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LA ESTRUCTURA

DE LA PERSONALIDAD
P H IL IP P

LERSCH

Profesor O. de Psicologa 7 Filosofa.


Director del Instituto Psicolgico
de la Universidad de Munich

Revisin 7 Estudios Preliminares por

RAM N

SARR

Profesor de Psiquiatra 7 Psicologa Mdica


en Facultad de Medicina de Barcelona

19 6 6

EDITORIAL
Peligro, 39.

SCIENTIA
Barcelona

edi de
i.* a 3.*, bajo el titulo Der Ani bau der Characters aflos 1938, i>i:, 1948
4,* a 8.% balo el titulo Aufbau der Person aos 1951, 195a, 1954, i6i

Las tres primeros ediciones aparecieron en la editorial Johann Ambrosios Barth, Leipzig.
La cuarta hasta la octava ediciones, ec la editorial Johann rabrosius Barth, Munich
CUARTA ED IC IO N ESPA DOLA

Traducida, de acuerdo con la S. edicin alemana, por


D R . A_ S E R R A T A T O R R A N T E

de la Sociedad Espaola de Psicologa


Colaborador en la revisita :
K 7D0 . D h . J, .* A h a g M iJANS, S . I.

Profesor de Psicologia

EDITORIAL SCIENTIA, 19% Barcelona - Espaa


D ep sito L e g a l, B. 4.053-63 - N m ero R e g istro , B . 638-61
im p reso en Edigraf - B arcelon a - Espaa

A los seis aos de la versin espaola de la obra, de L e rs c h resulta nece


saria una tercera edicin. Este xito es del todo excepcional una obra de
Psicologa. Que un tratado de Psicologa tan denso y profundo como el
de LERSCH, se haya convertido en un best-seller es demostrativo, incluso
para los ms escpticos, de la transformation que en orden a la sociologa
de la cultura estamos experimentando los pases de habla espaola.
El xito del libro no se explica nicamente por sus cualidades intrn
secas, sino por la coincidencia con las tradiciones culturales hispnicas y con
las prospecciones futuras; satisface a un tiempo las necesidades de nuestro
pasado y de nuestro futuro en el orden psicolgico y antropolgico.
Por mucho que valoremos la psicologa experimental y emprica, sus
resultados deben integrarse en la visin antropolgica y fenomenolgica.
Su utilidad en el campo de la Psicologa Mdica, con los suplementos que
lgicamente debe agregarles el profesor, se han confirmado una vez ms.
En nuestro concepto, la misma Psiquiatra no es definible desde
perspectiva puramente mdica. El estudio de la enfermedad y de la des
adaptacin mental slo puede ser fecundo dentro de un marco pluridimens io n d d e un multi'disciplinary-approach. La nueva Ciencia del H om bre
nace en virtud del esfuerzo convergente de mltiples profesiones; psiquia
tras, psiclogos, trabajadores sociales, maestros, economistas, socilogbs,
enfermeros, mdicos generales, terapeutas ocupacionales y <s.recreacionales's>,
etnlogos, etc i Cuanto ms progresa la ciencia psicolgica ms se afirma el
Tratado de L e rs c h como una obra clsica. R a m n Sa kr

Barcelona, diciembre de 1963-

El hecho de que despus de un plazo relativamente breve sea necesario


publicar una segunda edicin de la traduccin espaola de mi libro, creo
me da derecho a suponer que mi visin de los hechos de la vida anmica
humana ha sido fructfera paia la cultura espaola. Tambin en Alemania
se halla en preparacin la octava edicin de mi libro; contiene algunas modi
ficaciones y ampliaciones que han sido tenidas en cuenta en la segunda edi
cin espaola. La concepcin general del libro sigue siendo la misma.
Tengo especial inters en expresar aqu mi gratitud al Prof. Di. R amn
Sarro por el gran esfuerzo y cuidado que ha consagrado a la revisin de
la traduccin para resolver la difcil tarea de transportar el contenido de los
conceptos psicolgicos alemanes al espritu de la lengua espaola.
Munich, octubre de 1961:

P h ilip p L e rs c h

Al cabo de varios aos de utilizar este libro, sigo considerndolo el ms


adecuado. N o he encontrado todava otra obra de Psicologa en condiciones
de sustituirla. Este criterio es compartido por todos los docentes de diver
sas Facultades de Filosofa y Medicina de Espaa y Amrica que lo han re
comendado como textor Su mtodo predominantemente fenomenolgico es
mejor que el experimental para analizar los componentes centrales de la
vida psquica. Su concepcin pluritemtica de la personalidad permite la in
tegracin del psicoanlisis como parte de un todo.
Un docente debe estar dominado por la preocupacin constante de fa
cilitar la comprensin de la obra a los alumnos, sustituyendo o ampliando los
ejemplos procedentes de la literatura germnica antigua y moderna con otros
extrados de nuestra propia literatura, especialmente aquellos que tocan temas
caractersticos de nuestra psicologa nacional. No slo los tipos de Don Juan,
la Celestina, Pedro Crespo, el Lazarillo, Don Quijote, sino muchos otros pue
den sustituir, a veces con ventaja, los ejemplos de L ersc h . Pero la mxima
utilidad es la presentacin de casos clnicos interpretados con el lenguaje de
la psicologa lerschiana. El alumno slo alcanza plena comprensin del libro
cuando se le demuestra con evidencia su utilidad en el esclarecimiento de la
conducta humana, de la propia, incluso en el perodo estudiantil, y de la ex
traa. A mi juicio el profesor cumple mejor su misin interpretando y am
pliando el texto segn sus criterios cientficos personales. Uno de los ma-

yores mritos de la obra de L e rs c h es el de ser un open system que posi


bilita la inscripcin de nuevos hechos sin alterar su marco conceptual.
Mis alumnos han manifestado reiteradamente la aspiracin de que los
profesores espaoles en Psiquiatra elaboremos tratados propios. Ahora bien,
la empresa de la creacin de una psicologa espaola slo puede1alcanzar su
mta a travs de la asimilacin de las aportaciones psicolgicas de los
pases que nos han precedido. Entretanto, seguimos creyendo que entre
los tratados en lengua extranjera, el de L e r s c h es el que mejor responde
a una finalidad didctica en el nivel universitario.
Barcelona, enero de 1962.

RAMN S a r ro

PRLOGO DE LA 6.1 EDICIN ALEMANA

Las ampliaciones realizadas en esta edicin consisten en referencias


a nuevas investigaciones principalmente nortcamcricanas> en algunas aclara
ciones conceptuales y en tres aportaciones incluidas en distintos puntos de
vista. Bajo el ttulo La peculiaridad de lo Anmico desde el punto de vista,
de los caracteres vitales, incluido en la introduccin, se han estudiado,
ms a fondo que en anteriores ediciones, ciertos rasgos esenciales de la
vida anmica. En el captulo sobre problemas de la psicologa se ha tenido
en cuenta la vertiente especial de la Psicologa Social. La exposicin
del proceso del recuerdo en la 3.a parte 2-B, se complet describiendo los
Trastornos de la memoria, porque, aun cuando en parte son de carcter
patolgico, proyectan luz sobre los procesos psicolgicos normales, especial
mente sobre el hecho de la represin. Adems, para la Relacin entre el
fondo endotmico y sobreestructura personal, que en la 4.1 y 5.a ediciones
constituan la 5.* parte, se ha elegido el ttulo de Tectnica de la Perso
na. Por ltimo, tambin se introdujeron mejoras en la articulacin siste
mtica del conjunto.
Munich, octubre de 1953.

PRLOGO DE LA

P h ilip p L e rsc h

4.a EDICIN ALEMANA

Este libro, en su 4.a edicin, ha sido transformado tan considerable


mente, que incluso se le ha cambiado el ttulo. En los ltimos doce aos se
me han hecho progresivamente claras dos cosas que ya no ignoraba en la
primera redaccin del libro. Primera, que una caracterologa cuyo objetivo

es la comprensin de las peculiaridades anmicas individuales, : presupone


siempre una psicologa general sin la cual no es posible. Segunda, que u n
psicologa general slo cumple su cometido si consigue exporter la vida
anmica de modo que no resulte una yuxtaposicin en forma de mosaico,
sino que ponga de manifiesto la totalidad de la conexin vital en el seno
de la cual cada hecho particular halla su lugar y su significacin.
De estas dos nociones ha partido la nueva configuracin de este libro.
Las ediciones anteriores ya contenan especialmente los captulos sobre
los sentimientos y las tendencias extensas consideraciones psicolgicas
generales, que resultaban indispensables para el enfoque caracterolgico. En
la nueva revisin, a Psicologa general se despliega en coda su amplitud.
Se incluyen en esta exposicin los aspectos bsicos de la percepcin sen
sible, de la presencia representativa, de la aprehensin intelectual, de Ja
memoria, de la fantasa y del inconsciente. Tambin el punto de vista de
la tectnica ha sido ampliado incluyendo la capa del fondo vital D e este
modo hemos querido ser fieles al programa ya mencionado de la Psicologa
general, demostrar la totalidad de la conexin vital en el seno de la cual
se dan los hechos anmicos particulares, l a vida representa la totalidad ms
amplia en la cual se halla incluido lo anmico.
Este programa^ de una exposicin de la unidad de la conexin vital
en el seno de la cual tienen su puesto y su significacin los mltiples pro
cesos y estados anmicos, significa, ni m is ni menos, que la Psicologa tiene
que abarcar el horizonte de una concepcin total del hombre y de su
puesto en el mundo si quiere cumplir su cometido. El viejo maestro de la
Psicologa italiana A. G a m e lli, en su Introducione alia Psycologia, apa
recido en I 947, designa como punto neurlgico de la moderna Psicologa la
deshumanizacin del hombre. Mi conviccin es la de que la Psicologa
actual, despus de haber acumulado multitud de hechos particulares y de
haberlos elaborado metdica y sistemticamente, tiene que dar cumpli
miento a la tarea de superar aquel punto neurlgico tfansportando las expe
riencias aisladas al plano superior de una imagen de conjunto del hombre.
Esta es la finalidad bsica de la actual transformacin del libro. El punto
de vista caracterolgico, que en las ediciones anteriores se hallaba en primer
trmino, no ha perdido nada de su importancia; slo cede en algo su
posicin de preferencia para conjugarse con otros puntos de vista. Esta
transformacin ha hecho tambin necesario abandonar el concepto de ca
rcter que figuraba en el ttulo del libro, sustituyndolo por el de persona,
ms general y que no designa ninguna configuracin humana individual, sino
la forma bsica del ser hum ana
Munich, Julio de 1950.

P h i l i p p Lersch

N DI C E

NDICE

P R L O G O S ..................................................................................... ......

ESTUDIOS PRELIMINARES
EL PUESTO DE LA OBRA DE PH. LERSCH EN LA PSICOLOGA
CONTEMPORj N E A ..........................................................................................
PSICOLOGA MDICA P E R S O N A L IS T A .......................................................

XVIT
XXIX

CUESTIONES T E R M IN O L G IC A S...................................................................

XXXIX

Introduccin
GENERALIDADES Y PRINCIPIOS
LA ESFERA DE LA PSICOLOGA.............................................................

A. Las caractersticas de lo v iv ie n te .............................................


Crecimiento y evolucin, 2. Totalidad, estructura, e integra
cin, 4. Tendencia y capacidad de autoconservacin, 5 . Comu
nicacin, 6. Adaptacin, 7. Autoactividad y comportamiento, 8.
La Temporalidad de la vida, 9. Reproduccin y herencia, 11.

B. El Circuito Funcional de la V iv e n c ia .......................................

12

C. Vida y V iv e n c ia ...............................................................................

16

D. La peculiaridad de lo animico a laluz de los signos vitales.


La vida anmica como desarrollo, 17. Totalidad, estructura e
integracin de la vida anmica, 19, El papel de la conservacin
y regulacin del individuo en la vida anmica, 24. La vida
anmica como proceso comunicativo, 25. La adaptacin como
proceso anmico, 26. La vida anmica como actividad propia y
conducta, 27. La Temporalidad de la vivencia, 28. Transmi
sin y herencia en la esfera anmica, 31. La temtica suprabiolgica de la vivencia humana, 31.

17

LOS PROBLEMAS DE LA P S IC O L O G A .............................................

33

A, Psicologa G e n e r a l.........................................................................
Sistematizacin y clasificacin, 33. Fenomenologa, 37. Etio
loga, 38.

33

B. Psicologa E v o l u t i v a ...................................................................

38

Caracterologa
. , ' ....................................................................
El concepto del carcter, 40. las disposiciones como cualida
des, 41. Integracin y estructura de las disposiciones, 44.

39

D. Psicologa S o c i a l ............................................................ .

49

E.

El punto de vista antropolgicos..............................................

50-

F.

La tarea de una Psicologa de laP ersonalidad.........................

54

MEDIOS Y VAS DEL EXAMEN PSICOLGICO


A.

58

A uto ob serva cin........................................... .................................


Heteroobservacin, 62.

58

B. Observacin ocasional y experimento ........................................


Observacin ocasional, 65. El'experimento, 65.

65

C. M todo Cientfico Natural y Cientfico EspiriUial . . . .

68

PSICOLOGA CIENTFICA Y PRECIENTPICA . . . . . .

73

Parte- General
LA TECTNICA E LA PERSONA
NOCIONES PREVIAS
. ....................................................................
La representacin modlica de las capas, 77. Bosquejo de la
exposicin, SO,
I.

77

EL FONDO VITAL

A. El :acontecer corporal orgnico como condicin para la vida


psquica
.
............................ ..................................................

84

B.

La unidad cuerpo-alma

.......................................................

88

C.

El reflejo de la persona en el fondo v i t a l .............................

92

D. La vivencia del fondo v i t a l .......................................................

95

ft.

L FONDO ENDOTM ICO

I." LAS VIVENCIAS PULSIONALES (IN STIN TO S Y T E N


DENCIAS)
. ...............................................................................

99

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES .

99

EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN..........................................

101

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES.................................

106

A.

Las Vivencias Pulsionales de la V ita lid a d ..........................


a. El impulso a la activ id ad ........................................................

110
110

b. La tendencia al g o c e ................................................ .

112

c. La l i b i d o ....................................................................................
cf. El impulso vivencia!
..........................................................

114
117

B. Las Vivencias Pulsionales del Y o Individual . . . . . .


a. El instinto de conservacin in d iv id u a l............................
b. El e g o s m o ..............................................................................
El instinto de conservacin individuai y el egosmo, 123. El
egosmo sano, 126. La egolatra, 127. El desinters, 129.
El egosmo colectivo, 130.
c. El deseo de p o d e r ....................................................................
d. La necesidad de e s tim a c i n ....................................................
Temtica de la necesidad de estimacin, 134. El ansia de noto
riedad, 13<J.
e. Divagacin sobre el nivel de aspiraciones . . . . .
f. El afn vindicativo........................... ..... .................................
g. Ei deseo de autoestimacin . . . . . . . . . . .
C. ta s Vivencias Pulsionales Transitivas
...........................
a. Las tendencias dirigidas hacia el p r jim o .......................
las tendencias de la convivencia, 148. La temtica, del impulso
a la asociacin, 148. El grado de relacin con el prjimo, 149,
b. Las Tendencias dei S er-p ata-o tro .......................................
La benevolencia y la disposicin a ayudar, 151. Las formas del
amor al prjimo, 152. Las clases de sentimientos para con el
prjimo, 154.
c. Las tendencias creadoras (el impulso a crear) . . . .
d. El deseo de saber (in te re s e s ).................................... ! . .
e. La tendencia amatoria (el amor en general) . . . .
f. Las tendencias norm ativas........................................................
g. Las tendencias trascendentes..................................................
las

d iv e r s a s

c l a s e s d e v iv e n c ia s p u l s io n a l e s

121
121
123

130
134

140
141
144
147
148

151

161
163
165
168
169
174

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS . . .

177

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS.........................

178

Frustracin, 178.

Tendencias y capacidades, 180.

LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS.........................................

181

2. LAS VIVENCIAS E M O C IO N A L E S .............................................

184

VIVENCIAS PULSIONALES Y E M O C IO N E S ..................................


EL

PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANMICA ..

184
186

SOBRE LA FENOMENOLOGA DE LAS EMOCIONES.........................

189

LAS CLASES DE E M O C IO N E S .............................................................

194

A. Las emociones de la v ita lid a d ...................................................


El dolor, 197. El placer, 19?. E aburrimiento, 200. La sacie
dad y la repugnancia, 200. El asco fsico y psquico, 201, Di
versin y fastidio, 202. La alegra y la afliccin, 203'. El
embeleso y el pnico, 206.

197

B.

207

Las Vivencias Emocionales del Yo Individual . . . . .


a. Las vivencias emocionales de la conservacin del in
dividuo ............................ : ........................... ..... ............................

207

El susto, 207. La agitacin, 208. l a ita, 209. El temor, 211.


La confianza y la desconfianza, 212.
b. Las vivencias emocionales del egosmo, del deseo de poder

y de la necesidad de estimacin.................................................

213

El contento y el descontento, 213. La envidia, 213. Los ce


los, 21 4 El triunfo y Ja denota, 215. El halago y el
agravio, 213.
c. Las vivencias emocionales del impulso vindicativo . . .
El desqute, 216. La alegra por el dao ajeno, 21 , La gra
titud, 216.
d. Las emociones de la tendencia a la autoestimacin .
.
Las vivencias de inferioridad y de vergenza, 217. La estima
cin y desprecio de s mismo y el arrepentimiento, 218.
C, Las Emociones Transitivas ..........................................................
a. Las emociones dirigidas hacia el p r jim o .............................

Las emociones de Ja convivencia......................................

215

217

219
219

220

La simpata y la antipata, 220. La estima y el desprecio del


prjimo, 220. El respeto y la bulla, 222.

Las emociones de! ser-para-otro

.........................................

22$

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-dems y la com


pasin), 223. El amor al prjimo, 228. El amor ertico y el
amor humano, 232. La capacidad de amar, 234. El dio a los
semejantes, 233.
b. Las emociones de las tendencias creadora y cognoscitiva .
La alegra de crear, 236. Los sentimientos noticos,, 236.
c. Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y
m o r a l e s ..........................................................................................
El amor extrahumano de las cosas, 237. Los sentimientos nor
mativos, 238.
d. Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes.
El sentimiento artstico, 240. Los sentimientos metafisico*, 242.
El sentimiento religioso, 243.

D. Coriididad y Conciencia .

. ...........................................

236

237

240

244

La cordialidad (Gemt), 244. La conciencia moral, 246.


E jLos Sentimientos i d D e s t i n o ....................................................
La espera, 249- La esperanza, 250. El temor del futuro y la
preocupacin, 251. La resignacin, 253. La desesperacin, 254.

249

P. Combinaciones de se n tim ie n to s...................................................

256

DIFERENCIAS I N D I V I D U A L E S .....................................................

257

A. La esfera de las vivencias .

. . .

T .................................

257

B. La capacidad v w e n c ia l..................................................................
C. El umbral de la vivencia..........................................................

258
-260

D. La profundidad de la v iv e n c ia ...................................................

262

3. ESTADOS DE ANIMO PERSISTENTES DEL FONDO ENDOTMICO

.....................................................................

264

EL SENTIMIENTO V I T A L .................................................................

267

A. Los estados afectivos corporales.................................................

267

B. Los estados de n im o .................................................................


a. Las clases de estado de n im o ...........................................

268
270

El nimo alegre (la jovialidad), 270. El nimo festivo, 272.


El humor triste (melancola), 273. El humor amargo, 275.
b. El curso del estado de n im o ...........................................
La labilidad del humor, 277. La periodicidad del estado de
nimo, 278.

276

C. Las formas paroxsticas del sentimiento v ita l...........................

279

La angustia, 279-

El xtasis, 282.

BL SENTIMIENTO DEL Y O ...................................................................


A

El sentimiento del propio p o d e r ................................


Clases del sentimiento del propio poder, 285.
del sentimiento del propio poder, 290.

285

La hiperestesia

B, El sentimiento del propio va lo r................................................


a. El centro de gravedad del sentimiento de autovalotacin .
Conciencia de estimacin y sentimiento del propio valor, 291,
El sentimiento del honor, 291.
b. Grados y clases del sentimiento delpropio valor . . .
El sentimiento elevado del propio valor, 292. El sentimiento
de inferioridad, 297.

c. La hiperestesia del sentimiento

284

delpropio valor. . .

290
291

292

300

Contento y d e s c o n te n to ..........................................................

301

EL SENTIMIENTO C SM ICO ..................................................................

303

La seriedad, 303. Optimismo y pesimismo, 304. El sentimiento


nihilista del mundo, 303. El sentimiento mundano del hu
mor, 306.

III.

EL SECTOR EXTERNO DE LA VIVENCIA

SECTOR VI.VENCIAL EXTERN' E INTERNO .................................

1. CONCIENCIACIN Y ORIENTACIN EN EL MUNDO .

312
313

LA PERCEPCIN S E N S IB L E ...........................................................

314

A. Conceptos b s ic o s ......................................................................

314

La percepcin, 314. El concepto de la sensacin, 314. Percep


cin y sensacin, 315.

B. Los sentidos inferiores................................ .

. b.

Los rganos sensitivos de la piel, 317. El sentido anest


sico, 318. El sentido del olfato y el del gusto, 319. Los sen
tidos inferiores como rganos de orientacin en el mundo, 320.

316

Los sentidos superiores ....................................................................


El sentido del odo, 232. El sentido de la vista, 325.

323

D. El principio de la fo r m a ..............................................................
La percepcin de la forma como fenmeno, 333. Scbre la expli
cacin del principio de la Gestalt, 337. a protofantasa, 343.

332

E. La sensibilidad de los s e n tid o s ....................................... ..... .


le y de la energa especfica de los sentidos, 346. le y del um-l
bral absoluto, 347. Lai ley dei umbral diferencial, 350.

346

F. El principio de la constancia........................................................
La constancia de Iosf Colores, 53. La constancia de las mag
nitudes, 333. La constancia d la forma (Gestalt), 334.

352

LA ACTIVIDAD R E P R E S E N T A T IV A ...................................................

356
356

A. Esencia y significacin de lasrepresentaciones .


. . . .
Percepcin y representacin, 356. La significacin antropol
gica de las representaciones, 338. Representaciones de la me
moria y de la fantasa, 339.
B. El proceso d d recuerdo ..............................................................
a. Formas del recuerdo . . ...................................................
Representaciones mnmicas ligadas y desligadas, . Represenraciones mnmicas localizadas y no localizadas, 360. Repre
sentaciones mnmicas espontneas y provocadas, 361. Sobre la
evolucin de la memoria, 3 l.
b. Leyes del proceso del re c u e rd o .............................................
Atencin y valencia emocional, 362. La totalidad con signifi
cado, 364. La reiacia con lo conocido, 364. La extensin de
lo percibido, 364. La reiteracin de Ja percepcin, 363. 1
tiempo de latencia, 366. La antigedad de la adquisicin, 367.
Las asociaciones, 367.
c. Tiastornos de ia m e m o r i a ............................................. .....
Amnesias, 371. Paramnesias, 374.
C. La fantasa representativa.............................................................
a. la s formas de la fantasa r e p r e s e n ta tiv a ............................
La fantasa ludica, 376. Fantasa desiderativa y fantasa de
temores, 377. La fantasa planeadora, 379. La fantasa crea
dora, 379.
b. El significado de Ja fantasa en el conjunto de la vida .
LA APREHENSIN INTELECTUAL

. .

............................

359
360

362

371
375
376

381
384

A. El lenguaje como vehculo del p ensam iento............................

385

B. Los procesos d d p e n s a m ie n to ..................................................


a. La formacin de c o n c e p to s...................................................
Representacin y concepto, 390. Sobre el desarrollo de la forma
cin de conceptos, 393.
b. Juicios y deducciones . . ...................................................
Juicio y concepto, 394, El juicio como afirmacin, 395. Jui
cio y deduccin, 396. Sobre el desarrollo de' la funcin del
juicio, 396.

389
389

394

El curso del pensam iento........................................ .............

397

D. Sobre d papel del pensamiento en elconjunto de la vida .


a. Funcin intelectual y fundn espiritual delpensamiento.
b. El del intelectual ism o ............................................

399
399
404

LA RELACIN DE LOS GRADOS DE CONCIENCIACIN DE LA


ORIENTACIN EL EL MUNDO ..............................................................

408

El entrelaamiento de la actualizacin representativa y la per


cepcin sensorial, 409. El entrelazamiento Je la aprehensin
intelectual con la actualizacin representativa, 409 El entielaramiento de la percepcin sensorial y la aprehensin intelec
tual, 409. impresin de imgenes y aprehensin de cosas, 410.
Visin preliminar de la upraestiuctura personal, 412.

2. EL COMPORTAMIENTO ACTIVO (LA ACCIN) .

413

RASGOS ESENCIALES DE LA A C C r N ............................................

413

La teora reflexolgica de la accin, 413. La intencionalidad de


la accin, 414. La accin como respuesta ante una situa
cin, 415. La accin como respuesta de la totalidad psicosom
tica, 415. Carcter de Gestalt de la accin, 415. El esbozo del
movimiento, 416. La fantasa del movimiento, 416. Conciendacin del mundo y comportamiento activo, 417.
LAS CLASES DE LA ACCIN .

........................................................

418

A. La accin desde d punto de vista de su rendimiento vital .


a. El acto in s tin tiv o ..................................................................

420
420

Los rasgos de la accin instintiva, 420. Accin instintiva y mo


vimiento reflejo, 422. La madure? instintivas, 423. Sobre la
explicacin del instinto, 424.

b. l a accin experiencia]..............................................................

424

Accin experiencial y memoria, 424. Las acciones c-tperienciaIes en el animal y en el hombre, 425. Para la explicacin, de
ios modos de conducta aprendidos, 426.

c. La conducta in te lig e n te .....................................................


d. El comportamiento in te lig e n te ..........................................

427
428

inteligencia animal, 428. La inteligencia como rendimiento, 429.


Inteligencia humana, 429. Comportamiento inteligente y pen
samiento, 430.

e. Acciones neutrales en cuanto a su f i n .............................

432

B. La accin desde el punto d e vista de


la estructura psquica .433
a. Las acciones tendencia!es in m e d ia ta s ...................... ..... .
433
b. Las acciones v o lu n ta ria s .....................................................
434
El concepto de voluntad, 435. Sobre la fenomenologa de la
voluntad, 435. Sobre el desarrollo de la voluntad, 437. l a
accin voluntaria simple, 439- Las acciones automatizadas, 441.
l a accin-electiva, 442. Sobre la cuestin del libre albedro, 443.

IV. LA ESTRUCTURA SUPERIOR


DE LA PERSONALIDAD
1. EL SECTOR EXTERNO DE LA VIDA PSQUICA DESDE
EL PUNTO DE VISTADE LA ESTRATIFICACIN . . .

447

El pensamiento y la voluntad como funciones del Yo, 447. El


concepto de la estructura superior de la personalidad, 448. El s
Mismo personal, 449. El crculo funcional de l vivencia y
la estructura de a persona, 450.

2. CARACTEROLOGA DE LA ESTRUCTURA SUPERIOR DE


LA P E R S O N A .................................................................................

453

EL HABITO N O T I C O ......................................................................

454

La capacidad de abstraccin, 454. Pensamiento concreto y abs


tracto, 454. La capacidad de juicio, 455. La capacidad razo
nadora, 456. Vida endotmica y. pensamiento, 456. La volun
tad en el pensamiento, 456. La autonoma del pensamiento, 458.
Direccin del pensamiento y amplitud del horizonte noetico, 460.
La movilidad del pensamiento, 461. Inteligencia y espiritua
lidad, , 462.
LOS TIPOS DE VOLUNTAD

...........................................................

464

La capacidad de decisin, 464. Lai autonoma de los fines, 467.


El concepto de la fuerza de voluntad, 469- Direcciones de-la
fuerza de voluntad (direccin interior y exterior), 471. La
capacidad de esfuerzo, 476, La tcnica de la voluntad, 477.
Resumen' y datos complementarios, 478.

V.

LA TECTNICA DE LA PERSONA

La integracin d los estratos, 431. La relacin del fondo endo


crinico y de la estructura Superior de la personalidad, 482,

1. LA ACENTUACIN UNILATERAL DE LAS CAPAS AN


MICAS .................................................................................................

485

, .

485

DESPLAZAMIENTOS PASAJEROS DEL ACENTO VIVENCIAL

Las experiencias de la psicologa de las masas, 485. El fen


meno de los sueos, 486.
DESPLAZAMIENTOS CARACTEROLGICS DEL ACENTO VI
VENCIAL
.......................................................................................................

492

Hombres sentimentales y hombres intelectuales, 492. Hombres


determinados (>or sus estados de nimo, hombres impulsivos y
hombres volitivos, 496. La acentuacin endotmica en 1 vivan
d a del nio, 500.

2? LA DISOCIACIN DE LOS ESTRATOS PSQUICOS . . .


CAUSAS Y EFECTOS DE LA D IS O C IA C I N ..................................

Asfixia endotmica, 502,

La represin, 502.

501
501

LOS SUEOS COMO COMPENSACIN................................................

504

Dormidn y sueo, 504. La cuestin del significado de los


sueos,505. Las causas de los sueos, 507. El sueno como con
tinuacin, 508. La teora de los sueos de Freud. 509. Los sue
os como totalizacin, 512. Los sueos como encuentro con el
s-mismo, 512.

i . 0 AUTENTICIDAD E INA U TENTICID AD ................................

514

Fenomenologa de la inautenticidad, 514. Races de la inau


tenticidad, 525. Sobre la caracterologa de la inautenticidad, 531.
Sobre la Antropologa de la autenticidad y de la inautenti
cidad, 534.

VI,

EL PROBLEMA DEL INCONSCIENTE

LOS NIVELES DE LA V IV E N C IA .............................................................

542

Vivencia elemental y conciencia, 543. La conciencia reflexi


va, 544. Gasificacin de los niveles de la vivencia, 545. La
vida como etapa previa de la vivencia, 546. La ley de la con
tinuidad, 548. Atencin y apercepcin, 549.
LOS SIGNIFICADOS

DELCONCEPTO INCONSCIENTE . . . .

551

El inconsciente-no conocido, 551. El inconsciente reflexi


vo, 555. El inconsciente-(vitaI)-sin conciencia, 559. El incons
ciente disposicional, 566. El inconsciente reprimido, 570. El
inconsciente colectivo, 576.
EPLO G O ...................................................................................................................

El concepto de la Psicologa profunda, 584:


la psicologa, 586.

584

La unidad de

N O T A S ...................................................................................................................

589

NDICE DE AUTORES...........................................................................................

598

NDICE DE M A T E R I A S .....................................................................................

603

I.

EL PUESTO D LA OBRA DE PH. LRSCH


EN LA PSICOLOGIA CONTEMPORANEA

Si bien la obra de LERSCH es conocida como el Tratado de Psicologa


ms importante que ha aparecido en las ltimas dcadas, hasta tal punto
que para encontrar una obra de significacin parecida habra que retro
ceder al Tratado de W u n d t (1832-1920) o al de E b b in g h au s (1850-1909).
pueden sealrsele antecedentes histricos. Precisamente esta posibilidad
de mostrar sus antecedentes es uno de sus mritos ms considerables. De
masiadas veces las obras de Psicologa han pecado por un exceso de ori
ginalidad. Loe autores han querido negar u ocultar su deuda con la historia.
Esto no ocurre con la obra de L e r s c h . Como dijo E b b in g h au s, la Psicologa
tiene una corta historia y un largo pretrito. En la obra de L e r s c h estn
integrados uno y otro y, sobre todo, las tendencias actuales de la Psicologa
contempornea. El anlisis de estos componentes facilitar la comprensin
de la obra y pondr ms de manifiesto su mrito intrnseco.
En el presente Tratado, elaborado en sntesis creadora,'se descubren la
presencia de las siguientes corrientes psicolgicas:

A.

CIENCIA DE LA EXPRESIN

L e r s c h entr en la Psicologa precisamente por esta puerta. Su primer


libro, Gesicht and Seele (Rostro y Alma), es un anlisis de la mmica
facial. La originalidad de su investigacin consiste en haber utilizado e
film y en haber sorprendido de una forma inadvertida la expresin de la
persona observada en situaciones concretas de la vida. Divide el rostro
en tres pianos mmicos: el de la frente, el de los ojos y el de la boca.
Consigui poner de relieve diversos conjuntos expresivos que, segn la
regin facial en que se centraban, describi como mirada, recta y obli
cua, afirme e ((insegura, franca o ((cautelosa, viva o perezosa;
la frente fruncida por la agresin o la agresividad; las variaciones de.la
comisura bucal producidas por la alegra, la tristeza, o la amargura. En esta
obra ya aparece la genialidad de L e r s c h para el anlisis psicolgico. As

lo reconoci el fundador de la Escuela de Psicologa de Viena, K aki B h (1879), quien, recin aparecido el libro, lo coment ampliamente en su
Ausdruckstbeorie (Teora de la Expresin) (1933)
Pero aparte de su contribucin al estudio de la expresin, este libro
de Lersch facilit el abordaje del estudio del carcter. No es un azar que
el mximo representante de la Caracterologa moderna, Ludw ig K lages
(1872-1954), presentara tambin en la evolucin de su obra estas dos fases,
la del anlisis de la expresin, que en K lages concierne a la escritura, y la
propiamente caracterolgica. Los fenmenos expresivos, por su propia n
dole^ sealan en la direccin de lo anmico que en ellos se transparenta, y por
esto todo investigador de la expresin acaba, tarde o temprano, por desem
bocar en la caracterologa.
Este punto de partida de la observacin de los semejantes desde fuera
facilita la percepcin de la diversidad humana en un grado incomparable
mente mayor que el de la psicologa introspectiva. El peligro y la tentacin
de considerar a los dems de constitucin uniforme con la del propio
quedan excluidos. La riqueza inagotable de las variedades humanas se abre
ante el horizonte del investigador. Por eso el psiclogo introspectivo es, como
tipo humano, diametralmente opuesto al caractrlogo. Al primero para
encontrar su objeto de estudio le basta ensimismarse, debe ser, quiralo o
no, Armchairpsycbologtst. En cambio el segundo tiene que salir a su en
cuentro por los mltiples caminos del mundo.
ler

B.

CARACTEROLOGA SENSU STRICTO

La influencia del fundador de la caracterologa moderna, Ludwig K lages,


es, a nuestro juicio, considerable en la obra de Lersch . A l se debe, ms
que a ningn otto psiclogo contemporneo, la incorporacin de los descu
brimientos de K lages a la psicologa tradicional. Las huellas de la oba de
K laGES se descubren en mltiples y diversos aspectos. La divisin bsica
de la personalidad en plano endotmico y sobreestructura personal, recuerda
la distincin klagesiana entre el alma y el espritu, con la diferencia
de que en Lersch ste no es el adversario metafsica y psicolgicamente irre
conciliable de aqulla.

La descripcin de los movimientos implciros en los sentimientos no


habra sido posible sin los anlisis klagesianos de la escritura. Tambin la
clasificacin lerschiana de las tendencias tiene puntos de contacto con la
clasificacin de K lages , en tendencias a la autoafirmacin y tendencias a la
entrega {Die Grundlagen der Charaherkunde, 1, edicin, 1910). Con esta
integracin de la obra klagesiana, Lersch ha prestado un gran servicio a la

Psicologa Contempornea, contribuyendo a poner fin al antagonismo que


ha caracterizado la psicologa de las ltimas generaciones entre la obra :de
unos outsider geniales, los mximos F reud (1856-1939) y KLAGES, y la
Psicologa Universitaria. No hay por qu negar que en la investigacin d
las esferas centrales de la personalidad era la Psicologa tradicional la que
marchaba rezagada respecto de la de los outsiders.

PSICOANALISIS

Tambin la obra de LERSCH puede considerarse una Triebpsychologie


(Psicologa de los Instintos). No por azar empieza su obra con la descrip
cin minuciosa del sistema apetitivo humano; pero, a diferencia de F re u d ,
su concepcin de la vida tendencial humana es plutemi-icd, abierta, como
^a hemos dicho, a la percepcin de las diversidades infrahumanas e .inter
humanas. En ese aspecto su obra se aproxima a la de W . McDoUGALL
(1871-1938), difundida en Alemania por la traduccin de su libro The
energies of m en bajo un ttulo que se asemeja al del presente libro
(Aufbaukrfte der Sede).
La diferencia con l estriba en que no se comparte el punto de par
tida biolgico en un sentido evolucionista. La distancia entre el hombre
y los animales es incomparablemente mayor en LBRSH que en McDoUGALL,
quien, como buen anglosajn, mita a los animales con simjpata que resulta
excesiva para los fines de la investigacin psicolgica humana.

D.

PUNTO DE PARTIDA ANTROPOLGICO

En realidad, la diferencia entre el hombre y el animal aparece en la


obra de L e rs c h como infranqueable. N o se desconee, claro est, que el
hombre forma parte de la Naturaleza, pero se subraya su Sonderstellung, su
posicin aparte en lo psicolgico y en lo biolgico. En este ltimo aspecto
no se comenta, pero aparece clara su afinidad con el pensamiento de A. PorTMANN (1897-), tan alejado del darwinismo de McDoUGALL. En lo psquico
no se.niegan las analogas con la vida instintiva animal, pero, se- ponen de
manifiesto sus peculiares y sustanciales diferencias. La vida instintiva huma
na, incluso en la esfera del hambre y del sexo, es ms tendencial que
propiamente instintiva. Para subrayar que en la vida instintiva humana
hay ms incitacin que impulsin, prefiere L e r s c h el trmino Antrieb
al de Trieb. Por esta razn se ha rehusado en este libro la aplicacin del
trmino instinto a la Psicologa humana.

El ttulo de la obra, que, buscando la mxima equivalencia con el ale


mn, sera en espaol de arquitectnica de la persona (Aufbau der Per
son), indica sin ambigedades la orientacin de la Psicologa lerschiana
hacia el reconocimiento de la realidad suprabiolgica de la vida psquica,
sin negar en ningn momento su profunda gravitacin en el plano de la
vitalidad. Pero ni el plano de lo biolgico es la raz de lo espiritual, ni a
la inversa. Por eso la personalidad no puede compararse a un rbol, aun
cuando simblicamente su verticalidad la asemeja al hombre ( . VETTEK,
1897, Natur and Person). Para que la comparacin fuese aceptable el
ibol debera emitir races superiores. En este punto, la obra de L e r s c h
aparece como un producto genuino del espritu filosfico de nuestra poca,
que es de orientacin personalista. En la tendencia al reconocimiento de
la peculiaridad humana, coinciden orientaciones tan diametralmente opues
tas como el neotomismo y el existencialismo.
En cuanto a la elaboracin ontolgica del .principio tectnico, su mejor
intrprete ha sido sin duda N. H artm an n (1882-1550).

E.

ESTRATIGRAFA DEL ALMA

Aun cuando una exposicin sistematizada de la tectnica de la perso


nalidad, utilizando los conocimientos de la Psicologa contempornea, n
ha sido dada hasta la aparicin del libro de E. R o t h a c k e r (1888) Die
Scbicbten der Personlichkeit (Las capas de la personalidad), la concepcin
es antigua, como seala el propio L e r s c h , y en la Psicologa actual estaba
ya expresada vigorosamente en la obra de F reu d y de K l a g e s , ms en
esta ltima que en la primera, puesto que, en F r eu d , el Ego es concebido
como un producto del Ello, y el concepto de sublimacin permite pasar
de una capa a otra. De este modo se borran diferencias esenciales. Precisa
mente la concepcin de la tectnica aspira a impedir que se franqueen ilu
soriamente abismos fenomenologas.
En Espaa, ORTEGA Y G a s s e t (1883-1955) haba expuesto, en un tra
bajo que puede considerarse de psicologa feriomenolgica, titulado Vita
lidad, alma y espritu, inspirado principalmente en SCHELER y KLAGES, el
principio tectnico, justificndolo ante la objecin de que, siendo el alma
inespacial (en la acepcin cartesiana deberamos decir: es un cogito no
una res extensa), pueda describirse con smiles espacales. La exposicin
de los planos anmicos es tan clara y adecuada para facilitar la inteligencia,
de la concepcin de L e r s c h , que no resistimos a la tentacin de transcri
birla: Esta triparticin de nuestra intimidad en las tres zonas de vita
lidad, alma y espritu, nos es impuesta por los hechos, y hemos llegado a

ella sin otra operacin que filiar estrictamente, como hate un zologo l
clasificar la fauna, los fenmenos interiores. Esos tres nombres, pues, no
hacen sino denominar diferencias patentes que hallamos en nuestros ntimos
sucesos : son conceptos descriptivos, no hiptesis metafsicas. En el dolor me
duele mi cuerpo, la tristeza est en m, pero no viene de mi yo ; en fin,
pensar o querer son actos mos, en el sentido de que nacen de mi yo.
El pronombre mi significa, evidentemente, cosa distinta en los tres,
casos. Porque mi cuerpo, objeto extenso y material, no suele ser mo en
la misma forma que lo es la tristeza, y sta, a su vez, no es ma, de la
misma suerte que una decisin emanada del yo en un creador acto de
voluntad. Y, sin embargo, esa pertenencia a la persona, ese formar parte
de u sujeto que el posesivo mo empresa, tiene lugar en los tres casos.
Esto nos obliga, por lo menos provisionalmente, a hablar de tres, yo dis
tintos que integran trinitariamente nuestra personalidad, u n . yo de la
esfera psicocorporal, un yo del alma, un yo espiritual o mentaL Ahora
bien, el yo indica siempre un trmino central de referencia: el diente
que duele, no duele al diente, ni la cabeza a la cabeza, sino ambos a un
tercero que es mi yo corporal. Los tres yo vienen a ser tres centros perso
nales que no por hallarse indisolublemente articulados dejan de ser distintos.
Y tan distintos son, que necesitamos representrnoslos en forma diversa
unos de otros. Yo no puedo pensar una cosa con una parte de mi mente
y otra contraria o meramente distinta con. otra, no puedo tener al mismo
tiempo dos voliciones divergentes. En cambio pueden nacer en mi alma
varios y aun opuestos impulsos, deseos, sentimientos. El yo del alma tiene,
pues, un rea dilatada y, como si dijramos, una extensin psquica, en cada
uno de cuyos puntos puede nacer un acto emotivo o impulso diferente. Y
como los sentimientos, deseos, etc,, son ms o menos profundos, ms o
menos superficiales, habremos de pensar el alma a la manera de un vo
lumen eudidiano, con sus tres dimensiones. Los que consideran poco cien
tfico el empleo de analogas espaciales en la descripcin psicolgica, pa
decen un error trivial. Nada psquico es extenso, pero s es cuasi-extenso,
con lo cual basta para una psicologa descriptiva.

F.

REINGRESO DEL ALMA EN LA PSICOLOGA

En el siglo pasado se acu el trmino Psicologa sin alma. Esta ex


presin tena mltiples acepciones. De una parte estaba animada de una
intencin filosfica positivista, pero de otra implicaba simplemente la' tesis
de que el psiclogo deba abstenerse de metafsica como todo investigador
cientfico y que el alma no era una hiptesis cientficamente necesaria. Pues

bien, lo que actualmente ocurre es que el alma reaparece en pl horizonte es


trictamente cientfico de la psicologa, como un concepto explicativo, tan
necesario para sus fines como pueda ser la teora atmica para exponer la
constitucin de la materia. Precisamente el estudio del carcter obliga a
admitir ms all de las conductas momentneas, la existencia de unas dis
posiciones permanentes o perdurantes de las que aqullas seran simple
emanacin. Esta organizacin del alma sera comparable a una hiposPasis,
a una entidad transfenomnica de naturaleza inmaterial. Expresado en los
trminos tradicionales, a una substancia anmica. La formulacin moderna
es la de que la Psicologa actual se orienta hacia una ontologia inductiva
(A W e l l e k , 1904 ).
G.

CONCEPCIN UNITARIA DE LA VIDA PSQUICA

Uno de los maestros de LRSCH ignoro si lo fue personalmente, pero


sin duda lo fue espiritualmente-fue F L IX K r g e r (1874-1948), suce
sor de W u n d t (1832-1920), en Leipzig. Hacia la misma poca en que sur
gi en otras escuelas el concepto de Gestalt, elabor el de Ganzheit. Uno
y otro son bsicos para la Psicologa Contempornea. No juzgamos exage
radas las palabras de METZGER (1899 ), uno de los representantes actuales
ms ilustres de la Psicologa de la forma, cuando afirma que en el
curso de medio siglo, a partir de 1890, pero culminando en la poca que
preceda y sigui a la Guerra Mundial, s ha realizado en la psicologa un
giro de tal magnitud, que puede parangonarse con las ms importantes re
voluciones cientficas del pasado. Ambos conceptos coinciden en la po
sicin antiatomista de que las manifestaciones de un rodo desbordan y ex
ceden las de sus partes constituyentes. Las partes pasan a ser miembros de
una totalidad en la que se hallan integradas.
Pero ambos conceptos no se superponen. La tendencia a la Gestalt,
o a la configuracin, es decir, a la forma clara y distinta, no por azar ha
sido estudiada principalmente en la esfera ptica, donde se manifiesta en
su mximo esplendor; en cambio la tendencia holista se expresa con la
mxima intensidad en la esfera del sentimiento. El anlisis de la vida emo
cional en K r g e r se enlaza, anlogamente a lo que ocurre en este libro,
con el punto de vista de la evolucin psquica y con el de la totalidad. Es
en el sentimiento donde se halla implcita la futura forma desplegada y
explcita, donde se da en una unidad lo que luego aparecer diversificado,
incluso en grado tal, que ya no permita reconocer el comn origen. En este
sentido el sentimiento no es una Gestalt, sino a lo sumo una Vor-Gestalt,
una pre-configuracin. A K r g e r debemos la nocin central del senti
miento para la teora psicolgica. Pero ha sido sobre todo gracias a KLAGES

y a los fenomenlogos H u s s e r l (1839-1938), S c h e l e r (1874-1928), H e i


d e g g e r (1889 ) y B o lln o w ( 19 ), etc, de quienes hemos aprendido

l Nuova Scientia de la descripcin de los sentimientos.


M edia realmente u n - abismo desde la concepcin freudiana de los sen
timientos del piacer y del dolor, como indicadores del caudal de energa
libidinosa del-aparato psquico, a los anlisis actuales, que nos demues
tran como en cada sentimiento se da, no slo una posicin distinta del suje
to en el mundo, sino ms an, un distinto cosmos. E l anlisis de los sen
timientos se realiza en la obra de L e r sc h tanto en su dimensin mocional
com o en su dimensin cosmolgica. Lo que antes eran zonas opacas de la
personalidad, se han hecho translcidas, como el agua de un estanqu pro
fundo que progresivamente se aclara hasta perm itir la visin del fondo.

H.

METODO FENOMENOLGICO

Dice KHLER (1887) en sus William James Lectures: aEstoy conven


cido de que no seremos capaces de resolver ningn problema acerca de
nuestros principios bsicos, hasta que retrocedamos a las fuentes de nues
tros conceptos; en otras palabras, hasta que utilicemos el mtodo feno
menolgico, es decir, el anlisis cualitativo de la experiencia. La fenome
nologa, entendida en este sentido, incluye tanto el anlisis de la percep
cin, tal como lo ha realizado la escuela de la Gestalt (en este sentido
la teora de los colores de G o e th e (1749-1832) es fundamentalmente fe
nomenolgica), hasta la concepcin de la tectnica de la personalidad y
los anlisis de aspectos apetitivos y emocionales de la vida psquica. Puede
decirse que la Psicologa Moderna, pugna por liberarse de teoras, con el
fin de alcanzar la visin ms espontnea y lmpida de los fenmenos, pero
que las dificultades para realizar esta empresa son gigantescas. Los psiclogos,
a travs de siglos de teoras, haban olvidado el arte de la visin inmediata
de los fenmenos. Hoy aparece como la cualidad ms destacada del psic
logo la capacidad de visin, pero no por ser antiteortica equiparable a la
infantil o a la purament descriptiva, puesto que debe penetrar en la inti
midad de los fenmenos, en su quidditat, en su esencia.

I.

CONCIENCIA HISTRICA

Es curioso que esta conciencia se halle casi totalmente ausente en hom


bres como Sigmund F reu d . Aborda el tema de la personalidad como si no
hubiera tenido predecesores. S a pesar de ello alcanz el xito que todo el

mundo reconoce, fue, no slo por su genialidad indiscutible, sino porque


es absolutamente imposible, quirase o no, sustraerse a la accin de la his
toria. Y en F re u d se infiltr, por as decirlo, de contrabando a travs de
los conocimientos de cultura general que un hombre selecto de su poca
posea. Claro est que esre sistema no es. recomendable ni para los genios.

En la obra de L e r s c h se reconoce lcidamente la deuda con el pasado,


y por esto su psicologa no es, en ningn modo, la de un outsider y menos
an la de un autodidatta, sino que es producto y culminacin de la re
flexin cientfica sobre el hombre desde A r i s t t e l e s (384-322 A J .) a
nuestros das, pasando por San A g u s tn (354-430), S a n to Tom s (12251274), V ives (1492-1540), H u a r t e de San Ju a n (1530-1592), G raciA n
(1601-1658), L a R o c h e f o u c a u ld (1613-1680), P a s c a l (1623-1662),
S c h o p e n h a u e r ' (1788-1860), D o s to je w s k i. (1821-1881), N i e t z s c h e
(1884-1900) y tantos otros que impulsaron el conocimiento del hombre en
forma decisiva, si bien apenas utilizaron el trmino Psicologa. Y a
stos deben agregarse todos los cultivadores de la Psicologa moderna cuya
constitucin se debe a W u n d t. Por esto la Psicologa de L e r s c h puede decir
se que es esencialmente representativa e integradora de una tradicin cient
fica que para la cultura occidental se inici ya en la Grecia presocrtica.

J.

r a z germ Xnica

La tendencia universalista, producto de la psicologa de L e r s c h , el hecho


de que sea una mente abierta a los cuatro vientos del espritu - lo cual
le lleva a buscar y encontrar un lugar adecuado dentro de la arquitectura
general de la personalidad para todas las ideas y hechos importantes de la
Psicologa contempornea , no impide que su arranque sea genuinamente
germnico. No slo est instalado L e r s c h en la tradicin de las escuelas
psicolgicas alemanas, sino tambin en la total cultura de su pas, sin
gularmente en los aspectos filosfico y literario. Su tendencia es la de
hacer que su mensaje psicolgico sea tan claro y distinto como resulte po
sible, para que sea comprendido por todos. Pero el punto de arranque de
su mentalidad es, como hemos dicho, teutnico, germnico. Esto ha creado
dificultades ingentes para la traduccin, que, a pesar de los esfuerzos del tra
ductor y revisor, no han sido ms que imperfectamente vencidas. La deuda de
la psicologa con el lenguaje es debida a que los trminos que utiliza la
Psicologa estn emparentados con el lenguaje predentfico, en grado mucho
ms considerable de lo que ocurre con otras ciencias, por ejemplo con la
fsica. Mientras que los conceptos bsicos de las Ciencias Naturales se
hallan emancipados de su primer origen en intuiciones concretas de la vida

cotidiana, esto no ocurre con la Psicologa y meaos an con la orientacin


fenomenolgica. Antes que los psiclogos, el lenguaje ha diferenciado sen
timiento, emocin, humor, temperamento, carcter, apetito, amor, convi
vencia, ambicin, odio, etc., y as miles de trminos. La psicologa depura
estos conceptos y les asigna un puesto dentro de una concepcin sistem
tica, pero sin romper los lazos con la terminologa tradicional..
Cuando la Psicologa se conceba como una ciencia de laboratorio, esta
relacin con el lenguaje, a un tiempo fecunda y peligrosa, no se pona
de manifiesto. Hoy que la Psicologa no slo no reniega de su ascendencia
filosfica, sino que se enorgullece de ella y proclama' como su razn de
ser contribuir a la comprensin del hombre, reconoce plenamente su raz
filolgica. Aun en el caso de que no fuese cierta en su generalidad la de
finicin de ciencia por C o n d il la c (1715-1780) como aune langue bien
faite, lo sera para la Psicologa, La trascendencia de esta tesis para una
Psicologa espaola es obvia.

H acia

la unidad de la p s ic o l o g a

La Psicologa en manos de A r i s t t e l e s y sobre todo de S an to Tom s,


alcanz una concepcin unitaria. Al surgir la Psicologa Moderna con
WUNDT, pudo tenerse la impresin de que la Psicologa iba a constituirse
unitariamente, si bien sobre bases radicalmente distintas de las tradicionales :
las de la ciencia natural experimental. No tard en verse que esta empresa
resultaba absolutamente irrealizable. Surgieron, partiendo precisamente de
la conciencia de la insuficiencia de la posicin wundtiana, nuevas concepcio
nes psicolgicas. Las ms importantes fueron el conductismo, iniciado por
W a t s o n (1878), la Psicologa Comprensiva de D i l t h e y (1833-1911).
S p ran g er (1882 ), prolongando y sistematizando la Psicologa intuitiva de
los historiadores, el Psicoanlisis, la Caracterologa, la Psicologa de la
Gestalt, y la Introspeccin experimental de la escuela de Wrzburgo, para
no citar ms que las ms importantes. Ante este panorama desconcertante,
uno de los mximos psiclogos del siglo, K a r l B h lb r , procedente de la
Escuela de O. K lp e (1862-1915), se plante el problema de la unificacin
de la Psicologa. En su libro, Die Krise des Psychologie (La crisis de la Psi
cologa), propuso un programa de unificacin. Tomando el lenguaje como
paradigma, seala que para su comprensin son absolutamente imprescin
dibles el aspecto introspectivo, el aspecto conductista y el aspecto cultural.
Cada uno nos da una visin del fenmeno y entre todos, se complementan.
En la obra de L e r s c h el proceso de unificacin de la Psicologa pro
gresa considerablemente respecto a lo programado y realizado por K a r l

BHLER en su concepcin tridimensional del lenguaje. El avance que ste


realiza es debido, en nuestro sentir, a la utilizacin por L e r s c h de nuevos
conceptos psicolgicos.
De una parte, tanto la Caracterologa como la Psicologa de los ins
tintos (psicoanlisis), que en B h l e r ocupaban una posicin marginal, la
adquieren central en la obra de L e r s c h .
Gracias a ese enfoque de la Psicologa, se aleja mucho ms radical
mente que K a r l B h l e r de los conceptos clsicos psicolgicos que desde
L o c k e (1632-1704) y Hum e (1711-76) reinaban en Psicologa y que,
aun cuando culminaron en 1890, todava tenan decidida influencia en la
Psicologa, cuando se public el libro de B h l e r , Incluso hoy distan mucho
de haber perdido su vigencia. Estos axiomas psicolgicos, tal como los
calific y defini B h le r , son los siguientes:
1. El axioma subjetivista. El nico punto de partida legtimo para la
Psicologa es la introspeccin.
2. El axioma atomista. El anlisis de las vivencias descubre elemen
tos conscientes estrictamente definidos; los fenmenos superiores o com
plejos son producto de los primeros.
}. El axioma sensualista. Los contenidos genticos de que se origina
la vida psquica son exclusivamente los datos sensoriales, incluyendo los
sentimientos elementales,
4. El axioma mecanicista. El enlace de las vivencias complejas se
verifica segn el principio asociativo. Existen asociaciones de simultanei
dad y de sucesin.
En sustitucin de estos axiomas hallamos en L e r s CH los siguientes
principios :
1. La concepcin, tanto de la vida tendencial como emocional, es pluri temtica.
2. Los distintos mtodos psicolgicos son convergentes; son diver
sas perspectivas de un mismo objeto.
. .
}. La conceptuacin psicolgica no es delmitativa, sino acentuante,
es decir, un fenmeno psicolgico forma siempre parte de la totalidad
y conceptuarlo equivale a destacarlo sobre ese fondo global.
4. Las distintas fundones psquicas no son distintas en el sentido
de que funcionan independientemente; actan indisolublemente entrela
zadas constituyendo una Gestaltkreis, una circuiaridad funcional, ininte
rrumpida. As, la percepcin es en su primer plano, pasiva, pero en su
plano de fondo, es activa en tanto que apetitiva. As mismo, la apeticin
es sentimentalidad, e inversamente,
Y
todo este sistema circular y circulante no est cerrado sobre s mismo,
sino que es comunicante, constantemente abietto al mundo. La vida

psquica es esta relacin, esta oscilacin antropocsmica, este dilogo entre


(tegoli y mundo, concebidos, no como entidades independientes, sino como
polos de una misma realidad. Por ello la imagen del mundo pertenece a la
psicologa tanto como los ms ntimos procesos volitivos e intelectivos.
5. El principio de la estratigrafa en sentido vertical realiza la misma
funcin que el de circularidad en el plano horizontal; es decir, que es
a un tiempo diferenciativo e integrativo; los estratos no tienen existencia
independiente, son slo regiones de la vida psquica global
6. El principio de la persona como integracin total y estructurada
de la vida psquica.
Este concepto, que ya en B o e c io (480-525) haba encontrado, en
una definicin lapidaria (Persone proprie dicitur naturae rationalis indi
vidua substancia), el reconocimiento de su mxima realidad, haba sido
perdido para la Psicologa, tanto en la poca del asociacionismo y del sen
sualismo, como en la poca de la Psicologa experimental y fisiolgica y
tambin en el behaviorismo. En el psicoanlisis arrastra una existencia
precaria constantemente amenazada de displverse en el concepto del ins
tinto. Hoy nuevamente, el concepto de persona vuelve a ser, como
en tiempo de S a n to Tom s, el concepto clave de la Psicologa. l a dife
rencia entre S an to Tom s y I e r s c h estriba, en una primera aproximacin,
que en el primero, el acento del concepto recae ms en la esfera tica y teol
gica, mientras que, en L e r s c h , se desplaza hacia lo psicolgico.
Desde que persona significaba mscara del actor (los griegos tenan
el trmino, pero no la realidad de la persona) hasta la actualidad, la trayec
toria del concepto ' refleja las vicisitudes del pensamiento occidental al
correr de su historia. Hoy ha pasado a significar la realidad integral de la
vida psquica, partiendo de aquello que constituye a un tiempo su exce
lencia y su diferencia especfica, al revs de la definicin desde el instinto,
que acenta lo inferior en el hombre y confunde los lmites con el resto
del reino animal.
Las etapas que ha recorrido el concepto de persona y su trascendencia
para la concepcin mdica del hombre las analizamos seguidamente.

IL

PSICOLOGA MDICA PERSONALISTA


(H ip c ra te s y F re u d )

La transformacin de la medicina. Let ubicuidad de la patogenia psquica.


La nueva clnica psicosomAsica, La raz emocional del enfermar. La supera
cin de Freud por la psicologa integral. La radical novedad de la concepcin
psicosomatica.' 25 siglos de teoras mdicas somatolgicas, El apartamiento
de lo psquico en la trayectoria desde la patologa humoral a la patologa celular.
Anlisi} de la teraputica galnica, El crculo vicioso de la interpretacin
somalhante. La imaginacin material de los humores y la catarsis,. La en
fermedad de Perdicas II y el caso Ana O. La decisin hipocrtica en favor del
soma. Resistencias histricas y antropolgicas a la admisin de una patogenia
psquica. El origen de la enfermedad en el individuo. Las tres etapas de
la psicologizacin de la Medicina. La fase sugestiva hipntica, la pico anal
tica y el personalismo mdico, La segunda Revolucin mdica. La fundacin
letamendiana de la Medicina Antropolgica. Frmula integradora de la nueva
psicologa mdica personalista.
Este libro es ofrecido al pblico mdico con la aspiracin de que sea
considerado tan fundamental para el ejercicio de la Medicina como si tra
tara de patologa o de teraputica. Tal pretensin habra resultado incon
cebible en pocas pasadas, e incluso hoy es lgico que despierte protestas
y contemos con ellas. Pero ni siquiera los ms acrrimos enemigos del in
greso de Ja Psicologa en la Medicina van tan lejos como para negar el reco
nocimiento de la existencia de un grave problema. Es, por tanto, absoluta
mente indispensable el intento de justificar ante los mdicos esta exigencia
de la Psicologa de ser considerada por ellos como empresa propia y esencial.
Los factores que cambiando el rumbo de la Historia han transformado la
Medicina de una disciplina exclusivamente somtica en otra psicosomtica,
son los siguientes:
En primer trmino, el reconocimiento de la frecuencia de los trastornos
psquicos en el conjunto de la Medicina, Estos trastornos son de un tipo
distinto de la alienacin mental. No son psicosis mtiis, sino neurosis. Se ha
descubierto la ubicuidad del trastorno neurtico en la patologa humana.
Las estadsticas arrojan cifras que crecen en proporciones vertiginosas. Cuan
to ms moderna y rigurosa es una estadstica, tanto ms elevada resulta la
cifra de neurticos. Las ms modestas hablan de un 25 por ciento de la clien
tela mdica; en otras ms recientes se pasa a una tercera parte; an esta

cifra es considerada insuficiente por los, que la elevan a un 50 por ciento;


peto tampoco ste es el lmite de' la expansin d los trastornos psquicos
reflejados en la estadstica. Hoy ya no resulta en modo alguno ilcito pre
guntarse si la enfermedad somtica no ser la excepcin, matizando esta
afirmacin en el sentido de que la importancia de lo psquico es niayor,
en el campo de las causas que en el de los sntomas, es decir, que existen
muchas enfermedades somticas cuya inicial etiopatgenia es psquica. Hoy
incluso, en la raz de enfermedades indiscutiblemente somticas la investi
gacin etiolgica rigurosa descubre como factor esencial, como conditio sine
qua non un conflicto personal. Se abre, por tanto, ante la Medicina un
nuevo horizonte en la interpretacin de la enfermedad en el hombre. Aparece
como una realidad exquisitamente humana que deriva de la misma raz de
que emergen sus pasiones y sus grandes decisiones.
Otro factor decisivo ha sido la creacin de una concepcin psicolgica
por los propios mdicos, ante todo por Sigmund F reu d , Como es lgico, el
descubrimiento de la frecuencia de los trastornos psquicos no fue un hecho
aislado. Se realiz en funcin de la inmensa ampliacin de la conciencia
mdico-psicolgica, que tiene su mximo exponente en la obra de Freud.
En rigor, el descubrimiento de la frecuencia de estas enfermedades pre
supone la creacin previa de mtodos adecuados de anlisis en forma com
parable a lo que ocurre con el anlisis qumico. En su inmensa mayora, los
trastornos psquicos aparecen bajo un disfraz somtico; fue necesario el
progreso en los mtodos de diagnstico, tanto fsico como psquico, para
llegar a descubrir su realidad constitutiva. La elaboracin terica de las ob
servaciones realizadas sobre los enfermos psquicos se condens en grandes
sistemas de Psicologa Mdica de E r e t o , A d le r , Ju n g y de sus seguidores.
Las concepciones ms modernas se caracterizan por una creciente compren
sin integradora de los descubrimientos psicolgicos surgidos de otros cam
pos que el mdico, como ocurre con el presente libro.
Vamos a examinar las etapas de la psicologizacin de la Medicina en
los tiempos modernos, hasta llegar a su culminacin actual, que de ningn
modo puede interpretarse como el final de una trayectoria, puesto que sigue
teniendo todas las caractersticas de la aurora de una nuevappca.
Itero, antes-de hacerlo, queremos echar una mirada al pasado e intentar
contestar la siguiente pregunta: Por qu razn la Medicina ha necesitado
ms de 2.000 aos para descubrir la naturaleza psicolgica de la enfer
medad? No slo los mdicos de hoy da, sino los mdicos de todos los
tiempos han vivido envueltos por una clientela psicolgica. Los problemas
psquicos latan en todo encuentro mdico. Cmo se explica que no emer
gieran a la conciencia del mdico y del enfermo? Cmo ha sido posible
soslayar esta realidad tremenda y mantenerla reprimida durante siglos?

Nuestra concepcin de la evolucin histrica de la Medicina se opone


terminantemente a la tesis de que la Medicina ha sido siempre psicosom
tica y que la diferencia con la actual sera nicamente de grado. Lo que
actualmente ocurre en Medicina no es un renacimiento, sino el amanecer
de una nueva visin del hombre enfermo. A los mdicos de nuestra poca
Ies ha tocado el destino de asistir a una revolucin terica y prctica de la
Medicina Su significado es comparable al de la creacin de la Medicina
hipocrtica, pues ninguno de los acontecimientos que se han sucedido entre
H ip c r a t e s y F reu d le iguala en trascendental alcance.
S repasamos la historia de la Medicina veremos que todos los sistemas
de patologa se caracterizan por su carcter somtico, incluso materialista,
excluyendo del trmino toda valoracin moral y religiosa. La Medicina hi
pocrtica es esencialmente fsica. Tanto el hombre sano como el enfermo
son interpretados como un fragmento de la naturaleza, de la physis.- Los
cuatro elementos que constituyen la naturaleza segn la concepcin preso
cratica, tierra, agua, aire y fuego, hallan su correspondencia en los Cuatro
humores del organismo, sangre, pituita, bilis y atrabilis. Enfermedad es
discrasia y salud eucrasia, segn la mezcla d los humores sea o no correcta.
La gran figura que sigue a HIPCRATES a siete siglos de distancia es
G a le n o , Su Immoralismo no le cede en nada a HIPCRATES. La medi
cina galnica se enriquece con nuevos elementos, pero todos ellos siguen
siendo materiales: los slidos, el

pneuma, los espritus vitales y animales

que eran n realidad de naturaleza gaseosa *.

La concepcin galnica reina en Medicina hasta el siglo x v n i, an des


pus de haber descubierto H a b VEY la circulacin de la sangre en 1628.
Pocos casos podran sealarse en la historia de la Ciencia de la persistente
influencia de un gran hombre. Esto slo ocurre en la historia de la filosofa
o de las religiones. GALENO no fue tal vez un caso de culto de personalidad,
pero s de culto de un sistema Pero es el caso de que en la prodigiosa evo
lucin de la Medicina a partir de H a rv ey , continuando hasta VlRCHOW,
P a s t e u r y C la u d io B ernard , el proceso de somatizacin de la Medicina
todava se incrementa. Tan somtica es la Medicina sustituyendo el examen
macroscpico por el microscpico, o el anlisis organolptico por el
qumico. Es ms: no cabe duda que la clula y el microorganismo estn
ms alejados de la personalidad total que los humores.
* G o t Y P a r t a g e s . Lecciones de Historia de la Medicina. Apuntes sacados por
los alumnos del curso de Doctorado de 1868 a 1869 en la Ctedra instalada por
la Excma. Diputacin Provincial de Barcelona,
A pesar de que la interpretacin del hipocratismo por Gnrfi y P ahmgs no pro
cede de un historiador, la lectura de sus Apuntes conserva un gran inters.
Como dice G in, La Patologa general venia a serlo todo en la escuela de
Cosd. Es evidente que L etamehdi se halla ms cerca de Hipcrates que de la
Patologa celular de VntcHow.

Ahora bien, an aceptando esta tesis del carcter estrictamente som


tico de la patologa pretrita, es justificado preguntarse si la teraputica
era. radicalmente distinta de la patologa. Aunque se hallara en contradiccin
con la aspiracin inherente a la Medicina de ser rigurosamente cientfica el
que la teraputica estuviera desconectada de la patologa, es inevitable for
mular la siguiente pregunta: En qu consista la actividad teraputica de
la Medicina antes de la era de los antibiticos, de las hormonas, de las vi
taminas, de los sueros y vacunas, etc? Si repasamos una farmacopea, vere
mos que la inmensa mayora de los medicamentos reconocidos como eficaces
son producto de descubrimientos recientes. Cmo podan curar nuestros
antecesores, a los que englobaremos en la designacin general de galenos?
Cmo curaba el mdico en la poca de las sangras, de los purgantes, de
los vomitivos, de los estornutatorios, de los vesicatorios, de las sanguijuelas,
de la triaca magna ni que fuera la de A nd rm aco con sus sesenta ingre
dientes? No sera, acaso, por procedimientos psquicos?
Al primer pronto, se tiene la impresin de que el galeno se hallaba en
mejor situacin para realizar una psicoterapia que el mdico actual. Se ha
llaba instalado en la familia con mayor profundidad y permanencia que
en nuestros tiempos. El mdico era una institucin para toda la vida.
La organizacin familiar entreabra su hermetismo para dar .acceso al m
dico. Esta relacin de confianza mxima habra facilitado la realizacin de
la psicoterapia si se hubiera tenido un concepto de su posibilidad. Pero
ste no exista. La accin psicolgica del mdico era intensa, pero segua
el cauce de la amistad y del consejo ; era extra o paramdica porque se ins
piraba en una concepcin somtica de la patologa. Apartarse de ella hu
biera sido una inconsecuencia cientfica en la que no incurri el galeno.
Detengmonos a clasificar los recursos teraputicos que utilizaba nues
tro antepasado galnico :
1) Una teraputica expectante, confiando la curacin a la vis curativa
naturae. Es la actitud esencialmente hipocrtica : quien curaba era la physis.
2) . Medicaciones eficaces. Sera absurdo condenar todas las teraputicas
pretritas a pesar de que en su gran mayora hayan sido justificadamente
olvidadas y las que subsisten lo sean en forma muy distinta de aquella en
que fueron utilizadas.
3) Medicaciones nocivas. Este captulo es ms- amplio y slo en apa
riencia puede herir la dignidad de los mdicos. El ascenso a la verdad cien
tfica est sembrado de errores ; en la Medicina es lgico que tuvieran ms
graves consecuencias por el carcter de riesgo inherente a nuestra profesin.
Slo con esta salvedad puede admitirse cierta justificacin en las crticas
de que han sido objeto los mdicos algunas tan acerbas como la de P e
t r a r c a o las de M o li r e , L esag e, R om ains, etc.

E sa accin nociva poda efectuarse segn dos vas, a travs de agentes


fsicos o de agentes psquicos. Si las sangras, segn parece, contribuyeron
a acelerar la muerte de la Catlica Majestad de F e lip e I I * , qu no sera
de la de algunos de sus modestos siervos? Pero lo que no^ interesa primor
dialmente son los daos de tipo psquico que poda causar el galeno.
Veamos cul era la conducta de nuestros .antepasados ante las neurosis
que en vez de manifestarse por sntomas psquicos lo hacan mediante per
turbaciones corporales a las que podramos llamar pseudotrastomos o pseudoenfermedades orgnicas (gastropatas, cardiopatas, artropatas, y as suce
sivamente). Estos trastornos no eran comprendidos en absoluto en su ndole
psicolgica. 1 mdico los interpretaba como trastornos fsicos y los trataba
como tales. Coa esto acentuaba la tendencia a la sonutizocin, La accin del
mdico se sumaba a la del inconsciente del paciente facilitando el descono
cimiento de la raz psquica de los sntomas. El mdico utilizaba el ascen
diente que le daba su prestigio en reforzar la interpretacin somatista otor
gndole una validez cientfica. Era inevitable que los enfermos salieran ms
hipocondiizados de sus manos.
' Un ejemplo facilitar sin duda la comprensin: A r e t e o db C ap ad o cia,
clebre mdico del siglo l i de la Era cristiana, describe la hipocondra; nos
dice que era producida por un neuma denso y semejante a la niebla, que
aparece hmedo sin serlo y que ocupa la totalidad del vientre; de ello
sresulta accesos frecuentes de tos breve y seca. Podramos llenar pginas
enteras a base de esra terminologa : nieblas densas, humores, neumas **.
Ahora bien; no es posible que el mdico actuara siempre hipocondrizando. En esa misma situacin y en ese mismo lenguaje haba posibili
dades de un desenlace distinto. Tomemos como paradigma la concepcin
humoral Ya hemos dicho que la composicin del organismo reflejaba la del
cosmos. AI dar el mdico la interpretacin del movimiento de los humores
en el organismo actuaba como hermeneuta dei microcosmos. Anlogamente
a como el psicoanalista puede beneficiar o daar con sus interpretaciones,
poda hacerlo el antiguo asdepade en posesin de un saber todava , ms
prestigioso que el que actualmente se atribuye al psicoanalista. Con su inter
pretacin poda modificar la realidad de lo que ha sido Mamado cuadro
autoplstico de una enfermedad, es decir, la imagen que el paciente se forma
de ella y que, a veces, era una parte y a veces el todo.
Esta imagen, en la edad humoral, era muy distinta de la actual. Faltaban
casi por completo conocimientos anatmicos y fisiolgicos; el enfermo
experimentaba su enfermedad como una contienda entre fuerzas fsicas
Sahh, B. La E stafeta de los Muertos (El espritu humanista de la Medi
cina espaola a fines del Ochocientos). Medicina Clnica, nm. 1, 1943.
* G. Vebbke . Lvolution de la doctrine du pneuma du stocisme Saint
Augustias, Lovatna, 1315.

heterogneas. Segn la localizacin, densidad, materialidad, colorido de estas


fuerzas, adquira un significado benfico o malfico. Era fiel a la inter
pretacin del organismo como una reproduccin concentrada del conjunto
de la naturaleza fsica. Del mismo modo que interpretaba un cielo tempes
tuoso y sus posibilidades de metamorfismo para basai en ellas un prons
tico, igualmente lo deduca ante su propio organismo. Se abre aqu un
campo de estudio todava no investigado sobre la imaginacin de ios ele
mentos ( B a c h e l a r d ). Este concepto de imaginacin materni es afn lo
que se indica en este libro (captulo que trata de las Vivencias Emocio
nales), respecto al modo de ser dado el mundo en los sentimientos. Cada
sentimiento implica un conjunto de sensaciones en l propio organismo y
una especfica fisonoma csmica (distinta en la alegra, en la tristeza, en
la angustia, etc.). Uno y otro factor pueden desconectarse e independizarse
de su ncleo vivencial personal.
El movimiento de los humores jams era neutral. Siempre era dram
ticamente significativo, de buen o. mal augurio, de ganancia o de prdida
en la lucha entre la vida y la muerte. Un anlisis de la teraputica de los
galenos a la luz de estos mismos conceptos de imaginacin material debera
incluir la ktharsh. Nos hemos habituado tanto a su acepcin psicolgica
que hemos' descuidado la fsica. Las teraputicas de los galenos aspiraban
a la purificacin mediante la catarsis de los malos humores. La trans
posicin de lo somtico a lo psquico y a la inversa.
Creemos que lo dicho basta en apoyo de nuestra tesis de que la Medi
cina no ha sido psicosomtica hasta la poca actual Ahora bien ; no con
tradice esta tesis el hecho de que en uno y otro momento de la Historia
han aparecido conatos de psicologizacin. El hecho es que no prosperaron.
Debemos investigar por qu motivos la Medicina rehus entrt en la
via psicolgica, a pesar de que las facilidades y oportunidades para hacerlo
eran constantes. Se cuenta * que H ip c r a t e s fue llamado para asistir a Per
dices li de Macedonia, que sufra una extraa enfermedad de languidez.
H i p c r a t e s , habituado al examen de los signos generales y atento a los
menores comportamientos del enfermo, no tard en descubrir que el mal
que sufra Perdicas obedeca a una causa psquica. Hizo ms, descubri cul
era esta causa que ignoraba el propio Perdices: ste estaba enamorado de
Fila, concubina de su padre. Por la distinta reaccin del pulso en presencia
de Fila se traicionaron sus sentimientos-amorosos. Perscindiendo de los ele
mentos literarios del relaro, la ancdota contiene rasgos mdicos evidentes:
el rey est fsicamente enfermo (en el siglo pasado tal vez se hubiera ha
blado de anemia); se descubre su trastorno por la palpacin del pulso,
se halla en germen la prueba de las asociaciones de JUNG, El complejo
L a ig k e l L avaste* !!.

H istoire d la Medicine.

de Fila es inconsciente. El caso de Ana O. que dio origen al psicoanlisis


era mucho menos propicio que el de Perdicas I I para la interpretacin psico
lgica. Con slo que HIPCRATES hubiera empleado upa mnima parte de
los conocimientos sobre el hombre que figuran en las obras de los grandes
dramaturgos griegos contemporneos suyos, o de los filsofos antroplogos,
hubiese podido elaborar un equivalente helnico del psicoanlisis actual.
Por qu la Medicina no emprendi este camino? Dos factores inter*
vinieron de un modo decisivo.
1. Conviene tener presente que la Medicina hipocrtica sustituy la
interpretacin teolgica de la enfermedad por una interpretacin natu
ralista. Haba que luchar con la medicina de los templos, algunos de tanto
prestigio como el de Epidauro. H i p c r a t e s hace objeto de acerbas ironas
las creencias de su poca sobre el origen de las enfermedades : Pata cada
forma de afeccin se cita como causa un dios, y esta idea no la repiten una,
sino cien veces. Si el paciente imita el balido de las ovejas, se atribuye la
causa a la madre de los dioses; si lanza gritos violentos comparables al re
lincho, se atribuye la causa a Poseidn; si expulsa excrementos frecuentes
y poco consistentes, como los pjaros, se atribuye a Apolo Nomio; si ex
pulsa espuma por la boca y patalea, se atribuye la causa a Marte; si por la
noche experimenta angustia y visiones terrorficas y salra de la cama, se dice
que es vctima de Hecate y de la invasin demonaca. Contra esto emplea
ritos de purificacin, ceremonias mgicas con las que ofende a la divinidad
tratndola idoltricamente *.
No podemos prodigar aqu ejemplos de la lucha que tuvo que mantener
la nueva Medicina o Medicina hipocrtica para afianzarse no slo contra la
Medicina sacerdotal, sino contra el antiguo fondo mgico. Basta lo dicho
para comprender que la medicina cientfica se instal como en una for
taleza en la concepcin somtica de la enfermedad a la que permaneci fiel
hasta la poca de F r eu d .
El hecho de que la Medicina no haya tenido conflictos con la Religin
debe atribuirse a esta actitud. El mdico se reserv el som y dej a los
filsofos y sacerdotes la esfera de lo psquico. Ahora bien; esta frmula de
que el sacerdote sea mdico de las almas no corresponde a la realidad.
El mdico del alma es simplemente el mdico; la misin del sacerdote es
mucho ms elevada y en todo caso distinta. Muchos errores se hubieran
evitado si el idioma espaol poseyera, como el ingls, dos trminos en vez
de uno para designar lo psquico. Como dice B orin g **, el hecho de que
W. Leibbbamot. Heifcunde, E ln e p ro blem g esch ich te der M edizn, Munich, 194'
En esta obra se citan reiteradamente los trabajos sobr medicina helnica d>
P . L an E nthalco .

* A H istory o f ex p erim en ta l Psychology (1950).

el ingls disponga del trmino jo/ y m indn facilita la delimitacin de


campos entre la Teologa y la Psicologa. Desde PlNEL y ESQUIROL, el m
dico de la psique por excelencia es el psiquiatra; el criterio que aqu
sostenemos es mucho ms amplio. Todo mdico, no nos cansaremos de re
petirlo, debe hacerse cargo, con todas sus consecuencias, de la naturaleza
psquica de la enfermedad.
Aparte de este factor, que se relaciona con la historia de la cultura en
los dos ltimos milenios, existe otro que creemos merece el nombre de
antropolgico, que explica por qu razn no fue descubierto antes el origen
psquico de la enfermedad. En efecto, siempre la enfermedad ha sido con
cebida como expresin de un poder hostil, como absolutamente ajena a la
personalidad, como un poder maligno que penetra desde el exterior. La concepcih demonolgica de la enfermedad coincide con la concepcin cien
tfica naturalista en considerar a la enfermedad como extrapersonal.
La idea de que la enfermedad emanara del mismo individuo resultaba
inconcebible. La nocin itts elemental del instinto de conservacin se opona
a lla. Las fuerzas que conducen a la enfermedad, las mismas que desembocan
n la muerte, de ningn modo podan coincidir con las fuerzas que man
tienen vivo al individuo y despliegan su vida hacia el vasto escenario del
inundo y hacia el futuro. La raz de la vida no poda coincidir con la raz
de la .muerte. Y, sin embargo, esto es lo que vino a demostrar F r eu D: que
la enfermedad neurtica primero y luego un sector amplsimo de la pato
loga somtica, era expresin de un conflicto personal, es decir, arrancaba
de la biografa dl sujeto.
Esta concepcin de que la enfermedad es extraa a la persona se da
incluso en l esfera psquica. El concepto de disociacin sirve para man
tener la barrera entre enfermedad y personalidad, tanto en lo somtico comc
;n lo psquico.
Veamos las etapas recorridas en el proceso de psicologizacin de la Me
dicina. No interesa remontarnos a un pasado remoto; para nuestro fin
basta arrancar de la poca de M e s m e r , a partir de la cual' la mayora de
los autores aceptan la existencia de una Medicina psicolgica.
Muy esquemticamente podemos- admitir que las etapas que han re
corrido la Medicina psicolgica son tres.:
En la primera el concepto clave es el de sugestin. Si bien es manifiesto
que la influencia de un individuo sobre otro es una relacin de perso
na a persona, el mdico, fiel a su tradicin reductiva ( B j NSWANGEr ),
transforma el fenmeno en algo concebido segn imagen fsica; la idea
de un espacio psquico aislado, desconectado del resto. En suma, inter
preta la sugestin como un fenmeno extrapersonal. Con la hipnosis,
todava es ms manifiesto este carcter de alienacin.

Desde M esm er asta F reu d , toda la psicoterapia se basa en el con


cepto de sugestin. En dos aspectos la sugestin queda emancipada de
la personalidad : : primero, por su va de penetracin ingresa por una
puerca falsa eludiendo el dilogo racional; segundo, va a parar a un
espacio psquico distinto del de la conciencia. La concepcin paralela
a sta en Ja esfera de la patologa era la del origen de la histeria. El his
trico era tan irresponsable ante sus perturbaciones psquicas como ante las
de carcter somtico; ni unas ni otras pertenecan a su personalidad.
Con F re u d tiene lugar el segundo paso en la psicolgizacin de la
Medicina. Cuanto se diga es poco para destacar Ja importancia de su
descubrimiento. Abre las puertas de acceso a la Medicina psicolgica que
la concepcin humoral haba cerrado hermticamente. En realidad, la me
dicina personalista empieza con L
Ahora bien; la persona ingres en la Medicina por su vertiente
instintiva, no por su vertiente espiritual. Es una visin. unilateral y de
formada la que da F re u d de la persona. A qu es debida la predilec
cin de F re u d por el instinto? Sin duda a mltiples factores, posiblemente
incluso a. complejos personales. Pero desde el punto de vista d la evo
lucin histrica de la Medicina conviene subrayar dos : el instinto es, de
todos los fenmenps psquicos, el ms afn al sma, y era, de todos los
conceptos psicolgicos, el ms accesible a una medicina somtica clsica.
En segundo lugar, mantiene el enlace del hombre con la biologa; los
instintos, por muchas peculiaridades que adquieran en el hombre, es uno
de los pocos aspectos de la psicologa humana que no puede ser negado
a los animales. El despliegue prodigioso que este concepto adquiri en manos
de F r fu u y gradai al cual pudo captar y formular aspectos esenciales del
drama de. la vie. hu nana, lo presuponemos conocido. La psicologizacin de
la Medicina ha sido realizada por F re u d y todava hoy su influencia es con
mucho la preponderante *.
La tercera etapa est caracterizada por la constitucin de una concep
cin integral de la personalidad, en la cual el homo natura de Freud es
un elemento decisivo pere no nico. Ha sido esquematizada en el primer
estudio preliminar de esta obra, que podra calificarse de Prlogo para
los psiclogos mientras que ste va destinado a los mdicos.
Ahora bien; aun cuando la capacidad de lectura asimilativa de obras
psicolgicas y filosficas no escritas precisamente ni por, ni para mdicos
Nuestra toma de actitud ms reciente ante la obra de F r e u d ha sido expuesta
en El m ito del Complejo de Edtpo en Freud y en H eidegger, Discurso Inaugu
ral del IV Congreso Internacional de psicoterapia Barcelona, 1956, y en Le
n ueva situ acin d e la Psicoterapia en la era P sicofarm acolgica, ponencia al
V Congreso Internacional de Psicoterapia, Viene. 1961 (Revista de Psiquiatra
y Psicologa Mdica de Europa y Amrica Latinas Barcelona),

ha aumentado considerablemente entre nosotros, el impulso decisivo y


creador en la Psicologa mdica sigue siendo Ja relacin mdico-enfermo.
sta enmarca y fundamenta Ja Psicologa mdica. De ella se parte y a
ela se retorna.
No puede menos de producir asombro que mdicos y enfermos, a
pesar de convivir desde el nacimiento de la Medicina, no hayan llegado a.
entenderse suficientemente.. Todava hoy la relacin mdico-enfermo no
ha sido totalmente desvelada. Si la imagen que el mdico ha formado del
enfermo fuera comparable a la de una fotografa, podramos decir
que esta fotografia lia quedado siempre desenfocada. El mdico ha visto
en primer trmino el soma, o de Ja psique el elemento instintivo, pero
slo ahora empieza a ver el hombre en su integridad.
En esta penetracin de la persona total en la Medicina n puede
pasarse por alto la participacin de los internistas alemanes. Los nom
bres ms importantes en este movimiento que podra llamarse persona
lismo mdico, son F, K r a u s y K r e h l . Ahora bien, su principal mrito es
haber utilizado su gran prestigio para ponerlo de parte de la Psicologa,
que gozaba entre los mdicos de un predicamento escaso o negativo. Pero
la aportacin antropolgica de estos grandes mdicos no fue excesiva.
La persona de K r a u s expuesta en su Siziologa, trmino que
viene a ser el opuesto a la Esquizologa o sea teora de las conexiones,
designa arbitrariamente como persona la unidad vegetativa. En cuanto a
L u d o v o n K r e h l , SU mrito mayor es quiz la influencia que pudo ejercer
sobre V c t o r VON W e iz sa e ck e R . La frase de K r e h l sealando a la Medi
cina de su poca la misin de introducir en ella a la persona

investigacin y de valoracin

como objeto de

tiene un significado programtico que re

sulta fecundo, si bien debe hacerse constar que no es una idea revolucionaria
la del reconocimiento del valor del hombre como esencial en la Medicina.
Esto ha ocurrido siempre. Lo que nuestro Doctor S ab u co (1 5 2 9 -1 5 8 8 )
llamaba eia dignidad de] hombre no ha sido jams olvidado por los mdicos.
N o debe confundirse la dimensin tica con la psicologa en el estudio de
la personalidad. La actual revolucin en Medicina, a nuestro juicio la

gunda despus de H ip c r a t e s , es psicolgica ; la tica ya


informaba el juramento kipocrtico. Esto no implica que la

se

estaba hecha, ya
mayor compren

sin psicolgica no redunde en beneficio de la tica mdica.

La contribucin esencial de estos internistas fue la de facilitar la in


corporacin a la Medicina de Ja. concepcin psicolgica descubierta por
FREUD, F r eu d todava era un especialista y fue necesario que se pusieran
de su parte hombres como K r eh l y sus discpulos para que se reconociera
la trascendencia de este problema para el conjunto de la Medicina.
Ninguno de los factores que hemos citado tiene una grandeza y una

significacin comparable a la concepcin de L bt a m bn d i (1828-1897).


Fue el verdadero fundador de la Medicina antropolgica antes de FRBUD.
Su Patologa generala est basada expresis verbis sobre el principio in
dividualista. Amparndonos en su conocida frmula de la vida, podemos
decir que la enfermedad irradia de I, es decir, del individuo*. Con esta
frmula la Medicina moderna se anticip a F r e u d , a toda la escuela psicoanaltica y a los internistas psicosomticos ms significados como WEizsAECXER
y JORBS.
L e t a m en d i cometi el error de atenuar su descubrimiento interpretn
dolo como una restauracin del hipocratismo. En realidad, H ip c r a t e s ja
ms haba concebido la enfermedad como emanacin del individuo, sino
de la physis, es decir, de la naturaleza
Cmo aparece en nuestra poca la relacin mdico-enfermo, o, mejor
dicho, enfermo-mdico? En esta situacin de dualidad aparentemente tan
simple, se encierra un mundo tpdava por descubrir.
estudio de la obra de L e r s c h es la mejor va de acceso actual para
entrar en la problemtica mdica psicolgica sin simplificara ni desvir
tuarla. Obras clsicas como la Psicologa Mdica de K r e t s c h m e r , han
cumplido su misin histrica. El mdico debe- manejar una concepcin del
hombre que permita el dilogo con filsofos, telogos y psiclogos, soci
logos y economistas, historiadores y pedagogos, sin perder jams de vista
que todos los conocimientos psicolgicos que ingresen en la Medicina deben
estar supeditados al servicio del hombre en tanto este es, como deca nuestro
L e t a m e n d i , ser susceptible de enfermedad o muerte .
R amn S arro

1 La frmula en que resume Lbumxnsi su ^principio individualista en su P a


tologa Cenerai, es: V =f(IC ); Vida, igual a la funcin indeterminada de la
energa individual y la energa csmica.
En el magnfico Discurso O rgenes de la N ueva Doctrina Mdico-Individualista
o unitaria que sirve de prlogo a bu Patologia General, escribe:
Lo propio de Hipcrates, lo que en l constituye.su espritu, su personal gran
deza, y por lo tanto, su prestigio histrico, y lo que en cualquier
sigloen que
Hipcrates resucitara ' tornarla a constituir su inmarcesible gloria como pensa
dor y como clinico,' es la subordinacin de la observacin y la experiencia al
* concepto Individual1del hombre. La idea neta de un todo, formado de varieda
des conexas, sin principio ni fin en su diversidad y subsistencia ; la idea de
unidad, donde los rganos se resuelven todos en un organismo, las funciones
todas en una vida, y el organismo y la vida, o lo anatmico, lo fisiolgico y
lo psicolgico, en una entidad terlco-prctica, llamada N aturaliza o Phy3s,
esto es, lo que hay de cardinal, de privativo, de sensato, de indestructible en
el fondo del pensamiento de Hipcrates.
La diferencia esencial entre Hipcrates y Letamendi, radica en que la unidad
de la Physis es la del organismo ' (consensus unus, conspiratio una), pero no
la del Individuo o Persona.

El deseo expresado por N ie t z s c h e de que sus lectores fueran fillogos


sera compartido por todos los investigadores cuya concepcin de- la Psico
loga coincide o es afn con la obra de L e r s c h , Constantemente comproba
mos en este campo la supeditacin del pensamiento psicolgico al len
guaje. Es ste el que inicia la marcha. A partir de los fenmenos designa
dos y acotados por el lenguaje para sus finalidades prcticas y comunicativas,
opera el anlisis psicolgico. El anlisis fenomenolgico de la vida psquica
tiene una fase intermedia que puede y debe denominarse semntica. El
descubriminto de un fenmeno afectivo por el psiclogo va precedido por
el lenguaje. Es la palabra viva (M akagall ) la que establece familiaridad
con un fenmeno psicolgico y lo pone al alcance de la ciencia. Es posible
que el alemn goce de una posicin de ventaja para comprender ciertos sec
tores de la vida psquica, aquellos- para los cuales posee- palabras ms
difciles de traducir, verbigracia: Gemuta o Sfim m m g . En cambio, el
espaol se hallar mejor siniado para abordar otras dimensiones de la vida
anmica, verbigracia : la regin de la gana o del sosiego.
Por esta razn publicamos este Prefacio terminolgico cuya finalidad
esencial no es la de justificar los errores n que podamos haber incurrido,
sino, al contrario, la de hacerlos ms visibles para que puedan superarse
en la labor futura de la Psicologa espaola. Ni el traductor ni el revisor
desean ser luchadores, solitarios en esta empresa ardua y jams brillante de
la traduccin de la terminologa psicolgica de la vida afectiva en la obra
de L e r s c h . En este sector ms que en otros la traduccin de libros extran
jeros slo puede ser una etapa intrmedia. El lenguaje espaol, que ya ha
florecido en una magnfica literatura, ha de demostrar tambin su fecun
didad en el campo de la Psicologa.
Au fba u

d er p e r so n

Se ha traducido, salvo en la portada del libro, por. estructura de la


persona. Aufbau es la traduccin del trmino latino estructura, empleado
originariamente en sentido arquitectnico, transportado ms tarde a la
anatoma. As en la obra de VES ALIO De humatti corporis fabrican, fbri
ca es sinnimo de estructura. La generalizacin del trmino estructura no
termin aqu, puesto que tambin se utiliza en mineraloga, geologa e

incluso en matemtica. Quien lo introduce en Psicologa es D i l t h e y con su


concepto de bStrukturzusammenhangn o conexin estructural, que mejor
seia llamar avivenciab (el trmino vivencia es ms fluido que el de
estructura), A partir de D i l t h e y el trmino se bifurca; en una direccin
conduce a la Psicologa de S p r a n g e r ; en otra, a travs de K r g e r , a la
obra de su discpulo LERSCH. Estructura designa para LERSCH no una
simple suma de partes, sino un conjunto organizado ; la estructura no
consta de partes, sino de miembros intrdependintes.
La estructura implica una organizacin persistente de la personalidad
ms all de lo puramente fenomenolgico. No s>objeto de conciencia, ni de
vivencia (si bien K r ger admite l posibilidad de vivenciarla en la pro
fundidad de los sentimientos); pero se impone como una mxima realidad
Con este concepto de estructura se supeia una psicologa de puros esta
dos de conciencia, comparables al impresionismo pictrico, que condujo a l
llamada psicologa sin alma. Por debajo de esta superficie impresionista
existe Ja arquitectnica permanente de la personalidad. (KANT utilizaba el
trmino arquitectnica aludiendo a una construccin de elementos inma
teriales.) Se vuelve, por tanto, a una psicologia con dm a, dejahdo aparte
las acepciones teolgicas. En el fondo de los fenmenos s descubre un ser.
En este sentido la psicologa de L e r s c h puede calificarse de ontolgica.
El concepto de Gestalt es tambin fenomnico y no transfenomriico como
el de estructura. La obra de G o l d s t e in Aufbau des Organismus ha sido
traducida certeramente en la edicin francesa por Structure deVorganismen.
En cuanto a la historia del trmino apersonas es el de una de las pa
labras primordiales (Urworte) de la cultura occidental. En uU principio
design la mscara que usaban los actores antiguos para representar su
papel ; en SNECA, por ejemplo, se usa en tta acepcin nemo enim potest
persona diu ferre, a la larga nadie puede llevar una mscara, escribe a
su imperial discpulo Nern.
En esta acepcin* persona es algo adventicio, tanto o ms que el tiraje,
que no nos reviste, sino qu nos viste. T er t u l ia n o lo aplica a la Santsima
Trinidad y pasa a designar persona divina; Simultneamente se desarrolla
la acepcin jurdica con la que figura en el Derecho Romano. Slo es persona
el individuo como sujeto de derecho. As el esclavo no era persona. Las he
rejas de los primeros siglos del Cristianismo giran en torno de la interpre
tacin del trmino persona. Todava en la polmica ntre C a l v in o y M. S er v b t la cuestin en litigio es el significado substancial o ficticio de persona.
El trmino persona adquiere mltiples sentidos que ha analizado G. W.
A l l p o r t . En su libro Personality distingue cincuenta acepciones, incluyendo
la propia; diferencia las acepciones teolgicas, filosficas, jurdicas, sociales,
biosociales (apariencia externa) y psicolgicas. Son stas las que interesan

esencialmente en este libr. La concepcin de L e r s c h no es desde luego


lo que A l l p o r t llama una definicin mnibus, en la que se considera
a la persona como serie de sumandos, o sea un conjunto puramente adicional.
En la clasificacin de AllpRT la concepcin de L e r s c h se incluira a un
tiempo entre las integrativas y jerrquicas. (Por esta razn las concepciones
sensualistas y asociacionistas no pueden considerarse personalistas).
Es ms que una integracin, puesto que el concepto lerschiano de per
sona designa la estructura ascensional, es decir, que culmina en la persona
en su sentido ms eminente, que ms o menos se refleja en las cincuenta
: acepciones de A l l p o r t incluso en las derogatorias. As, en la acepcin
qu formula BOECIO en el siglo VI, y que persiste a travs de los tiempos:
Persona est substancia individua rationdis nature (la persona es substan
cia individual de naturaleza racional). A pesar de la importancia que
LERSCH concede a la vida emocional y que constituye la aportacin ms
relevante de la obra, lo especficamente humano lo constituye el principio
personal. En este sentido el psicoanlisis no es un verdadero personalismo,
mejor dicho, no lo es en teora aunque lo sea en la prctica. Para serlo
plenamente se lo impide la importancia constitutiva que concede al plano,
concebido como anrquico, de los instintos.
La concepcin de persona en L e r s c h tiene afinidades con la de A r i s
t t e l e s interpretado pr S a n to Tom s. Segn A r i s t t e l e s (Ethic. 19,
c . 9 ) lo que en un ser es lo jprincipal, eso parece ante todo constituir el tal
ser, a la maneta como lo que hace el gobernante de una ciudad se dice que lo
hace la ciudad... Y en este sentido se llama a veces hombre lo que es prin
cipal en el hombre.

El concepto de persona es producto, tanto en S a n to Tom s como en


acentuativa. En ambos, desborda lo psicol
gico. El autor de la Suma Teolgica dice textualmente : sNo pueden llamar
se hipostasis o persona l mano o el pie, ni tampoco el alma, puesto que
son una parte de la especie humana.

L e r s c h , de una conceptuacin

D e r F u n k tio n s k r e is des E rle b e n s 1 Circuito

funcional de la vivencia-a

El trmino Erlebnis procede de D ilth e y . Se captar mejor su sentido


contraponindolo, al concepto de stream of consciousness de Jam es, La
vida psquica no es una corriente, porque es menos continua. Para que la
comparacin fuera vlida, tendra que admitirse que la corriente pudiera
formar islas que, sin dejar de ser lquidas, fueran relativamente indepen
dientes. La continuidad de la vida psquica no es tan absoluta como que
impida la formacin de unidades relativamente autnomas.
Tampoco vivencias se superpone a conciencia, segn p indica su
raz etimolgica. A Erleben precede Leben, es decir, la vivencia, la vida.

Ascendiendo, la vida se ilumina en la vivencia.antes de llegar a la con


ciencia. Las unidades que se pueden diferenciar en la corriente de la vida
psquica no son minsculos corpsculos como las sensaciones o represen
taciones de la psicologa sensualista y atomizante, sino unidades complejas
en las que se halla siempre implicado el hombre entero. En la definicin
de D il t h e y , vivencia es una unidad cuyas partes se hallan unidas por un
significado comn. Como ejemplo de lo que es vivencia, cita D il t h e y
la muerte de una persona amada: La muerte de la persona querida se
halla enlazada estructuralmente con el sufrimiento. Esta unin estructural de
un sufrimiento con una percepcin o representacin referida a un objeto
que lo provoca, es la vivencia. Al circuito funcional de la vivencia se
liega precisando y enmarcando el co n cito de D il t h e y en el campo estricto
de la Psicologa.
T b il h a b h
Para describir las vivencias tendenciales transitivas, L e r s c h usa cons

Teilhabe, que corresponde al trmino participacin


( zmethexis). Lo que nosotros traducimos por tendencias dirigidas hacia el
prjim o, L e r s c h lo expresa como tendencias a participar en el prjimo,

tantemente el trm ino

anlogamente habla de participacin creadpra, cognoscitiva, amatoria.

El trmino Teilhabe no figura en la descripcin de las vivencias del yo


individual; esto indica que tienen una relacin estrecha con las tendencias
transitivas; este trmino es posible que remonte en ltima instancia a la
frmula que propone P la t n para interpretar la relacin entre los objetos
y las ideas. Este trmino, que precisa y matiza las diferencias especficas de
las tendencias transitivas, no ha sido incorporado a la traduccin espaola.
Las tendencias normativas (verpflichtenden Teilhabe) son designadas
en alemn como tendencias a la participacin contrayente de deberes, en
cuanto a las .trascendentes (enthebenden Teilhabe), en alemn se desig
nan como tendencias a la participacin aliviante para expresar que en
la religin, en el arte y en la filosofa (segn la interpretacin de L e r s c h ),
se busca una.participacin en lo absoluto como alivio del peso de la existen
cia. En esta recherche de Fabsolm es exorcizado en la vivencia el poder del
tiempo, el individuo queda aliviado o sustrado zenthebtn de la carga y
poder del tiempo. Podra traducirse: participacin destemporalizante.
A n t e u e b se r l e b n is s e

Esta palabra se ha traducido por vivencias tendenciales. Se ha dado pre


ferencia al trmino tendencia sobre el de instinto (hablar de instinto de
creacin no es ms que una metfora), porque ste es un concepto de la
psicologa animal e incluso en ella se discute su vigencia. En el hombre el

trmino instinto aplicado a las tendencias implicara una concepcin biologizante de la personalidad. lo que se vivencia en la esfera humana, incluso
en el instinto sexual, es una tendencia.
En alemn el trmino Antrieb es preferido a Triebe por ms. fenome
nolgico. El prefijo An implica que es un T riebe modificado por la adscrip
cin a un centro personal del que emana. Fenomenolgicatiente el Antrieb
precede al Ttiebe. Como dice KLAGBS : D ie Sprache kennt Triebe toeil wir
Triebantriebe erleben. (El lenguaje conoce instintos porque vivenciamos inci
taciones o impulsiones).
D ie G e f h l sr eg u n g e n

E-mociones podra traducirse por sentimientos, pero hemos prefe


rido emociones porque es posible descomponer el trmino. La mocin
o componente, mocional es bsica para la concepcin de la vida afectiva de
LERSCH. E-mocin es tambin preferible a sentimiento, porque con
trasta temples estacionarios, como el movimiento a lo esttico. Cuando
hemos querido referirnos a las emociones en sentido estricto, que aparecen
contrapuestas a los sentimientos en los tratados de Psicologa clsicos, hemos
puesto el trmino entre comillas.
D as G bm t

Es uno de los frminos mis genuinamente germanos de la Psicologa.


Exagerando, podra'decirse que slo los alemanes tienen Gemt.
En la obra de L e r s c h aparece claramente analizado su sentido; figura
bajo el mismo epgrafe que conciencia moral. Gemt consiste en realizar
por inclinacin y por sentimiento lo que la conciencia moral realiza por
norma. Representa el ncleo de la transitividad.
Ante palabras como Gemt se siente hasta qu punto la empresa de
traducir tiene un carcter utpico (ORTEGA, Miseria y esplendor de
traduccin). Hay que resignarse a que las palabras espaolas no sean ms
que una aproximacin. Ahora bien, esta aproximacin tiene grados, de los'
que dpende la calidad de una traduccia.
En el Apndice terminolgico que pusimos a la Psiquiatra de L ange
traducimos Gmtslos como desalmado. Este trmino ha hecho fortuna
aplicado a un grupo de psicpatas. En esta obra alma, aun tomada en la
acepcin puramente psicolgica y desprovista de su sentido pleno, nos ha
parecido demasiado amplio ; por esto hemos elegido cordialidad.
Las dificultades de traducir Gemt quedan claramente expresadas por
A. J. St o r f e r en su libro: W orter u n thre Schtcksde, Berln, 1935.
El ingls para traducir Gen recurre segn el contexto a feeling,
soul, heart, mind, disposition, nature, kind . La expresin tes geht mchts

ber die Gemtlicbkeir cuyo equivalente en espaol sera no hay nada


comparable a la cordialidad se traduce en el diccionario ingls de MRET
like ease and com fort-; en el francs de S a c h s -V il a t TE rien de tel que d'avoir ses aises. Slo el hngaro parece poseer corres
pondencia exacta con Gemt y GemtlichkeiH en kedely y kedlyesj>.

S anders : nothing

A n g em u t et w er d bn . Z u m t e s e in , A n m u tun g .
La raz o trmino

mut figura en el mismo sentido que Gemt. Sirve

a L e r s c h para expresar y acentuar la tendencia antiintelectualista de su

Psicologa, o, mejor dicho, para reconocer al plano afectivo la importancia


que le negaban los tratados de Psicologa clsicos.
Mientras que el trmino conciencia pertenece a la sobreestructura
personal, los trminos con la raz tnt se refieren al plano endotmco y ex
presan esencialmente sentirse afectado.
M it g e f h l .

Para diferenciarlo de simpata en sentido estricto, lo hemos traducido


por sim-pata. Etimolgicamente habra sido equivalente a compasin,
pero como la participacin afectiva puede ser tanto en el dolor como en la
alegra (Mitfreude und Mitleid) y en espaol compasin es una reaccin
limitada al sufrimiento, resultaba insuficiente.
*

Como en los ejemplos anteriores la eleccin, con sus aciertos y errores,


del trmino espaol equivalente al alemn ha sido siempre producto de
gestacin larga y difcil. Tuvimos que resistir a la tentacin del perfeccio
nismo que habra exigido una traduccin interlineal. Para facilitar la crtica
positiva del lector, especialmente del conocedor del alemn, agregamos el
siguiente ndice de traducciones, cindonos a la esfera d la afectividad
y sin aspiracin alguna de ser completos :
Anspruchsniveau : Nivel de aspiraciones.
Heterkeit: Animo alegre (frivolidad).
Lustigkeit (Verngtheit).: Animo festivo.
Traurigkeit (Schwermut) : Humor triste (melancola).
Missmut (Verdrossenheit); Humor amargo.
ber-sich-hinaus-sein : Transitividad.
Miteinandersein (Strebungen) : Tendencias a la convivencia.
Freinandersein (Strebungen) ; Tendencias asstenciales.

Sucht, SeIbstf/&;, GeltungswcA/; Ansia.


Vergeltungsdrang : Afn vindicativo,
Genugtuung: Desquite,
Entziicfeen: Embeleso, Entsetzen: Pnico.
Befrchmng : El temor al futuro.
Sorge: La preocupacin,
Erschiecken: Susto.
Aufregung : Agitacin.
W ut: Ira.
Verehtung :

Respeto. Spott ;

Burla.

Bedeutungswert : Valor de significado. Sinnwert : Valor de sentido.


berdruss : Saciedad. Wiederwille : Repugnancia.
Zufriedenheit : Contento. Unzufriedenheit : Descontento,
Eckel: Asco fsico. Abscheu: Asco psquico.

Tanto los traductores como el prologuista, hacen constar su deuda de


gratitud con los investigadores que, en el campo de la Psicologa general
y mdica, han comprendido que el esfuerzo por elevar el nivel de las tra
ducciones es una contribucin, en modo alguno despreciable, al progreso de
la Psicologa. D ebe considerarse una nica ruta la de las traducciones de
obras capitales de psicologa singularmente del alemn, porque exige un
mayor esfuerzo de adaptacin y dilatacin de las posibilidades de nuestra
lengua y la de la creacin de una ciencia psicolgica de raz espaola.
Limitndonos a los mdicos, por la nica razn de que d citarlos espe
ramos incurrir en menos omisiones, recordamos a Lpez Ibor, Lain Entrdgo, R of Carbdlo, Germain, V dlejo, Lafora, Rojas Ballesteros, Rey,
Alterca, Vdenciano, Uopis, llavero, Martn Santos, Cabaleifo.
En las pginas de esta obra hdiarn constantemente las huellas de sus
hallazgos y sus estmulos.

Este libro se ocupa de los hechos fundamentales de la vida anmica


humana. Ya en el: animal hemos de admitir con certeza la existencia de
procesos y estados anmicos. Pero es el hombre el ser. animado por excelencia.
Lo que acontece en nosotros emergiendo de la profundidad d nuestro
interior^como el curso cambiante de nuestros sentimientos y estados de
nimo, de nuestras emociones y pasiones; lo que se manifiest cmo l
mpetu de nuestras pulsiones y tendencias, el transcurso de nuestras acciones
y resoluciones, el juego de nuestras representaciones y pensamientos,; con tos
cuales podemos abarcat la inmensidad de espacio y de tiempo ; todo esto, es
el escenario en donde se desarrolla y se colma, desde el nacimiento hasta
la muerte, nuestraexistencia proyectada hacia el mundo.
La vida anmica no slo palpita en nuestro interior sino que se derra
ma hacia .fuera y nos envuelve constantemente en la convivencia cot los
dems> hacindosenos aparente en sus. manifestaciones >expresivas, eti su
comportamiento, en sus actos y en sus obras. Se nos revela de un modo
inmediato en el acontecer presente y como tradicin de los tiempos pre
tritos.
.,:
'
" I
.
" .:.W
:
Entrelazada de este modo en la experiencia de la vida cotidiana, la rea
lidad del aimasse enfrenta con el hombre como un enigma que, al igual que la
realidad dd mndo fsico circundante, soiicit las fuerzas de su espritu,
en cuanto ste ha alcanzado la etapa de la reflexin consciente y ha llegado
a ;la diferenciacin ntre s misino y e l mndo. Dondequiera :que el: genio
del .poeta ha aspirado: a dar vida tipos humanos,, ha tocado la vida del
. alma. Pero la realidad anmica no slo es susceptible de exposicin potica^
sino que tambin puede ser objeto de consideracin teortica sistematizada,
constituytado as :aqueUa:cieftcia que denMnam6s Pjeoogfi. Le incumbe
. el estudio, de las mltiples formas en qiie' experimentamos la vida anmica
propia y I ajna^ reducindola^ a: objeto de conocimiento y comprensin.
Su exposicin constituye la tarea que nos hemos impuesto en este libro.

Si la psicologa cientfica concibe su taiea en todo el mbito concern tent a lo anmico, ha de partir de una consideracin sobre el hecho mismo
de la vida, ya que los procesos y estados anmicos slo son posibles en los
seres vivos. El hombre es, sobre todo y antes que nada, un ser viviente.
Lo que llamamos vida es, por consiguiente, una totalidad que desborda e
incluye lo anmico. Por esto lo anmico no puede comprenderse suficiente
mente si no lo vemos emergiendo del fondo vital y en relacin con ste.
En el hecho de que esta circunstancia haya sido desconocida durante mucho
tiempo radican ciertas desviaciones del desarrollo de la psicologa cientfica
a lo largo de su historia.

LAS CARACTERSTICAS

de

l o v iv ie n t e

Por consiguiente, si la expresin vida anmica no debe ser una frmula


vaca en la que dos palabras tengan el mismo significado, resulta claro que
'el concepto de lo anmico debe aadir una nueva determinacin al de
vida. Aqul slo podr ser comprendido adecuadamente cuando se haya
puesto en claro la peculiaridad de la vida y de sus procesos, las caracters
ticas que la diferencien.
Naturalmente, la esencia ntima de la vida es, y sigue siendo, un misterio
de la Creacin, impenetrable al conocimiento humano. Sin embargo, es
posible, por comparacin, hacer resaltar algunos rasgos que distinguen las
formas vivientes, orgnicas, de las inanimadas, inorgnicas, rasgos que pue
den considerarse como caractersticas de la vida, entre los que destacan
como ms importantes:

Crecimiento y evolucin. - Si se compara la realidad de una piedra con


la de una planta, se observa como diferencia sobresaliente un fenmeno que
se expresa con el concepto de desarrollo. La caracterstica de desarrollarse
es inherente a todo lo viviente, y si tuviramos que definir este fenmeno

diramos, en una primera aproximacin, que es la modificacin de una


forma viva en el tiempo.
Si bien una piedra ofrece un cambio de su forma externa en el curso
del riempo, este cambio obedece exclusivamente a influencias exteriores,
climticas o mecnicas, mientras que la modificacin que observamos en
un vegetal, en el curso temporal de su vida, slo en parte puede explicarse
por aqullas. Estamos ms bien obligados a admitir en la planta tendencias
propias de crecimiento que actan y son dirigidas desde dentro : fuerzas formadoras internas que cuidan de la realizacin de posibilidades disposicionales (innatas) del ser y que. prescriben al organismo, no slo su forma
externa, sino tambin su organizacin interior. El conjunto de estas fuerzas
formativas pueden resumirse en el concepto metafisico de la Gestaltidee
(Idea configurado) o en el biolgico de plan de construccin (v. UexK l l ). As, por ejemplo, en la semilla del girasol acta una idea, lo mismo
que en un huevo humano fecundado. Esta idea configurado, realizada en la
consumacin del desarrollo, es lo que A r is t t e l e s entiende por entelequia
y G o e t h e con el conocido trmino de forma acuada que viviendo se
desarrolla. El desarrollo ha de tener por consiguiente una finalidad, un
tXo y as se ha venido en decir que tiene un carcter teleolgico. Su -/c
es el despliegue de las posibilidades innatas del ser o sea, de la idea configuradora incluida en el conjunto orgnico al que da su forma exterior y su
organizacin interna. Influencias externas pueden modificar el desenvol
vimiento de aquella idea configuradota, de aquel plan de construccin;
pero el arranque inicial y su direccin se realizan siempre desde dentro. Por
consiguiente, el desarrollo es el autodespliegue y la autoconfiguracin del
organismo, el cual est basado en un plan, en una Idea de la totalidad como
unidad actuante de determinadas fuerzas configurativas.
Naturalmente sto no ha de comprenderse en el sentido de la teora de
la preformacin, divulgada en los siglos x v il y XV ' segn la cual todas las
partes de un ser viviente ya estn prefigurad., un modo minsculo,
imperceptible, en el huevo o en la semilla de manera que el desarrollo sig
nificara tan slo una ampliacin. El proceso del autodesarrollo y de la
autoformacicn no es un mero crecimienro, sino una diferenciacin progresiva,
y con esto llegamos a otra caracterstica del desarrollo.
La diferenciacin se expresa, en una doble direccin, morfolgica y
funcional. Es, por una parte, configuracin formal (morfolgica) de ciertas
partes mediante lo cual el organismo progresa desde lo sencillo-no-organizado
a lo mlriple-organizado y es, al mismo tiempo, especializacin de la funcin
de estas partes. (Verbigracia: de los ojos, del odo). As, por ejemplo, el
huevo humano fecundado es una totalidad relativamente simple y homo
gnea que empieza a dividirse y cuyas partes, semejantes al principio, se di

vrsificart con el desarrollo progresivo para llegar a asumir una funcin par
ticular dentro del conjunto vital en forma de brazos; piernas, corazn, pul
mones,-iganos sensoriales, etc;
'
Ahora bien; no ha de creerse estas diferentes partes qu se han
ido destacando en el proceso de diferenciacin, no slo en cuanto a. su
morfologa,1sino rambin en su funcin, quedan aisladas unas-de otras;
en la accin siguen Constituyendo una unidad. Designamos este principio
bsico con el concepto de centralizacin1.

Totalidad; estructura; integracin . >De lo dicho se infiere que el hecho


de l totalidad viene a ser otro rasgo esencial de lo viviente. Todo lo
viviente es una totalidad. Este concepto resulta claro si contraponemos
totalidad y suma. E la suma las partes estn ordenadas contiguamente de
tal modo que cada una de ellas sigue siendo la misma tanto s se la considera
como un sumando o aisladamente en s mismas 3; Como ejemplo de la
totalidad aditiva puede servirnos el montn de piedras desordenadas o un
conjunto de nmeros, la s partes son intercambiables n su valor psiciohal.
La relacin entre ellas es del tipo de la que establece la conjuncin gramtical copulativa. Uniones Y de los psiclogos alemans de la Gestalt.
Por el contrario, n la ordenacin d la totalidad las pttes se hallan
en una relacin recproca muy diferente. stas no se pueden nunca agrupar
de modo que el todo represente slo una simple 'adicin. Cada miembro
conserva su particularidad nicamente en cnxidii: con el todo i cual
pertenece3, tiene un valor determinado de posicin no permutable en l
conexin del conjunto. La meloda Musical puede servirnos de ejemplo.
sta quedara completamente destruida si se nos Ocurriera alterar el orden
de las distintas notas aisladas, com si s tratr de las' distintas piedfs d
un montn. La meloda es, por consiguiente, algo ms que la suma de tonos
aislados. Esto- se revela d un modo convincente por el hecho de qu
permanece inalterada como totalidad al transportarla de un'torio otro.-El
todo es, por tanto, una ordenacin de mayor jerarqua que la uhia d las
partes diferenciables. Podemos expresarlo mejor diciendo que la suma
consta de partes y la totalidad de miembros. El concepto de
seala el nexo funcional interno de la totalidad. La relacin entre los
miembros que encontramos en una totalidad, singularmente su supra y
sub ordinacid .en el nexo funcional del todo, s dnomiriestructura} Est
es la organizacin jerarquizada de los distintos miembros de una tota
lidad. Tal estructura la posee toda planta, todo rbol, todo ser viviente.
En el esclarecimiento d la peculiaridad d la vida los' conceptos 'de
totalidad y estructura juegan un importante papel. El de totalidad per
mite evidenciar qu entendemos por la ley dcentralizacin'' q rig: el

desarrollo. Significa que las paites que se diferencian durante el desarrollo


no estn desconectadas en sus funciones especficas, sino que se hallan
asociadas eQ un' todo. Si aplicamos ahora el concepto de la estructura al
fenmeno de la centralizacin,podemos decir: la centralizacin significa
ordenacin estructural de los componentes en proceso de diferenciacin en
vistas a la actuacin conjunta, es decir, una ordenacin y agrupacin de las
partes, a partir de la totalidad de la forma viviente *.
Aunque precisamente los conceptos de totalidad y de estructura son
necesarios para, caracterizar la particular manera de ser de lo viviente^ en
modo alguno ha de suponerse que sean rasgos exclusivos del ser viva Tam
bin la formacin prament mecnica de la mquina representa una tota
lidad estructurada; es decir, cada una de las partes tiene un significado, no
para como fragmento independiente, sino en funcin del conjunto. En este
sentido los mirterales cristalizados soq una totalidad de estructura particular
Tambin hemos de referirnos a las figuras geomtricas. Un tringulo equil
tero, un cuadrado son totalidades estructuradas y como tales transportables,
sin que su carcter de sfigurai se altere. Totalidad y estructura no son, pues,
categoras biolgicas especficas, por necesarias que sean para .la comprensin de los fenmenos vitales.
Sin embargo, totalidad y estructura muestran una diferencia, segn se
trate de formas animadas O inanimadas. Esta diferencia reside en la relacin
de Ice miembros: entre s; Para todas las formas vivas es aplicable la frase
de que la modificacin de un miembro de la totalidad no queda limitada
a ste, sino que repercute tambin sobre otros miembros. Si en una mquina
se altera la funcin de una pieza, toda mquina se para. Las dems
partes, sin embargo, quedan inalteradas. De otro modo ocurre en una
totalidad viviente; Si de dos rioneS de un hombre se extirpa uno, sobreviene
un aumento de tamao del otro; an cuando la secrecin urinaria queda
completamente asegurada por un rin nico y normal. Existe, pues, entre
las partes de formciones orgncs una conexin vital que no queda an
suficientemente. expresada mediante d concepto de totalidad. Llamamos
inegracin la dependencia recproca de los' miembros compenetracin
mutua de sus funciones que se demestra por el hecho de que la alteracin
de un miembro de la totalidad no queda limitada a ste, sino que provoca
tambin alteraciones en'los dems, que. afectan tanto a su forma como a su
funcin. Esta ley de l integracin diferencia la totalidad viva de la mecnica
inanimada. Las formaciones animadas son totalidades integrativas y sta es
su caracterstica distintiva frente a ks inanimadas.

Tendencia y capacidad de autoconservacin. El organismo no slo


tiene, como nos ensea el1fenmeno del desarrollo, la tendencia y la capa-

cidad de la autoconfiguracin y del autodesarrollamiento, sino tambin la


tendencia y la capacidad de autoconservacin. Con medidas apropiadas se
afana y es capaz, de por s, de apartar los daos y perturbaciones que le
sobrevienen ; as mantiene la integridad de su existencia, a la que ha llegado
en el proceso del autodesarrollo y autoconfiguracin, asegurando de este
"modo el curso ulterior de la evolucin. Aun cuando estamos habituados a
hablar de la autoconservacin refirindonos tan slo a seres vivientes, como
los animales y los hombres, un conocimiento preciso de ciertos procesos
vtales nos obliga, sin embargo, a atribuirla a la vida en 1. Se trata
de aquellos curiosos procesos de autorregulacin que nicamente encontra
mos en los organismos. En todos los sistemas funcionales mecnicos, tome
mos por ejemplo la mquina, cesan las funciones cuando en el engranaje
interno verbigracia, de un reloj ha sido deteriorada una parte, es
decir, que no funciona ya en la forma prevista en el plan de construccin.
Debe set reemplazada mediante una intervencin externa. Por el contrario
sabemos por experiencia que los sistemas funcionales orgnicos son capaces
de solventar por s mismos los trastornos de uno de sus miembros. Esta
autorregulacin radica en el hecho de que los miembros que han sido daados
son nuevamente formados o renovados (regeneracin), o bien sucede que la
fundn del miembro lesionado es llevada a cabo por otros ; se crea de este
modo una compensacin, gracias a la cual se mantiene la capacidad vital
del ser. Ejemplos de regeneracin son el crecimiento de la cola arrancada
del lagarto, o de la cabeza separada en el gusano; adems la autocuracin de
las heridas en los msculos o la reparacin de la piel tras una escoriacin.
Un proceso de autoregulacin compensadora lo observamos, verbigracia, en el
cangrejo, una de cuyas pinzas es ms pequea y en el que tras la prdida de
la pinza mayor el rgano menos desarrollo adquiere el tamao del perdido.
Tambin en las plantas se dan mltiples hechos anlogos.
Son estos procesos de autorregulacin los que nos inducen a atribuir
a la vida, junto a la tendencia y capacidad de autodesarrollo y autoconfigura
cin, la de autoconservacin. Autodesarrollo, autoconfiguracin y autocon
servacin se hallan en una estrecha relacin, puesto que si para comprender
la evolucin hacia la realizacin de la forma nos vemos obligados a admitir
en su base fuerzas formativas dirigidas por un centro vital, son precisa
mente estas mismas fuerzas las que en el proceso de autorregulacin cuidan
tambin de la conservacin o restablecimiento de la totalidad.

Comunicacin.-Tin la realizacin del autodesarrollo, de la autoconfigura


cin y de la autoconservacin, el ser orgnico depende de un modo particular
del medio ambiente. Lo necesita para d desarrollo de sus posibilidades,
para la encarnacin de su forma ideal y para la conservacin de su

existencia; lo utiliza constantemente y sin l no sera capaz de vivir. Por


consiguiente, existe entre ser vivo y mundo circundante una relacin de
comunicacin fundada en ciertas necesidades. Esta ley de la comunicacin
es vlida para codos los seres vivos, hombres, anmales y plantas, que
declinan o mueren si no les es posible' seguir incorporando nueva substancia.
Necesitan esta substancia que les proporciona el perimundo y la aprovechan
de una u otia forma paxa la autoconfiguracin y conservacin. Si el alimento
de que puede disponer el cuerpo carece de calcio y fsforo, substancias
imprescindibles para la formacin del esqueleto, si no estn presentes las
cantidades mnimas de vitaminas para formar el tejido seo, pasando por
la formacin cartilaginosa, aparecen deformidades n los miembros6. Las
formas ms elementales de la comunicacin son los procesos del metabolismo.
Son ingeridas sustancias del mundo exterior por ejemplo como alimento
y utilizadas para el crecimiento de la sustancia corporal propia o para la
compensacin del desgaste que cada organismo sufre en su actividad vital
(asimilacin). Los productos de desecho originados en este proceso son
eliminados (desasimiladn). La ley vital de la comunicacin se hace tambin
patente en el hecho de que las disposiciones innatas del ser vivo requieren
estmulos ambientales, gracias a los cuales se pone en marcha el proceso del
desarrollo. Si hemos dicho que la autoconfiguracin y la autoconservacin
son mantenidas y dirigidas por las fuerzas formativas internas, no es menos
detto que el ser vivo aislado nunca podra desarrollarlas por s mismo,
independientemente del exterior.
Ser vivo y ambiente estn situados en una relacin de correspondencia,
formando un todo polar. Quien imagine el individuo vivo, aislado de su
ambiente, incurre en una ficcin terica.

Adaptacin. Si la ley vital de la comunicacin viene a expresar que


todo organismo, paia llegar al autodesarrollo y conservar la vida, necesita
de ciertas condidones de su perimundo, stas no suponen empero un siste
ma rgido e invariable. Antes aJ contrario, el organismo es capaz, dentro
de determinados lmites, de adaptarse mediante la autoregulacin a nuevas
condiciones ambientales, inhabituales hasta un momento dado. Este proceso
es llamado adaptacin. Sabemos que algunos animales pueden adaptarse
al hambre y a la sed. En el desierto de Arizona el ganado puede vivir
tres y cuatro das sin agua. Un perro sigue bien nutrido y sano aunque en
una semana se le d slo dos veces de comer. Animales que slo en raras
ocasiones pueden calmar su sed, aprenden a beber en abundancia y acos
tumbran a almacenar en sus tejidos una gran cantidad de agua durante largo
tiempo *. Todo lo que llamamos habituacin es expresin de la capacidad
de adaptacia En ella el organismo se revela como un sistema funcional

elstico; moldaable, a diferencia del sistema funcional rigido de tipo mec


nico, vrbigiacia, utia mquina. Los rganos de los seres vivientes improvi
san Constantemente recursos auxiliares xon los cuales afrntan las nuevas
situaciones creadas por el munda d rcundanre, aspirando siempre a asegurarse
una duracin mximas V Por, consiguiente, la adaptacin est siempre id
servici de la autoconservacin.

Autactividad y comportamiento; ~ AutodesrroIIo'y autoconfiguracih,


autorregulacin y adaptacin, descansan a su vez eri una ' actividad propia
que distinguerei organismo de las formaciones inorgnicas yrque hc com
prensible que Roux vea en sta ,actividad autnoma, en- la .autoergia, la
caracterstica central de la vida; L actividad propia del ser vivo no se lleva
a cabo con un aporte.externo de energa; sino desde dentro; Digamos aqu
de paso que el concepto de. lo interno; de' centro vital sigue siendo com
pletaniente hipottico, es decir, no es asequible una determinacin racional
ms aproximada.
^
' En el grado en que nos es conocida esta espontneidadycoasist en procesos^internos del organismo, qtie se caracterizan por ir firmemente dirigidos
a un fin comn, cuidando de que la totalidad viva llegue a su desarrollo
dentro de las posibilidades de su forma idealo y la 'conserv y fomente
una vez alcanzada.
-Pero, cuando la actividad 'propia del organismo es puesta en marcha
como reaccin al ambiente, o sea en comunicacin Con- ste; la llmateos
comportamiento. Cuando utilizamos este concepto nos referimos a procesos
de utoactividad en comunicacin con el ambiente; Tal' conducta puede
desarrollarse en el interior, es decir sin que:se manifieste al exterior.^ A ste
tipo pertenecen, por ejemplo, las modificaciones del peristaltismo intestinal,
de la. actividad cardaca y del quimismo sanguneo, con las que el organismo
reacciona al mundo exterior. Junto a esta conducta interna del organismo se
halla otra interna; la del movimiento propio, es decir del cambio de lugar
realizado por uno mismo, en el espacio qe el organsmo comparte con-Su
mundo exterior. Sus formas ms sencillas son, por un lado, las del volverse
o del aproximarse cando las acciones del. ambiente^ satisfacen las necesi
dades vitales, por otro lado las del apartarse o rechazar cuando los estmulos
se oponen a estas necesidades y perturban el desarrollo y la conservacin
del individuo. As, la planta que colocamos en el fondo de una habitacin
vuelve sus hojas hacia el lado en que por la ventana penetra la luz (tropis
mo), o la flor se cierra al tocarla para protegerse del dao exterior. El movi
miento del organismo mediante el cual determina l mismo su situacin en el
ambiente sirve, pues, al desarrollo y a: l conservacin de la vida en la comuni
cacin con el mundo exterior; Salta a la vista; comparando con el mundo

inanimado, que este comportatiliento, esta actividad autnoma haciaafuera,


es unanueva caracterstica generalde lavida. Los movimientos de la natu*
raleza inanimada o suponen un comportarse en l mentido de autoactividad,
sino un suceso. Ls: movimintos de una bola de billar que es -empujada
pdr otra se esplicah como percusin y transformacin de fuenas que actan
desde fuera y se expresn mediante ecuacin qu formul la relacin
cuantitativa entre causa y efecto resultante. Mientras que en la naturaleza
inanimada es vlido el aforismo causa aequat effectums; no ocurre lo mismo
en los movimientos espontneos de los seres vivientes. En efecto, no pueden
interpretarse como mra transmisin de magnitudes de energa, sino slo
comorejfiuejfa/ reaccina un estmulo que* desde el exterior, afecta
la formacin viviente! Por esto en biobga se ha sealado la irritabilidad,
orno una d las caractersticas fundamentales de la vida. Los procesos que
se llevan a cabo entr las dos bolas de billar no son tributarios de la aplicacin
del concepto de estmulo, porque ste implica la respuesta con una acti
vidad y un movimiento autnomos, llevados a cabo desde un ncleo vital.
As, pues, entre el organismo y su ambiente no existe una transmisin
mecnica de fuerzas que pueda reducirse cuantitativamente una ecuacin,
por cuanto la conducta es la respuesta a la significacin qu un estmulo
tiene para el .organismo ; es decir; se base efl una relacin cualitativa entre el
estmulo objetivo y el ser Vivo: Con el comportamiento l sr vivo respode
en virtud de la espontaneidad de sus fuerzas creadoras l servido del autodesarrollo, autoconfiguracin y autoconservacin ; en ellas juegan sin duda
un papel las relaciones causa-efecto en el setido fsicoqumico, pero todo
ello supraestructurado y dirigido por la fuerza teleolgica, ' finalista del
organismo. El comportamiento, supone en realidad un dilogo en el que
el organismo da'una respuesta a un estmulo ambiental, respuesta que le
dicta la propia actividad; que; como binos dicho, est al servicio del autodesarrollo y de la autoconservacin.

;h:-LatmporaluM de'la vida,-^ U m 'd las cractrsticai esniles d la


vida es que slo es susceptible de realizarse en la forma del devenir y del
acontecer. De^aqu que mantenga uria especial relacin cdn el timpd
Puede decirse que toda realidad se halla situada en el tiempo, que es ei
esquema ordenador en el que se ofrece a nuestra experiencia la multipli
cidad de lo real; Podemos preguntamos empero S ton est frmula queda
suficientemente ,explicada la relacin en que se halla la vida con respecto al
tiempo; surge: aqu una distincin que slo puede expresarse diciendo : lo
Viviente no slo en el tiempo com lo inanimado, sino qu el tiempo est
en k. viviente; el tiempo pertenece a la. intimidad d la vid tanto como
su respiracin y su pulso. Todo ser vivo es en s mismo tiempo ; es una

realidad que se temporaliza. Tambin la vida y sus procesos como toda


realidad se manifiestan en el tiempo como esquema ordenativo formal de
nuestra experiencia. Pero el tiempo a que nos referimos al decir que la vida
acontece <s.en el tiempo, es algo externo al organismo vivo, es tiempo
exterior, transcurre con los fenmenos y los sobrepasa. La particular rela
cin de la vida con el tiempo estriba en que todo lo viviente tiene su tiem
po propio que pertenece a su intimidad, y que avanza con la vida misma.
La vida tiene su realidad en el hecho de que se temporaliza, posee tiem
po interno *. Con la fecundacin la vida ingresa en la existencia, atraviesa
una fase de crecimiento y maduracin que tras una diferenciacin y especializacin progresivas conduce al desarrollo de las posibilidades de las que
haba sido dotado al nacer; luego sigue una fase de declinacin, de enveje
cimiento y finalmente sobreviene el destino de la destruccin, de la muerte.
El tiempo interior -es la expresin del cambio que realiza un ser vivo en
el curso de la -vida. Una mquina se desgasta siempre, pero ni se desarrolla
ni se transforma ; por el contrario, lo viviente nunca es definitivo, acabado,
sino que siempre se halla en proceso de devenir, siempre es una realidad
temporalizndose.
En este devenir y en este temporalizarse la vida es siempre simultnea
mente pasado, presente y futuro. Esto, que puede parecemos paradjico a
primera vista, adquiere sin embargo toda su validez cuando dejamos de lado
el esquema ordenador del tiempo extemo, cronomtrico, en el que est y
acontece toda realidad y entendemos el tiempo de la vida como tiempo
interno. En el esquema ordenador del tiempo externo, el presente aparece
como la lnea de separacin entre pasado y futuro; tiene el sentido de la
momentaneidad puntual. As, el astrnomo consigna el momento en que
una estrella atraviesa el retculo como un ahora preciso. El fsico determina
el estado de un sistema dinmico en el momento temporal t. En el esquema
ordenador del tiempo externo, llamamos pasado a algo que ya no es y futuro
a algo que no es todava. Este modelo del tiempo externo no puede aplicarse
a los procesos de la vida que se temporaliza. Pues los presentes de la vida
no fluyen fugazmente hacia la nada, sino que estn conservados en el ser
vivo como pasado. En cualquier momento que se considere este ser vivo es
algo que ha llegado a hacerse, un estudio de la evolucin y desarrollo que
muestra en cada instante la fisonoma de su vida ya vivida.
Pudiera objetarse que tambin la mquina lleva las huellas de su pasado
mientras se va desgasrndo. Pero esto es otra cosa, pues el pasado de la
mquina puede borrarse en amplios lmites mediante una intervencin exter
na. Podemos ajustar de nuevo el mbolo y el cilindro de un motor. Pero el
pasado de un ser vivo est inseparablemente ligado a su presente. De un
adulto no podemos hacer un nio, ni de un viejo un joven. En la formacin

inorgnica el pasado es independiente del presente, la relacin de lo inani


mado oon el tiempo es slo tangencial. Por el contrario, en el organismo
vivo el pasado est incluido en el presente, el tiempo pasa y avanza a travs
dd ser vivo constituyendo el proceso al que llamamos envejecer.
Pero el ser vivo no slo es algo hecho, no slo es en todo momento pre
trito vivido, sino al mismo tiempo futuro en trance de devenir. Tampoco
esta fiase es una mistificacin ingeniosa o potica, sino que tiene su claro
y preciso sentido confirmado por los hechos.
Cuando el embarazo toca a su fin, los tejidos de la vulva y de la vagina
se infiltran de grandes cantidades de lquido, con lo que se vuelven elsticos
y dilatables. Gracias a esta modificacin de su consistencia, es posible unos
das ms tarde el trnsito del feto. Al mismo tiempo las glndulas mamarias
multiplican el nmero de sus clulas y empiezan ya su trabajo antes del
parto. Estn a punto para alimentar al nio. Evidentemente todo esto son
procesos que preparan un hecho que reside en el futuro10.
Por consiguiente, la temporalizacin de la vida es tanto una anticipacin
del futuro como una conservacin del pasado; expresa el nexo de integra
cin propio de la vida, a que ya nos hemos referido.
Esta integracin, por lo tanto, no slo se establece en el espacio entre
los rganos y sus funciones, sino tambin en el tiempo entre el pasado,
el presente y el futuro. Es evidente que en el curso de la vida va aumentan
do el pasado y encogindose el futuro. En todo momento el organismo que
se temporaliza lleva en s el sello de su vida ya vivida; y en el grado en
que es pretrito es algo hecho, sustraido a las posibilidades del devenir, pero
en tanto y en Ja medida en que vive no cesa de transformarse y devenir, es
decir, de anticipar el futuro y orientarse hacia l. En conjunto el curso de la
vida consiste en que el volumen de lo devenido va siempre creciendo y la
expansin del devenir hacia el futuro va menguando incesantemente hasta
encontrar un trmino en la muerte.

Reproduccin y herencia. Frente a la ley de la temporalidad, a la que


el ser vivo individual se halla sometido, la Naturaleza ha creado un contra
peso en la capacidad de reproducin y en la herencia, que hemos de consi
derar como la ltima caracterstica esencial de la vida. En el ritmo de naci
miento, desarrollo, maduracin, envejecimiento y muerte de los individuos,
la vida de la especie se conserva. Y as vemos que el ser viviente tiene una
duracin de millones de aos y la especie una constancia de milenios u .
Por el eslabn de la herencia la dea formal de la especie se transmite a
nuevos individuos. El ser del individuo es creado, mantenido e impuesto por
la especie.

EL CRCULO FUNCIONAL DB LA VIVENCIA

: l estudio de las caractersticas particulates de la vida se haca necesario,


por cuanto los procesos y estados anmicos que conocemos a partir de
experiencia inmediata se encuentran siempre exclusivamente en el ser vivo;
Ja vida representa, pues, la totalidad englobante e que aqullos se entretejen.
Veremos tambin ms adelante que lo anmico, aunque no de un modo
exclusivo, se hace comprensible a partir del hecho de que todos los seres
animados y entre ellos tambin el hombre estn sometidos a las leyes de la
vida. A pesar de todo, y siempre desde u punto de vista emprico, lo psqui
co no es idntico a la vida. An cuando todo lo anmico es viviet; d nin
gn modo podramos-decir que todo lo vivo est animado. Lo: anmico slo se
da cuando, en las formaciones vivientes, la-vida qheda; por as decir; iltiinii
nada desde dentro, por lo que nosotros designamos, con u concept general
y en lo posible neutral, como vivencia. Del mismo rn o d o q u e h i sido
necesario poner de relieve los rasgos fundamentales de la vida, debemos
ahora sealar qu condiciones se requieren para que se realice el fenmeno
de la vivencia^
Hemos de decir, ante todo, que la vivencia se produce cando la comu
nicacin del ser vivo con el mundo circundante se acompaa-de rt dars
cuenta, de un percatarse, de un percibir. Este darse cuenta, este reparar eri
algo, no ha d comprenderse en el restringido sentido racionalista del cono
cimiento de objetos, sino en un sentido mucho ms general, es decir, ii el
de n descubrimiento de sectores -del ambiente bajo la forma de detrmU
nados complejos de significados todava difusos. As la hembrd capta l
redamo del macho, el animal sediento iepara en el agu. Para tbdo fernimado existen manifestaciones del mundo circundante, d las que se da cuen
ta eri la forma ms primitiva, com alimento y presa, como amenaza y peli
gro. En los diferentes estadios del desarroll psquico y, lo que es equivalente,
en, los diferentes estratos. de la vida, anmica plenamente desarrollada, quel
darse cuenta se lleva a cabo escalonadamente :com primra aprehensin
sensorial, como percepcin consciente y .como comprensin intelectual. En
todo caso .la percepcin en todos sus niveles, el: encuentro con l miind y
la conscinciacin del mismo es uno de los puntos de paftida del Vivfecit.
Sirve para orientacin n el ambient^ con el que el1ser viniente est ligado
i travs de la ley de la comunicacin. As, tambiii considera Rothackr
como un fenmeno elemental d la vida anmica el que tods: l Sfefs
vivos, dotados de alma, con la ayuda de determinados procesos, establezcan
.contacto con su contorno, que entren con l en comunicacin vivencial y

practica, q u e 'mantengan relaciones recprocas, que vivan orienrados hacia


fuera, vueltos .hacia lo ajeno y externo* sea lo que fuere/y lleguen a lograr
de este modo formas , ms o menos, diferenciadas de vivencias objetivas,
desde la captacin rudimentaria hasta lo plenamente cognoscitivo, es decir,
qe realicen procesos'de percepcin12.

Ahora bien, la experiencia demuestra que1 lo que el ser vivo animado


capta n es ninguna reproduccin automtica j.pasiva^ como una copia del
perimundo, sino, que supone una seleccin activa entre una.multiplicidad
de estmulos. El bilogo voq U exk LL distingue l contorno del mundo cir
cundante. Dama contorno al conjunto de lo que, en sentido cientfico-natural,
fotma parte del espacio vital;del individuo, esto es: cosas y procesos obje
tivos. Por el contrario, entiende poi mundo circundante ,1o que surge en el
vivenciai del individuo .de este mundo exterior^ mediante sus rganos, per
ceptivos. Un erizo de mar, por ejemplo, tiene rganos sensibles a la luz; se
halla-instalado en su rocoso escondrijo, y ante toda sombra que sobre l se
proyecta reacciona como ante un enemigo, hacia el cual eriza sus pas1S. Por
consiguiente,,su m undo.circundante es predominantemente un ; mundo de
sombras y no-sombras. Para la mosca, en cambio, el mundo circundante
consiste, en movimientos y no-movimientos. Por consiguiente, el mundo
circundante de n organismo animado es aquel qu le pertenece y se halla
abierto a su accin, slo ste es propiamente suyo y para l nico 11
En el hecho de estos mundos circundantes especficos se pne de mani
fiesto que el contenido de lo. percibido en. l interior de ellos por lo menos
en el1animal,:siempre est: condicionado por las necesidades con las que el
ser vivo est ligado al ambiente, segn la ley de la comunicacin, paia
conseguir, el desarropo de. sus posibilidades y asegurar la conservacin dp
su existencia. Son stas necesidades) correspondientes :al plan de. construc
cin del ser vivo, las que realzan ciertos : sectores del: mundo circundante
poniendo en estado.:d alrta la percepcin; Tcdo lo dems queda difumindo
para el ser. viv, no pertenece a su mundo-ambiente ni st. presente para l.
Aunque esto, con tal exclusividad, slo vale para el animal, tambin
para el hombre el mundo que percibe y conoce no se halla frente a l
como un:espejo que slo refleja lo que se le presenta, sino que l se halla
entrelazado con este mundo a travs de ciertas necesidades que se hallan
l setvicio. de. su desarrollo y conservacin propios; y que acentan y per
filan, lo que :l: percibe:
: Las necesidades aparecen en el dilogo con el mundo en forma de im
pulsos, A cada necesidad le corresponde un impulso ycada impulso contiene
el tema de una necesidad. O sea, hemos de colocar en la percepcin, como
otro signo fundamental de la vivencia, segundo miembro del dilogo de
la vida anmica, aun los movimientos impulsivos. Las necesidades del Ser

humano son en su mayor parte de otra dase y, en todo caso, muy diferentes
en cuanto a contenido a las del animal. Su diversidad se extiende desde
la necesidades vitales del instinto de la propia conservacin y de lo sexual,
hasta, por ejemplo, la necesidad llamada por Schopenhauer necesidad meta
fsica. Pero, para el ser humano y para el animal es vlido que los instintos
y las tendencias, provinientes de las necesidades, constituyen un miembro
en el dilogo con el mundo y mediante su temtica entrelazan el mundo
con el ser anmico. Estn integradas tambin en el hombre, en el horizonte
objetivo del mundo percibido e influyen en su percepcin, en su memoria,
en su fantasa y en su pensamiento.
Con la diferenciacin de los procesos de la concienciacin del mundo y
d las pulsiones inquisitivas se ha trazado un esquema bsico bipolar dentro
del cual transcurre la vida anmica. Uno de los polos es el horizonte objetivo
de un ambiente, al que el ser vivo animado est unido segn la ley de la
comunicacin ; el otro polo es un centro vital subjetivo, del cual emanan las
vivencias pulsionales y se extienden hacia aquel mundo circundante.
Ahora bien, la vivencia no termina en la concienciacin dd mundo, sino
que revierte de nuevo al centro vital de que surgi ; lo que se destac en
el horizonte del mundo circundante a la luz de la notacin y a partir de
la temtica de las necesidades, fue siempre sealado el vivenciar como
valor o no valor, fue revestido con el carcter de la significacin y adquiri
para el vivenciar una valencia. Si bien puede argirse que nos damos cuenta
de cosas que nos son indiferentes, podemos contestar que la costumbre hace
palidecer cada vez ms la importancia de lo percibido. Peto el primer des
cubrimiento que precede a la repetida observacin que se tomar despus
rutinaria e indiferente se da siempre revestido de acento significativo aunque'
slo sea con el matiz de lo interesante y de merecedor de saberse. Una
ojeada a la pasin con que el nio hace el descubrimiento de ks cosas de su
ambiente, que para el adulto resultan indiferentes o banales a causa de su
repeticin, es suficiente para convencemos de que todo lo que llef .a a
nuestro mundo interior ha sido registrado originariamente con la nota de la
significacin. Pero esta importancia es vivenciada siempre en la interioridad
del centro vital como un sentirse afectado. Y as las vivencias de aquella
valoracin en b s procesos psquicos de la afectividad son las retransmisiones
al centro vital de lo notado en el seno del ambiente; este centro vital
del que han partido las pulsiones dinmicas de la bsqueda interrogante,
que figuran en la base de este descubrimiento del mundo. En el sentirse
afectado hemos de ver, por consiguiente, un tercer miembro de aquel pro
ceso totalitario que designamos como vivenciar.
Con el hecho del sentirse afectado va indisolublemente unido un
ltimo miembro del vivenciar : la conducta activa en el mundo descubierto

en la percepcin. El ser vivo animado se proyecta por segunda vez en el


horizonte del mundo como lo hizo primeramente en la bsqueda interrogante
de las pulsiones y tendencias. Si stas provienen de una tensin de las nece
sidades la conducta activa tiende a disolver aquella tensin. As, por ejemplo,
el animal hambriento percibe difusamente el alimento como un perfil de
lo que busca, en el campo de estmulos de su ambiente. Al mismo tiempo.se
MUNDO

MUNDO

siente afectado por lo percibido, en el sentido de una significacin vivenciada


a partir de la cual tiene lugar la conducta activa, es decir, la presa del alimento
y su ingestin.
Como se ha puesto de relieve en la exposicin precedente, los hechos
anmicos de la pulsin, de la percepcin del mundo, del sentirse afectado y de
la. conducta activa no estn aislados entre s, sino que se interpenetrati y
forman en su concurrencia una totalidad que designamos como crculo fun
cional del vivenciar. El esquema que qu trazamos es solamente un bosque
jo elemental de la vida anmica (vase figura 1), en el que puede verse daramsnte cmo el vivenciar est comprendido entre dos arcos dimicos
la bsqueda pulsional y la conducta activa que van dirigidos al mundo
y que expresan de modo inequvoco la relacin ba'sica existente entr alma y
mundo.

La expresin de crculo funcional de la vivencia designa un proceso,


un curso. Tendencia, percepcin, afectacin y conducta activa son procesos
anmicos que se realizan entre los polos del ser vivo animado y del mundo.
Este modelo de la vivencia slo queda completo con el conocimiento de que
este proceso totalitario del curso circular anmico est inmerso en algo que
no es ya proceso, sino estado, el temple o estado anmico. Este temple, que
acompaa en todo momento a la vivencia y que en realidad la sustenta, es
el trasfondo difuso, relativamente estable, del que se destacan los fenmenos
de la pulsin tendencial, de la percepcin, de la estimulacin y de la conducta
activa. Es el modo en que se experimenta cmo totalidad el vivenciar diver
sificado en los contenidos y actos parciales.

C.

VIDA Y VIVENCIA

Si el vivenciar se realiza como coordinacin integrativa de las tendencias


y de los fenmenos de la percepcin, de la estimulacin y de la conducta,
debemos aceptar, sobre la base de la experiencia, que tambin los animales
son capaces de vivenciar. Pero, cuanto ms retrocedemos en la escala de
los seres vivos, hacia los animales ms sencillos (unicelulares, protozoos),
hasta egar a la vida vegetativa de las plantas, tanto ms incierto resulta saber
si con la vida va ligada tambin una vivencia. Debemos aceptar la posibi
lidad de que haya seres vivos en los que no se produce vivencia alguna.
Podemos admitir que en la serie de los seres vivos desde el hombre, pasando
por los protozoos, hasta llegar a las formaciones vegetales ms simples, la
vivencia se hace cada vez ms oscura, ms plida y menos intensa, como
un sonido que decrece o una luz que se va extinguiendo. En todo caso,
debemos distinguir entre vida y vivencia y hablar slo de vida anmica cuan
do la experiencia nos muestre que el ser viviente posee la capacidad de inte
riorizar especularmente su mundo circundante, en imgenes objetivas, de
afectarse por sus propios estados, de extenderse hacia su ambientej impelido
por sus tendencias y, por fin, de actuar sobre l de un modo activo. En pocas
palabras, cuando se suman a las cualidades esenciales de la vida, las de la vi
vencia *. Con la vivencia, la vida penetra en una nueva dimensin. Lo
anmico es la vida llegada al estado vigil de la vivencia. En el sueo pro
fundo sin ensueos nos sumergimos, desde la vigilia de la vivencia, en la
vida sin vivencias.
Naturalmente, surge ahora la pregunta de cmo es posible comprender
que la vida se haya dilatado en un punto de la escala zoolgica con la dimen*

K l a g e s eq u ip a ra vida y vivencia form ulando las siguientes p a la b ra s: aLos p ro


cesos vitales a diferencia de los m ecnicos, o so n vivencias o bien nada 15.

sin de la vivencia. La respuesta viene dada por la vida misma. Ya hemos


dicho cmo sta tiende al auto-desarrollo, auto-configuracin y auto-conser
vacin del individuo y que para ello necesita del mundo circundante segn la
ley de la comunicacin. Ahora bien, una vivencia es superflua, para el con
junto de la vida, en todos aquellos casos en que el ambiente ya llena por
s mismo las condiciones vitales necesarias al organismo. ste es, evidente
mente, el caso del vegetal que est fijo en su sitio y puede existir en esas
condiciones porque est rodeado por el medio que requiere para su autodesarrollo autoconfiguracin y autoconservacin. El vegetal, a causa de la
reducida especificidad de sus condiciones vitales, no tiene necesidad de
buscar y de escoger, mediante cambios de lugar, lo que requiere del ambiente
para sus necesidades. Pero, tan pronto como el ser vivo se ve obligado a
buscar y a encontrar sus condiciones de vida es necesario que se le abra,
que se le ilumine el mundo que le circunda en el modo de Ja aprehensin
sensorial con la que podr orientarse con movimientos propios dentro de su
espacio vital. Bajo estas condiciones, que se dan ya en el animal, la vida
requiere el proceso del vivenciar para la realizacin del desarrollo, la con
figuracin y la conservacin del individuo en la comunicacin con el mundo.
Para poder buscar y encontrar lo que requiere en esta triple realizacin
necesita de las indicaciones que le procura la percepcin. De este modo, la
vida se ampla con Ja dimensin de la vivencia.

D.

LA PECULIARIDAD DE LO ANMICO A LA LUZ DE LOS SIGNOS VITALES

Si la vivencia debe comprenderse, en su origen, como dimensin o


como tambin podemos decir como un especial estadio de la actualidad de
la vida, entonces las leyes demostradas para la vida deben tener tambin
validez para la vivencia. Demostraremos que esto es as con tanto mayor
motivo cuanto que en la peculiaridad de la vivencia aparecen ciertos rasgos
que han sido pasados por alto en la historia de la Psicologa cientfica.

La vida anmica como desarrollo. Si sealamos al desarrollo como


primer signo constitutivo de la vida, la experiencia ensea que la vivencia,
al igual que las estructuras y las formaciones corporales, se desarrolla gracias
a los procesos de crecimiento y diferenciacin a partir de un germen rela
tivamente simple. Tambin las mltiples partes y funciones de la com
pleja organizacin anmica se desarrollan merced a procesos de crecimiento y
diferenciacin, enteramente semejantes a partir del ncleo primitivos le. As,
del escaso nmero de reacciones anmicas del lactante, todava relativamente
indiferenciadas y sencillas, van generndose y organizndose, progresiva

mente, en un proceso de larga duracin, las mltiples operaciones y conttnidos de la vivencia.


En realidad, esta diferenciacin progresiva se manifiesta en dos aspectos :
por una parte, .como progresiva diferenciacin y relativa independizacin
de los miembros del crculo funcional psquico y, por otra, como, progresiva
diferenciacin de cada una de las formas aisladas en que se realiza la bsqueda
pulsional, la percepcin, la estimulacin y la conducta activ.
El ejemplo clsico de la diferenciacin ms exigua, esto es del ms
limitado relieve de los miembros del crculo funcional anmico, es el instinto
del animaL En el mismo la bsqueda pulsional, la percepcin del mundo,
la estimulacin y la conducta,- estn contenidos en un mismo acto anmico,
relativamente indiferenci^do. Tambin en el nio pequeo estos factores del
vivenciar se producen de un modo inmediato y casi sin solucin de conti
nuidad ; por el contrario, en el adulto, una cesura, un hiato, hace -resaltar
estos diferentes miembros del crculo funcional de la vivencia. De este modo,
en el curso del desarrollo aquella unidad del crculo de la vivencia, tan
apiada y homognea, se diferencia en actos netamente separables, hasta
que, finalmente, encontramos en el adulto la realidad de la vivencia que se
descompone con toda nitidez en el vivenciar de sus tendencias y en el amplio
horizonte de la conciencia del objeto que abarca el mundo en que vive; la
encontramos tambin en las variedades del sentimiento y procesos de la
conducta, en los cuales el individuo entra en relacin con su mundo.
No slo la totalidad dl crculo vivencial se diferencia, como vemos,
en el curso de la evolucin, con la consiguiente separacin y resalte de sus
miembros, sino que tambin, en estos mismos, se opera un enriquecimiento
progresivo con formas cada vez ms diferenciadas. As, la temtica de las
necesidades, de la que proceden las tendencias; es en el nio pequeo todava
indiferenciada, como podemos deducir de su conducta; en el adulto, por el
contrario, van destacndose, cada vez ms, una de otra las tendencias corres
pondientes a la propia conservation, al prestigio, al logro de poder y las
tendencias sociales y espirituales.
Lo mismo encontramos en el dominio de la percepcin. En los primeros
estadios de la evolucin anmica, en el recin nacido, hemos de representar
nos el mundo perceprivo como un tejido de impresiones sensoriales de las
que se destacan algunos complejos de significado (ruidos fuertes, luz clara,
o los pezones de la madre). Pero, estos contenidos de lp percibido tienen
todava poco contorno y estabilidad y es iiecesario una serie de estadios,
fluidos del desarrollo, hasta que los contenidos de la concienciacin del
mundo sean dados en la forma en que se manifiestan en el adulto, es decir
como ordenacin de cosas que tienen una cierta constancia, y que constitu
yen el campo de orientacin de su existencia,
,

Tambin afectividad, esto es, el reflejo de lo percibido en los estado:


subjetivos, presenta una evolucin como las funciones anteriormente estu
diadas. En el recin nacido el descubrimiento de alimentacin, como tam
bin de otras sensaciones del contorno (ruidos fuertes, estmulos luminosos
intensos), es vivenciado mediante emociones predominantemente corporales.
Tan slo ms tarde se alcanza aquel estadio en el que el descubrimiento
del contorno va acoplado a estados subjetivos que llamamos sentimientos
en sentido estricto, las cualidades emocionales de lo amable y lo hostil,
de lo atractivo y lo repulsivo, de lo agradable y lo desagradable, y b satis
factorio y lo insatisfactorio. Todava ms tarde surgen aquellas formas de
sentimiento que designamos como sentimientos superiores, como el amor al
semejante, el respeto, la envidia, el odio, la admiracin esttica y el sobre*
cogimiento religioso.
Finalmente, tambin el cuarto miembro del crculo funcional anmico,
la conducta activa, se halla bajo la ley evolutiva de la diferenciacin. La
conducta del kctante est exclusivamente detetminada por' el instinto y el
reflejo; son stas formas de conducta que no tienen que ser aprendidas, sino
que se ponen en marcha como respuesta inmediata a ciertos estmulos de
ambiente. Representa ya un estadio evolutivo ms elevado cuando el ser
vivo no est exclusivamente determinado en su conducta por las reducidas
formas dadas ya en la constitucin, sino que es capaz de aprender, es decir de
utilizar adecuadamente en su comportamiento la experiencia del xito y del
fracaso. Llamamos adiestramiento a este estadio de la evolucin de la con
ducta. Un estadio ulterior es la conducta intuitiva que revelan los rendi
mientos inteligentes de los antropoides. Descansa en la comprensin prctica
de relaciones y en la invencin de medios y utensilios. La evolucin prosigue
despus hasta la conducta guiada por planes preconcebidos y por la voluntad
consciente que es propia del hombre adulto.

Totalidad, estructura e integracin de la vida anmica, Como segundo^


signo distintivo de la vida hemos sealado antes la totalidad estructurada
en el sentido del entrelazamiento integrativo de las diferentes funciones.
Tambin este signo distintivo se repite en lo anmico y ha perjudicado
a la Psicologa cientfica el que durante mucho tiempo lo haya pasado
por alto.
*
--i
Cuando, hacia mediados del siglo pasado, la Psicologa empez a desarro
llarse como ciencia, en el sentido de una observacin metdica de la yida
anmica y una ordenacin jerarquizada de los conocimientos adquiridos por
lla, intent en primer lugar dirigida por el ideal metodolgico de las
Cencas Naturales que se dedican a la medicin disgregar la movida mul
tiplicidad de la vida anmica en partes aislables ms sencillas, en los llama-

dos elementos, y encontrar leyes generales por las cuales se pudiera resumir
la vida anmica en su multiplicidad y variabilidad a partir de estos elemen
tos. As, por ejemplo, se crey poder reconstruir la multiplicidad de nuestras
percepciones a partir de los elementos de las sensasiones sensoriales aisladas,
y la diversidad de los sentimientos humanos a partir de las sencillas cualida
des del placer y del dolor.
Despus de algunos decenios de tales esfuerzos se vio, sin embargo, que
con este proceder la vida anmica era vista de un modo demasiado mecanicista. Se reconoci que el mundo psquico es un organismo y que se halla
sometido a la ley de la totalidad y que por tanto el intento de separar el
mundo de la vivencia en partes ms sencillas (elementos), no corresponda
a la efectiva peculiaridad de lo anmico. Y as caracteriza al comienzo de
una nueva fase de desarrollo de la psicologa cientfica, a principios de
siglo, el que se prescindi de la consideracin primitiva, aislacionista y
disgregadora en elementos y se la sustituy por una concepcin orgnicatotalitaria, Despus de haber establecido WNDT la ley de la sntesis crea
dora, pero, sobre todo, bajo el estmulo del concepto de estructura de
D il t h e y y de los progresos del pensamiento bolgico-gentico, se contrapu
so al principio de la divisin atomizante de la realidad de la vivencia en ele
mentos, el principio de la consideracin totalitaria. As lo vemos tanto en la
psicologa de la forma representada por WERTHEIMER, KHLER y KoFFKA,
que se esforz por sealar la estructura de totalidad, principalmente de las per
cepciones, de las representaciones, del curso del pensamiento y de los modos
de conducta (L e WIN), como en la escuela de Leipzig fundada por F. KRUE
GER que se llam, en forma expresiva, psicologa de la totalidad e intentaba,
sobre todo, colocar al sentimiento como factor central constitutivo de la
totalidad de la vida anmica.
En todas estas direcciones psicolgicas se convirti en tesis programtica
el carcter de totalidad y la conexin inextricable de la vida anmica. Des
pus de que durante tanto tiempo se haba pasado por alto, hubo de formu
larse como axioma que para la visin metodolgicamente imparcial, es algo
natural considerar a lo anmico en su peculiaridad, no como una suma que
resulta de elementos y procesos parciales ms elementales, sino como una
totalidad que se desmembra en partes diferenciables.
La vida anmica, dice D il t h e y , no se integra y crece a partir de ele
mentos; no es un compuesto de partes, sino que es desde su origen una
unidad que desborda las partes 1T, La vida anmica es comparable a la
relacin que guardan las races, tronco, ramas y hojas con el rbol del que
forman parte Es el rbol, como un todo, el que da sentido y estructura a
cada una de sus partes. Anlogamente, rodos los objetos de la vida anmica,
diferenciables por el anlisis percepcin, representacin y pensamiento,

sentimientos y estados de nimo, emociones y pasiones, apetitos y tendencias,


decisiones y acciones nunca podrn set comprendidos en su significa
cin desprendidos de la totalidad vivencia!. Y esta totalidad posee

estructura

y como tal debemos entender, segn DILTHEY, la disposicin en virtud de la


cual fenmenos psquicos de composicin diversa mantienen una relacin
interna que los une y subordina a una totalidad.

Esto es lo que puede decirse del hecho de que tambin la vida, anmica
como el organismo corporal posea la cualidad de una totalidad estruc
turada.
Ya hemos sealado antes que no slo la totalidad y la estructura son
leyes de la vida sino que adems los miembros de la imagen orgnica estruc
turada en una totalidad se hallan en una peculiar relacin mutua, las de
la integracin, de la interpenetracin y el entrelazamiento recprocos, gracias
a la cual se hallan ms o menos conexionadas unas cosas con otras.
Tambin esta ley vital del conjunto integrativo se repite en la vida
anmica, es decir las partes diferenciabas de la totalidad anmica se pe
netran, se entrelazan e influyen mutuamente y no pueden de ningn modo
ser concebidas bajo la forma de la exclusin mutua. W , DILTHEY fue el pri-^
mero que en sus Ideas sobre una Psicologa descriptiva y analtica (1894),
memorable en la historia de la Ciencia, adopt una postura crtica frente a
la Psicologa inspirada en las Ciencias naturales mensuiativas, sealando la
trascendencia de la conexin integradora, si bien sin utilizar este concepto.
Si destacamos del conjunto vivencial lo que lo constituye en un momento
dado, casi siempre comprobamos la presencia simultnea de una percepcin,
un sentimiento y una tendencia. Aun cuando nuestra costumbre es designar a
un estado de conciencia ( D i l t h e y ) con uno slo de estos trminos o per
cepcin, o sentimiento, o tendencia . esto se debe a que denominamos el
estado total segn el aspecto que predomina ante la percepcin interna u .
Pero la peculiaridad de la vivencia reside en la integracin de estos
aspectos diferenciabas. Esto significa, por ejemplo, que los contenidos per
ceptivos vividos en un momento dado se hallan codeterminados por un
especfico estado emotivo y por una determinada tendencia apetitiva, e in
versamente. As, cuando hablamos de alegra no nos referimos a un puro
estado de placer con independencia de las percepciones, representaciones, etc.
sino a un estado que impregna toda la vida anmica y que se refracta en
todos los sectores del crculo funcional anmico. Lo mismo ocurre con lo*
fenmenos psicolgicos unitarios que el lenguaje designa como capricho,
humor, temor, esperanza, etc., que resultaron inadmisibles per el anlisis
atomstico; en todos ellos observamos que lo que conceptualmente apa
rece como aspecto representativo, afectivo o volitivo forma parte de una co
nexin integradora, es decir que todo se halla contenido lo uno en lo otro.

Cuando intentamos comprender los procesos y estados de la realidad an


mica en la esencia de su vivencia concreta, estas paites no pueden ser ais
ladas y consideradas independientemente sino slo como rasgos aislados, individualizables, de un estado vivencial complejo, que se entremezclan mu
tuamente.
El hecho de la integracin interviene de un modo particular en la for
macin de los conceptos psicolgicos y supone un factor hasta ahora poco
tenido en cuenta y al que le correspondera ocupar un puesto central en
una lgica de la psicologa que todava est por escribir19. Acaso la mejor
formulacin de esta circunstancia podra expresarse diciendo que la' conceptuacin psicolgica no procede en forma determinativa (determinare:
delimitar), sino en forma principalmente subrayante o acentuante. Con esto
quiere decirse que muchos conceptos psicolgicos no deben ser entendidos
como delimitaciones rigurosas, que excluyen y separan unos hechos an
micos de otros, sino como acentuacin de ciertos rasgos de un fenmeno
complejo. Un ejemplo lo demostrar con mayor claridad: cuando enjui
ciamos d amor y la alegra como conceptos distintos no se trata en modo
alguno de considerarlos como conceptos aislados e independientes, piiesto
que en el amor hacia un ser humano es indiscutible que vibra simultnea
mente la alegra porque tal ser exista; ms aun, esta alegra, en la cual ex
perimentamos un incremento de la luminosidad de la propia existencia
j>ertenece a la esencia del amor. Pero, por otra parte, sera insuficiente
querer definir el amor puramente como alegra por la existencia de otro
ser humano; hacindolo as no tendramos en cuenta el factor de la ten
dencia especfica dirigida hacia la persona amada'y en la que se revelan
significados particulares. As, en el fenmeno psicolgico dd amor est
contenido el de la alegra sin que sea posible situar el amor y la alegra en
la relacin propia de una ordenacin lgica de concepto general y concepto
particular, de gnero y especie, como por ejemplo la humanidad y la raza
blanca. Ni puede comprenderse al amor como un caso particular de la
alegra, ni a sta como un caso especial de aqul. En suma, los hechos com
prendidos en la conceptuacin psicolgica no pueden llevarse de ningn
modo al esquema geomtrico de la inclusin o exclusin recprocas. Los
conceptos que se aplican aqu son acentuadores, no determinantes.
Sera un craso error interpretar como defecto de claridad y concisin
el hecho de que muchos conceptos psicolgicos no puedan ser compren
didos como delimitaciones sino como acentuaciones, pues es una
aspiracin equivocada querer trabajar siempre exclusivamente con conceptos
separados entre s por lmites rigurosos. Un concepto puede satisfacer muy
bien la exigencia de claridad y precisin sin tener por ello un lmite que
lo asle es un espacio lgico 20

Tampoco el concepto de tipo sea dicho de paso ha de compren


derse en Psicologa como concepto determinativo sino acentuativo. En lalgica de E rdm ann , por ejemplo, el tipo forma parte de los conceptos
fluidos en los cuales los miembros aparentemente fijos e independientes
unos de otros de nuestras series de ordenacin se entrelazan en un plexo
en el que, a la postre, cada miembro est unido con todos los dems por
las variadas relaciones 21. Desde luego hagamos notar en, este punto que
E rdmann emplea el trmino de conceptos fluidos en un sentido ms am
plio refirindose a la continuidad de lo real que el sealado por nos
otros d hablar de conceptos no determinativos sino acenmativos para'ex
presar la conexin integrativa de lo anmico.
En virtud del hecho de la relacin integrativa, la realidad anmica se
diferencia con suficiente daridad de aquella otra sobre la cual operan las
Ciencias naturales mensurativas cuyo objeto de estudio permite concebir
los elementos de una totalidad en el esquema lgico de la yuxtaposicin y
de la exclusin recprocas.
El fenmeno de la integracin, es decir, el hecho de que en la vida
anmica todo se halla en relacin con todo y nada puede ser concebido
aisladamente, nos proporciona tambin la explicacin de un principio
bsico en la formacin de los conceptos psicolgicos. Estriba en que en
la conceptuacin psicolgica la variada realidad anmica es considerada des
de diversos puntos de vista. Aun cuando vemos tambin que en otras es
feras de la realidad, acontece lo mismo, en la psicolgica ocurre en grado
mayor. Si queremos que la Psicologa absorba la gran riqueza de trminos
que ha creado el lenguaje para designar fenmenos anmicos debemos tener
presente que muchas veces palabras distintas se refieren a un mismo fe
nmeno, pero considerado desde diversos puntos de vista. La confusin
terminolgica en Psicologa deriva en gran parte de n tener en cuenta esta
diversidad de aspectos. As el amor en un caso aparece como sentimiento,
en otro (por ejemplo en P f a n d e r ) como actitud. Ambos conceptos estn
justificados, pues sentimiento y actitud no son en el fondo cosas diferentes,
sino la misma cosa vista bajo distintos aspeaos. Si designamos al amor como
sentimiento expresamos una forma especfica de ser afectados por un
objeto, incluyendo al mismo tiempo una inclinacin hacia l. En cambio
si lo denominamos actitud lo vemos desde la perspectiva de lo que
el objeto puede esperar del sujeto amante. La multiplicidad de conceptos
para los fenmenos anmicos depende, por tanto, en gran parte de la di
versidad de los aspectos bajo los cuales pueden ser considerados *, lo cual,
* La diversidad de los tipos establecidos en la Caracterologa depende en parte
de la diversidad de los puntos de vista desde los que es considerada la realidad
anmica

en ltimo trmino, deriva de la ley de integracin a que se halla'sometido


lo anmico.

El papel de la conservacin y regulacin del individuo en la vida anmi


ca. Tambin el signo del organismo viviente citado en tercer lugar (p
gina 4) contina directamente en la esfera anmica. La tendencia biol
gica primitiva de la conservacin del individuo aparece en el acontecer an
mico como instinto de conservacin individual y las emociones del egos
mo y del deseo de poder como veremos - han de comprenderse como
variaciones humanas de este instinto. Como medio de la conservacin del
individuo se halla al servicio de la vida anmica humana madura, sobre todo,
la inteligencia; pero tambin pueden servir a los fines de la conservacin
individual la capacidad de representacin, la memoria y la imaginacin.
Y
como adems la compensacin - o sea aquel proceso mediante el cual
el fallo de la funcin de un rgano es compensado por otro rgano (p
gina 5) es una forma de la autorregulacin del organismo vivo que se halla
al servicio de la conservacin del individuo y tiene una gran importancia en
el acontecer biolgico, encontramos tambin aqu una correspondencia en
lo psquico. Tambin la vida anmica encuentra medidas para lograr una
compensacin que sirve para establecer o para lograr el equilibrio anmico
en el sentido de asegurar la conservacin y el desarrollo del individua Son
medidas de proteccin de la economa anmica, que tienden a establecer
mecanismos de seguridad secundarios donde el hombre no se halla sufi
cientemente equipado por sus disposiciones corporales y anmicas para su
realizacin en el mundo y en la vida. As, por ejemplo, puede establecerse
una superestructura racional, un sistema racional de lneas directrices, como
compensacin de un caos de sentimientos en el que el hombre sabe que
puede hallarse en peligro de perderse. O pueden aparecer un modo de
conducta rudo y repelente, o.descaro y frivolidad como medidas de pro
teccin y fachada, compensadora de una hipersensibilidad y una suscep
tibilidad anmica, por las cuales un hombre se siente expuesto y librado
al mundo y a la vida. No raramente encontramos esto en la fase de la
pubertad. Como ha demostrado- ADLER 2S, la compensacin deseippea un
papel especial en relacin con la existencia de sentimientos de inferioridad
de modo que este sentimiento del que hablaremos despus (pg. 298)
busca una compensacin por medios en parte objetivos,en parte subje
tivas, as la tendencia innata del hombre hacia el poder y la estimacin en
cuentra una satisfaccin o por lo menos una satisfaccin sustitutiva. Di
gamos finalmente que . G. J u n g acepta una relacin compensatoria entre
la conciencia y el inconsciente. Se refiere con ello a que el inconsciente
representa la compensacin de la unilateralidad y estrechez necesarias de

lo consciente y dice ai hombre, y le hace comprender, lo que deja de or


y de ver en la situacin determinada por la actitud condicionada por su
consciente (pag. 548). lo inconsciente da pot ejemplo, en el ensueo,
todos los contenidos que pertenecen a la constelacin de la situacin cons
ciente que han sido reprimidos por la eleccin consciente y cuyo conoci
miento sera indispensable a a conciencia para una adaptacin com
pleta 2\
Lo comn a todos los casos citados es que se trataba de procesos de com
pensacin que sirven al establecimiento o a la conservacin del equilibrio
anmico y han de comprenderse como medidas de la conservacin del in
dividuo.

La vida anmica como proceso comunicativo. Si seguimos recordando


los signos distintivos de la vida, y lo que dijimos acerca de la representa
cin, hemos de sealar especialmente que esta ley vital se encuentra tam
bin en la esfera anmica. As como el organismo viviente vive en el
mundo, con el mundo y por el mundo, as tambin el alma y el mundo se
hallan en una relacin comunicativa, forman un todo. El alma vive y se des
arrolla slo en el encuentro con el mundo. Este hecho se justifica por el
modelo establecido por nosotros del crculo funcional anmico. Se puede
ver en sus dos ramas dinmicas dirigidas al mundo el entrelazamiento del
alma y el mundo. Cuando los impulsos a la bsqueda ponen en marcha la
vida anmica pero esos impulsos provienen de las necesidades que el ser
viviente plantea al mundo, porque slo por l llega al desarrollo y configu
racin de las posibilidades de que dispone , entonces se pone de relieve, con
toda claridad, que el mundo y el alma se hallan subordinados uno a otro.
Tambin la vivencia se mueve en el crculo de la comunicacin.
La Historia de l Psicologa muestra que el olvido de este hecho funda
mental ha tenido las ms graves consecuencias. Desde que DESCARTES en su
Metafsica dividi a la realidad en una res gitans, cuyo nombre no desig
na otra cosa que la conciencia vivencial, y una res extensa, bajo la cual
se sobreentiende el mundo externo, declarando que tanto una como otra
deben considerarse como sustancias, entendiendo por sustancia un ser in
dependiente en s y por s, la Psicologa de los tiempos modernos sigue
dominada por el dogma de la interioridad de lo anmico*5. Esto significa
que la realidad del alma es concebida como una conciencia abstracta situada
fuera del mundo y junto a l, con el cual se halla en una relacin qu es
slo de influencia causal. Por esto, caracteriza a la Psicologa, orientada se
gn el ideal de las Ciencias Naturales meosurativas, el esfuerzo por inter
pretar la vida anmica como condicionada por la realidad de estmulos f
sico-qumicos de acuerdo con las leyes que regulan el funcionamiento de

los rganos de los sentidos. Esta concepcin del alma y del mundo como
dos sectores nticos rigurosamente separados, falsea radicalmente.-la realidad
de la vida anmica. Desconoce que sta, como tal, siempre est proyectada
hacia el mundo constituyendo ambos una unidad coexistencial bipolar en la
que, los .llamados mundo exterior y mundo interior, se condicionan y pe
netran recprocamente, en modo semejante a lo que ocurre entre el polo
positivo y negativo del campo magntico. La vida anmica es comparable a
un dilogo que tiene lugar entre el ser vivo individual y su ambiente, o para
decirlo con las palabras de N oval i s : la vida anmica surge donde entran
en contacto el mundo exterior y el mundo interior.
Sobre rodo, la subordinacin comunicativa y la relacin mutua entre alma
y mundo se muestran en la esfera socio-psicolgica. Precisamente el hombre
vive en un dilogo con el mundo de sus semejantes y es una ficcin terica
el creer poder considerarlo psicolgicamente como un individuo aislado.

La adaptacin como principio anmico. As como la ley vital de la


comunicacin posee validez para la vivencia, as tambin ocurre en la esfera
anmica con el principio de la adaptacin, estrechamente ligado a la comu
nicacin. La adaptacin, que se halla al servicio de la conservacin del in
dividuo, es tanto un fenmeno fundamental psicolgico como biolgico. Esto
se ve no slo, en la esfera elemental de las funciones sensoriales, en los
fenmenos de adaptacin (pg. 349), sino tambin en las esferas anmicas
ms elevadas.. Sobre todo el aprendizaje puede ser interpretado como adap
tacin al ambiente. Y como ningn ser vivo tiene que aprender tanto como
el hombre, se ve claramente ei papel que desempea la adaptacin en la
organizacin de su vida anmica. El fenmeno de la adaptacin se mues
tra tambin claramente en el campo sociopsicolgico. El. matrimonio, la fa
milia, la escuela, la profesin, todas las clases de comunidad social, plantean
la exigencia de la adaptacin, que ha de realizarse como actitud y cambio
de actitud a otras costumbres de vida, a otras fotmas de pensar y de sentir^
de conducta y de exteriorizacin, de valoraciones y de voliciones. Existe
una teora de las neurosis, que refiere todos los trastornos de tipo neur
tico a una defectuosa capacidad de adaptacin y sta, a su vez, a actitudes
errneas ante la vida, que tienen sus races en defectos de la educacin in-'
fantil. S e i F seala, como resultado de su experiencia psicoterpica con neu
rticos, la opinin de que sus conflictos se basan en la mayor o menor
perturbacin de su adaptacin a las exigencias medias justificadas de la
vida en comn, con lo que se preparan grandes dificultades para s
mismos y para su ambiente2*. Aunque sea una generalizacin excesiva el
decir que todas las perturbaciones neurticas resultan de dificultades de
adaptacin (pg. 475), es, sin embargo, seguro que este axioma posee

validez para un determinado grupo de neurticos, y que la adaptacin es una


tarea de la organizacin de la vida anmica, aunque no h nica y exclusiva
sobre esto volveremos ms adelante.

La vida anmica como actividad propia y conducta. Com otro grupo


de signos distintivos del organismo vivo, citamos la actividad propia y la
conducta. Tambin ellos se repiten en la vida anmica y le prestan un
rasgo fundamental de su peculiaridad al que hemos de referirnos canto
ms cuanto que en la historia de la psicologa cientfica no ha sido men
cionado. Bajo la accin del sensualismo ingls de L o c k e y de H u m e y por
el camino del ideal cognoscitivo de las ciencias naturales se rendi a inter
pretar tambin lo anmico causal-analticamente en analoga al mundo cor
poral mecanicista. El alma fue comprendida en lo esencial como tabla
rasa, como un escenario en el que se desarrollaban los procesos puestos en
marcha por los estmulos del mundo exterior, en lo que el alma sera pre
dominantemente espectadora y slo desarrollara un mnimo de actividad
propia en los mecanismos de asociacin y de reproduccin y en las viven
cias del placer y del desplacer.
Una transformacin de esta concepcin se abri paso en la Psicologa
voluntarisra de W ndt , en la que debe aceptarse que no se realiz sin la
influencia de la doctrina metafsica de la voluntad de S c h o p en h a u e r y su
continuacin por N ie t z s c h e . Para ambos la verdadera esencia del mundo y
del hombre es la voluntad que tambin vista en el aspecto psicolgico
y comprendida en el sentido de impulso se halla tras todos los procesos
de nuestra percepcin y de nuestro pensamiento. Con esto, se realiz un
gito de 180 grados con relacin a la concepcin mecanicista de la Psico
loga asociativa. W undt , por su parte, defini como ncleo de la psicologa
voluntarista la opinin de que el querer, junto con los sentimientos y afectos
con los que se halla estrechamente ligado, constituyen una parte tan inalie
nable de la experiencia psicolgica romo las sensaciones y las representa
ciones, y que todos los dems procesos psquicos deberan comprenderse
en analoga con el proceso de la voluntad27. Otro progreso esencial eh el
conocimiento del carcter dinmico de los procesos anmicos, lo signifi
caron los descubrimientos del psicoanlisis y de la psicologa individual en
los que se ve en qu gran medida la vivencia de los seres humanos es
puesta en marcha y dirigida por impulsos en parre inconscientes. Pero, el
carcter dinmico de la vida anmica alcanza mucho ms lejos de lo que
aparece en esta concepcin de la {(psicologa profunda. Veremos que no
slo nuestras representaciones, cursos de pensamiento y acciones se hallan
dirigidos desde un centro anmico, sino que tambin en las percepciones,
que antes se intentaban explicar slo como influencias del mundo exterior,

participa una actividad propia que procede de las necesidades y de la te


mtica tendencial del ser vivo. Lo anmico s-como ya dijeron LEIBN IZ y
despus H e r d e r y F i c h t e por naturaleza, un proceso dinmico y la acti
vidad personal uno de sus rasgos esenciales.
En tanto la vida anmica, caracterizada por la propia actividad, se
realiza por la comunicacin con el mundo, es la vivencia no un efecto cau
sal mecanicista del mundo exterior sino una conducta activa, una conver
sacin, un dilogo entre el ser vivo y el mundo exterior. En ese sentido
son una conducta no slo nuestras acciones, sino tambin nuestras viven
cias impulsivas y nuestros sentimientos, nuestras percepciones y los pro
cesos de representacin y de pensamiento. Comprendida as pro slo
as puede definirse a la Psicologa como doctrina de la conducta.

La temporalidad de .la vivencia. - Lo mismo que los dems signos


caractersticos de la vida se contina tambin la temporalidad en la esfera
psquica. Es una caracterstica esencial de la vida anmica el que todo
lo vivenciado en un ahora, no desaparece con este presente sin dejar huella
para hundirse en la nada, como la imagen de las nubes que pasan sobre
un lago tranquilo y se reflejan en su superficie. Ms bien diramos que lo
vivenciado pasa a un oscuro trasfondo. No queda definitivamente per
dido para el alma, sino que permanece en un estato profundo, conservndose
all como poder activo, vivo, y desde donde se infiltra en cada momento
vivido como presente.
Este fenmeno fundamental de la vida anmica, se acostumbta a desig
nar como memoria. No podemos, como es natural, pensar exclusivamente
en aquella forma de memoria en que las vivencias del pasado penetran de
nuevo en la conciencia en forma de representaciones, es decir cuando re
cordamos el pretrito. Junto a esta memoria del recuerdo existe otra forma
en la que lo ya vivenciado est implcitamente presente en el aqu y el
ahora y que se designa como memoria experiential26. Se le ha dado tam
bin la denominacin de mrnme.
Hablamos de esta memoria experiencial sobre todo cuando tempranas
vivencias del pasado influyen attivamente en el vivenciar actual, en los
afanes, en las percepciones, en los sentimientos y en la conducta, sin ser
llevadas a la conciencia en forma de recuerdos. Ya en el animal hemos de
admitir esta forma de memoria experiencial. Sobre ella se basa todo adies
tramiento, En el hombre la memoria experiencial es de particular impor
tancia porque ningn ser dotado de alma tiene que hacer tantas expe
riencias, tiene que aprender tanto, para mantenerse en vida. En los ms
sencillos ejercicios de la vida cotidiana, empezando por el levantarse, la
varse y vestirse, hasta el acostarse, el ir al trabajo, en la utilizacin de un

medio de transporte, en la actividad profesional, en toda orientacin, en la


percepcin del ambiente y en' la conducta frente a l, acta en nosotros una
considerable masa de pasado sin que en cada caso particular realicemos un
acto claramente explcito de recordacin.
Sera imposible tener presente y abarcar en cada momento, en claras
representaciones, el conjunto de nuestro pasado anmico, de todo nuestro
saber, de todas nuestras experiencias, vivencias afectivas y valores a que
hemos aspirado alguna vez. Es manifiestamente una forma de economa el
hecho de que nuestro vivenciar est organizado de tal modo que lo que hemos
sentido, pensado, aprendido, querido y experimentado desde nuestra pri
mera infancia se hunda en una regin profunda del inconsciente y slo
una parte mnima de nuestro pasado sea consciente, esto se halla presente
en las representaciones del recuerdo. Pero, inconscientemente todo el pasado
est presente y activo en lo que ambicionamos y percibimos, en lo que
pensamos, sentimos, queremos y hacemos. Pues, qu somos en realidad
y qu es nuestro carcter sino la condensacin de aquella historia que hemos
vivido desde nuestro nacimiento y, podramos decir incluso antes de l,
en la medida en que aportamos disposiciones innatas? 24.
Al igual que el pasado, el futuro, por su parte, est contenido en la ac
tualidad de la vivencia. Todo presente vivido es anticipacin del futuro.
Esto es cierto en la medida en que cada momento de la vida anmica est
entretejido por la dinmica y la temtica de la tendencia que se dirigen
hacia la realizacin de un estado todava no existente y que constituye
una constante en la direccin y configuracin de la vida, As, pues, la
vivencia presente implica siempre un preludio, una bsqueda anticipada *.
Y as como la memoria es una conservacin del pasado, es la imaginacin
una anticipacin del futuro. De un modo anlogo a lo establecido para la
memoria ' podemos diferenciar entre una imaginacin ideativa (representa
cin), que conocemos sobre todo bajo la forma de deseos, planes y pro
yectos y una imaginacin primaria a-representativa, de la que hablaremos
en detalle ms adelante. Lo que se revela en la memoria y en la imagina
cin no es otra cosa sino que la vida anmica, como la vida en general,
slo puede concebirse como una realidad que se forja en el tiempo; a
medida que ayanzamos en la lnea del mismo el presente se transforma en
pasado y el futuro en presente. Dicho en otras palabras : este rellenarse su
cesivamente de realidad en la lnea huidiza del tiempo, que constituye
carcter del presente, coincide con un continuo sumergirse de ste en un
* C. S gamini insiste en la funcin fundamental, esencialmente categrica que
desempea en lo viviente-anmico el factor de Ja "anticipacin" comprendido
en un sentido estrictamente categoi-ial. "Anticipacin" es aquello de lo que
resulta toda realizacin; todo lo que se realiza en lo anmico es. en sentido prin
cipal, una realizacin de anticipaciones s.

pasada y con una transformacin presentificante de aquello que precisa


mente espetbamos, desebamos o temamos31.
Pero y esto es lo decisivo en este avanzar, el pasado se conserva
por s mismo. Sigue nuestros pasos en todo momento, irrumpe en cada
instante, a Ja vez que el futuro est tambin prefigurado en l. Siempre,
en el estudio del acontecer anmico, debemos liberarnos del esquema orde
nador del tiempo externo, que sita de un modo sucesivo los contenidos
aislados de la vivencia y los delimita como objetos separados unos de otros
del mismo modo que ordenamos y separamos unos de otros las distintas co
sas y fenmenos en el esquema extensivo del espacio de modo que cada
cosa y cada fenmeno se hallan separados de los dems. Si designamos la
remporalizacin como rasgo esencial de lo anmico queremos decir con
ello que el tiempo es para la realidad anmica un esquema externo de
ordenacin, que pone de relieve los contenidos aislados en forma de una
sucesin, sino que pertenece a la intimidad de la vida anmica misma. Sera
falso imaginar los presentes diferenciabks de la vida anmica como una
cadena de perlas ensartadas en el hilo del tiempo, estando cada una de
ellas en una relacin de exclusin con respecto a las restantes. Los presentes
diferenciables de la vivencia no se excluyen entre s, sino que se interpenetran tanto prospettiva como retrospectivamente. En todo presente vive
todava el pasado y alienta ya el futuro.
Con lo que venimos diciendo, el concepto de presente adquiere una
significacin muy distinta a la del tiempo externo en el esquema ordena
dor con el que trabaja el fsico. Pata ste el presente es como la perpen
dicular que corta en un punto la lnea que. va del pasado al futuro, sepa
rando el uno del otro. , lo que integra realmente el presente vivenciado es algo ms y algo distinto de lo que puede comprenderse a partir
de la imagen de un mero punto temporal*2. El concepto puntiforme de
instante no puede aplicarse a la vivencia. Los procesos y estados psquicos,
por fugaces que sean, no se reducen a un punto en el sentido matem
tico; tienen siempre una cierta extensin que se designa como presente
psquico o tiempo psquico presente. Esto es ya cierto para l percepcin
de un sencillo estmulo momentneo. Si se mira un momento una luz
muy clara y luego se cierran los ojos, por un cierto tiempo, se sigue viendo la
imagen luminosa. De la misma manera, un punto que se mueve brusca
mente en la oscuridad, por ejemplo la lumbre de un cigatrillo, no se ve
como un punto en movimiento sino como una lnea 3:. En este fenmeno
de la llamada postimagen- positiva se basa el efecto del cinematgrafo, en
donde la momentaneidad mecnica de las imgenes discontinuas, gracias
al fenmeno del tiempo de presencia anmica, se vive como la continuidad
de una sucesin de movimientos. El tiempo de presencia psquica se com-

prueba tambin al escuchar una palabra, una frase o una meloda, Vivenciamos una totalidad temporal, si bien en el sentido del tiempo externo,
las slabas, las palabras y los sonidos aislados son odos en presentes mate
mticos diferentes. En el plano de la vivencia el presente abarca, por tanto,
algo que en el sentido de tiempo externo s ya pretrito.
As, pues, cuando hablamos de la temporalidad del vivenciar quere
mos decir que la vida anmica no slo est en el tiempo como lo estn
todos los objetos de nuestra experiencia externa, sino que ella misma es
tiempo y por as decir tiempo total como una unidad trinitaria de pasado,
presente y futuro. Gracias a Su vivenciar el hombre es un ser histrico, un
ser cuya existencia se va formando, se va temporalizando en todo momento,
es decir se mantiene en aquella regin lmite que pertenece tanto al pasado
como al futuro. La vida anmica es, como la vida en general, una realidad
que siempre se subsigue y que, a la vez, siempre se precede. Es consecu
tiva y es anticipada. En esto consiste su temporalidad.

Transmisin y herencia en la esfera anmica. Finalmente, por lo que


se refiere ala ltima caracterstica de la vida antes estudiada (pg. 10)
evidentemente, el fenmeno del amor sexual es la forma en que aparece
en el plano de la actualidad de la vivencia la ley biolgica de la transmi
sin, y la herencia es el camino por el que las funciones de la vivencia se
propagan de un individuo a otro. Fundamentalmente suponemos que as
como el desarrollo de las estructuras corporales y de sus funciones es de
terminado en sus rasgos principales por la herencia.,, lo mismo ocurre en
el desarrollo de la organizacin anmica y de sus funciones 31
La temtica suprabtolgka de la vivencia humana. El acontecer an
mico es la vida que ha llegado a un grado de actualidad y a una di
mensin especial o como otras veces hemos formulado es la vida
llegada al estado vigil de la vivencia. Sin embargo, ahora se plantea la cues
tin de si lo anmico debe ser comprendido exclusivamente como una forma
en la que la temtica biolgica del desarrollo fsico, configuracin y conser
vacin del individuo busca realizarse.
Esta pregunta ha de contestarse afirmativamente para la vida anmica
animal. Lo que podemos deducir de la conducta externa del animal en los
procesos y estados anmicos se puede comprender sin violencia como me
didas para el desarrollo, configuracin y conservacin puramente biolgicos
del individuo.
Se ha intentado comprender biolgicamente todo el inventario de la
vida anmica humana de este modo biolgico. As A. G e h l e n inter
preta todo,el aparato de los procesos anmicos del hombre hasta los es

fuerzos de !a ciencia y las ideas de la religin, como medio de compensa


cin de las deficiencias fsico-biolgicas del hombre como si fuera la
nica demanda del ser humano conservarse y asegurarse biolgicamente es
decir, la lucha fsica por la'existencia. Tambin interpretan la vida anmica!
humana de un modo exclusivamente biolgico aquellas direcciones de la
psicologa americana que no ven en la psique otra cosa que una funcin
de la adaptacin del organismo a 'su ambienten con lo que, por ejemplo, son
tambin explicadas por D e w e y ideas como las de las funciones biolgi
cas 3r. Todo el curso de la vida puede reducirse al concepto de un
aprendizaje incesante, es decir a una adaptacin continuada a las circunstan
cias continuamente cambiantes .
En todas estas consideraciones se halla una importante verdad. esslo media verdad. No hay duda de que l ley biolgica de la adaptacin
tambin determina la vida anmica humana, que, sobre rodo, la capacidad
de aprendizaje y la inteligencia humana, pero tambin otras funciones
anmicas se hallan al servicio de la conservacin, el afianzamiento y la
realizacin del individuo en la lucha por la vida.
Pero no es ciertamente lo mismo si todo lo que hallamos en el hombre
como procesos anmicos lo relacionamos con la temtica de la conservacin
del individuo, o si nos vemos obligados a reconocer que en la vivencia
humana, sobre ,1a vivencia puramente biolgica, se sobrepone otra. Lo
ltimo est fuera de duda para una concepcin fenomenolgica terica sin
prejuicios. Si los fenmenos como la compasin, el amor y la veneracin,
el impulso a la verdad y a la justicia, el sentido del deber, las vivencias ar
tsticas y religiosas, los consideramos tan importantes como los fenmenos
del instinto de conservacin del individuo, del egosmo y del afn de poder,
de la adaptacin, del aprendizaje y de la inteligencia, resulta que la vivench
humana no es exclusivamente l continuacin de las tendencias puramente
biolgicas, ino que est matizada por otra temtica que, provisionalmente,
y slo programticamente, llamamos'espiritual. Aunque es necesario com
prender la vivencia del hombre en primer lugar desd el punto de vista de
la vida, resulta unilateral quererla exponer, en teds sus procesos y conte
nidos, exclusivamente desde el punto de vista biolgico. El animal, como ser
vivencial, no es otra cosa que un ser vital. El hombre, en cambio, no es
un ser solamente biolgico sino tambin un ser espiritual. Por eso su vida
anmica recibe un carcter dialctico peculiar. Se halla situada entre la
realidad de la vida natural y el mundo suprabiolgico del espritu; es
el punt de entrecruzamiento d la vida y del espritu. Esto determina su
peculiar posicin intermedia en la esfera de la realidad3.

Objeto y esfera de la Psicologa es, segn lo dicho hasta ahora, el con


junto de todas las experiencias que en el ser vivo, dotado de alma, se rea
lizan en su encuentro con el mundo. La esfera de hechos, as circunscrita,
puede ser investigada cientficamente en diferentes problemas, de donde
resulta una divisin de la Psicologa en distintas esferas parciales.

A.

PSICOLOGA GENERAL

Tenemos, en primer lugar, el crculo de problemas de la psicologa ge


neral, que considera la vivencia del hombre, anmicamente normal y ple
namente maduro, en la total amplitud de sus funciones y contenidos. Deja,
pues, de lado tanto los diferentes estadios del desarrollo por los que atra
viesa la vida anmica desde el nacimiento, pasando por la infancia y ju
ventud, hasta la edad senil, como las modalidades individuales'de la vida
anmica. Habla de la memoria sin abordar el hecho de que se manifiesta
con diferentes modificaciones individuales; habla del amor, de la deses
peracin, de l alegra como posibilidades del vivenciar, prescindiendo del
hecho de que hay personas que son absolutamente incapaces de amor, de
desesperacin o de alegra y que cobran, por este motivo, una peculiaridad
individuaL
Con este planteamiento se ofrecen a la psicologa general tres tareas
fundamentad

Sistematizacin y clasificacin.La ms importante es l que concierne


a la diferenciacin conceptual (clasificacin) y a la divisin jerrquica (siste
matizacin), de las formas bsicas de los estados y procesos anmicos. Se as
pira a destacar estructuras constantes dentro del acontecer abigarrado y fluc
tuante dado en la experiencia interna, que muestra por todas partes matices
de transicin, pero nunca contornos bien estables y en donde todo se conecta;
con todo. De este modo se podr alcanzar la base para una estructuracin y

clasificacin orientadora que nos permita llegar a una sistematizacin de


los diversos- fenmenos anmicos. Precisamente este problema ofrece grandes
dificultades a la psicologa cientfica por la peculiaridad del objeto de su
estudio y ha sido solucionado por ella-tanto-menos satisfactoriamente por
cuanto que la psicologa del siglo pasado, en lneas generales, no tuvo en
cuenta esta cualidad.
Pero, sera injusto quererle negai mrito a aquella psicologa. Hemos
de reconocerle, ante todo, en el dominio de las funciones sensorials y de las
percepciones una serie de conocimintos valiossimos y definitivos. Por otra
parte, hemos de decir que aquella psicologa, elaborada segn el ideal me
todolgico de las ciencias naturales mensurativas no logr plantear ms
que un determinado tipo de problemas. Esta limitacin salta a la vista de
la manera ms palmaria en su incapacidad de incorporarse aquellos con
ceptos que el conocimiento prctico del hombre haba ido acumulando en
el lenguaje a lo largo de siglos, como realidades de' uso corriente y an
necesario.
En vano buscamos en los tratados de aquella psicologa conceptos com
humor antojadizo, vanidad, obstinacin, egosmo, amabilidad, resignacin,
desesperacin, etc.
As, pues, no hay un camino que lleve de la consideracin aislada y de
la divisin elemental a la percepcin y esclarecimiento de los procesos y
estados anmicos citados que, a su vez, constituyen unidades plenas de sen
tido en la realidad de la vida anmica. El instrumental de la psicologa, orien
tada por el ideal metodolgico de las ciencias naturales mensurativas, nos
deja en la estacada cuando queremos acercarnos a los procesos centrales y
ms ntimas de la vida anmica, que pertenecen a la esfera de la vida afec
tiva y de las tendencias y que irradian a travs de toda la realidad anmica.
La culpa de la insuficiencia de esta psicologa le corresponde a un doble
descuido en la concepcin de la vida anmica en que se basa. El uno
reside en que no ha sido tenida en cuenta la idea de la conexin, integra
tiva en una totalidad del acontecer- anmico. As, la vieja psicologa da
gran cantidad de conocimientos aislados sobre los procesos de la sensacin,
de la percepcin, de la memoria, del pensamiento, del sentir y del querer ;
sin embargo, deja sin dar una respuesta a cmo todos estos procesos se
renen en la unidad de la percepcin y qu significado poseen en el total
de. la vida anmica. Proporciona disjecta membra pero le falta la ligazn
anmica.
La segunda raz de su insuficiencia reside en el ya citado desconoci
miento respecto al entrelazamiento comunicativo entre el alma y el mun
do, o sea del hecho de que el alma y el mundo constituyen una unidad
existencial bipolar, y por tanto la vivencia no es un fecto condicionado

casualmente por el mundo exterior, sino que tiene lugar una conversacin
entre el individuo dotado de alma y el mundo que le rodea.
La exposicin que sigue se esforzar en mostrar los hechos fundamen
tales de la vida anmica en un orden sistematizado que haga justicia a los
dos signos distintivos citados de la vida anmica, pasados por alto poi la viej'd
psicologa. El modelo del crculo funcional anmico presenta la vivencia en
su relacin comunicativa con el mundo, en el sentido de una correlacin coexistencial bipolar. Pero al mismo tiempo peimite ver el entrelazamiento
integrativo de los procesos bsicos de la vivencia los instintos y las ten
dencias, los procesos y los contenidos de la percepcin, de la estimulacin
y de Ja conducta activa. Ei modelo del crculo funcional anmico, no slo
pone de relieve la unidad alma-mundo, sino tambin ei factor de la tota
lidad anmica interna.
Pero sabemos que esta totalidad se halla a su vez estructurada, o sea que
los miembros del acontecer anmico circunscritos por ella se hallan en una
relacin de supra y subordinacin. Poi eso, adems del punto de vista del
crculo funcional anmico, que funciona en sentido horizontal, resulta obli
gado para la clasificacin sistemtica de los fenmenos anmicos el de la
estructura vertical. As, nuestra tarea ser unir en la clasificacin de los
progresos y estados anmicos ambos puntos de vista para lograr una siste
matizacin adecuada a su peculiaridad y que abarque la totalidad de la
vida anmica y todas sus relaciones. Esto por lo que se refiere a la tarea
de la sistematizacin en el marco de la psicologa general, pues sta slo
se solucionar satisfactoriamente cuando la clasificacin pueda sealar a cada
fenmeno el lugar que realmente le corresponde en el toral de la vida
anmica.
Unida indisolublemenee a la carea de la sistematizacin se halla la de
la clasificacin, o sea la d la distincin y separacin de los distintos fen
menos mediante conceptos. Ya dijimos que la formacin de conceptos psi
colgicos, y con ello la de la psicologa general, tiene su problemtica es
pecial. Por la conexin integrativa bajo cuya ley se halla la vida anmica,
la formacin de conceptos psicolgicos no es determinante sino acentuadora.
Pero la tarea de la clasificacin psicolgica tiene que considrar algo
ms, sobre todo la diferencia de los aspectos posibles bajo los que lo anmi
co puede ser considerado y determinado conceptualmente. Ya dijimos hasta
que punto depende de la conexin integrativa la posibilidad de los dife
rentes aspectos en la psicologa.
Pero tambin aquella peculiaridad, repetidas veces citada, de la vida an
mica que llamamos entrelazamiento comunicativo del alma y el mundo per
mite la existencia de los diferentes aspectos bajo los que puede verse la
realidad anmica. La vidi anmica se halla orientada al mundo. El individuo

dotado de alma experimenta ei reflejo del mundo y sus relaciones con l


en las percepciones, tendencias y estimulaciones, que mediante la expe
riencia le son dadas de un modo directo e ntimo.
Mediante el eslabn final del crculo funcional anmico, la conducta
activa, la vida anmica sale de la intimidad de su experiencia y resulta
visible en todo caso en cierto sentido en la esfera del mundo exterior.
La vida anmica se manifiesta y se muestra en la conducta que es objetiva
mente perceptible.
Pero no es esta la nica forma en que la realidad anmica aparece en
el crculo de lo perceptible objetivamente. Se manifiesta no slo en la con
ducta actual que est ligada al ser viviente, sino tambin en efectos, en ren
dimientos, que resultan de la conducta y en los que se objetiva lo anmico.
El rendimiento es, por decirlo as, la faceta ms exterior, el producto final
de los procesos anmicos.
De este modo existen tres esferas de experiencia en las que encontramos
la realidad anmica y que se hallan unas sobre otras como semicrculos con
cntricos, Una esfera ms interior es la vivencia inmediata, sobre ella se
halla la esfera de la conducta externa y la ms exterior es la esfera de los
rendimientos. De aqu resultan, como K. B h l ER ha sealado, tres aspec
tos bajo los cuales puede ser considerada y fijada conceptualmente Ja realidad
anmica: el aspecto de la vivencia, que trabaja con los conceptos de la
vivencia, el aspecto de la conducta, que intenta comprender la realidad an
mica como conducta externa y determinarla con conceptos de conducta, y
el aspecto del rendimiento, que muestra lo anmico en su objetivacin con
creta y llega as a la utilizacin de conceptos de rendimiento.
Para la clasificacin psicolgica es de decisiva importancia -poner en
claro de cul de los tres aspectos posibles se ha deducido cada concepto.
Cuando examinamos los conceptos que se utilizan en la Psicologa, resulta
que, en parte, operamos con conceptos que caracterizan a las vivencias como
tales en su aspetto interior, luego con conceptos que slo caracterizan a
una conducta externa y finalmente con otros que designan un rendimiento
como efecto objetivo de la conducta.
Conceptos psicolgicos de rendimiento son, por ejemplo, la adaptacin,
el instinto, la inteligencia o la memoria. Ejemplos de conceptos de conducta
son la agresin, la huida, la defensa, la accin, el manejo y el comportamien
to. Al grupo de los conceptos de .ta vivencia pertenecen, entre otros, la per
cepcin y la representacin, as como las designaciones de las tendencias y
sentimientos como hambre, necesidad de estimacin, sentimientos de infe
rioridad, compasin y amor.
En la historia de la Psicologa se ha constituido una direccin que es
postulada bajo el nombre de conductismo, sobre todo en Norteamrica, y

que ha hecho su axioma considerar a b psicologa slo como ciencia de la


conducta exterior (activa). No es que queramos dar a entender que trs:
la conducta no existan vivencias; pero se afirma que esas vivencias no
seran un objeto posible para la investigacin cientfica, sino segn frase
de W a t so n cosas privadas.
Teniendo en cuenta la exigencia de que toda ciencia ha de compirobar
objetivamente las manifestaciones sobre su objeto, es decir de un modo
accesible y observable por todos los hombres, se comprende el punto de
vista del conductsmo. Pero, se debe saber dnde esta exigencia encuentra
sus lmites en la naturaleza propia de la vida anmica. Si no queremos
comprobar meramente la conducta externa, sino tambin comprenderla
domo eslabn final del crculo funcional anmico , do podemos pasarlas
por alto, sino que hemos de preguntar por las vivencias que se hallan tras la
conducta. Una psicologa que se conforme con dar solamente anticipaciones,
basadas en datos estadsticos, sobre la conducta que hay que esperar en de
terminadas situaciones, no justificara su nombre. Pues, psicologa significa
ciencia del alma y lo que es el alma lo percibimos esencialmente no por los
procesos exteriores sino por las vivencias internas. La psicologa no slo no
puede renunciar a los conceptos de la vivencia, sino que debe ver en ellos
el ncleo para su clasificacin. Y esto sin prescindir de los conceptos de
conducta y de rendimiento pues precisamente en ellos aparece la relacin
comunicativa con el mundo pero siempre consciente de las diferencias
que existen entre los conceptos vivenciales, los de conducta y los de ren
dimiento 40.

Fenomenologa.* Una segunda tarea de la Psicologa general consiste


en el esclarecimiento fenomenolgico. Le incumbe la representacin intui
tiva de los procesos y estados anmicos coya accin conjunta constituye la
totalidad de la vivencia humana. Fenomenologa tiene el significado que le
dio originariamente H u s s e r l , es decir psicologa descriptiva de lo que se
halla presente en la vivencia. ,E1 esclarecimiento fenomenolgico alcanza su
objetivo cuando los contenidos anmicos son considerados en su apariencia
inmediata, como si dijramos en su semblante interno, determinando al
propio tiempo sus rasgos esenciales. As, en el esclarecimiento fenomenol
gico de la alegra debera destacarse la vivencia de una luminosidad interior
y la desaparicin de tres notas penosas de la existencia, su peso, su tensin
y su angostura, la conciencia de una expansin dinmica y, por ltimo, una
singular vivencia del tiempo en cuanto la conciencia queda totalmente
inmersa en la visin del presente. Citamos otro ejemplo de caracterizacin
fenomenolgica: la percepcin difiere de la simple sensacin en que la pri
mera exhibe como rasgo la nota de configuracin (Gestalt) y de objetividad

estructurada y se distingue de la representacin por l rasgo peculiar de su


plenitud sensorial y claridad.

Etiologa. La consideracin psicolgica general plantea una tercera


pregunta: la de las cpndiciones y relaciones de produccin de los fenmenos
bsicos. Elegimos para designar esta tarea el trmino; usual en medicina, de
etiologa. De una parte descubre conexiones intraanmicas que se in
cluyen en el concepto de motivacin, de otra parte las condiciones que
pertenecen al mundo de lo corporal (conexin psicofisica y psicosomtica).
Volveremos a referirnos a estas cuestiones en otro captulo.
Con esto creemos haber expuesto las tareas ms esenciales de la Psico
loga general, que parte de la consideracin' de la realidad anmica plena
mente desarrollada en todas sus posibilidades, peto siempre supeditando la
visin de la parte a la del conjunto imegiador.

B.

PSICOLOGA EVOLUTIVA

Ahora bien, aquel conjunto totalitario de procesos y estads anmicos


que la psicologa general cuida de diferenciar y examinar; aquel armazn
acoplado de tendencias, percepciones, representaciones, pensamientos, sen
timientos y acciones no se da de ver, sino que se va formando progre
sivamente en el individuo desde el nacimiento. Formaciones relativamente
simples, indiferenciadas, en las que slo empiezan a distinguirse aJgunas de
sus futuras partes, llegan, con el tiempo, y segn la ley de la diferenciacin,
a perfilarse en mltiples rasgos aislables de modo que cada vez se destacan
ms unos de otros y, no obstante su progresiva diversificacin, permanecen
en el nexo operante de la realidad.
Como quiera que la vida anmica depende de tal modo de la ley de la
evolucin, junto al planteamiento de una psicologa general, es lgico que
se requiera el de la psicobga evolutiva, que se ocupa precisamente de aque
llos procesos de la diferenciacin y desarrollo progresivos de la vida anmica
en sus ms importantes estadios y de las leyes de su curso.
Podra intentarse subordinar la psicologa evolutiva a la psicologa ge
neral y tratarla como problema particular de esta ltima. Esto se justificara
s en la evolucin anmica se estudiara exclusivamente la diferenciacin de
funciones aisladas, es decir, la gnesis de la percepcin, de la representacin,
del pensamiento, de la memoria y de la atencin, del sentimiento y de la
volicin. Sin duda que tambin estas funciones parciales de la psicologa
general estn sujetas a una evolucin. Y asi, en una primera fase evolutiva
del hombre slo se manifiestan los procesos anmicos de las pulsaciones y

sensaciones ms simples, mientras que el desarrollo de la voluntad finalista,


de las percepciones bien configuradas y de las representaciones independien
tes de un estmulo, tan slo aparecen en fases ulteriores. Est, por lo tanto,
justificado considerar, desde el punto de vista evolutivo, los procesos y es
tados diferenciables de la vida anmica de los que se ocupa, la psicologa
general; as. por ejemplo, la evolucin de las tendencias, de los sentimientos,
de las representaciones y de las percepciones, de la atencin, del pensamiento
y de la voluntad.
Ahora bien, en una consideracin rigurosa hay que decir que no slo se
desarrollan estas funciones anmicas parciales, sino que evoluciona la totali
dad anmica^ el hombre entero. El nio, el joven, el hombre anmicamente
maduro y el anciano, son fenmenos que deben ser comprendidos conio va
riantes totales de la evolucin y no pueden referirse al estado evolutivo de
procesos parciales aislados de la vida anmica. Esta es la razn ms impor
tante para que la psicologa evolutiva se site como disciplina independiente
junto a la psicologa general.
Un segundo morivo para ello radica en el hecho de que la psicologa
evolutiva, no slo se ocupa de la ontognesis del desarrollo anmico del
individuo a travs de las fases de su vida, sino que debe estudiar tambin la
evolucin de la especie humana (filognesis) en b s. diferentes estadios de
su desarrollo espiritual y cultural. Aqu juega un papel importante la psi
cologa de los primitivos, porque muestra elocuentes paralelos con las formas
anmicas de la edad infantil.
Y, finalmente, la tarea de a psicologa evolutiva se dirige tambin a la
esfera de la vida animal. Tambin las formas de vida anmica que observamos,
sobre todo en los animales ms superiores, arrojan mucha luz sobre los
primeros estadios de la evolucin ontognica del hombre, tanto en el sentido
de la existencia de ciertos paralelos como de ciertas diferencias esenciales.

C.

CARACTEROLOGA

La Psicologa general y la Psicologa evolutiva estudian la vida psquica


atendiendo a los rasgos comunes a todos los hdmbres. Pero la vida anmi
ca humana nunca reviste una completa uniformidad, sino que siempre
muestra en cada individuo ciertos rasgos diferencides. Todo hombre tiene
un modo de ser propio que le distingue de los dems no slo en su apariencia
corporal, en su rostro y en su figura, sino tambin en sus manifestaciones ps
quicas. Por esto la psicologa sera insuficiente con slo el enfoque general y
el evolutivo. Requiere un complemento que estudie las caractersticas propias
V generales que la vida psquica reviste en cada individuo. Para designar este

aspecto de la Psicologa se ha generalizado el trmino de Caracterologa esta


blecido por B a h n s b n 11.
Mientras que vivencia o vida anmica es el concepto bsico segn
el cual se ofrece la realidad psquica para la Psicologa general y la evolutiva,
por mucho que difieran en el punto de vista desde el cual la consideran, el
concepto bsico de la caratterologia es el de carcter al que debe drsele
una significacin particular, puesto que en el uso general del lenguaje el
carcter no es un concepto exclusivamente psicolgico.

El concepto del ca/rctet. Derivado de la palabra griega zqvv =


marcar, acuar, ha sido ampliado en su significacin. Tal es el caso cuando
hablamos, verbigracia, del carcter del paisaje italiano o del carcter de la
msica d B ach , comprendiendo con ello la peculiaridad formal por la que
se diferencia, en nuestros ejemplos, el paisaje italiano dl alemn o la msica
de BACH de la de WAGNER ; una peculiaridad que, en cierto grado, por lo
menos, puede aclararse conceptualmente y formularse verbalmente. En este
vastsimo significado, el concepto de carcter puede aplicarse a toda suerte
de fenmenos. A este respecto puede hablarse de su acepcin esttica, siem
pre que comprendamos la palabra esttica, no en el sentido de la teora clsica,
como estudio de lo bello, sino en aquel ms dilatado que ha introducido el ro
manticismo, el concepto bsico de lo caracterstico, es decir, el sello propio
en la configuracin de un fenmeno.
Por el contrario, en un sentido esencialmente ms estricto aparece el
concepto d carcter en la acepcin, bastante socorrida, de la que echamos
mano al decir de alguien que es un hombre de carcter. Carcter tiene
aqu el sentido de un valor tico y se atribuye a aquellos sujetos que en su
actitud volitiva y en su modo de pensar estn organizados de tal forma que
revelan dos cualidades fundamentales: una plena responsabilidad y conse
cuencia en su obrar y, por lo tanto, una regularidad en la conducta. La fideli
dad a s mismo, la firmeza y la directriz unvoca de la vida son las carac
tersticas principales' consideradas como valores ticos a que queremos
referirnos al hablar de formacin y educacin del carcter 12.
Entre el concepto esttico del carcter, como ms amplio, y el tico como
ms estricto, se encuentra, equidistante de ambos, el concepto psicolgico,
pues por una parte se refiere a los fenmenos, pero no de un modo general
como en la acepcin esttica, sino, al igual que en la acepcin tica, dirigin
dose de una manera particular a las manifestaciones del hombre considerado
como ser anmico. Por otra parte, el concepto psicolgico de carcter es ms
amplio que el tico, pues no considera al hombre bajo la exigencia de un
ideal tico, tal como debe ser, sino ral cual es. Individuos que en sentido
tico estn faltos de carcter, lo tienen bien acusado desde un punto de vista

psicolgico. Pues en su significacin psicolgica el concepto de carcter de


signa la peculiaridad individual del hombre, la manera como, ascendiendo
de la profundidad inconsciente de la naturaleza viva hasta la conciencia de
la existencia humana, se enfrenta con el mundo haciendo uso de sus distintas
facultades, es decir, en su sentir y en su obrar, en sus decisiones volunta
rias, valoraciones y objetivos, en sus juicios y orientaciones espirituales, con
todo lo cual adquiere su existencia individual una fisonoma que le dife
rencia de los dems.
Esta determinacin del concepto de carcter es, en todos sentidos, pro
visional Debemos, por tanto, indicar de una manera ms precisa qu sentido
encierra la consideracin de la vida anmica humana desde el punto de vista
del carcter.

la s disposiciones como cualidades, El primer concepto de fundamental


importancia que aqu se nos ofrece es el de disposicin. Su esclarecimiento
requiere un comentario previo especial
La vida psquica tal como se nos da de un modo inmediato en la propia
experiencia manifiesta siempre su realidad como proceso acontecer que
vara de un instante a otro. No podemos hablar, en sentido riguroso, de
ningn estado inmutable.
No obstante, la vida anmica de un hombre, considerada en el corte
longitudinal del tiempo, no ofrece en modo alguno el aspecto de una mes
colanza y heterogeneidad caticas que se opondran a todo intento de orde
nacin clasificacin y sntesis. Por el contrario, ms bien .observamos en la
mudanza de los estados y procesos anmicos de un hombre una repeticin de
algo semejante, una cierta consecuencia y una regularidad individual. Si se
comparan las diferentes etapas de la vida de un individuo, teniendo en cuenta
su temple vital bsico, el punto de mira de sus fines y tendencias, el curso y
forma de sus pensamientos, sus decisiones y tipos de conducta, se encuentra
siempre, dentro de la variabilidad de los mltiples acontecimientos, cierta
uniformidad en el modo de ser elaboradas anmicamente las experiencias de
la vida a lo largo de la existencia individual. As, por ejemplo, es propio
de ciertos sujetos responder con una intensificacin de la voluntad a las
resistencias que encuentran a su paso, mientras que otros se apartan de la
lucha, buscan rodeos y se resignan, renunciando una y otra vez a alguno de
sus objetivos. O, para citar otto ejemplo: hay hombres que frente a los
desengaos de sus esperanzas, reaccionan con pesadumbre y tristeza; otros,
con irritacin y clera, con enfado e impotente exasperacin; otro grupo,
por el contrario, con activa protesta. En la medida en que tales tipos de
vivencia se pueden comprobar como constantes relativas de la vida anmica
del individuo, las designamos con el nombre de disposiciones anmicas.

Por consiguiente, cuando en psicologa hablemos de carcter, ser sobre


la base de una distincin entre la vida anmica actual, los estados y procesos
anmicos dados en cualquier momento y la propensin habitual, relativamen
te constante, pero distinta de uno a otro hombre, para determinadas formas
de comportarse, de responder, de reaccionar anmicamente. Las disposiciones
se conciben como rasgos habituales del tipo de vivencia, que se repiten en
el flujo de los acontecimientos y determinan la vida anmica en el aqu y el
ahora. Por consiguiente, en sentido caracterolgico, se comprende bajo el
nombre de disposicin, la propensin o inclinacin a experimentar determi
nadas vivencias anmicas (maneras de sentir, de actuar), considerando que
dicha inclinacin no vara a cada momento, sino que tiene siempre una relati
va estabilidad. Toda disposicin representa una base reaccional y puede ser
innata o adquirida, como en el caso del nio que se ha quemado y tiene
horror aj fuego. Las disposiciones no se pueden averiguar de un modo
inmediato, sino por inferencia, partiendo de las reacciones siempre repe
tidas de un individuo. La relacin que hay entre los acontecimientos anmicos
actuales y las disposiciones se expresa de la manera ms elocuente cuando
decimos: las disposiciones se hacen patentes en la vida anmica adual**.
Gracias a las disposiciones, la vida anmica de un hombre vista en el
corte longitudinal del tiempo adquiere un sello definible. As, pues, consi
derar la vida anmica como carcter significa ante todo considerarla como
impronta, como sello peculiar o fisonoma, qu viene determinado por aque
llas formas de vivencia anmica y por aquellas tendencias que aparecen
con relativa constancia en el flujo de los estados y procesos anmicos, siem
pre cambiantes.
La determinacin de las repetidas disposiciones se verifica mediante
rasgos, concepto que la psicologa en parte se ve en trance de crear, pero
que en la mayora de los casos se encuentran ya en condiciones utilizables en
el vocabulario del idioma, enriquecido en su desarrollo a lo largo de los
siglos. La caracterologa llenar tanto ms sus posibilidades y cometido
cuanto ms recoja en su sistemtica, y con mayor soltura, aquellos conceptos
que se encuentran ya preformados en el lenguaje precientfico. Haber sea
lado este camino es uno de los grandes mritos de KLAGES. Pero la adopcin
de estos trminos tiene que realizarse a la luz de una definicin precisa
de las distintas acepciones del concepto de cada cualidad o rasgo. Para con
seguirlo hay que tener fundamentalmente en cuenta una distincin entre tres
conceptos, los de vivencia, los de conducta y los de rendimiento **.
Si para expresar el sello caracterolgico de un hombre nos valemos de
vocablos tales como cuidadoso, tratable, amable^ spero, callado, activo,
consecuente, con ellos se seala slo una conducta manifestada exteriormente por dicho individuo. Esta conducta tiene, como es natural, su base

anmicocaiacterolgica, pero sta queda todava indeterminada en las citadas


expresiones idiomticas. Alguien puede ser tratable ppr autntica bondad
y amor a los hombres, pero tambin por rutinaria mundologa, e incluso por
una calculada tcnica que se haya impuesto con el fin de alcanzar xito, pero
con exclusin de participacin sentimental. El concepto tratable es por
tanto un concepto de conducra; el rasgo por l significado, un rasgo de
conducta. Lo mismo podra decirse del concepto de diligentes. La conducta
externa a la que alude puede obedecer a superabundancia de energa, a que el
sujeto encuentre una real satisfaccin en la actividad, pero tambin puede
depender de la presuncin, de un afn de notoriedad o de dominio.
Otra cosa ocurre en conceptos tales como alegre, melanclico, insensible,
emotivo, sentimental, vivaz de espritu. En. ellos la vida anmica no es
considerada nicamente segn el aspecto del comportamiento externo, sino
en Ja intimidad de los procesos y estados anmicos, tal como se nos revela y
se nos hace comprensible en la propia experiencia interna. Tenemos, pues,
que ver con conceptos especialmente caractecolgicos. Naturalmente, stos
pueden simultneamente designar una forma de comportamiento. En estos
casos no slo se refieren a los fenmenos anmicos internos, sino que al
mismo tiempo se considera el punto de vista de la conducta. Ejemplos de
este tipo son seriedad, frivolidad, humor, bondad, hostilidad, orgullo, seve
ridad, caprichosidad. Se recomienda agrupar los conceptos de esta clase
en un apartado especial, dentro de los caracterolgicos esenciales, bajo el
nombre de conceptos de actitud.
La diferenciacin entre conceptos de conducta y de carcter no es en
modo alguno absoluta, es decir, que entre los extremos en donde situamos
por una parte las puras designaciones de conducta y por la otra las puras
designaciones de carcter, existen formas de transicin, algunas de las cuales
poseern en mayor proporcin el tipo de caractersticas de conducta y otras
el de rasgos de carcter psquico. Desde otro punto de vista, tampoco es
terminante la distincin entre rasgos de conducta y de carcter, por cuanto
en los calificativos de conducta es frecuente que, si bien no se expresa nada
positivo sobre los rasgos anmicos esenciales, s se afirma algo negativo. As,
por ejemplo, el hombre diligente expresado en sentido negativo es
seguro que no ser anmicamente inhibido.
De cnanto llevamos dicho con respecto a los conceptos de conducta y de
diferenciacin con los de carcter se puede fcilmente deducir lo que ha
de comprenderse bajo el nombre de conceptos de rendimiento. Con ellos
caracterizamos al hombre>como ser anmico viviente'atendiendo slo
i la manera en que su idiosincrasia individual se proyecta en la esfera de
la productividad y de las relaciones laborales, como en el caso de la profesin,
Aqu se induyen conceptos como inteligente, intuitivo, hbil, dotado para

esto o aquello, concienzudo, ordenado, dctil, rico en iniciativas. Todos ellos


representan cualidades de rendimiento, aun cuando en cada caso poseen un
determinado trasfondo anmico que no se tiene especialmente en cuenta al
manejarlos.
El ltimo propsito de la caracterologa se encamina siempre hacia el
descubrimiento de las cualidades esenciales de carcter. Pero al propio tiem
po tiene la misin de exponer las posibilidades relacinales entre estas cua-
lidades y las de conducta y rendimiento.

Integracin y estructura de las disposiciones. El carcter ha sido deter


minado hasta ahora como el conjunto de disposiciones anmicas (cualidades),
pero esta determinacin es a todas luces insatisfactoria, ya que examinando
los hechos con mayor detencin nos damos cuenta de que la coexistencia de
disposiciones anmicas dentro de la trama de un carcter es de naturaleza par
ticular. Como quiera que el carcter es una realidad viva, le es inherente el
nexo de integracin. As, pues, podemos decir que las disposiciones, consi
deradas hasta ahora como rasgos aislados y diferenciables del carcter, estn
engarzadas en ntima conexin y se compenetran en su funcionalismo. Todos
los rasgos ostensibles aislados son, en virtud de la conexin que. posee
la unidad de la persona, dependientes unos de otros, y se influyen entre s,
se confunden sus matices al superponerse; en pocas palabras: estn nti
mamente unidos en particular correspondencia. Nunca por lo tanto aparecen
separados unos de otros ; cada rasgo aislado tiene su importancia para los
dems43. Vemos, por ejemplo, que las direcciones disposicionales de las
tendencias se encuentran, en cada individuo, en ntima conexin con sus
estados de nimo. Y as quien est posedo per un desmesurado afn de
figurar es incapaz del temple bsico de la alegra. Por otra parte,sus ten
dencias se infiltran tambin en las orientaciones de su percepcin, de su
pensar y de su manera de sentir. Le son extraas las vibraciones de la sim
pata y los acres de entrega amorosa.
As, pues, considerar la vida psquica de un hombre como carcter signi
fica no slo el intento de determinar la constante disposcional de las ma
nifestaciones psquicas momentneas, siempre cambiantes, sino que supone
adems la consideracin del conjunto de estas disposiciones como estructura,
en la que los rasgos aislados se entrelazan y determinan recprocamente. Los
estratos profundos de los instintos y emociones, de los estados de nimo
y de los sentimientos, se encuentran en relacin integrativa con el contenido
de las percepciones, representaciones, reconocimiento de valores, pensamien
tos y resoluciones.
Del hecho d que los rasgos diferenciables del carcter estn siempre
incluidos en un nexo integrativo, se deriva necesariamente que ciertas cua

lidades caracterolgicas guarden entre s relacin de ntima afinidad o que,


por el contrario, se excluyen mutuamente. As dice L ic h t e n b e r g : Siempre
he visto juntas la ambicin y la desconfianzas. Al preguntarnos si el ambi
cioso es capaz de sentir compasin, una lgica interna nos inclina a contestar
en sentido negativo. En todo caso es improbable que ambicin y capacidad de
compasin puedan brctar. de una raz caracterolgica .comn ; para expresar
lo mismo en forma afirmativa diremos: del mismo modo que la ambicin
y la capacidad de compadecerse no pueden encontrarse en la misma unidad
de carcter, la ambicin y a crueldad pueden considerarse como empa
rentadas o afines. Por el contrario, ambicin y capacidad de compasin son
caracterolgicamente opuestas o desafines*, se excluyen mutuamente en
el marco de una misma unidad de carcter, o por o menos estn alejadas
una de otra. Los hombres que tienen por naturaleza un temperamento fle
mtico no es probable, a priori, que se inclinen de modo apasionado hada
el odio profundo. Asimismo son opuestos carcter apacible y falsedad, y
tambin carcter apacible y envidia. Por ltimo, ciertos rasgos se comportan
entre s hasta cierto punto como neutrales, esto es, ni como afines ni como
opuestos ; por ejemplo, inteligencia y sentimientos morales. El mismo grado
de inteligencia puede existir en un malvado criminal que en un genial
investigador o en la persona de un mdico, cuyo fin es socorrer a la huma
nidad. El marco de los posibles rasgos caracterolgicos que, en virtud de las
afinidades, podemos adivinar por la presencia de un rasgo caracterolgico
determinado, lo denominamos contorno caracterolgico. La delimitacin de
este contorno de un rasgo bien definido constituye un importante principio
tcnico de investigacin para la determinacin del carcter.
Las disposiciones como aspectos diferenciables en la nnidad de un carc
ter estn no slo en relacin de interpenetracin y accin recproca, sino
que adems se hallan sujetas a determinada ordenacin jerrquica. Hay un
principio ordenador que confiere a los diferentes rasgos su valor de posicin
y su sentido dentro de la unidad de un carcter. A esta organizacin de los
rasgos aislados, a esta relacin de subordinacin la llamaremos estructura o
textura de un carcter. Si afirmamos que un hombre es ambicioso, malhu
morado, irritable, incapaz de abnegacin amorosa, trabajador, enrgico, es
obvio que estos rasgos aislados tienen una ntima afinidad entre s, pero
no basta considerar su acoplamiento y estrecho parentesco, sino que en el
caso particular que nos ocupa hay que comprobar adems que todos ellos
se encuentran en una ordenacin estructural : as la ambicin puede cons
tituir, por as decir, el tono fundamental del carcter, la fibra que pas a
* Lat. ef/inis = vecino, anlogo, similar, pariente ; iffugum = la desbandada.
El concepto afinidad y ehuir en desbandada se encuentran con otra acepta
cin que aqu, en Hellpach .

travs de todos les diferentes rasgos aislados y los religa en su funcin de


principio bsico, a partir del cual los dems rasgos resultan comprensibles.
Gracias al principio organizador de la estructura, que transforma ei
ntimo parentesco y la accin recproca de los rasgos aislados de un carcter
en una relacin jerrquica, la unidad del carcter adquiere la ndole propia
de la totalidad individual. Lo cual significa simplemente que el sentido y
esencia de los rasgos diferenciables slo resultan comprensibles a partir de
la totalidad. Piles si bien estos rasgos aislados pueden desglosarse del total,
permanecen, sin embargo, en realidad, engranados en la conexin del con
junto. Los distintos rasgos separables de un carcter, los estados de nimo
especficos y los sentimientos, las emociones, instintos y tendencias, pensa
mientos y representaciones, decisiones y acciones,-se renen en una conexin
llena de sentido y nunca pueden comprenderse en su esencia si los aislamos de
esta totalidad estrueturada que llamamos carcter.
Por razones de acuerdo terminolgico y en relacin de lo dicho sobre la
estructura como conjunto arquitectnico de las disposiciones, es necesario
entrar en detalles respecto al empleo del concepto de estructura en FLIX
K r u e g e r , a quien corresponde el mrito de haber sealado en su ms pleno
alcance, despus de D il t h e y , la importancia de dicho factor en el mundo
anmico. En primer lugar se da una coincidencia en el hecho de que tambin
segn K r u e g e r las estructuras son direcciones coherentes relativamente
permanentes, constantes del comportamiento anmico global. Estructura
psquica es la arquitectura global de las disposiciones psquicas 47. Ahora
bien, K r u e g e r limita el concepto de estructura a lo disposieiond, es decir,
que estructura no es, segn l, un concepto aplicable a la actualidad anmica,
sino que se refiere siempre precisamente a lo que viene a condicionar lo
anmico. La estructura psquica es, segn esto, transfenomnica, trascenden
te; no pertenece al fenmeno, sino que se halla por debajo de l como
el fundamento en que se apoya48. Se admite, pues, una dualidad de ser
y apariencia, de estructura y realidad vivencia!, en donde la estructura
slo tiene la funcin de un concepto explicativo, en el sentido de una re
duccin de lo vivido de un modo inmediato a ciertas condiciones que le son
anteriores; empero no es admitida la estructura como concepto descriptivo.
Cuando en el presente trabajo la utilizamos igual que D i l t h e y algu
nas veces como concepto descriptivo en la vida anmica actual, ello .tiene
lugar por las siguientes razones : Experimentamos nuestra vida anmica no
slo como actos aislados que se dan en nuestra conciencia actual y se hallan
mantenidos en conexin unos con otros, pues nunca se dan en forma de
disjecta membra este hecho quedara suficientemente definido con el con
cepto de totalidad organizada. (Gestalt) de K r u e g e r , sino que en la suce
sin variable de las vivencias somos conscientes de la identidad de un ser

anmico que permanece ms all del momento presente que vivimos. Este
ser no es el ptuo yo de la conciencia, meto punto de referencia formal de
nuestra vivencia, que descubrimos en una introspeccin retrospectiva, sino
el centro personal, aquella ntima concordancia de valoraciones y decisiones,
de pensamientos, representaciones y percepciones, cuya variedad y metamrfosis queda contrarrestada en nuestra vivencia por La conciencia de la per
manencia de nuestra identidad psquica.
No obstante, dice tambin K r u e g e r : eLo que con pLeno sentido se de
signa como estructura anmica, se nos hace consciente de un modo inmediato
en los datos complejos, pero cualitativamente diferenciables de la profun
didad vfi/encialt. Las estructuras, psquicas se manifiestan de modo inme
diato en las tonalidades cualitativas de nuestras vivencia " . Pero K r u e GBR
lo toma slo en el sentido de que cas vivencias de profundidad sirven de
puente para remontarse desde el fenmeno a la estructura 50; pero el testi
monio de la introspeccin obliga a admitir que la estructura ya nos es
accesible inmediatamente en la vivencia y por tanto debe ser considerada
como concepto descriptivo. Esta condicin no afecta en absoluto a la afir
macin de que la estructura como realidad vivenciable presuponga direc
ciones constantes de la vida anmica, anclada en un sfundamento disposicional **, que a su vez est dotado de estructura y constituye precisamente lo
que llamamos carcter.
Ahora bien, con el concepto de la estructura totalitaria del carcter no
debe involucrarse la idea de una armona necesaria, de ua acorde y equilibrio
de los rasgos aislados. Por el contrario, el principio formal de la totalidad
del carcter admite los fenmenos de la oposicin, de la recproca tensin
y de la diversidad. Estos hechos slo son posibles segn la hiptesis de la
relacin de totalidad de los rasgos aislados. Pues no habra ningn antago
nismo interno de las tendencias si el portador donde stas coexisten no fuese
un solo sujeto, un centro nico de inters, un mismo individuo, si aqullas
no fueran rasgos momentneos o permanentes de un carcter unitario. Preci
samente su tensin recproca es la expresin de la pluralidad dentro de la
unidad; sin ella, las tendencias podran tal vez ser diferentes, pero no po
dran significar un interno antagonismo52.
Del hecho de la estructura se desprende una importante tarea para la
determinacin emprica de un carcter en la prctica; tarea que designamos
con el nombre de esclarecimiento de la estructura. Con l se aspira a situai
los rasgos examinados de un carcter en una relacin de jerarqua de ante
posicin y subordinacin, a determinar el valor del lugar que ocupan en la
totalidad del carcter. Si tenemos dos sujetos dotados de gran inteligencia
y capaces, en la misma medida, de pensar agudamente en forma crtica y
analtica, en este caso al esclarecimiento de la estructura le corresponde deter-

minai qu valencia posee en cada carcter un poder intelectual. Entonces se


pondr de relieve que quiz uno de ellos utiliza la inteligencia abstracta,
le complace explicarse el mundo, encuentra el sentido de su vida en la asimi
lacin de puros conocimientos teorticos. Por d contrario, en otros hombres
sii Inteligencia tiene u valor estructural completamente distinto: son im
pulsados por fuertes deseos de vanidad y de podero, y precisamente al
servicio de estas tendencias se muestra la inteligencia como instrumento ade
cuado y eficaz. Mientras en el primer caso-en el de los hombres teor
ticos la inteligencia en cierto modo se basta a s misma y por tanto tiene
un papel central en el total del carcter, en el segundo caso aparece en
lugar muy diferente de la personalidad, cori una valoracin estructural radi
calmente distinta. Por consiguiente, es de gtan importancia sealar que
tras los mismos rasgos caracterolgicos caben de un hombre a otro las
ms desiguales conexiones de estructura, esto es, qu pueden tener todos
ellos diferente sentido. As, pues, en el fondo, se ha dicho todava poco
al llamar ambicise a los hombres. Si se llega, caracterclgicamente, a situar
la ambicin en el total de la persona, entonces se comprueba que uno de ellos
es centralmente ambicioso, es decir, la ambicin es el principio estructural
d su carcter ; otro, por el contrario, est guiado en primera lnea por inte
reses cientficos y adems es ambicioso. l a cualidad de la ambicin es aqu,
por tanto, ms perifrica; all, al contrario, ocupa un lugar central en la
totalidad del carcter.
El fin qu persigue el esclarecimiento estructural es la reduccin estruc
tural, es decir, la subordinacin de todas las cualidades ostensibles a un
principio bsico organizador, ya no supeditable a sil vez, qu determina
todos los rasgos anmicos de un hombre. Pues si la vda anmica est estruc
turada, existe hasta cierto punto como una jerarqua de las caractersticas
distintas. Deberan diferenciarse caractersticas relativamente centrales
y relativamente perifricas, en el sentido de que dos caractersticas a y
b son perifricas respecto de c, si su existencia s puede deducir segn
leyes de lgica psicolgica ( R i e f f e r t ) por la presencia de c. Por este ca
mino deberamos llegar finalmente a unas .caractersticas ya n supeditables y
que yo designo como cualidades primarias. Con esta denominacin no se
ha de comprender lo mismo que con el concpto de radical que emplea la
caracterologa heredobiolgca, Lo primario a que se refiere el concpto
de rasgo primario, no es gentico como en el radical heredobogico, sino
estructural. Lo primario heredo-biolgico, sin embargo, no es, en modo al
guno, estructural.

D.

PSICOLOGA SOCIAL

La psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa constitu


yen los campos centrales de la psicologa cientfica, a los que recientemente
ha venido a agregarse el de la psicologa social. Investiga o que acontece
en la vida en comn del individuo, con sus semejantes, y los factores de
que depende. W, B e c k define como objet de la psicologa social la con
vivencia humana, como efectos de condiciones anmicas y como condicin
de efectos anmicos 5".
La separacin de la psicologa social como un camp especializado de
la ciencia, est plenamente justificada por razones prcticas. En rigor, una
gran parte de los fenmenos psicosocials eran ya tratados en la psicologa
general. El hedi de '.que alma y mundo constituyan una unidad polar
coexistencial, implica que el individuo est en relacin con el mundo de sus
semejantes. Es consubstancial a lo anmico humano el darse en convivencia,
ed ser con los dems. El hombre no puede existir sin sociedad, de la
misma manera como no puede vivir sin oxgeno, agua, albmina, grasa, etc.
Como estas substancias, la sociedad es tambin una de las condiciones indis
pensables para su existencia
Por ser esto as un gran nmero de fenmenos
psicosocoigicos sern analizados en nuestra exposicin de los hechos bsicos
de la vida anmica desde el punto d vista de la psicologa general. As el
instinto de conservacin con las emociones que le son referidas, el temor,
la confianza y la desconfianza, el egosmo que ve en los otros una limitacin
d sus propios intereses, la voluntad de poder, la tendencia a la notoriedad
de cuyas irradiaciones se halla impregnada la sociedad humana, el resenti
miento, que desempea un importante papel en la ordenacin social, los
grados de relacin en el prjimo y las variedades de actitudes sociales, las
nociones de la simpata y de la antipata, de los sentimientos y del amor, de
la envidia y de la maldad. Todos estos fenmenos citados que son por exce
lencia de carcter psicolgico social, pertenecen al propio tiempo a la
Psicologa general, puesto que es misin de sta analizar los procesos y esta- dos anmicos en su relacin comunicativa con l mundo circundante.
Si a pesar de ello resulta recomendable tratar separadamente los proble
mas de la psicologa social, es en virtud del hecho de que las relaciones entre
los individuos pueden tambin ser observadas desde el exterior en las situa
ciones y configuraciones en que se desenvuelve la convivencia humana. Es
ms, resulta incluso necesario analizar desde este punto de vista los procesos
anmicos del individuo porque aqullas situaciones constituyen totalidades
integradoras que crean determinadas relaciones anmicas. Actan como los

campos de fuerza.que se forman entre los polos magnticos. Por consiguiente,


los procesos anmicos individuales determinan la vida social, pero, por otra
parte, se hallan determinados por los organismos sociales en el seno de los
cuales aparece. As analiza la psicologa social los fenmenos anmicos
que de manera especfica se llevan a cabo .en las distintas variedades de
comunidad humana en la familia y en el matrimonio, en el jardn de infan
cia y en la escuela, en la comunidad del hogar y en la poltica, en las agru
paciones econmicas y profesionales, en la comunidad de destino, y con no
menor importancia en lo que denominamos masa y masificacin. La vida
social humana viene determinada segn lo dicho hasta aqu, de una parte,
por las tendencias anmicas que van de un individuo a otro, y de otra, por la
funcin social mediante la cual, el individuo figura en las diversas formas
sociales : sea como hijo o hija, como padre o madre, como primer o ltimo
hijo, como esposo o esposa, como compaero de juego o de escuela, como
vecino, o extranjero, como superior o como subordinado, como correligio
nario poltico o como enemigo, como compaero de trabajo o como rival y
competidor, etc.
Existe todava un tercer grupo de determinantes de la vida en comn
del hombre, que tiene una repercusin psicolgica social Son las fuerzas
supraindividuales, en cuyo crculo de accin y esfera de influencia se en
cuentra el individuo en su vida en comn. A este grupo pertenecen entre
otras, las costumbres y tradiciones, el idioma, los mitos, la religin, la forma
de gobierno y de instruccin. De cada na d estas fuerzas e instituciones
deriva un punto de vista para considerar la convivencia humana en el aspec
to socio-psicolgico. De este modo trasciende sus lmites e ingresa en el de
las ciencias limtrofes de la sociologa, la poltica, la cultura, folklore y
la historia. Por esta razn est justificado considerar como campos cen
trales de la Psicologa cientfica slo los de la Psicologa general, Psico
loga evolutiva, y la Caracterologa, sin que ello entrae disminucin de
la significacin relevante tanto de la ficologa social como de la Psicologa
pedaggica,
E.

EL PUNTO DE VISTA ANTROPOLGICO

La Psicologa general, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa estu


dian la vida anmica dentro del marco de lo emprico conocido por la expe
riencia. Pero en cuanto buscamos la realidad anmica precisamente en el
hombre, la reflexin se siente impulsada ms all de la simple averiguacin
d los hechos dados en la experiencia enmica.
Caracteriza la situacin del hombre el hecho de que su existencia no le
viene simplemente dada como al animal, sino que representa una tarea a

realizar. Por esto los hechos de la experiencia psicolgica deben examinarse


a la luz de la- pregunta de qu significacin puedan tener en relacin coa
la esencia y la misin del ser humano en di conjunto de la realidad, qu sen
tido de la existencia humana se implica en los diferentes procesos y estados
anmicos. Si el concepto fundamental de la psicologa general y de la psico
loga evolutiva es por tanto el vivenciar, un infinitivo, que caracteriza lo
anmico en la actualidad de sus mltiples estados y procesos; si, por otra
parte, el concepto bsico de la caracterologa es el carcter, como impronta
individual y forma disposicional permanente del vivenciar, en cambio la
categora fundamental de la consideracin antropolgica es d hombre con
siderado desde el punto de vista de la citada pregunta: la cuestin de qu
es esta existencia (Dasein), que realiza en Jas experiencias anmicas (como
ser biolgico o como ser espiritual), y qu posibilidades de realizacin
residen en aquellas experiencias.
Esta frma de consideracin que llamamos antropolgica es de natu
raleza filosfica y desemboca, a fin de cuentas, en una filosofia .del alma.
Pues la filosofa se ocupa siempre de la totalidad de la realidad procura
integrar en el seno de esta totalidad los contenidos de la experiencia huma
na otorgndoles, por tanto, un sentido en su conexin con el tcq.; La
totalidad por la que se interesa una filosofa del alma es nada menosque
el mundo que se descubre al hombre en el vivenciar y en el cual vive, y l
rema fundamental de una filosofa del alma es preguntarse qu se indica y
se expresa en cuanto a relaciones con la totalidad del mundo, en los diferen
tes hechos y estados psquicos.
WlNDELBAND dijo una vez que filosofar era un pensar los hechos hasta
el fin. En el enfoque antropolgico, por consiguiente, los hechos del vivenciar
que la psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa esta
blecen y explican a travs de la experiencia, son desarrollados hasta sus lti
mas consecuencias a la luz de una idea del hombre. Esta idea no procede de
una posicin aprioristica ideolgica, abstracta, ajena a la experiencia a la que
deba ser referida y subordinada la realidad de la vida anmica, sino que
se desarrolla a partir de esta misma realidad y de su experiencia en el proceso
del pensar filosfico consecuente. Lo que smpretende ponei; de manifiesto son
las leyes de sentido inmanentes a Ja vid&, atendiendo a la posicin del
hombre en el mundo, leyes que slo se le hactn patentes en la vivencia.
As, por ejemplo, considerada antropolgicamente la capacidad que tiene
el hombre de recordar, ofrcesenos de la siguiente forma : si dispusiramos
solamente de capacidad de aprehender el mundo en la percepcin sin que las
imgenes que fueron presentes a nuestros sentidos pudieran conservarse en
ferma de representaciones, que luego pueden ser evocadas a la conciencia,
entonces nuestro conocimiento del mundo y nuestra propiu existencia po-

seerfan slo la dimensin del presente, seramos comparables a la pantalla


cinematogrfica, sobre la que van deslizndose las diferentes imgenes sin
dejar hueco ni resonancia alguna; seramos, segn dice N i e t z s c h e en el
segundo de sus Comentarios inacmales, semejantes al rebao que apacenta ante nosotros, que ignora qu cosa es ayer y hoy, que salta de ac
para all, come, reposa, digiere, brinca de nuevo y as de la maana a la
noche y de uno a otro da, atado corto con su placer o disgusto a la cerca
del presente. Sin esta posibilidad del recuerdo nuestra vida se restringira
a la centella del momento presente, nos empobreceramos en la dimensin
del tiempo que otorga amplitud liberadora y plenitud de contenido. En la
posibilidad del recuerdo y en su contrapunto, esto es, en la pre-visin del
futuro, el hombre se hace ente histrico, gana pretrito y futuro para hori
zonte de su existencia. Esta revela, como dice C. G. CAKUS, s u doble faceta
epimeteica (retrospectiva) y prometeica (prospectiva).
Pero la posibilidad del recuetdo no solamente otorga a nuestra existencia
liberacin y ensanchamiento una liberacin del aqu y del ahora y una
expansin en la dimensin del tiempo ,sino que a la vez conlleva un lastre
y el peligro de un empobrecimiento de la vida en espontaneidad, que el
animal tiene siempre de modo inquebrantable. El animal vive sin his
toria, pues queda absorbido en el presnte como un sumando en una
adicin, sin que subsista ningn extrao residuo. El hombre, por el contra
rio, debe soportar la carga siempe creciente del pasado que le encorva y ago
bia, que dificulta su marcha como un peso invisible y oscuro; por eso el hom
bre siente una cierta nostalgia, como si recordara un paraso perdido al ver
el rebao que apacienta o, al observar al nio que todava no ha de lamen
tar nada pasado y que juega en ciego alborozo entre las lindes del pret
rito y del futuro. Y, sin embargo, este juego ser perturbado. Demasiado
pronto se le despertar de su olvido y entonces aprender a comprender
la palabra rase, aquel santo y sea con que luchas, dolor y hasto acome
ten al hombre para recordarle lo que su existencia es en realidad : un per
petuo pretrito imperfectoJS.
Ambos aspectos: el de liberacin y ampliacin de nuestra existencia
por un lado y el del gravamen y apartamiento de la espontaneidad del pre
sente vital por otro, pertenecen considerados antropolgicamente a la
esencia de la capacidad rememorativa, y precisamente de esta doble faceta
surge el problema de saber en qu forma debe buscar el hombre el equilibrio
entre un entregarse sin reparos a la espontaneidad viva del momento o en
..posar la mirada en la lejana del pasado y del futuro para colmar las posibili
dades y las tareas peculiares de su vida.
Tanto como los hechos de la psicologa general tienen los de la psico
loga evolutiva un aspecto antropolgico. Como ejemplo de la consideracin

antropolgica evolutiva puede servir el hecho de que apenas existe un .


que conozca la depresin, ya que los accesos depresivos son caractersticos \
la edad puberal. La psicologa general considera la depresin empricamente
como sentimiento vital, caracterizada por la vivencia de ntimo apagamien
to, de vaco, de pesadez.
Si este feQmeno psicolgico general' es transportado al plano ms
elevado de la pregunta antropolgica, qu sentido tiene la tristeza para
la vida humana?, la respuesta tiene que ser la de que en ella se expresa
la referencia del hombre a valores de sentido que le Uaman a una .actitud
trascendente y que proporcionan a su existencia apoyo y cumplimiento. El
hecho de que esta llamada quede sin respuesta y desemboque en un vaco
constituye la melancola.
El hecho de que el nio desconozca la melancola, que en cambio apa
rece en la edad puberal, significa desde el punto de vista antropolgico que
el hombre, en su edad infantil, vive todava en un mbito cerrado de sus
intereses y demandas, mientras que en la pubertad ese crculo se rompe y
el hombre empieza a formular cuestiones ms all de l mismo y a dar
a su existencia un referencia superior. En la adolescencia surge la pregunta
sobre el sentido di mundo, los accesos melanclicos de los adolescentes que
se designan como dolor, csmicos no son otra cosa que el deseo incumplido
de encontrar un sentido gracias al cual la propia existencia quede elevada
por encima de s misma.
Por ltimo, la interrogacin redama un puesto en la esfera caracterolgca. La Caracterologa se ocupa en esclarecer las diversas fotmas de perso
nalidad de las cuales la primera y ms aparente la constituye la diversidad
de los sexos. La pregunta que en este caso formula la consideracin antro
polgica es la del significado de la divisin del ser del hombre en lo mas
culino y lo femeninoe. Estos ejemplos pueden bastar para mostrar en qu
consiste la consideracin antropolgica de los hechos aportados por la Psico
loga general, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa.
Sealemos de pasada que tambin la experiencia en el campo social
psicolgico impulsa a una consideracin antropolgica. Permite ver que el
individo es un miembro de una totalidad ntica supraindividual en la que
ha de desempear una funcin. As, la familia y el matrimonio son totali
dades nticas que representan su propia idea supraindividual, lo mismo
que la cultura en que vivimos y la Humanidad en su desarrollo histrico
irreversible.
Puede objetarse a la inclusin de la consideracin filosfico-tropol
gica entre las tareas de la Psicologa, que sta es nicamente una Ciencia
objetiva. Quienes as hablan ignoran cul es el objeto que aspira a estudiar.
En mucho mayor grado que en las restantes ciencias objetivas como p. ej. la

Fsica o la Histotia exige la Psicologa, como teora de la vida anmica


humana, que la elevemos al plano de la consideracin filosfica, es deci,
que reflexionemos sobre el tema de la Psicologa hasta sus ltimas conse
cuencias. No es ningn azar que la Psicologa de la antigedad, hasta el
siglo X IX , fuese una hermana de la filosofa y que esta unin slo quedara
rota en la segunda mitad del siglo pasado en la poca del auge de las Cien
cias Naturales y del positivismo.
Los problemas en que se estableca el contact entre la Filosofa y la
Psicologa eran principalmente los de la Teora del Conocimiento y los
de la Etica. No puede fundamentarse una teora filosfica del conocimiento,
de sus fuentes y de su validez, sin tener en cuenta los procesos de la percep
cin, de la representacin y del pensamiento. La lucha entre el sensualismo y
el idealismo epistemolgico tambin evidencia la importancia de los hechos
psicolgicos para el planteamiento del problema filosfico del conocimiento.
Por otra parte, podemos ver que precisamente el esclarecimiento psicol
gico de los procesos de percepcin piantea inevitablemente cuestionies filo
sficas. Por lo que concierne a la tica como teora de la jerarqua de los
valores y del adecuado comportamiento en la vida, por mucho que busque
la ltima justificacin de sus exigencias a partir de una norma ideal, debe
tener presente los diversos motivos de las acciones humanas qe estudian la
Psicologa. As en la Etica de A r is t t e l e s y en la de K an t se saca partido
de un gtan nmero de conocimientos psicolgicos. Tampoco los problemas
especiales de una Filosofa del lenguaje, del Derecho, de la Religin o del
Arte; pueden esclarecerse sin recuffir al anlisis psicolgico.
En la actualidad es, ante todo, el problema de la Antropologa el que
ha restablecido la antigua relacin ntre la Psicologa y la Filosofa. De una
parte porque la Antropologa Filosfica considera al hombre en la totalidad
de su ser, del cual forma parte preeminente su vida nmic y dt otra parte
porque; segn ya hemos dicho, la Psicologa slo cumple su cometido cuan
do interroga a los hechos anmicos acerca de su sentido para la totalidad
der ser del hombre. La moderna Psicologa tiene la misin de recuperar
el horizonte filosfico, en el cual se plante originariamente la teora del
alma y de la vida anmica. Esto es precisamente lo que pretende la interro
gacin antropolgica.

F.

LA TAREA DE UNA PSICOLOGA DE LA PERSONALIDAD

Los diferentes enfoques de la psicologa no se agrupan caprichosamente


desligados, ni entran en competencia unos con ctrs, ni tampoco se excluyen,
sino que se condicionan y Se complementan recprocamente y prestan de

este modo unidad a la psicologa. Esto es vlido, sobre todo, para la relacin
de las tres esferas de accin principales de la Psicologa : La Psicologa ge
neral, la Psicologa evolutiva y la Caracterologa. Su base es la psicologa
general, pues es evidente que la psicologa evolutiva depende de los con
ceptos fundamentales con los cuales aqulla trata de aportar una ordenacin
y una sistematizacin a la variada urdimbre de los prccesos y estados an
micos. Lo mismo puede decirse de la caracterologa; tambin ella presu
pone la psicologa general y slo puede desenvolverse sobre su base. As,
por ejemplo, la psicologa general ha de investigar el curso del proceso
de la voluntad, en el que destaca, entre otros, e] fenmeno de la decisin
como una de las etapas ms importantes. Este fenmeno debe ser explicado
en un sentido psicolgico general, antes de que la consideracin caracterolgica pueda preguntar en qu formas de personalidad se da la capacidad
o incapacidad de decisin como actitud permanente y qu significa para la
persona entera. O, para poner otro ejemplo, cuando la caracterologa nos
habla de personas alegres, esto slo puede tener pleno sentido cuando la
psicologa general ha esclarecido el fenmeno de la alegra. Finalmente, por
lo que respecta a la relacin entre la psicologa evolutiva y la caracterologa,
es evidente que la consideracin caracterolgica presupone el conocimiento
de las fases psicolgicoevolutivas. Pues como estas ltimas constituyen es
tados y formas globales de la vivencia, se entrecruzan con las formas mani
festativas del carcter, obligando a discriminar en cada caso lo que en el
cuadro anmico global de un individuo corresponde a la impronta individual
y adems todo aqullo lo que debe ser entendido como peculiaridad propia de
la fase de su desarrollo.
Mientras que la relacin entre la psicologa general, la psicologa evolu
tiva y la caracterologa se mantiene en un plano horizontal, la interrogacin
antropolgica se halla perpendicular a ellas y las atraviesa. Y del mismo
modo que la psicologa general, la psicologa evolutiva y la caracterologa se
presuponen y completan mutuamente, as tambin, como ya dijimos, un
esclarecimiento global de la realidad anmica slo puede alcanzarse si aque
llos diferentes puntos de vista van impregnados e iluminados por un sentido
antropolgico. En, otras palabras, toda psicologa queda en mera fachada,
sin verdadera bas y sin estructuracin interna^ en tanto no consiga hacer
visible, a travs de mltiples hechos de la experiencia, una imagen global
del hombre, de su lugar en et mundo, de su mutuo engarce.
Si bien la tarea y finalidad de nuestro estudio es, como se ha dicho, lle
gar a conocer y a comprender las mltiples formas en que experimentamos
la vida anmica en nosotos y en los dems, esto debe hacerse de modo
que no tomemos exclusivamente en consideracin uno de los cuatro as
pectos lo cual estara en contradiccin con el hecho de su mutua inte

gracin , sino cuidando de que, en todo lo posible, sean todos tenidos i


cuenta.
El concepto bajo el cual esto puede realizarse, permitiendo asumir ios
cuatro aspectos, es el de persona (vase fig. 2). En ste la vida anmica es
vista antropolgicamente, en tanto la multiplicidad de sus contenidos cam
PERSONA

caracteriza al hombre como

T
Ser singular en el mundo
(aspecto antropolgico)
7 engloba al mismo tiempo

Procesos y contenidos
anmicos actuales
(aspecto de Ja .
psicologa general)

Desarrollo Anmico

,, (aspecto
psicolgico-evolutivo)

Forma de' impronta


individual
(aspecto caracterologa))

F ig . 2

biantes son comprendidos dentro de la unidad de la existencia humana, como


algo en que el hombre se realiza y en vista de la cual se experimenta a s
mismo como esiendo-en-el-mundo. En la consideracin del hombre como
persona entra, por consiguiente, la vida anmica en la rotai amplitud y multiformidad de sus hechos 7 contenidos actuales, que se manifiesta en el as
pecto de la psicologa general.
Por otra parte, en tanto la realizacin del ser humano a travs de los
mltiples procesos de la vivencia tiene lugar mediante una diferenciacin
que progresa paulatinamente recorriendo diversas metamorfosis, el desarroll
anmico es siempre tambin desarrollo de la persona. Por lo tanto, el punto
de vista que implica este concepto engloba tambin los hechos de la psico
loga evolutiva. Objeto central de la psicologa evolutiva es precisamente
describir y explicar la sucesin de los estadios anmicos, desde el nacimiento
a la plena madurez, interpretndolos como expresin de la progresin gra
dual de la persona humana.

Finalmente, por lo que respecta al problema de la relacin entre el


concepto de carcter y el de persona, 7 hasta donde una consideracin de la
rida anmica desde el punto de vista de la persona implica tambin la con*
sideracin caracterolgica, diremos lo siguiente: carcter es la peculiaridad
anmica de un hombre como si, en cierto modo, fuera visto desde fuera,
destacndolo de los dems sujetos. Carcter, en el sentido de la caracterolo
ga, se entiende en funcin de comparacin con los semejantes, uno es as
7 otro de otta manera. Por el contrario, se es persona en una acepcin mucho
ms amplia en la constitucin ontolgica del mundo, como ser humano
singular, nico e insustituible, que realiza 7 experimenta sa existencia en 7
con el mundo, a travs de las mltiples funciones 7 contenidos de la viven
cia. Como quiera que el mundo de los semejantes forma parte de la tota
lidad del mundo, la consideracin de la vida anmica desde el punto de vista
de l persona concede tambin toda su amplitud al aspecto caracterolgico,
sin confundirse, no obstante, con l *.
* Asi entendidos, tambin loa conceptos de carcter y personalidad vienen
a corresponder a dos dimensiones distintas de considerar el problema, de tal
modo que todos lo 9 esfuerzos para analizar el carcter presuponen el conoci
miento de 3a estructura de la personalidad Wi.

Despus de haber fijado la vivencia como el objeto de la psicologa


y despus de habernos extendido sobre los puntos de vista fundamentales,
de su consideracin, surge ahora el problema del mtodo; problema sobre
el cual toda ciencia ha de rendir cuentas. Puede reducirse a la siguiente
frmula : Cmo ha de proceder la psicologa en su campo de estudio para
lograr conocimientos, de qu medios y de qu vas de investigacin puede
disponer?
La respuesta a estas preguntas ha de partir del hecho de que la realidad
anmica a diferencia de lo inanimado de una piedra, por ejemplo se
manifiesta en una doble vertiente. Por una parte se ofrece a su portador indi
vidual como su mundo interior, como la esfera de sus vivencias, de sus
apetitos y tendencias, de sus estados de nimo y sentimientos, de sus repre
sentaciones y pensamientos, de sus valoraciones y fines, de sus decisiones
y acciones. Pero el mundo interior no queda en modo alguno limitado al
conocimiento de su portador individual, no tiene slo una faz interna, sino
que puede exteriorizarse. Penetra en aquella esfera del mundo exterior en
la que ls seres anmicoespirimales se encuentran, se conocen y se relacionan
mutuamente.
La doble vertiente en que la realidad anmica se nos ofrece, esto es, por
una parte como experiencia del propio mundo interior y, por otra, como
expresin de la vida anmica de los dems, esta doble faceta corresponde
tambin a una dualidad de los mtodos psicolgicos. En c;;nseciiencia, a
partir de esta nueva doble vertiente hemos de distinguir el mtodo de la
autoobservacin y el de la heteroobservacin.

A.

AUTOOBSERVACIN

Para comprender a qu nos referimos al hablar de autoobservacin, es


. necesario distinguirla de la autoexperienca y del autoenjuiciamknto. Todos
sabemos, por propia experiencia, lo que es dicha, sorpresa, hambre o saci-

d a i Todo esto corresponde a nuestra propia experiencia anmica. Tambin


al nio le son familiares estos estados. Nos dice que est cansado, hambriento
o temeroso. Pero, en general, el nio desconoce la autoobservadn. Tan
slo hablamos de ella cuando la atencin dirige conscientemente su haz
luminoso a los procesos y estados anmicos para registrar y describir las
diferentes fases de su curso y la multiplicidad de los contenidos. Finalmente,
por lo qu atae al enjuiciamiento de s mismo, consiste siempre en juicios
de valor sobre lo que descubrimos dentro de nosotros mismos. Puede refe
rirse a nuestras manifestaciones corporales, a nuestros actos y comportamien
to, pero tambin a los procesos intraanmicos que son objeto de autoobservacin.
Es, sobre todo, necesario, diferenciar entre auroobsetvacin y autocrtica
para delimitar debidamente el campo de aplicacin de la primera y para
defender el mtodo ante las objeciones que puedan ser hechas y de las cuales
vamos a revisar las ms importantes.
Se ha sealado con razn que la experiencia ensea hasta qu punto
los hombres al realizar la autoobservadn resbalan ya a la actitud de autoenjuiciamiento, incurriendo con ello en el riesgo de engaarse a s mismos.
Esto es verdad especialmente en la averiguacin de motivos. Aqu resulta
apropiado el aforismo de N ie t z s c h e : aMi memoria me dice que yo he
hecho esto; mi orgullo me dice que no puedo haberlo hecho. Calla la me
moria y se da la razn al orgullo.
Si hay que citar estos hechos como objeciones a la autoobservadn, pre
cisa reconocer que, en efecto, siempre peligra su objetividad si en ella en
tran en juego procesos cuya aceptacin resulta penosa al individuo, o sea
cuando la autoobservadn da lugar a un juicio valorativo de la propia per
sonalidad. Pero esto no implica que en tales casos no pueda profundizarse
lo suficiente para descubrir el factor de autoengao originado por el amor
propio.
Hay que decir adems que en la vida anmica existen tambin nume
rosos procesos cuya obseivacin no implica un juicio de valor, es decir, que
no encierran crtica alguna, sino slo una apreciacin. Las reservas en cuanto
a Jas posibilidades de ' autoobservadn que se basati en el peligro del autoengao, no tienen .ortancia para una serie de procesos anmicos, de hecho
en todos aquellos ante cuyo reconocimiento el sujeto se comporta neutral
mente. Esto es vlido para una serie de procesos de la percepcin y del pen
samiento, de la memoria y de la voluntad.
Una segunda objecin al mtodo de la autoobservadn emana de que
"nuestro lenguaje resulta demasiado tosco para designar en nosotros los pro
cesos extraordinariamente fugaces, diferenciados y variables que se dan
en nuestro interior. Pues las palabras son, en realidad, trajes apropiados pata

revestir los objetos del mundo externo, cada uno de los cuales est figuro
samente delimitado de los otros, mientras que en la vida psquica los fen
menos se imbrincan en su sucesin. Que, en efecto, constituye una dificultad
considerable reproducir verbalmente Jos contenidos de la vivencia, lo sabe
todo aquel que intenta exptesar con palabras el contenido de un sueo en
la peculiaridad especfica en que fue vivenciado. El lenguaje se revela, pues,
demasiado tosco y demasiado rgido para captar todo este matiz atmosfrico
y fluyente que es lo esencial del sueo cuando el alma est enteramente
abandonada a s misma. Cuando intentamos describirlo, ya al buscar las
palabras corremos el peligro de modificar el sueo, dndole contornos ms
precisos de lo que en realidad tiene. As, pues, en la dificultad de la for
mulacin encuentra la autoobservacin ciertos lmites que, como es natural,
varan segn los casos, pero que siempre pueden reducirse a un cierto m
nimo a travs del ejercicio y del aprendizaje.
l a tercera y ms importante de las objeciones a la autoobservacin con
siste en sealar que es imposible considerar los procesos psquicos en su
realizacin actl manteniendo la propia atencin dirigida a ellos. Se dice
que, operando as, la vivencia queda perturbada o por lo menos modificada,
a autoobservacin exige una duplicacin del sujeto que, en el fondo, no es
siempre ms que uno.
Esta objecin fue hecha especialmente por el filsofo francs COME y
contiene sin duda un ncleo verdadero. El hombre sano, normal tiene espon
tneamente su atencin dirigida al ambiente, a las sensaciones qu recibe
de l, a los fines y tareas que se propone. Cuanto ms absorbido se baila
en esta direccin, tanto ms antinatural resulta para l volver hacia su inte
rior el enfoque de su atencin y observar y registrar sus procesos anmicos.
Pienso, por ejemplo, en un problema matemtico. Ahora bien, si tengo que
observar este proceso de reflexin no podr progresar en mi razonamiento
matemtico; mi propsito de autoobservacin lo impide. O bien, experi
mento una emocin. En caso de que sea capaz de pasar a la autoobserva
cin, la reaccin emocional en s misma se debilitar y se desvanecer y slo
subsistirn ciertas sensaciones viscerales y de tensin, o sea, manifestaciones
slo concomitantes ' 8.
Por consiguiente, cuanto ms nos cautiva la vivencia, cuanto ms inten
samente vivenciamos, tanto menos se hace posible una observacin simul
tnea. Slo es necesario imaginar lo que ocurrira en una carreta de auto
mviles si el conductor debiera observar simultneamente sus procesos an
micos y emociones. Si en l momento de la vivencia intenta concentrar en
ella su atencin, siempre existe el peligro de perturbar s curso natural. Hay
una narracin de G u st a v M e y r in k en la que se expone en forma divertida
y a la vez ilustrativa el efecto perturbador de la autoobsevracia Lleva el t-

rulo de Maldicin de la rana*, y tiene el siguiente argumento: Una cana se


rca de un brinco ,a un ciempis y le hace una reverencia ; piensa, le dice la
tana, que es un animal maravilloso, pues sabe en cada momento lo que
debe hacer con cada una de sus patitas y no puede imaginarse cmo puede
ser esto posible. 1 ciempis queda admirado de su propia habilidad y se
propone observar de cerca lo que realmente hace al andar. Cuando la rana se
hubo ausentado y el ciempis intent volver a su casa fue incapaz de mover
una sola de sus extremidades.
Si es evidente que la autoobservacin altera o perturba el curso natural
del proceso que se observa, existe, sin embargo, una justificacin plata rea
lizarla. Aun cuando se reconozca que en la autoobservacin tiene lugar una
disociacin entre la vivencia y la atencin a la vivencia, lo cual es imposible
que ocurra en la unidad de un mismo instante, no obstante es perfectamente
posible dirigir la atencin a lo que podramos llamar imagen sucesiva de U
vivencia. La autoobservacin no necesita operar simultneamente a la viven
cia, sino que puede hacerlo sobre su recuerdo inmediato. La existencia de
esta imagen sucesiva se halla en relacin con el fenmeno ya expuesto del
tiempo de presencia psquico. As como una sensacin momentnea de
lz sigue presente cuando el estmulo objetiv que la provoc ha dejado de
actuar, as tambin la vivencia>ya sea un proceso de pensamiento, na
emocin una accin desencadenada por una situacin contina presente
por breve tiempo como una estela, aun cuando aqulla haya desaparecido.
La Psicologa no puede renunciar a los datos que le proporcione esta autoobservacin realizada sobre la imagen sucesiva de la vivencia.
Conviene que el psiclogo no olvde nunca los peligros de la autoobser
vacin Debe saber que la actitud de la autoobservacin no es natural, sino
que es un mal necesario. 1 recelo que muchos individuos sienten por la
Psicologa depende en gran parte del juicio certero de que la autoobserva
cin practicada como fin -en s mismo es algo estril,'ms an, antinatural e
incluso ofensivo, si Se piensa que el hombre no se pertenece a s mismo,
sirio al mundo. La autoobservacin le centra por completo en torno de su
propio yo y le aleja del mundo. Entre l y el mundo surgen mil espejos en
los cuales slo a s mismo se ve reflejado. Esta objecin queda rebatida cuan
do la autoobservacin no se toma como fin en s misma, sino como un medio
pata fines generales de comprensin humana. An- cuando slo puede ser
psiclogo aquel que haya aprendido a conocerse en una concienzuda autoobservacin, no podr participer en la tarea y sentido de la Psicologa si
queda detenido en esta fase. El sentido tico de la Psicologa no consiste en
encerrarse en el crculo diablico de la atocontemplacin y autoanlisis,
sino en la comprensin de lo humano en los mltiples encuentros en la
amplitud del mundo. Es necesario insistir sobre esto porque la experiencia

demuestra que la Psicologa ejerce particular atraccin sobre los individuos


que no consiguen comprenderse y que abrigan la creencia de que el anlisis
psicolgico de s mismos Ies permitir salir de la maraa de sus dificultades
y confusiones internas.
La Psicologa, desde el punto de vista del mtodo, no puede enundar
a la experiencia de s mismo clarificada por la autoobservadn. Es induda
ble que slo entendemos los conceptos con los cuales designamos ios fen
menos de la vida anmica, en la medida eir que los hemos,experimentado
ea nuestro propia vivencia. El vocabulario bsico de la Psicologa esta toma
do de nuestra propia vida. Es la experiencia que tenemos de nosotros miamos
la que nos'/perm ite^ comprender el lenguaje de la Psicologa cuando nos
habla de representaciones, sensaciones, estados afectivos, memoria y fanta
sa, sentimiento de s mismo, o de actos volitivos. De no ser as seramos
como el ciego, al que no es posible hacerle comprender qu significa ver
formas, colotes y movimientos.
El valor de la autoobservadn no queda limitado a las experiencias que
d sujeto puede realizar sobre s mismo, sino que tambin es aplicable en
un sentido ms amplio a las autoobservaciones realizadas por otra persona.
As, la Psicopatologia adquiere informacin sobre vivencias anormales, como
alucinaciones, robo dd pensamiento en a esquizofrenia o representadones
y actos obsesivos, por mediacin de enfermos que comunican sus autoobser
vaciones. Esta autoobservadn transmitida no se limita a vivencias anormales,
sino que tambin puede utilizarse para vivencias provocadas por situaciones
excepcionales ; verbigracia, peligro inminente de muerte.

Heteroobservacin. Si el trabajo de dasificacin y esclarecimiento fe


nomenolgico implica la gran importancia de la autoobservadn en d enfo
que de la Psicologa general, hay que dejar, en cambio, bien sentado que
la Caracterologa y la Psicologa Evolutiva descansan, sobre todo, en la heteroobservacin. Prescindiendo del hecho de que la Psicologa animal se en
cuentre fuera del alcance de todas las posibilidades de una autoobservadn,
tampoco sabremos nada, o muy poco, por autoobservadn del alma dd
beb o del escolar; y por lo que respecta a la psicologa del adolescente
tampoco podemos dar crdito in M o, sin el menor reparo, a lo que se expresa
en los diarios ntimos de la edad juvenil como vivencias anmicas y se nos
brinda como autorretrato psicolgico fidedigno. Por otra pane, por lo que
respecta a la Caracterologa, recordemos que el carcter es la peculiaridad
individual tal como se percibe en comparacin con otros hombres. No es
posible determinar en la autoobservadn si alguien es caratterolgicamente
distinto a otro y en qu sentido, y esto, no slo porque d amor propio
empaa la mirada y conduce al auroengao, sino por motivos mucho ms

importantes, porque uno no puede verse en absoluto del mismo modo des.
fuera como se perfilan caratterolgicamente ante l todos los dems fen
menos expresivos.
La heteroobservarin, que, por los motivos que acabamos de citar, se
hace necesaria especialmente para la Psicologa Evolutiva y Caracterologa,
se basa en el comportamiento externo en su sentido ms amplio. Aqu se
incluyen por una parte las acciones de los individuos, la multiplicidad de
lo que hacen en una situacin determinada, la fotma de comportarse, su
behavior, para emplear el concepto introducido por la Psicologa ameri
cana ; por otra parte, el amplio campo de los fenmenos expresivos, que a
sa vez se subdividen en diferentes variantes.
Encontraremos primero las manifestaciones expresivas inmediatas que
observamos en otros hombres. Entre ellas figuran los fenmenos de la m
mica y de las huellas que en forma de rasgos fijos deja la repeticin de unas
mismas teacciones expresivasTam bin los ademanes, gestos y actitudes
corporales, agrupados en el concepto de pantommica, pertenecen al campo
de expresin de la vida anmica
Son, ante todo, diferencias del tempera
mento las que se expresan en la marcha y en los gestos. Se distingue al im
pulsivo vivaz del reflexivo y tranquilo, el flemtico comodn del empren
dedor apasionado, el excitado nervioso del sosegado y moderado. Actitud
corporal y gestos reflejan tambin, la mayora de las veces, el sentimiento
de s mismo de un modo que no da iugar a dudas. En sus formas reconoce
mos el servil adulador que siempre est dispuesto a doblegarse, y el hombre
particularmente afectado que trata de dar a su cuerpo el mayor volumen
posible mientras se pavonea satisfecho. De otro modo es la forma de moverse
V la actitud externa caracterstica del tmido pusilnime que no tiene el
valor de erguirse firme y situarse libre y decididamente ante los dems.
Tambin podemos comprender como expresin las mltiples maneras como
un hembre haba a diferencia de lo que dice " . Aqu descubrimos diferencias
de ritmo (lento-rpido), del. curso verbal (regular y fluido, entrecortado,
precipitado, atropellado), diferencias de la intensidad de voz (dbil o po
tente) y otras ms que declaran todas algo sobre la persona que habla. Des
cubrimos al triste en la opacidad de voz, al tmido en su habla entrecortada,
al excitable en ciertas oscilaciones y sbitos gritos, al anmicamente inhibido
por sus bloqueos y su crispacin.
Junto a estos fenmenos de la expresin, perceptibles de un modo inme
diato en el trato con los dems, hay ciertas exteriorizaciones que se han
hecho objetivables, que se han desprendido del portador personal, pero que
no dejan de poseer un aspecto interpretable psicolgicamente. Las llamamos
expresin mediata o configuraciones objetivadas. Entie ellos se incluye el
estilo de la escritura que permite descifrar los movimientos vivientes de

la mano en el acto de escribir y a cuya interpretacin se consagra la Grafo


logia 62. Por otra parte, toda clase de producciones, tanto si se trata de una
composicin escrita como del dibujo de un escolar o de los bienes culturales
conservados en la tradicin histrica: pintura, plstica, arquitectura, arte
potica y msica, cosmovisiri, religin, formas de Estado y de comuni
dad, etc. Entre las manifestaciones mediatas de expresin destacamos las
configuraciones objetivadas, porque no slo se refieren al sujera de la vida
anmica, sino que suponen un sentido objetivo supraindividual. Han de ser
comprendidas como realidades autnomas de naturleza suprapersonal. Su
interpretacin psicolgica viene a ser su segundo semblante que se trasluce
tras los contenidos objetivos de sentido. As, por ejemplo, nos cuenta L u d w ig
R ic h t e r , en sus Memorias, que encontrndose en Tivoli en su juventud
con otros tres camaradas, se propusieron pintar un sector del paisaje con
el firme propsito de no separarse ,ni un pice de la naturaleza que tenan
delante. Y si bien el modelo era el mismo para todos y a pesar de que
cada uno se haba aplicado a la simple reproduccin de lo que vean sus
ojos, resultaron, sin embargo, cuatro cuadros completamente diferentes, tan
distintos entre s como la personalidad de los cuatro pintores. De lo cual
dedujo R ichtjbr que no existe una visin objetiva, que formas y colores fue
ron captados segn el temperamento de cada cual. Fue D i l t h e y quien
bajo el ttulo de hermenutica elev la interpretacin de las configuraciones
objetivadas a la categora de mtodo de la comprensin histrico-espiritual o
histncomitural.
Con esto queda expuesto lo esencial-sobre los fenmenos de expresin
ccmo mtodo importante especialmente para la heteroobservacin.
No hay que decir que la heteroobservacin debe ser empleada con par
ticular cautela metdica, pues la vida anmica de los dems nunca se nos
descubre con la misma claridad que la propia. Se requiere un cierto aptendizaje y experiencia, as como una especial capacidad de reflexin crtica
para interpretar justamente las formas de comportamiento y de expresin
de los dems seres vivos a partir de lo que se nos hace perceptible a travs
de exteriorizaciones anmicas.
Esto es vlido especialmente para la averiguacin de la vida anmica
del animal y del nio, en los que Carecemos de un control de la autoexperiencia y de la autoobservacin y en donde existe siempre el peligro de una
interpretacin precipitada y falsead por equiparacin con la propia forma
de vivencia.'
Los behavioristas americanos, en vista de este peligro, de proyectar la
propia vida anmica en la de los dems seres, fueron a parar a la conse
cuencia radical de limitarse a la observacin del comportamiento externo
en determinadas situaciones. Rehusaron sentar cualquier afirmacin sobre

la vida anmica interna. L nico que aceptan como real y dado en la expe*
tienda es el comportamiento en sus mltiples variantes. Consideran en
cambio inadmisible cientficamente hablar de alma, vivencias, conciencia.
En la actualidad, esta forma de behavorismo radical est ya tan superada que
resulta superfluo polemizar contra ella (pg. 40).

B.

OBSERVACIN OCASIONAL Y EXPERIMENTO

Tanto la autoobservacin como la heteroobservarin pueden llevarse a


cabo de dos maneras : como observacin ocasional y como experimento.

Observacin ocasional, Hablamos de observacin ocasional cuando


depende del azar o de las vicisitudes el que aparezcan determinados pro
cesos y estados anmicos y se hagan abordables a la observacin. Esto es
vlido tanto para la auto com para la heteroobservarin. Lo que un hombre
vive en la angustia de la muerte y cmo se comporta, esto lo experimentamos
en nosotros o en los dems, tan slo en los raros casos en que el destino
nos pone en peligro de muerte. Lo mismo podramos decir refirindonos a
un cmulo de, experiencias ; as, pata el gran amor y para la pasin que no
pueden provocarse voluntariamente, sino que se nos deparan en el momento
fijado por el hado. Y si recordamos las diferencias entre las vivencias en la
guerra, en el frente, y en nuestros hogares, nos daremos cuenta de una serie
de experiencias psicolgicas en nosotros y en los dems que pertenecen
al dominio de la observacin ocasional.
Pero no hay que recurrir a estos casos dramticos de la experiencia
anmica para poner de relieve el concepto de la observacin ocasional. En
cuentra una amplia aplicacin en la psicologa dd nio. Se abandona a ste
a s mismo y se registra todo lo que se pueda apreciai en exterioiizacioneis
anmicas y formas de comportamiento en el. curso del da. Estas observacio
nes de las manifestaciones vtales espontneas del nio aparecen en la litera
tura en forma de diario del nio que elaboran padres, educadores y maes
tras de los jardines de infancia.
El experimento. Pero tambin pueden provocarse procesos y estdos
anmicos mediante la creacin consciente de una situacin. Entonces el pro
ceder cientfico adopta la forma del experimento. La ciencia en cuyo dominio
el experimento tiene su aplicacin primordial y ms eficaz es la Fsica. Se
origin del hecho de que los. diferentes procesos del mundo corporal 'fueron
obsevados por azar y ocasionalmente. As, el investigador italiano G alvani
determin la contraccin de un msculo de. rana que colgaba de un garfio

de latn cuando se le tocaba con un metal Esta observacin, puramente casual,


se convirti en el punto de partida de ensayos sistemticos que condujeron
al descubrimiento de la pila de Volta. Lo mismo ocurri en el origen de
diversos descubrimientos fisicoqumicas. Se encontr, sin pretenderlo, que
una constelacin de circunstancias desencadenaban un proceso determinado
y permitan su observacin.
Este campo inicial de observacin pudo ampliarse mediante la expe
rimentacin. sta consiste en una observacin incrementada y perfeccionada
y metdicamente preparada, en la cual la aparicin del fenmeno que se desea
investigar no queda abandonada al curso natural de los hechos. Caracteriza
precisamente al experimento crear, siguiendo un plan conscientemente pre
parado, las condiciones de un proceso, que debe ser observado en su mani
festacin y en su cuno. Como dice K an t , en el experimento aprendemos de
la Naturaleza, pero no en la actitud de discpulos a los que el profesor
puede hacerles toda clase de preguntas, sino en la actitud de un juez que
obliga a los testigos contestar las preguntas que les hace **. El experimento
tiene por tanto la ventaja sobre la mera observacin ocasional de permitir la
repeticin, tan frecuente como convenga, dd proceso que se investiga, des
cubriendo as las leyes a que se halla sometido. Adems, en el experimento
resulta posible modificar las condiciones del proceso aadiendo nuevos facto
res. Ests condiciones, creadas deliberadamente, permiten d descubrimiento
de nuevas rdadones.
La forma y extensin de las aplicaciones dd experimento son diversas
n la Fsica y en la Psicologa. Una primera diferencia estriba en que la
experimentacin fsica recurre siempre a mediciones cuantitativas (tiempos,
longitudes, fuerzas). As, unos miligramos de diferencia de peso en distintas
determinaciones del nitrgeno, dieron lugar t"descubrimiento de nuevos
elementos qumicos. En la Psicologa, en cmbio, la medicin no es un
demento indispensable del experimento. Y a desde un punto de vista general,
puede afirmarse que la esfera anmica es poco propicia para las mediciones
debido a que la multiformidad de fenmenos anmicos no tiene su origen
en diferencias cuantitativas sino cualitativas. As no tard en comprobarse lo
errneo del ensayo de F e c Hn e r de concebir la Psicologa como una dencia
susceptible de ser basada en mediciones rigurosas. Lo mismo ocurri con- la
Psicologa de HERBART, que, a partir de la representacin tomada como de
mento bsico, pretenda explicar la totalidad dd mundo vivendal; conside
raba las representaciones como magnitudes fsicas cuantitativamente determinables y que se diferenciaran entre s en forma anloga a como lo hacen
los demenros de la qumica por su peso atmico. La psicologa abandon
rpidamente estos intentos errneos de educcin cuantitativa, retornando a
la nocin de que la realidad vivencial es un dominio de diferencias cualita-

tivas. A consecuencia de esto la experimentacin psicolgica tiche que con


tentarse las ms de las veces con observaciones paramente, cualitativas. As
se provoca experimentalmente una hipnosis para observar cmo se conduce
la persona de ensayo durante y despus de la misma.
En cuanto al campo de aplicacin del experimento, la experiencia de
muestra que en la Psicologa es considerablemente menor que en la Fsica.
Mientras que sta, como tambin la Qumica, puede decirse que viven del
experimento, en la esfera, de la Psicologa slo un sector es accesible a la
experimentacin. Condiciones relativamente favorables se dan en el campo
de las sensaciones, percepciones y memoria, al cual se ha aplicado con xito
el mtodo experimental. Tambin procesos anmicos superiores han resultado,
en cierta medida, accesibles al experimento. As la Psicologa experimental
del pensamiento de la Escuela de 'Wurzburgo ha aportado datos importantes,
singularmente sobre el proceso de formacin de los conceptos. Tambin la
Psicologa experimental de la voluntad que parti de A c h esclareci nota
blemente la estructura y. peculiaridad del proceso volitivo. La aplicacin
del experimento se hace ms problemtica cuando se trata de procesos an
micos mis complejos y pertenecientes al sector central de la vivencia. En
cambio las investigaciones de G ir g en sh o n sobre las vivencias religiosas,
ampliadas y continuadas por W e r n e r G ru h en sobre las de los valores en
general, se resienten, a pesar del inters de los hallazgos, de la artificiosidad
de la situacin experimental65.
En todo caso es indiscutible que el experimento psicolgico ha condu
cido y seguir conduciendo a valiosos resultados. Por orra parte, todo el que
posee un conocimiento profundo de la naturaleza humana y de la peculiaridad
de lo anmico, sabe que slo un sector reducido de procesos anmicos puede
ser provocado experimentalmente en el laboratorio y que la aplicabilidad
del experimento va disminuyendo en la medida en que nos alejamos de la
periferia para penetrar en las regiones centrales y profundas d la vivncia.
Para provocar un sentimiento de odio o de amor, un acto de resolucin irre
vocable, una actitud valerosa o cualquier manifestacin autntica que emane
de una profundidad anmica no basta la situacin experimental del laborato
rio, sino que se requiere la situacin existential de la vida. El mtodo experi
mental nos deja en la estacada precisamente cuando intentamos aproximar
nos a las capas ms profundas de la vida anmica. La desconfianza, que
ante la Psicologa, todava hoy no es, en modo alguno, excepcional, est plena
mente justificada ante el optimismo metodolgico unilateral de una Psico
loga de laboratorio, orientada en un sentido cientfico-natura!, que se crea
en condiciones de captar la realidad anmica exclusivamente por el camino de
la experimentacin. Desde que W un dt en su Psicologa de los pueblos
se apart de esta orientacin unilateral., el desarrollo de la Psicologa ha

avanzado ms all de sus primeros lmites concediendo igualdad de derechos


a la experiencia clnica y a k observacin de las situaciones vtales que
provoca el destino y a los mtodos de laboratorio. Con ello queda el camino
abierto para que ingrese en la Psicologa el saber psicolgico que d poeta
alcanza como observador e intrprete de la naturaleza humana, aun cuando
este saber no se haya obtenido a base de mediciones y de experimentacin.
H er d e r dijo en una ocasin que crea que H o m e r o , y S f o c l e s , D an te
y S h a k e sp e a r e y K l o p s t o c k haban aportado a la Psicologa mayores
conocimientos que loe A r i s t t e l e s y los L e ib n it z de todas las pocas y
tiempos. Aun cuando esta afirmacin resulta unilateral y exagerada^ est
justificada en cuanto la Psicologa no puede renunciar al,saber psicolgico
de los poetas, en los que encuentra valiosas enseanzas. Quien vea en esta
actitud un abandono de la conciencia metodolgica y de la disciplina cien
tfica no se ha dado cuenta de que la realidad anmica no puede ser com
prendida slo en la mesa de experimentacin, sino que, en muchos casos,
slo responde a preguntas que nicamente la vida puede formular. Muchas
veces son. las situaciones lmites de la vida, las crisis y loe golpes, del destino,
los que hacen aparecer el ncleo autntico del alma de un hombre6.

C.

m to d o c i e n t f i c o

n a tu r a l y c ie n t f ic o e s p ir itu a l

El problema de las posibilidades del experimento se relaciona estrecha


mente con la discusin acerca de si la Psicologa pertenece a las Ciencias
naturales o a las Ciencias del. espritu. Este problema ingres en la con
ciencia metodolgica de la Psicologa a fines del siglo pasado, gracias al
opsculo de W. D il t h e y Ideas sobre una Psicologa analtica y descriptiva.
Posteriormente, S p r ANGER, en su libro Formas de vida, estableci una sepa
racin radical entre ambos tipos de Psicologa.
El estmulo para este planteamiento del problema lo dio el hecho de
que la Psicologa cientfica procedente del siglo x ix se inspiraba, como ya
lo hemos dicho, en loe mtodos de las ciencias naturales exactas. Tres son
los puntos bsicos de una investigacin cientfica natural que hacen proble
mtica la transferencia de sus procedimientos a la vida anmica. 1 La re
duccin de la realidad a sus elementos integrantes ms sencillos y a leyes
bsicas de su combinacin y configuracin. 2. La determinacin mensurativa y numrica de los procesos y estados, es decir, la reduccin de to cualitati
vo a relaciones cuantitativas; y 3. La aplicacin general y exclusiva del
principio explicativo mecnico-causal.
Respecto a la descomposicin de la vida anmica en elementos por ana
loga con el modelo cientfico natural del tomo, se expuso que es opuesta

al carcter integrativo y global de la vida anmica, O sea que la transferencia


del pinto de vista atomizante de la fsica no puede adaptarse a la peculia
ridad de la vivencia. Tampoco es vlida, segn demuestran el fracaso de los
ensayos de H e r b a r t y de F e CHNBR, la aplicacin del procedimiento cuantita
tivo de medicin de magnitudes que caracteriza y sirve de fundamento
las ciencias naturales.
Por ultimo, en lo que se refiere a transferir a los procesos anmicos el
procedimiento mecnico causal caracterstico de la fsica* suscita objeciones
decisivas por la razn de que las'condiciones de produccin de los fen
menos y la relacin entre ellos es fundamentalmente distinta en la fsica
y n la psicologa. Si depositamos en un crisol un fragmento d plomo y
le aplicamos una llama, realizamos la experiencia de que el plomo se funde.
Establecemos una relacin de causa a efecto entre el calor de la llama y la
fusin dd plomo. Pero en modo alguno descubrimos una necesidad interna
en virtud de la cual el calor de la llama tenga que ptoducir como conse
cuencia precisamente la fusin del plomo. Si bien es cierto que, segn nos
mostr KANT, la estructura de nuestra razn nos obliga a pensar el mundo de
los fenmenos segn l relacin de causa a efecto, y, por tanto, es na
necesidad ineludible de nuestra facultad de pensar la de exigir que la fusin
del plomo obedezca a una causa ; el hecho de que la aplicacin de la llama
determine precisamente este particular efecto de, la fusin del plomo, lo
sabemos nicamente porque nos lo atestigua la experiencia. Pero esto no
implica que seamos conscientes de una necesidad interna de esta relacin.
De un modo muy distinto nos es dada la conexin que acta en lo
anmico. As, cuando un hombre ha experimentado algo terrible en algn
lugar y siente el impulso, al que a la postre acaba por ceder, de abandonarlo,
la relacin entre ambos fenmenos nos es dada de un modo muy distinto
a la relacin expuesta en el ejemplo ya citado o el que une la. percusin
de una campana y el sonido que la sucede. En el primer caso no nos limi
tamos a registrar que un fenmeno-sucede en forma puramente externa
a otro, sino que nos damos cuenta de una conexin dinmica, de una nece
sidad interna, en virtud de la cual el abandono del lugat surge de la-vivencia
terrorfica. Esta vivencia es comparable a una semilla en el alma de la que
se engendra el deseo de abandonar, aquella situacin Estas imgenes de un
surgir y. de un engendrar no pueden aplicarse a ios ejemplos citados del
plomo calentado o de la campana percutida.
l a forma en que nos es dada esta conexin entre fenmenos es del tipo
de una sucesin externa como el de las perlas enhebradas. En cambio la
conexin actuante que se da en lo anmico se nos aparece bajo la imagen de
un surgir lo urio d lo otro en la que va implcita la idea de un centro
dotado de actividad. En la esfera de la expetienria fsica la conexin de

los efectos tiene una estructura lineal: en cambio, en la esfeta anmica es


cclica. Tambin podemos expresar esta diferencia diciendo que en un caso
captamos esta relacin desde fuera y en otro desde dentro. Formulado en
una terminologa ms rigurosa podemos decir: que en la esfera de las
Ciencias Naturales mensurativas operamos con relaciones cmsdes, mientras
que en la de lo anmico hallamos relacionesmotivacionales. D il t h e y ha ex
presado esta diferencia con la frase: explicamos la Naturaleza, comprende
mos lo anmico. En virtud de estas relaciones motivacionales comprendemos
que el sentimiento de la propia insuficiencia puede engendrar los impulsos
del resentimiento, es decir, dar lugar a la tendencia a rebajar o negar aquellos
valores en los que no se puede participar. Tambin entendemos, segn una
conexin motivacional, que hombres que de nios han sido muy criticados
y corregidos y que, por tanto, estaban acostumbrados a verse considerados
inferiores en el juicio de los dems, a lo que poda aadirse la convivencia
con hermanos ms dotados y egostas, en fases posteriores han de luchar
con sentimientos de insuficiencia y temor en la lucha por la vida.
La tesis de que las relaciones anmicas en su' surgir y producirse unas
de otras son aprehendidas desde el interior y en forma inmediata, no queda
limitada en su vigencia por el hecho de que, en ocasiones, la relacin moti
vacional no aparezca en modo alguno en la conciencia, en. la que no obstante
es efectivamente operante. Corresponde a N ie t z s c h b el, extraordinario m
rito de haber descubierto estas conexiones motivacionales inconscientes, lo
cual dio lugar a que se aplicara a su investigacin psicolgica el calificativo
poco feliz de Psicologa desenmascarante.
El hecho.de que la vida anmica transcurra, par lo menos ampliamente,
en forma de nexos motivacionales, evidencia que el mtodo mecnico-causal
de las ciencias naturales resulta inadecuado para la realidad anmica por lo
menos en trminos generales!
Ahora bien, no son slo las relaciones de motivatin las que prohben
esta transferencia de los mtodos de las ciencias naturales. La vida anmica
no slo est impregnada de relaciones de motivacin, sino tambin de rela
ciones de sentido. stas tienen su fundamento en la estructura ideolgica de
la vida anmica, en su ordenacin y referencia a un fin a realizar. Las rela
ciones de sentido son aquellas que derivan ds la inclusin de un proceso
parcial biolgico o psicolgico en el seno de. un todo apuntando a la con
servacin, configuracin y desarrollo del individuo, sin que esta finalidd
aparezca en la vivencia inmediata como ocurre en las relaciones de motiva
cin. Algunos ejemplos aclararn lo que debe entenderse como relaciones
de sentido. La experiencia demuestra que las sensaciones desencadenadas
por estmulos objetivos no figuran en la percepcin como elementos equi
valentes yuxtapuestos como en un mosaico, sino que se fusionan en unidades

configuradas de tal modo que se produce una estructuracin del campo per1
ceptivo en figura y fendo. En el caso de que, como veremos ms adelante,
esta transformacin de cierros conjuntos de estmulos en unidades percep
tivas configuradas la atribuyamos ai;hecho de que en los apetitos y tendencias
que participan en el proceso de la percepcin se contienen imgenes preconscientes de lo buscado e inquirido, que luego hallan su contrafigura con
creta en las imgenes del campo sensorial, lo que hemos hecho ha sido
reducir la percepcin gestltica a una conexin de sentido. Esra conexin
de sentido no aparece en la vivencia, pero no obstante acta en lo anmico.
As tambin K. GROSS 67 asigna al juego infantil el sentido de repre
sentar una preparacin para formas de comportamiento finalistas ulteriores
mientras que el motivo actuante 'en a vivencia inmediata del nio es lo
que K arl B u h l e r califica como placer de funcin. Las conexiones de sen
tido rebasan, por tanto, las motivacionales, pero tanto unas como otras son
radicalmente distintas de las relaciones causales, que son las nicas que
manejan las Ciencias Naturales mensurativas.
En-la frase que D il t h e y formul en su polmica contra la Psicologa
cienr/iconatural,: Explicamos la naturaleza, comprendemos la vida anmi
ca, el trmino (reemprender r>e refiere al descubrimiento de relaciones de
motivo y de sentido.
La experiencia demuestra, sin embargo, que no todos los procesos an
micos resultan comprensibles utilizando como hilo conductor las conexiones
de motivacin y de sentido. Como ejemplo podemos citar la llamada (timagen sucesiva negativa. Si durante algunos minutes se contempla una super
ficie cuadrada encarnada sobre un fondo gris y luego se retira aqulla de
jando la mirada fija sobre el fondo gris, en el contorno que antes ocupaba
el rojo aparece ahora el color verde. Para explicar este fenmeno se suele
recurrir a la teora psicolgica de los colores de H ep.ing , que supone que en
la retina existen tres substancias sensibles al color: una encarnada-verde,
etra azul-amarilla y otra negra-blanca. La teora admite que la sensacin de
tojo la que se refiere nuestro ejemplo depende de una desintegracin
fisiolgica de la sustancia rojo-verde ocasionada por la estimulacin objetiva
y que en cuanto el estmulo deja d actuar tiene lugar un proceso de recons
truccin n el que se restablece el equilibrio y que es experimentado subje
tivamente como- sensacin de verde. Este ejemplo muestra que Jas condi
ciones de produccin de estados vivenciales no slo pueden depender de
relaciones inttapsquicas, sino tambin de procesos corporales. Puede, por
tanfo, demostrarse ua relacin de dependencia entre Ja realidad materialcorprea y la anmica. En todos estos casos en los cuales, estmulos proce
dentes del mundo externo material, a travs de los rganos perifricos de
nuestros sentidos, se convierten en contenidos de la vivencia, hablamos de

relaciones psicofsicas. Pero tambin existen relaciones entre determi


nados contenidos de nuestra experiencia anmica y aquellos procesos que
se verifican en los rganos centrales del organismo. As sabemos que existen
relaciones de dependencia no slo entre las funciones de la corteza cerebral
y ciertas funciones anmicasinteligencia, memoria, etc. , sino tambin
ntre el tronco cerebral y la afectividad; sabemos asimismo que las fun
ciones de las glndulas endocrinas, estrechamente conectadas con el sistema
nervioso vegetativo, ejercen su influjo sobre el conjunto de la personalidad.
Estas relaciones entre procesos y estados de nuestro propio organismo y los
de nuestra vivencia las designamos com psicosomticas. Ms adelante
expondremos que no pueden ser interpretadas en un sentido mecnico causal
segn la analoga con los procesos fsicos.
Mas por lo que se refiere a la cuestin de si la Psicologa es Ciencia
del Espritu'p Ciencia de la Naturaleza, la imposibilidad de negar las rela
ciones psicofsicas y psicosomticas impide concebir la Psicologa como per
teneciendo exclusivamente a las Ciencias del espritu. Una paite de los hechos
que estudia penetra en la esfera de las Ciencias Naturales, sobre todo de la
Fisiologa y Biologa, sin olvidar en modo, alguno que en estas Ciencias de
la Naturaleza viviente resultan insuficientes las categoras y formas de pen
samiento de la Fsica,
El hecho de que pueda plantearse la cuestin metodolgica de si la
Psicologa pertenece a las Ciencias de la naturaleza o a las del espritu, es
una prueba de que ocupa una posicin dave entre unas y otras y que, en
ltimo trmino, est basada en la unidad cuerpo-alma. S la Psicologa quiere
abarcar la esfera de la vivencia en todas direcciones, tiene que atender tanto
a las conexiones psicofsicas y psicosomticas como a las de motivacin y
de sentido, con lo cual la alternativa Ciencia natural-Ciencia del espritu,
pierde sentido. En el entrecruzamiento de las conexiones psicofsicas y psi
cosomticas, la esfera de la Psicologa rebasa las Ciencias naturales, en el de
las conexiones de motivacin y de sentido perrenece a las Ciencias del
espritu. No se trata de decidirse unilateralmente o por una psicologa
como ciencia' del espritu, o por una psicologa como ciencia natural. La
experiencia psicolgica nos obliga a ser conscientes de la necesidad de tener
en cuenta tanto el punto de vista de las ciencias naturales como de las
ciencias del espritu, una necesidad que radica en el entrecruzamiento de
las conexiones psicofsicas, psicosomticas, motivacionales y de sentido.
Una psicologa exclusivamente como ciencia del espritu slo sera capaz de
aclarar una parcela de las experiencias anmicas; lo mismo cabe decir de
una psicologa entendida meramente como ciencia natural, que intenra hacer
comprensible todo lo anmico a base tan slo de los procesos fsicos, con
lo que se cierra el paso para las relaciones de sentido y motivacin.

Digamos todava unas palabras sobre la importancia de la psicologa


cientfica. La Psicologa carecera de justificacin si procediera solamente
de una curiosidad intelectual o del m iao placer de bucear analticamente
en la vida anmica propia y en la extraa. Slo adquiere su plena razn
de ser al ponerse al servicio de Ja vida, de su configuracin y de la reali
zacin de su sentido. Y ello tanto por lo que se refiere a la vida del individuo
como de la comunidad. Cuando se inspira , en este designio de seriedad y
responsabilidad adquiere en seguida una importancia prctica inmediata. Si
son variadas las manifestaciones de la vida social, profesional, pblica y
privada, lo son en la misma medida las formas en que la psicologa demuestra
su importancia. Hechos y conexiones psicolgicos impregnan el crculo de
experiencias cotidianas, la convivencia humana en las organizaciones de la
sociedad y de las formas de comunidad : familia, pueblo y estado. Incumben
al mdico, al director de almas, al educador, al poltico y a] juez en las
esferas particulares de sus profesiones 'respectivas.
Hay que reconocer que en los citados sectores se practica empricamente
una forma del conocimiento del hombre que es por completo de naturaleza
precientfica. Pinsese en aquel don de gentes de que disponen los polticos,
diplomticos y hombres de negocios, o en la clarividencia que a menudo en
contramos en el sacerdote, el mdico y el educador. Aun cuando en estos
casos hallamos con frecuencia muestras de comprensin profunda de los
fenmenos y relaciones anmicas, se diferencia aquel conocimiento prctico
del hombre ( J a s p e r s ), de la psicologa cientfica, en una doble directriz.
El conocimiento prctico del alma, que se acredita y ejerce en el trato con
los hombres, no necesita hacerse constantemente consciente al que lo posee
con la claridad conceptual y precisin verbal que reclama el conocimiento
cientfico.
Aquel conocimiento prctico obra ms bien como intuicin instintiva
inconsciente. Y en el caso de que estas intuiciones se hagan conscientes y
precisas, esto acontece casi siempre en forma de aforismos incidentales, sin

la pretensin de dai un conjunt abarcable y coherente de conocimientos,


es decir, sin el propsito que persigue la psicologa como ciencia.
La diferencia entre conocimiento prctico del hombre y ciencia no ha
de comprenderse en el sentido de un antagonismo. Entre una y otra no
existen limites definitivos ; ms bien podramos decir que las fronteras de
la ciencia avanzan cada vez ms a expensas de las del conocimiento intuitivo.
ste, empero, nunca queda eliminado, sino que gana incluso nuevos territo
rios. Sin embargo, all donde la ciencia es viable, la preferimos siempre. El
arre de conocer instintivo, personal que naturalmente yerra a menu
do , lo desaprobaremos, cuando lo mismo puede saberse cientficamen
te s. De ningn modo queremos significar que aquel conocimiento prctico
del hombre sea superfluo. AI contrario, la experiencia ensea que una apli
cacin de la psicologa a la vida, aun contando con un amplio conocimiento
de los mtodos cientficos y de Jos resultados de la investigacin, conduce
al fracaso cuando carece de la base de aquel conocimiento intuitivo, conte
nido ya en las formas precientficas dd conocimiento prctico del hombre
y del don de gentes, y que encuentra en la psicologa cientfica su comple
mento y esclarecimiento metdico y sistemtico.

Pa r t e

general

LA T E C T N IC A DE LA P E R S O N A

En el curso de nuestra exposicin de la estructura de la persona he


mos diferenciado tres capas: la del fondo vital, la del fondo endotmico
y la de la estructura superior de la persona. Debemos ahora estudiar la
relacin entre estas diversas capas.
Ya indicamos entonces (pg. 77) que la peculiaridad del principio
de la estructuracin estriba en que las diversas capas diferenciables descan
san una sobre otra, hallndose la superior siempre apoyad sobre la in
mediata inferior. Aun cuando es evidente la analoga con la estratificacin
geolgica, en rigor esta comparacin es en absoluto insuficiente y, en cierto
sentido, incluso desorientado.

La integracin de los estratos. Es errneo admitir que la. estructura


superior de la persona queda simplemente superpuesta al fondo endot
mico, y que este ltimo quedara intacto si la primera pudiera suprimirse.
Lo mismo puede decirse de la relacin entre el fondo endotmico y el fondo
vital. Los estratos que hemos diferenciado al hablar de la estructura de la
personaron capas independientes, como las geolgicas, que se hallan sim
plemente supuerpuestas ; antes bien su conjunto representa una totalidad
integrativa cuyas partes se condicionan y compenetran mutuamente. Si no
existiera la estructura superior de la persona, que se manifiesta a travs
del pensamiento y de la voluntad centrada en el ncleo del yo, tampoco
existiran las tendencias endotmicas, ni las relaciones afectivas del yo in
dividual, ni el egosmo ni el afn de notoriedad, ni la tendencia a la autoestimacin, ni el conjunto de reacciones y estados afectivos que les acom
paan, N i tampoco existiran las tendencias y vivencias afectivas de la
transitividad, puesto que todo ello presupone la convivencia de la diferen
ciacin entre el Yo y el n Yo; No obstante, todas estas vivencias
pertenecen al fondo endotmico; tienen tm carcter ptico-ajeno al Yo,
y requieren una ordenacin y orientacin que sean realizadas por el pen-

una primera estructuracin en capas de la vida anmica, an si bien contina


siendo siempre una estructuracin unilateral.
Un segundo impulso para el desarrollo de una teora de las capas en
lo. anmico result de, la moderna investigacin erebraL Ya en el siglo
pasado se saba que la corteza cerebral se halla en conexin con los procesos
de la percepcin, con las funciones del lenguaje, de la inteligencia, de la
memoria y de las acciones finalistas. Todos estos son procesos que sirven a
la orientacin del individuo en el mundo. Ms tarde se lleg a saber qu.
existe una conexin entre los procesos ms ntimos de la afectividad, de
los instintos y de la vida afectiva y el tronco cerebral, embriolgicamente
ms antiguo. As ha llegado la moderna investigacin del cerebro a la dife
renciacin de una persona cortical y una persona profunda. Al hablar de la
persona cortical nos referimos a las conexiones que existen entre la estrucmra
y los procesos cerebrales y los rendimientos anmicos de la orientacin en el
mundo : ' el pensamiento, el lenguaje y la memoria. A diferencia de esta
persona cortical, la persona profunda est regida por el tronco cerebral,
que se halla por debajo de la corteza. las manifestaciones vitales, de la
persona profunda son, como ya hemos dicho, sobre todo las pulsiones y
los instintos, los sentimientos y las emociones. Tambin con 1 teofa estruc
tural fisiolgioo-cerebral se dio a l Psicologa un nuevo estmulo para
considerar a la vida anmica desde el punte de vista de una estructura
en capas.
Esta recibi finalmente un tercer impulso de la Ontologia filosfica,
es decir, de la doctrina de la estructura de la realidad, segn fue desarro
llada por N ic o l a i H artmann . D os de sus conceptos fundamentales han sido
muy fecundos para la Psicologa. El uno es la tesis de que la estructuracin
en capas es una ley constante d la realidad. El otro es la afirmacin de que
en esa estructuracin la capa superior se apoya sobre la inmediatamente
inferior y es sustentada por sta, pen^ esencialmente, cada una representan
algo particular y poseen su propia peculiaridad y sus leyes propias. Esta
relacin de superposicin es una dependencia ntica, de la cual no encorr
tramos en el mundo ninguna excepcin. N o afecta para nada la autonoma
de los1estratos ms altos, pero nos ensea de un modo inequvoco que esta
autonoma no ha de ser entendida como una total emancipacin *, N o se
puede determinar en qu medida ;4os estmttloe citados han contribuido
consciente o inconscientemente a la concepcin de las capas anmicas.
La idea de la estratificacin de la vida psquica, independiente de su
aplicacin filosfico-ontolgica, ha penetrado cada vez ms en la psicologa
contempornea; a ello ha contribuido no poco el influjo de las observacio
nes de la psicologa evolutiva70. Su desarrollo puede seguirse, desde los
primeros esbozos de E. E. J a en sch , que habla de estratos profundos, medios

y superiores de lo anmico , E. B r a u n , F. GROSSAUT, y otros78 hasta una


explcita teora de los estratos proclamada por primera vez por H. F. HOFF
MANN 74 y luego independientemente de ste por E R o t h a c k b r 75. Gra
das a la contraposicin de instinto 7 voluntad, pensamiento emocional
y razn, espontaneidad y reflexin, sentimientos y deber, obtiene
H o ffm a n n diferentes aspectos que utiliza para desarrollar las ideas de una
triple estratificacin en la personalidad. Como estrato ms profundo' sita
los instintos vitales que sirven a la satisfaccin de las necesidades ms
elementales ; en un estrato superior coloca los sentimientos y las tendencias,
y, en el estrato ms alto, el espritu que no puede subsistir sin las capas
ms profundas, pero que vela sobre ellas como guarda severo y se esfuerza
en compensar sus defectos. Se halla unido a las capas profundas 7, sin em
bargo, es relativamente libre frente' a ellas. Es el estrato de la volicin cons
ciente, del pensamiento racional, del autodominio y del cumplimiento
consciente del deber. El mismo H o ffm a n n hace notar la afinidad de esta
clasificacin con la diferenciacin que hace P l a t n entre los cargados de
deseos (lir( 3ujn]T(r4) los denodados (SujjLoet) 7 los espirituales con
dicionados biolgicamente
vg^tiV.v). Tambin . N o h l 7e, re
firindose explcitamente a la fundamental concepcin genial de PLATN,
desarrolla la idea de la organizacin estratiforme del alma. Elaborada del
modo ms amplio y llena de nuevas sugestiones estudia R o t h a c k b r la orga
nizacin estratiforme. Su concepcin bsica es la distincin entre persona
profunda (o estrato del Ello) 7 estrato personal. La persona profunda, a
su vez, se subdivide eri tres capas que comprenden la vida en el hombre
(en el sentido de los procesos biolgico-vegetativos), lo animal en el
hombre (instintos animales 7 emociones instintivas) y el estrato emocional
exclusivamente humano, el estrato del alma de K l a g e s . El estrato personal
que se organiza con la ayuda de la funcin del Yo es idntico a lo que
en este libro se estudia como supra-estructura personal. Recientemente,
R. THIELE 77 ha intentado reducir a una imagen convergente las clasifica
ciones por estratos de los diferentes autores que en ningn modo coinciden
exactamente; distingue un estrato somatopsquico (vital), otro timopsquico
que incluye la vida emocional y sentimental y las tendencias correspon
dientes y un estrato poiopsquico. Este ltimo es el reino de la voluntad
que manifiesta su poder tanto en los actos volitivos como en el pensamiento
y en la accin7S.
Si hemos de incluir en nuestra doctrina la idea de la estructura en capas
de la vida anmica, habremos de sealar de antemano una advertencia fun
damental. Cuando se oye hablar de una estructura en capas de la vida anmica
se piensa involuntariamente, y con razn, en la imagen de las capas geol
gicas b sea que la idea de las capas contiene una imagen espacial, Pero

sabemos que el mundo anmico interno no tiene extensin espacial. Preci


samente DESCARTES ha distinguido el mundo externo con extensin espacial
dpi mundo de nuestra conciencia que no posee espacio ni extensin y ha
edificado sobie ello su diferenciacin metafsica de las dos sustancias, la
res cogitons y la res extensa. La idea de la estructura en capas de lo anmico,
es, pues, slo una representacin cientfica, una ayuda a la que nos vemos
obligados. Pues todo nuestro pensamiento conceptual, con cuya ayuda dis
tinguimos y ordenamos el mundo de nuestra experiencia, se halla orientado
en el esquema del espacio. Hablamos de la amplitud y del contenido de un
concepto,; decimos que un concepto incluye o excluye a otro. Tampoco
podemos proceder de otro modo en la Psicologa cientfica. No podemos
evitar el pensar en analogas con relaciones espaciales. Y as est justificado
utilizar la imagen del espacio al hablar de la estructura en capas de la vida
anmica si tenemos presente que slo Se trata de una imagen, de un modo
de entendernos, y si nos damos cuenta de los lmites de esa imagen. Estos
lmites se hallan en el hecho de que en la vida anmica todo se halla en
conexin y entrelazamiento recprocos. Y as, las capas de la vida anmica de
las que aqu hablaremos no se hallan separadas como los estratos geolgicos,
sino que con toda su diferenciacin conceptual se entrelazan unas
con otras.

Bosquejo de la exposicin . Siguiendo las nociones del principio de la


estructura en capas podemos dar ahora un bosquejo previo del orden siste
mtico en que aparecern en este libro los hechos fundamentales de la
vida anmica humana. Como hemos dicho, esta exposicin ha de tener en
cuenta la doble totalidad de la vida anmica humana, por un lado su entre
lazamiento comunicativo con el mundo y por otra, la estructura interna de
sus diferentes procesos, contenidos y estados. Por motivos fcilmente com
prensibles la exposicin ha de empezar por el punto de vista de la estruc
tura vertical para extenderse luego hacia la capa horizontal del crculo fun
cional anmico.
En la cuestin de la estructura vertical de la vivencia debemos partir
de la siguiente reflexin previa : Cuando contemplamos la multiplicidad de
lo que sucede anmicamente en nosotros se pone de relieve en primer lugar
un grupo especial de vivencias que se hallan en nuestra coflciencia y son
puestas en marcha y dirigidas por su portador, nuestro Yo. A este grupo
pertenecen nuestro esfuerzo por hallar una solucin a un problema mate
mtico, o el recuerdo de algo que se halla almacenado en nuestra memoria,
la concentracin de nuestra atencin en la observacin de un proceso, o el
cutso controlado de una accin que se halla dirigida a una finalidad deter
minada. De este grupo de vivencias anmicas se separa otro que no es puesto

propiamente en marcha por el Yo, sino que proviene de una esfera ms


profunda. A l corresponden los procesos y estados anmicos que acostum
bramos a llamar emociones, movimientos afectivos, sentimientos y estados
de nimo y tambin los deseos, los instintos y las tendencias. Todos ellos
proceden de un plano anmico que se halla por debajo de la esfera de las
iniciativas del Yo consciente. Nuestro Yo puede, en efecto, reprimir un senPensamiento
y voluntad
consciente

SUPRAESTRUCTURA
PERSONAL

Mundo como lugar


de percepcin y
comportamiento activo

Apetitos y tendencias i
Vivencias afectivas
! F ondo
Temples estacionarios )

F ondo

en d o t m ic o

v it a l

F ig . 3

timiento, un instinto, un estado de nimo, una emocin, no est en


su poder el provocarlos. Hemos, pues, de reconocer la esfera en que se origi
nan todas estas vivencias como una capa especial de la estructura de la
vida anmica a la que designamos como fondo endotmico * (g. 3). Con la
designacin de fondo endotmico nos referimos, pues, a una. capa infe
rior portadora de la ^ida anmica, una esfera de vivencias que proceden de
una profundidad del ser anmico que se halla por debajo de nuestro Yo
consciente.
Si ahora relacionamos la idea de la estructura anmica vertical con ia
del crculo funcional psquico, se plantea la cuestin de qu miembros de
* Del griego vSov = dentro, interior ; ti/i = en el sentido m is amplio, sensacin,
sentimiento, humor.

este crculo funcional pertenecen al fondo endotmico. Esta cuestin ya ha


sido contestada antes : Son los estados de nimo persistentes, las vivencias
impulsivas (instintos y tendencias) y las vivencias estimulantes. Los estados
de nimo persistentes son, al mismo tiempo, lo fundamental del fondo en
dotmico, las vivencias impulsivas y reaccionales provienen de su profun
didad y se reflejan en ella.
Pero al mismo tiempo, horizontalmente, se dirigen hacia el mundo y
se desarrollan al contacto con l. Por eso aparece ante nosotros el mundo
como el horizonte de la vivencia (fig. 3). Por la percepcin y la orientacin
nos introducimos en aquella esfera exterior del mundo en la que se realiza
la conducta activa. O sea que en nuestra exposicin llegamos*- despus de la
explicacin de las vivencias del fondo endotmico, a los otros miembros del
crculo funcional anmico, sobre todo a la interiorizacin del mundo y
a la conducta activa. Entonces veremos que en los sucesos de la percepcin
y de la conducta se hallan integradas las vivencias del fondo endotmico.
Pero al mismo tiempo veremos que las formas de percepcin del mundo
y de la conducta no estn determinadas en el hombre a diferencia del
animal-exclusivamente por la accin de las tendencias y de las vivencias
estimulantes, sino que en ellas actan tambin los procesos del pensamiento
y de la voluntad consciente (fig. 3). El pensamiento da a lo percibido en
el mundo una ordenacin, una comprensin del ser-as de las cosas y
una visin de conjunto de sus relaciones; la voluntad decide en qu medida
deben inuir los procesos y estados endotmicos en nuestra conducta y
acciones. O sea, que las vivencias endotmicas en la percepcin del mundo
y en la conducta activa son reestructuradas, reformadas, por los procesos del
pensamiento y de la voluntad que,- evidentemente, constituyen una capa ms
elevada de la vida anmica a la cual llamamos supraestructura personal; se
distingue fenmenolgicamente de los procesos y estados del fondo endo
tmico si consideramos en su estructura interna a la percepcin del mundo y
a la conducta activa como miembros del crculo funcional anmico. De este
modo se ha logrado ligar el punto de vista de la ordenacin del crculo
funcional anmico con el de la estructura en capas y justificar as la doble
totalidad de la vida anmica: su entrelazamiento horizontal con el mundo
y su estructura interna edificada verticalmente.
Pero el punto de vista de la estructura vertical debe ser ampliado. Hemos
visto que la vida anmica es la vida que ha llegado al estado vigil de la
vivencia. Si esto es as, tambin es cierto que toda vivencia descansa sobre
una capa anterior que la soporta, es decir, sobre el fondo de lo inconsciente,
o sea la de la vida que es muy anterior al estado vigli de la vivencia. A esta
capa inferior, anterior a la vivencia en la estructura vertical de la persona
humana, la llamamos el fondo vital. Si queremos explicar la vida anmica

en la totalidad de sus conexiones debemos comenzar la explicacin con la


consideracin del fondo vital. As, el punto de vista de la estructura vuelve
pot s mismo al comienzo de nuestra exposicin para ligarse con el del
crculo funcional anmico. Partiendo del fondo vital inconsciente descono
cido pasaremos a estudiar los procesos, los contenidos 7 los estados anmicos
en el entrelazamiento horizontal con el mundo, y, en su estructura vertical
interna, iremos desde las vivencias del fondo endotmico a los procesos de
la percepcin del mundo y de la orientacin en l as, como a los de la
conducta activa, y distinguiremos en ellos la participacin del fondo en
dotmico y la de la supraestructura personal, la del pensamiento y la del
querer.
Este es, a grandes rasgos, el plan que seguiremos en nuestra exposicin
de la vida anmica que iniciamos seguidamente.

Comprendemos como fondo vital el conjunto tic estados y procesos org


nicos que tienen lugar en nuestro cuerpo. No es, pues, una realidad psquica
sino considerada nticamente >una realidad pre-psquica, antecesora de
la vivencia. Pero sabemos que lo que llamamos vivencia tiene, en ciertos
procesos del acontecer vital corporal las condiciones necesarias an cuando
no exclusivas, de su posibilidad.

A.

EL ACONTECER CORPORAL ORGNICO COMO CONDICIN


PARA LA VIDA PSQUICA

Si seguimos el desarrollo histrico de la ciencia actual vemos que los


procesos fisiolgicos y la estructura morfolgica del cerebro fueron prime
ramente reconocidos como condiciones necesarias para el acontecer anmico.
En su forma ms general se aprecia esta relacin en los fenmenos anmicos
defectuales que acompaan a la parlisis general debida a las lesiones' des
tructivas de la corteza cerebraL Los sntomas que repetidamente venimos
observando consisten en una dificultad para la comprensin y orientacin,
as como en una perturbacin de la memoria y de la capacidad crtica y
razonadora.
Avanzando ms all de este conocimiento global de una relacin entre
la corteza cerebral y las funciones anmicas superiores, la patologa cerebral
ha llegado a descubrir la subordinacin de las funciones intelectuales dife
renciadas a legiones especficas de la corteza. Sabemos que las alteraciones o
lesiones de determinados centros de la corteza cerebral dan lugar a los
fenmenos de dficit llamados afasia, agnosia, alexia y apraxia, o sea que
ciertos rendimientos de la vida anmica se hallan ligados a la integridad
funcional de determinados puntos de la corteza cerebral, A este grupo per
tenecen tambin los rendimientos de los rganos de los sentidos, que nos

proporcionan la percepcin del mundo exterior, as romo tambin los mo


vimientos voluntarios que integran- la conducta activa. Se ha demostrdo
que fallan cuando estn lesionadas o destruidas ciertas regiones de la corteza
cerebral.
Mientras que en un principio, segn los resultados obtenidos en las in
vestigaciones de la fisiologa cerebral, se pretendieron establecer las rela
ciones psicosomticas con la frmula corteza cerebral y alma' ltimamente
se tiene tambin en cuenta al tronco cerebral como factor neurofisiolgico
esencial de los procesos anmicos. Mientras que los trastornos anmicos
que dependen de lesiones de la corteza cerebral' se refieren sobre todo a
la orientacin en el mundo y a la conducta, los procesos centrales de la per
sona, su vida instintiva y emocional se hallan, segn se ha demostrado, en
estrecha relacin con d tronco cerebral. .Una experiencia relacionada con
esto es, por ejemplo, lo observado en la encefalitis. Al declinar la inflama
cin de los centros subcorticales aparece un notable cambio de l perso
nalidad. lo s nios que, antes de la enfermedad, eran tranquiles, dciles, mo
destos, trabajadores y amables, se convirtieron, ai cesar el proceso patolgico
agudo, en inquietos, inestables, impertinentes, perturbadores, irascibles y
agresivos, perezosos para el trabajo e indisciplinados.
Del mismo modo que se seala una estrecha dependencia mutua entre
cerebro y alma, as rambin las ltimas investigaciones sobre las glndulas
endocrinas han demostrado que las relaciones psicosomticas no se limitan,
ni mucho menos, al cerebro. Hoy sabemos que tambin las glndulas de
secrecin interna, es decir, aquellas que vierten sus secreciones, no hacia el
exterior, sino a la sangre en forma de hormonas y cuyo significado ha sido
un misterio durante mucho tiempo, desempean un importante papel en la
totalidad del organismo humano y contribuyen esencialmente a determinar
su peculiaridad fsica y anmica. Esta accin se manifiesta sobre todo en las
perturbaciones cuantitativas. Aparece claramente, por ejemplo^ en el mixedema, en el cual una hipofuncin o una ausencia de funcin de la glndula
tiroides se manifiestan en lo corporal en forma de una extremada inhibicin
del crecimiento y del desarrollo y en lo anmico por una indiferencia emocio
nal y debilidad intelectual. Tambin en la hiperfuncin de la glndula tiroides
(enfermedad de B a se d o w ), aparecen trastornos anmicos, principalmente
labilidad del humor, excitabilidad nerviosa, tendencia a . la angustia, irrita
bilidad, hipersensibilidad e inestabilidad en la asociacin de ideas. Del mismo
modo, la investigacin cientfica de las restantes glndulas endocrinas, de
la hipfisis, de las paratiroides, de las suprarrenales, del pnctea;, del tramo
gastrointestinal y de las glndulas sexuales masculina y femenina, permite
ver claramente que el estado del quimismo sanguneo determina decisiva
mente d hbito humano, tanto en la esfera anmica como en la corporal.

La ausencia de secrecin de las suprarrenales (enfermedad bronceada de


ADDISON), se manifiesta anmicamente por una intensa disminucin y fatiga
bilidad de los impulses y por irritabilidad, estado depresivo del nimo e
insomnio.
La funcin de las glndulas sexuales tiene un especial papel en el
hbito anmico humano. Las mujeres, despus de la extirpacin quirrgica
de ios ovarios, ifauestran una disminucin del umbral afectivo. Los sujetos
castrados ofrecen un cuadro anmico especial que, evidentemente, se halla
relacionado con la prdida de los testculos. No son slo, con frecuencia,
asocales, cobardes e hipcritas, sino que, sobre todo, les falta el bro
de la actividad viril y la iniciativa. As dice C abhel que un eunuco no ha
sido nunca un gran filsofo o un gran cientfico ni siquiera un delincuente
excepcional .
el efecto psquico de los procesos fisiolgioo-qumicos no se
muestra slo en los cuadros caracterolgicos persistentes, sino tambin
en los procesos anmicos agudos pasajeros. As sabemos que la cocana, el
opio y el haschisch provocan muy especiales estados anmicos parasos
artificiales (BAUDELAIRE) , que el bromuro sdico acta como sedante
en las excitaciones y que ciertas clases de amanita muscaria producen ac
cesos de furia80.
Sabemos que la carne y las bebidas alcohlicas son causa de agresivi
dad-sobre todo en la. esfera sexual, mientras que la alimentacin
vegetariana desplaza el humor hacia el polo opuesto y que el ayuno disminuye
sobre todo el instinto sexual81. Todos sabemos que el alcohol orienta el
humor hacia la placidez o la alegra desbordante y que libera las tensiones
y depresiones anmicas.
El hecho evidente de que las vivencias se hallen en una interior rela
cin con la esfera vital de la nutricin deriva de que los rganos del
aparato digestivo vierten en los humores corporales importantes sustancias
que actan a su vez sobre lo anmico 2. As repetidamente venimos obser
vando que la mayor parte de los enfermos de estmago tienden hacia el
mal humor, la irritabilidad y la clera.
Que, en fin de cuentas, tambin los procesos de las glndulas sexuales
influyan en lo anmico es la expresin cientfica desapasionada de una
relacin cuerpo-alma que Mefisto expresa con palabras a Fausto en la
cocina de las brujas: Con esta bebida en el cuerpo, en cada mujer vers
una Helena. Indudablemente se hallan tambin en una estrecha relacin
con el comienzo de la maduracin de las glndulas sexuales las modifica
ciones anmicas de la pubertad, la tendencia a los desbordantes afectivos,
la impetuosidad (sSturm und Drang), las fluctuaciones del estado de
nimo, el rpido paso del entusiasmo a la desilusin y, en general, la os

cilacin entre estados extremos. Del mismo modo que en la mujer se refleja
ya el proceso vital de la menstruacin en un desplazamiento de toda la
situacin psquica en direccin a una fragilidad nerviosa y a una disar
mona anmica, as tambin la involucin de la funcin de las glndulas
sexuales femeninas produce en el dimaterio de muchas, aunque no de
todas, un cambio del humor en d sentido de la labilidad afectiva con pre
dominio de la depresin ansiosa. Todo esto como referencias concretas a la
conexin entre la realidad anmica y el suceder orgnico corporal en lo
cual se refleja el fondo vital de nuestra experiencia.
En una forma ms general la rdacin del fondo vital con el psiquismo es dada en lo que acostumbramos a designar como vitalidad. Este
concepto es originariamente de orden biolgico y designa la fuerza con
que el organismo-colocado en dependencia del mundo exterior puede
desarrollarse y conservarse por- el camino de la incorporacin de k> que
necesita, por un lado, y por el de la adaptacin al ambiente, por otro. El ser
de vitalidad dbil perece en la lucha por la vida, el de vitalidad fuerte se
abre camino. Y esta energa vital general irradia tambin en la vivencia
como una fuerza que sirve de base a los procesos anmicos. lo que en este
sentido llamamos vitalidad coincide con lo que Ewald llama el biotono, la
tensin vital. Biotono es un concepto global psicosomtico. Lo que designa
mos con l aparece en la esfera fsica como turgor vital, en la psquica
como impulso psquico88. Segn Ewald, el biotono determina tambin el
temperamento. Con un buen biotono el ser humano siente la alegra de
crear y posee capacidad de decisin.
No queda agotada con los hechos sealados la esfera de las rdaciones
entre el fondo vital y la vida psquica. La extensin que alcanna no nos es,
en realidad, conocida Pero sabemos, desde luego que el fondo vital llega
mucho ms all de los lmites de la individualidad, que no se limita a s
mismo, sino que .se halla abierto y en simbiosis con todo lo viviente. Est
demostrado que por intermedio de nuestro fondo vital nos hallamos en
una rdacin, con el medio mucho ms profunda, ntima y amplia que a tra
vs de lo que llamamos nuestra conciencia, a pesar de que en ella no nos
es dado oscuramente, sino en su mxima objetividad. H e l l p a c h 81 llama
la atencin acerca de la accin de los colores sobre el organismo humano,
una accin que tambin se comprueba en los ciegos, es decir, que no se
verifica a travs de la vista. Nuestro fondo vital se halla permanentemente
bajo la accin del ambiente. Sabemos que nuestro organismo se halla en
simbiosis con las condiciones atmosfricas, con d clima, con las caracte
rsticas del suelo y con la vegetacin del paisaje, que tambin el ritmo de
las estaciones penetra en nuestro organismo y que esta convivencia de
todo con el fondo vital irradia tambin hacia lo anmico 8S. Es conocida la

accin del fohn, en el sentido de aumentar la irritabilidad, as como la


del clima tropical en los delirios de los trpicos.
Ejemplos de una relacin, que llega hasta la vida csmica, entre los
pequeos ritmos humanos y los grandes ritmos de la Naturaleza los en
contramos en el hecho, tantas veces mencionado, de que los habitantes de
las islas atlnticas no suelen morir nunca en la pleamar y en que los casos
nocturnos de muerte sobrepasan en nmero a los diurnos s. E.OTHACKER
habla de la resonancia sobre el sexo femenino de la Naturaleza, cuyos rit
mos se reflejan no slo en su modo de vivir, sino a travs del organismo
y de su periodicidad 8. As, pues, el fondo vital del individuo se halla enlaiado con la vida del mundo exterior prximo y remoto, y esta relacin
aparece tambin en el estado vigil propio de la vida psquica. El que ana
lice fenmenos como la nostalgia o la aoranza al separarse de un ambiente
al que nos habamos habituado, pero que hemos de dejar, los dolorosos sen
timientos de todo desarraigamiento, de toda despedida profundamente
sentida, de teda partida de una ciudad en la que habamos puesto catino
entraable, no puede engaarse pensando que estos procesos se desarro
llan en la esfera abstracta del pensamientos o son actos puramente espiri
tuales, sino que percibe que es primariamente nuestro propio organismo el
que proyecta races hacia capas muy profundas de su ambiente que
slo por medio de dolores pueden arrancarse f";. Las frases de sabor pan
teista, tan del gusto del Romanticismo, de vida y unin csmica, no son
otra cosa que la expresin de la ligazn del individuo con su ambiente a
travs del fondo vital.

B.

LA UNIDAD CUERPO-ALMA

Aun cuando puede demostrarse ur;a relacin entre el fondo vital, como
conjunto de todos los procesos y estados orgnicos corporales, por una
parte, y los procesos y estados anmicos por otra, sera totalmente errneo et
pretender considerar lo anmico como producto del fondo vital corporal,
atribuyndolo as a causas fisiolgicas. De este modo lo anmico resultara
un epifenmeno y un proceso de segundo grado y sera colocado bajo la
dependencia absoluta de lo corporal. La experiencia ensea que en ningn
modo existe tal dependencia unilateral, sino que, recprocamente si pen
samos segn las categoras de causa y efecto, existe tambin una accin
de lo anmico sobre lo corporal porque el curso de las funciones orgnicas
puede ser esencialmente modificado por los influjos anmicos, especialmente
los afectivos3B.
Ya la experiencia diaria nos ensea que el dolor, el temor y la rabia

tambin el enfado actan sobre el estmago y disminuyen el ape


tito 0 Se ha demostrado tambin que la presentacin de alimentos y de
agua a animales hambrientos y sedientos estimula el peristaltismo intesti
nal91. En las emociones desencadenadas anmicamente se alteran el tamao
del corazn, las secreciones salivar y gstrica y la actividad del estmago.
W it t k o w e r ha demostrado el efecto estimulante sobre la secrecin biliar
de la mayor parte de los movimientos afectivos, entre los cuales, sin em
bargo, ocupa un lugar especial la clera, pues mientras dura se halla rotai
o casi totalmente suspendido el flujo de la bilis. En un grupo de intere
santes investigaciones ha demostrado C annon que en el temor, en la rabia
y en el dolor tiene lugar un elevado aporte al torrente circulatorio de la
adrenalina producida por las suprarrenales y que esta hormona disminuye
los movimientos y secreciones del tramo gastrointestinal 92. Tambin la
cifra de leucociros de la sangre se altera en las emociones. Bajo el in
flujo de algunos movimientos afectivos aumenta el contenido en yodo de la
sangre, en la que se alcanzan valores que slo son conocidos en la enferme
dad de B a se d o w . Al declinar la emocin desciende progresivamente la
cifra de yodo de un modo variable segn los individuos hasta llegar a la
normal . Aun cuando todo esto se halla todava en la esfera de lo normal,
los'casos excepcionales de alteraciones y perturbaciones orgnicas histricas
(parlisis, seudoembarazo, histeria) muestran con qu intensidad la rela
cin psicosomtica va tambin de lo anmico a lo corporal.
A esta esfera corresponden tambin, finalmente, las experiencias de la
Medicina psicosomtica que hoy constituye una orientacin especial de la
Medicina. Como un ejemplo entre muchos, citamos las relaciones que se
han comprobado entre la lcera de estmago y algunos factores emociona
les. F. A le x a n d er basndose en sus investigaciones y experiencias clnicas ha
presentado como muy probable que la lcera gstrica sea una expresin
simblica de un conflicto anmico. Y en la prctica se tratara del con
flicto entre el deseo de permanecer en la situacin infantil de ser querido
y cuidado, y la exigencia de producir rendimientos, de lograr la autonoma
y la independencia que el Yo, consciente, se plantea a s mismo. Muchos
ulcerosos de estmago muestran en su conducta una actitud exageradamente
agresiva, ambiciosa e independiente que no es otra cosa que una com
pensacin o sobrecompensacin de sus necesidades inconscientes de depen
dencia y apoyo. En lo profundo de su personalidad e enfermo de lcera
gstrica lleva una exigencia inconsciente hacia la existencia protegida del
nio pequeo, Pero oculta cuidadosamente esta actitud de dependencia an
a s mismo y la reprime de modo que no puede encontrar una salida a la
conducta exterior. La exigencia reprimida de ser querido es el estmulo
psquico inconsciente que se halla relacionado directamente con el proceso

fisiolgico cuyo resultado final es la l c e r a E l hecho de que la situa


cin conflictiva citada acte como perturbacin de la funcin gstrica se
explica porque la ingestin de alimentos en un estado infantil precoz, en la
fase llamada por F r eu d oral, es percibida como experiencia amorosa y la
espera de este amor produce un estado de hipermotilidd e hipersecreci<Jn
permanente del estmago que luego, en el transcurso del tiempo, llevan al
sntoma citado. No podemos discutir aqu si esta interpretacin es exacta.
Lo que es seguro es que las experiencias de la Medicina psicosomtica, de
las que la lcera gstrica es slo un ejemplo, han-mostrado que los pro
cesos orgnicos corporales dependen dl aconteces psquico tanto como, al
contrario, los psquicos dependen de ellos.
En rOr, esta relacin no debe interpretarse como de causa y efecto,
pues sta slo puede establecerse Cuando una .totalidad cerrada y aut
noma se pone en relacin con otra. Pero la corporeidad orgnica y la vida
anmica no son dos entidades cerradas y enfrentadas, sino que se hallan
abiertas una para la otra y constituyen un todo. Esto podra apoyarse sobre
lo que dijimos de que lo anmico es un plan de actualizacin, un dimen
sin de la vida, es lo vivo transfigurado en el estado vigil de la vivencia. El que
nos sintamos impulsados a colocar lo corporal y lo anmico en una relacin
de causa y efecto pasando por alto su- efectiva .unidad depende de la fas
cinacin de una idea cuyas races se hallan muy lejos en la moderna psico
loga. Desde que DESCARTES (pg. 80) dividi la realidad en lasdos sustan
cias de la res cogitons y de la res extensalas' cuales no son ms que si mundo
de lo anmico-inmaterial y de lo fsico-materialnos hemos acostumbrado, en
el pensamiento occidental, a separar rgidamente lo corporal de lo anmico
y a imaginarlos como dos esferas de la realidad con existencias independien
tes, autarquicas y opuestas; pues el concepto de sustancia designa a un
ser que, para existir, no necesita de ningn otro.
Desde que se llev a cabo este corte metafisico entre soma y psique y
se ha convertido en hbito de pensamiento, ros acostumbramos a incluir en
la categora de causalidad la relacin entre lo orgnico-cotporal y lo anmicoinmaterial y a considerarlos como causa y efecto. Sin embargo, el problema
de cmo se influyen recprocamente lo corporal material y lo anmico in
material resulta en el fondo un problema slo aparente, puesto que lo
vivo corporal y lo anmico-inmaterial no son dos esferas independientes y
separadas, sino que representan jrna totalidad integrada con poks coe
x isten t. Cuando se alteran la respiracin, la actividad cardaca, las se
creciones internas, el peristaltismo intestinal, etc., percibimos un movimien
to emocional. Cuando en el cerebro se desarrollan ciertos procesos orgnicofuncionales experimentamos la actividad del pensamiento. Siempre se trata
de un acontecer que comprende la unidad global cuerpo-alma.

Nada se opone, naturalmente, a que el impulso para este acontecer pro


ceda unas veces de lo corporal y otras de to anmico. Ejemplo del primer caso
es lo que ocurre con el opio y otras drogas con lai que llegamos a un
estado en el que el sentimiento vital se halla aumentado y ligado a visiones
agradables, pero por otro lado tambin sabemos que una noticia desagra
dable, que es percibida en primer lugar anmicamente puede quitarnos el
apetito. En un caso parece obrar lo corporal sobre lo anmico, en el otro ste
sobre aqul. Pero en ambos reacciona en realidad la totalidad cuerpo-alma.
La diferencia consiste nicamente en que en el primer ejemplo figura lo
corporal como puerta de entrada que sirve para relacionar la totalidad
cuerpo-alma con el mundo exterior, mientras que en el otro la puerta de
entrada es lo anmico. Pero precisamente lo que distingue a lo viviente, y
por eso se llama totalidad integrada, es que la alteracin de uno de sus
miembros no se limita a ste, sino que abarca al total.
Finalmente hemos de sealar expresamente que de ningn modo nos
inclinamos hacia el materialismo cuando aceptamos que lo anmico y lo
corporal se hallan recprocamente ligados en una relacin substancial y
que la vivencia tiene las condiciones de su posibilidad en el fondo vital. Sera
craso materialismo el aceptar que lo verdaderamente real es el acontecer
corporal fisiolgico y la vida psquica nicamente su reflejo. Pero esta
concepcin queda excluida por la teora de las c&pas; pues sta sostiene que
lo anmico descnsa sobre lo organico-corporal sin quedar por ello des
pojado de su autonoma y de su significado propio. As, por ejemplo, la
vivencia de una sinfona tiene la condicin de su posibidad, por una parte
en los procesos fsicos propios de los instrumentos y su transmisin vibrato
ria a travs del aire, por otta parte en las excitaciones que llegan al sistema
nervioso central a travs del rgano del odo, y sin embargo lo que vivimos
es algo completamente distinto de esos procesos fsicos, algo completamente
autnomo. Podramos decir que del mismo modo que la sinfona musical
busca y obtiene en los instrumentos materiales las bases para su realizacin,
as tambin lo anmico encuentra la posibilidad de su logro en los rganos
corporales del fondo vital y en sus procesos.
Por otra parte, el reconocimiento de una relacin entre lo orgnicocorporal y lo anmico puede llevar al materialismo tanto menos cuanto
ms claramente veamos que todo lo que la fisiologa puede mostrar en
los procesos y estados del sistema nervioso central y vegetativo, en las
modificaciones electrobiolgicas del cerebro, en los procesos de la respi
racin, de la circulacin, de la digestin, as como de todo el quimismo cor
poral como correlato corporal-material, jerrquicamente ordenado, de los
procesos y estados anmicos, son slo aspectos externos que nosotros colo
camos en lugar de la vida cuando hablamos de fondo vital, pero lo que l

fondo vital es intrnsecamente y lo que en l ocurre se halla ms all


de rodo conocimiento racional. Los procesos fisiolgicos accesibles a la
investigacin son solamente manifestaciones del fondo vital, y el orga
nismo corporal es slo su representacin sensible. El fondo vital es algo
ms que lo que llegamos a percibir y conocer por la investigacin fisiol
gica. Se halla en otra dimensin distinta de aquella en la que se nos mues
tran los procesos fisiolgicos. Por esto el concepto de fondo vital es un
concepto-lmite que no constituye, sin embargo, una mixtificacin romn
tica, Designa algo cuya esencia se halla ms all de la experiencia y nunca
puede ser objeto de sta, pero cuya existencia debe aceptarse sobre la base
de aqulla. Quien no est confome con esta prudente formulacin puede
desarrollar, en una nueva dimensin, lo que sabemos de los procesos
vitales, atribuyendo a la vida una valencia espiritual o psicoide. Pero todo
esto son recursos que slo se justifican cuando ayudan a comprender que
la vida no se agota en la materialidad corporal de lo que, en la experiencia
fisiolgica, se halla ante nuestra vista y que podemos comprobar y medir.
Si tuviramos un rgano para tasar esa valencia quiz la partcula de opio
que nos proporciona una euforia liberadora aparecera ante nuestros ojos
no como un objeto exterior, sino como algo anmico o espiritual, y su
efecto anmico, que sentimos cuando la hemos incorporado al quimismo
de nuestra vida, no sera percibido por nosotros como puramente externo,
sino que sera interiormente comprensible del mismo modo que com
prendemos nuestra reaccin ante una visin que provoca miedo.
Las consideraciones acerca del fondo vital, sobre el cual descansa
nuestra vida psquica, no nos llevan, pues, a una materializacin de lo an
mico en la que ste sea degradado hasta llegar a ser un mero epifenmeno
de lo corporal despojndole de su significado propio, sino ms bien a una
espiritualizacin de lo orgnico-material ; pero expresndonos prudente
mente hemos de decir que lo corporal-fisiolgico es una manifestacin del
fondo vital y que la esencia ntima de ste nunca puede llegar a ser ob
jetiva y permanece en la oscuridad del inconsciente.

C.

EL REFLEJO DE LA PERSONA EN EL FONDO VITAL

Debemos ahora conciliar nuestra exposicin del fondo vital, como


una capa realmente preanmica de la personalidad que abarca todo el
acontecer orgnico que se halla relacionado con lo anmico, con el hecho
de que, a su vez, el cuerpo humano aparezca en su estructura anatmica
y en su funcin fisiolgica como la representacin sensible de las dife
rentes capas anmicas. Ya en el conocimiento precientfco aparece la

parte inferior del cuerpo como la capa orgnica en la que se manifiestan


los instintos vitales elementales, por una parte la nutricin y la digestin,
con su reflejo anmico en el hambre, la sed y la saciedad, y por otra parte el
deseo y el placer sexuales que se hallan al servicio del proceso vital de
la reproduccin. El trax, que contiene los rganos de la respiracin (pul
mones) y del aparato circulatorio (corazn), se toma como asiento de los
sentimientos, de la vida emocional. Decimos que albergamos ciertos senti
mientos en nuestro pecho, que algo nos ha llegado al corazn o que al
bergamos en l la imagen de alguien. En la vivencia de sentimientos se
hallan siempre implicadas modificaciones de la respitacin y del ritmo car
daco. Finalmente, la cabeza se considera como el rgano corporal de todos
los procesos de la voluntad organizadora y finalista.
E sa clasificacin precientfica del cuerpo segn principios psicolgicos
se refleja ya en la teora de las capas de PLATN, segn la cual los deseos
tienen su asiento en el abdomen, el valor en el pecho y la razn en la
cabeza. En forma cientfica encontramos esta divisin tripartita en la cla
sificacin de K l e i s t en smatopsique, timopsique y autopsique, y en la de
T h ie l e en somatopsique y timopsique, reunidas como patopsique, la cual
se contrapone a la pio y noopsique.
Otros autores distinguen en la estructura anatomofisiolgica del cuer
po" humano, por lo que respecta a la divisin de la persona en capas, dos
esferas. Se ha demostrado que la funcin de las glndulas de secrecin in
terna, por un lado, y las de los procesos vitales del metabolismo, de la di
gestin, de la respiracin, de la circulacin de la sangre y de la funcin
vascular, regidas por el sistema nervioso vegetativo (autnomo, simptico),
por otro, constituyen un completo sistema funcional relativamente inde
pendiente en el que participa adems como regulador, el cerebro interme
dio, Este sistema funcional vegetativo ha sido designado como persona
profunda ( K raI ts, R o t h a c k e r ) o como persona vital ( B rau n ) para poner
de manifiesto que ciertos procesos y estadas anmicos de la persona global
se hallan relacionados integrativamente con l, y adems se ha contrapues
to a esta persona profunda o vital a la persona cortical, con cuyo concepto
se comprende el conjunto de las relaciones que existen entre los procesos
y la estructura del cerebro y ciertas fnciones anmicas que abarcan desde
las sensaciones, y los movimientos voluntarios hasta el pensamiento, el
lenguaje, la representacin y la memoria.
Por ello nos parece justificado el separar de este modo la persona
profunda (persona vital) de la persona cortical, es decir, delimitar por
un lado el sistema funcional vegetativo en el sentido de la totalidad psico
somtica como base de procesos anmicos especiales, sobre todo de los
instintos vitales, de los sentimientos y emociones, y por otro lado el sis

tema cortical, al que se hallan ligados otros procesos anmicos, en particulat


los de l percepcin, de la representacin, del pensamiento y de Ja accin;
aunque en el sentido que les damos los dos sistemas, el funcional vegetativo
y el cortical, corresponden dentro de la estructura de la personalidad a la
capa nrica del fondo vital.
De todo esto resulta lo siguiente : Segn nuestra concepcin, el cuerpo,
con los fenmenos orgnicos que en l tienen efecto, es la representacin
sensible del fondo vital al cual consideramos como una capa de la persona
lidad ms profunda, todava preanmica, en el sentido ontolgico. Pero
ai mismo tiempo el cuerpo, en su divisin vertical de abdomen, pecho y
cabeza, as como en Ies fenmenos orgnicos que en ellos tienen efecto,
constituye una representacin sensible de la estructura total de la per
sonalidad, incluso de sus rasgos psquicos ms elevados. Existe, pues, el
notable fenmeno de que un miembro subordinado a un total mayor y
ms elevado, es decir, al fondo vital, representa a este total por s mismo
en una especie de anticipacin. Dentro de la estructura morfolgica del cuer
po humano y de la funcin de sus rganos presenta, a su vez, el cerebro una
reproduccin de esta dase en una especie de recapitulacin; su estructura
muestra una analoga con la personalidad global por el hecho de que la
corteza cerebral sirve para las funciones superiores de contacto con el
mundo exterior, mientras que las emociones y los estados de nimo se
hallan claramente relacionados con el tronco cerebral. En el etilismo cr
nico, cuyos efectos anmicos agudos estn condicionados por el sistema
vegetativo, aparecen alteraciones del tronco cerebraL De esta manera el
cerebro con su tronco y su corteza refleja la divisin psicolgica en capas
de la personalidad global. Pero ontolgicamente pertenecen ambos al fondo
vital que abarca todo el acontecer orgnico-corporal y constituye la capa
inferior y fundamental, preanmica, de la estructura de la personalidad, pero
por lo que respecta al hecho del reflejo de la estructura global de la perso
nalidad en el fondo vital, en la estructura corporal y en la funcin de sus
rganos, no aparece en l otra cosa que la relacin integrativa que condi
ciona la existencia de la personalidad, es decir, el hecho de lo que conceptual
mente separamos y esquematizamos como yuxtaposicin se halla, en la
realidad, entrelazado. As, pues, la doctrina de la divisin de la persona
lidad en capas no debe comprenderse en el sentido de que stas se hallan
rgidamente delimitadas unas de otras como las capas de minerales para
los gelogos, sino que se entretejen y se imbrican unas con otras y en cierto
modo en cada una de ellas se hallan representadas las dems.

D.

LA VIVENCIA DEL FONDO VITAL

Aunque la vida anmica descansa, como decimos, sobre el fondo del


acontecer orgnico corporal, slo en determinadas condiciones y nunca to
talmente, llega ste a la conciencia. En primer lugar encontramos una
diferencia entre la persona vital y la cortical. Los procesos y estados cor
porales de la personalidad vital son percibidos por nosotros, merced a su
corporeidad, con mayor intensidad que los de la personalidad cortical; as
ocurre en los sentimientos corporales (sentimientos vitales) ds descanso y
cansancio, de bienestar y de malestar, de dolor pr heridas o enfermeda
des, de hambre, sed y saciedad, de voluptuosidad, de salud y de enferme
dad. En todas estas vivencias la relacin de nuestra vida anmica con la cor
poreidad del fondo vital nos es dada directamente, aun cuando, a menudo,
slo como un obtuso sentimiento interior y casi siempre nicamente cuan*
do os estados y procesos de nuestros rganos corporales han perdido su
normal equilibrio en determinados sentimientos vitales.
Tambin en los sentimientos superiores nos damos cuenta de una re
lacin psicosomtica. En la pena percibimos el cansancio y pesadez de los
miembros, en la alegra un dilatarse el pecho, en el temor el temblor de las
extremidades, en la angustia un encogimiento del pecho y del corazn.
A diferencia de los procesos y estados corporales dependienres del
sistema nervioso vegetativo, los que se hallan condicionados por el sis
tema cortical son sentidos con paridad mucho menor, como inmediata
mente pertenecientes a la corporeidad orgnica, al fondo vital En el curso
de nuestras representaciones y pensamientos no percibimos nada de la
corporeidad de los procesos cerebrales fisiolgicos que los acompaan. Slo
cuando exigimos a nuestro cerebro algo que rebasa cierta medida se nos
parte el crneo o aparecen dolores de cabeza. Pero en realidad las relacio
nes entre los procesos anmicos y el sistema cortical son mucho ms am
plias de lo que podemos percibir directamente. Precisamente hablaremos
ms adelante de que so podemos imaginar les efectos de la memoria
como transformaciones del fondo vital. Si aceptamos que la memoria, en
forma de costumbres, experiencias y conocimientos adquiridos, forma parte
del estado global de lo que actualmente somos, si en la memoria se halla
incorporado todo nuestro pasado, que de este modo determina nuestra
vida actual, entonces vemos hasta qu punto nuestra vida depende del
fondo vitaL Lo mismo podemos decir de todas las disposiciones anmicas
constitucionales con las que la Naturaleza provee al individuo. Nos son
transmitidas como herencia del gnero humano, de la raza, del linaje y

de la familia en el fondo vital, y desde el punto de vista biolgico hallan


representacin fsica en los genes a partir de los cuales se desarrollan par
constituir en el curso del crecimiento un ser de determinado tipo.
De aqu resulta que bajo los distintos procesos y estado anmicos, que
incluimos tn el concepto de vivencia, penetra como una caudalosa corriente
la vida y aqulla cabalga, en cierto modo, sobre ella. 1 proceso completo
de lo que ocurre en el fondo vital escapa tanto a nuestra percepcin di
recta como a nuestro conocimiento cientfico indirecto. Pues, - como ya
dijimos ' no debemos creer que con las consideraciones anatomofisiolgicas hemos comprendido en su propia esencia los procesos y estados vi
tales. Y asimismo, tampoco es. todo lo que ocurre en el fondo lo que apa
rece en el estado vigil de la vida anmica, sino que es slo una visin com
parable a la de las. crestas de las olas de un mar agitado. 1 fondo vital se
halla siempre en actividad en tanto l organismo est vivo; es la base
sobre la cual la vida anmica se apoya. Esta no sera posible sin el funda
mento de la vida orgnica. Pero tambin puede existir el fondo vital aun
que no aparezca en el estado vigil de la vida anmica, como ocurre en el
sueo profundo no perturbado por ensueos.Por ello debemos considerar
el fondo vital como la capa ms inferior de la estructura de. la persona.

Si dei fondo vital pasamos a la esfera, abigarrada e-incesantemente


fluctuante, de los procesos y estados anmicos que se halla por encima de
l y que el hombre conoce por introspeccin entonces entramos en la esfera
ya citada de las videncias endotmicas, de los estados de nimo y de los
sentimientos, de las emociones y de los movimientos afectivos, de los instin
tos y de las tendencias. Todos ellos tienen el sello de la interioridad, nos son
dados como algo interior, como contenidos de un ncleo interno, como ex
periencias de un ntimo estar-en-s y fuera-de-s del alma. Tienen adems
' vistos desde el Yo consciente que es capaz de poner en marchar de di
rigir los procesos dd pensamiento y del querer finalista el carcter de sub
terrneos. Surgen de una esfera que no es abarcable ni controlable por el
Yo consciente; nos son dados como modos especiales de nuestro ser an
mico ms propio, con los cuales desde los oscuros fondos de la vida que
escapan a la determinacin racional ascendemos a la luz de la vida personal
consciente;
Los contenidos endotmicos de nuestras vivencias constituyen, pues,
segn el testimonio de la introspeccin, una capa especial a la que desig
namos como fondo endotmico. El que introduzcamos as un concepto nue
vo no responde a un caprichoso afn de oscurecer las cuestiones ms sen
cillas con una palabra extraa, sino a una necesidad objetiva. Pues ni las
palabras sentimiento, emocin, afecto, pasin ni sus conceptos cientficos
bastan para comprender todo lo que como veremos queremos designar
con las palabras fondo endotmico.
Este, s lo consideramos fenomenolgicamente, representa una esfera
profunda e ntima de las vivencias. Desde d punto de vista ontolgico, al
fondo endotmico le precede el fondo vital sobre el cual asienta la totali
dad de la vivencia.

I.

LAS VIVENCIAS PULSIONALES


(Instintos y tendencias)

Siguiendo el orden del crculo funcional anmico, las consideraciones


sobre los procesos del fondo endotmico deben empezar con las tenden
cias. Pues evidentemente son stas tas que en esencia ponen en marcha la
vida anmica.
La vida anmica como toda la vida est dirigida a la reali
zacin de las posibilidades del ser, al desarrollo, a la conservacin y a l
configuracin del individuo. Estos procesos tienen necesariamente la di
mensin de lo temporal. La vida es siempre un devenir y como tal se halla
dirigida desde el pasado hacia el futuro, pasando por el presente. Y as
tambin la vida anmica siente el latido de las vivencias pulsionales o tendenciales que se dirigen a la consecucin de un estado todava inexistente,
y se hallan siempre presentes en la direccin y configuracin de la vida,
Esta dinmica finalista domina tanto la vida psquica animal como la
humana, aun cuando aparece en es animai de un modo distinto que en el
hombre. Esta diferencia justifica el que, con KLAGBS, distingamos instintos
y tendencias. En los animales irracionales llamamos instintos a los impul
sos propios de la dinmica teleolgica. Hablamos del instinto de conserva
cin del individuo, que se manifiesta en la busca de los alimentos, en el
ataque y en la huida, y del instinto de reproduccin que condiciona la pro
creacin y la cra. Aun cuando los instintos de los animales se hallan teleolgicamente dirigidos hcia el porvenir, ellos no perciben conscientemente
la meta ni el futuro como campo de accin de sus instintos. Los impulsos
dinmicos estn dirigidos hacia un fin sin que aparezcan en forma de re
presentacin consciente ni la meta ni el camino que a ella lleva. Otra cosa
ocurre en los hombres ; en ellos, los impulsos, que atraviesan la tempora
lidad de la vida anmica, muestran casi siempre un conocimiento del fin
y una comprensin de las circunstancias y de sus relaciones; por eso en
los hombres hablamos en lugar de instintos de motivos o de ten
dencias. Esta distincin no se refiere lgicamente a la diferencia de con
tenidos de los fines que tambin existe, como es natural, entre la vida,
anmica animal y la humana-, sino a la forma en que estos impulsos apa
recen y actan en la psique.
Si, a veces, hablamos n los hombres de instintos lo hacemos con la
intencin de caracterizar ciertos impulsos no realmente respecto a su forma
sino respecto al contenido. En estos casos nos referimos a aquellos m-

pulsos que considerados en sus contenidos finalistas'tiene d hombre,


en cuanto ser vivo, en comn con el animal.

ESENCIA Y SIGNIFICADO DE LAS VIVENCIAS PULSIONALES


Lo que hasta ahora hemos llamado, de una manera hasta cierto punto
provisional, vivencia pulsional, necesita una explicacin fenomenolgica
ms minuciosa. Se trata de contestar a la pregunta de si en los fenmenos
de nuestra experiencia interior que designamos como vivencias pulsionales podemos distinguir algunas facetas o rasgos individualizables.
Sobre esta cuestin debemos afirmar en primer lugar que cada ten
dencia, cada impulso, es experimentado segn una forma subjetiva espe
cial. En la tendencia sentimos un estado de defecto, de necesidad, que que
remos superar; as ocurre en el hambre, en la sed y tambin en la nece
sidad de estimacin y en el deseo de poder y por lo mismo en las tenden
cias superiores como en las llamadas necesidades sentimentales o en las
necesidades metafsicas en las que S ch o pen h a u er ve los fundamentos de
toda concepcin del mundo. El concepto de necesidad circunscribe del modo
ms general e inespecfico la tonalidad fundamental que matiza todas las
vivencias pulsionales. As se comprende que llamemos Psicologa de la nece
sidad a aquella concepcin psicolgica global, que coloca en el centro de su
consideracin a las fuerzas impulsoras que se hallan tras los modos manifies
tos de conducta, es decir a las vivencias impulsivas. Una necesidad me im
pulsa a conducirme de esta o de aquella manera, a comer, a beber, a dormir,
a ic al teatro o a un museo, a reunirme con unos amigos. Todo el mundo
sabe por la experiencia cotidiana cmo una necesidad acta sobre la conciencia
y nos estimula a la accin es. Las necesidades son el reflejo vivencial de la
ley vital de la comunicacin, o sea de las relaciones del ser racional con el
mundo exterior que se refieren a la conservacin, desarrollo y configuracin
del individuo. Con el concepto de necesidad se circunscribe una parte esen
cial de las vivencias pulsionales.
La cualidad fundamental de las necesidades que sentimos consiste en
que se actualizan con una inquietud que es sentida inmediatamente; el
tat quo se experimenta como un dficit, y la tonalidad afectiva bsica nos
impulsa a superado. Todas las vivencias pulsionales se hallan matizadas por
un todava-no en cuya superacin estriba el carcter dinmico propio de
estas vivencias. As, en la vivencia pulsional la vivencia actual es como un arco
tendido entre el presente y el futuro; estas vivencias se hallan dirigidas desde
el presente hacia el futuro, son una anticipacin, una premonicin del
porvenir que, naturalmente, no suele ser dada en forma de una actualizacin

representativa, sino que se percibe de no modo oscuro, difuso, informe, sub


jetivo y confuso, con la misma indeterminacin con la que aquello por lo
que se pregunta no es conocido o visto en la pregunta y sin embargo en
cierto modo se presiente y se busca. Toda vivencia tendencia! tiene, de
este modo, adems del estado fundamenta] de la necesidad una direccin
que desde el centro vital y su presente va hacia el futuro. Esta es una se
gunda faceta esencial de las vivencias pulsionales.
Pero la tendencia no es solamente una huida del presente, un mero
querer-salir del estado de necesidad, de vaco, sino tambin, siempre, es
el apuntar a una meta. La marcha hacia el porvenir es siempre, al mismo
tiempo, un hallarse-en-camino hacia un fin. Si toda vivencia pulsional es un
buscar e interrogar, la meta es aquello por lo que se pregunta y se busca ;
la meta es el objeto de la vivencia pulsional. Y puesto que esta meta est
representada por un objeto o un estado, el lograr ste es tambin la satis
faccin de una necesidad, y representa un valor. Los instintos y las ten
dencias van siempre desde este punto de vista dirigidas hacia un valor.
As, pues, hemos sealado desde el punto de vista fenomenolgico tres
asgos constitutivos esenciales en toda vivencia tendencial: el estado fun
damental de necesidad, luego la proyeccin sobre el futuro, la anticipacin
de un interrogai y un buscar y, finalmente, el ser impelido por aquello a
lo que se tiende, es decir, la direccin temtica hacia un fin que debe ser
realizado.
La cuestin de las tendencias humanas ha sido objeto en la psicologa
cientfica de un trato de disfavor. En primer lugar, en un sentido radical,
porque hasta comienzos de siglo apenas han sido tomadas en consideracin
las fuerzas impelentes teleolgicas de la vida psquifca. As ha podido ocurrir
que MACDouGALL se haya visto precisado a establecer explcitamente el
programa de una psicologa finalista. Tal psicologa, dice, se distingue de
otras escuelas en que stas descuidan, pasan por alto, e incluso niegan, la
ms importante cualidad de todas nuestras actividades, es decir, su fina
lidad. Pero en cuanto todos los psiclogos reconozcan esta particularidad...,
la psicologa finalista perder su peculiaridad y se convertir en la psico
loga por antonomasia sin ms 9*. La concepcin instntivo-dinmica de la
vida psquica fue ya introducida por el Psicoanlisis y la Psicologa indi
vidual cuando F reu d y A d l e r cada uno a su modo pusieron de mani
fiesto la importancia de ciertos instintos e impulsos. Sobre todo se ha esfor
zado en la investigacin de los factores realmente dinmicos de la psique
humana. K , L ew IN, que ve la causa del acontecer psquico en ciertas ener
gas que, por lo regular, dependen de la presin de la voluntad o de la nece
sidad 97. Ya hemos dicho que W un dt seal el carcter dinmico del acon
tecer anmico.

Pero el voluntarismo psicolgico de W undt queda, en el fondo, sola*


mente como un programa si no se tiene en cuenta la cuestin de la especi
ficacin de la voluntad respecto a lo que se quiere y a lo que se aspira.
En ninguna parte Se ha intentado hacer una clasificacin de la temtica
de la* tendencias, pero precisamente aqu Se halla el verdadero problema
si Se acepta el carcter dinmico de la vida anmica. Pues por experiencia
conocemos una extraordinaria variedad de tendencias anmicas. Si es indu
dable que todo ser dotado de vida anmica posee tendencias, no lo es menos
que stas presentan grandes diferencias. La tendencia que sentimos en el
hambre y en la sed es.de otra naturaleza que l i necesidad de cario. Cmo,
pues hemos de preguntarnos , puede ponerse orden en la diversidad de
las tendencias?
EL PROBLEMA DE LA CLASIFICACIN .
A primera vista parece ser lo ms urgente el clasificar las diferentes
tendencias segn los distintos fines concretos a que van dirigidas. Sin
embargo, quedamos perplejos en seguida al ver la diversidad de tales fines
en los distintos momentos de la vida. A veces quetemos descansar, otras
estar en movimiento; buscamos alimentos cuando tenemos hambre y
lquidos cuando tenemos sed ; unas veces nos apetece la carne, otras fruta ;
n ocasiones queremos viajar, otras permanecer en casa, la necesidad de estar
acompaados alterria con la de estar solos. Esta lista podra prolongarse
indefinidamente sin que llegramos a agotar las variedades posibles de metas
de los impulsos anmicos. Evidentemente es imposible el ordenar las dis
tintas vivencias tendenciales respecto a sus fines, que varan en cada
momento de la vida. Por eso debemos preguntarnos sino existe un fin ms
general, menos especializado, hacia el que se dirija la dinmica de la vida
anmica y del cual pudiramos partir para una clasificacin de las tenden
cias. Existen psiclogos para los cuales esta cuestin tiene una solucin
sencilla : determinan la meta de todas las tndencias en una forma general
como la cesacin del estado de necesidad, como la satisfaccin de la pri
vacin existente en el impulso, como la liberacin de la tensin e inquietud
con las que, en la vivencia pulsioml, la necesidad acucia al presente, y,
designando la supresin de la necesidad bajo el concepto muy vago y
general del placer, llegan a deducir que la meta de toda la dinmica anfiiica,
es decir, aquello que importa en la tendencia actual, es el logro de aquel
y la evitacin del desplacer.
Indudablemente es cierto que las vivencias pulsionales cesan cuando
se anula el sentimiento de necesidad y de inquietud que las acompaa y
que esta anulacin se halla ligada con una vivencia de placer en un sentido

extraordinariamente general y vago. Pero tambin es evidente que con


determinar esta meta no llegamos a una clasificacin de las vivencias pulsio
nales, pues este fin es comn a todas ellas y no nos proporciona ningn
signo distintivo por el cual podamos ordenarlas. O sea que con esta respuesta
sabemos tanto como antes.
As que en nuestros esfuerzos por diferenciar los tipos de tendencias
vamos de Scylla a Caribdis. Scylla es la imposibilidad de distinguir nuestras
tendencias por las metas concretas, las cuales cambian en cada situacin
porque nos perdemos en lo ilimitado. Por otra parte, Caribdis es reduc
cin de todos los impulsos posibles al fin nico de la satisfaccin de la
necesidad, la cual es sentida como placer.
A la vista de estas dificultades se comprende que los intentos de orde
nar y especificar las tendencias hayan llegado a soluciones muy diferentes.
Estas tentativas pueden dividirse en tres grupos : uno, monotemtico, otro
politemtico y otro atemtico.
Al grupo monotemtico pertenecen todos los intentos de referir la
dinmica finalista de la vida anmica humana a un nico motivo funda
mental, de explicarla por l y de establecer as un denominador comn,
una frmula general, de las tendencias del hombre. Este monismo tiene
su historia propia que empieza antes de la elaboracin de una psicologa
cientfica.
Se conoce ya desde la creacin de los sistemas psicolgicomorales la
opinin que considera como propio y nico motivo del hombre la ten
dencia a la conservacin, seguridad y superioridad del individuo. As fue
indicado ya por los sofistas griegos, por K a l l ik l e s y G la ukon , que
queran hacer de la Naturaleza el fundamento del derecho y que com
prendan como Naturaleza el instinto egocntrico humano sin trabas 8. En
Inglaterra sostuvo B en th a m en el siglo x v m la opinin de que todos los
motivos de la conducta humana eran derivados de un egosmo ms o menos
xntelectualizado. En Francia, en el siglo x v i i i , L a R o c h efo u c a u ld en sus
Reflexiones o mximas morales desarroll, como producto de finas y
agudas observaciones, su opinin fundamental de la naturaleza egosta del
hombre.
Emparentada con esta teora monista del egosmo se halla la opinin
hedonista ya sustentada por EPICURO en la antigedad, segn la cual el
fin ; idntico, de todas las tendencias humanas sera la obtencin del placer
(n o en el sentido general de la satisfaccin de una necesidad, sino en el
especial del bienestar y del goce), as como la evitacin del desplacer. U n
moderno derivado de este hedonismo dinmico-instintivo es el psicoanlisis
de F reu d , que hace de la libido, del impulso al placer sexual, el factor gene

ral dinmicoinstintivo; la teora de la sublimacin de la energa instintiva


reprimida por la que se explican todas las reacciones culturales del hombre,
completa y lleva hasta el extremo la tendencia monotemtica.
Tambin es en cierto modo monotemtica la psicologa individual de
Adlhr, que ve anclada la finalidad temtica de la vida anmica en la din
mica del deseo de poder, de superioridad, de estar arriba, y que propone
como tarea de la educacin el despertar, en oposicin al deseo de poder, el
sentimiento de comunidad.
La teora de A d l e r tiene tambin sus precedentes histricos en aquellas
concepciones de la vida humana en comunidad segn las cuales la historia
no es ms que la expresin de la tendencia asocial, agresiva, dirigida a la
consecucin de poder, de hombres aislados y de grupos de hombres. El
primero que formul , esta teora fue MAQUIavelo (siglo XV), cuya expo
sicin psicolgica de la naturaleza humana encontr su renacimiento en el
siglo X IX gracias a P a r e t o . En Inglaterra fue T o m s H o b b e s (siglo x v i )
el que vio la dave para la comprensin de la naturaleza humana en la egola
tra y en el deseo de superioridad frente a los dems, lo cual desencadena
la guerra de todos contra todos. La justicia, la equidad, la modestia, la com
pasin, son, segn H oBBES, contrarias a las naturales disposidones del
hombre. Esto por lo que s& refiere a las teoras instintivas raonotemticas.
A diferenda de stas, las politemticas aceptan gran nmero de ten
dencias diversas. En la Antropologa de KANT aparecen como instintos fun
damentales humanos la sexualidad, el egosmo, d anhelo de libertad, la
ambicin desmedida, el despotismo y la codicia. En S ch o p en h a u e r se
reducen a tres.: el egosmo, que busca el propio bien y no conoce lmites;
es sla "partie honteuse, para encubrir la cual el hombre ha inventado la
cortesa. Despus, la maldad, que busca d mal,ajeno y llega hasta la ms
extremada crueldad, Y en tercer lugar, Ja compasin, que busca el bien
ajeno y llega a su extremo en la magnanimidad y la generosidad. Toda
accin humana dice S c h o pen h a u er en los Fundamentos de la moral
debe relacionarse con uno. de estos instintos. Y tambin dos de ellos
pueden actuar conjuntamente.
En la psicologa cientfica del presente la teora politem tica de los
motivos aparece principalm ente bajo la forma de la doctrina de los instintos
en el sentido de fuerzas impulsoras innatas, que ha sido elaborada por los
psiclogos norteamericanos. M acD ougall establece una diferenciacin de
estas fuerzas instintivas de las que distingue dieciocho : la busca de alimentos,
el asco, el sexo, el temor, la curiosidad, la caridad, la sociabilidad, la autoafirmacin, la sumisin, la clera, la busca de ayuda, la creacin, d querer-poseer,
el divertirse, la tendencia a la comodidad, al reposo y al sueo, el nomadis
mo, y finalm ente la tendencia a funciones corporales, como el estornudar,

l toser, el respirar y el defecar. M acD ougall admite que esta relacin


no puede estimarse como definitiva o invulnerble desde todos los puntos
de vista, Pero la objecin que se puede hacer a esta clasificacin no se
refiere principalmente a que sea o no completa. En realidad M ac D o u ga ll
da slo un catlogo, una hilera sin ligazn, de las que llama fuerzas instin
tivas primarias innatas sin que pueda verse su interior dependencia y su
relacin mutua. Lo que se echa de menos es el. fondo antropolgico, es
decir, una imagen completa del ser psicosomtico en la que los ms dife
rentes motivos diferenciables forman una polifona de la temtica existencial
humana. Si la vida anmica es una totalidad, una unitas multiplex en el
sentido de W . Stbrn, y si por otra parte, como M acD ou g a ll dice expresa
mente, los motivos son el verdadero fundamento de toda nuestra vida
anmicas, una clasificacin de los motivos debera permitirnos ver al ser hu
mano como un todo polifnico.
Esta exigencia es satisfecha, mucho mejor que por la de MACDOUGALL,
por las clasificaciones de los motivos de P fa en d br y K l Ag e s . El primero *
divide las tendencias en transitivas, cuyas metas se hallan ms all de la
propia alma y en reflexivas, que apuntan a realizar algo en el nima pro
pia. En el marco de esta dicotoma aparecen entre otros los instintos de
posesin, de defensa, de rendimiento, de actividad, de poder y de autoestimacin. Tambin KLAGES establece una divisin de los motivos en dos
grupos horizontales: es decir, los ligados al Yo y los des-ligados del Yo,
y esta divisin experimenta despus una subdivisin en sentido vertical, en
motivos vitales, anmicos y espirituales.
*
Ju n to a las teoras monotemticas y pcditemtics de las fuerzas instin
tivas anmicas, existe una tercera que podemos llamar

atemtica. Si bien

reconoce la pluralidad d tendencias, considera imposibles una especificacin


y clasificacin sistemticas de su diversidad, As, G b h l b n rechaza las
doctrinas de los instintos que distinguen el instinto de poder, el egosmo,
la libido, el instinto de im itacin, el de repeticin, el de desprendimiento, l
de movimiento, la tendencia a la forma, el instinto de destruccin y tantos
o tro s Iei. G e h l e n ju stifica este rechazo por el hecho de que en estas dife
renciaciones la temtica, tendencial es considerada como una cualidad per
manente, siendo as que en realidad es determinada en cada una de nuestras
acciones por la situacin actual y por el contenido concreto del mundo y,
por consiguiente, en las distintas situaciones vitales desarrolla cualidades
diferentes.

Existe otro argumento en el cual J, R u d e r t apoya la afirmacin de que


no es posible conseguir una sistematizacin de los instintos humanos
R u d e k t se refiere a lo que llama la disposicin en planos o en bamba
linas de las metas instintivas. Cuando hablamos dice- - del instinto

nutritivo designamos la nutricin como la verdadera finalidad instintiva,


Pero igualmente podramos decir: la finalidad instintiva no es nutri
cin como objeto, sino el comer como proceso, o la saciedad como estado.
De este modo, dice R u d e r t , cuando investigamos la meta de una tendencia
en un caso concreto, se entreabre tras aqulla un segundo trmino que puede
ser considerado como la finalidad verdadera. Pero si examinamos las parti
cularidades de esta meta nos ocurre lo mismo, es decir, aparece a nuestra
vista algo nuevo que puede considerarse, a su vez, como finalidad instintiva.
Y este proceso no acaba nunca; lo que percibimos como meta resulta ser
solamente primer plano, bambalinas. Las finalidades de las tendencias estn
incluidas unas en otras como las capas de una cebolla.
Los conceptos de bambalinas y de inclusin de R u d e r t estn induda
blemente elegidos con mucho acierto. Demuestra con ellos precisamente lo
que ya hemos dicho, o sea, la ineficacia del esfuerzo para clasificar las
vivencias pulsionales con arreglo a sus diferentes finalidades concretas.
Pero las metas son bastidores tan slo mientras nos movemos en esfera
de los motivos que nos son dados por introspeccin, es decir, cuando
nos preguntamos qu percibimos como meta real. Es natural que desde este
punto de vista no se pueda lograr una clasificacin de las tendencias. Sin
embargo, las cosas varan si pensamos que, por un lado, las tendencias cons
tituyen la piedra angular de la vida anmica, y, por otro, que esta vida
anmica es un proceso mediante el cual se desarrolla y realiza desde el naci
miento hasta la muerte nuestra vida proyectada hacia el mundo. Si estas
dos suposiciones son ciertas debe ser posible referir lo apetecido en cada
situacin concreta, a la temtica de lo que la vida humana tiende a realizar.
Las vivencias pulsionales determinadas por las finalidades concretas no
seran, pues, ms que el cmo y el dnde de esta realizacin.
Considerando as las cosas sobrepasamos la experiencia anmica interiorsubjetiva y logramos un nuevo punto de mira que se caracteriza porque
interrogamos a esta experiencia sobre lo que tiene que decir acerca de la
existencia del hombre en el mundo y sus rekciones con l. Inquirimos, pues,
desde el ngulo antropolgico. A este punto de vista podramos llamarlo
tambin metapsicolgico, porque si bien parte de la experiencia anmica
interior-subjetiva, busca su sentido ms all de ella misma, como producto
del ser humano viviendo en y con el mundo.
En esta orientacin antropolgica el fenmeno del instinto de la nutri
cin, con el que ilustramos la disposicin en bambalinas de la meta ins
tintiva, se aclara en cuanto a su temtica. Mientras las investigamos intrapsquicamente en sus motivos, las metas instintivas siguen siendo slo bam
balinas, primeros planos. Les fines instintivos percibidos son tanto los dife
rentes alimentos como el proceso del comer y el estado de saciedad que le

sigue. Pero cuando preguntamos por el papel que tiene el instinto nutritivo
en la realidad de la existencia humana y en su realizacin en el mundo,
resulta que la temtica del instinto nutritivo, ya no reducible a otra, es mante
nerse biolgicamente en forma. En tanto que ser biolgico, el hombre tiene
la tendencia que acostumbramos a designar como instinto de conservacin
El llamado instinto nutritivo, que acta, de ver en cuando, en ciertos mo
mentos y frente a determinados objetos, es solamente una forma de satisfac
cin de las condiciones biolgicas que se refieren al instinto de la conser
vacin individual y a las que ni el hombre ms espiritual puede escapar,
Y si volvemos de nuevo a la argumentacin de G e h l e n , contra una cla
sificacin de los instintos, podemos decir: la piedra angular de toda la
Antropologa de G e h l e n est constituida por la tesis de que el hombre
es un ser defectuab que ha de transformar el mundo, merced a su propia
actividad, en posibilidades de prolongacin de su vida, por lo que las
acciones y el pensamiento como, en general, todas las funciones anmicas
del hombre, deben interpretarse solamente como procesos de compen
sacin de su falta de perfeccin biolgica. Pero en esta perspectiva el instin
to biolgico corporal de la conservacin individual se convierte, explcita
o implcitamente, en el instinto primario de la vida anmica y coincide coa
el punto de vista de una teora monotemtica que considera superfluo el
establecer una ms amplia diferenciacin en vsta de que los medios utili
zados en la conservacin del individuo y de las tendencias que a ellos se
dirigen son extraordinariamente distintos y cambian en cada situacin Lo
cual plantea la cuestin fundamental de si cuanto acontece anmicamente en
el hombre puede definirse exclusivamente a partir de la temtica de la
conservacin biolgica del individuo.

LAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Ahora debemos intentar, el establecimiento de una clasificacin de las


vivencias pulsionales acorde con el punto de vista antropolgico que hemos
expuesto. Result entonces que las tendencias son procesos medante los
cuales intenta realizarse la vida humana, plantendose el problema de si las
diversas tendencias pueden reunirse en grupos en los que sea posible reco
nocer una temtica peculiar de la vida humana en cuanto a lo que ella es
o a las posibilidades de ser que contiene.
Se halla fuera de duda que el hombre participa, por medio de la capa
ms profunda de su set, de aquella vida que todava no tiene nombre
propio, que an no es la vida de ste o de aquel ser determinado, sino el
annimo fondo existente que en el sentido de la voluntad de Seno-

PENHAUER o el lan vital de BERGSON1*soporta roda vida individual.


Esta vida annima y preindividual existe tambin en el ser humano. Se
exterioriza como tendencia vital, como placer de devenir (G oethe), en
general como impulso a estar en la vida y a sentir que se vive sin tener en
cuenta el qu y el cmo se vive. Es pura y simplemente ia vida como un
don lo que apetece el impulso vital y se encuentra ya en la respiracin y en
la pulsacin. En el Raskolnikow de DOSTOJWSKI se encuentra un frag
mento que expresa exactamente lo que hemos de comprender como impulso
vital. Dnde he ledo, pensaba Raskolnikow, que un individuo condenado
a muerte habla o piensa una hora antes de su muerte que si hubiera de
vivir en una cima, en una roca, y en un reborde en el que slo pudiera
poner sus piei rodeado de abismos, del ocano, de tinieblas eternas, de
eterna soledad y de eterna tormenta y estar as en este estrecho reborde
toda su vida, mil aos, una eternidad, sera preferible vivir as que morir
ahora? Vivir, vivir, vivir. De cualquier manera, pero vivir... Qu verdad!
Lo que quiere la vida al despertar en la vivencia del mundo y de s misma
antes de toda epecializacin en metas concretas halladas en el mundo no
es otra cosa que vivir, como ya dijo el Maestro Eckeh ART ; S preguntaras
a la vida durante mil aos por qu vive, te respondera: Vivo porque
viva La vida quiere estar en presente y poseer la conciencia de su pre
sente. Este impulso vital, todava no ramificado en diferentes finalidades,
es tambin aquel que, segn la doctrina de Buda, lleva a los seres de un
renacimiento a otro y su extincin es el camino de la redencin103.
Sabemos, naturalmente, que el impulso vital puede cesar por s mismo
y transformarse en su contrario, puede transmutarse en el deseo de la muerte,
del no-ser. As ocurre en los sentimientos de la melancola y la desespe
racin, de los que despus hablaremos. Estas situaciones psquicas se carac
terizan porque el instinto vital, en tanto que impulso a participar en el don
de la existencia, se invierte hasta convertirse en el deseo de que se le
conceda la gracia de no-ser. Pero precisamente este hecho indica que debemos
considerar al impulso vital como una fuerza instintiva primitiva y autnoma
de la vida anmica. Se halla siempre presente en el hombre y desarrolla su
dinmica y temtica en diferentes formas que pueden resumirse en el con
cepto de vivencias pulsionales de la vitalidad con el cual se circunscribe
un primer grupo de procesos dinmicos. Y puesto que las vivencias pulsio
nales son siempre directrices valorativas, los valores propios de la vitalidad
consituyen tambin un grupo especial al que en lo sucesivo designamos
como valores vitales.
Pero al hombre le es dada la existencia como algo ms que como un
contenido de vida annima preindividual. Forma parte de su realidad el
que deba vivirla como uno de los innumerables seres individuales en los

que se plasma la vida. Pertenece esencialmente al modo de su existencia el


hallarse-instalado en el mundo como ser individual. Debe conducir y rea
lizar su vida en todo momento como individuo, como matura situada en el
horizonte de un mundo sin el cual'por la ley de la comunicacin no
puede vivir, al cual necesita para realizarse, desarrollarse y conservarse como
individuo.
De esta situacin surgen una serie de vivencias pulsionales que se
relacionan temticamente con los intereses del individuo, las cuales se pueden
reunir terminolgicamente bajo el ttulo de vivencias pd stondes d d yo
individual. Tambin las vivencias pulsionales de la vitalidad se refieren al
individuo ; pero reciben su temtica, no del hecho de ser un individuo, sino
del fondo vital que le antecede; no es el yo individual el que en ellas pre
senta sus demandas, sino la vida preindividual. En cambio, las vivencias
pulsionales del yo individual y entre ellas, sobre todo, el instinto de con
servacin del individuo, el egosmo y el deseo de poder-, reciben su te
mtica de la situacin en que el individuo se encuentra frente a su am
biente. Los valores a que se refieren se llaman vdores de significacin.
Aunque puede parecer que en ciertas pocas de la historia del mundo el
hombre no ha aspirado ms que a los valores de la existencia vital y a los
de la existencia individual, debemos reconocer que existe todava un tercer
grupo de tendencias humanas que deben mencionarse como transitivas.
Aunque en las vivencias pulsionales del yo individual parecemos en
cierto modo aislados, separados y en oposicin con el mundo y con el
ambiente exterior, este aislamiento se rompe y se supera en las vivencias
instintivas transitivas. Sus finalidades son estados y esencias de valor que
aparecen con significado propio en el horizonte del mundo y que apuntan
ms-all-del individuo. Los valores a que ellas se refieren son llamados
vdores de sentido. As como las vivencias pulsionales del yo individual
se hallan dirigidas hacia la consolidacin de la existencia individual dife
rencindose del ambiente y del mundo de los semejantes, las tendencias
transitivas tienen como finalidad el dar a la existencia humana el horizonte
de un mundo gracias al cual cumple su propio sentido. En las tendencias
transitivas el hombre tiende a realizar su existencia con plenitud de sentido
ligndose al mundo como un miembro dependiente de un todo. Entre ellas
figuran las tendencias a la dedicacin, a l entrega y al sacrificio.
En las tendencias transitivas se manifiesta una tercera faceta de la realidad
del ser humano. Es portador, no slo de aquella vida annima, preindi
vidual, de la que el mundo est lleno y que tambin las plantas poseen.
No se reduce, como el animal, a ser criatura, centro de existencia individua!,
que ha de cuidar de s misma, sino que adems es un ser que, en tanto
que individuo puede ir ms all de s mismo, que puede trascenderse al

preguntar e investigar, hasta tal punto que sta constituye su verdadera


esencia, l a vida preindividua] la comparte con las plantas; la existencia
individual en su temtica fundamental-la tiene en comn con el ani
mal; slo por la transitividad se manifiesta como un ser de un tipo especial.
Y cuando preguntamos cmo debemos esta forma de vida nos vemos
obligados a aplicarle el concepto de espiritual. Pues espritu significa, en
el hombre, comunicacin y trascendencia y posibilidad de participar en lo
que se halla ms all del individuo y su inters inmediato. Y esta faceta
individual, esencial al hombre, se desarrolla en las vivencias pulsionales
de la transitividad. Su finalidad es la participacin. Merced a ellas el
hombre relaciona su existencia con el mundo y vuelve a obtener as aquella
unidad coa el mundo que haba perdido por las tendencias del yo indi
vidual. Naturalmente, no la recobra ya como unidad innata, dada por la
Naturaleza, sino como tarea, como algo que ha de realizar.
De este modo la diversidad de vivencias pulsionales humanas se dis
tribuye en una temtica triple : la de la vitalidad, la del yo individual y la
de la trascendencia. La clasificacin que as resulta reproduce, al propio
tiempo, una serie de fases del desarrollo. Hemos de sealar que la vida del
nio se desenvuelve en primer lugar como pura vida en impulsos al mo
vimiento y al goce de bienestar, que slo progresivamente se desarrollan
luego las tendencias del egosmo, del deseo de poder y de la necesidad de
estimacin que sirven a la temtica ms especial del yo individual. nica
mente en la pubertad liega a su completo desarrollo la temtica tendeocial
de la transitividad, Pero esto no ocurre de modo que cada estadio anterior
en el desarrollo sea desplazado o sustituido por e] que sigue. No sucede que
la temtica del impulso vital se apague cuando se inicia la del yo individual
y sta, a su vez, desaparezca cuando aparece el transitivo. Ms bien cada
fase del desarrollo de la temtica tendencial antecedente se mezcla con la
nueva. En cada uno de los tres grupos tendenciales brilla una faceta dife
rente de la realidad humana, pero las tres Juntas constituyen el ser, anmico,
completo, plenamente desarrollado, de modo que, metafricamente, podemos'
hablar de una polifona de las tendencias.
La triparticin establecida es un esquema de clasificacin general dentro
del cual deben encontrar su puesto todas las vivencias tendenciales que
pueden aparecer en la prctica. Veremos hasta qu punto es esto posible
cuando dirijamos nuestra atencin a cada una de las formas de presentacin
de estas vivencias de las que hasta ahora slo hemos tratado desde un punto
de vista general.

A.

Las vivencias pulsionales de la vitalidad

Ya dijimos que el impulso vital que existe en los hombres se presenta


en diferentes formas que pueden agruparse bajo el ttulo de vivencias pulstandes de la vitalidad. Le sirve de denominador comn el que tienen como
finalidad la consciendadn de la vida en lo inmediato, originario 7 din
mico de sus procesos.
Podramos decir tambin : Lo que se busca en ellas es lo vivo de la
vida. Aparentemente, esto es un pleonasmo, la repeticin de un mismo con
cepto. Hablamos tambin de vida viva y con la palabra viva nos refe
rimos al pathos de la vitalidad como dinmica y procsalidad propias
de la vida, prescindiendo de sus rendimientos que aparean en la configu
racin, desarrollo y conservacin del individuo.
a.

El impulso a la actividad

Pertenece a las vivencias pulsionales de la existencia vital en primer lugar


el impulso a la actividad. La vida es siempre movimiento, en realidad automovimiento, mientras que la muerte, como negacin de la vida, es inmovilidad
y rigidez. Por elio se comprende que el individuo vivo, por ser portador de
vida, intente desarrollar la funcin primitiva de la. vida, el movimiento pro
pio. Esto ocurre merced al impulso a la actividad en el que sta es ejercitada
como pura funcin de la vida. Se observa esto con su sello ms peculiar
en la primera infancia; en tanto no puede todava andar, el impulso a la
actividad del nio se satisface con el juego de los dedos y las manos, el
pataleo y el balbuceo, en que slo se trata del ejercicio de los rganos voca
les. Cuando el nio, en su posterior desarrollo, ha aprendido a andar, su
actividad se exterioriza ett la necesidad de correr y saltar. Cuando un nio
sano de cuatro aos llega desde su piso urbano a la calle, o mejor an,
a un prado o a un bosque, corre de aqui para all, en un impulso des
bordado al movimiento, como un perro que ha estado sujeto a una correa
durante mucho tiempo. Todas estas manifestaciones son debidas a la ten
dencia a la actividad que, a su vez, no es ms que un aspecto parcial del
impulso vital que busca y encuentra su satisfacdn en actividad. Se trata
aqu del estar-activo y en movimiento como expresin de fuerzas origina
rias de vida. La experiencia ensefia que los nios, y los jvenes tienen
mayor necesidad de movimiento y actividad que los adultos y que ten
dency al descanso aumenta con edad, lo cual ocurre por la disminudn
general de la fuerza vital, que se hace menor cuanto ms viejo es el hombre
hasta apagarse al llegar muerte natural.

Para evitar malas interpretaciones debemos sealar expresamente que


en este estar-activo no se trata de producir ningn rendimiento. Este es el
resultado de algo distinto, de una objetivacin, de un valor de sentido que
aadimos al mundo. Naturalmente, existen' tambin vivencias pulsionales
que desde el punto de vista temtico se bailan dirigidas a la produccin
de tales rendimientos 7 stos slo pueden alcanzarse merced a esa actividad.
Pero no pertenecen ya a la temtica de la pura vitalidad, sino al grupo de
tendencias, desarrollado posteriormente; que hemos llamado de la transitividad. Lo que en el impulso a la actividad, como instinto parcial del impulso
a la vida, es buscado desde el punto de vista temtico es un valor vital, es
decir, la actividad por su propio valor funcional en la cual la vida desarrolla
su capacidad de movimiento. En cambio, en las tendencias ai rendimiento
se satisface un valor de sentido que enuentta su realizacin y cumplimiento
en lo que llamamos trabajo, mientras que el impulso a la actividad que
encontramos en su forma ms pura y manifiesta en el nio pequeo se
satisface con el juego. Con el concepto de juego no designamos ms que
la actividad como tal, como libre expansin de las fuerzas vitales. Cuando
BHLER dice que el juego se acompaa del placer de la funcin
expresa la exacta valoracin que como funcin vital posee la actividad. Don
dequiera que el hombre juega lo cual ocurre sobre todo en la infancia
llega la vida en su capacidad de libre desarrollo de movimiento al estado vigil
de la vivencia. O sea que el juego no es ms que una forma de la tendencia
a la actividad y sta un instinto parcial del impulso vital.
En el aspecto caracperalgico hemos de decir que cada hombre tiene un
determinado grado de impulso a la actividad. Cuando hablamos de indi
viduos contemplativos consideramos como pequeo el impulso a la actividad
que poseen. Aunque para estos sujetos-como en general para todos'-es
imposible el estar absolutamente inactivos, su actividad espontnea queda
reducida a un mnimo. Se contentan con ver pasar el mundo. Por otra parte
existen hombres con un impulso a la actividad extraordinariamente elevado,
entre los que, evidentemente, se contaba L avateti. GOETHE dijo de l:
No haba nacido pata la contemplacin..., ms bien se senta impulsado
con todas sus fuerzas a la accin, de tal modo que nunca he conocido a un
hombre que actuara ms ininterrumpidamente que l l04. Cuando caracteri
zamos a un individuo por el predominio del impulso a la actividad queremos
solamente decir que aspira a sentir en la accin la dinmica de su existencia,
que necesita estar siempre ocupado y haciendo algo, no con la intencin
de obtener un rendimiento, sino slo por el valor funcional propio de la
actividad, o sea, porque no puede permanecer inactivo.
En la temtica descrita, el impulso a la actividad se muestra tambin
a menudo como diligencia, debiendo sealar que sta representa un concepto

propio de conducta; y esto quiere decir que el impulso a la actividad


es solamente una posible raz anmica de aqulla. Pero sta puede tener
tambin otros motivos, puede proceder de un vaco interior y representar
una buida de s mismo o ser un intento de hacerse el importante y alcanzar
notoriedad.
H impulso a la actividad lo hemos explicado como una funcin primiti
va de la vida y es comparable a la espiracin en la respiracin ya que en
la necesidad de actividad busca su dilatacin la vida. Pero como a la espi
racin del aire se le opone la inspiracin del mismo, de igual manera la
vida intenta realizarse y percibirse, no slo mediante su expresin centr
fuga del conocimiento y de la actividad, sino por un dejarse influir centrpeto,
es decir por la percepcin de los estados interiores. Podemos designar este
ritmo de la vida como exteriorizacin e interiorizacin y hemos de preguntar
qu formas adopta el impulso v ial cuando la vida intenta realizarse y per
cibirse no slo por el camino de la exteriorizacin del impulso a la actividad,
sino tambin por la va de la interiorizacin o sea que despierta en s mismo
determinados estados de nimo. (Vase la figura 4, p. 120.)
b.

La tendencia al goce

Las formas en que aparece esta direccin centrpeta del impulso vital
estn determinadas por las diferentes cualidades del estado de nimo en
las que es percibida la vida.
La forma ms primitiva es la tendencia ai goce siguiendo el valor
vital del placer. Aqu encuentra su explicacin adecuada el concepto de
placer mal utilizado en vaga generalizacin para caracterizar a cualquier
temtica pulsional.
Hasta qu extremo domina ya al infante la temtica del goce, del placer,
se ve por su expresin de bienestar cuando se halla abrigado en el calor
de su lecho, cuando ha tomado el bibern y est saciado, o por su expresin
de contento ante el sonido de una caja de msica o por especiales cobres
y efectos de luz que se le ofrecen. Que ya en la primera infancia existe
una direccin tendencial hacia el goce, est demostrado, adems, por el
hecho de que protesta con gritos o lloriqueos contra los estados corporales
desagradables que perturban el proceso interior del goce y del bienestar,
por ejemplo, cuando est mojado o le molestan raidos o luces importunas.
La temtica pulsional del goce experimenta espontneamente, en el
curso del desarrollo, diversas diferenciaciones aun cuando junto a la tem
tica de la vitalidad hayan aparecido ya la del yo individual y la de la transi
tividad, En las primeras semanas de la vida el ser humano percibe como goce
exclusivamente los estados corporales y con el progresivo desarrollo se van

refinando los placeres a que aspira, junto al goce del paladar al comer y al
beber aparece el de las funciones psquicas superiores. As, para algunos
adultos es el chiste para otros el ingenio -un goce intelectual, cuyo
valor reside en el funcionamiento del pensamiento. Y cuando hablamos
del goce esttico vemos que lo que justifica emplear la misma expresin en
todos estos casos es el hecho de que a todos les es comn encontrar su sa
tisfaccin en la consenciacin de la pura posibilidad de funcin. Hemos de
decir, adems, que el goce es nicamente un componente de la vivencia es
ttica, ya que en ningn modo la constituye exclusivamente *. En donde la
aspiracin al goce se refiere temticamente slo a experimentar estados pla
centeros puramente corporales hablamos de concupiscencia
Podemos afirmar, sin exponemos a que se nos tache de hedonistas y
eudemonistas, que la tendencia al goce es una disposicin natural. El goce
tiene indudablemente como la actividad de juego puramente funcional
un papel importante dentro de la economa psquica, en la alternancia rt
mica con el trabajo y el esfuerzo. Si se tiene en cuenta la importancia de
su funcin no parece natural la actitud asctica.
Desde el punto de vista caracterolgico, la tendencia al goce adquiere
un significado especial en la actitud del hedonista, para el cual el goce es
el ms elevado y exclusivo fin de la vida y en el que la aspiracin al goce
se transforma y degenera en pasin absorbente, en mana. Si recordamos
el cuadro psquico global del hedonista del que O. W ilde ha dado un
paradigma en la figura,de Dorian Gray, notaremos en primer lugar que en
l fallan todas las tendencias transitivas, ya que su temtica se concentra
en la conscienciacin de sus estados cambiantes subjetivados. No conoce
vnculos con cosas y personas, ni responsabilidad ni obligaciones frente
a ellos. En las relaciones con las cosas esta actitud se manifiesta como
ausencia de lo que pudiramos llamar conciencia del rendimiento y de la
tarea. Rechaza el trabajo, la produccin y los deberes y exigencias que el
mundo le plantea. Por eso al hedonista le falta capacidad de trabajo^ auste
ridad y dureza para consigo mismo; es opuesto al esfuerzo; la actividad y la
ocupacin en algo le son extraos, es, partidario de la comodidad por natu
raleza. Su arbitrariedad y caprichosidad, la falta de compasin y la insen
sibilidad en sus relaciones con los semejantes se explican suficientemente
por la circunstancia de que le falta la conciencia de una vinculacin y un
deber, como se pone claramente de manifiesto en la figura de Dorian Gray.
Solamente ste componente subjetivo .de emocin, es por lo que en la
Estticas de encuentra una explicacin su teora de l accin funcional
conjunta de Us tuerzas anmicas. Pero, sin embargo, no se tiene en cuenta el
hecho de qu en la vivencia esttica experimentamos un enriquecimiento ob
jetivo, una dilatacin del horizonte de nuestro mundo. Precisamente en esto
se pone de relieve quela vivencia esttica es algo ms que un mero goce, que
una mera emocin subjetiva.

Su imagen caracterolgica muestra tambin claramente las relaciones del


hedonista con el mundo del pensamiento: en ste no busca ni valora el
contenido de verdad, sino la elegancia del ingenio y del humor ; goza de la:
fundn de juego del pensamiento. Finalmente, un rasgo importante del hedonista consiste en que continuamente le amenaza el peligro del aburrimiento,
del vaco 1interior, lo cual hace que la cuestin de crear nuevos excitantes
constituya un problema fundamental de su vida. As la imaginacin sensual
de un N er n se halla siempre ocupada creando nuevas posibilidades aun
por medios que traspasan todos los lmites impuestos por l consideracin
hacia los dems. El problema central del hedonista, de crear y renovar los
excitantes, se explica porque los estados desencadenados por stos se agotan
siempre rpidamente. Cuanto menenos,.dejemos llevar por la tendencia al
goce, tanto menos conoceremos la maldicin del aburrimiento; el hombre
dedicado trabajo se aleja del aburrimiento en la medida que se diferencia
del hedonista. ste es obligado por su impulso predominante a desarrollar
una cierta tcnica para la obtencin de excitantes, lo cual explica su pecu
liar inconstancia; esta tcnica es descrita por K ierkeg aa rd como cultivo
alternante de la siguiente forma : su particular secreto no consiste
nicamente en variar en lo posible el suelo, sino sobre rodo en variar per
manentemente uno mismo 1!l!. ste es el consejo que K ibrkbg aa ed da a
los hedonistas para renovar las posibilidades de lograr estmulos en las
cosas y mantenerse siempre en el movimiento del goce. La mxima del hedo
nista es precisamente opuesta a la advertencia de K aht que se refiere, no
a la desvalorizacin asctica del goce, sino que se inspira en el reconoci
miento de su significado para la armoniosa economa de la vida psquica;
^Nigate la satisfaccin (de la diversin, de la lujuria, del amor, etc.), pero
no en el sentido estoico de querer prescindir por completo de ellos, sino eti
el finamente epicreo de tener en pryecto'ua goce todava mayor. Este
ahorro de tus sentimientos vitales a la larga te har ms rico an cuando al
fin de tu existencia hayas tenido que renunciar en gran parte a su satis
faccin inmediata1(,e. El que sigue estas reglas de vida dadas por KANT
no es un hombre plenamente absorbido por la tendencia al placer, no debe
calificarse como hedonista, sino como epicreo.
c.

La libido

Dentro de las vivencias pulsionales que se bailan dirigidas a experimentar


la vida en los estados corporales, se halla, junto a la tendencia al goce que
en el curso dl desarrollo psicolgico hemos encontrado ya en el nio peque
o como un impulso hacia el placer corporal, otra que se caracteriza por la
ndole especial de la cualidad subjetiva que se aspira a experimentar. Pode-

mots designarla con el trmino de libido, introducido por P r e UD. Alcanza


su plena manifestacin en el instinto sexual. Hasta F reu d , se haba visto
en el sexo una vivencia, instintiva que no se instauraba basta la pubertad
y que se hallaba ligada a la madurez funcional de Jos rganos genitales. Sin
embargo, F r e UD considera el instinto sexual que se halla dirigido a la
unin corporal con el otro sexo y que, biolgicamente, sirve a la propa
gacin de la especie como el estadio final de ua desarrollo que en la especie
humana empieza p en el lactante. Segn JFreu d , la direccin del impulso
sexual hacia la unin corporal es algo secundario, evolutivamente tardo.
Primariamente el instinto vital sexual no es otra cosa que el impulso a
sentir un placer corporal de aquella clase especial que habitualmente desig
namos como voluptuosidad; pero no se halla ligado exclusivamente a los
rganos sexuales y a la madurez biolgica de sus funciones, sino que aparece
tambin en otros rganos corporales, sobre todo en la boca y en la zona anal.
As, segn F reu d , el nio al mamar del pecho de su madre sentira un
placet voluptuoso corporal bucal y la defecacin se acompaara de sen
saciones voluptuosas en los rganos. de excrecin. Atribuy al nio, un
fuerte impulso a experimentar estas sensaciones voluptuosas al que denomi
n libido: As habla de una sexualidad de la primera infancia.
No existe ninguna duda de que debemos incluir la libido en las ten
dencias vitales ; el mismo F reu d la design en sus ltimos escritos como
instinto de vida. Podramos referir la libido de la primera infancia a
la temtica de las tendencias del goce aunque se trate de un goce de una
clase especial desde el punto de vista cualitativo. Si la tendencia al goce
se refiere al valor vital del placer, tambin en la libido se trata de una
clase especial de placer, la voluptuosidad Sin embargo, parece indicado
diferenciar, como formas especiales del impulso vital, la tendencia al goce
y la libido, porque esta ltima experimenta una transformacin cualitativa
al estar plenamente desarrollada y alcanzar la madurez sexual, en cuyo
moment aparece un nuevo objetivo, la unin corporal en el acto de la
procreacin que no puede ser adecuadamente comprendida con el trmino
tendencia al goce.
Por otta parte, precisamente en esta orientacin hacia la unin corporal
d los sexos, aparece la libido madura como una form a bsica del impulso
vital. Ya dijimos que en; el impulso vital la vida aparece como soporte y fon
do preindividual de todo ser viviente individual que ingresa en el estado
vigil de la vivencialidad. En la impulsin vital no se trata de la conser
vacin del ser individual, sirio de la realizacin y concienciacin de la vid*
de que aqul emana y en la que se apoya, del mismo modo que el mar
sostiene los barcos. Este fondo ntico de la vida es el que es vivenciado, en sus
fuerzas creadoras, en el Impulso i fe libido madura, en el sexo y en su

ms alta satisfaccin en el orgasmo. En el instinto sfernal se trata de la rea


lizacin, desarrollo y conservacin de la vida anterior a todo individuo y de
la cual ste procede. En el instinto sexual tiene lugar la irrupcin de la
vida annima preindividual en l individua En las vivencias tendencales
que inician la madurez sexual, vida como realidad annima preindividual
penetra en la conciencia con sus fuerzas creadoras.
Considerado fenomenolgicamente en su temtica es, pues, el saco
diferente de la tendencia al goce. Pero por otra parte sus mutuas relaciones
genticas se ponen de manifiesto en el hecho d que al llegar la madu
racin seJcual el acento vivencial de la libido puede ser transferido desde las
fuerzas vitales de la procreacin hacia la mera obtencin de la voluptuosidad
corporal, o sea, que el instinto sexual se reduce a una pera aspiracin al
placer, o, dicho de otra manera, que la tendencia a la voluptuosidad, por
ejemplo en el onanismo, puede disociarse del instinto vital de procreacin
y hacerse autnoma.
Es un mrito del psicoanlisis de F r eu d el haber sealado importan
cia de la libido en estructura de la persona y en el sello que imprime los
rasgos individuales esenciales. Si lo despojamos de la unilateralidad del
pansexulismo, es decir, del patcilismo de aquelk teora segn la cua]
libido es tendencia fundamental y primaria de vida psquica y todos
las dems deben considerarse slo como transformaciones (sublimaciones),
nos quedan una gran cantidad de conciertos tiles sobre la accin; sobre todo
inconsciente y durante mucho tiempo desconocida, de libido sobre la vida
anmica del hombre. Ante todo, l psicoanlisis ha indicado el papel que
el destino sufrido por libido desempea sobre ciertas peculiaridades de
persona y de su estilo d vida. Entre el segundo y el quinto afos de la
vida se origina una ligazn libidinosa del nio madre, y, de nifia
al padre. Normalmente, en poca de maduracin sexual, en pubertad,
tiene lugar liberacin de dependencia de los padres. El adulto qued
libre de relacin instintiva libidinosa con la madre o con el padre; elige
un objeto amoroso fuera d l familia. Si esta emancipacin fracasa por
motivos que aqu no es posible especificar puede suceder que no se alcance
forma madura de sexualidad que busca'y encuentra satisfaccin en
relacin y unin de los sexos. La libido queda detenida en un estadio infantil
del desarrollo y fijada l padre madre, lo cual puede conducir en la
mujer frigidez sexual y en el hombre homosexualidad. Pero tambin
puede ocurrir que el instinto sexual se halle en prctica normalmente
maduro y que busqu su natural satisfaccin en la unin con el otro sexo,
pero que no encuentre por motivos externos o internos. Entonces, segn
F r eu d , aparece; o bien na sublimacin, que convierte en actividad espi*
ritual energa no utilizada de libido, o, cuando esto no se logra, tiene

lugar un retroceso hacia las formas de la libido de la primera infancia


(regresin), por ejemplo en forma de onanismo, en cuyo caso puede resultar
influida la actitud global hacia la vida y el mundo.
Existen adems un grupo de anormalidades e insuficiencias de la per
sonalidad que dependen de la accin de la libido. Una impresin de la
primera infancia, la contemplacin de actos sexuales, la visin de desnudeces
o el sufrimiento de atentados sexuales pueden convertirse en vivencias
traumticas y manifestarse despus en forma de exhibicionismo, sadismo y
masoquismo, o tambin en una aversin hacia todo lo sexual. l a especial
necesidad de ternura de algunos adultos puede depender de que la libido
infantil no ha hallado satisfaccin por parte del padre o de la madre, es
como si pretendiese recuperar tardamente lo que la vida haba rehusado
en sus etapas iniciales.
No es este el lugar de sealar todo el alcance de las irradiaciones qua,
partiendo de la libido, alcanzan toda la persona. Debemos remitir jpara ello
a los trabajos de F reu d , cuya lectura necesita, desde, luego, una reflexin
crtica. Mas adelante sealaremos los puntos esenciales a los que debe diri
girse esta crtica w .
d. .El impulso vxvencial
El impulso vital del hombre a vivenciarse a s mismo en estados inte
riores tiene adems de la tendencia al placer y d l libido-una ter
cera variante. En el mismo estadio del desarrollo en que la libido adquiere
las caractersticas de la madurez sexual tiene lugar el proceso especial al
cual llamamos impulso vivenciab. El trmino vivencia pierde aqu
su significado general Ya no es la designacin de contenidos y procesos
anmicos como los que se suponen cuando hablamos del crculo funcional
de la vida anmica, sino qu se toma en la acepcin a que nos referimos
cuando en lenguaje vulgar hablamos de que algo nos ha pasados o suce
dido. La meta de este impulso vivencial es concienciar la vitalidad en la
experiencia de estados endotmicos cualesquiera que sean. En el impulso vivencial se trata d xprimentar los estados interiores endotmicos en su
valor sensible y excitante. A la tendencia vivencial le es indiferente la dase
de estado a qu, con ellos, se . aspira. Tanta, satisfaccin le proporciona la
sensacin d xtasis, de la embriaguez dionisiaca, como la sensacin de la
aventura y del peligro la sensacin de lo temible y espantoso. Incluso el
dolor puede Ser gozado como sensacin. As Fr. SCHLBGEL habla, en Lu
cinda, de las mezclas y entrelazamientos de alegra y dolor de los. cuales
la raz de la vida y el florecer de la sensibilidad, la voluptuosidad
spiritual y el bienestar sensorial.

Este impulso vivencial se satisfece siempre en el contacto oon el mundo.


Sin embargo no es una de las tendencias de la tiansitividad ; pues no se
refiere a valores de sentido, a contenidos del mundo valiosos en s, en los
que el hombre encuentra el horizonte de su existencia, sino a valores vitales,
a sensaciones, a goces de estados provocados por el contacto con el mundo
y en los cuales la existencia se siente a s misma como funcionalidad sub
jetiva vivencial. El vivenciar deja de ser un vehculo y se convierte aqu
en fin y valor en s mismo. El impulso .vivencial no es un impulso a la
actividad aun cuando por ejemplo, en ei impulso a la aventura se halle
ligado a ella. No es en cuanto a su finalidad particular un movimiento
expansivo-centrfugo, sino un proceso introyectivo-centrpeto, no es un
spirar y expansionarse de la propia vida percibida, sino un i aspirar y de
jarse influir. Tiende a la percepcin de estados interiores intensos y varia
bles independientemente de su cualidad percibiendo en ellos el Pathos
de la vida.
Como tendencia anmica fundamental, el impulso vivencial aparece,
como dijimos, de un modo especialmente claro en la impetuosidad de
la pubertad. Entre los muchos cambios anmicos que tienen lugar al pasar
de la infancia a la pubertad se destaca un apasionado apetito vivencial que
desde el punto de vista de la psicologa evolutiva se halla en relacin con
la aspiracin de los jvenes a recorrer las alturas y honduras de la vivencia
para descubrir cul es el ncleo ms ntimo de su personalidad, cules son
las posibilidades ms autnticas del fondo de su ser. Un caracterstico ejemplo
lo constituyen las manifestaciones, relatadas por N o h l , de un adolescente
que aspira noche y da a convertirse en un ser capaz de pensar y sentir,
cada vez ms profundamente y que querra sentir cmo las circunvolu
ciones cerebrales estallan y se fragmentan en astillas y cmo-su alma se
encabritaba y casi desgarraba bajo las impresiones del dolor y de la alegra.
Al propio tiempo se lamenta de que, en realidad, casi todo pase sin hacerle
gran impresin, le resbala por encima y no le conmueve, comodi es
tuviera interiormente atado con cadenas que no le dejaran moverse ies.
Todava ms adelante en el curso de la existencia, es decir, cuando la
curva ha sobrepasado el punto culminante y desciende hacia el umbral de la!
vejez puede el impulso vivencial experimentar un aumento de su fuerza.
Un ejemplo entre muchos puede ser la figura de Leila en la novela de
G a l s w o r t h y Un santo. Sabiendo que le queda muy poco tiempo de ser
mujer, quiere sentir en un amor tardo que vive todava y quiere esto
con todas sus fuerzas, lo cual lleva consigo un aumento del impulso vi
vencia!.
.
Aun cuando el impulso vivencial aparece como fenmeno anmico
primitivo en diferentes fases del desarrollo, no debemos, sin embargo, pasar

por alto que el grado de su manifestacin puede ser muy diferente en los
distintos sujetos. Existen individuos en los que slo hay un mnimo de
impulso vivencial Esto puede decirse sobre todo de los hombres laboriosos,
de los que aspiran a producir un rendimiento, puesto que en general las
tendencias transitivas no son propicias para la actuacin del impulso vi
vencial. Por otra parte existen individuos para los que precisamente este
apetito aumentado hasta el hambre vivencial y la curiosidad vivencial,
hasta el afn y la avidez de las sensaciones es caracterstico como motivo
fundamental de su vida y de su estar-en-el-mundo. Son sujetos para los
que el valor de su vida se limita a tocar miles de variaciones sobre el teclado
vivencial. No les importan nada los valores objerivos que se perciben en la
vida psquica, sino slo el goce impresionista puramente subjetivo de la
funcionalidad vivencial. La frmula existencia! de estos hombres con obse
sin vivencial es dada por B yro n en una frase autobiogrfica : Sentir
se refiere a la percepcin de estados endotmicos-es el gran sentido de
nuestra vida, sentir que vivimos incluso cuando sufrimos. Es un vaco devorador lo que nos impele al juego, a las guerras y a los viajes, a empresas
desmedidas y profundamente sentidas de todas clases cuyo mayor aliciente es
la excitacin que brota directamente de su realizacin 103,
Por lo dems el afn vivencial aparece en dos formas fundamentalmente
diferentes segn el grado de la fuerza vital con la que se halla ligado. En
unos casos aparece como manifestacin de una vitalidad elemental y ge
nuina; en otros, en hombres cuya fuerza vital se ha roto y ha perdido su
vigor inmediato. As N ie t z s c h e ve tpicos signos de decadencia tanto en
el voluptuoso aprovechamiento del momento con convulsiones histricas
y tendencias a lo tremebundo como en el ansia de substancias excitan
tes 11<!: Es conocido el papel que desempean las drogas narcticas, como
la morfina, el opio, el haschisch y la cocana, como estimulantes de este
apetito decadente de vivencias y de sensaciones. Para ios hombres de im
pulso vivencial incrementado, con fuerza vital que se ha vuelto claudicante,
es caracterstica aquella necesidad de variacin y substitucin para la que
K ierkegaard recomienda la tcnica del cultivo alternante. Ya que toda
impresin proporcionada por el mundo queda paralizada en su valor estimu
lante objetivo tanto ms cuanto menores son la capacidad y la profundidad
de la vivencia, el hombre con este afn vivencial decadente muestra una
falta de arraigamiento y un ansia por la caza de estmulos y sensaciones que,
sin embargo, desaparecen sin huellas, como si cayeran en un ronel sin fondo.
De este modo su existencia se convierte, cuando ms, en un castillo de fuegos
artificiales de impresiones, en una sucesin de aforismos vivenciales, pero
carente de continuidad e integracin. Puesto que en todas partes siempre
busca el juego multicolor de los estados subjetivos, cuya llama se extingue

en seguida, pende sobre l permanentemente como sobre el hedonista :


la espada de Damodes del aburrimiento. Y finalmente llega a constituir la
nica tarea de su vida el apartarle de s. La vida de estos hombres oscila,
como un pndulo, entre el seusacionalismo y el tedio.
El estudio de las formas de personalidad que se caracterizan por l
predominio de las tendencias hedonistas y del impulso vivencial podra
IMPULSIN VITAL PRIMARIA
se realiza segn el modo ds la

como impulso a la actividad

como tendeada a la vivencia


de estados internos

Tendencia
al goce

Libido

Apetito
vivencial

F ia 4

llevarnos a la cuestin de si aqullas o ste no deberan considerarse como


un caso especial de las tendencias del yo individual. Tambin J a s p e r s v
en todo goce, en ltima instancia, un'goCe del y o111. Indudablemente, los
hedonistas y los sujetos con incremento de los impulsos vivenciales mues
tran en su conducta rasgos que tambin encontramos en los egostas. Sin
embargo, e apetito de goce y el vivencial no pueden dasificarse entre los
rasgos propios del egosmo, pues stos se dirigen a la conservacin, segu
ridad y desarrollo del individuo, mientras que los hombres hedonistas con
exaltado impulso vivendal desatienden muy a menudo los intereses egostas
y se conducen precisamente en sentido contrario. Si bien pueden aparecer
talgos egostas como repercusiones del apetito de placer y del impulso vivencial, en la intencin de estas tendencias no aparece existencia resaltada

en sa independencia especfica y en su posicin frente ai mundo exterior 7 al


mundode los congneres del modo que es propio de las tendencias del yo
individual. Ms bien los acentos de la concupiscencia y el apetito viveodal recaen los contenidos subjetivos en los que se experimenta la vida
proceso, como mera funcionalidad.
Coa esto hemos terminado a exposicin de las vivencias pulsionales
de la vitalidad. Reciben su temtica del fondo primigenio de lo vital, de
la vida annima preindividual y se desarrollan por el camino de Ja exteriorzacin en direccin centrfuga, como impulso a la actividad, y por el
camino de la interiorizacin en direccin centrpeta, como apetito de placer,
como libido y como impulso vivencial (fig. 4).

las vivencias pulsionales del yo individual

B.

Ya dijimos que al hombre no le es dada su existenaa exclusivamente


como una circunstancia vital, que en ella no slo vive y quiere manifestarse
la vida preindividual como fondo annimo, sino que l debe vivir su exis
tencia propia como uno de los incontables seres particulares en los que la'
vida se diversifica. De esta situacin surge un grupo de vivencias qu se
refieren a los intereses de este yo: las vivencias pulsionales del y in
dividual.
a.

1 instinto de conservacin individual

La forma ms general y mis precoz, desde el punto de. vista4evolutivo,


en que aparece esta temtica tendencial es el instinto de conservacin
del individuo, que se manifiesta en la busca e ingestin de alimentos, en d
ataque, en la defensa y en la huida. Al explicar los rasgos fundamentales de
la vida ya expusimos que la existencia de los procesos de autorregulacin
nos induce a atribuirle, incluso en su estado previvencial, la tendencia y ca
pacidad de conservacin individual; pues bien, en la tendencia a la conser
vacin del individuo tenemos la forma en que aqulla se refleja en la esfera
de la vida anmica del animal y del hombre.
Hablando muy en general, el instinto de conservacin individual se
refiere a la existencia biolgico-corporal del individu; dicho ms exacta
mente; a la afirmacin en la lucha por la existencia, al aseguramiento de
los medios necesarios para ella y a la defensa de la propia existencia indivi
dual contra todas las resistencias, hostilidades y peligros del ambiente y del
mundo de los semejantes. La temtica del instinto de conservacin indi-,
vidual se comprende, pues, por la ley vital de la comunicacin, por el hecho
de que el individuo vivo necesita para su desarrollo y conservacin del

mundo circundante, al que usa 7 consume para poder subsistir. As, las ma
nifestaciones vitales del nifio pequeo en la ingestin de alimentos con
venientes 7 en el rechazo de los biolgicamente perjudiciales deben ser
tomadas ya como indicios de que tras la percepcin 7 conducta di nio* lo
mismo que de las del animal, opera un instinto de conservacin del indiduo, un investigar 7 buscar lo que pueda servirle para .dicho fin.
Sin embargo, en el desarrollo ulterior humano el instinto de conservacin
individual toma formas que van mucho ms all, de las elementales y pri
mitivas de la busca e ingestin de alimentos, del ataque, d la defensa 7 de
la huida que son propias del animal, lo cual resulta de una diferencia bsica
en el modo de ser de ste 7 del hombre. El animal encuentra, listo para ser
utilizado, cuanto necesita del mundo exterior para la conservacin de su
existencia. Para ello se halla de tal modo inserto en su ambiente merced
a sus rganos sensoriales que slo percibe lo que es conveniente para con
servar su vida y la de su prole. Su capacidad de percepcin es insensible
para todo lo que no tiene un significado directo .para la conservacin de su
vida. As se "Salla especializado en'determinados aspectos del mundo merced
a sus rganos sensoriales. Lo mismo puede decirse de los rganos que sirven
a su conducta y a sus acciones. Frente a los rganos perceptivos se hallan
los rganos de ejecucin armas para el ataque 7 para la defensa, rganos
de prensin del botn y rganos de movimiento para la huida que hacen
al animal capaz desde el nacimiento de reaccionar a los estmulos que tienen
importancia para la vida y que le son proporcionados por los rganos per
ceptivos en forma que sirven a la conservacin del individuo y de la especie.
As, como H e r d e r , en su ensayo Sobre el origen dd lenguaje, formul
cada animal tiene su crculo al que pertenece desde el nacimiento, en el
cual ingresa en seguida y en el que permanece hasta el fin de tda su vida.
En los hombres, las cosas ocurren de otra manera. Comparado con el
animal es un ser deficiente, pues lo que necesita para el fomento de s exis
tencia no lo encuentra 7a dispuesto para el uso inmediato, ni posee una per
cepcin reducida a lo vitalmente tiL Tampoco se halla especialmente equi
pado para encontrar lo necesario para su conservacin. Debe empezar a
adquirirlo mediante un largo 7 penoso proceso de ejercicio y aprendizaje
que. le ponga en condiciones para ganar su sustento. As el hombre se ve
obligado a crear primeramente los instrumentos necesarios paia su existencia
mediante la propia iniciativa, actividad y autonoma, librado a s mismo, es
decir, debe primero elaborar y transforinar en cosas tiles, al servicio de la
conservacin de la vida, el mundo que se ofrece a los rganos de sus sen
tidos. Y lleva esto a cabo gracias a la dinmica de su instinto de conser
vacin individual que encuentra para ello formas de manifestacin espec
ficamente humanas. Ante todo, el intelecto se convierte en. un. rgano de

ejecucin para la invencin de herramientas y el hallazgo de medios y modos


de asegurarse la existencia, no slo proporcionndose el necesario alimento,
sino tambin, por ejemplo, protegindose contra el fro y otros peligros.
Pero no slo en estas formas indirectas y sublimadas se muestra en los
adultos este instinto, sino tambin de un modo ms elemental y directo,
sobre todo en las situaciones de peligro inminente para la vida, en la lucha
cuerpo a cuerpo de la guerra, en los atracos, en los incendios de teatros o en
las catstrofes martimas, en las que cada individuo trata solamente de
salvarse y en las cuales la lucha por la existencia adopta su forma ms
aguda y el instinto de conservacin individual aparece sin enmascarar como
un estado superlativo de alarma. Anbr G ide , en El falsificador, relata
un naufragio en el que slo parte de los pasajeros podan salvarse utilizando
los botes. Uno de stos est ya completamente Heno; cuando algunos de
los nufragos, que todava nadaban sin proteccin en el mar, se aferraron
a la borda del bote buscando su salvacin, uno de los hombtes que en l se
hallaban cogi un hacha y cort las manos de los que buscaban ayuda, libe
rando as al bote de un peso adicional y salvndolo del hundimiento. Aqu
aparece la tendencia a la conservacin individual en la completa desnudez
de un instinto dementai.
b.

1 egosmo

El instinto de conservacin individual y el egosmo. Es evidente que


lo que llamamos egosmo se halla en estrecha relacin con el instinto de
conservacin del individuo. El egosmo se dirige a tomar posesin del
mundo, tanto el de los objetos como el de los semejantes, para utilizarlo
en la consolidacin y expansin de la propia vida individual. Lo que aspira
a realizarse en el egosmo es un querer-tener-para-s. Los valores especficos
del egosmo son los de lo til y lo beneficioso. La absorcin de alimentos,
el tragar, el ingerir, son los gestos elementales del egosmo.
D e todo esto resulta claro que el egosmo se relaciona genticamente
con el instinto de conservacin del individuo y que representa al mismo
timpo una form a derivada de l. Sin embargo, no podemos- com o hizo
Sc h o p e n h a u e r ! equiparar el instinto de conservacin individual y el
egosmo. E l instinto principal y fundamental de los hombres, com o de
los animales dice SCHOPENHAUER es el egosmo, es decir, el impulso
a la existencia y al bienestar. La palabra alemana

Selbstsucht (egolatra)

implica una acepcin falsa de enfermedad del yo, de egopata. La palabra

Eigenmts (inters personal) designa al egosmo slo en tanto se halla bajo


la direccin de la razn, la cual le hace capaz para que la reflexin pueda
alcanzar su mera con arreglo a un plan ; por eso podemos decir de un animal

que es egosta, pero no interesado. Por todo ello, para el concepto general
mantengo la palabra egosmo
Segn Sch o pen h a u er , pues, el egos
mo es un instinto que hemos de aceptar, como fuerza rectora, ya en las
manifestaciones vitales del animal
Esta equiparacin del egosmo y del instinto de conservacin individual
no resste a un anlisis minucioso. Es indudable que el egosmo se rela
ciona genealgicamente con aqul, es decir, se desarrolla a partir de l,
pero fenomenolgicalmente es algo mis, y distnto, del mero instinto de
conservacin individual
Una primera diferencia consiste en que el instinto de conservacin
individual se desarrolla frente al mundo exterior en general, mientras que
el egosmo slo se manifiesta frente al mundo de los congneres, es decir,
frente a los seres de la misma especie. As como dijimos que el egosmo trata
de tomar para s el mundo exterior, as tambin diremos que esto ocurre
siempre en concurrencia y rivalidad con otros. Tal querer-tener-pra-s en
concurrencia y rivalidad con otros se observa tambin en el animal; pen
semos en los perros que se disputan un hueso, o en los cerdos que, empu
jndose, logran un puesto en el comedero. Pero este querer-apoderarse se
convierte en egosmo en el verdadero y especfico sentido humano solamente
cuando se logra que la individuacin, la distancia entre el mundo de los
semejantes y el yo propio lleguen al estado vigil de la vida psquica. El
egosmo se halla ligado a la vivencia del yo individual que tiene sus con
trafiguras en seres de la misma especie, Pero precisamente esta separacin
vivencial de un yo individual frente al mundo exterior no puede aceptarse
ni en el animal oi en la primera infancia del hombre. El nio, en las pri
meras fases del desarrollo, no tiene todava condencia de su yo individual,
no tiene una vivencia del ego, no vive todava al modo de la egoidad, sino
unido en simbiosis con el mundo exterior. En su vida psquica no existe
una separacin entre el yo individual y un mundo que se le contrapone
y en el seno del cual debe abrirse paso. Slo alrededor del tercer ao de
la vida, en el llamado primer perodo de la terquedad, aparece un cambio;
entonces empieza el nio a colocais frente al mundo de sus semejantes
con el que hasta ahora haba vivido indisolublemente unido. Esto se mani
fiesta en forma de un rechazo fundamental de todos los estmulos y exigen
cias que proceden de los adultos, as como en la aspiracin a hacerlo todo,
y a hacerlo por s mismo. La transformacin que aqu tiene lugar es evidente.
Entonces aparece en la vida psquica infantil un yo individual, surge la
vivencia del ego; ahora puede decir tambin verbalmente yo mientras
que hasta este momento hablaba de s mismo en tercera persona. Con estos
primeros vislumbres de individuacin se crean las condiciones necesarias para
el desarrollo de lo que llamamos egosmo. Y en efecto, en seguida aparece

un egosmo ingenuo todava, sin controlar ni perturbar por el conocimiento


de que no se puede ni debe-obtener todo lo que se querra. Precisamente
por eso la edad de los 3 a los 5 aos es una fase fundamental para el estudio
del egosmo humano que jams se mostrar en una forma tan ostensible.
En esta fase del desarrollo el nio quiere apdlerarse de todo lo que llega
a sus manos o ve en las manos de los dems. Muchas veces le apetece slo
porque otro lo tiene.
Aun cuando ya antes de esta edad, en los primeros meses y aos de la
vida, las manifestaciones vitales del nio dejan traslucir que tras sus percep
ciones y conducta operan fuerzas instintivas destinadas a la conservacin del
individuo, stas actan todava sin la vivencia de la rivalidad y concurrencia
con seres de la misma especie que, a su vez, representen centros de aspira
ciones. No se manifiesta todava bajo la forma de los procesos psquicos
mediante los cuales el adulto toma a su cargo su conservacin sirvindose
del egosmo. La conservacin dd individuo corre todava a cargo de pro
cesos vitales puros. De este modo el nio vive durante una primera fase de
su desarrollo; lo mismo que el animal, gracias a mecanismos destinados a la
conservacin del individuo que son dirigidos biolgicamente y que se re
flejan en el plano psquico. Pero en modo alguno experimenta su existencia
como la de un individuo destacando de un mundo de seres y de objetos.
Su individuacin no lia llegado todava al nivel de la vida psquica. Actan
en l la tendencia y capacidad biolgicas de la conservacin que aparecen
en la ingestin y bsqueda de alimentos, en ciertas manifestaciones del ham
bre y de la sed y en reacciones reflejas de autoproteccin por ejemplo,
contra una luz hiriente, ; pero todo esto es anterior a la vivencia de
individuadn perdbida eh la rivalidad y concurrenda con otros. La vivencia
de la individuacin, de la Yoidad, es una segunda diferencia entre el egosmo
y d instinto de conservacin individual. El egosmo se desarrolla a partir
del instinto de conservacin solamente cuando surge la conciencia de indi
viduacin como desgajamiento de la propia existencia de un mundo" de
semejantes con d que se halla aqulla en concurrencia y rivalidad. Slo apa
rece cuando el hombre puede decir de s mismo yo, cuando se percibe a s
mismo como aquel yo al que nos referimos cuando hablamos de que el
egosmo es un querer-tener-para-s . En el egosmo, la temtica del ins
tinto de conservacin individual que al principio es puramente biolgicocorporal, deja paso a una nueva forma que se caracteriza por la vivencia
dd Yo. En el egosmo la aspiracin vital a la conservacin del individxio se
transforma en una tendencia del yo ; la temtica de la propia conservacin
es proyectada sobre la vivencia de un yo que se halla en rivalidad y con
currencia con seres de la misma especie:
De aqu resulta una tercera diferencia entre el instinto de conservacin

y el egosmo. El primero es la prolongacin psquica d aquella tendencia


y capacidad de conservacin del individuo que es propia an de la vida
irracional y que proviene de una necesidad vitaL Tambin en los seres hu
manos se manifiesta de este modo, sobre todo en las situaciones de peligro.
Se trata entonces de l conservacin de la vida individual impidiendo que
el individuo sea eliminado de la existencia. As ocurre en los ejemplos ya
citados de la lucha cuerpo a cuerpo, del atraco, del incendio de un teatro o
del naufragio. Podemos decir que el instinto de conservacin tiene un
carcter minimalista, es una defensa contra el peligro que aoenaza a la
existencia individual. En cambio, el egosmo sobrepasa el mnimo biolgico
hecesario ; no slo quiere vivir, sino vivir bien y aun mejor que los dems.
Trabaja para logar un remanente y una reserva, No trata de evitar sola
mente el retroceso de la esfera individual delimitada frente al mundo exteior, es decir, no slo aspira a Ja afirmacin, la seguridad y la conservacin
del individuo, sino tambin a romper ciertas barreras y lmites con que d
mundo de los semejantes se opone a su desarrollo y expansin.
De aqu parece resultar que el reclamar-para-s, que en el instinto
de conservacin individual es todava un medio en la afirmacin biol
gica en la lucha por la vida se independiza, desde el punto de vista tem
tico, en el egosmo. La relacin genealgica entre el instinto de conservacin
del individuo y el egosmo puede explicarse por la ley de la autonoma
formulada por G. A l l p o r t , segn la cual una funcin anmica que primi
tivamente era medio puede convertirse en f in 113. El romar-para-s, que
primitivamente se hallaba al servicio de la conservacin del individuo,
se hace temticamente independiente en el egosmo y acta ms all de
la esfera inmediata4 actual del instinto de conservacin individual.
Triple es por tanto la distincin entre el egosmo y el instinto de
conservacin individual. En primer lugar se dirige slo al mundo del pr
jimo, mientras que ei instinto de conservacin del individuo se halla diri
gido al conjunto del ambiente. Es coadicin previa del egosmo-y esto
constituye la segunda diferencia la vivenci del ego o del desgajamiento y enfrentamiento con el ambiente exterior. Y en tercer lugar, el
gosmo va mucho ms all de la medida de lo biolgicamente necesario,
le falta el carcter minimalista que es propio del instinto de la propia con
servacin y propende al exceso.

El egosmo sano, Aunque el egosmo representa genealgicamente una


forma especial humana del instinto de conservacin, ya hemos visto que
no puede equipararse co n . ste desde el punto de vista fenomenolgico.
El egosmo se aproxima al instinto de conservacin del individuo todo
lo posible slo en aquella forma que llamamos egosmo sano. Es en ste

en el que ms se conserva el carcter de mnimo del instinto de conser


vacin individual. El egosmo sano resulta comprensible a partir de la
ley vital de la comunicacin, es decir, por el hecho de que el hombre, como
ser biolgico-corporal, necesita del mundo exterior para su conservacin
y desarrollo y por ello se ve obligado a cuidar de s mismo. El egosmo
sano es, pues, el reflejo en el espejo de la egoidad, del instinto de conser
vacin individual biolgico-corporal en el que simultneamente se percibe
la concurrencia y rivalidad con los congneres. En el egosmo sano las
exigencias de la conservacin biolgico-corporal del individuo son patro
cinadas por el yo porque se mantienen en los lmites de lo razonable.
Por ello puede compaginarse perfectamente con la imparcialidad, la capa
cidad de comprensin y de entusiasmo, la justicia e incluso la bondad

La egolatra, Pero la experiencia ensea que el egosmo puede rebasar


gradualmente la medida de lo biolgicamente necesario y revestir, final
mente, aquella forma que llamamos egolatra. Aqu se pone de relieve
que al egosmo, por su manera de ser, le falta el carcter de mnimo propio
del instinro de conservacin individual, que el grado de lo que pretende
no est limitado por las necesidades biolgicas de la conservacin del indi
viduo, sino determinado por las del yo que se sabe en concurrencia y
rivalidad con otros y se afana por lograr un remanente y una reserva. La
egolatra es un egosmo excesivo y proliferante. As como lo que se intenta
conseguir con el egosmo es un querer-tener-para-s, la egolatra es impul
sada por el no-poder-lograr-bastante. La egolatra no deriva ya de las nece
sidades naturales.
Como una exageracin del egosmo, la egolatra tiene rasgos caracterolgicos especiales. En el perfil del que se halla dominado por ella resaltan
rasgos como la codicia, la avidez, la rapacidad, el afn de lucro (ansia de
provecho), la tacaera, la avaricia. Toda su conducta se halla bajo el signo
del afn de poseer (codicia). El egosmo exagerado aparece a veces en una
forma ingenua-desvergonzada en las personas que han sido muy mimadas
en su niez y que, al vet satisfechos todos sus deseos, se han acostumbrado
a apoderarse de todo provecho y beneficio posibles. Aqu se muestra muy
claramente la incapacidad del eglatra para renunciar a algo espontnea
mente o para realizar un sacrificio.
Cuanto ms intensamente es dominada una persona por la egolatra,
cuanto ms absorbentes son las tendencias a afianzarse y a imponerse, tanto
menos espacio queda en su vida anmica para las tendencias transitivas.
Esto aparece frente al prjimo como una falta de bondad, simpata y amor,
de consideracin y de comprensin. En lugar de estas tendencias se encuen
tran en la actitud del eglatra hacia su prjimo, la de utilizarlo incluso sin

escrpulos, la frialdad, la dureza y la indiferencia. las actitudes de la


egolatra frente al prjimo pertenece tambi la envidia, que se instala
cuando el eglatra ve en manos de otro un valor til, una posibilidad de
beneficio. Siente esto obsesivamente como un fracaso de su tendencia a
la expansin de1su ego.
A los eglatras -testalta, pot. su mtensa4igazn eoQsigQ misms, no
slo la entrega hacia las personas, sino tambin hacia las cosas. Cuanto
ms intenso es el egosmo de una persona, tanto menor es su disposicin
a reconocer y a aceptar deberes en sus relaciones con las cosas. Esto aparece
como falta de entrega objetiva y de capacidad de entusiasmo y de compren
sin, como defecto de la voluntad de produccin y de la conciencia del deber
de rendimiento. Le falta la conciencia de su vinculacin, es decir, la acepta
cin de su parte de responsabilidad en la conservacin y fomento de los
valores colectivos. Para el juicio caracterolgico es a menudo importante
formular la pregunta de hasta qu punto un eglatra soporta la depen
dencia de las normas objetivas. As para ellos la obligatoriedad de las tareas
profesionales es posible slo en tanto que el cumplimiento del deber pro
fesional es necesario para satisfacer su egosmo.
La egolatra puede aparecer en diferentes formas. Puede manifestarse
de modo agresivo en forma de descortesa, grosera, desconsideracin, arbi
trariedad y brutalidad caprichosa. En la eleccin de los medios de que se
sirven estas clases de eglatras puede recorrerse toda l escala desde la
agresividad ms primitiva y la tcnica del abrirse paso a codazos basta la
hipocresa y la astucia ms refinadas. As como aqullos pertenecen ms bien
al tipo de sujetos en los que la egolatra se manifiesta directamente y sin
disimulo, podramos decir de un modo ingenuamente desvergonzado, la
hipocresa y la astucia aparecen sobre todo en las personas que intentan
ocultarla atendiendo a las normas sociales de la moral y de la tica. Esto
tiene como consecuencia el que se elija otra tcnica de realizacin. Aqu
desempea'un importante papel la amabilidad estudiada, astutamente cal
culada' en la que el instrumento ptimo de la tendencia eglatra es ms la
inteligencia que la violencia.
La egolatra ofrece otro cuadro cuando va unida a una cierta debilidad
que se expresa porque el hombre se preocupa con inquietud y angustia por
el bienestar y la seguridad de su yo. Los tipos de conducta que de aqu sur
gen tienen un carcter predominantemente defensivo. En el perfil carac
terolgico de estos individuos se encuentran rasgos de prudencia, de cau
tela, de clculo, de desconfianza y de recelo, de temor, a veces tambin de
hipocresa y de santurronera. Se originan actitudes que caracterizamos di
ciendo que se preocupan de no exponer ni arriesgar nada. El eglatra de
este tipo es frecuentemente reseado, reticente en sus manifestaciones ; le

faltan sinceridad, fe en sus convicciones y espontaneidad. En el centro de


todos los actos se halla el afianzamiento de la posicin propia, a ser posible
con doble o triple garanta. Y esto puede llegar tan lejos como a sacrificar
la dignidad personal en servilismo y- sumisin. A este grupo pertenece tam
bin el tipo del arribista.
La preocupacin por el yo, el temor a exponerse correr un riesgo
estn magistralmente representados con fino humor por GOTTFRIED Keller
en la Qovela Los tres peineros justos en la persona de Jobst. En la estruc
tura de esta figura ejerce una accin principal un intenso egosmo que se
manifiesta ms en la forma de la conservacin del propio bienestar y de la
propia seguridad que en la forma de la expansin del individuo. El reverso
de este egosmo es una ausencia total de capacidad de sacrificio, de amor al
prjimo y de aceptacin de deberes. Jobst.slo hace lo que es imprescindi
ble pora la seguridad de su posicin, es mezquino, incapaz de entusiasmo
y su mundo afectivo es de una desconsolada insipidez ; evita todas las si
tuaciones de la vida que entraan un riesgo, no coquetea con muchadias
jvenes, sino slo con mujeres de edad, lo cual a nada le obliga; evita tam
bin el trato con hombres, pues esto podra llevarle al peligro de tener que
prestar un da un servicio por amistad. As como se aleja con temor de
cualquier punto en el que pudiera arriesgar algo, as tambin percibe con
afn de lucro cualquier ocasin en la que pueda obtener la ms mnima
ventaja sin tener que dar algo a cambio (gorrn). Por su aversin al
riesgo, toda su conducta resulta dcil y afable, naturalmente, no por un
autntico sentimiento de humildad, sino por la cobarda de que si acta
con exigencias puede exponerse a un ataque poniendo en peligro su yo
y la seguridad de su posicin.

El desinters, As como puede decirse que la egolatra da lugar a que


el mbito humano de los instintos del yo individual desborde . la medida
de lo biolgicamente necesario y que el querer-tener y el aspirar, dictados
por las necesidades biolgico-corporales de la conservacin individual, del.
egosmo sano, se incrementen hasta la insaciabilidad del no poder-obtenerbastante que caracteriza a aqulla, as tambin esta emancipacin de las ne
cesidades vitales puede actuar en un sentido completamente opuesto: las
vivencias pulsionales de la conservacin, seguridad y desarrollo del indivi
duo pueden no alcanzar el grad; determinado biolgicamente, del egosmo
sano. Hablamos entonces de egosmo deficiente o de desinters.
En la medida en que el egosmo pasa a segundo trmino en la temtica
tendencial de un individuo queda espacio libre dentro de l para los actos
de entrega que designamos con los siguientes conceptos: responsabilidad,
conciencia de obligacin, sentimiento del deber, capacidad de entusiasmo,

disposicin a la comprensin y al sacrificio, amor, camaradera, amistad,


simpata y blindad. Todos ellos se refieren a actitudes desinteresadas. Natu
ralmente que no todos estos rasgos han de aparecer forzosamente en la
atenuacin del egosmo. Pero aumenta la posibilidad de su aparicin cuanto
menos pronunciado es el egosmo.
desinters puede tomar distintos aspectos. Se da una forma pasiva,
un padecer, un consentir, y una forma activa en la accin. Encontramos la
primera en individuos en los que predominan rasgos de modestia, de com
pasin y de tendencia a c e d e r sea esto innato o debido a que estos su
jetos han debido sufrir mucho en su infancia por castigos corporales y humi
llaciones anmicas y desde entonces se han habituado a no formular ninguna
demandas El desinters en la accin aparece, o bien como femeninocaritativo, o como masculino-heroico. Mientras que la primera forma se
halla al servicio del amor al prjimo, de los cuidados y del sacrificio, se
caracteriza la segunda por el valor para vivir peligrosamente (NIETZS
CHE). Renuncia a las vulgares seguridades de la existencia y no vacila en
mirar cara a cara los acontecimientos que amenazan la seguridad vital del
hombre. El desinteresado-heroico acepta las situaciones de lucha y riesgo
y vive en el sentido de la mxima y s no arriesgis la vida, nunca la ga
naris (S ch iller ). As su signo distintivo es el valor, la capacidad para
el riesgo, di someterse a las incertidumbres de la vida, incluso en las cosas
espirituales en las que el hombre que no se defiende bastante a s mismo
propende fcilmente a la abdicacin de sus convicciones y opiniones.

El egosmo colectivo. Debemos sealar, finalmente, que el egosmo


puede aparecer tambin en forma colectiva. Del mismo modo que existe
eoo sentimiento del yo colectivo un orgullo familiar o nacional, existe
tambin un egosmo familiar y nacional en los cuales la familia o la nacin,
respectivamente, figuran como yo colectivo, es decir, aparecen en concu
rrencia y rivalidad con otros hombres O grupos de hombres en la intencin
del querer poseer-para-s.
c.

El deseo de poder

El instinto de conservacin individual y el egosmo son comprensibles


a partir de la situacin originaria en la que es colocado todo individuo vivo
y que se halla suficientemente descrita si la desgname como lucha por la
vida. En l instinto de conservacin individual y en el egosmo se perciben
la rivalidad y concurrencia naturales entre el individuo y su mundo circun
dante, principalmente el humano; una rivalidad que a su vez procede del
hecho de que el individuo vivo necesita de aqul para, la conservacin y

seguridad aunque no se acomode sin protesta a estas exigencias. De esta


relacin entre el individuo y el ambiente humano y no humano surge un
nuevo instinto del yo. individual, en el cual puede reconocerse fcilmente
su dependencia del instinto de conservacin individual y del egosmo, dl
que temticamente siguiendo la ley de la autonoma funcional- se ha
independizado: e deseo de poder. Esto ocurre del modo siguiente: si el
destino de la conservacin y seguridad del individuo depende del ambiente
es necesario el poder disponer, en lo posible, de ste. Y precisamente sta
es la temtica de lo que, desde N ietzsche, llamamos deseo de poder *.
Segn N ietzsche, el deseo de poder tiende a la visin de los sojuzgados.
Es la aspiracin a enfrentar al propio yo, como escala de valor, con el
mundo, no para conseguir metas determinadas objetivamente, sino slo
con la intencin del dominio y del poder de disposicin sobre l. De lo
que se trata en el deseo de poder es de poseer la certeza de la superioridad
sin que se haya de utilizar este poder en el servicio de la conservacin
individual. Por esta temtica spccial se diferencia el deseo de poder del
instinto de conservacin del individuo y del egosmo, sin por ello negar
; su dependencia de estos instintos primitivos. Lo que en l se satisface no
es realmente el alcanzar la conservacin y seguridad del yo individual ni
la obtencin de valores tiles y convenientes, como ocurre en el egosmo,
sino la conciencia de poder actuar frente al conjunto del mundo. Sentirse
corno poder 114 es lo que temticamente corresponde al deseo de poder. Por
lo mismo, ste es el rasgo fundamental del carcter del individuo domi
nador 13S. Pero al mismo tiempo es un instinto fundamental de la vida
anmica humana en general Toda la vida, humana est impregnada de
relaciones de poder y de rivalidad. Desempean un papel induso en los
crculos mis modestos y limitados. Cada individuo es, hasta cierto punto,
un centro del que irradia poder y, a su vez, un objeto sobre el que se
ejerce!118, As, el deseo de poder o tendencia a la dominacin se convierte
en un fenmeno psicolgico-social de primer orden.
La. relacin que liga el deseo de poder con el instinto de conservacin
individual permite comprender que tambin debemos encontrarlo en los
animales. Tambin la vida en comn de stos se halla impregnada de
aspiraciones al dominio y de relaciones de poder. Sc h j ELDerup-Eebe ha
Comprobado que entre las gallinas existe una rgida, jerarqua en el picoteo.
De las doce gallinas de un corral hay una que picotea a todas las dems
* 1 significado con que aparece el trmino edeseo de poder en nuestra con
cepcin es, por otra parte, solamente un aspecto de lo que en realidad im
plica en. la opinin de N ie iz s c h . Comprende en esencia ms que lo que en
nuestra clasificacin de las vivencias tendenciales aparece como deseo de po~
der. N ie t z sc h e el deseo de poder es la voluntad de configuracin del mundo,
del espacio vital, en un todo orgnico y como tal es siempre la manifestacin
de una f u e r a interior creadora de la vida intensificada.

en l lucha con ocasin de Ja aJimentacin y se halla, pues, en primer lugar


en la lista de picoteo. Una segunda gallina es picoteada por la primera y
picotea, a su vez, a las diez restantes. Y as va descendiendo progresiva^
mente la serie hasta llegar al ltimo animal en la lista de picoteo que es
picoteado ppr todos los dems y no tiene valor para picotear a ninguno.
Esta jerarqua de poder puede variar si una gallina observa que una de las
que esrn por encima de ella es picoteada por otra que est subordinada
a la primera ; entonces ya no se deja picotear por la que antes era su superiorjerrquica..
Estas experiencias muestran, bastante claramente, que la tendencia que
en la esfera humana designamos deseo de poder tiene ya su preforma en
la vida animal y es claro que esta tendencia a estar por encima de los
demis se halla en la ms estrecha relacin con la tendencia de conservacin
individual, o sea, con necesidades biolgicas. Desde el punto de vista ge
nealgico, el deseo de poder tiene tambin en los hombres esta misma
raz y se convierte tanto ms en ilrn tendencia fundamental de su vida
cuanto la necesidad biolgica de la conservacin individual es en l mucho
mayor que en el animal.
Pero como en el hombre la relacin de sus procesos anmicos con los
intereses biolgicos primarios es mucho menos firme que en los animales,
la tendencia a estar por encima en la lucha por la vida logra en l, segn
la ley de la autonoma funcional, una relativa independencia. Se convierte
en una tendencia dirigida a lograr el poder por el poder mismo.
Esto debe ponerse tanto ms claramente de relieve cuanto l i Psicologa
individual ha difuminado enormemente el concepto deseo de poder. En
sus doctrinas se renen bajo este trmino, sin establecer ninguna diferencia,
distintas clases de tendencias del yo individual. Se habla de deseo de poder
unas veces en el sentido del egosmo, otras con el significado de la necesi
dad de estimacin y finalmente otras en el sentido que nosotros aceptamos
como vlido, es decir, como tendencia a poseer superioridad sobre el mundo
y los semejantes.
En este sentido de su temtica el deseo de poder se desarrolla tanto
frente a las cosas como a los hombres y otros seres vivos. Uno de sus
efectos es que el hombre al crear la tcnica intenta apropiarse fuerzas para
disponer de la Naturaleza, Sobre todo es en el hombre el deseo de poder
sobre las cosas un instinto bsico y un motivo cardinal de la temtica
existencial. El hombre dice S c h o p e n h a u e r aspira a un dominio
directo sobre las cosas, bien por la comprensin o por la violendan m .
No tiene menor importancia el deseo de poder del hombre frente a los
seres vivos. Sus formas de manifestacin son distintas segn los medios
de que se vale para llegar al fin. N ietzsche habla de la satisfaccin del

deseo de poder tanto al hacer el bien como al hacer el mal. El hombre


puede ensayar su poder y superioridad por medio, de la conducta exterior
llamada compasin. En este sentido N ietzsche flama a la compasin la
felicidad de la mnima superioridad, con lo cual, como despus veremos,
no se comprnde en absoluto la esencia real y verdadera de la compasin.
El deseo de poder puede tambin cubrirse con la mscara del amor. Como
ha mostrado DoSTOjWSKl en Los demonios, en las relaciones de Warwara Petrowa y Stepan Trofimowitsch, existe un amor desptico en el
que el sujeto que lo experimenta toma a mal toda independencia dd otro
porque en el fondo no quiere otra cosa que dominarlo. Naturalmente, aqu
no puede hablarse de amor propiamente dicho.
A veces, el afn de dominio se atrinchera tras un principio de autoridad
que demanda el cumplimiento de una norma, apareciendo entonces bajo
la forma de afn de crtica, pedantera y de criterios rgidos. Incluso la
debilidad puede estar al servicio del afn de dominio, puesto que la enfer
medad, la mala salud, la hipersensibilidad y toda clase de dolencias, pueden
ser utilizadas como medios para tiranizar y molestar a los dems.
Tan importante como esta forma del deseo de poder es aquella otra
que busca y encuentra su satisfaccin en hacer dao. Si, segn NlETZCH,
el deseo de podero tiende a la visin de los sojuzgados, a la conciencia
de poder disponer y al triunfo de la superioridad, en ninguna parte en
contrar mayor satisfaccin que a la vista de la miseria y sufrimientos que
proporciona a los dems. Estas son las circunstancias que permiten explicar
la maldad y la crueldad y que hacen comprender que el poder se haya
siempre considerado como algo malo. En todo caso la maldad es una deri
vacin del deseo de poder. ste descubre en la maldad que hace dao la
ltima posibilidad de accin cuando no puede demostrar su superioridad
por otros caminos. Por tal motivo aparece tambin en la esfera sexual la
produccin de sufrimiento como manifestacin del deseo de poder en forma
de sadismo que busca, al atormentar a otro, el gozar de la superioridad que
aunque no como motivo principal, s como secundario desempea un
papel en el amor sexual.
Pero no slo frente a los semejantes, sino tambin frente a las cosas
puede transformarse en negativo y destructor el deseo de poder que no
puede ponerse de manifiesto en forma positiva. Se ocupa efltonces en
la destruccin de lo existente y encuentra su satisfaccin en triunfar sobre
ruinas. La maldad se convierte aqu en satanismo, si recordamos que Satn
es el ngel cadj que slo puede ejercer el resto de su poder en la destruc
cin y negacin de todo lo que es y existe.
En esta maldad dirigida a la destruccin aparece en sus ltimas conse
cuencias la emancipacin del apetito de poder del instinto de conservacin

individual, El deseo de poder, que originariamente depende del instinto de


conservacin del individuo, en cuanto favorece el triunfo que la lucha por
la vida exige, se hace independiente en la temtica y se ocupa, por su pro
pio placer, en cosas que se hallan ms all de lo que concierne a la con
servacin individual.
Caracterolgicamente, el deseo de poder nos aparece como el rasgo prin
cipal del hombre tirnico que en ciertas circunstancias puede llegar hasta
el despotismo de los Csares. Con menor intensidad el deseo de poder per
tenece tambin a los rasgos de la personalidad del hombre dominador y del
jefe nato. Aparece en ellos en forma de aspiracin natural y lgica al do
minio que acta sobre los dems fascinndolos. Tambin a la personalidad
del poltico autntico le corresponde una cierta cantidad de deseo de
poder. SPRANGER118 ve en el poder el valor central hacia el que se dirige
el homb.te poltico y M a x W e b e r habla de (tinstinto para lo que es
poder como de una condicin caracterolgica previa del poltico pro
fesional m .
As como en los hombres dominantes el deseo de poder se apoya sobre
una capacidad real de influjo, habamos de arrogancia y de presuncin
cuando la aspiracin de un hombre a dirigir a los dems segn sus deseos
depende de una exagerada sobrevaloracin propia. Si el deseo de poder
aparece con una fuerza e insadabiidad que dominan toda la vida psquica
hablamos de ansia de jboder. El trmino ansia designa aqu, como en el
caso del ansia del yo (egolata), el no-poder-conseguir-nunca-bastant. Tam
bin el ansia de poder es como un Moloch insaciable que exige continua
mente nuevas vctimas.
El deseo de poder tiene su antinomia en el instinto de sumisin, el
impulso a subordinarse a una autoridad. Si es cierta la afirmacin de que
el instinto de poder representa la autonoma funcional de una temtica
tendencial originada en la del instinto de conservacin, podemos deducir
tambin de ello el significado del instinto de sumisin. En l la tendencia
a la seguridad por la obtencin de poder, que se baila en el instinto de
conservacin del individuo, es transferida a una instancia ajena, lo cual
se relaciona, a su vez, con un menor sentimiento del propio poder, es
decir, con un temple endotmico permanente del que hablaremos ms
adelante.
d.

La necesidad de estimacin

Temtica de la necesidad de estimacin. Ya indicamos que el instinto


de conservacin individual era la tendencia ms primitiva y, elemental del
yo individual cuya accin es tambin evidente en el animal. Se ha demos
trado que tambin otras tendencias del yo individual, hasta ahora men-

clonadas, el egosmo y el deseo de poder, se hallan relacionadas genealgi


camente cori el instinto de conservacin y que deben considerarse como deri
vados de ste, aun cuando se hayan independizado temticamente y desarro
llado su propia dinmica, como los hijos de los padres que les han dado
el ser. Lo comn al instinto de conservacin individual, al egosmo y al
deseo de poder es que tienen su raz en la situacin biolgico-corporal de
ia lucha por la existencia,
Pero corresponde al modo de ser del hombre el que su yo individual
no slo viva y acte, sino que tenga la capacidad de mirarse a s mismo. En
esta visin retrospectiva se ve el hombre no*.slo como un centro vital
biolgico-corporal que vive gracias a las tendencias de conservacin, segu
ridad- y desarrollo del individuo, sino tambin como portador individual
de un valor, merced al cual se halla incluido en un orden jerrquico dentro
de la realidad. Su y individual se refleja en na esfera de valores que slo
por l es conocida. Tambin el animal percibe ciertos vaores, pero son
exclusivamente biolgicos al servicio de la conservacin de la propia
vida, o sea valores de significado exclusivamente subjetivo. Pero el hombre
percibe tambin valores de significado objetivo, es decir, que valen en s
y por s mismos y constituyen una esfera independiente del sujeto mismo.
En esta esfera suprabiolgica de valores es en la que el hombre refleja su yo
individual y en la que aspira a figurar como tal.
Desde el punto de vista evolutivo ocurre que el hombre recibe esta
ijnagen del valor de su yo, sobre todo, del juicio de sus semejantes. A este
hecho corresponde una tendencia especial del yo individual: la necesidad
de estimacin. Mientras que el egosmo y el deseo de poder son tendencias
que se refieren indirectamente a los intereses biolgicos del yo individual,
puesto que en el fondo de la vivencia de rivalidad y concurrencia, propia de
la vida en comn con seres de la misma especie, se halla la cuestin primordial
de la conservacin del individuo, en la necesidad de estimacin, el aspecto
biolgico-corporal y la temtica del yo individual pasan muy a segundo
trmino. En ella no le importa al hombre, ni siquiera indirectamente como
en el egosmo y en el deseo de poder, la vertiente del yo individual que se
refiere a la lucha por la vida, ni tampoco su existencia como individuo que
ha de asegurarse contra el mundo de los objetos y de los seres, sino exclusi
vamente el efecto sobre los dems a travs d, lo que stos piensan de l.
Por ello la temtica biolgico-corporal del yo individual, contenida indirec
tamente en el egosmo y en el deseo de poder, tiene prioridad sobre la
de la necesidad de estimacin. Es demostrativo en este sentido el hecho de
que en las situaciones elementales de lucha por la existencia, en los estados
de alarma del instinto de conservacin individual, del egosmo y del deseo
de poder, a la mayor' porte de los hombres les resulta indiferente lo que los

dems piensen de ellos con tal de ver asegurados su propia conservacin,


sus bienes y su poder.
Por lo que respecta a la temtica especial de la necesidad de estimacin
consiste como ya sealamos en la tendencia a conquistar en el juicio
de valor del mundo humano, un grado lo ms alto posible. Como valores de
la estimacin aparecen la consideracin, el aplauso, la fama, la reputacin,
el aprecio, la admiracin, el respeto. El papel central que en la vida anmica
humana desempea la necesidad de estimacin y que caracteriza a sta como
un instinto humano primario es especificado por W . J a m es del siguiente
modo: Si quisiramos castigar muy severamente a alguien no podramos
pensar nada peor que, si fuera fsicamente posible, dejarle frecuentar libre
mente la sociedad sid que nadie le hiciese caso. Si al entrar en cualquier
parte nadie jams volviera la cabeza, si nadie contestara nunca a nuestras
preguntas, si nadie prestara atencin a nuestra conducta, si todo el mundo
nos tratara como si slo furamos aire y se condujeran con nosotros como
si no existiramos, se levantara rpidamente en nuestra alma una clera y
una desesperacin impotentes, ante las que quedaran plidos los ms crueles
martirios corporales1M. Un drstico ejemplo de la importancia de la
necesidad le estimacin y de la dinmica que de ella surge lo da H an SUM
en su Pan en la escena en que Hahn viaja en un bote con algunas personas,
entre ellas su amada Edvarda, por la que siente el gran martirio de los celos :
Nos sentamos en el bote, ella en el banco, a mi lado, tocndome con sus
rodillas. La mir y ella me mir durante un momento. Me senta bien mien
tras me tocaba con la rodilla, empec a alegrarme y a sentirme compensado
por el amargo da pasado; pero ella cambi sbitamente de postura, me
volvi la espalda y se puso a hablar con el doctor que se hallaba al timn.
Durante un cuarto de hora yo no estuve all para ella. Entonces hice algo
que lamento y que todava no he olvidado. Se le cay el zapato del pie, lo
cog y lo lanc al agua, lejos, no s si por la alegra de sentirla prxima, por
la necesidad de hacerme valer o por recordarle que yo exista.
Si la necesidad de estimacin constituye un instinto natural funda
mental de la vida anmica humana, aparecer en distintas personas en dife
rente grado. En los individuos con necesidad de estimacin pequea se dan
las condiciones necesarias para la manifestacin de las actitudes anmicas
que calificamos de modestia, prudencia y sencillez. Por otra parte es de
especial importancia aquella forma exagerada de la necesidad de estimacin
que en correspondencia con los conceptos de egolatra y ansia de
poder llamamos ansia de notoriedad.
El ansia de notoriedad, Aparece siempre que no puede satisfacerse una
intensa necesidad de estimacin por medio de rendimientos objetivos y reali-

zaciones de valores, y sin embargo no puede ser abandonada, sino que se


mantiene obstinadamente. El que siente este ansia de estimacin incurre
entonces en determinadas actitudes y modos de conducta frente a la vida y
al mundo, los cuales estn marcados siempre coa el sello de la falta de
objetividad y de lo absurdo. Esto puede decirse sobre todo de las actitudes
frente a sus semejantes en las que desarrolla ciertas prcticas de las que
ataremos las ms importantes.
Una de ellas es la que podemos llamar la fortificacin de la posicin
propia, que consiste en apropiarse de todos los medios de estimacin de
los que sea posible y todo ello sin lmites, ya que toda ansia tiene el carcter
de la insaciabilidad y se asemeja a un tonel sin fondo. Aparecen como medios
adecuados para conseguir la notoriedad, el dinero y la riqueza, y tambin
la ciencia y los conocimientos, entre otros. El ansia de notoriedad se halla,
como la egolatra, bajo el leitmotiv del querer-tenerlo-todo y al-propio
tiempo del no-poder-tener-jams-bastante. Pero el eglatra quiere tenerlo
todo para utilizarlo y gastarlo en su conservacin individual En cambio, el
que experimenta el ansia de notoriedad trata de representar un valor a los
ojos de los dems aun cuando sea por envidia. El que siente el ansia de
estimacin sospecha en todo lo que ve en las manos de los dems, una posi
bilidad de adquirir prestigio. No puede soportar que otros tengan algo
se trate de riquezas materiales o espirituales que les proporcione una
estimacin pblica superior a la que l cree tener. Y as para l, como para
el eglatra, aun cuando por otros motivos, aparecen como rasgos fundamen
tales de su ser el descontento y la envidia.
El ansia de notoriedad refuerza la posicin del yo incluso con valores
simulados, o sea, por medio de las apariencias, A este grupo pertenecen todas
las actitudes que en la Caracterologa de K la g es figuran como actitudes
de la inflacin del yo, fanfarronera, jactancia, vanidad, presuncin, alti
vez. Aparentar ms de lo que se es es para el que sufre ansia de notoriedad
el principio fundamental de manifestacin de su yo*. Especialmente sus
modales adquieren por ello un sello propio. Se distinguen a menudo por el
engreimiento, la afectacin y el amaneramiento. El sujeto con ansia de esti
macin se muestra al exterior en una configuracin que no puede rellenar
con sustancia anmica. De aqu resulta el carcter de inautenticidad y vacui
dad, toda la apariencia del hombre es pura fraseologa * *.
Cuando el individuo con esta ansia de notoriedad no logra crear, me
diante el fortalecimiento de su posicin, el reconocimiento de una supeconsidera Ja tendencia oa parecer ms de lo que se es como el rasgo
fundamental del carcter histrico. Siguiendo a J a s p e r s . . S ch h eid eh encaslUa
el carcter histrico entre los psicpatas necesitados de estimacina,
** En los ipsicpatas histrincoss la hinchazn del Yo toma la forma de pseudo
logia.
* J a spers

rioridad de su valor en el juicio del prjimo, se siente fcilmente tentado a


rebajar, dondequiera que los encuentra, los valores que no puede poseer.
El sujeto posedo por esta ansia desarrolla otras tcnicas 'cuando tiene
que someterse imperativamente a un trabajo social o profesional o a la
autoridad de otros hombres. En tales situaciones su ansia reviste las formas
de terquedad, intransigencia, obstinacin, espritu de contradiccin, afn de
polmica, rigidez, fanatismo doctrinal y extravagancia. En toda necesidad de
aceptar la autoridad de los dems, aun cuando slo sea la representacin
de jerarquas suprapersonales, el que es vctima del afn de notoriedad
siente un ataque a su prestigio. No es este el lugar de explicar con todos
sus. matices el cuadro de estos hombres vidriosos de su prestigio. De sus
atributos forman parte esencial la veleidad, la intratabilidad y la extrema
susceptibilidad.
Las tcnicas citadas, propias del ansia de notoriedad, coinciden en que
a todas les es propia cierta actividad. Junto a tales medios activos se en
cuentran en la tcnica vital de estos sujetos actitudes que no dejan descu
brirla de primera intencin porque se halla oculta tras la mscara de la debi
lidad. Pero incluso sa es aprovechada para sus fines. A esa esfera pertenecen
todos aquellos hombres que .utilizan la enfermedad o una deficiencia de
su salud para obligar a los dems a tomarlos en consideracin (refugio en
la enfermedad). El ansia de notoriedad puede servirse tambin de la ms
cara de la humildad, de la modestia y de la sumisin. Naturalmente, existen
una modestia y una humildad como actitudes de un autntico desinters, y
se necesita una cierta perspicacia para distinguir estas attitudes autnticas,
de los intentos de brillar ante los dems y eclipsarlos por medio de la sola
apariencia de la modestia y del desprendimiento. Un buen ejemplo litera
rio de esta tcnica pasiva del ansia de estimacin,es la figura de Foma
Fomitsch en el Srepantschikowo de DOSTOJEWSKI ; Foma, vanidoso y
con la cabeza hueca, lleno de una insaciable presuncin, logra situarse en el
centro de su ambiente y acaparar el inters y la preocupacin de ste como
lo exige su sed de notoriedad. Lo consigue precisamente porque no deja
escapar ocasin de presentarse como perjudicado, maltratado y mrtir de
las causas justas, mintiendo descaradamente y deformando los hechos.
A todas las actitudes y modos de conducta que hemos presentado como
tcnicas del ansia de notoriedad, les es comn un aislamiento interno del
individuo frente a la sociedad y comunidad humanas y, con ello, un empo
brecimiento de todas las tendencias sociales y respuestas sentimentales. Nun
ca se le ocurre pensar en los dems porque tiene su pensamiento ocupado
en el afianzamiento de su estimacin y se halla siempre preocupado por
la impresin que en los dems produce. Por esto se conduce de un modo
altamente egocntrico. Llamamos egocntrico a un hombre cuando slo ve o

conoce las cosas en tanto son de alguna utilidad para su yo individual, con
lo cual se origina una gran parcialidad frente al set y al valor objetivos
de las cosas y de los seres vivos. En el hombre egocntrico, la imaginacin y
el pensamiento se hallan permanentemente ocupados con el propio yo y sus
intereses, el yo es el centro y con l se relaciona todo lo que se percibe. Es
incapaz de ponerse en el lugar de otro individuo, de otro yo, y de mirar
el aspecto que desde l tienen las cosas y los acontecimientos. En lugar de
esto est dispuesto a cargar a los dems con. sus propios problemas. En
esto es tambin egocntrico el sujeto con ansia de estimacin. Por lo
dems, el sacrificio, el amor y el entusiasmo quedan tan excluidos para l
como para el eglatra. El ansia de notoriedad posee cierta afinidad con las
emociones de la desconfianza y del recel, con las actitudes de la prudencia
y la cautela, de la hipocresa y de la astucia. Puesto que el individuo con
ansia de notoriedad vive constantemente aletta para garantizar su pres
tigio y siempre tiene que hallarse dispuesto para dar pruebas de su supe
rioridad, se hallan tambin excluidos del cuacjio global de su personalidad
los rasgos de la naturalidad, de la despreocupacin, del contento y de la
alegra espontnea.
Debemos sealar, finalmente, que el ansia de notoriedad influye tam
bin sobre la actitud hacia el mundo de los objetos. Puesto que estos suje
tos se hallan sugestionados, y a merced del cuadro imaginario <iel efecto que
su personalidad causa, se comprende que tiendan a pasar por alto la realidad
si perjudica a la imagen formada por su ansia de estimacin (seleccin
psquica), o que caigan en el peligro de falsear la realidad con arreglo a ese
cuadro imaginario. Aqu viene bien repetir la frase de N ietzsc h e : Esto
he hecho, dice mi memoria. Esto no puedo haberlo hecho, dice mi orgullo,
y permanece inconmovible. Finalmente, es la memoria la que cede. Estos
individuos tienen, pues, originariamente, la tendencia a aparentar y a
engaar. Estn siempre dispuestos a fingir ante s mismos y ante los dems
porque no se atreven a mirar cara a cara a la realidad de la vida por temor a
quedar desilusionados o heridos en sus exigencias estimativas.
El hecho de que entre las formas que adopta el ansia de notoriedad
aparezcan modos de conducta que ya citamos como dependientes del ansia
de dominio indica que existen estrechas relaciones entre ambas. Natural-'
mente que la notoriedad, en el sentido de posesin de valores y significado
que el mundo reconoce, es tambin un medio para satisfacer el deseo de
poder, pero el ansia de dominio se refiere-en tanto se dirige a los hom
bres , no slo al reconocimiento de valores por el juicio de los dems,
sino al efecto objetivo en la esfera de la voluntad, de la actividad y de la
vida de otros hombres. las personas que sienten afn de dominio pre
tenden disponer de las voluntades ajenas m .

As, pues, ea el curso de las consideraciones sobre las tendencias del


yo individual se ha puesto de manifiesto una clara diferencia entre la ego
latra, la voluntad de dominio (despotismo) y el afn de notoriedad. Pero
la experiencia ensea, por otra paite, que entre los tres existe una gran
afinidad y que por causa de este ntimo parentesco se encuentran con
frecuencia reunidos en una misma persona.
e.

Divagacin sobre el nivel de aspiraciones

Esta afinidad reciproca entre el egosmo, el deseo de poder y la necesidad


de estimacin, y su pertenencia al grupo de las tendencias del yo individual
tambin rige para el concepto de aspiraciones. Hablamos de aspiraciones
cuando un hombre exige del mundo que le rodea, con la conciencia de
un derecho natural e indiscutible, lo necesario para la satisfaccin de las
tendencias vinculadas a su yo individual. Estas aspiraciones pueden referirse
a las necesidades vitales puramente biolgicas-(alimentacin, vestidos, vi
vienda), o a la seguridad econmica (riqueza) o a bienes vitales que facilitan
nuestro bienestar y comodidad, o a la consideracin y proteccin por parte
de los dems y tambin a la estimacin y al aprecio, as como al poder y al
mndo. l a extensin cuantitativa y la altura cualitativa de estas aspiraciones
las llamamos nivel de aspiraciones de un hombre *. Si es pequeo hablamos
de sencillez, de modestia; si es elevado lo calificamos como hombre exi
gente. Con el concepto de sobriedad designamos un bajo nivel de aspira
ciones en la esfera especial de los bienes materiales de consumo (alimenta
cin, vestido, etc.). Arrogancia es aquella elevada aspiracin a la noto
riedad que se halla en evidente y provocativa contradiccin con su funda
mento objetivo. La inmodestia es, finalmente, una especial exageracin del
nivel de aspiraciones en hombres que no se contentan con nada y que slo
piensan en elios mismos sin conceder a los dems el derecho a plantear las
mismas aspiraciones, creyendo en cambio poseer un derecho indiscutible a
que se satisfagan las suyas.
*
En relacin con las aspiraciones y su nivel se encuentra tambin lo que
llamamos bonachonera. El hombre bonachn tiene un nivel de aspiraciones
* El trmino nivel de aspiraciones* se utiliza aqu en otro sentido que lo com
prende K. L e w i n y su escuela. A l l significa la exigencia que una persona
plantea a sus propios rendimientos o sea la altura actual de la meta que
se plantea en la realizacin (futura) de un rendimiento1**. Pero este sentido
del trmino nivel de aspiraciones no coincide con Ja acepcin corriente. Esta
comprende como tal algo que no se exige de s sino para si. Lo que pedimos
de nosotros o de otros en rendimientos se llama corrientemente exigencia. Por
eso parece indicado conservar el trmino nivel de aspiraciones^ para el con
cepto a que nosotros nos referimos, quedandb sin embargo aceptado el hecho
que en la Psicologa de K. Lewm se llama nivel de aspiraciones asi como su
papel en la motivacin de las acciones y de la conducta.

pequeo, puesto .que todas las tendencias que se dirigen al logro del bien
estar material, a Ja posesin, al poder o a la notoriedad, son tan poco mani
fiestas y activas que abandona todo lo que se refiere a seguridad vital, pose
sin, influencia y estimacin, si para defenderlas debe enfrentarse con la
natural rivalidad de los hombres; se deja fcilmente disputar un bien al
que tenga justificadas aspiraciones, toma raramente a mal aquello ante lo'
que otros reaccionan con especial hipersensibilidad de su necesidad d
estimacin; se deja desplazar de un puesto dirigente, es decir, fcilmente
subordina a los dems su propio deseo de mandar. En todos estos casos no'
opone resistencia a las exigencias de los otros aunque constituyan una limi
tacin de las justificadas aspiraciones propias. Tpicamente opuestos a los
hombres bonachones son aquellos individuos que piensan sobre todo en
sus ventajas, personales- y en su posicin en cuanto al poder y estimacin,
y que cuando son, o creen ser, perjudicados por sus congneres en estas
aspiraciones ofrecen una enrgica resistencia para defenderlas. El hombre
bonachn tiene, pues,- como el modesto, un bajo nivel de aspiraciones ;
pero adems y esto distingue a la bonachonera de la modestia es carac
terstica suya el que renuncie fcilmente a estas pequeas aspiraciones en
cuanto le son discutidas por otros.
El nivel de aspiraciones puede ser congnito o adquirido. Lo que llar
mamos mimo est constituido por un elevado nivel de exigencia provocado
y mantenido por los influjos del ambiente fsico y humano (educacin,
ejemplo, etc).
f.

El afn vindicativo

Las mutuas afinidades del egosmo, del deseo de poseer y de la necesidad


de estimacin, que se ponen de manifiesto en el concepto de la aspiracin,
se demuestran tambin porque todas estas tendencias pueden dar lugar a
un impulso especial cuando se rechaza su satisfaccin o son lesionadas en
sus aspiraciones al bienestar, posesin, poder o estimacin. Este impulso
es el de la revancha. Naturalmente, existe tambin un impulso a la
revancha positivo reaccin a lo bueno y provechoso que hemos
recibido de otro; procede del sentimiento de la gratitud y quiere pagac
bien con bien.
Pero no es debido al azar, sino que arroja una clara luz sobre la natu
raleza humana, el que corrientemente liguemos al concepto de tendencia
vindicativa la idea de fracasos o daos en aquello que se refiere al egosmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimacin. Si estas tendencias quedan
insatisfechas o son lesionadas en sus exigencias buscan una compensacin,
produciendo un dao igual a quien ha dificultado la satisfaccin o ha produ-

cido la lesin de sus aspiraciones. Ojo por ojo, diente diente es la


consigna del afn vindicativo que conocemos con el nombre de venganza.
En la venganza existe siempre un ajuste de cuentas. Su motivacin dice
as: T me has hecho este dao y debes pagar por L Slo sabiendo que'
el otro sufre igual desgracia, el mismo dao, queda aliviada la conciencia;
de! mal sufrido.
Una forma m s'sutil y complicada de este afn vindicativo es el
resentimiento, que se distingue de la venganza tanto por los motivos y el
origen, como por la forma. Lo que desencadena el afn vindicativo en lai
forma del resentimiento no es realmente el perjuicio de los propios intereses
por una accin realizada por otro, sino el saber que este otro logra o posee
precisamente lo que uno no ha podido obtener. La venganza adquiere
cierta justificacin por el hecho de que nuestros propios intereses hayarf
sufrido una lesin por la iniciativa de otro. En cambio, en el resentimiento,
la culpabilidad del otro, que pone en marcha el deseo de causarle un dao,
consiste solamente en que posee valores que a nosotros nos han sido
rehusados.
As, puede dar origen al resentimiento el hecho de que otros se hallen
en posesin de bienes materiales que estn fuera de nuestro alcance y
tambin la circunstancia de que tengan ms xito que nosotros, por ejemplo,
en la esfera de la prosperidad o del reconocimiento y estimacin por los
dems, as como en su esfera de influencia, de su poder. Lo que a los
dems ha tocado en suerte en cuanto a satisfaccin de los propios deseos
y necesidades se refleja en las aspiraciones del propio yo que se halla en
competencia y rivalidad con los dems. Y as, incluso los valores vitales
puros que se refieren a la tendencia al goce, a la libido y al impulso
a la vida, pueden convertirse en objeto de envidia y dar lugar al resenti
miento, cuando vemos cmo aquellos valores vitales son alcanzados por los
dems, pero son rehusados a nuestro propio yo individual. El resentimiento
de este tipo no es posible sin la intervencin del impulso vital, pero a pesar
de ello no es una reaccin directa de ste, sino del egosmo, del querertcner-para-s ; pues las aspiraciones del impulso vita! se hallan insertas en et
propio yo y se reflejan en l al mirar a los dems. La envidia siempre se
desarrolla en direccin a otro y lo mismo ocurre en el resentimiento. La
vivencia de la concurrencia y rivalidades es, de este modo, una condicin
previa esencial para el resentimiento.
Para dar otro ejemplo recordaremos aqu que existe tambin un resen
timiento de la vejez contra la juventud. Su motivacin reside en la prdida
de todas las posibilidades que la juventud tiene: una vida todava no vivida
y no asentada, el optimismo, la capacidad de alegrarse y la fuerza de desa-<
frollo, que impulsan a a juventud. Todo esto despierta el sentimiento d

envidia y se convierte en resentimiento contra aquellos que todava se hallan


en la juvenil plenitud de sus posibilidades.
El resentimiento se origina, pues, siempre, a partir del conocimiento de
haber sido tratado peor que los dems, de haber salido perdiendo y de haber
sido perjudicado por el destino, cuando este conocimiento se acompaa de
envidia. De este sentimiento nace el impulso a vengarse de los que han sida
ms afortunados.
Pero la forma en que esto tiene lugar es diferente de Ja de la venganza
en sentido estricto, en la cual falta el componente de envidia. La vengan
za ya lo hemos dicho paga siempre igual con igual, toma revancha
de un acto con otro, ojo por ojo, diente por diente. Otra cosa ocurre en
el resentimiento, pues aquel contra el que se dirige no ha hecho nada, en el
sentido estricto de la palabra, para merecerlo. Entonces no puede tomarse
venganza de un acto con otro igual, y al resentimiento no le queda otro
recurso que el de perturbar la felicidad del que ha sido ms afortunado. Esto
ocurre, por ejemplo, cuando un superior oprime a los subordinados o cuando
los viejos tiranizan a la juventud en nombre ds la seriedad de la vida.
Tambin el fanatismo religioso'y moral es, algunas veces, un modo He mani
festacin del resentimiento.
Si ste no encuentra la posibilidad de molestar activamente a los dems
se procura su satisfaccin a menudo mediante el rebajamiento de los valores
a los que el resentido aspira sin poderlos alcanzar, como en Ja fbula da
a zorra para la que las uvas estaban verdes. En este aspecto aparece el resen
timiento especialmente como consecuencia del afn de estimacin. Cuando
ste no logra su reconocimiento por el prjimo, se halla fcilmente pro
penso a rebajar el valor que no puede alcanzar dondequiera que lo encuenJ
tre en aero. Por elfo es importante saber, para el reconocimiento prctico del
resentimiento, que su tendencia a la desvalorizacin intenta adoptar en lo
posible el aspecto de la objetividad dotando a la realidad de exigencias,
ideales, principios dogmticos y nuevas tablas de vdores que deben sobre-i
pasar necesariamente a aqulla. El le it motiv, consciente o iaconscienre,
es la frmula: t tampoco eres ms que yo y eres tan poco como yoj
Por eso deben examinarse todos los ideales, todas las exigencias ticas, toda
indignacin, toda protesta y toda crtica para ver si no intenta reali
zarse en ellas la venganza sublimada de la propia incapacidad de ad-*
quirir valores sobre la base de una necesidad de estimacin insatisfecha.
Naturalmente, desde el punto de vista caracterolgico es esencial saber
hasta qu punto se deja Uevar un sujeto en su conducta con el prjimo, por
el motivo de la revancha y de la represalia. Es importante diferenciar en que
sector del yo individual debe ser herido para que se ponga en marcha el
impulso a ajustar cuenta:. Si hasta a veces basta la menor limitacin en sus

tendencias a la seguridad, conservacin y expansin del individuo, o bien


slo aparece cuando es atacado en su honor, que es un valor propio de la
tendencia a la estimacin.
Lo opuesto caracterolgicamente al afn de venganza y a la disposicin
al resentimiento son la generosidad y la bonachonera. Como estn despro
vistas del afn de venganza se hallan tambin libres de todo resentimiento.
Es propio de los hombres bonachones no slo, como dijimos, el que permi
tan discutir sus aspiraciones sin ofrecer resistencia, sino tambin que a la
perturbacin de ellas no respondan con el encono y la amargura del afn
de venganza y del resentimiento. Mientras que en este sentido corresponde
a la bonachonera un rasgo de pasividad, llamamos generosos a aquellos
individuos que trabajan por el bienestar y los intereses de sus prjimos sin
dejarse llevar pra ello por el principio de la compensacin, o sea, sin pre
guntarse si aquel al que se concede el favor o el bienestar es digno de ellos,
o si los ha merecido, o si debe esperarse algo de l, si s capaz y se halla
dispuesto a agradecerlo, o a corresponder a ellos. En la generosidad existe una
indiferencia, e incluso un desprecio quiz, para todas las cuestiones de la
compensacin entre la benevolencia propia y el mrito ajeno; una com
pensacin que es caracterstica precisamente de la actitud que llamamos
mezquindad. Comparada con la bonachonera, la generosidad es una activi
dad, mientras que aqulla slo aparece de un modo reactiyo en la paciencia,
en la tolerancia y en el resignarse.
g.

El deseo de autoestimacin

Mientras que la experiencia nos ensea que la necesidad de estimacin


puede transformarse en resentimiento, es precisamente esta posibilidad
uno de los factores por los que ella se distingue de una de las tenden
cias ltimas elevadas del grupo del yo individual, el deseo de autoestimacin.
Ya dijimos, al hablar de Ja necesidad de estimacin, que desde el punto
de vista evolutivo el hombre busca y encuentra en primer lugar la imagen
de su yo en el espejo del juicio de sus prjimos. Esto ocurre en los nios
hasta los doce aos aproximadamente; pero entonces se establece progresi
vamente un cambio. Es una caracterstica de la metamorfosis anmica que
tiene lugar en la pubertad, el que el hombre se descubra, en sus relaciones
con el mundo, como un yo metafisico que es inconfundiblemente distinto
y se halla separado de todo lo que en el mundo se halla frente a l, que
adquiera conciencia de que es un ser que es por s y para s. Y entonces
la imagen del propio yo no se busca ya exclusivamente en el juicio del
mundo, sino por s y para s mismo; junto a la necesidad de estimacin

aparece una nueva tendencia que podemos llamar de autoestimacin ; y en


ambos casos se pone de manifiesto la capacidad del hombre de mirarse a s
mismo. Sin embargo, en la necesidad de estimacin busca el hombre su
imagen de valor en el espejo del juicio de sus semejantes y en cambio, en la
de autoestimacin, en el del propio juicio. ste se refiere a la realizacin
del yo individual como persona.
Por lo que respecta a este yo como persona son caractersticos de l tres
factores: En primer lugar la vivencia de que la individualidad del hombre
es ago que no se puede substituir, que no se puede repetir, que slo una
vez existe, mientras que, en cambio, se toman las cosas, las plantas y los
animales como ejemplares repetidos de una especie. Siempre es su vida ms
propia la que como individuo vive, b menos cree vivir sigularmente.
Hace esto-y as llegamos al segundo factor del Concepto de persona cons
ciente de la libertad de poder elegir-por-s y de decidir-sobre-s. Pero esto
implica siempre y este es el tercer factor del concepto de persona la
conciencia de una tarea y de una responsabilidad. La unicidad del individuo,
la libertad de eleccin y la responsabilidad de la propia existencia consti
tuyen como una unidad integrativamente entrelazada que constituye la
individualidad en tanto que persona.
Y
precisamente del hecho de que para el hombre el ser un. yo individual
es, o por lo menos debera ser, la posibilidad de realizacin como ser per
sonal, surge d deseo de autoestimacin que se halla vivo en todos los
esfuerzos de la autoeducacin y de la labor formativa del propio yo. Tiene
otra temtica que la necesidad de estimacin, aun cuando desde el punto de
vista gentico se halla indudablemente relacionado con ella. Pues, evidente
mente, muestra la psicologa evolutiva que el hombre debe primero buscar
y obtener su propia imagen de valor en el espejo del mundo antes de vol
verse hacia s mismo como persona ; pero desde el punto de vista temtico la
necesidad de estimacin y la de autoestimacin son distintas. A diferencia
de la necesidad de estimacin, la de autoestimacin trata de dar al hombre
un rango ante s mismo, es decir, es referida a na ordenacin del mundo
que l mismo ha establecido interiormente. La necesidad de estimacin
contiene siempre una demanda al mundo de los semejantes; en cambio
la tendencia a la autoestimacin representa una exigencia del hombre para
consigo mismo. La necesidad de estimacin se refiere para hablar con
W. J am es a la imagen de valor del yo social, es decir, a aquello que
somos para los dems; en la tendencia a la autoestimacin se trata del
contenido de valor del yo personal, es decir, de algo que nosotros nos conce
demos en nuestra propia individualidad.
Hemos visto que el yo individual tiene-una triple temtica. Lo que
acta en el instinto de conservacin del individuo, en el egosmo y en el

deseo de poder es la vertiente biogico-corporal del yo individual en tanto


dichas tendencias se relacionan directa o indirectamente con la situacin
originaria en la que se halla la vida humana, es decir, la situacin del indi
viduo que se ve ante el mundo exterior y se halla en la necesidad de enca
rarse con l. En el instinto de conservacin del individuo esta temtica
biolgico-corporal del yo individual acta del mismo modo que en todo
ser vivo. En el egosmo y en el deseo de poder se halla modificada por la
vivencia del yo, en la que se reflejan la rivalidad y competencia con los
seres de la misma especie, y entonces los Llamamos vertiente y temtica
sociales del yo individual, los cuales percibimos tanto en el egosmo y en el
deseo de poder, como en la necesidad de estimacin. Sin embargo, entre el
egosmo y el deseo de poder, por un lado, y la necesidad de estimacin, poi;
otro, existe la diferencia de que en la ltima han desaparecido la faceta y la
temtica biolgico-corporales del yo individual que en los primeros, aunque
indirectamente, an existe. Ya no se trata de asegurar directa o indirectamentes la existencia biolgco-corporal, sino solamente de poner de relieve
como valor, frente al mundo de los semejantes, al individuo vivido en la
forma del yo. Pero el aspecto y la temtica sociales del yo individual se
hallan muy vivos en la necesidad de estimacin que no resulta posible sin
la comparacin con el mundo de los dems.
Pero en la tendencia a la autoestimacin este rasgo social pasa a se
gundo trmino. En ella no figura el yo individual ni en su temtica biolgico-corporal ni en los rasgos sociales de la necesidad de estimacin.
Se trata de la tercera faceta y temtica del yo individual, de la personal
Esta afirmacin necesita un importante complemento. Indudablemente
el yo personal slo puede realizarse en el individuo, pues de la persons
forma parte el factor de la insustituibilidad y unicidad individuales. Por
eso la necesidad de autoestimacin es una tendencia que pertenece al o
individual Pero adems va ms all de l, pues slo Llegamos a ser una
persona si percibimos el mundo como una realidad llena de sentido, a
partir de'la' cual la propia existencia humana recibe su misin y su sentido.
Por esto slo en la realizacin de las tendencias transitivas es dado al yo
individual su ser como yo personal. GUARDINI lo ha expresado en la Pean
llaridad del cristiano: Yo no puedo Llegar a ser yo mismo si no me
entrego a lo que no soy, al objeto^ slo puedo realizarme como un ser
vivo si voy ms all de m hacia lo que no soy, a lo que existe frente a m ;
a las cosas, a los hombres, a las ideas, a las obras y tareas. Yo Llegar a ser
yo mismo slo cuando haga de estas cosas el objeto, el contenido de mi
vida y viva con ellas, en ellas y de ellas IS. Es indudable que G ua kd in i
al hablar del yo no se refiere al aspecto social ni al biolgico-corporal
del yo individual, sino a su aspecto personal.

As, la necesidad de autoestimadn como vivencia pulsional del yo


.ndividual en su propia temtica personal constituye el puente para" las ten
dencias que hemos reunido en un tercer grupo bajo el ttulo de vivencias
pulsionales de la transitividad.
Desde el punto de vista de la psicologa evolutiva la necesidad de autoes
timadn aparece ante todo en el adulto bajo la forma de la tendencia a la
autonoma, independencia y libertad que prestan a la pubertad su peculiar
pathos revolucionario. Realizan la emancipacin de'la'opinin ajena y de
su tutela; y a esta independencia se aspira mediante la vivencia de la
propia unicidad e insustituibilidad, as cortto por la de la libertad de eleccin
y de decisin. Pero al mismo tiempo aparece en la pubertad un inquirir y
buscar referido a valores de sentido, de los cuales recibe el suyo la propia
existencia. Slo cuando esta temtica del preguntar por el sentido es incor-i
porada a la tendencia a la libertad se origina la necesidad de autoestimadn.
El impulso a la independencia es, pues, slo una forma genticamente ante
rior de la tendencia a la autoestimadn, pero absolutamente necesaria, pues
sin libertad no existe una autorreaJizacin personal. Puede, naturalmente,
ocurrir que no se progrese hacia la necesidad de autoestimadn incorpo
rando al afn de la libertad la pregunta por el sentido. Entonces segn la
ley de la autonoma funcional-puede aislarse desde- el punto de vista
temtico, y permanecer detenido en aquella oposicin y pathos revolucio
narios con los que apareci en la pubertad.
C.

Las vivencias pulsionales transitivas

Las tendencias de la conservacin del individuo, del egosmo, del deseo


de poder, suponen la conciencia de un cierto aislamiento frente al mundo
y al ambiente y un oposicin contra ellos. Es evidente que la experiencia de
la individuacin provoca por s misma la aparicin de un nuevo grupo
de tendencias que son las de estar-ms-all-de uno mismo, las de trascender
el yo. Se hallan dirigidas a la participacin en el mundo, pero no en el
sentido de la posesin, del querer-tener, sino de la dependencia del yo
individual respecto del mundo, con lo cual encuentra un contrapeso la con
ciencia de la individuacin. Desde el punto de vista gentico la experiencia
de la individuacin es la condicin necesaria para que el hombre empiece a
preguntar y buscar ms all de s mismo. Pero este preguntar y buscar
tienen su temtica propia y original, pues ahora ya no se trata de valores
de significado ni que se tefieran a la conservacin y seguridad de la exis
tencia, o a la utilidad, poder o estimacin. En las tendencias supraindividuales o transitivas el hombre es ms bien atrado por algo que se halla allende
del yo individual. Por eso resulta que las vivencias pulsionales de la transiti-

vidad se hallan en cierta oposicin con las temticas biolgicocorporal y


social del yo individuad. Slo la necesidad de autoestimacin puede hallarse
en la misma direccin que aqullas, puesto que el hombre busca en ella
su peculiaridad como ser que ve el sentido de su vida, en tanto que persona,
en participar en los valores de sentido extra y supraindividuales y se siente
corresponsable de su realizacin.
Bajo el concepto de tendencias transitivas comprendemos lo mismo
que ocurra con las vivencias pulsionales de la vitalidad y del yo individual
un gran nmero de tendencias que deben ser objeto de una subclasificacin.
a.

las tendencias dirigidas hacia el prjimo

Aunque las tendencias transitivas buscan la participacin con el mundo


en toda su ampditud, el mundo de los congneres destaca como un sector
especial de contornos precisos. El mundo de los congneres, en particular,
es el horizonte de la existencia humana y figura como una esfera en la
cual el hombre como individuo se siente impulsado a participar. Reunimos
aqu como tendencias dirigidas hacia el prjimo todas las tendencias que
tienen esta finalidad y que hallan su origen en el hecho de que nuestra
condicin humana ya implica la convivencia con nuestros semejantes. En
las tendencias a tomar parte en la vida social, el hombre experimenta su
existencia como referida originaria y significativamente a ellos, adquiere
conciencia de s mismo como zoon politikon, como parte de un rodo que
le antecede.

las tendencias de la convivencia. Las tendencias dirigidas hacia el pr


jimo se dividen en dos grupos: las del estar-con-otro o de la asociacin y
las del ser-para-otro o de la comunidad.
La temtica del impulso a> la asociacin. El impulso a estar-con-otro
se manifiesta como la tendencia a vivir inserto en el horizonte consciente
de otros hombres, a comunicarse con ellos y a compartir su conciencia
del mundo. Su temtica puede considerarse como el deseo de no-estar-solo,
un deseo en el cual se busca al otro como polo en el que la propia exis
tencia encuentra su eco y para el que uno mismo sirve recprocamente de
resonador. As la tendencia a estar-con-otro lleva a los hombres a un es
cenario comn en el cual cada uno ha de desempear su papel, dando lugar
a lo que llamamos sociedad. La tendencia a la convivencia se manifiesta en la
busca de contacto, en los esfuerzos para establecer la comunicacin, psquica
con otros, activa y pasivamente.

Como consecuencia de la tendencia a la asociacin aparecen tambin*


los procesos anmicos de la imitacin, de modo que lo que corrientemente
llamamos impulso imitativo debe considerarse como derivado de la tem
tica de la convivencia. Precisamente la imitacin es una forma tpica de con
vivencia. Cuando A r i s t t e l e s designa al hombre como un wov iroXmxv,
confirma las relaciones enrre los instintos a la asociacin y a la imitacin, y
cuando, adems, lo llama wov '&, lo define como un ser imita
tivo en grado superlativo. Del papel que desempea la imitacin en el desa
rrollo anmico se deduce hasta qu punto es importante para el hombre el
estar-con-otro. En gran parte el hombre adulto se desarrolla hasta llegar a
la riqueza de sus actos 7 conducta siguiendo el hilo director constituido
por lo que ve en sus congneres.
En el instinto gregario de los animales podemos ya reconocer una
forma previa de la tendencia humana a la asociacin. Pero existe una dife*
rencia esencial si lo consideramos en sentido estricto. El animal no vive
como yo individual del mismo modo que el hombre, pues es absorbido por
su mundo circundante y vive inmerso en lo colectivo. La razn de ello reside
en que no es capaz de lenguaje. Merced a ste tiene lugar, no slo una
fijacin y delimitacin de los fenmenos, sino que al propio tiempo es la
condicin previa para que la vivencia del yo individual aparezca desgajada
del mundo fsico y social. Una vez establecida esta separacin surge para
vencerla la tendencia a la asociacin que tambin tiene como instrumento
ptimo el lenguaje.

El grado de relacin con el prjimo. Aunque las tendencias a la aso


ciacin deben considerarse como fundamentales en la vida psquica huma
na, no puede pasarse por alto que la temtica de las mismas no acta siem
pre en todos los hombres, ni en cada hombre constantemente, con la misma
intensidad. En este sentido hablamos del grado de relacin con el prjimo,
de la necesidad y de la disposicin al contacto que varan en cada individuo
en relacin con determinados estados anmicos. As, en el estado de humor
alegre existe un grado de inclinacin al prjimo mucho ms elevado que
en la tristeza. La experiencia ensea, por otra parte, que en muchos hom
bres existe una alternacin rtmica peridica entre las tendencias a la aso
ciacin y al aislamiento de modo que de vez en cuando tienen necesidad
de suspender el contacto con los dems, con el t, y recogerse en s mismos.
Es tambin diferente en cada individuo el grado de la tendencia a la
asociacin, lo cual Ies imprime notables diferencias caracterolgicas. Cono
cemos sujetos con intensas tendencias a la sociabilidad, con elevada relacin,
con el prjimo, cuya vida se desarrolla en el dilogo con otros; son indi
viduos que necesitan a sus semejantes como horizonte y eco de su propia

existencia y que por ello buscan a cada paso a los dems. Juntamente con
esta intensa tendencia a la asociacin aparece una elevada disposicin a la
adaptacin, a la colaboracin y a la imitacin. Esta disposicin se manifiesta
como acomodacin a las costumbres de los dems, a sus sentimientos y pen
samientos, a sus valores y finalidades, a sus acciones y a su conducta, y lleva
consigo el peligro de hacer del hombre un mero reflejo y eco de su mundo
exterior y de extraviarlo, de despojarlo de su individualidad y de su perfil
propio a cambio de una adaptacin sin roces y sin conflictos, obtenida a
base de navegar siempre pot las aguas de lo cotidiano, lo corriente.
El grado de relacin con el prjimo aparece en primera lnea como
sntoma caraaerstico en diferentes tipos anmicos que se han establecido
en la caracterologa. Un elevado grado de telacin con el prjimo o desde
el punto de vista dinmico una intensa tendencia a estar-con-otro-ca
racteriza al tipo que L. F. CLAUSS llama mediterrneo, que vive ofre
cindose. Proyecta hacia fuera todo su ser personal, el mundo exterior es
el escenario propio de su vida,' vive esencialmente en el estar-con-otro. Esto
puede decirse sobre todo de los meridionales, a los que O rteg a y GASSET
ha llamado hombres del gora. Tambin en los ciclotmicos, descritos por
K r e t s c h m e R y en los tipos extravertidos de C G. JUNG constituye un
sntoma esencial una intensa relacin con el prjimo, un elevado grado de
tendencia a la asociacin, a la vida en comn.
As como en los casos citados la tendencia general humana a la asocia
cin acta en un grado mximo, tambin puede quedar reducida a un m
nimo. Este es l caso de aquellos sujetos que no pueden contactar con la
mayor parte de sus semejantes, que no tienen .nada que decirles, no se in
teresan por nadie, quieren saber lo menos posible de ellos y no ser impor
tunados. En general, prefieren hallarse solos, se encierran en s mismos
y viven preferentemente monologando. Si se les introduce en na sociedad
numerosa se sienten irritados. En estos casos hablamos de falta de contactor
o de aversin al contacto, lo cual se da sobre todo en el crculo de aquellas
personalidades. que KRETSCHMER rene bajo el concepto de tipo esquizotmico. KRETSCHMER ha caracterizado su peculiar vivir en-s y para-s y su
tendencia al aislamiento y a la separacin de los dems con el concepto de
autismo que ha tomado de B l e u l e r . Tambin son caractersticos del tipo
que C. G, JUNG ha llamado introvertido, la falta y la aversin al contacto.
Cuando hablamos en los casos citados de falta de confacto y de falta de las
tendencias del estar-con-otro deben ser consideradas, desde luego, slo en
un grado relativo, pues para nadie, ni siquiera para estos hombres, es po
sible un absoluto encerrarse-en-s-mismos. No son radicalmente asociales^
sino
bien, como dice K r e t s c h m e r de los esquizotmicos, eclctica
mente sociales.

Adems de los fenmenos de la aversin y de la falta de contacto, que


dependen de una debilidad primitiva de la tendencia a la asociacin, existe
el rechazo del contacto que encontramos en los individuos orgullosos y al
taneros o en los que estn amargados por una necesidad de estimacin insa
tisfecha. Es posible que en estos casos exista una tendencia a la asociacin,
peto sofocada por otras tendencias.
Finalmente hemos de decir que as como un exceso de impuls a la
asociacin puede ser peligroso porque posiblemente lleve al sacrificio de la
individualidad personal, tambin puede ocurrir lo contrario. Cuando el im
pulso a la asociacin y con l la relacin con el prjimo se hallan atrofiados
el indivduo siega su pertenencia como miembro a la sociedad de los dems
y se asla. Corresponde al carcter dialctico de la existencia humana el en
contrar el equilibrio entre la vida en comunidad y la conservacin de su
individualidad personL
b.

Las tendencias del ser-para-otro

A diferencia de la. temtica tendencial del estar-con-otro, la del serpara-otro o asistendal se caracteriza porque la tendencia a la dedicacin a
los semejantes procede de la conciencia de obligacin que impone a la pro
pia vida la de los dems, as como su suerte y su desgracia. En el ser-
otro no nos resulta indiferente la 'situacin anmica del prjimo, sino que
nos plantea ciertos deberes que se convierten en imperativos para nuestra
conducta y nuestras acciones. Tambin las tendencias del estar-con-otro, el
impuls a la asoaacin, llevan al hombre ms all del estrecho horizonte
del ser-para-s individual y lo llenan cn la vivencia de la participacin en
una totalidad supra-individuaL Sin embargo, en el ser-para-otro esta vivencia
adquiere el peso de la responsabilidad del individuo frente a los dems por
la integracin en esa totalidad. Son, spbre todo, las comunidades vitales; la
familia, la estirpe, la nacin, la humanidad, las que se descubren en las
tendndas del ser-para-otro como los fundamentos de la exstenda indivi-,
dual humana, como totalidades a las que el individuo pertenece como miem
bro y en cuyo desarrollo y conservacin ha de colaborar.

la benevolencia y la disposicin a ayudar, - Las tendencias asistenciales


se presentan bajo la forma de la benevolencia, de la disposicin a la ayuda
y del amor al prjimo. Estas formas pueden distinguirse entre s por dife
rentes rasgos. Lo que llamamos benevolencia es ms bien algo reactivo, es
dedr, que se pone en marcha y se transforma en acto, slo cuando nos llega
una peticin de ayuda. As, decimos que podemos contar con la benevo
lencia de alguien. Con esta naturaleza reactiva de la benevolencia se rea-

dona evidentemente el que en ciertas circunstancias como respuesta a una


peticin que se nos hace pueda aparecer en forma de protecionismo y
altanera. En cambio, la disposicin a la ayuda, que encuentra su expresin
en la actitud de bondad, no espera a esta llamada, sino que est dispuesta
a actuar espontneamente y percibe toda ocasin de hacerlo aun cuando el
prjimo no exteriorice la necesidad o la esperanza de tal ayuda. Por ello, la
bondad tiene un carcter ms espontneo, la benevolenda ms. reactivo,
bondad regala, la benevolencia concede.

Las formas del amor al prjim o. Finalmente, por lo que respecta al


amor como tendencia dirigida al prjimo debemos recordar que por lo
menos en el idioma alemn el trmino amor puede utilizarse en tres sig
nificados distintos: como sexual, como ertico y, podramos decir, como
-humano. Este ltimo se da en el amor de los padres, sobre todo de la
madre, en la amistad y en el amor al prjimo en general. La generalizacii
del trmino amor est justificada porque en las tres formas se trata en
realidad de tendencias a trascender el yo individual. Pero de un anlisis
ms minudoso resulta que existen importantes diferencias en el modo de
buscar y experimentar esta trascendencia.
H eg el y E. v. H artmann han interpretado metafisicamente el amoi
sexual como retorno de la vida hacia s misma, hacia su inmediatez e indi
visibilidad, de la cual' s ia alejado para dar lugar a la creacin de seres
particulares. En el amor, sexual la fuerza creadora de la vida que tambin
existe en los animales penetra en el sujeto y traspasa sus lmites para engen
drarse y reproducirse. Pero el movimiento que aqu, tiene efecto es como
de retroceso. El amor sexual encuentra su satisfaccin en un sumergirse en
el fondo annimo y preindividuai de la vida, con lo cual desaparecen los
lmites de la individualidad. Considerado en su temtica primordial el
amor sexual es, pues, una manifestacin de la vitalidad. Lo que le falta
como puro fenmeno de la Naturaleza es la direccin hacia el t; su meta
no es el otro como un t personal insustituible e irrepetible, sino la in
mersin en el gran torrente de la vida annima preindividual en el que no
existen el Yo ni el T.
Precisamente en esto se distingue del amor ertico y del humano. Lo que
es comn a estas dos tendencias es justamente el hallarse dirigidas al t,
En eso demuestran ser autnticas tendencias del ser-para-otro, a cuyo grupa
pertenecen tambin la benevolencia y la bondad, Pero su temtica va m$
all que la de stas, pues de lo que en ella se trata no es, como en la bene
volencia y en el altruismo, de que el otro necesite nuestro afecto y nuestr
ayuda, sino del hecho de que se le busca y percibe como Idea.
Para poner en daro lo que queremos decir conviene considerar primero

lo que a este respecto entendemos por Idea, Teda Idea representa un valor
de sentido. Nos aparece como un valor que deriva su validez no-como los
valores de significado . de su funcin al servicio del dominio exterior de
la vida temporal, para la prosperidad, prestigio y poder del individuo, sin
de su posicin en la esfera que excede a la corriente de la temporalidad
humana y a la inquietud por el cuidado de la existencia, perteneciendo al
orden y plenitud supratemporal del mundo. Toda Idea es portadora de un
sentido, tiene el carcter de una llamada que llega hasta lo ntimo del cora
zn del hombre y le informa de que algo debe ser porque es bueno que
sea. Y esta llamada es al propio tiempo un estmulo a colaborar en la rea
lizacin de la Idea para que ella sea y tenga un valor. De esto recibe la
vida humana su sentido.
En el amor ettico j en el humano es un t lo que se busca j se per
cibe como Idea. Por ello podemos decir que estas dos formas del ser-paraotro rienen una fuerza Ideatoria. Lo que constituye la meta de las tenden
cias del amor ertico y del amor humano es la Idea del t, o, mejor dicho, et
t en su condicin general nica e insustituible como Idea. El amor ertico
y el amor humano son tendencias dirigidas al prjimo merced a las cuales
se inquiere y busca, en la existencia temporal del otro, una supratemporalidad metafisica. Desde este punto de vista son tentativas de alcanzar algo
eterno.
Frente a estos rasgos comunes hallamos diferencias que nos permiten
distinguir el amor ertico del amor humano. En el amor erticb que nor
malmente se desarrolla, como el amor sexual, entre hombre y mujer vibra
todava, como contrapunto, la temtica de la vitalidad. Contiene la aspitacin
a ser incluido en una comunidad vital merced a la participacin con el t
y a crear, cmo producto de ella, algo nuevo. En el amor ertico la vida
quiere tambin sentirse en su fuerza de procreacin y creacin; pero el
amor ertico no es ya un puro fenmeno vital, una mera impulsin; sino
que lleva en s rasgos de espiritualizacin, puesto que la expansin de la
vida slo puede ser satisfecha por la colaboracin con el t como Idea. As la
procreacin y la creacin constituyen la participacin vital en el Eros bajo
el signo de la Idea, sobre todo de la Idea de un tercero que es creado en el
encuentro amorosa En esta temtica el amor ertico es la expresin de
que el hombre nunca puede ser completamente hombre cuando vive en Id
soledad de su yo, sino slo cuando vive frente al t. Y tambin que esta
dualidad de lo masculino y lo femenino determina que slo en el dialoga
de los sexos se realice la unidad de lo humano. Smbolo de esta unidad en
la dualidad es el hijo, aun cuando el amor ertico quede sin descendencia.
Y porque el hijo resulta del amor sexual, tambin ste se halla entretejido
con el amor ertico; pero asumido a Ja esfera espiritual desde la pura

mente vital. En esta espiritualizacin dei amor ertico no se trata ya de una


fusin con el fondo Vital autnomo, sino de la Idea de un tercero por la
cual no se destfye la individualidad del Yo y del T, sino que es transmu
tada en una unidad ms elevada.
El amor humano que se desarrolla entre hombre y hombre comparte
con el ertico la direccin al t como Idea, pero se halla libre de la tem
tica de la vitalidad que vibra en el amor ertico, slo pretende existir para
el otro para servir a sus posibilidades de valor ms elevadas. Se dirige al
otro exclusivamente como a una Idea y atiende a la llamada contenida en
toda Idea para ayudar a que se realic. Este impulso a la realizacin cons
tituye el factor tico del amor humano. El amor ertico pretende lograr
algo para s mismo, sobre todo la exaltacin vital; el amor humano slo
quiere algo para los dems. Por ello se comprende que sean actitudes pro*
pias del amor humano la solicitud, la fidelidad y la entrega llevada hasta el
propio sacrificio. Pero, como ya sealamos, la meta del amor humano no
es pura y simplemente el bienestar del sujeto amado ; en realidad, si bien
incluye la temtica de la benevolencia y de la bondad, su mera real va ms
all : considera al otro como Idea y quiere ayudarle en su realizacin como
tal. Por eso el amor humano posee siempre un elemento educativo, del
mismo modo que la educacin autntica nunca es posible sin amor humano.
La distincin aqu sealada entre el amor ertico y el amor humano apa
rece como una esquematizacin segn un tipo ideal. Por eso debemos sea
lar que no debe comprenderse como si cada forma de amor humano excluyera
a Jai dems y en cada caso apareciera exclusivamente una u otra. Ms bien
ocurre que en el ser-para-otro amoroso unas veces son ms manifiestos y
dominantes los rasgos del amor ertico y otras los del amor humano.
Esto es lo que podemos decir de. las tendencias del ser-para-otro que se
Jividen en benevolencia, bondad y amor. Que temticamente son distintas
de la necesidad de ser-con-otro se explica con el ejemplo de la vanidad y
del afn de notoriedad que impulsan a ser-con-otro porque buscan en l
el pblico que aplauda sin ser conducidos a ello poi la pulsin del seipara-otro.

Las -clases de sentimientos para con el prjimo. Si consideramos la


benevolencia, el altruismo y el amor como tendencias fundamentales de
la vida anmica procedemos de acuerdo con la concepcin de la psicologa
general, a la que incumbe exponer los diversos procesos y estados anmicos
como hechos y posibilidades de la vida humana prescindiendo de las carac
tersticas y variaciones individuales.
Pero la experiencia nos ensea que la temtica de las tendencias del
ser-para-otro, de la benevolencia, del altruismo* y del amor no actan en

todos los hombres. Segn que estas tendencias del ser-para-otro se hallen
presentes o ausentes, hablamos de actitud social o asocial. Estas actitu
des fundadas en valoraciones se definen por su relacin con un portador
de valores considerando lo que ste pueda esperar del sujeto. Como porta
dores de valores pueden figurar no slo personas, sino los seres vivos en
general, e incluso cosas e ideas; hablamos, por ejemplo, de actitud ante
el trabajo. Cuando hablamos de la actitud de iin hombre hacia su prjimo
nos referimos a su relacin valorativa hacia el ser de su misma especie, al
grado en que son importantes pata sus actos y su conducta, el ser y el
modo de ser, el bien y el dao, las aspiraciones al bienestar y a la estimacin
de este prjimo. El concepto de actitud ante el prjimo considera segn
un aspecto especial las tendencias dirigidas a l, sobre todo desde el punt
de vista de lo que el otra ha d esperar del portador de esas tendencias,
l a explicacin de la Psicologa genetal de las tendencias referidas al prjimo
penetra as en la esfera de la Psicologa social; pues indudablemente la
vida humana en comn est determinada principalmente por las actitudes
de los hombres. En este aspecto las tendencias asistenciales, sobre todo la
benevolencia (bondad) y el amor humano aparecen como actitudes socia
les. Hablamos de actitud asocial cuando un hombre se halla desprovisto del
sentimiento de la preocupacin por los dems as como por su bienestar
o sufrimiento.
Las motivaciones anmicas internas de las que depende la actitud aso
cial pueden ser de distintas clases. Puede proceder simplemente de una
insensibilidad frente a los valores del prjimo hacia los que se hallan diri
gidas las tendencias del ser-para-otro, en tanto esta insensibilidad pata el
t deja libre el paso a los efectos itreprimidos del egosmo, del deseo de
poder y de la necesidad de estimacin. Esta forma marcada de la actitud
asocial que aparece en el tipo de los psicpatas desalmados 129 y que llega
al extremo en la moral insanity es, en el fondo, lo que en lenguaje co
rriente llamamos desconsideracin. Este trmino designa la ceguera para
todas las obligaciones para con el prjimo cuya satisfaccin aceptamos en
las tendencias del ser-para-otro. Formas especiales de esta ceguera son la
grosera y la brutalidad.
Existe otra forma de actitud asocial en la que no se trata realmente de
una insensibilidad y ceguera psquica para el bienestar de los dems, sino
de la tendencia a perjudicarles. Tambin el desconsiderado hace dao a los
otros, pero lo hace por irreflexin, por falta de imaginacin, por ceguera
ante los demis como un t. Pero existe una inclinacin asocial en la que
no se pasa por alto, como en la desconsideracin, el bienestar de los dems
sino que d causarles dao se convierte en la lnea directriz de la conducta.
Aqu se transforma en su contraria la tendencia del ser-para-otro, la ten

dencia a preocuparse por el bienestar y el sufrimiento de los dems como


miembros de una comunidad. Nos encontramos, j>es, no slo con un fallo
de las tendencias. del ser-para-otro, como en la desconsideracin, sino con
sus directamente opuestas, la hostilidad y la malevolencia. El hombre que
presenta esta malevolencia no es ciego para las obligaciones cuyo cumpli
miento aceptamos en las tendencias de la comunidad ; ms bien se conduce
de modo que donde las encuentra se dirige contra ellas,
AI exponer las tendencias del yo individual hemos conocido las formas
de la malevolencia, por un lado como maldad, por otro como movi
miento del impulso vindicativo. l a maldad es, segn dijimos entonces, una
hija del deseo de poderlo sea, el intento de demostrar la superioridad ha
ciendo dao. Encontramos la actitud a la maldad como opuesta a la ten
dencia del ser-para-otro en los intrigantes que se frotan contentos las mano
cuando pueden atormentar a los dems perturbando e incluso destruyendo
con ello la comunidad. Una de las mejores exposiciones literarias de
maldad, en la que precisamente adopta la forma de un primer principio
satnico, y que lleva a la total destruccin de la comunidad humana, es
figura de Pjotr Stepanowithch en los Demomos de D o s t o j b w s k i .
Fcil es comprender, por lo que ya hemos dicho, que tambin las ten
dencias vindicativas, tanto la venganza como el resentimiento, anulan las
tendencias del ser-para-otro y representan precisamente lo opuesto a ellas.
Tambin en ellas se aspira a hacer dao a los dems, por lo que desde el
punto de vista psicolgicosocial, es decir, vistos desde la comunidad, son
actitudes asociales. Y precisamente porque la mezquina actitud al resen
timiento puede ser tpica en los individuos con egolatra o con afn de
notoriedad, se ve con especial claridad la rivalidad en que se hallan las
tendencias ligadas al -yo individual con las del ser-para-otro y con las acti
tudes que de ellas se derivan.
En el lenguaje corriente, los sentimientos de malevolencia que tienen
su raz en una maldad primitiva o en el impulso a la revancha, en el afn
de venganza o en el resentimiento se designan tambin como rencor, que
fes, a su vez, esencialmente diferente de lo que comprendemos con el con
cepto del odio. Tambin ste es, desde el punto de vista de la comunidad,
una actitud asocial. Pero considerado como tendencia no es realmente
lo opuesto a la benevolencia y a la bondad, como lo es el deseo de hacer
dao que se oculta tras la inclinacin al rencor, sino lo opuesto al amor
al prjimo.' En el odio la tendencia no se dirige realmente a hacer dao
al otro y a recrearse en ello, sino a exterminarlo. Del mismo modo que en
el amor nos sentimos solicitados a colaborar en la vida del sujeto amado
y nos sabemos corresponsables de su desarrollo y conservacin, en el odio
la tendencia se inviene hacia el deseo de borrar totalmente al ser odiado

del reino de lo existente. El odio es la protesta no formulada de un


modo meramente terico, sino efectuada con toda el alma contra el
hecho de que sea posible una realidad en la que exista el ser odiado. Poi
ello es un rasgo esencial del odio que la aspiracin que en l alienta
privar al odiado ds la merced de la existencia vaya hasta la exposicin dd
la propia vida del que odia. El odio no pregunta si pone en peligro la pro
pia existencia, y precisamente en esto se distingue del rencor.
Finalmente, debemos citar, entre los sentimientos de malevolencia,' al
cinismo, que es un menosprecio consciente, exteriorizado en palabras o en
actos, hacia las jerarquas y relaciones de valores de otros hombres, que se
lleva a cabo siempre con la intencin de herir sus sentimientos. As, el ci
nismo es una especie de falta de respeto. Se trata de cinismo si en una
comunidad religiosa se hacen, conscientemente y con intencin de herir a los
dems en sus sentimientos, comentarios burlones e impos. El motivo del
cinismo es, o bien una maldad primitiva, es- decir, el deseo de hacer dao
a los dems destruyendo la plenitud vital y la seguridad que han obtenida
con su creencia en determinados valores, o bien el resentimiento o la ven
ganza por no tener una satisfaccin vital y un sostn en la existencia y no
querer conceder a los dems lo que a uno le falta.
Debemos distinguir el cinismo del sarcasmo. ste es la tendencia a pre
sentar como cuestionables o caducos los valores que otros reconocen y acep
tan a base de poner en primer plano sus puntos dbiles o sus deficiencias,
y todo ello sin consideracin, es decir, sin tener en cuenta los sentimientos
de los dems. As el sarcasmo se halla siempre dirigido a destruir en 1
otros ilusiones, opiniones o jerarquas de valores generales. Para ello el sarcasmo tiende a obligar a los dems, por la demostracin de la inseguridad
de los valores crdulamente aceptados, a defenderse contra esta imputacin
aunque se halle convencido de que tal defensa no es posible frente los
argumentos que aporta. Las motivaciones dei sarcasmo son diversas. Puede
aparecer como una frma del deseo de verdad y considerarse entonces como
una lucha contra los engaos del yo y las mentiras e ilusiones de la vida.
As, en el fanatismo por la verdad pueden censurarse, por medio de obser
vaciones sarcsticas, la falacia y debilidad de algunas jerarquas de valores
sociales a las jque nadie se aifreve a tocar. Pero el sarcasmo puede tambin
como el cinismo tener su motivo en la propia incapacidad para creer
en valores y corresponder a la tendencia a destruir estos valores en los de
ms para que no estn mejor que nosotros. Cuando el motivo del sarcasmo
es el deseo de verdad se halla siempre ligado en su expresin a un matiz
de amargura por ser necesario descubrir los engaos y falseamientos de los
valores. Si el sarcasmo procede del resentimiento, su expresin traiciona la
esperanza de regocijarse con el desamparo y la perplejidad en que los dems

se encontrarn con este Jponer al desnudo, ensandose en ello y hallando


as su satisfaccin.
As, pues, el sarcasmo se distingue del cinismo porque utiliza argu
mentos concretos para producir inseguridad o conmover las creencias del
prjimo en determinados valores. En cambio el cinismo prescinde de todo
argumento, le interesa slo el herir a los dems en sus creencias. La meta
del cinismo es siempre el prjimo, es por elio una forma de actitud
asocial; el sarcasmo puede aparecer tambin, como dijimos, bajo la forma
de una actitud hacia la veracidad y la objetividad.
En el marco de la exposicin de las actitudes hacia los semejantes surge
por ltimo la cuestin del instinto de agresin, del que habla, sobre todo,
A dler, Indudablemente, el concepto de agresin se incluye tambin en el
de actitudes. Caracteriza a una conducta ajena considerada desde el pun
to de vista de que hemos de cuidarnos de ella y en qu modo podemos sei
alcanzados por ella. Mejor dicho, la agresin es una conducta ajena por la
cual sentimos una perturbacin de aquello a lo que aspiramos, y de la
conducta motivada por ello. La agresin, pues, se halla dirigida a perturbai
y puede llegar incluso a destruir.
Plantemonos ahora la cuestin de si podemos aceptar una tendencia,
un instinto a cuya temtica primitiva corresponde el hallarse dirigido a
la perturbacin o destruccin de esferas vitales ajenas. Intentaremos respon
der a la pregunta imaginndonos los casos concretos en los que aparece
agresin.
Debemos recordar aqu en primer lugar las agresiones que resultan ne
cesarias por el instinto de conservacin del individuo. Tal agresin se da
en el animal en todo caso de captura de una presa que sirva a la propia
conservacin. Sobre todo el hambre se convierte en una situacin interna
que lleva a la agresin. Debemos sealar tambin que en las situaciones de
amenaza exterior se responde a ellas con la huida o con el ataque. Tambin
en estos casos es la agresin una forma de realizacin del instinto de con
servacin del individuo, de modo que no parece necesario el aceptar en ellos
un instinto especial de agresin.
Lo mismo puede decirse de las agresiones que el animal lleva a cabo
en los estados de excitacin y de necesidad sexuales. Es una ley de la Natu
raleza que en el encuentro sexual, en general, el macho figure como la
parte que exige y la hembra como la parte pasiva. Aunque la experiencia
ensea que entre las manifestaciones del instinto sexual aparece la agresin,
esto ocurre en general cuando la hembra del animal no se muestra propicia
y precisa obligarla. La agresin es, pues, aqu un medio para la realizacin
del instinto sexual. Y del mismo modo la agresin que el macho lleva i
cabo contra otros, en d celo, no es otra cosa que una manifestacin dd

instinto sexual, ya que en su aspiracin al logro de la hembra se encuentra


en concurrencia y rivalidad.
Del mismo modo que el instinto de conservacin individual y el sexual,
el egosmo y el deseo de poder empujan a cometer agresiones, sobre todo
cuando la satisfaccin de estos impulsos encuentra resistencia. Esto puede
decirse del egosmo, puesto que quiere obtener algo, pero se encuentra efl
concurrencia y rivalidad con otros que le disputan lo que l querra tener.
As, el otro es percibido como una resistencia y una perturbacin y la agre
sin no es otra cosa que el medio para apartar esta resistencia a la conse
cucin de la mera a la que el egosmo se dirige. Por lo cual puede ocurrir
en individuos con gran egosmo, eglatras, que todos los dems sean teni
dos, a priori, como rivales y se vean convertidos en blanco de agresiones.
E igual que el egosmo tambin el deseo de poder lleva a cometer agre
siones. Su tendencia a la supremaca, a disponer y a dominar a los dems
debe conducir a cometer agresiones cuando ellos no se someten a esta in
tencin. Por ello existe una agresividad que debe considerarse como mera
demostracin de poder. Aparece en lo que llamamos combatividad y carcter pendenciero y la hallamos ya en las luchas de los animales por la
supremaca. Tambin la visin de la debilidad de los dems que se pone
de manifiesto en el temor o. la timidez, puede excitt un deseo preexisten
te de poder y provocar agresiones. Y si la maldad es una hija del deseo da-,
poder por la cual intenta manifestarse la superioridad haciendo dao, tam
bin la agresividad que en ella existe es un instrumento de aquel que en
cuentra su satisfaccin en el placer de perturbar y destruir. Ya dijimos antes
que en el fondo del sadismo existe tambin el motivo de hacer sentir a los
dems la propia superioridad. Sus agresiones son, pues, tambin manifestacio
nes del deseo de poder y no existe motivo para considerar el sadismo, como
corrientemente ocurre, como forma de un instinto de agresin primitivo.
Tambin en las manifestaciones de la tendencia vindicativa se halla en
globada la agresin. Pero tampoco aqu es necesario el aceptar un instinto
de agresin primitivo y autnomo desde el punto de vista temtico. La
perturbaciones y perjuicios producidos a los dems son instrumentos nece
sarios de la tendencia. El que aspira a la meta, a la satisfaccin de la ven
ganza, debe querer tambin los medios, esto es, la agresin.
De todos modos existe un tipo de agresin que, a primera vista, parece
exigir la admisin de un instinto agresivo primitivo y especfico en cuanto
a su temtica. Son las agresiones que aparecn en la clera, la ira y la irri
tacin. Se descargan sin discernimiento sobre todo lo que aparece en su
camino y parece como si aqu la agresin se satisficiera exclusivamente
a s misma. Pero considerndolo con ms detenimiento se ve que en estos
casos se trata de desviaciones de tendencias agresivas que no alcanzan su

meta natural y primitiva. El hombre como individuo se halla en un perma


nente ajuste con el mundo exterior. Este ajuste del hombre con el mundo nun
ca se realiza sin roces. Siempre encontramos resistencias para la consecucin
de aquello a lo que aspiramos, sea por la temtica del instinto vital o por
Ja del yo individual, del deseo de poder y de la necesidad de estimacin.
Para vencer estas resistencias aparece en primer trmino, de un modo pri
mario y espontneo, una tendencia a la agresin. Peto en muchos casos esta
tendencia no llega a ponerse en marcha y la agresin ha de set reprimida a
causa de la propia impotencia. Entonces los impulsos agresivos estancados
son desviados de los objetos reales, que aparecan como resistencias y que
eran la meta primitiva de la tendencia agresiva y sen dirigidos a otros ob
jetos. Ello origina una agresividad general inespecfica y annima contra
todo; la agresividad busca objetos sustitutivos. Comprenderemos el papel
que esta agresividad desempea en la vida diaria sin que nos percatemos
de ello, si pensamos cuntas resistencias no vencidas debemos encajar en el
curso de cada da. De tales conjuntos de motivos pueden originarse incluso
crmenes. Pero tampoco en el caso de esta agresividad inespecfica y an
nima debemos hablar de un instinto de agresin autnomo y primitivo desde
el punto de vista temtico. Pues, como dijimos, las agresiones de esta clasd
deben considerarse como desviaciones de agresiones que primitivamente se
hallaban dirigidas a apartar determinadas resistencias para la consecucin
de fines igualmente determinados, pero que por cualquier motivo no se
manifestaron contra estas resistencias directamente y se dirigieron contra
objetos sustitutivos.
Finalmente deben considerarse tambin como desviaciones de esta clase,
aquellas agresiones que tienen su raz en la represin de remordimientos.
No nos sentimos conformes con nosotros mismos, antes bien nos perci
bimos como resistencia y perturbacin de lo que realmente'impulsados
por la temtica de la necesidad de autoestimacin
querramos ser. Pero
no dirigimos esta resistencia hacia el propio interior, no disputamos con
nosotros mismos, sino que descargamos las energas de esta disputa sobre
el mundo exterior y lo convertimos en el pararrayos y en la cabeza de turco
de la insatisfaccin con nosotros mismosliT.
Esto es lo que podemos decir sobre las actitudes dirigidas al prjimo en
las cuales se exteriorizan las. tendencias del ser-para-otro y sus inversiones
y negaciones.
Del mismo modo que consideramos las tendencias dirigidas al prjimo,
del estar-con-otro y del ser-para-otro, o, lo que es lo mismo, de la convi
vencia y de la asistencia, como primer subgrupo de las tendencias de la
transitividad, atendiendo a que en ellas se aspira a participar eh el crculo
especial del mundo del prjimo, cuando traspasamos este crculo y com-

prendemos el trmino mundo en su sentido ms general,


no-yo, aparecen a nuestra vista otras formas de las tended
c.

Las tendencias creadoras. (El impulso a crear,,

En esta direccin el hombre sienre el impulso a crear, queti


.a es
una tendencia a participar en una esfeta ms all del ego. Su temtica con
siste en la tendencia a poner, merced al propio esfuerzo, en el mundo del
no-yo, con el que limita el yo individual, algo que acrecienta su valor. En el
impulso a la creacin, pues, la existencia se halla claramente relacionada
con algo extra o supraindividual. Ya no se limita a la mera esfera de lo
vivo y a la preocupacin por las necesidades del yo individual, sino que
busca el realizarse como miembro de un conjunto de acciones y signifi
cados que la trascienden. El hombre por su voluntad quiere colaborar en
una construccin de valores objetivos de cuya realizacin se siente, en parte,
responsable
En esta finalidad el impulso creador se separa claramentedel impulso
a la actividad que ya fue estudiado como vivencia pulsional dela vitalidad.
Naturalmente, el rendimiento y la creacin slo mediante la actividad pue
den lograrse en la manifestacin del impulso creador. Pero lo que distingue
a esta tendencia, que es transitiva, del impulso a la actividad, que pertenece1
a la vitalidad, es precisamente el hallarse dirigido a los resultados de la
accin, que se ha liberado para el creador del significado individual y tiene
una vida propia, constituyendo, un valor supraindividual. La meta del im
pulso a la actividad es solamente la percepcin de sta como una funcin
vital. En ciertas circunstancias puede ocurrir que aparezca un rendimiento
objetivo, pero ste es slo un producto secundario y casual del impulso a la
actividad. Peto, por otra parte, ste puede traducirse tambin en destruc
cin. As, leemos en J ean P a u l , en el Titn (4. ciclo), acerca del incre
mento del impulso vital que posee por completo a Zesara, el hroe de la
novela : Ahora le posea la fiebre de la salud y de la juventud, por la cual
le pareca que en cada miembro lata un corazn... En este exceso de nubes
cargadas de electricidad senta un especial instinto destructor. Se liberaba
de l moviendo trozos de roca de la cima y hacindolos rodar hacia el abis
mo; o corriendo hasta perder el aliento. El impulso a la actividad y e
impulso creador se diferencian tambin esencialmente por el fenmeno de
la aplicacin. Slo podemos hablar de ste cuando se trabaja en algo. Es i
expresin de la. obligacin interior para la realizacin de un valor de sentido
supraindividual.
La diferencia ya sealada entre el impulso a la actividad (como viven
cia pulsional de la vitalidad) y el impulso creador (como vivencia pulsional

transitiva) se ve tambin datamente en la evoludn anmica. La tendencia


a la actividad precede a la de la creacin. En el desarrollo de la vida animici
constituye una irrupcin decisiva y significa algo fundamentalmente nuevo,
que la actividad del adulto abandone la forma infantil de juego, caracteri
zada por el valor vital del placer de la funcin, y se dirija progresivamente
hacia un fin de rendimiento y creadn. Lo que la psicologa infantil deno
mina juego de construccin no es ya juego en sentido estricto, ya no es
realizado exdusivamente por el placer de la fundn, sino que se halla ma
tizado por un primer despertar de la tendencia creadora.
En su temtica especfica l impulso creador puede adoptar dos formas
diferentes : tendencia al rendimiento e impulso a la configuracin. La pri
mera se satisface cuando la creacin propia va obteniendo resultados acu
mulando fragmentos sucesivos que se integran en una ordenacin ya pre
viamente concebida. Pero cuanto ms contiene la creacin propia en s la
imagen virtual de una concepcin de conjunto que aspira a realizarse, tanto
ms adopta el impulso creador la forma especial del impuls a la confi
guracin. En este sentido puede decirse, por ejemplo, que para el funcionario
que sirve al Estado las posibilidades de creacin residen ms bien en el
rendimiento, pero para d Jefe del Estado en la configuracin. Por est
MOMMSEN en su caracterizacin de Csar, Historia Romana, dice: No
puede hablarse propiamente de rendimientos aislados de Csar; no ha pro
ducido nada aislado. La configuracin necesita, para realizarse, dd gesto
creador; para los rendimientos bastan d talento y la aplicacin.
Cuando aludimos a la tendenda al rendimiento como variante del im
pulso a la creacin queremos decir que en ella se aspira al rendimiento pof
s mismo, como aumento del valor dd mundo. Esto debe ser puesto espe
cialmente de relieve porque el rendimiento puede hallarse tambin al ser
vicio de la necesidad de estimacin. Hablamos en este caso de ambicin de
rendimiento, que no puede equipararse de ningn modo con la verdadera
tendencia productiva. En la ambicin de rendimiento la tendencia no acaba
realmente en lo producido, sino que es flexionada hacia d yo individual.
El rendimiento no es algo autnomo, no es un valor en s, sino d medi
para un fin. Toda ambicin es, en el fondo, ambicin de rendimiento, una
tendencia a elevar el valor estimativo del yo individual por medio de la
productividad. Naturalmente, la ambidn de rendimiento puede crear va
lores objetivos elevados. En cuanto a su esencia ntima, es decir, respecto
a lo que importa a su temtica, es sin embargo una tendencia dd yo indi
vidual y no de la transitividad, La tendencia al rendimiento, como el im
pulso a la configuracin, es independiente de la necesidad de. estimacin
y del egosmo. A menudo una tarea de rendimiento o de configuracin exige
precisamente una renuncia a la notoriedad y a la satisfaccin dd egosmo.

Por otra parte, queda tanto menos lugar para las exigencias de la tendencia
al goce cuanto ms fuerte es el impulso creador.
Si en la clasificacin de Jas vivencias pulsionales de la transitividad
supraindividual, dirigidas al mundo en el sentido ms amplio, citamos en
primer lugar las tendencias creadoras reunidas en el concepto general del
impulso creador y diferenciadas en las direcciones del rendimiento y de la
configutacin, fue porque el impulso creador es la forma primera desde
el punto de vista evolutivo y la ms general en cuanto a la temtica, en que
aparecen estas vivencias pulsionales. La actividad como proceso fundamental,
que es percibida en el impulso a la actividad todava como mera funcin
de la vitalidad, es proyectada en el impulso creador hasta el horizonte suprasubjetivo y supraindividual del mundo intelectual. As, encontramos el im
pulso creador ya en nios de 6 aos, bien en forma de tendencia al rendi
miento o en forma de impulso a la configuracin. Naturalmente, en el
curso del desarrollo se va diferenciando el impulso creador hasta que, en los
adultos, se subdivide en las formas de que ya hemos hablado.
d.

El deseo de saber (intereses)

La psicologa evolutiva nos muestra que del impulso creador se desprende


otro movimiento tendencia! de la transitividad. Es el deseo de participacin
en d saber, que podemos designar tambin con el trmino ms sencillo de
inters I2S.
Naturalmente; el trmino inters aparece aqu con un significado espe
cial. Pues el lenguaje corriente lo utiliza en un sentido amplio y en otro es
tricto. Inters en sentido amplio es lo mismo que tendencia, pues de su
dinmica resulta una direccin de la conciencia hacia determinados objetos.
As, K e r s c h e n s t e in e r en su Teora de la educacin dice. Decimos que
todo medio que sirve a la realizacin de nuestro sistema de fines individua
les se apodera de nuestro inters. Tambin K lages 128 aplica en este
sentido y con d mismo significado los vocablos tendencia e inters. Se
adhiere con ello al lenguaje precentfico corriente que habla, por ejemplo,
de intereses materiales, de inters por d juego y por la ocupacin; con dio
hace referencia a la dinmica de la tendencia al goce, del egosmo y del
impulso a la actividad, en tanto sealan una direccin de la conciencia hacia
determinados objetos.
Pero ya d lenguaje vulgar corriente, con su fina capacidad de discrimi
nacin, establece una diferencia cuando habla, por un lado, de tener inters,
de estar interesado en algo y, por otta parte, de tener inters o interesarse
por algo. En el ltimo caso el concepto del inters aparece en su significado
ms estricto, al cual nos referimos nosotros. Se trata de la tendencia a la

ampliacin del horizonte del mundo en la forma del conocimiento de algo,


sean realidades objetivas o relaciones entre ellas. Inters en este sentido
es la tendencia ad conocimiento, el impulso al saber. Y este saber debe
considerarse no slo en el sentido terico, sino en el sentido ms general
del conocimiento. Por el inters queremos conocer el mundo en su verda
dero significado. Es esencial para el inters la temtica de la tendencia
a participar y colaborar en el descubrimiento y esclarecimiento de un sector
de la realidad. Existe, pues, un inters por las matemticas, por la historia, la
poltica, el arte, etc.
El que consideremos al inters como el deseo de saber no quiere decir
que el saber sea siempre un valor que se busca exclusivamente por una ten
dencia transitiva. La conocida frase de H o b b e s saber es poder pone
claramente de relieve que el saber figura tambin como instrumento del
deseo de poder, o sea, que puede corresponder a las necesidades del yo indi
vidual. Del mismo modo puede decirse que se aspira al saber, y que se
utiliza muy a menudo como instrumento de la conservacin y desarrollo
individuales. Pero en estos casos se trata de cosas completamente distintas
de aquellas a las que se refieren las vivencias tendenciales del deseo de
saber, AU es el saber un instrumento que se dirige a un fin que es la supe
rioridad en el poder o la seguridad y triunfo del individuo. En estos casos
el saber es un valor utilitario, y por tanto del yo individual que se halla
incluido en esta temtica. En cambio, en el inters autntico, en el deseo
genuino de saber se busca ste como valor de sentido, como la apertura de
un horizonte del mundo cuyos contenidos poseen, en su objetividad, un sig
nificado propio. En la satisfaccin del deseo de saber es como si el ser se nos
manifestase como creacin de un Logos legislador y ordenador. Lo que nos
impresiona y maravilla es realmente el ser y el modo de ser, en los que se
manifiesta la. fuerza creadora de un fondo metafisico. Naturalmente, slo
tardamente se^ transforma el impulso al saber en la pureza de esta tem
tica. Parece ser que genticamente se aspira al conocimiento, primero como
instrumento de la conservacin individual y de la tendencia a lograr su
perioridad, para hacerse despus plenamente independiente.
Nos falta considerar cmo se relaciona la curiosidad con el inters.
Si comprendemos el inters en el sentido estricto, a citado, del deseo de
saber, lo que llamamos curiosidad cae fuera de su esfera. La curiosidad no es
una variedad de la tendencia a trascender el yo, sino del impulso vivencial.
Pues a lo que la curiosidad aspira, en ltimo extremo, no es al esclareci
miento de las cosas como objetos de la realidad, sino a la sensacin que se
goza por el conocimiento de los objetos m . En la curiosidad puede parti
cipar adems como motivo el deseo de poder, puesto que se aspira al saber
como posibilidad de superar a los dems.

No podemos entrai aqu en detalles sobre las diversas direcciones posi


bles del inters y sobre las diferencias de las estructuras anmicas que con
ellas se relacionan. As, por ejemplo^ la diversidad de los modos de ser
anmicos del hombre y de la mujer corresponde a una fundamental dife
rencia de los intereses que les son propios. En todo caso los intereses tienen
una importancia fundamental para el modo como un individuo ve el mundo
y cmo configura su existencia. Tambin tiene importancia caracterdgica
que al hablar de un individuo hablemos de este o aquel inters o de una
abundancia o de una falta de intereses.
As como consideramos el inters como deseo de saber y dijimos que
mediante l se buscaba al ser como creacin de un Logos legislativo y orde
nador, as tambin esta tendencia puede hallarse incrementada hasta una
forma en la que el saber busca en lo conocido el descubrimiento de una
Idea, o sea un sentido, que nuncia gracias a una instancia supraindivi
dual que algo debe ser 7 que es bueno que sea. Pero con ello aparece
ya una nueva tendencia transitiva, el Eros de P la t n , la tendencia a par
ticipar en el amor a algo.
e.

La tendencia amatoria, (el amor en general)

El concepto del amor fue ya explicado como tendencia dirigida al pr


jimo. El amor interhumano se halla dirigido al t en su personal, insustituibilidad en el tiempo y en el espacio, visto adems como Idea. Pero en el
horizonte dei amor no slo hay seres de la misma especie, semejantes,
sino tambin otros seres y cosas; el amor al prjimo es slo un caso espe
cial del amor en general, del que vamos a tratar.
En la tendencia amatoria la psique intenta atravesar el mundo del azar
emprico para llegar a la realidad de las entidades eternas, supratemporales.
P la t n lo ha expresado de un modo incomparable en su interpretacin me
tafsica del amor, del Eros, como lua de las tendencias dirigidas al ser. Lo
que, segn l, se busca en el Eros es el ser verdadero, el Svtw; 5v, el reino
de las Ideas que alcanza su cima en la Idea de lo bueno. El hombre que se
halla animado por el amor hacia algo (hacia la Patria, hacia su nacin, hacia
el arte, etc.) sita este objeto como Idea de la realidad. Quien se halla
posedo por el amor a algo no admite la posibilidad de un mundo en el
que falte el objeto de este amor. Aqu aparece muy claramente el punto en
que el inters por algo, el deseo de saber, se muda en el amor hacia algo.
Tambin en ste se manifiesta como en el inters
una tendencia a la
participacin emocional en el valor de los objetos de la realidad en la forma
especial del conocimento de la modalidad propia de su ser. Segn una frase
de G o e t h e , slo conocemos lo que amamos, y el conocimiento es tanto

ms completo cuanto mayor es el amor. Pero lo que distingue el amor, el


Eros de P la t n , del inters por las cosas s que aqul no slo se refiere al
conocimiento del modo de ser algo, sino a su propio ser; quiere que lo
amado sea, que se d en el mundo porque es bueno que exista. El Eros tiene
la intencin de colaborar permanentemente en la existencia de su objeto.
Esto constituye su esencia y su fuerza, proporciona a su portador un foco
de luminosidad con el que saca de la oscuridad de la insignificancia al objeto
del amor, lo ilumina por todos sus lados para que est all y se muestre
como realidad otorgadora de sentido.
De lo dicho sobre el amor se deduce claramente que va ms all del
crculo del yo individual y que es algo ms que un mero ser-para-s. Pues
el amor hacia las cosas es siempre un tomar partido por una Idea que preste
sentido al mundo y a la existencia y como la mxima posibilidad que tiene
el hombre de romper y anular la estrechez y el pecado original de su indi
vidualizacin. El amor lleva al hombre ms all de los dominios del instinto
de conservacin individual, del egosmo, de la necesidad de estimacin
y del deseo de poder. Es la forma ms radical, porqu se apodera de la raz
de la existencia, por la cual el hombre no relaciona el mundo consigo, sino
su existencia con el mundo. En esta dinmica el amor es ms radical que
los restantes intereses que afectan a lo psquico de un modo mucho menos
central y profundo y ms fro que el Eros, por lo cual permiten un mayor
campo de accin a la temtica del instinto de conservacin individual, del
egosmo, del deseo de poder y de la necesidad de estimacin. Los valores a'
los que se refiere el amor hacia las cosas no se aaden accesoriamente, como
en los intereses cognoscitivos a los restantes valores de la existencia, sino
que constituyen su sentido central. Naturalmente, se establece una progre
siva transicin del inters por algo hasta el amor hacia algo cuando el objeto
es buscado e interrogado como Idea, como algo que pertenece esencial
mente al sentido del mundo. Si P l i n i o el Viejo1 sacrific su vida en la
erupcin del Vesubio para poder observar de cerca el espectculo de la
Naturaleza, no debemos referirnos a ello ya realmente como inters, sino
como amor al conocimiento. Del mismo modo el inters cientfico puede
llegar hasta ei Eros cientfico, el inters pedaggico hasta el Eros pedag
gico, el inters artstico hasta el Eros artstico.
La diferencia entre inters por algo y amor hada algo se ve claramente
en la evolucin anmica del hombre. Es tpica de los 10-12 aos la forma
cin de intereses que se hallan al servicio de un conocimiento objetivo
del mundo; con la pubertad estas tendencias dirigidas al mundo adquiere
una nueva forma. El joven no se halla exclusivamente orientado hada el
conocimiento preferentemente prctico de las circunstancias del mundo, sino
que busca contenidos intelectuales, quiere comprender al mundo a partir de

las relaciones de ideas e' ideales ; entonces se enciende en l el amor a las


cosas. Esto se muestra en el desarrollo anmico primeramente bajo la forma
del movimiento endotmico que llamamos nostalgia. No conozco ningn
nio que sienta nostalgia ; pero no puedo. imaginarme un adolescente sin
ella; carecera de toda vida interior 13\ Pero la nostalgia no es ms que
una variedad del amor a algo. Se origina siempre que el objeto amoroso
es alejado de la presencia del que lo ama de modo que no puede descargarse
la dinmica anmica que en el Eros impulsa hacia su objeto. Si el objeto del
amor se halla en presencia del que lo ama su luz irradia a todo el aqu y
ahora ; pero la nostalgia se halla dirigida mis lejos del aqu y ahora y por
esto los deja sumidos en las sombras de la insignificancia.
Sin embargo, no suele ser esta nostalgia la forma en la cual en los
jvenes se abre paso progresivamente el problema del amor como sentido
de la vida del Eros platnico, sino la nostalgia sin objeto. Esto es; en la
juventud la tendencia al amor acta como un esquema todava incompleto
que la realidad debe rellenar. Es un busjar e investigar objetos para el
amor y el entusiasmo al que el mundo debe dar una respuesta proporcio
nando un contenido. El amor, plenamente desarrollado, incluye una tendencia
a participar cognoscitivamente en determinados valores de sentido, y este
saber es percibido como una llamada a colaborar en la creacin de dichos
valores y a consagrarse a ellos. Este conocimiento de su objeto le falta a
la nostalgia de la juventud que percibe una llamada en su intimidad sin
saber de dnde procede, es decir, a qu valores determinados por el conte
nido corresponde. La nostalgia sin objeto de la juventud es el amor a las
cosas in statu nascendi y por ello se comprende que en los jvenes se des
pierte ua preguntar y buscar valores de sentido, lo cual significa algo total
mente nuevo, comparado con las relaciones que la infancia mantena con el
mundo. Slo entonces la nostalgia sin objeto pasa a la forma del amor verda
dero y del entusiasmo por algo definido. De la confusa niebla de la bsqueda
surgen los contornos de los valores de sentido, y la relacin del hombre con
ellos se hate tambin cognoscitiva.
Por lo deis la nostalgia sin objeto es importante, no slo en la fase
de desarrollo de-la juventud, sino tambin desde el punto de vista caracterolgico. Existen individuas que no pasan de la forma puberal del amor, o
sea, de la nostalgia sin objeto y por ello no encuentran nunca un mundo
con sentido y por consiguiente tampoco su propio centro y el fundamento de
su existencia. No nos referimos a quienes en un incesante impulso hacia
adelante viven y configuran cada momento como preparatorio del futuro,
sino a los individuos que, parvamente indiferentes, permanecen ajenos al
aqu y ahora y no reconocen ninguna ligazn con el momento y la situacin
vital concretos porque siempre miran al nebuloso horizonte de su nostalgia.

La temtica de las tendencias que se manifiesta en el amor tiene su con


traria en el odio. Ya al explicar el odio al prjimo sealamos que tiende
siempre al exterminio de su objeto. Quin que odia una cosa no quisiera
destruirla! , dice S h y l o CK en El mercader de Vencia. El leit motiv de la
finalidad del odio es el convencimiento de que un mundo en el qu tiene
un puesto lo odiado carece de sentido, es despreciable y no debera existir.
En el odio no importa el sentido del mundo del que nos reconocemos res
ponsables con nuestra existencia. Naturalmente, el odio comprendido en
esta acepcin no es frecuente porque lo mismo que ei amor a algo
presupone una pasin por la existencias que en los hombres slo surge
raramente.
f.

Las tendencias normativas

El amor se dirige siempre a una cosa determinada, aislada y concreta,


pero de modo que no la acepta como algo emprico debido al azar, sino
como manifestacin de una Idea de lo real que es esencial para el ser y
el acontecer del mundo. El amor presta, pues, a sus objetos concretos un
peso metafisico.
Pero tambin las ideas generales y abstractas llegan a convertirse en
fines de la transitividad, no porque representen un objeto concreto, sino por
hallarse por encima de toda realidad experimentaba, como h que debe ser.
Estas Ideas son las de la verdad, la sinceridad, la justicia y el deber. Tambin
de ellas parte una llamada que puede convertirse en una tendencia de la
transitividad. Las llamamos tendencias normativas o de la aceptacin de
deberes. El amor a algo percibe su vinculacin emanando de la relacin
xistenrial individual e irrepetible entre su portador y su objeto concreto.
En cambio, las tendencias normativas se hallan al servicio de exigencias
suprapeisonales o impersonales que son conocidas y reconocidas como obli
gatorias general y fundamentalmente, es decir, para todo hombre en tanto
que tal, sin consideracin a sus peculiaridades individuales. El prototipo
de tales exigencias es el imperativo categrico de KANT: Acta^de modo
que la mxima que rija tu voluntad pueda servir tambin;^'todo' tiempo
como principio de una ley general. Por lo dems^el coijoimento y acep
tacin de los imperativos normativos no debe to n fi^ Como-un acto, puro
de inteleccin, como, por ejemplo, la comprensin de un teorema matemti
co. Las Ideas de la verdad, de la lealtad, de la justicia y del deber slo
tienen en el hombre fuerza de obligar cuando son percibidas en la profun
didad del fondo endotmico como exigencias que se hallan ms all de la
existencia del hombre. Slo cuando el conocimiento de las exigencias nor
mativas se arraiga en el fondo endotmico ve el hombre surgir de ellas a
la dinmica de las tendencias como una fuerza protectora porque velan

por lo que esencialmente importa, porque se cumpla el sentido y la dignidad


de la existencia humana pasando desde su generalizacin abstracta a su realizacin concreta.
Para las tendencias normativas sirve en gran medida lo que hasta cierto
punto puede aplicarse a todas las tendencias de la transitividad ; se hallan
saturadas de la conciencia de que la existencia en su propio sentido no le
es dada al hombre, sino encomendada. Esta conciencia de la tarea y de la
vinculacin obligatoria es la que presta a las tendencias normativas los
rasgos especiales de seriedad y de rigor. Cuando decimos de los nios en
general que no conocen la seriedad de la vida queremos expresar que todava
no saben que su vida se halla bajo la presin de normas generales obligato
rias. El nio slo conoce prohibiciones. Pero la independencia ideal (auto
noma) de las exigencias normativas a cuyas leyes se halla ligada la vida
humana, slo es conocida y aceptada por el hombre en una fase relativa
mente tarda del desarrollo.
Tambin de las tendencias morales puede decirse que son opuestas a
las vivencias pulsionales del yo individual, que son un ser-para-s. Cuando
ms fuertes son las tendencias y obligaciones normativas tanto menos espacio
tienen para su desarrollo el instinto de conservacin individual, el egosmo,
el deseo de poder y la necesidad de estimacin. Pero las tendencias norma
tivas son tambin opuestas a las de la vitalidad. Si la seriedad es el estado
de nimo fundamental de las tendencias normativas, el juego com mani
festacin vital pura es precisamente la antinomia de la seriedad. Por otro
lado las tendencias normativas tienen escasas relaciones con la tendencia al
goce: Esto se ve, sobre todo, en los hombres cuya existencia se halla bajo
la exigencia ideal del cumplimiento del deber. El hombre moral es asc
tico porque desconfa de todas las tendencias que son meramente individua
les, es decir, arbitrarias y casuales. Aspira a los axiomas fundamentales y
a los imperativos ticos claros y con validez general rechazando el goce, la
alegra el contento... Es severo, metdico, consecuente, disciplinado...
Sofoca lo que personalmente es, para convertirse en un ejemplar de la per
sonalidad humana en su generalidad isa.
^

Las tendencias trascendentes

Las tendencias de la transitividad hasta ahora citadas permiten ver que


al hombre no le basta, como al animal, el vivir para s mismo como centro
individual de la existencia, sino que se siente impulsado a trascenderse, a
dirigirse ms all de s mismo.
Si intentamos determinar ms exactamente en qu se basa esta insatis
faccin parece existir un doble fundamento : la vivencia de la individuacin,

de la finitud en el espacio 7 la de la fugacidad, la individuacin en el


tiempo.
Estos dos factores juntos constituyen lo que podra llamarse excentri
cidad de la existencia humana. En las tendencias a participar en la vida del
prjimo, en el impulso creador, en el deseo de saber, en el amor en gene
ral y en las tendencias normativas el hombre desborda su individuacin,
su aislamiento del espacio, hacia el horizonte de un mundo en el cual recibe
acceso. As como dijimos del amor que intenta elevar a su objeto desde la
casualidad y transitoriedad empricas de su existencia hasta lo metafsicosupratemporal, por lo que fue designado como una aspiracin a la eternidad,
as tambin existe aqu un querer evadirse de fugacidad. Pero lo que en la
temtica del amor aparece acentuado no es tanto la superacin de la tempo
ralidad y de la transitoriedad de la propia existencia como la de la tem
poralidad de lo que es objeto del amor. Desde el punto de vista del que ama
el amor es una tendencia a participar en otro ser trascendiendo la estrechez
del yo y su aislamiento en el mbito del mundo; es la superacin de
soledad.
Pero existen tambin tendencias transitivas que reciben su temtica
preferentemente de que el yo individual es vivenciado como aislamiento, no
slo en dimensin espacial del mundo, sino tambin en el horizonte del
tiempo, como algo efmero. Terminolgicamente las designamos tendencias
trascendentes. Mediante ellas se interroga y busca en el mundo una esfera
del ser que supere a la rektividad y fugacidad del yo individual y le sustraiga
a ella. Aquello que aqu se busca y se investiga es, pues, siempre un absoluto.
El concepto de absoluto contiene ya el factor de la supratemporalidad. Lo
absoluto no est aqu y ahora, no se halk sometido a la ley de la tempora
lidad, de la variabilidad y de fugacidad, sino que es supratemporal, eterno.
Por ello podemos decir : en la medida en que la pregunta por lo absoluto
pasa a constituir la forma bajo la cual el hombre vivencia su hallarse abier
to al mundo, tendencia de la transitividad adquiere la temtica de la
destemporalizacin. Nos aparece como impulso artstico, como aspiracin
metafsica y como bsqueda religiosa.
Primeramente, por lo que se refiere al impulso, artstico podramos sen
tirnos tentados a subordinarlo al impulso creador. Esn5 se hallara justificado
hasta cierto punto, pues hablamos de creacin y configuracin artsticas. En
el impulso artstico creador el mundo debe renacer del hombre mismo, de
su intimidad, como algo que tiene en s mismo su valor y su sentido. Se trata
por lo tanto aqu de algo que pertenece a la esfera objetiva del mundo
Pero si examinamos ms detenidamente la tendencia artstica vemos que
desborda la temtica del impulso creador. Su especificidad consiste en esfor
zarse en mostrar y representar el campo de lo perceptible, no como casual

y efmero, como un mero aqu y ahora, sino como una mostracin y articu
lacin de algo supratemporal y eterno. Esta supratemporalidad es lo que
debe aparecer a travs de la forma y representacin sensibles. Esto ocurre
en los autnticos poetas. Lo que existe aqu y ahora, lo efmero es, para
ellos solamente, alegora de algo eterno. El pintor intenta mostrar el
paisaje o el retrato con los rasgos que lo elevan sobre el significado de un
casual y fugaz aqu y ahora. Y el msico no intenta realmente expresar sus
vivencias personales, sus sentimientos y estados de nimo momentneos,
sino que al dar forma externa a su intimidad quiere que se perciba algo
humano, eterno. En la prctica slo debe considerarse como obra de arte
aquello que en forma sensorial-concreta, sujeto a un aqu y ahora, hace apa
recer algo supratemporal
Como testigo de la afirmacin de que el instinto artstico contiene la
temtica de intemporalidad podemos tomar a H. H esse, En su novela
Narciso y Goldmund, Narciso, el monje que ha dedicado toda su vida a la
meditacin filosficorreligiosa en la soledad y el apartamiento del mundo
propios del claustro, pregunta a su amigo Goldmund, el artista que en
un acuciante impulso vital ha atravesado el mundo como un torbellino:
Qu te ha proporcionado el arte y qu ha significado para ti? Y Gold
mund responde: La superacin de fugacidad. Vt que de las locuras y de
la danza macabra de la vida humana algo quedaba y sobreviva: las obras
de arte. Tambin ellas perecen a veces, se queman y se estropean o son
destruidas. Pero siempre perduran durante algunas generaciones y forman
ms all del momento un tranquilo reino de imgenes y reliquias. Me ha
parecido bueno y consolador el colaborar en ello, pues es casi un eternizar
lo pasajero.
Por lo que respecta necesidad metafsica como vivencia pulsional
trascendente, su peculiaridad nos resulta especialmente clara si pensamos
en la transformacin anmica que tiene lugar en el hombre al pasar de la
infancia pubertad y que atae a las relaciones con el tiempo. Para el
nio el tiempo no es el continuo e incesante movimiento de nuestra existen
cia y de la existencia de todas las cosas sobre una lnea en la que nunca se
retrocede un punto, un movimiento forzoso e inevitable, que viene desde lo
oscuro de un fondo real y desaparece de nuevo en esta oscuridad 133, El nio
percibe el tiempo ms bien como una sucesin de momentos cada uno de los
cuales es un s infinito y es saboreado intensamente, de modo que no aparece
la conciencia del fluir irrevocable de lo infinito del tiempo. Esta situacin ps
quica segura, este bienestar paradisaco en el aqu y ahora sufre una sacudida
al pasar el hombre de nio a adulto. Entonces se ve repentinamente pre
cisamente en la pubertad colocado como un ser finito en lo infinito del
tiempo. l a ingenua confianza y el bienestar en el aqu y ahora se pierden

al daise cuenta de que se halla en el flujo irrevocable del devenir y del


pasar. Y simultneamente con esta transformocin irrumpe en el adoles
cente un preguntar y buscar que designamos, como necesidad metafsica.
l o que con ella apetecemos es la realidad absoluta, el ser absoluto. ste es
buscado y apetecido como fondo de aquello que es dado en los cambiantes
fenmenos de la experiencia individual. La inquisicin de lo absoluto es al
mismo tiempo la de la totalidad que se desarrolla en los fenmenos aislados.
Y con ello se hallan tambin ligadas las preguntas por el sentido de la pro
pia vida que tiene lugar en este problemtico, infinito y cambiante mundo,
las preguntas : de dnde vienes, adnde vas, cul es el sentido de tu vida?
Estas preguntas son las que constituyen la temtica de las aspiraciones meta
fsicas. Lo que con ellas $e busca es lo absoluto como fondo de todo el ser
del mundo dado en la experiencia individual y en el cual se encuentra
anclado tambin el propio ser. As, en la necesidad metafsica el hombre
pregunta ms all de la finitud, contingencia y fugacidad de todo lo terreno
para llegar a conocer lo qu'se halla sustrado a lo terreno y lo temporal.
Pues dice Ditima a Scrates en El Banquete de PLATN los hom
bres aman sobre todo la inmortalidad. K ant ha formulado el problema
filosfico fundamental que se halla en l apetencia metafsica del hombre :
Todo pasa junto a nosotros en un fluir, y el gusto cambiante y las dife
rentes figuras de los hombres hacen que todo sea incierto y engaoso.
Dnde encuentro puntos fijos de la Naturaleza que el hombre no pueda
conmover y que marquen la orilla en que ha de detenerse? 13\ De un
modo ms expresivo y directo Sch o pen h a u er relaciona la tendencia meta
fsica con la vivencia de la fugacidad, y precisamente con aquella en la que
la transitoriedad del ser humano es percibida ms vivamente, es decir,
con la experiencia de la muerte. Indudablemente dice - es la con
ciencia de la muerte, y junto a ella la observacin del sufrimiento y de
las miserias de la vida, lo que proporciona el ms fuerte impulso a la
meditacin filosfica y a la interpretacin metafsica del mundo13S. En
otro lugar, Sc h o p e n h a u e r llama a la muerte la diosa tutelar de la Fi
losofa.
Como la bsqueda de un ser absoluto segn la frmula filosficometafsica, tambin la de Dios procede en ltima instancia de la vivencia de
la fugacidad y variabilidad de todo lo terreno. Tambin ella es un anhelo
de lo eterno que se halla ms all de todo lo temporal SAN AGUSTN habla
en sus Confesiones de la luz eternamente inmutable del Seor. Quien
conoce la verdad conoce esta luz y quien conoce esta luz conoce la eternidad.
El amor la conoce. Oh, eterna verdad, verdadero amor, amada eternidad!
T eres esto; Tu, Dios mo; te respiro noche y da.
Aun cuando la tendencia artstica, la necesidad metafsica y la bsqueda

religiosa en tanto que destemporalizantes tienen de comn, en su temtica,


la interrogacin por un ser supratemporal, existen sin embargo, entre sllas,
ciertas diferencias. De la tendencia artstica se distinguen la necesidad
metafsica y la bsqueda religiosa, porque buscan lo absoluto ms all de
las apariencias concretas, mientras que aqulla se esfuerza en mostrarlo de
un modo sensorialmente perceptible. A su vez, las aspiraciones metafsicas se
diferencian de las religiosas sobre todo por las fuentes de conocimiento, en
las que lo absoluto es accesible y perceptible por el hombre. La Filosofa
lo busca por el camino del pensamiento, mediante conceptos y deducciones
que se refieren a la existencia y a la naturaleza del mundo. Apela siempre
al lumen naturale, a la luz natural de la razn y del pensamiento, busca
lo absoluto por el camino de la reflexin pensante. Frente a ello el cono
cimiento religioso se basa en un conocimiento directo de Dios. La religin
hace suyo un modo especial de conocimiento, la revelacin que, psicol
gicamente hablando, se halla enraizada en la esfera del sentimiento. No por
ello debe ser psicologizado el conocimiento religioso, ya que es completamen
te lcito pensar que ciertas esferas de la realidad slo son accesibles si pre
viamente se desarrollan estados de conciencia determinados.
Ahora bien, los lmites entre filosofa y religin no son, en general, rgi
dos. La filosofa puede desembocar n la religin cuando por los resultados de
la investigacin reflexiva llega al convencimiento de que lo absoluto que se
busca escapa al pensamiento y slo es comprendido por una experiencia suptarracionaL As en K ant la Filosofa, precisamente como examen crtico
de la capacidad de conocimiento del hombre, llega al lmite de la cognos
cibilidad racional y permite ver el horizonte en el que tras todo lo com
prensible se deja sentir lo incomprensible o -con otras palabras-donde
el saber reflexivo desemboca en la conciencia religiosa. As dice KANT
en la Introduccin a la segunda edicin de la Crtica de la razn pura :
Deb renunciar al saber para dejar lugar a la creencia. Pero no por ello
se borran en KANT, en modo alguno, los lmites entre filosofa y religin.
El problema filosfico salta finalmente hacia la esfera de lo religioso
ttansfiriendo a manos fieles, la ltima interrogacin sobre lo absoluto. Y
tambin aqu se manifiesta lo que es comn al inquirir filosfico y al reli
gioso, por lo que se puede decir que es en la dinmica de lo religioso donde
de un modo ms completo y en ms elevada medida se muestra la tendencia
a la participacin en lo eterno. Quien contempla las construcciones religiosas
y de la Iglesia con real simpata percibe claramente que trabajan miles de
manos, no por crear algo para s mismos, sino al servicio de algo superior
que se hallaba sobre su propio ser. Y cuando SAN AGUSTN al comienzo
de as Confesiones dice en la invocacin a Dios: Nos has creado para
Ti y nuestro corazn estar inquieto hasta que descanse en Ti, podemos

tomarlo como expresin de que es en la idea de Dios en donde la tendencia


humana de la transitividad bsca su ltimo horizonte, y esto aun cuando el
hombre niegue, rebelde o desesperado, escptico o resignado, la realidad
de lo divino.
Con las tendencias trascendentes hemos completado el crculo de las
vivencias pulsionales de la transitividad. Hemos de insistir en que tam
bin eas como las tendencias de la vitalidad y del yo individual perte
necen a los movimientos primitivos e innatos del hombre. Esto no se contra
dice con el hecho de que tantos individuos se conformen con vivir sola
mente con arreglo a las exigencias de la vitalidad y del yo individual y que
se hallen contentos con el bienestar del cuerpo saciado, con el goce y Ii
conciencia de su riqueza, su poder y su estimacin. Tales hombres han
existido en todos los tiempos y siempre existirn. Pero la historia muestra
que la Humanidad, vista como un todo, n atiende slo a aquellas exigencias,
sino que el hombre aspif a investigar, buscar y crear ms all de s mismo
y que esto ha ocurrido siempre as Esto ha encontrado su realizacin en
las creaciones de la cultura que nos han sido transmitidas, tales como las
formas del Derecho y de la comunidad, las obras poticas, musicales y
plsticas, las cosmovisiones propias de la Filosofa y por ltimo la Religin.
Todas ellas indican que en el hombre palpita una insatisfaccin que rebasa
la esfera de la vitalidad y del yo individual.

LAS DIVERSAS CLASES DE VIVENCIAS PULSIONALES

Terminamos con esto la clasificacin de los instintos y tendencias hu


manos. Hasta aqu hemos intentado explicar las vivencias pulsionales de la
vitalidad, del yo individual y de la transitividad como direcciones funda
mentales de la dinmica anmica, en cuya temtica puede reconocerse la
existencia humana como un todo polifnico. Esta temtica representa en
cada caso el esquema todava inconduido de una cuestin planteada al
mundo, que se refiere a la actividad, al goce, a la vivencia, a la conser
vacin individual, a la posesin, al poder, a la estimacin, etc., y es a travs
del mundo como esta interrogacin es encauzada hacia metas concretas
determinadas en cada caso.
Aun cuando las diferentes clases de tendencias slo se manifiesten en
distintas fases evolutivas y genticamente se constituyan unas sobre otras,
esto no se opone a la hiptesis de que sean plenamente independientes y
primitivas en su temtica y que cada una muestre una faceta diferente dd
ser humano. Es el icptov i!e8c, de la doctrina de. la evolucin propuesta,
por D a r w in que lo genticamente posterior deba considerarse solamente

como transformacin y modificacin de lo que le precedi evolutivamente.


Las experiencias de la psicologa animal muestran que los instintos como
fuerzas pulsionales congnitas aparecen , en diferentes pocas del desarrollo,
o sea que para que surja lo anmicamente preformado es vlida la ley de
que es necesario en cada caso un grado determinado de madurez. Es una
secuela de la doctrina de D arw in interpretar las diversas tendencias huma
nas como transformaciones, modificaciones o compensaciones de la libido,
del instinto de conservacin individual o de la voluntad de poder.
En F reu d ejerci adems su influjo la manera de pensar de las Cien
cias naturales mecnicas. Segn su teora de la sublimacin, rodas las ten
dencias transitivas, sobre todo las dirigidas a colaborar en la creacin de
valores de la cultura humana, seran nada ms que destilaciones y trans
formaciones de una libido que no ha encontrado su natural vlvula de esca
pe en la descarga sexual. Vista de cerca esta concepcin resulta ser hija
del pensamiento mecanicista. Est concebida sobre el modelo de algunas
experiencias fsicas, por ejemplo, de la transformacin del movimiento
en calor o de la fuerza hidrulica en energa elctrica. Para las ciencias natu
rales est justificado este mtodo de reduccin, puesto que slo se ocupan
en cantidades. Segn una frase de M. P lanck , es precisamente el fin de la
Fsica excluir todo lo cualitativo de su imagen del mundo y expresarlo
en relaciones cuantitativas, Pero es desconocer la peculiaridad de lo anmico
el intentar relacionar lo cualitativo en la esfera de la vivencia con diferen
tes circunstancias cuantitativas Por ejemplo, no podemos expresar la viven
cia de una sinfona por las relaciones cuantitativas de las vibraciones areas
que transmiten los sonidos aislados. Naturalmente, cada sonido tiene su fun
damento fsico en vibraciones areas determinables cuantitativamente;
stas son la condicin general para que los sonidos puedan ser percibidos ;
pero las condiciones para la produccin de un fenmeno no son idnticas
al fenmeno mismo; y por eso la especial vivencia de un fragmento musi
cal, las cualidades sensoriales especficamente diferentes de un acorde en
tono mayor y un acorde en tono menor no pueden expresarse por las cir
cunstancias fsicas sobre las que se basan. No se pueden homologar en una
relacin comparativa. Sin embarg, la teora psicoanaltica de la sublima
cin de la libido estancada y no utilizada no constituye otra cosa que una
ecuacin de este tipo. F reu d , en sus ltimos trabajos, ha intentado corregii
su concepcin primitivamente monotemtica de la vida anmica humana
que corrientemente llamamos pansexualismo, colocando junto al instinto
yital de la libido un instinto especial de la muerte; pero ni aun as queda
liberada su doctrina instintiva de su unilateralidad.
No por ello debe ser rebajado el mrito de FREUD, y lo mismo debemos
decir de la Psicologa individual. Reside por de pronto en la concepcin de

cmo y en qu grado es gobernada dinmicamente la vida anmica, una


opinin que se ha abierto paso muy penosamente en la historia de la psico
loga y que slo .hoy ha llegado a ser valorada justamente. Otro mrito d
F reud y A dler es el haber mostrado el verdadero significado de la libido
y del deseo de poder, un significado que no haba querido ver una doctrina
idealizada y benvola del hombre. Y estos autores han visto tambin clara
mente que la libido y el deseo de poder y de notoriedad pueden manifestarse
en formas que a primera vista no pueden reconocerse como expresin de
estas tendencias fundamentales y que constituyen en realidad satisfacciones
sustitutivas.
^
A pesar de ello, todo intento de referir la dinmica finalista de la vida
anmica humana a la temtica de una tendencia nica constituye un monis
mo exagerado, el cual como dijimos tiene sus races en los hbitos
de pensamiento y en los esquemas de las ciencias naturales. Una experiencia
no influida por un enfoque metodolgicamente prejuzgado nos lleva nece
sariamente a comprender que la multiplicidad de las distintas tendencias
temticamente primitivas y autnomas se despliega sucsivamente en el
curso evolutivo. Pero en esta diferenciacin se desarrolla al mismo tiempo
todo lo que el hombre es y lo que corresponde a sus posibilidades de ser
y con ello a la temtica de su autorrealizacin. El hombre participa de la
vida preindividual, que tambin quiere expresarse en l y por medio de L
El hombre es ser individual que ha de abrirse camino en la lucha por la
existencia y ha de determinar su posicin en el mundo de sus congneres y
en todo el mundo exterior. Y es adems, en forma no menos primitiva y
esencial, un ser espiritual que aspira a trascender ms all de s mismo y se
siente impelido a participar en el mundo de los valores de sentido.
De igual modo que las temticas de la vitalidad, del yo individual y de la
transitividad forman parte de la existencia humana en su totalidad, as
tambin las tendencias de cada uno de estos estratos no deben concebirse
como rigurosamente aisladas. La conducta concreta del hombre no puede,
en general, ser referida a una sola tendencia, sino que responde a un haz;
a un complejo, a una reunin de llas. stas actan conjuntamente en el acon
tecer anmico y forman un todo, del mismo modo que los distintos instru
mentos o msicos de una orquesta se renen para constituir el todo de una
obra musical. Se puede llevar ms lejos esta comparacin y hablar del con
cierto de las tendencias en la composicin rotai de la vida tendencial humana.
Las que nosotros distinguimos constituyen el contrapunto de la vida ps
quica. Cada una tiene su propio tono y tema. El concierto de las tendencias
estriba en que en los distintos momentos o fases de la vida las diferentes
tendencias puedan turnarse temticamente en primer plano y llevar la direc
cin o que en todo el curso de la vida predomine alguna de ellas.

CONVERGENCIA Y DIVERGENCIA DE LAS TENDENCIAS

Pero si hablamos del concierto de las tendencias no debemos pensar


ni en una armona absoluta ni en una armona permanente. Como en la
msici, tambin en el concierto de las tendencias aparecen disonancias. Las
diversas tendencias se hallan entre s eri una relacin de convergencia y
divergencia. Para cada una de ellas existe un grupo cuya direccin en la con
figuracin y orientacin de la vida corre paralela con la de la primera o,
por lo menos, no la perturba. Pero existen tambin tendencias que se opo
nen mutuamente en su direccin ; as la temtica de la actividad puede ser
incluida armnicamente en la de las tendencias del yo individual o en la
de las transitivas. Pero, por otra parte, las tendencias al goce y el apetito
vivencial convergen con el egosmo, el deseo de poder y la necesidad de
estimacin en mucho mayor medida que con las tendencias transitivas,
sobre todo que con las normativas. En especial existe una relacin de mani
fiesta divergencia entre, el egosmo y las tendencias altruistas.
Cuando estas tendencias divergentes actan en un mismo sujeto provo
can una lucha interior, un conflicto anmico; precisamente por la posibi
lidad de que esto ocurra se demuestra la existencia real de diferentes ten
dencias primitivamente autnomas, es decir, independientes en cuanto a
su temtica. El que se presente tal conflicto, provocado por la divergencia
de las tendencias, encuentra su expresin ms sencilla en las palabras de
Fausto acerca de las dos almas que en su pecho habitan: El tener que
someterse a tales conflictos paralizantes es el precio que el hombre tiene
que pagar por s poder de aspirar a diferentes fines e ideales con incan
sable celo. As ocurre que precisamente los individuos mejor dotados se
hallan especialmente expuestos al peligro de ser atormentados y, por as
decir, castigados, por sus conflictos13e. Aqu pueden citarse tambin las
siguientes frases de N ie t z s c h e : El hombre, al contrario qu el animal, ha
cultivado una gran cantidad de instintos e impulsos contrapuestos... el
hombre ms superior debera tener la mayor variedad de instintos y tambin
con la maytr intensidad relativa137. Cuanto ms diferenciadas y distin
tas son las tendencias de un hombre, tanto mayor es, por un lado, el espacio
libre para el desarrollo de su existencia, pero tambin, por otro lado, es
tacto mayor el peligro de un conflicto interior que siempre representa un
considerable despilfarro de energa y perturba la uniformidad de la orien
tacin de la vida y de la configuracin de la existencia. En ciertas circuns
tancias uno de estos conflictos, interiores puede incrementarse hasta llegar
a la forma de perturbacin anmica que la psicopatologia designa con el

nombre de peiconeuross. Por primera vez aparece en nuestra doctrina que


lo que distingue anmicamente al hombre del animal es al mismo tiempo
una ventaja y un peligro y que por ello aqul es un ser susceptible de sufrir
trastornos en mucho mayor grado que ste.
Respecto a las posibilidades de convergencia y divergencia de las ten
dencias existentes en un hombre hablamos caratterolgicamente de indivi
duos con unidad interior o armnicos y disociados o disarmmcos13S, La
experiencia nos muestra a los ltimos bajo distintas formas; por ejemplo,
como hombres que se hallan desgarrados entre los impulsos de su egosmo
y los de su simpata hacia hombres, cosas o ideas, o como individuos que
por su riqueza de intereses cognoscitivos aspiran en vano a la unidad
de su forma de vida. O sea, que incluso dentro de la esfera del conocimiento
pueden existir relaciones de divergencia.

EL DESTINO INDIVIDUAL DE LAS TENDENCIAS

La clasificacin de los tipos de tendencias que hemos obtenido nos per


mite conocer en los distintos casos el motivo fundamental de la temtica existencial de un hombre. Pues indudablemente pertenece esencialmente a la
peculiaridad de un individuo aquello que en su vida importa, la finalidad
a la cual se dirige; por ejemplo, al goce, a la posesin, a la estimacin, al
poder, al cultivo de intereses intelectuales, al trabajo social, etc.
Pero con la presencia de una tendencia no va unido necesariamente
el que encuentre su realizacin ; y as cuando nos esforzamos por compren
der a un hombre en su temtica tendencial debemos tambin preguntar
hasta dnde han llegado realmente a realizarse las tendencias que en l
actan, qu destino les ha correspondido en el desarrollo de la vida.
No existe problema cuando las. tendencias logran su realizacin sin ser
perturbadas. Sin embargo, cuando las tendencias existentes en un individuo
no pueden abrirse paso pueden presentarse ciertos problemas, algunos de
los cuales consideramos en lo que sigue.

Frustracin, -La Psicologa americana designa como frustracin a


la obstaculizacin de un impulso o sea al impedimento de su realizacin
finalista. Estas frustraciones han sido investigadas en situaciones concretas
sobre todo por D o lla rd y sus colaboradores. Como resultado de ello esta
blecieron la tesis de que la consecuencia necesaria de una frustracin era
siempre una agresin. La conducta agresiva presupone siempre la exis
tencia de una frustracin, mientras que la existencia de la frustracin lleva
siempre a una forma de agresin 139. El concepto de agresin es enten

dido no slo en el aspecto fsico sino que incluye todo planeamiento de


una venganza, posiblemente como mera representacin de deseos o como
posible direccin de la agresin contra s mismo en forma de masoquismo,
de bsqueda de martirio o de suicidio.
Ya dijimos (pg. 158) que la conducta agresiva en el sentido de ataque
contra otro aparece cuando un impulso - por ejemplo el de la propia con
servacin, el sexual, el egosmo, o el afn de poder tropieza con obstcu
los y resistencias al querer realizar sus fines. Dijimos adems que tambin el
impulso a la revancha, la venganza y el resentimiento que resultan de la
limitacin de las aspiraciones del Yo individual por otro, llevaban consigo
la agresin. Y hablamos finalmente de que las agresiones podan dirigirse
confusamente contra el mundo de las cosas y de las personas, sobre todo
cuando no podan descargarse sobre los motivos reales perjudiciales.
No existe, pues, duda de que las frustraciones pueden llevar a agresio
nes. Pero la afirmacin de que las frustraciones slo pueden abreaccionarse
en la forma' de la agresin aparece como una generalizacin inadmisible,
pues la experiencia nos ensea que un hombre, en ciertas circunstancias,
puede llegar a un arreglo con tendencias e intenciones finalistas imposibles
de realizar, si se mantiene en el terreno de los hechos dados, renunciando a
las metas a que aspira y cancelando sus aspiraciones. As aparece en otros
autores americanos limitado el absolutismo de la teora de la frustracin
de D ollar Dj al reconocer la posibilidad de la tolerancia de la frustra
cin l0. Con ello se alude- a la aceptacin del hecho de que una tendencia
no pueda llegar a su meta. D e los hombres normales se espera que dispon
gan de una tolerancia a la frustracin relativamente elevada ( R o s b n z w e ig ).
Pero tambin ocurre que el hombre no llega a un arreglo con sus ten
dencias frustradas y sin perspectivas de salida y no puede frenar su di
nmica, y, sin embargo, no llega a la actitud de la agresin. Esta- tercera
forma de vivir las tendencias no realizadas consiste en que las energas
de las tendencias sean desviadas hacia la fantasa de deseos, donde se ma
nifiestan en la forma de las imgenes ilusorias del sofiar despierto y dor
mido; ejemplos de esto son el mundo de los ensueos de los deseos sexua
les, del ansia de poder y de notoriedad ; en tales casos se llega fcilmente
a una perturbacin, de las relaciones y actitudes ante la realidad concreta
y objetiva, mientras que, por otta parte, es siempre signo de un sentido
prctico claro y sereno el renunciar a las tendencias cuando se llega a saber
que su realizacin es prcticamente imposible.
Junto a la satisfaccin sustitutiva puramente ilusoria, e imaginativa,
de los instintos y tendencias cuyos fines no pueden realizarse existe otro
rodeo, el de la compensacin. A d l e r habla de compensacin cuando por
el fracaso en los rendimientos objetivos en la realizacin de valores no se

satisface la tendencia innata del hombre a la estimacin y poder n la vida


y hay que buscar por vas indirectas la satisfaccin de Ja tendencia. Al ex
poner el ansia de notoriedad citamos ya estos mtodos compensatorios:
fanfarronera, jactancia, arrogancia, presuncin, desprecio de los hombres
y del mundo, terquedad, intransigencia, obstinacin, espritu de contradiccia Todos ellos son satisfacciones sustittivas del deseo de poder y de es
timacin. En esta compensacin se puede llegar a la formacin de lneas
directrices ficticias ( A d l e r ) , a la apropiacin de un determinado papel en
la vida, el cual - dictado por el deseo de poder o la necesidad de estima
cin-es representado para alcanzar por rodeos lo que no puede lograrse
con las dotes naturales corporales y anmicas.
Por lo que se refiere aiJ a frustracin del instinto sexual hemos de re
cordar aqu sin adoptar una actitud crtica la teora de FREUD ya ci
tada (pg. 116), segn la cual la energa de la libido no utilizada puede
transformarse en actividad espiritual FREUD la llama sublimacin o si
esto no se logra tiene lugar un retroceso a formas de actividad de la pri
mera infancia, una regresin. Y esto es lo que podemos decir aqu sobre
el destino de las tendencias a las que se rehsa su satisfaccin.
Que las tendencias de un hombre lleguen a realizarse depende, en parte,
de las circunstancias exteriores de la vida que el hombre encuentra, de cier
tas condiciones previas que se hallan en la misma personalidad. A stas
corresponden sobre todo las que conocemos como capacidades o aptitudes.
Tendencias y capacidades.Las capacidades (aptitudes) son siempre ca
pacidades para algo, es decir, condiciones previas de los aparatos y fun
ciones del equipo anmico-corporal del hombre que se hallan destinados a
la realizacin de determinadas finalidades de las tendencias, del mismo
modo que sirvindonos de una comparacin algo tosca las tijeras estn
destindas a cortar papel o tela, la s capacidades o aptitudes representan,
pues, los instrumentos de las tendencias. Se pone de relieve que precisamente
tiene importancia, desde el punto de vista caracterolgico, la relacin de
las tendencias y las capacidades, porque en la prctica hablamos muy a
menudo de una desproporcin entre el querer y el poder, tomando el con
cepto querer como sinnimo vulgar de tendencias. Aqu viene bien una ob
servacin de GOBTHB en las Maximen und Reflexionen : Los botnicos
tienen en su clasificacin un apartado que llaman incompletae; podemos de
cir tambin que existen hombres incompletos. Son aquellos cuyos afanes y
tendencias no estn proporcionados con sus artos y rendimientos... El hom
bre ms insignificante puede ser completo cuando se mueve dentro de
los lmites de sus capacidades y posibilidades. K la g e s adara la impor
tancia caiacterolgica de las capacidades en relacin con las tendencias

comparando aqullas con los instrumentos con que los instintos tocan la
meloda dd carcter individual
La importancia de las capacidades en relacin con las tendencias se ve
sobre todo en la esfera de los intereses. No todo inters (por el arte, la cien
cia, etc.) se- halla, acompaado por las dotes necesarias, Como tampoco las
dotes de que se dispone se hallan siempre emparejadas con el inters corres
pondiente: Precisamente cuando debe ponerse en claro la accin de los in
tereses en la formacin del carcter de un hombre, la determinacin de
estos intereses debe completarse necesariamente con la de sus aptitudes.
Pero esto puede decirse no slo de los intereses, sino tambin de. todas
las tendencias. As, d impulso creador depende de la energa creadora, el
apetito de sensaciones de la capacidad vivencial, de la qu todava hemos
de hablar ms addante. Indudablemente existen individuos que se carac
terizan especialmente porque la intensa hambre vivencial que en ellos existe
no se acompaa de la correspondiente capacidad. Tambin la realizacin de
las tendencias a la asociacin, la busca de contacto, necesita, como 7a diji
mos, una especial capacidad. Existen sujetos que tienen grandes dificultades
pata llegar a establecer contacto con los dems, no porque les falten la ne
cesidad y la tendencia a la asociacin, sino porque es pequea su capacidad
en este sentido.
LA INTENSIDAD DE LAS TENDENCIAS

Que la vida anmica sea determinada por las tendencias que en ella ac
tan depende, no slo de la clase de estas tendencias, de su relacin intrapsquica 7 del destino que experimentan merced a las condiciones previamente
dadas, sino tambin de su fuerza individual. Cuanto ma7or es la fuerza de
una tendencia, tanto ms propende a apoderarse de la direccin de la vida
anmica; cuanto menor es, tanto menos importancia tiene para la direccin
7 configuracin de la vida. Esto puede decirse tanto respecto al corte trans
versal dd prsente anmico como al corte longitudiual dd curso vitaL Natu
ralmente, la intensidad de las tendencias no se expresa siempre en el mismo
grado en cada una de estas direcciones. Por ello se recomienda hablar, por
un lado, de la intensidad q fuerza, 7 por otro lado, de la persistencia de las
tendencias. Debemos comprender como intensidad el efecto dinmico de las
tendencias que alcanza al corte transversal del presente anmico, 7 como per
sistencia d poder de las tendencias en tanto se manifiestan en el corte lon
gitudinal dd curso de la vida, .
La devada intensidad de las tendencias se manifiesta en que todos los
contenidos de la vivenciaindudos las percepciones, representaciones 7
pensamientos- son determinados 7 dominados por la finalidad de aqullas-

En la esfera de la percepcin esto se manifiesta en la forma de la seleccin


psquica, en la que la imagen desiderativa anula la. imagen de la percepcin
(U bxk ll ). Slo se percibe bajo la coaccin de la tendencia o del ins
tinto i aquello que corresponde a la finalidad apetecida y todo lo dems
no se registra, .o apenas. As, por ejemplo, el sujeto con afn de estimacin
puede sucumbir ante la imagen desiderativa de su efecto personal de modo
que falsee la realidad en ese sentido. Cuanto ms intensamente aparece una
tendencia, tanto ms es la vivencia indiferente frente a todos los dems
estmulos, sobre todo frente a todo lo que pudiera desviarla de su meta.
Cuando mi perro, que corrientemente obedece a mi llamada, emprende la
persecucin de un conejo se vuelve ciego y sordo respecto a m. Por lo
menos mis llamadas y gestos no tienen un resultado perceptible para dete
nerlo o desviarlo de su intensa y concentrada actividad...., El adeta que
aspira a vencer en una carrera de velocidad es, durante esos pocos segundos,
tan ciego y sordo frente a todo lo secundario que sobre l pueda actuar como
el perro de caza 14. As, en general, puede comprobarse que una tenden
cia domina a todo el organismo con exclusin de todas las dems formas
de actividad tanto ms fuertemente cuanto con cuanta mayor intensidad
aparece l13.
La experiencia nos ensea que los individuos son diferentes entre s no
slo por el grado de intensidad con que en ellos aparecen determinadas ten
dencias, sino que existen tambin casos en los que se puede hablar en ge
neral, es decir, sin referirnos a determinadas clases de tendencias, de sujetos
con instintos fuertes y de individuos con instintos dbiles. En los ltimos
queda reducida a un mnimo la intensidad de la dinmica anmica general.
Falta fuerza impulsiva y creadora a las tendencias que actan en estos su
jetos y por elio a su orientacin en la vida, a su accn*sobre el mundo y a
su configuracin vitaL En la esfera psicopatolgica esta pobreza instintiva
aparece incrementada hasta la prdida , de los impulsos, hasta la abulia. Se
trata de sujetos con completa indiferencia e incapacidad vivencial (apata)
a los que nada proporciona un goce, nada despierta su inters, son'indife
rentes incluso frente a las cuestiones de la conservacin y desarrollo del
individuo y de la estimacin y no perciben valores materiales ni ideales y
por consiguiente no sienten ninguna clase de impulsos. Sin finalidad, sin
direccin que Ies proporcione un plan de vida, siguen rgidamente una tra
yectoria vital descolorida y sin contornos en una actitud de completa indi
ferencia y ausencia de impulsos.
Distinta de la intensidad con que las tendencias determinan toda la vida
anmica en el corte transversal del presente es, como dijimos, su persisten
cia que aparece en el curso de la orientacin y configuracin de la vida
como una cierta uniformidad y consecuencia de i a conducta. Aun cuando,

por lo comn, las tendencias intensas superan en duracin a las dbiles, no


siempre basta esto para garantizar su-persistencia. As, existen, como sabe
mos, sujetos en los que tendencias instintivas fuertes se suceden cambiando
tpidamente, lo cual imprime al gobierno de la vida ciertas oscilaciones o'
incluso prdidas de direccin. Esto es vlido hasta cierto pnto para los
jvenes, cuyas tendencias por una parte obran a menudo con una especial
fuerza, pero estn sujetas a cambios relativamente rpidos. Esto es compren
sible porque el joven combate a travs de sus crisis en busca de su mundo
de valores adecuado y, por tanto, de su autenticidad, e intenta descubrir la
profundidad de sus valores fundamentales para vivir en armona con ellos.
Es precisamente un sntoma de madurez el que en un individuo las ten
dencias hayan alcanzado, merced al hallazgo de la definitiva profundidad
de sus fundamentos valorativos, aquella persistencia que unida a una
direccin organizadora y consciente de la voluntad, de la que despus ha
blaremos da a la configuracin y orientacin de la vida una direccin
uniforme y un curso consecuente que se traducen por una cierta firmeza
de personalidad dentro de su movilidad.
Aunque, segn la experiencia, hemos de distinguir la fuerza de las ten
dencias en las dos direcciones de intensidad y de la persistencia, tambin
existen, naturalmente, casos en los que aparece una especial fuerza de las
tendencias, tanto por su elevada intensidad como por su gran persistencia.
Esto ocurre en los casos en que hablamos de ansia, pasin y fanatismo. Por
ello aplicamos estos conceptos slo a determinadas clases de tendencias.
As hablamos de nsia de goc de venganza, de dominio, etc, mientras que
reservamos el concepto de pasin preferentemente para caracterizar ciertas
tendencias especialmente intensas de la transitividad. Hablamos d un im
pulso apasionado a la creacin, una disposicin apasionada para la ayuda
social. El lenguaje designa como fanatismo a las tendencias normativas
especialmente intensas ; as hablamos de fanticos de la verdad y de fan
ticos del deber. En la figura de Michael Kolhaas ha representado K L EIST
el paradigma de la tendencia a la justicia llevada hasta el fanatismo.

VIVBNCIAS P U L SIONALBS Y EMOCIONES

Inidamps por el estudio de los instintos y tendencias el tema de la es


tructura de la persona porque las vivencias pulsionales, por un lado, perte
necen a la capa endotmica y por el otro tienen una importancia central
en el circuito funcional anmico. Ms adelante mostraremos que lo percibida
en la esfera extensiva del mundo exterior est esencialmente condicionado
por los instintos y tendencias, o, mejor dicho, por lo que ellos buscan e in
quieren a partir de la intimidad inextensa del fondo endotmico; veremos
que sobre todo est influida por las tendencias la transformacin configu
rativi del campo sensorial organizndolo en conjuntos significativos. Pero
ahora vamos a presuponer conocida la concienciadn del mundo, aplazando
para la segunda parte la discusin de sus funciones, y de sus contenidos, para
dedicarnos a acabar de esdarecer, en primer lugar, lo que se refiere al
conjunto del fondo endotmico.
Pues as como los instintos y las tendencias son estructuralmente ante
riores a la percepcin y proceden de un centro y una profundidad inexten
sible e inobjetivable o sea del fondo endotmico, as tambin la percepcin
encuentra su resonancia en vivencias que pertenecen a la intimidad dd
fondo endotmico. Esto es as porque las tendencias son direcciones de valor
por las que se realiza la temtica polifnica de la existenda humana y por-,
que esta existencia est proyectada sobre d mundo. Por esto se comprende
que todo lo que encontramos en el mundo sea percibido en el espejo de
la temtica de las tendencias y presentado a aqud centro del qu las ten
dencias proceden. Esto ocurre en las diversas formas de estimulacin por
lo que nos aparece en la percepcin dd horizonte del mundo. Tambin
estos procesos y contenidos de la estimulacin son vivencias del fondo
endotmico. Si la dinmica y la temtica de las tendencias se extiende per
el mundo, lo percibido en las vivencias estimulantes adquiere el reflejo
de una cualidad que procede del mismo fondo del que provienen las tendendas. As, pues, stas y las vivencias estimulantes se hallan en una reladn mutua.
Al poner de relieve estas vivencias estimulantes, el fondo endotmico
experimenta un nuevo esclarecimiento y ampliacin precisamente en la
esfera que solemos denominar de los sentimientos. Este trmino tiene una
acepcin ms vasta que el de la vivencia del sentirse estimulado. El con

junto de vivencias al que aplicamos la denominacin de sentimientos se di


vide en dos grandes grupos segn su movilidad o estabilidad. De una parte
tenemos los movimientos del sentimiento o emociones'los estados vivenciales del sentirse estimulado a que acabamos de referirnos , y de otra
los estados sentimentales o sentimientos permanentes. Los unos son formas
del sentirse estimulado, los otros del estado de humor. Los primeros son
procesos, transcursos anmicos; los otros estados relativamente persistentes.
As la alegra es, segn los cases, una mocin sentimental a la que en lo
sucesivo denominaremos emocin, o bien un estado ms o menos prolon
gado que en lo sucesivo denominaremos estado de nimo o de humor o

temple persistente,
Sn embargo, debemos tener en cuenta que-precisamente en la esfera
endotmica las diferencias conceptuales no deben estimarse como determi
nantes segn el esquema de la delimitacin espacial, sino como acentuado
ras, como resaltadoras de ciertos rasgos dominantes. Esto es vlido, sobre
todo, en- la diferenciacin de las emociones y los estados de nimo persis
tentes, Como veremos, todas las emociones, todas las vivencias de estirfiulacin contienen tambin un factor de estado. Lo designamos como actual,
es decir, presente in actu, en la realizacin de los movimientos emocionales ;
y en cuanto al estado de nimo que le corresponde, para diferenciarlo de
los estados de nimo persistentes, Ies denominaremos estados emocionales
de relativa duracin. Pero s las emociones, en tanto que procesos, contie
nen estados de nimo actuales, tambin, por otra parte, en los estados de
nimo permanentes intervienen como demostraremos ciertos movi
mientos emocionales. Por ltimo sealaremos que existen sentimientos de
los que se puede dudar si deben considerarse y clasificarse como emociones
o bien han de ser tenidos como estados estimulantes o de humor. A ellos
pertenecen el aburrimiento, la angustia, la irritacin, el susto y la ira. Pero
en el sentido de la formacin de conceptos acentuadores no podemos pasar
por alto la diferenciacin entre movimientos y estados afectivos, que se hace
no slo conveniente, sino necesaria.
As, pues, las vivencias son mociones sentimentales, no son estados
persistentes, sino movimientos como las tendencias , procesos parcia
les del fondo endotmico dentro del proceso global del circuito funcional
anmico, en el cual las tendencias y las emociones se hallan recproca e nti
mamente ligadas en la intimidad del fondo endotmico.
Esta relacin se explica si pensamos en el hecho de la temporalidad, el
cual se halla en el fondo de la vida anmica como en el de toda vida. En los
instintos y tendencias se manifiesta la interioridad de la vida anmica en
la forma de la tempo ralizacin, en cuanto como instintos y tendencias se
dirigen a la realizacin de lo que an-no-es y desarrollan la temtica del

ser anmico en la dimensin del futuro; de ah su relacin y su recproca


e ntima ligazn en la intimidad del fondo endotmico.
Esto corresppnde al hecho de que la vida anmica, como toda vida en
generai, tiene la forma de la temporalidad, es decir, la temporaJidad per
tenece a la intimidad de la vida anmica. As sta esr siempre pulsinada
por tendencias que se dirigen hacia la realizacin de una situacin todava
no actual, tendencias que van enhebradas a lo largo de toda la vida dirigin
dola y conformndola.
Pero la vida anmica tiene tambin en todo momento su presente, no
slo en lo que en cada instante percibe y posee del mundo exterior, sino
tambin en la intimidad del fondo endotmico, del que proviene la dinmi
ca de las tendfehcias.. Este presente forma parte del modo de temporalizarse
la vida anmica tanto como el futuro, y precisamente porque ambos se interpenetran en el tiempo anmico. Mientras que los instintos y tendencias
son vivencias en las qu<M^ intimidad de la vida anmica es percibida en
su direccin hacia el futuro, en las emociones, y en las vivencias estimu
lantes la temtica de las tendencias es experimentada en su proyeccin hacia
el presente, o sea se percibe la respuesta dada a cada momento, en el en
cuentro con el mundo, a las interrogaciones implcitas en las tendencias.
En este punto se halla el nexo por el cual las emociones estn ligadas
a los instintos y a las tendencias. Si no estuviramos dotados de instintos
y tendencias tampoco dispondramos de emociones. Lo mismo opina K la ges
cuando dice que cada tendencia es al mismo tiempo una emocin, y al con
trario 144. Del mismo modo que el presente de cada momento vivido par
ticipa en la temporalizacin de la vida anmica, la temtica de las tenden
cias resuena como contrapunto en las de las emociones. Su meloda se halla
integrada en la temporalizacin de los instintos y las tendencias. Las rela
ciones de las vivencias tendenciales y de las emocionales y las vivencias
estimulantes, podran describirse tambin del siguiente modo: Los instin
tos y las tendencias se hallan revestidos por las emociones y stas se hallan
penetradas por aqullas. Las vivencias pulsionales dinmicas por una parte
y las vivencias estimulantes provocadas o emociones, por otra, representar!,
por tanto, diferentes aspectos de los fenmenos propios del fondo endo
tmico.
EL PAPEL DE LAS EMOCIONES EN LA VIDA ANMICA

La introspeccin nos ensea que las vivencias estimulantes acompaan


al proceso de concienciacin del mundo en proporcin mucho mayor de lo
que propendemos a admitir en la vida cotidiana. En modo alguno nos es
dado el mundo como conjunto de cosas, esencias y sucesos que llegan a

nuestro conocimiento desde el horizonte concreto de la vida en pura obje


tividad, es decir, sin participacin de la intimidad endotmica. La expe
riencia objetiva del hombre, que se debate en el mundo esperanzado 7 teme
roso, amando 7 odiando, entusiasmado 7 desilusionado, alegre y triste, pusi
lnime 7 desesperanzado, permite ver claramente que la imagen concreta
del mundo que en nosottos se forma merced a los actos de percepcin, de
representacin 7 de pensamiento roza, aunque sea levemente, la ntima es
fera del fondo endotmico. Lo que vemos frente a nosotros es tambin un
mundo endotmicamente vivido, es decir, sus contenidos nos estimulan,
se convierten directamente en fondo endotmico. Esto ocurre lo mismo en
la contemplacin de un bello paisaje que en la alegra o en el pesar, en el
temor o en el amor. Tambin en el enfoque puramente terico, en el cono
cimiento. o representacin de unas circunstancias fsicas o histricas, de
una ley matemtica o lgica, en las que la conciencia parece ser slo peri
feria o espejo de la objetividad concreta, vibra una resonancia del fondo
endotmico, resuenan emociones en la misma medida que la adquisicin de
dichos conocimientos presupone la accin de vivencias tendenciales cog
noscitivas. Son vivencias de un significado que nos afecta frente a to co
nocido.
Esto es -visto desde el punto de vista de la concienciacin del mun
do-lo propio de todas las vivencias estimulantes: al ser requeridos por
los contenidos del mundo exterior, aqullos nos descubren un modo especial
de su realidad. Se nos muestran con un aspecto de significado, de valora
cin, con una fisonoma que nos revela que poseen valor o carecen de l,
Y las vivencias estimulantes aparecen como las retransmisiones de lo expe
rimentado en el mundo extemo a la interioridad del mismo fondo endo
tmico de donde surgen las tendencias. Mejor dicho, en las vivencias esti
mulantes percibimos la relacin en que se hallan los contenidos del mundo
exterior explorado objetivamente y la temtica de las tendencias. En ellas
lo que se recibe del mundo externo aparece bajo el signo del valor, del
significado que poseen para la temtica de las tendencias. Lo que nos ha
impresionado se refleja en el fondo endotmico que est impregnado por
la temtica de las tendencias. Del mismo modo que los instintos y ten
dencias son como vectores valorativos, las vivencias de sentirse estimulados
son receptores valorativos, un captar los valores, respectivamente los novalores. Este aspecto especial de la funcin de los sentimientos con d
que el mundo aparece en nuestro horizonte constituye una manera autnoma
de hacer experiencias sobre el mundo en el sentido del pensamiento de
LCrTZE de que la capacidad de nuestra mente de conocer los valores de las
cosas y de sus relaciones mediante el sentimiento constituye una revelacin
de una importancia equivalente a la que poseen los principios lgicos fun-

damentales de la investigacin racional como instrumentos indispensables


para la experiencia1S.
Pero generalizamos demasiado cuando designamos como valor el con
tenido objetivo del ser estimulado. Ya en la clasificacin de las tendencias
como vectores axiolgicos encontramos la distincin entre valores vitales,
valores de significado y valores de sentido. Lo mismo sucede cuando desig
namos a las emociones como receptores de valor puesto que precisamente
se distinguen unas de otras por la clase de valores que en ellas se vivencian.
As, existen vivencias estimulantes para las que es especfico que en
ellas se perciban valores vitales, es decir, cualidades del mundo exterior in
teriorizado que tienen relacin con la temtica de los instintos de la vita
lidad, o sea cualidades en las que la existencia es percibida como pura vida.
Por otra parte, los valores de significado son percibidos en las vivencias
de ser estimulado en las que la realidad se muestra con cualidades que son
importantes para la temtica de la existencia adividual, sobre todo para
los instintos de conservacin del individuo, el egosmo, el deseo de poder
y la necesidad de estimacin. McDUGALL postula tales estados en el
sentido de valores de significacin incluso en la esfera de la vida anmica
animal14e. Tambin las investigaciones de VON U e x k l l se pueden inter
pretar en este sentido. El animal percibe su mundo como un sistema de
posiciones con fuerzas favorables y adversas, y se comporta frente a ellas
en el sentido de la atraccin 7 de la repulsin. Resulta unido al mundo por
el conjunto de valores de significado individual.
Tambin el ser humano percibe indudablemente los valores de signi
ficado que, a la conservacin 7 prosperidad de su yo individual y a la satis
faccin de sus intereses, son convenientes o perjudiciales. Cuando tememos
o nos asustamos por algo, aquello que nos provoca estas emociones tiene
un valor de significado que se relaciona con la temtica del instinto de
conservacin del individuo.
Pero los movimientos afectivos humanos no se agotan con la percepcin
de valores vitales y de significado, sino que rebasan este crculo y nos
proporcionan tambin lo que hemos llamado valores de sentido. As como
los valores de significado son relaciones vitales ( D il t h e y ) , que slo
ponen de manifiesto la realidad como mundo circundante y nicamente
conciernen a la conservacin y fomento de la existencia en tanto que ser in
dividual, en los valores de sentido se manifiesta el mundo como un sis
tema completo en el qe al hombre, como ser espiritual, le corresponde un
lugar y una misin que condicionan su actuacin y sus creaciones. Esto por
lo que respecta a la diferenciacin de los valores vitales, de significado y
de sentido. Las vivencias de ser estimulado son, pues, siempre vectores valorativos que se originan en el contacto con el mundo. Son intencionales,

es decir, son actos dirigidos a objetos y pueden por ello designarse tambin
como emociones dirigidas .
Como a los instintos y a las tendencias, tambin a las emociones les co
rresponde un papel especial en la totalidad de la vida anmica humana.
Debido a que los contenidos del horizonte objetivo perceptible reciben di
rectamente de nuestra intimidad valores vitales, de significado o de sentido,
se produce una particular relacin entre el mundo exterior y nuestro propio
ser. El ser estimulado por el mundo en las vivencias establece, entre la
existencia humana y el horizonte objetivo dentro del que se encuentra, una
coordinacin que debe aceptarse como un dato ltimo. Constituye una uni
dad no susceptible de participacin, con dos polos, comparables a los de un
imn que precisamente en su duplicidad representan una unidad indiso
luble, Para nuestra experiencia esta unidad se muestra precisamente en el
hecho de que las referencias ntimas de las emociones, no slo descubren el
significado y el valor de contenidos concretos del mundo, sino que en ellas
tambin nuestro propio ser experimenta su realizacin como satisfaccin
o fracaso. En las emociones se hacen conscientes como sistema de valores,
no slo los contenidos del horizonte objetivo, sino incluso nuestra propia
existencia como valor posible.

SOBRE LA FENOMENOLOGA DE LAS EMOCIONES

Despus de haber indicado que los movimientos afectivos son procesos


del fondo endotmico debemos delimitarlos y caracterizarlos con ms pre
cisin desde el punto de vista fenomenolgico. Sin embargo, esto reviste sus
dificultades. Pues es propio de la realidad anmica el que sus contenidos
: sean dados en un fluir constante que muestra toda clase de transiciones
y nunca contornos definidos, lo cual puede afirmarse todava con mayor
razn de las emociones y, en general, de las vivencias afectivas. Son tan
fugaces y tan difusas en sus contornos que se presentan considerables difi
cultades para su descripcin. Por el carcter inobjetivado, atmosfrico e im
preciso de las vivencias emocionales se comprende que, a menudo, precisa
mente cuando no sabemos qu decir de un objeto, porque todava no lo per
cibimos claramente, tendemos a decir que sentimos algo. Dondequiera
que algo nos resulta confuso se mezcla el concepto de sentimiento, signo
evidente de que el sentimiento mismo es algo difcilmente aprehensible
desde el punto de vista conceptual. Parece ser que la vivencia ms ntima
y profunda que experimentamos en el sentimiento se resiste por su propia
naturaleza a toda elaboracin cientfica 14!.
A estas dificultades debe atribuirse el que existan algunos psiclogos

que no quieren reconocer en los sentimientos un hecho autnomo de la


vida anmica, sino que los explican como fenmenos concomitantes de pro
cesos intelectuales, o, como H erbart y sus seguidores, los quieren reducir
a las relaciones existentes entre las representaciones.- Estos autores tericos,
buscando suplir la falta de apoyo que la inobjetividad de los sentimientos
opone a la conceptualizacin cientfica, si estos sentimientos se les consi
dera como fenmenos autnomos de la vida anmica, intentan explicarlos
asimilndolos, por decirlo as, a los procesos ms fciles de delimitar y
concebir, o sea a los procesos de la representacin y del pensamiento con
ceptual. Pero esto slo son evasiones de la perplejidad Debemos intentar
caracterizar las vivencias emocionales a pesar de su difysa fluidez como
experiencias autnomas, con sentido propio, de la vida anmica.
Si, por ahora, nos limitamos a la diferenciacin de los procesos y de los
estados afectivos e atentamos delimitar los primeros fenomenolgicamente,
resulta que et toda emocin podemos .distinguir en primer lugar dos aspec
tos (fig. 5 ) : un determinado contenido del horizonte vivencial y otro del
centro de las vivencias del fondo endotmico. Los valores del horizonte
vivencial no son otra cosa que la cualidad de lo que a nuestra interioridad
llega cuando nos sentimos afectados, la fisonoma valiosa positiva o nega
tiva con que nos es dada la realidad que nos sale al encuentro. As, aquello
de lo que nos alegramos tiene, en tanto que es objeto de alegra, otra faz
que lo que nos lleva a la emocin religiosa ; lo que nos encanta otra faz que
lo que nos horroriza. Cuando hablamos de algo temible, asombroso, indig
nante, irritante, agradable, hermoso, sagrado o numinoso (R, ),
estos son rasgos caractersticos de la cualidad objetiva de valor de determi
nadas vivencias estimulantes.
Por los procesos de la estimulacin, la realidad con la cual nos hemos
encontrado y enfrentado queda inmediatamente incorporada a la intimidad
del centro endotmico adquiriendo siempre determinados contenidos (figu
ra 5). Pero en stos hemos de distinguir dos facetas en cada emocin: una,
la dd colorido o tonalidad endotmica, que corresponde a un estado actud
dd nimo, y ofra la de la mocin propiamente dicha149; dos aspectos
que se ensamblan complementariamente del mismo modo que los conteni
dos dd horizonte vivencial lo hacen con los del centro vivencial.
. Si consideramos primero, desde un punto de vista de abstraccin con
ceptual, la faceta que corresponde a un estado actual dd nimo, al colorido
o matiz endotmico, resulta claramente que es distinto cuando nos alegramos
que cuando nos entristecemos, que es diferente si nos exasperamos o nos
incomodamos, es otro cuando esperamos con esperanza que cuando nos ha
llamos resignados; otro cuando estamos posedos por un sentimiento reli
gioso que cuando contemplamos una obra de arte. Llamamos cualidad endo-

timica al estado de nimo actual que est contenido en cada emocin y es


especfico paca ella.
Respecto a su matiz, las emociones se distinguen no slo por tener di
ferentes cualidades endotmicas, sino tambin por el rado de profundidad

Emociona

Contenidos del

Contenidos del

horizonte vive n a al

centro rivendei

Tonalidad endotimica

Modn

Cualidad
(Temple actual)

Profundidad

Intensidad
modonal

Configuracin
modonal

FIG. 3

que alcanzan, mejor dicho, por el grado en que la cualidad endotfmica


especfica para cada emocin aislada la alegra, el enfado, la pena, etc.
impregna en cierto modo toda la vida anmica (fig. 5). Una emocin-es
tanto ms profunda cuanto mayor territorio de la vida anmica est incluido
en su esfera y recibe de ella su colorido y su matiz. Si las emociones son
profundas, rodos los contenidos parciales de nuestra vida anmica, tanto en

una seccin transversal como longitudinal, reciben de ellas una cualidad


de totalidad, con sentido propio, y se hallan en una relacin recproca unos
con otros. Podemos or una composicin musical y que como dice el
vulgo nos entre por un odo y nos salga pos el otro. En este cas la vi
vencia es superficial. Pero tambin podemos quedar prendidos de tal modo
que experimentemos una radical transformacin y que nuestros pensamien
tos adquieran una nueva direccin y todo el pasado y el futuro nos apa
rezcan a una nueva luz, de modo que todos los territorios de nuestra nima,
incluso nuestras representaciones y percepciones, y nuestras finalidades,
sean animadas, penetradas, coloreadas, por los valores percibidos. En este
sentido habla K rueger 180 de la amplitud con que llenan la conciencia
los sentimientos profundos, correspondiendo a este autor el mrito de
haber sealado la importancia que en la psicologa de la totalidad tiene
la profundidad emocional.
Segn K rubger, los sentimientos tienen una accin estrumiradora tanto
mayor cuanto ms profundos son y tanto ms influyen en la sustancia
anmica de nuestra estructura personal. Llevan en s mismos el sello de algo
que queda y permanece como proveniente de la forma unitaria de nuestro
ser, de lo profundo de su estructura, nuclear que engendra y determina los
valores. Las vivencias correspondientes... penetran en el ndeo de nuestro
ser anmico conforme se van produciendo e influyen en su crecimiento.. <
Las vivencias emocionales profundas se refuerzan por la duracin en el
tiempo de sus causas y se infiltran cada vez ms profundamente en la es
tructura del ser anmico1S1. La profundidad de los sentimientos se evidenda en la fuerza de impregnadn de la totalidad de nuestro ser anmico.
Que la profundidad tepresenta una faceta fenomenolgicamente importante
de la emocin resulta evidente cuando comparamos la alegra con la diver
sin, o d amor con d enamoramiento. Por otra parte, una misma, emocin
puede aparecer tanto en forma profunda como en forma superfdal. As,
existe un fastidio superfidal que desaparece rpidamente, pero tambin una
variante profunda que impregna toda la personalidad y deja tras s iin estado
de nimo duradero que designamos como amargura porque, en general, las
emociones se fijan, en forma de estados de nimo endotmicos perma
nentes, tanto ms cuanto m'as profundos son en su realizacin actual.
Cualidad y profundidad son, pues, las dos direcciones en que es sus
ceptible de variar d colorido de las vivencias estimulantes. Adems las vivendas emocionales globales n d centro vivencial' adquieren como ya
hemos dicho-un componente emocional (fig. 5), lo que quiere decir
que las 'vivencias pulsionales y las emociones se hallan en correlacin. En
primer lugar cada emocin se caracteriza por d grado en que son vivenciados los componentes pulsionales. A este respecto hemos de distinguir

por un lado los movimientos afectivos, emociones en la acepcin usada en


este libro, y por otro las mociones afectivas qiiecorrientemente se in
cluyen bajo el ttulo de emociones. As, teniendo en cuenta su intensa
participacin impulsiva, la clera es una agitacin afectiva, na emocin.
La tristeza y la resignacin, en cambio, por su pobrera mocional son slo
movimientos afectivos tradicionales. Junto a stos existen emociones que
como, por ejemplo, Ja alegra pueden variar en ambas direcciones.
Existe una alegra tranquila, recogida, y una excitacin alegre que alcanza
su mayor grado en el entusiasmo.
Las emociones se hallan caracterizadas por diferentes signos. Perte
nece a sus particularidades el interrumpir el curso regular, el ritmo normal
de todo el acontecer psicosomtico y el ser sentidas, en mucho mayor me
dida que los sentimientos, como un trastorno de la esfera corporal, obre
todo de la regulada por el sistema nervioso vegetativo. Estas emociones
se dividen en primitivas (susto, excitacin, pavor), que tambin se encuen
tran en los animales, y en las propias de la vida anmica superior que slo
se presentan en los seres humanos (horror, entusiasmo, indignacin, clra).
Las emociones* humanas primitivas tienen otro distintivo comn.
El horizonte notico, es decir, aquel en el que se diferencian claramente las
percepciones, las representaciones y los pensamientos, por los que el hom
bre elabora su imagen del mundo para poderla abarcar y que constituye
el fundamento de una conducta consciente y dirigida a una finalidad, resulta
estrechado en s amplitud y oscurecido en su claridad, incluso llegando a
desaparecer totalmente como tras una cortina de niebla. Entonces hablamos
de que nos ciega la ira o de que en la excitacin hemos perdido la ca
beza. En las emociones primitivas el hombre pierde su capacidad de
pensar, por la cual se distingue del ser puramente animal, y gracias a la
cual es capaz de percibir conscientemente el mundo como una ordenacin
de objetos y de relaciones y de dirigir inteligentemente su conducta. Tiene
lugar una desintegracin de la capa noticovolitiva de la persona, una cada
hacia una actitud preintelectual, n espiritualizada y no controlada, por la
voluntad. Aparece lo que W , STERN designa como inhibicin de la autoactividad personal 1SI.
Las emociones no se diferencian entre s slo en cuanto a la inten
sidad de las mdones que en ellas participan, lo cual permite la citada
distincin entre sentimientos y emociones, sino tambin por lo que
respecta a su configuracin mocional cualitativa1SS. Cacia emocin contiene
la imagen virtual de una conducta respecto a los valores positivos o nega
tivos que no suele parecer con la plasticidad de una representacin, sino
que se pone de manifiesto solamente en forma de conatos ms o menos
claros hacia determinada conducta.

En cada emocin se oculta un factor modonal hacia determinadas con


ductas cuya efectividad no depende de que asociada a representaciones
conscientes de una finalidad de la conducta lsl. As en la compasin se
halla vivo d gesto de la solicitud, la esperanza contiene virtualmente un
avanzar hacia el futuro, en la ira vibra el gesto de la agresin y en la ale
gra el del abrazo. Con esto hemos sealado los rasgos fenomenolgicos
esenciales de las emociones.

LAS CLASES DE EMOCIONES

Lo que desde el punto de vista clasificatorio se comprende en el con


cepto general del sentirse afectado emocionalmente aparece en la realidad
de la vida anmica bajo formas de una variedad desconcertante: como ale
gra, embeleso y tristeza, como disgusto, pesadumbre y preocupacin, como
susto, horror, espanto, como diversin y enfado, como temor y esperanza,
como resignacin, desengao y desesperacin, como, repugnancia y asco, como
clera e indignacin, como compasin y envidia, como estimacin y des
precio, como sorpresa y asombro, como entusiasmo, como ternura, como sen
timientos religiosos y artsticos.
Ya esta serie de ejemplos de emociones, que no es exhaustiva, puede
descorazonar a quien desee poner un poco de orden en su disparidad.
En realidad, la clasificacin de las emociones es uno de los captulos ms
discutidos de la Psicologa. E. B e c h e r , hace treinta aos, se vio obligado
a decir: La psicologa de los sentimientos, a pesar; de los numerosos in
tentos de destacados psiclogos, se encuentra en un estado casi caticols.
Segn palabras de F. K r u e g e r , elia es relativamente pobre en resultados
seguros 18e.
Durante mucho tiempo la psicologa se ha contentado con determinar
los sentimientos nicamente por su contenido en placer y desplacer, es
decir, la delimitacin fenomenolgica de la extraordinaria multiplicidad de
vivencias emocionales se reduca a la tarea de determinar si se ttataba de
sentimientos agradables o desagradables. Todava hoy muchos psiclogos
se aferran a que sentimiento, en el sentido cientfico de la palabra, significa
lo mismo que placer y desplacer. Se ve claramente que este punto de vista
no puede mantenerse si lo aplicamos, por ejemplo, al sentimiento artstico.
El sentimiento artstico sera un sentimiento placentero de igual clase que
el placer de jugar a las cartas o el gozo de beber un buen vaso de vina
Por otra parte, otros sentimientos. tan heterogneos, como el enfado y el
arrepentimiento; iran a parar al mismo cajn de sastre del desplacer. Por
ltimo, en el sentimiento religioso e igualmente en otros sentimientos,

como el respeto o la veneracin la determinacin segn la escala placerdesplacer resulta imposible.


Fue W , WunDT el que desde el punto de vsta de la psicologa cien
tfica reconoci como insuficiente la determinacin y clasificacin de los
sentimientos segn la dimensin del placer-dolor. Desde 1870 defendi
cada vez con ms ahnco su conocida concepcin de las tres direcciones
principales de los sentimientos: placer-dolor, excitacin-calma, tensin-re
lajacin, Haba comprobado experimentalmente que determinadas impre
siones de color y sonido, igualmente agradables o desagradables, actuaban
emocionalmente de un modo diferente: las luces blanca, roja y amarilla,
lo mismo que los tonos altos, producan efectos relativamente excitantes, y
en cambio, actuaban ms o menos como calmantes los colores fros, la
oscuridad y los sonidos bajos. Posteriores experiencias en la esfera del ritmo
de los sonidos y de la percepcin del tiempo decidieron a W undt a colocar
como tercera nota distintiva de los sentimientos su contenido en tensin y
relajacin 15T. La llamada teora de los sentimientos de W undt descansa,
pues, sobre lo siguiente: Somos capaces de clasificar y ordenar satisfacto
riamente, es decir, en correspondencia con su realidad, las distintas viven
cias emocionales cuando las determinamos atendiendo a su contenido en
placer y desplacer, en excitacin y caima y en tensin y relajacin.
La crtica de esta clasificacin puede hacerse diciendo que considera,
los sentimientos como puramente subjetivos e intrapsquicosl5S, o sea,
solamente respecto a su cualidad endotmica y a un componente mocional,
que por cierto no queda satisfactoriamente abarcado, en su multiplicidad y
singularidad concretas, con las categoras placer-dolor, tensin-relajacin,
excitacin-calma. WUNDT prescindi por completo de que las emociones
estn relacionadas con el mundo de dos maneras. Primero, atraccin por el
valor que presenta siempre una determinada fisonoma, y despus por la
configuracin mocional, por los impulsos a determinado comportamiento,
mediante el cual la emocin es proyectada hacia el mundo. Una clasificacin
de las emociones debe tener siempre en cuenta la relacin con el mundo,
pues si el alma y el mundo representan una totalidad, las emociones deben
ser consideradas como realizaciones vivenciales dentro del mateo de esa
totalidad, comc procesos parciales del dilogo entre psique y mundo que
es como ha de comprenderse la vida psquiva. Deben ser vistas en cuanto
a su bilateralidad y polaridad, por una parte, de lo que en el mbito del
mundo aparece revestido de la cualidad de valioso (cualidad objetiva), y por
otra del colorido endotmico con el que se vivencia el mundo (cualidad en
dotmica). Si consideramos las emociones en esa relacin con el mundo y
no slo como meros estados intrapsquicos, tambin cobra valor el punto
de vista de la configuracin mocional. Pues en ella aparece el aspecto di-

nimico de la relacin polar que se origina en la emocin entre ei centro


de las vivencias y el horizonte del mundo que a su encuentro.
Nada de esto se tiene en cuenta en la teora de los sentimientos de
WuNDT lo mismo que en la antigua del placer-desplacer y tal vez sea
por ello por lo que esa teora no ha encontrado adeptos ni siquiera entre
los psiclogos que se hallaban ms prximos a sus opiniones.
tampoco los que rechazaron la teora de WUNDT pudieron ofrecer*
nada mejor. Slo F. K r u e g e r ha hecho dar un paso decisivo a la psicologa
de los sentimientos al ampliar su investigacin con el valioso punto de
vista de la profundidad, del que ya hemos hablado1!9, pero tampoco este
autor da una clasificacin vlida de los sentimientos. En cambio, encontraj
mos fecundas ideas sobre la fenomenologa y sistemtica de los sentimientos
en M .S c h e l e r , sobre todo en su distincin entre sentimientos sensoriales,
sentimientos vitales, sentimientos psquicos o del yo y sentimientos espiri
tuales160; y de ningn modo puede olvidarse a L K la ges , cuya con
cepcin de los sentimientos est explcitamente desarrollada en su obra
Grundlegung der W issenschaft vom Asdruck (Fundamentos de la Ciencia
de la Expresin).
Si despus de haber diferenciado las emocions y los .estados de nimo
vamos a intentar nosotros establecer una sistemtica propia de las primeras,
nos gua el criterio de que poco ganaremos con tal sistemtica si slo satis
face la necesidad lgica de clasificacin, pero en cambio ser provechosa si
con ella se consigue poner de manifiesto las relaciones profundas entre los
diversos aspectos de la dinmica anmica. Una tal conexin de las relaciones
ntimas se observa entre las emociones y las tendencias S es cierto el
supuesto de que en las emociones lo descubierto en el encuentro con el
mundo es vivenciado como valor positivo o negativo segn la temtica de
las tendencias, entonces aqullas deben repetir esta temtica, y su clasifi-*
cacin ha de corresponder a la de stas. Esto no quiere decir que cada emo
cin haya de ser referida exclusivamente a un solo grupo de tendencias de
los aislados por nosotros, sino slo en el sentido de que se trata de una
acentuacin por la cual el tono fundamental de una emocin corresponde
a una determinada tendencia, pero que tambin otros motivos tendenciales
pueden asociarse como tonos y temas secundarios que pueden vibrar como
contrapuntos. Slo por esta comparacin musical puede hacerse compren
sible el complejo carcter de muchas emociones.
As, pues, nuestra clasificacin de las emociones es pardela a la de las
tendencias. Por otra parte, por lo que respecta a la caracterizacin feno
menolgica de cada emocin que aparece en esta clasificacin se puede apli
car lo que decamos al intentar aclarar fenomenolgicamente sus rasgos
constitutivos generales (fig. 5). Pero no todos los puntos de vista que all

sealamos tienen aqu igual valor. Los que se refieren a la profundidad


e intensidad modonal pasan a segundo trmino como diferencias espec
ficas, porque. como ya dijimos existen emociones profundas y super
ficiales y una misma puede aparecer en ambas formas. As, como demostra
remos, el alegrarse es una emocin que tiene races ms profundas que el
divertirse. Sin embargo, el disgusto puede ser unas veces profundo y otras,
superficial El punto de vista de la profundidad no sirve, pues, para la dife
renciacin de la alegra y el disgusto ; y en lo que concierne a la intensidad,
una misma emocin puede aparecer, tambin, unas veces en forma de sen
timiento y otras en forma de emocin en sentido estricto. Esto puede de
cirse, por ejemplo, de la alegra. Existe una alegra tranquila que transcurre
con pausadas oscilaciones y tambin una excitacin alegre.
As, pues, .son en esencia las cualidades axiolgicas objetivas, el colorido
endotmico y las configuraciones mocionales las que distinguen unas de otras,
en nuestra experiencia, las emociones. Son tambin los rasgos fundamen
tales que sirven para caracterizar a cada una de ellas. Debemos aadir que
esta caracterizacin fenomenolgica tiene muchas limitaciones porque nues
tro lenguaje, a menudo, no alcanza a expresar verbalmente los matices per
cibidos en cada una. No queda otro recurso sino remitir a- la evidencia de
la vivencia, del mismo modo que la diferencia entre amarillo y naranja se
pone directamente de manifiesto en la sensacin, sin que seamos capaces
de describirla.
Pasaremos ahora a la tarea de ordenar las emociones segn el tema
de las tendencias que en ellas participan y a caracterizarlas-en tanto esto
sea posible sin tener que ser demasiado prolijo o detallista por su cua
lidad axiolgica objetiva, su colorido endotmico y su configuracin mocional.
A.

Las emociones de la 'didad

De acuerdo con la dasificacin de las tendencias nos ocuparemos en


primer lugar de las emociones en las que se halla afectada la temtica de
la vitalidad.

El dolor. Indudablemente es sta una vivencia emocional de este grupo,


as se trate de dolor corporal como de dolor anmico. La vivencia del dolor
es el sufrimiento. En el dolor sufrimos siempre como individuos y es, pre
cisamente, una de las vivencias en las que experimentamos el aislamiento
de nuestra existencia, Pero lo que en el dolor se vivencia propiamente no
es al individuo que resulta de la separacin y enfrentamiento del yo con el
mundo de los objetos y de los semejantes. An cuando el dolor puede ha. liarse en relacin con la conservacin del individuo y puede tener carcter

de seal, puede ser un sntoma de que el mecanismo psicofisico que cuida de


la autoconservacin experimenta un trastorno y ser un aviso mediante
el cual el ser vivo dotado de inteligencia evita la. repeticin de experiencias
nocivas, todo esto no constituye la esencia de la vivencia dolorosa. La esen
cia del dolor reside en que desorganiza la intimidad del hombre en roda su
estructura vital y psquicas 162. Es el fondo de la vida que en nosotros
fluye el que es atacado por el dolor y el que es afectado por las vivencias
dolotosas. En l dolor la. vida ya no es el regalo, ya no es la merced, que
recibimos de manos de la Creacin. El dolor nos ensea que la vida oculta
en s misma la posibilidad de convertirse en su propio enemigo 3. El do
lor es el mal ms real, inevitable e innegable, que desde dentro sale al
encuentro de la vida, la inhibe y la amenaza m . El que ha pasado una
enfermedad larga y dolorosa sabe lo que es poder respirar sin sentir dolor
a cada inspiracin. Y precisamente la respiracin es uno de los fenmenos
por los que sentimos nuestra existencia como un fluir vital Pero tambin
quien siente un dolor anmico por ejemplo, la muerte de un ser que
rido o un amor desgraciado'percibe que es la raz profunda de la vita
lidad la que ha resultado afectada. La alteracin y amenaza del fondo de
nuestro ser, gracias al cual participamos de la vida y nos sentimos vivir,
constituye la cualidad endotmica, el temple actual del dolor.
Podramos preguntarnos si el dolor, el sufrimiento, debera ser consi
derado como ejnocin, o si no es, ms bien, un puro estado subjetivo. Desde
luego el dolor se siente esencialmente como un estado, pero al mismo tiempo
contiene tambin un factor objetivo. En l siempre se experimenta algo
que nos provoca el sentimiento de dolor y esto aparece claramente en el
dolor corporal. Decimos que nos duelen el estmago o la cabeza. El dolor
continuo da a la parte afectada algo as como una vida propia 16S. El fi
silogo VON K r i e s mantiene la opinin de que la somatizacin de la
sensacin dolorosa debe considerarse como un estado previo para la obje
tivacin le. Pero no slo en el dolor corporal, sino tambin en el anmico,
existe siempre algo enfrente de nosotros por lo que sufrimos y este objeto
tiene su cualidad especial que slo por comparacin puede ser descrita y
que se podra designar metafricamente como una espina, un aguijn en la
carne. De todos modos en las vivencias dolorosas se hallan siempre entre
lazadas de un modo extraordinariamente intrincado la cualidad objetiva y
la endotmica, de modo que es difcil distinguir dnde termina la una y1
empieza la otra.
Tambin la configuracin mocional pone de relieve que en el dolor
se vivencia algo objetivo. Consiste aqulla en un retorcerse, en una reac
cin difusa de huida en torno a un punto central fijo e inmutable ie,
precisamente la espina en la carne. As, en el dolor se vivencia algo de lo

cual se querra escapar, pero para lo Cual no se encuentra una salida. Y pre
cisamente en esto, en esta impotencia y perplejidad se muestra que el dolor
es un ataque al hombre en la temtica de su existencia vital. Pues en tanto
vivimos no podemos sustraemos a la vida. Y cuando esta vida aparece como
una desgracia y lleva consigo una espina somos vctimas de esta desgracia
en tanto no renunciamos a la vida. En el dolor, la vida se convierte en un
valor negativo. Y por eso, en las teoras metafsicas y filosficomorales,
la existencia del dolor se ha utilizado siempre como demostracin de la
falta de sentido de la vida.
Pero aunque el dolor desde el punto de vista vital no se subordine
a una determinada finalidad debemos preguntarnos si carece en absoluto
de sentido. En todo caso esta pregunta no puede ser contestada en sentido
negativo, sin ms, cuando se trata del dolor anmico. De E c k b h a r t procede
la mxima de que la cabalgadura que con ms rapidez conduce a la per
feccin es el sufrimiento. Es por otra parte una opinin con frecuencia
puesta de manifiesto que el grado de capacidad artstica depende del grado
de capacidad de sufrimiento. Esto significa que precisamente por el sufri
miento, por el dolor, en el que la vida experimenta una alteracin, puede
abrirse el camino hacia lo espiritual. La opinin que defiende K la g e s
de que la actividad del espritu slo se inicia y se hace posible en el punto
ea que se altera el fluir de la vida resulta unilateral, puesto que K la g es
comprende como espritu solamente el intelecto. Pero acierta en la inter
pretacin de que el hombre debe emanciparse de su cautividad en el fluir
de la vida para comprender que la vida no es el mayor bien logrando as
abrirse camino hacia lo espiritual. Gracias al dolor aparece posible esta li
beracin.

El placer. Opuesto a la vivencia del dolor se halla el sentimiento del


placer, que no debe comprenderse aqu en el vago sentido de la teora
del placer-desplacer, sino como un contenido afectivo especfico en el que
se experimenta como en el dolor, no un trastorno, sino todo lo contrario,
una satisfaccin de la temtica contenida en el impulso vital Es un Pathos
especfico de la vitalidad lo que constituye la cualidad endotmica del pla
cer. Y as como a la vivencia del dolor la llamamos sufrimienro, llamamos
goce a la vivencia del placer. En todos los momentos de goce; en todas las
vivencias de placer, percibimos un fluir ms caudaloso, un aumento de
Ja intensidad de la vida. En todo placer se nos concede algo que llena un
vaco 16B. El goce es la vivencia y disfrute d estados que surgen en el encuentro con el mundo. Tanto podemos gozar de una comida como de una
obra artstica. Slo debemos aadir que una obra de arte es mucho ms
que un mero objeto de goce. Pero en la medida en que disfrutemos de una

obra de arte percibimos la satisfaccin de una tendencia al goce que, como


impulso parcial, procede del impulso general a la vida. Induso una vivencia
cualquiera puede ser gozada. Podemos, pues, comprender, con razn, la vivenda de placer, el goce, como un sentimiento en el que se satisface l
temtica general de la impulsin vital. Es, como dijimos, lo opuesto al dolor.
Esta anttesis se expresa tambin en la configuracin mocional de la
vivencia de placer, del goce. As como el gesto del dolor es un gesto de
desvo y de huida sin resultado, en cambio el movimiento del goce es el
gesto de la aceptacifi, del tomar, dd inspirar, dd sorber y dd paladear.
Pero como mejor se describe la cualidad objetiva que se percibe en el placer,
en el goce, es mediante el concepto de lo agradable.
Lo mismo que el dolor, tambin la vivencia placentera puede mani
festarse en diferentes formas segn el grado en que participa en ella la
esfera corporal As, existen emociones de placer puramente sensibles en
las que d acento recae sobre el goce de estados del cuerpo y de sus rga
nos. A este grupo pertenecen las vivencias dd gusto, del olfato y del tacto
proporcionadas por los llamados sentidos inferiores, percibidas en cuanto
a su cualidad de agradable, as como las vivencias sensoriales dd contacto
y enlace sexuales en las que la sensacin de vida se experimenta en la forma
especial de la voluptuosidad. Pero el goce no tiene su origen solamente en
el cuerpo y sus rganos; existen tambin placeres intelectuales y espiri
tuales. Pero para todas las ciases de goce es vlido que en ellas encuentra
su satisfaccin la temtica dd impulso vital en aquella direccin en la que
la vida se siente a s misma en la vivendacin de estados internos.

El aburrimiento, Si en el gcce percibimos una satisfaccin de la te


mtica del impulso vital, d aburrimiento es una emocin en la que est
satisfaccin se detiene y obstruye, o desaparece. La cualidad objetiva del
aburrimiento se caracteriza porque lo que nos aburre sea una conferencia
o una situacin en la vida no dice nada a la temrica dd impulso vital
pero en cambio subsiste una aspiracin al placer. El objeto dd aburri
miento resulta soso e inspido. O sea que, en el aburrimiento, la existencia
misma se percibe como vaca y desierta, como falta absoluta de placer. Esta
es la cualidad endotmica especfica, el estado actual de nimo del abu
rrimiento. Por lo que respecta a su forma mocional, debe ser designada
tambin negativamente; en el aburrimiento no vivenciamos ninguna clase
de impulso.
La saciedad y la repugnancia. Desde- el aburrimiento parte una lnea
continua que, pasando por la saciedad, llega hasta la repugnancia. Tambin
stas son emociones en las que se halla afectada la temtica de la vitalidad.

Si el aburrimiento representa el punto cero de las vivencias de placer es


una absoluta ausencia de placer, pero siempre matizada por la espera de
l , la cualidad endotmica de la saciedad debe caracterizarse propiamente
como la antipata del placet. Slo podemos saciarnos de algo cuando lo
hemos gozado previamente. La mejor designacin de la cualidad objetiva
d la saciedad es la de pesadez e incomodidad, su gesto mocional es el del
replegarse en s mismo, o sea el movimiento contrario a la aceptacin y al
acogimiento interior, propios del goce.
El temple actual de contrariedad ante el placer, contenido en la sacie
dad, se incrementa en la repugnancia, la que el objeto se convierte en
desagradabk y antiptico, y el gesto en el del echar a un lado o rechazar,
pero tambin se insina en ella el gesto de alejarse en otra direccin.

El asco fsico y psquico. Este gesto es el que domina como configu


racin mocional en el asco, mientras que el rechazar y el apartar slo tienen
lugar cuando el alejamiento propio es imposible. El asco fsico y psquico
estn determinados por el deseo de no llegar a.contactar con aquello que
los produce. Esto ocurre tanto en el asco ante una comida como en el que
se siente ante un espectculo o ante una persona. La cualidad objetiva del
asco es la de lo repelente. En la repugnancia apartamos nosotros al objeto ;
en el asco nos sentimos literalmente repelidos.
Ahora debemos preguntarnos si el asco debe considerarse como emocin
que concierne a la temtica de la vitalidad. Se podra pensar que el asco
fsico se halla ligado con la temtica de la conservacin biolgica del indi
viduo, pues el vmito, que a veces se presenta en el asco, proviene del
estmago, que es el rgano de la elaboracin de los alimentos, y la nutricin
constituye una funcin de la conservacin individual. Pero la experiencia
ensena que en ciertas circunstancias por ejemplo, cuando los habitantes
de una ciudad sitiada comen ratas y ratones'l instinto de conservacin
del individuo puede obligarles a comer algo que el asco, normalmente, re
chaza. Con esto se demuestra que el asco, y lo mismo puede decirse del asco
psquico, no defiende los intereses de la conservacin del individuo, sino
los de la vitalidad. En el asco es la substancia de nuestra vitalidad la que
rechaza el contacto con otra materia, con otra cualidad, y el set penetrada y
contaminada por ella. En este aspecto se da en el asco una tendencia a la
conservacin del Individuo. Pero no se trata propiamente de los intereses
del yo individual en su concurrencia y rivalidad con el ambiente, sino de
la substancia de nuestra vitalidad que debe ser resguardada y conservada
pura del ensuciamiento o contaminacin venidos del exterior. ste podra:
ser el motivo esencial por el que nos sentimos repelidos en el asco.
Hemos sealado el dolor y el placer, el aburrimiento, la saciedad, la

repugnancia y el asco, como emociones que se hallan directamente relacio


nadas con la temtica del impulso vital y son explicables por sta. A pesar
de su diversidad poseen algo en comn. An cuando todos ellos tienen un
objeto que los provoca puede decirse que la vivencia se halla intensamente
centrada en ellos mismos, que tienen su acento en un sujeto y que la vi
vencia se halla absorbida e inmersa en esta subjetividad. Esto depende, evi
dentemente, de que en ellos se halle afectada y acentuada exclusivamente la
temtica del impulso vitaL En este aspecto se distinguen de otras emocio
nes que lo mismo que las citadas se relacionan con la temtica del impulso
vital, pero que se refieren, sin embargo, ms a las cosas, tienen mayor rela
cin con el exterior. A este grupo pertenecen la diversin y el fastidio, la
alegra y la afliccin, el embeleso y el pnico. En ellas, en efecto, se halla
directamente afectada y particularmente acentuada la temtica del impulso
vital; pero, junto a ella tambin vibran, como un acorde, la temtica dei
Yo individual y la de la transitividad.

Diversin y fastidio. La diversin es una vivencia- emocional de la


vitalidad; parece ser la tendencia al juego la que encuentre en ella satis
faccin. Lo que nos divierte tiene la cualidad de proporcionar una ocasin
para que se desahogue nuestra tendencia ldica, la cual hemos descrito
como una especial manifestacin del impulso vital. Como cualidad endot
mica corresponde la diversin la vivencia gozosa de un desarrollo libre,
sin trabas. La diversin tiene, pues, siempre un componente de goce y, por
tanto, contiene un placer. Es aquel placer de la funcin que se busca y
se experimenta en el juego. La configuracin mocional de la misma es la
del sumergirse y revolverse, verbigracia, como el nio en el agua. Pero esta
penetracin no debe tomarse en una acepcin puramente corporal. Tambin
puede uno divertirse con la mera contemplacin. Pero incluso en este-caso
se penetra en el interior de la cosa con los rganos perceptivos y se busca
en ella gpzando al poder desplegar el impulso al juego.
La diversin es, pues, indudablemente una emocin determinada por
la temtica del impulso vital. Pero simultneamente vibra en ella la te
mtica del yo individual. La diversin necesita y busca el mundo exterior
para poder realizarse en l. Y as, en ella respondemos afirmativamente al
mundo y a sus cosas, pero no por sus valores propios, sino solamente por
su relacin con las demandas de nuestro yo individual. En esto se distin
guen esencialmente, como demostraremos, la diversin y la alegra.
El polo negativo de la diversin es el fastidio, el irritarse por algo. Lo
que el lenguaje designa como descontento es una forma atenuada del
fastidio. Como contrapuesto a la diversin, el fastidio se muestra tambin
precisamente en la cualidad objetiva axiolgica de lo que provoca el fas-

delio. Mientras que la cualidad objetiva de valor que provocaba diversin


era la oportunidad para el despliegue del instinto del juego, lo que provoca
el fastidio, lo que nos echa a perder el humor, es la inhibicin de la libre
expresin de nuestras funciones, sin obstculos ni fricciones. La cualidad
endotmica, el temple actual del fastidio, no es puramente el malestar, sino
la sensacin de que algo nos consume. El fastidio nos devora como un gu
sano; decimos que algo nos corroe. Y cuanto ms intensa es esta sensa
cin, tanto ms crecen, en nosotros, el temple del malhumor, del fastidio y
la amargura. De esto resulta bastante claramente que en el sentido se halla
esencialmente afectada la temtica de la vitalidad. Se nos arrebata algo en
aquella esfera en la que la existencia querra ser vivida como pura vitalidad.
Pero al mismo tiempo vibra en el fastidio, como una nota ms alta,
la afectacin de las exigencias del yo individual. Sentimos fastidio porque
no hemos conseguido algo, porque no hemos logrado algo, porque la ne
cesidad de estimacin no ha sido satisfecha sin regateos. Por esta partici
pacin de las exigencias del yo individual se explica tambin la forma mo
cional del enojo. ste contiene siempre cierta agresividad hacia el mundo
exterior al que se piden cuentas por las demandas insatisfechas del yo in
dividual El fastidio incluye en s la actitud de protesta impotente que puede
en ocasiones llevar al resentimiento. Todo seala que en el fastidio se halla
tambin afectada la temtica de las tendencias del yo individual, especial
mente las del egosmo, el deseo de poder y la necesidad de estimacin. Si,
a pesar de ello, consideramos el fastidio como una emocin propia de la
vitalidad es porque el acento peculiar de su vivencia consiste en que per
cibimos una perturbacin del curso libre y sin trabas de las funciones, y ya
hemos sealado anteriormente que el desarrollo de la vida en su funcionali
dad es el objetivo del impulso vital.

La degra y !a afliccin. Mientras que la diversin y el fastidio repre


sentan emociones en las que se halla afectada la temtica del impulso vital,
o sea, se perciben en ellas la presencia o ausencia de valores vitales, pero,
simultneamente, vibra, como acorde y motivo secundario, la temtica del
yo individual, el alegrarse y el apesararse son emociones propias del incre
mento y empobrecimiento vitales en los que, como contrapunto, se halla
contenida la temtica de la transitividad.
La alegra por algo es un sentimiento en el cual lo que una cosa,
un ser, un suceso ingresa inmediatamente en nuestra intimidad es vivenciado como un don, y se nos muestra con una fisonoma de claridad y
luminosidad. Esta es la cualidad axiolgica objetiva de aquello de lo que
nos alegramos. A la cualidad endotmica de la alegra le corresponde esen
cialmente el que a travs de su objeto experimentemos una sobreiluminacin

y un ascendente bro de nuestro ahora y aqu. Este temple actual se designa


de una, manera ptima con la palabra felicidad. Y la diferencia de las cua
lidades endotmicas de la alegra, por un lado, y del contento 7 del goce
por otro, se demuestra porque nuestro sentido del lenguaje se opone a
que se aplique el concepto de felicidad al goce y a la diversin ; es dema
siado elevado para ello. Es en la alegra donde percibimos lo que designa
mos como sentimiento de felicidad. En la acentuacin especfica de la vi
talidad proporcionada por el sentimiento de felicidad saturamos nuestra con
ciencia con la presencia de "aquello por lo cual nos alegramos. As,
alegra dice siempre, aunque no lo formule: ah est.
P o t el enriquecimiento de nuestra intimidad en el seno del mundo, que
experimentamos en' la alegra, se comprende que le corresponda esencial
m ente - y esto constituye su forma m odonal el gesto del abrirse, del
abrazar y del darse, en el sentido de aquellas palabras del bim no de SCHILLER : A la alegra.

Os abrazo, multitudes!
E ste sculo vaya al mundo entero!

Por estos rasgos se ve diramente que, en efecto, la alegr es una


emocin en la que resulta esendalmente afectada la temtica del impulso
vitalpues aquello por lo que nos alegramos es tin valor de lo vital y
contribuye a enriquecerlo , pero adems vibra en ella, como contrapunto,
la temtica de h transitividad, mientras que en la diversin se hlk afectada
la temtica del yo individual. Otra diferencia entre ambas se refiere a la
diversa percepcin en el horizonte anmico del objeto que origina en un caso
la alegra y en otro l contento. En la alegra sn objeto aparece como un
horizonte que proporcione fundamento existencia, como un valor de
sentido que se nos ha concedido gratuitamente, mientras que en el contento
el objeto slo tiene el significado de una oportunidad casual y variable. El
sentirse divertido se refiere a valores vitales y de significado, pero o a
valores de sentido. Con stos no podemos sentirnos contentos y diverti
dos, pero en cambio pueden colmamos de alegra.
Por esto precisamente resulta que la diversin y la alegra se hallan
relacionados entre s como stiperfici y profundidad. La alegra es pro
funda porque afecta el punto anmico central del ser humano, lo abarca
por entero, es decir, penetra toda la vida anmica, tanto en un corte trans
versal del presente vivido como en la seccin longitudinal dd curso vtaL La
autntica alegra proporciona a nuestras percepciones un espedal brillo,
muestra todo d horizonte objetivo de nuestra existencia a una nueva lus,
da a nuestros pensamientos y a nuestra voluntad una particular direccin.

En la alegra reciben tambin un nuevo senrido el pasado y asimismo nues


tra actitud hacia el futuro. En cambio, la diversin permanece ligada al
momento, no acenta ms que a ste, y no proporciona un sentido ni al
pasado ni al futuro. No afecta a toda la vida anmica sino que influye sola
mente en una parte de la existencia del hombre, no teniendo por tanto una
accin total, sino slo un efecto parcial Podemos arrojarnos en el tor
bellino de los placeres para apagarlo dominar ciertos fenmenos del propio
interior y escapar de nosotros misnios. En la accin profunda de la alegra
se halla el fundamento d que, desde el punto de vista tico, se valore ms
altamente que la diversin. Pues por el hecho de su profundidad acta sobre
las aspiraciones del hombre, le obliga frente al objeto de la alegra y pro
porciona un punto de apoyo en la vida. Por otra parte, como la diversin
slo acta en el momento, necesita una renovacin constante de los estmulos
para mantenerse. En cambio, cuanto ms profunda es la alegra tanto ma
yores lapsos de tiempo de nuestra vida son iluminados por ella.
As como en la alegra aparece un contenido de nuestro horizonte ob
jetivo axiolgico iluminado desde un presente que irradia plenitud ai con
junto de nuestra vida, as en el horizonte objeto de la afliccin aparece la
ausencia de algo como equivalente a la prdida de la plenitud y sentido de la
vida El afligido dice: No est ah, o ya no est ah, como ha expesado
Th. S t o r m en la poesa A una muerta,
Pero no puedo soportar
que, como siempre, el sol ra;
que, como cuando t vivas,
marchen los relojes, toquen las campanas,
alternen sin descanso noche y da.
Que cuando decrece la luz diurna
llegue, como siempre, la noche
y que otros ocupen el sitio
en que te sentabas
y que nada parezca echarte de menos.
Entretanto, los rayos de la luna,
filtrados y peinados por las rejas,
se entrecruzan sobre tu tumba
y animados de una vida turbia y fantasmal
vari y vienen sobre tu atad.
El no-ser o el ya-no-ser que nos producen la afliccin, aquel vaco y
aquella prdida del mundo, que constituyen su cualidad objetiva, son expe
rimentados en toda la profundidad y la gravedad de su irrevocabilidad me

tafsica y ensombrecen con la pobreza y el vaco la propia existencia. En


esto reside la cualidad endotmica de la afliccin. Cuando nos entristecemos
por la muerte de un ser querido nuestra existencia es colocada bajo la
sombra del hecho irrevocable de la prdida, y la afliccin consiste en que
se adentra cada vez ms en el alma la espina dal recuerdo de la ausencia del
ser amado. Debido a esta afea acin-de la propia existencia, y precisamente
en el sentido de un trastorno, la afliccin contiene siempre tambin una
vivencia de dolor. Pero no todo dolor es afliccin. Es propio de sta que,
como en la alegra, vibre conjuntamente la temtica de la transitividad,
Y
aqu se separan a su vez la afliccin y el fastidio. Si los tonos supe
riores son dados por valores de significado que se hallan enraizados en la
temtica de las tendencias del yo individual, la afliccin es un sentimiento
en el que el plano vital est penetrado por un valor de sentido, el no-ser,
con toda su gravedad e irrevocabilidad. Por perder o no poder alcanzar
valores de significado podemos enojarnos, pero slo podemos afligimos si es
tos valores rehusados son los de sentido. De esto se deduce claramente que en
la afliccin se halle afectada la temtica de la transitividad tanto como en
la alegra, y tambin que le falte^precisamente la aguda tensin y la contra
oposicin agresiva con el mundo exterior que determinan la configuracin
mocional del fastidio. El gesto virtual de la afliccin es lo contrario del
abrirse y del abrazar, propios de la alegra, es un encerrarse en s y
apartarse.

El em beleso y el pnico. Adems de la alegra y de la afliccin debemos


considerar tambin como emociones del plano vital el embeleso y el pnico.
Para el embeleso esto resulta evidente sin ms explicaciones. El embeleso
es una forma exttica de alegra, lo cual quiere decir que somos arrebatados
y alzados por el objeto en un impulso experimentado como arrebato ascen
dente de nuestra vitalidad, siendo nuestro yo individual transportado hada
una vida ms intensa.
En el pnico se podra pensar a primera vista que lo que en l es
afectado es el yo individual lo que ocurre en el susto, como luego vere
mos , pero esta interpretacin no es cierta. Pues podemos sentir pnico
ante cosas que nada tienen que ver con nuestro yo individual y sus rela
ciones, ante un accidente, un asesinato, un delito que alcanza a otro. Desde
luego en el pnico pueden afectarse al mismo tiempo las exigencias del yo
individual, pero el particular acento de la vivencia no recae sobre ellas. Por
que la cualidad objetiva del pnico demuestra que es la temtica de la
vitalidad la que resulta afectada en esta emocin. Pues aquello que nos
produce pnico se halla siempre relacionado con la muerte, con la nega
cin de la vida. En el pnico es la voz de la vida en nosotros la que contesta

a algo que amenaza quitar o destruir la vida como tal y todava no individua
lizada. La experiencia primaria del pnico es la visin de la muerte. En el
pnico ante los fantasmas, ante la mscara de la muerte, ante la visin o la
noticia de un accidente o de un delito, quedamos sobrecogidos por la pr
dida y destruccin de lo sagrado de la vida. En presencia de la muerte se
estremece la vida misma. El sentimiento de la vitalidad pierde su fuerza
de sostn y amenaza transformarse en un abismo. Precisamente el concepto
del Ent-setzens (de-stituir) indica que nos sentimos desposedos de la
base vital que aguante nuestra existencia, lo mismo que la de todo lo viviente.
Y que el gesto del pnico sea el sacudimiento debe tomarse como smbolo del
esfuerzo para desprendemos del contacto con la muerte y con sus imgenes
de vida destruida, mutilada y profanada.
Aunque en el pnico es, pues, afectada de un modo peculiar y prefe
rente la temtica de la existencia vital, vibra tambin en l la temtica de
la transitividad en cuanto se halla dirigido a valores de sentido. Sentimos
pnico ante sucesos en los que queda destrozado el valor de sentido que
representan.
B.

Las vivencias emocionales del yo individual

As como la temtica del impulso vital tiene sus correspondientes emo


ciones, en las que percibimos valores vitales positivos o negativos, con sus
satisfacciones, fracasos o trastornos, as tambin hay emociones cuyo conte
nido vivencial esencial se refiere a la temtica del yo individual. Entre ellos
deben sealarse en primer-lugar aquellos en los que resulta afectado lo
referente a la conservacin d d individuo,
a.

Las vivencias emocionales de la conservacin del individuo

Desde el punto de vista erolurivo se hallan en primer lugar el


excitacin y la ira.

susto,

la

El susto. El susto, que tambin se manifiesta en los animales, se carac


teriza en el hombre porque en el horizonte perceptible que rodea nuestro
yo, aqu y ahora, aparece sbitamente, inesperadamente, una . En
esto consiste la cualidad objetiva de lo que nos produce susto. Lo fulmi
nante de la sorpresa se siente en el susto como un eshock que se asocia a
una paralizacin de todos los movimientos. La vivencia de este shock es
el ingrediente esencial de la cualidad endotfmica especfica del susto. Se
trata de una interrupcin violenta de los procesos vitales psicosomdcos, de
una perturbacin de la continuidad de su curso orgnico. Al mismo tiempo

en el susto se halla tambin siempre afectada la vivencia de la vitalidad.


el acento peculiar, la esencia de su vivencia reside en la amenaza del
yo individua], mejor dicho, en el impacto sobre lo referente a la conservacin
del individuo.
Por lo que respecta al shock propio del susto, llega hasta una parali
zacin de todos los movimientos y procesos, tan corporales como anmicos.
En l la perturbacin alcanza a toda la motrica corporal, tanto voluntaria
como involuntaria ; quedamos rgidos por el susto, la respiracin se detiene,
el ritmo cardaco se interrumpe. En ciertas circunstancias el susto puede
tener incluso un efecto mortal. En la esfera anmica el estado de shock
propio del susto aparece, sobre todo, bajo una forma cuya mejor designacin
es la de shock aperceptivo. Comprendemos como apercepcin la ordenacin
del contenido vario y fluyente del mundo perceptible, la cual permite que
los contenidos aislados de cada percepcin,-que determinan nuestra situacin
momentnea, sean engarzados en a cadena de representaciones que-pro
cedentes de anteriores experiencias vitales orienta nuestra vida en cada
momento en la direccin de una meta determinada y nos da la norma para
nuestra conducta. En el shock aperceptivo del susto este encadenamiento se
rompe sbitamente, las representaciones y sus ligazones desaparecen que
dando sin la ayuda con la que normalmente nos orientamos y comportamos
en cada situacin vital, hacia una meta conocida o intuida.
Con esto queda caracterizada p la configuracin mocional del susto;
es como la negacin del movimiento, la rigidez. Hemos perdido la libre
movilidad con la que normalmente nos enfrentamos con cualquier situacin
para adaptarnos o para sustraernos a ella ; en el susto quedamos como pe
trificados, o como si hubiramos echado races.

La agitacin. Se haJUa relacionada con el susto. Tambin en ella percibi


mos algo amenazador ; pero la cualidad objetiva de lo que nos excita es de
otra ndole que en el susto. Lo que nos asusta es una amenaza que se pre
cipita sobre nosotros, nos arrolla y nos derrota. En la agitacin, en cambio,
percibimos una amenaza que nos rrita y nos desorienta porque no podemos
abarcarla. Tambin en la agitacin-como en el susto resulta perturbada
la lnea directriz de nuestra conducta dirigida a un fin y a un objeto, pero
no en la forma de la paralizacin y rigidez, sino en la de la excitacin,
turbacin y desorganizacin de nuestro comportamiento. Por eso la intran
quilidad y la aceleracin, sobre todo de la actividad cardaca y respiratoria,
se convierten en la parte esencial de la cualidad endotmica de la agitacin,
siendo la caracterstica de su forma mocional la superabundancia de movi
mientos no dirigidos a un fin nico.
La agitacin constituye un sentimiento, mejor dicho, una emocin, una

conmocin en la que, como en el susto, est afectada esencialmente la tem


tica de la conservacin del indivduo segn resulta de la comparacin con
la reaccin animai primitiva ante las situaciones de peligro que conocemos
con el nombre de tempestad de movimientos. sta puede observarse si colo
camos un infusorio en una zona de agua muy caliente ; el animal inicia en
tonces una superproduccin de toda clase de movimientos que persiste hasta
que uno o varios de ellos lo sacan de la zona peligrosa. Este tipo primitivo
de reaccin parece ser el que tiene lugar en la agitacin humana. El ser supe
riormente evolucionado que es el hombre se distingue normalmente del
infusorio primitivo porque gracias a la reflexin y a la eleccin consciente
encuentra medios y caminos para escapar de una situacin vitalmente peli
grosa o para enfrentarse con ella. Este control ejercido por la superestructura
notico-voluntaria se pierde en la agitacin y Cede su puesto a una confusin
catica y anrquica de movimientos. En la esfera corporal existe una desor
denada mezcolanza .de movimientos voluntarios que normalmente son con
trolados por la voluntad consciente, con una tempestad de movimientos
involuntarios ligados al sistema nervioso vegetativo (respiracin, actividad
cardaca e intestinal, etc.). En la esfera animica la tempestad de movimientos
propia de la agitacin se manifiesta en forma de perturbacin del curso
ordenado de representaciones y pensamientos, como una desconexin d las
representaciones finalistas orientadoras, un hecho que el lenguaje carac
teriza acertadamente cuando decimos que uno ha perdido la cabezas. Nos
metemos en un callejn sin salida, hacemos esto y aquello, porque ya no
sabemos qu es lo que lgicamente debemos hacer; por ejemplo, la excitada
mujer que al ver arder su casa pone en salvo la ratonera y el puchero y
abandona los objetos de valor. Con la expresin perder la serenidad des
cribe tambin el lenguaje lo que ocurre en la tempestad de movimientos
de la agitacin inquieta; no podemos p dominar los movimientos, somos
incapaces de elegir unos y de reprimir otros. La tempestad de movimientos
constituye una perturbacin paroxstica del equilibrio anmico por los influ
jos exteriores y en ella estn ausentes la supervisin por parte del pensa
miento y la direccin de la conducta por la voluntad.
Todo ser humano es capaz de sufrir agitacin en determinadas condi
ciones pensemos en el pnico en el incendio de un teatro ; la dispo
sicin a la agitacin tiene importancia desde el punto de vista caracterolgico, puesto que est demostrado que puede dominar al hombre sano. La
tendencia a la agitacin se encuentra, sobre todo, como sntoma de la nervio
sidad constitucional.

la ira, As como el susto y la agitacin tienen un carcter defensivo


por ser reacciones emocionales relacionadas con la conservacin del individuo,

la ira es agresiva. En esto reside lo especfico de su configuracin modonal.


En la ira a diferencia de en el susto y en la excitadn se reacciona
en forma de ataque y contraataque contra lo que la produce. Y tambin
la cualidad objetiva que en ella se percibe es de otra dase, diferente que en el
susto y en la agitacin; en realidad no es algo que amenaza y pone en
peligro la conservacin del individuo, sino algo que la perturba y la limita,
que se enfrenta con ella y ofrece resistencia a sus demandas. El que en la
ira nos sintamos estimulados e impulsados hada d contraataque contra
esta resistencia y el que percibamos una acumulacin de las tensiones inte
riores, que intentan descargarse en este contraataque, corresponde a la cua
lidad endotmica, a la disposicin afectiva actual de la ira. Pero todava se
aade a ello un sentimiento de irritacin que nos estimula a la destruccin
de lo que nos perturba. La ira es, en realidad, siempre, un furor destructor.
Lo mismo que el susto y la agitacin, es tambin la ira un sentimiento
primitivo, en realidad una emocin. Tambin el animal puede ser indu
cido a la ira y en ella empieza a morder, a golpear, a empujar. Este carcter
primitivo de la ira se p o n de manifiesto en el hecho que d lenguaje pone
de relieve cuando habla de que a uno le ciega la ira. En esto estriba
la diferencia con la clera, de la que luego hablaremos. La ira carece de
comprensin y de reflexin y no est dirigida por una ponderacin cons
ciente de la causa que hace que el mundo perjudique al iracundo. As ocurre
que en determinadas drcunstancias la ira se descarga tambin sobre cosas
inanimadas, que no tienen la culpa de nada, o alcanzan a cosas o personas
que no tienen que ver con su provocacin directa. El iracundo no ve el
. mundo en sus relaciones objetivas concretas, sino que lo percibe sin reflexio
nar, en bloque, como una opresin y resistencia sordas contra las que des
carga sus energas acumuladas. As, en la ira queda anulada la capa de la
reflexin consciente y de la voluntad finalista y d hombre retrocede como
en el susto y en la agitacin a un estadio anterior de su desarrollo que
le es comn con el animal. A este respecto, la ira es designada tambin como
un cortocircuito afectivo 169 y los hombres predispuestos a ella se consideran
como caracteres primitivos.
Aunque, como decimos, la ira debe considerarse como una emocin
primitiva en situaciones que producen trastornos y perjuicios relacionados
con el instinto de conservacin del individuo no debemos pasar por alto que
en ella vibra adems la temtica del deseo de poder. En la ira existe siempre
una protesta del ansia de poder con la que el individuo se enfrenta con su
ambiente. Y as hablamos de ira impotente en todos los casos en que el
deseo de poder que en ella existe no logra alcanzar su satisfaccin. Esto no
debe Sorprendernos si recordamos que el afn de poder es un derivado deT
instinto de conservacin del individuo.

En di aspecto caracterolgico hemos de aadir que la tendencia a pre


sentar reacciones de ira no siempre est condicionada por la disposicin,
sino que pueden tambin presentarse como fenmeno secundario consecutivo
a un traumatismo cerebral170. Personas que antes de un accidente no se
hallaban predispuestas a sufrir reacciones de ira muestran, cuando desaparece
el trastorno agudo, una elevada tendencia a reaccionar con ira, a maldecir y
a enfurecerse al menor perjuicio personal
El susto, la agitacin y la ira son, como hemos dicho, formas primitivas
en la evolucin emocional con las que el yo individual reacciona a situa
ciones de peligro o de perjuicio cuando el instinto de conservacin del
individuo es atacado en su ncleo central. Formas posterioes de tales emo
ciones son desde el punto de vista evolutivo, el temor, la desconfianza y
la suspicacia.

El temor, Por lo que respecta al temor, sealaremos en primer lugar


que utilizaremos este concepto en dos sentidos segn el dao pueda recaer
en uno mismo o en los dems. En el grupo de los movimientos afectivos,
del yo individual, slo se discute el temor en el primer sentido, y aqu
siempr se trata del sujeto que lo padece, quedando excluido el temor
por otros.
Se comprende sin ms explicaciones que el temor en el setido de que
nos ocurra algo nocivo se halla relacionado con las tendencias del instinto
de conservacin del individuo. En el temor surge algo externo qe parece
poner en peligro la conservacin del individuo, pero siempre de modo -en
esto estriba la diferencia con el susto y la agitacin que la amenaza no
es percibida como directamente actual y palpable, sino como posible segn
nos dicta la experiencia. En esta relacin con un objeto se distingue el temor,
Furcht, de la angustia, Angst, de la que hablaremos despus. Sin embar
go, en el lenguaje vulgar, temor y angustia figuran con el mismo signifi
cado. Pero en la psicologa cientfica deben ser separados. Pues la angustia
en sentido estricto no es una emocin, sino un estado de nimo per
sistente y, como tal, sin objeto. La angustia no sabe lo que teme. Pero el
temor sieriipre tiene un objeto que, o bien est sensorialmente presente, o
es actualizado por la representacin. El que este objeto sea percibido como
algo amenazador constituye la cualidad objetiva del temor. Pero la cualidad
endotmica, el matiz actual del nimo vivido en el temerse-algo, se describe
del modo ms aproximado como un sentirse-merme. Cuando en el temor
sentimos una debilidad corporal y lo mismo que en la agitacin no
somos ya totalmente dueos de nuestros movimientos y cuando en l se
gn dice el lenguaje vulgar puede suceder que las rodillas se nos doblen
y en ciertas circunstancias incluso vacilen, precisamente en todo esto se

manifiesta el sentirse-a-meiced-de, o sea una prdida de la firmeza que se


requiere para mantener la lucha por la vida. El gesto mocional del temor
es un retroceder y recogerse en forma de huida o un quedarse-inmvil sin
arriesgarse siquiera a dar un paso atrs.

La confianza y la desconfianza. As como en el temor, sentimos la


seguridad de nuestro yo, enraizada en e instinto de la conservacin del
individuo, amenazada por algo de lo que estamos a la espera, la emocin
contraria es la confianza. En ella, el horizonte del mundo en el que nuestro
yo individual est colocado, el curso de las cosas y el trato con nuestros
congneres, aparecen como algo de cuya relacin con nuestra propia con
servacin hemos de esperar algo bueno, o en todo caso nada malo. En la
vida existen circunstancias y congneres que por la confianza son percibidos
en la perspectiva del futuro con la cualidad objetiva de lo favorable y*
beneficioso y no, como en el temor, con la de lo enemigo y amenazador.
La cualidad endotmica de la confianza es-al contrario de la alarma pro
pia del temor la tranquilidad y la calma, su gesto mocional opuesto
a la huida u ocultacin del temor el de aproximacin y franqueza. Cuando
la confianza renuncia expresamente al examen intelectual del mundo y
de los semejantes respecto a su bondad y benevolencia, hablamos de confian
za ciega. A un hombre que no llega siquiera a pensar en examinar crtica
mente su confianza lo llamamos cndido o sin malicia.
Si contraponemos la confianza al temor, se plantea la cuestin de las
relaciones entre sta y la desconfianza, pues segn el lenguaje la descon
fianza es tambin opuesta a la confianza. Existe, en efecto, una afinidad
entre la desconfianza y el temor. El temeroso tiende a la desconfianza, pero
sin embargo no todo el que desconfa teme. La diferencia entre descon
fianza y temor reside evidentemente en que aquello que tememos tiene
la cualidad vivencial de lo imprevisible y de lo indescifrable, mientras que
aquel o aquella de quienes desconfiamos son imaginados como semejantes
a los que podemos adivinar las intenciones contra las cuales podemos
precavernos.
Una forma ms intensa de la desconfianza es la suspicacia. La descon
fianza consiste nicamente en no creer en el favor de las circunstancias y
en la benevolencia de nuestros semejantes. Pero el suspicaz va ms all,
cuenta con que los sucesos o los hombres llevan consigo, oculto, algo contra
l, A la cualidad endotmica de la desconfianza y de la suspicacia le corres
ponde un factor de tensin, a su configuracin mocional una disposicin
latente a la reaccin, un estar-en-guardia juntamente con una reserva
exterior.
El que la desconfianza se convierta en una actitud permanente puede

depender de las desilusiones y de las experiencias desfavorables. Pero la


desconfianza como rasgo bsico se encuentra tambin, espontneamente,
en hombres que siempre se mantienen a la defensiva y que continuamente
se hallan en acecho.
b.

Las vivencias emocionales del egosmo, del deseo de poder


y de la necesidad de estimacin

As como el susto, la agitacin ira, el temor y la desconfianza son


emociones en las que el contacto con el mundo exterior aparece reflejado
en la temtica del instinto de conservacin del individuo y es retransmitido
al fondo endotmico como algo que amenaza o perturba la propia conser
vacin, tambin existen otra clase de emociones referentes al egosmo, a la
aspiracin ai poder y a la necesidad de estimacin y que igualmente se refle
jan en el fondo endotmico, del que, como hemos visto, proceden rodas
las tendencias, en su satisfaccin o frustracia

El contento y el descontento. Si consideramos las demandas del egosmo,


del deseo de poder y de la necesidad de estimacin (pg. 136), la satisfac
cin de estas exigencias se siente en la emocin del contento, y su insatis
faccin en el descontento. Nos hallamos habituados a relacionar con las
expresiones contento y descontento la idea de estados de nimo persistentes.
Y en la prctica as ocurre, y de ellos hablaremos a su debido tiempo. Pero
adems tienen efecto en nosotros movimientos de contento y de descontento,
de contentarse y de no-contentarse, en respuesta a las exigencias de nuestro
afn de poseer, de nuestros deseos de poder y de nuestra necesidad de estima
cin, en las cambiantes situaciones de la vida. En el estar-contento desapa
recen la inquietud y la tensin con las que esperamos la satisfaccin de una
exigencia; en el descontento, esta intranquilidad y tensin se mezclan con
el fastidio y la amargura por la insatisfaccin de un deseo.
Las emociones de contento y de descontento son comunes al egosmo,
al deseo de poder y a la necesidad de estimacin. Pero adems cada una de
estas tendencias tiene sus reacciones emocionales especficas.
La envidia. Como procedente de la temtica del egosmo debe consi
derarse la envidia, el sentimiento que corroe a la vista de los valores de
utilidad, de gracia, de posesin y de ganancia que otro posee, lo cual se
registra como un fracaso del propio querer-tener. Con esto sealamos ya
las cualidades, tanto objetiva como endotmica, de la envidia. La confi
guracin mocional de la envidia es el permanente mirar de soslayo a los
dems, la mirada de reojo ligada con el gesto virtual del querer-quitar.

En el movimiento de la envidia se halla contenido tambin siempre el


descontento por no haber obtenido lo que se querra tener. Pero no todo
descontento es tambin, simultneamente, envidioso, pues puede suceder que
se quiera tener algo que no es posedo por ningn otro.
La envidia ms radical es la envidia de la existencia, que no se dirige
a este o a aquel bien de otros hombres, sino a su existir en general o a su
situacin, con la plenitud de valores en ellos percibidos, en el sentido de
aquella cuarteta de G o e t h e :
Por qu te quejas de tener enemigos?
Deberan hacerse amigos tuyos
aquellos para quienes el ser como t eres
es. un eterno reproche en silencio?
(Divan Oriental-Occidental)
Aun cuando la emocin de la envidia est siempre acoplada con la
temtica de las tendencias del egosmo, del querer-tener-para-s, no todo
egosta es necesariamente envidioso, pues existe tambin un egosmo que
es indiferente hacia lo que los dems poseen.
Como antes dijimos, la envidia es la condicin previa para el m eti
miento. Pero as como no existe envidia sin egosmo, pero s egosmo sin
envidia, tampoco existe resentimiento sin envidia, aunque s envidia sin resen
timiento. La envidia slo lleva al resentimiento cuando atribuimos, no a
nuestra propia insignificancia, sino a la injusticia del destino, el que
a los dems les vaya mejor que a nosotros, el que sus exigencias sean satis
fechas mientras fracasa nuestro afn de posesin, y cuando tratamos de que
esta injustician, con nuestra intervencin o sin ella, sea cancelada de
manera que el otro sufra un perjuicio que perturbe la felicidad que le
envidiamos.

Los celos. Se hallan emparentados con la envidia. Tambin los celos


son una emocin que surge de un apetito de posesin y de exigencia ego
cntrica. Su peculiaridad radica en que aquello que se deseara poseer y
por lo cual se entra en concurrencia con los dems, no son valores mate
riales, de utilidad, de agrado, ni siquiera se trata de ganar la riqueza
existencial de otro. De lo que se trata en los celos es ms bien del papel que
se representa para otro u otros, de la significacin que como objeto de amor,
o de valor en general, se desea alcanzar ante otro y que es discutido y
puesto en peligro por un tercero. En este sentido, los celos contienen tam
bin algo de la temtica de la tendencia a la notoriedad. Pero, no se trata
paramente de una reaccin de susceptibilidad y de ofensa, sino, esencial

mente, de una perturbacin del deseo de tener para s y, por tanto, de la


tendencia del egosmo.

El triunfo y la derrota. Por lo que respecta al deseo de poder, su


satisfaccin se presenta eo el conocido sentimiento de triunfo y de superio
ridad, mientras que su fracaso tiene su reaccin endotmica en el senti
miento de derrota. ste es opuesto en todo al sentimiento de triunfo: su
cualidad endotmica, la vivencia de impotencia 7 la conciencia de hallarse
cado, su cualidad objetivaja de un poder superior contra el que no podemos
levantarnos 7 su configuracin mocional, la del derrumbarse, contrapuestas
a los ademanes propios del sentimiento de triunfo, el incorporarse 7 el
erguirse.
El halago y el agravio. Tambin la necesidad de estimacin tiene sus
emociones especficas. Su satisfaccin se refleja en lo que el lenguaje desig
na como sentirse halagado. La cualidad endotmica de esta emocin, el
colorido de su temple actual es aquella satisfaccin cuya expresin ms
elevada se encuentra en la vanidad. Su cualidad objetiva consiste en que el
mundo es percibido como un espejo en el que nos sonre nuestra propia
imagen de valor. Los ademanes con que se expresa la satisfaccin de la
necesidad de estimacin en el sentirse-lisonjeado son siempre un reflejo del
comportamiento con que el vanidoso se contempla en el espejo: los gestos
de adoptar-posturas, del volverse 7 pavonearse-a-uno-7-otro-lado para mos
trarse en todos sus aspectos.
Donde fracasa la satisfaccin de la necesidad de estimacin se origina
el sentimiento de agravio, de ofensa 7 del sentirse-herido, tanto por la
lesin de nuestras naturales 7 justas demandas de valoracin y de estimacin
como por la vanidad herida o el orgullo lastimado. En el sentimiento de
agravio el mundo aparece precisamente al revs que en el sentirse lisonjeado,
es decir, como un espejo que no refleja la imagen- que justa o injusta
mente creemos que nos corresponde por las exigencias de nuestra nece
sidad de estimacin. .En el agravio notamos como si furamos echados a
un lado 7 colocados en la sombra por el mundo. Su gesto mocional es el con
trario a adoptar-posturas* es decir, un retirarse,t pero todava mirando al
mundo de reojo en espera de que ste nos llame de nuevo,
c.

Las vivencias emocionales del impulso vindicativo

Si nos atenemos a nuestra clasificacin de las tendencias recordaremos


que el* egosmo, los deseos de poder 7 la necesidad de estimacin pueden
provocar, en los casos de fracaso, las tendencias a las represalias, a la

vengan2a y al resentimiento y tambin stas tienen sus emociones es


pecficas.
El desquite. En el sentimiento de desquite percibimos el cumplimien
to de la venganza. La cualidad endotmica peculiar que en ella se experi
menta es descrita por el vulgo con la frase la venganza se sobreentiende,
la venganza satisfecha es dulce. En el horizonte objetivo del desquite
se halla siempre una persona en el papel de enemigo que ha recibido su
merecido castigo. El gesto del desquite es la relajacin de los puos apreta
dos que acompaaba al impulso a la represalia. Tanto la represalia como
la venganza amenazan con el gesto de los puos crispados. La relajacin de
este gesto encuentra su expresin en el frotamiento de manos que es espe
cfico de la emocin del desquite.

La alegra por el dao ajeno, - As como en el sentimiento de desquite,


en sentido estricto, se percibe el cumplimiento de la venganza, as tambin
en la alegra por el dao ajeno se nota la satisfaccin del resentimiento.
En la alegra por el dao ajeno existe tambin una especie de desquite
porque el otro ha experimentado una prdida, una derrota o un dao en
su prestigio, o ha cado en ridculo. Indudablemente, en la alegra por el
dao ajeno vibra tambin al mismo tiempo un sentimiento de triunfo. Pero
su motivo real no lo recibe del deseo de poder, sino del resentimiento. En
la alegra por el dao ajeno nos satisface que alguien haya perdido esto
o aquello que es precisamente lo que nos amarga o nos ha amargado la
vida. En la alegra por el dao ajeno percibimos con satisfaccin nuestra
nivelacin con los dems realizada por el destino. Toda alegra por el dao
ajeno depende de un resentimiento consciente o inconsciente y es una
emocin que proviene del impulso vindicativo.
La gratitud. A su tiempo, al estudiar el impulso vindicativo, dijimos
que acostumbramos designar como tal el impulso que aparece en nosotros
cuando con razn o sin ella creemos culpables a otros de que nuestras
demandas quedan insatisfechas o resulten perjudicadas. Pero igualmente
sealamos que tambin aparece aunque mucho ms raramente
un
impulso positivo a la vindicacin cuando recibimos un bien de otro. Tam
bin a ste se halla subordinado un sentimiento, el de la gratitud. En l no
figura el otro, como en el resentimiento, en el papel de nuestro deudor sino
como acreedor, nuestra vivencia frente a l es la de serle deudores. Cuando
el lenguaje habla de que testimoniamos a otro nuestro agradecimiento quiere
decir que mediante el gesto virtual de la gratitud queremos dar al otro algo
que se supone es una recompensa a su merced.

d.

Las emociones de la tendencia a la autoestimacin

; Las vivencias de inferioridad y de vergenza. Como ltimas tendencias


del grupo del yo individual figuran las de la autoestimacin, que en realidad
constituyen una transicin a las tendencias de la transitividad. Entre las
emociones subordinadas a dichas tendencias debemos sealar en primer
lugar las vivencias de inferioridad. La denominacin de asentimientos de
inferioridad es evitada de propsito porque corresponde a un estado de
nimo permanente del que despus hablaremos. En el sentido en que ahora
tratamos vivencia de inferioridad aparece como una emocin actual que
se produce en el transcurso de nuestra vida en determinadas situaciones y
en ciertas xperiencias.
Por lo que respecta a la temtica de esta emocin podramos hallamos
tentados a considerar la vivencia de inferioridad como una emocin de la
necesidad de estimacin. Pero con esto no llegaramos al ncleo de la
cuestin. Es indudable que en vivencia de inferioridad se halla muy a
menudo afectada la temtica de la necesidad de estimacin y vibra en ella
adems un subtono del sentirse agraviado, pero el acento peculiar recae sobre
la temtica de la necesidad de autoestimacin. En efecto, podemos sentirnos
inferiores a otros por deficiencias en nuestro aspecto o en nuestro prestigio
o por no obtener el reconocimiento a que aspiramos, pero todo esto slo
ocurre cuando tales deficiencias son experimentadas simultneamente como
una disminucin de valor en intimidad de nuestra propia autovaloracin.
, O sea que la vivencia de inferioridad puede afectar a la necesidad de esti
macin, pero su motivo principal procede de la temtica de la necesidad
de autovaloracin.
Lo mismo puede decirse tambin de la vergenza, que constituye una
forma especial de vivencia de inferioridad. Aparece cuando se ha perdido
un prestigio que se posea, o sea, cuando se percibe un descenso en el
juicio de valor que los dems tienen de nosotros. Pero la esencia vivencial
de la vergenza no reside propiamente en disminucin respecto al pres
tigio o la consideracin, sino que ms bien procede de la temtica de las
tendencias a la autoestimacin. Podemos ncNavergonzarnos por el descenso
de nuestra valoracin por el mundo exterior debida a nuestros actos si al
mismo tiempo no hemos sufrido un menoscabo en nuestra autovaloracin.
As, el embustero se avergenza de su mentira solamente cuando creda
o no la percibe l mismo como un demrito. As, pues, las vivencias de
inferioridad y la vergenza son emociones de la tendencia de autoestimacin
en las que, al mismo tiempo, puede participai como motivo secundario
la de estimacin.

La diferencia entre la vivencia de inferioridad y la vergenza reside


sobre todo en sus cualidades objetivas. Si en el horizonte objetivo de la
vivencia de inferioridad se halla una situacin en la que, a travs de nuestra
necesidad de autoestimacin, percibimos que no hemos salido airosos y por
ello se alza frente a nosotros la imagen de nuestra insuficiencia, en cambio,
la vergenza se refiere siempre a los dems, en cuanto participan del cono
cimiento de nuestra inferioridad. Y por eso el gesto mocional de la ver*:
genza es el de ocultarse, que nos debe esconder a las miradas de los dems,
mientras que el gesto de la vivencia de inferioridad consiste, o bien en una
inhibicin total de la conducta en lo que se refiere a la temtica de la necesi
dad de autovaloracin, o bien en un impulso a nuevos esfuerzos para la
realizacin del propio valor.

La estimacin y el desprecio de si mismo y el arrepentimiento.As como


las vivencias de inferioridad y la vergenza constituyen emociones de la
necesidad de autoestimacin en las que, como motivo secundario, se halla
incluida la temtica de la necesidad de estimacin externa, las emociones
del aprecio y desprecio de s mismo y del arrepentimiento deben relacionarse
exclusivamente con la primera.
En estos sentimientos nos hallamos colocados frente a nosotros como
n_.estros propios jueces prescindiendo por completo del juicio del mundo
exterior, o sea, sin que resuene al mismo tiempo la temtica de la necesidad
de estimacin.
Lo mismo puede decirse del arrepentimiento. Tambin es una emocin
en que se halla exclusivamente afectada la temtica de la autovaloracin.
En el verdadero arrepentimiento no se trata de las consecuencias exteriores
de una accin, sino del atentado contra el propio valor individual, de nues
tro fracaso como personas. Cuando alguien, coq las palabras Qu tontera
he hecho ! , comprueba que un acto tiene para l consecuencias desagrada
bles, no se trata de arrepentimiento, sino, en todo caso, de una insatisfaccin
consigo mismo mezclada, con un enfado que tiene su motivo en las decep
ciones del egosmo, del ansia de poder o de la necesidad de estimacin.
Tampoco podemos hablar de arrepentimiento cuando la posibilidad de un
castigo nos aparece como una desventaja de una accin realizada. En' estos
casos resultan tambin solamente afectadas las exigencias de nuestro egosmo.
Porque el arrepentimiento no se refiere a las consecuencias de un hecho
anterior, sino a nosotros mismos como seies capaces de realizar tal accin.
S c h o pen h a u er ha puesto de relieve repetidamente que el arrepentimiento
ms profundo no se expresa por la frmula oh, qu he hecho ! , sino
por oh, qu clase de hombre debo ser para haber podido hacer tal
cosa ! 171 En este pensamiento se expresa claramente la esencia del arre-

pentimiento. Es contra nuestro propio valor individual contra el que hemos


atentado. En el horizonte objetivo del arrepentimiento siempre aparece
como valor deficiente el de la propia persona. Gracias a l llegamos al
mismo tiempo a una depuracin de la autovaloracin de nnestro yo indi
vidual hacia la que nos abrimos paso a travs de su negacin. En el arrepen
timiento excluimos del contenido de valor de nuestro yo un fragmento de
nuestro pasado como si no nos perteneciera. Para el arrepentimiento es
realmente esencial la disposicin a la reparacin, pues esto en muchos casce
es absolutamente imposible, sino la disposicin para llegar a ser otro hom
bre. Esto es lo que determina su forma modonal. As,
da lugar a considerar que por una determinada accin se ha atentado contra
la autovaloracin. Esto slo es comprensible partiendo de la tendencia a la
autoestimadn y no tiene nada que ver con la necesidad de heteroestimacia
Y precisamente por esto se percibe en el arrepentimiento la diferencia
entre una y otra tendencia. Cuanto ms piensa un hombre en la estimacin
por parte de su ambiente tanto menos capaz es de arrepentimiento. Asi
encontramos la contumacia, es dedr, la incapacidad o la defemosa dispo
sicin para el arrepentimiento, sobre todo en los necesitados de estimacin,
en b s orgullosos y presuntuosos que no se sienten responsables ante la
idea de su propia valoracin, sino solamente ante la imagen ideal de su
prestigio y superioridad que pretenden obtener y conservar en la opinin
de los que les rodean. No pueden lamentar d haber hecho algo que dis
minuye su autovaloracin, slo estn descontentos y enfadados con ellos
mismos por haber hecho jigo que lesiona su necesidad de estimacin, su
prestigio.

Las emociones transitivas

De acuerdo con la clasificacin de las tendencias nos corresponde ahora


ocuparnos en las emociones que se relacionan con la temtica tendencial
de la transitividad. Pertenecen a este grupo en primer lugar las emociones
dirigidas hacia el prjimo, es decir, aquellas que se hallan subordinadas
las tendencias a la asociacin,
a.

Las emociones dirigidas hacia el prjimo

Puesto que hemos dividido las tendencias a la asociacin con el prjimo


en las de ser-con-otro y las de ser-para-otro, incluiremos en el primer
grupo las emociones de la simpata y la antipata, la estimacin y el des
precio, la veneracin y la burla.

Las emociones de la convivencia


La simpata y la antipata. No necesitamos detenernos a explicar el que
la convivencia se edifica o depende, en esencia, de las emociones de sim
pata y antipata, o sea que stas se hallan muy estrechamente ligadas con
la temtica del ser-con-otro. En esta tendencia, el prjimo es buscado como
polo en ei que el yo propio encuentra su resonancia y para el cual a su vez
uno mismo sirve de eco. En esta tendencia reacciona el individuo por un
lado con sentimientos de simpata merced a los cuales el prjimo es aceptado
como pareja, como compaero; por otro lado, con el sentimiento de la
antipata en el que el otro es rechazado. Decimos que podemos, o no, sopor
tar a otro. Aqu aparecen al mismo tiempo las cualidades objetiva y endo
tmica de la simpata y de la antipata. El gesto mocional es en una el de la
aproximacin, el del procurar-estar-juntos ; en la otra, el del apartamiento
y el rechazo.
Desde el punto de vista evolutivo, la simpata y la antipata son senti
mientos primitivos del ser-con-otro y constituyen, en general, la condicin
emocional previa para la convivencia humana. Ya el nio muestra reacciones
de simpata y de antipata.
La estima y el desprecio del prjimo. En cambio, la estima y el des
precio aparecen en una fase posterior del desarrollo, pues presuponen una
cierta capacidad de juzgar, contienen siempre un juicio. En esto reside su
diferencia con la simpata y la antipata. Cuando merced a stas el prjimo
es aceptado o rechazado como compaero para la convivencia, los motivos
para ello no son visibles. En ltima instancia no podemos decir por qu
una persona nos es simptica o antiptica: en todo caso la simpata y la
antipata no se preocupan por los motivos. En cambio, ocurre otra cosa en
la estima y en el desprecio. En la estima el otro es aceptado como digno
de figurar en el escenario de la convivencia, como camarada de igual valor ;
en el desprecio, en cambio, es borrado del grupo de los actores de nuestro
escenario. Esta cualidad objetiva de la estima y del desprecio no slo se puede
fundamentar concretamente, sino que este fundamento es precisamente
una cualidad esencial para la estima y el desprecio. Ello tiene efecto consi
derando la jerarqua de valores objetivos generales. Estimamos o desprecia
mos a una persona por una determinada cualidad o como ser humano en
general. Es a la dignidad del hombre a la que se refieren la estima y el
desprecio y lo que constituye su cualidad objetiva. Y esta dignidad humana
es considerada como un concepto general. La estima y el desprecio van de lo
general a lo individual que puede ser objetivado conceptualmente. Esto

aparece muy claro en las siguientes frases de los Fundamentos de la meta


fsica de las costumbres, de K anT: <iToda estima por una persona
dirigida lealmente slo hacia las reglas (de la rectitud, etc.) de la que
aqulla es un ejemplo. Porque tambin consideramos un deber el desarrollo
de nuestras aptitudes, representamos en una persona de talento el ejemplo
de la regia (llegar a ser semejante a ella mediante el ejercicio), y esro pro
duce nuestra estimai). As comprenderemos que KANT reconozca la estima
como el nico sentimiento objetivo y la separe rigurosamente de las valo
raciones fundadas en la inclinacin y la simpata.
En la estima y en el desprecio aparece, pues, el prjimo proyectado sobre
el fondo de una ordenacin objetiva de valores generales del ser humano
para el que constituye un ejemplo. La estima y el desprecio tienen a
diferencia de la simpata y de la antipata un carcter de objetivacin y
generalizacin y lo comn a todos estos sentimientos consiste en que ambos
casos en la simpata y la antipata, por un lado, y en la estima y el des
precio, por otro figura el prjimo como tal, siendo estas emociones, ine
quvocamente, de la convivencia.
La diferencia entre la simpata y la antipata, por un lado, y la estima
y el desprecio, por otro, no se expresa solamente en la cualidad objetiva,
sino tambin en la endotmica y en la forma mocional Corresponde esen
cialmente a la cualidad endotmica de la estima y el desprecio que en su
realizacin vibre un estado de nimo permanente positivo y actual del tipo
de la autovalotacin. Cuando estimamos o despreciamos a otro slo podemos
hacerlo en tanto estamos penetrados de un sentimiento de nuestro propio
valor. En el sentimiento de estima confluyen el valor propio y el valor del
otro. Por lo que toca a la diferencia de la configuracin mocional entre la
simpata y la antipata, por un lado, y la estima y el desprecio, por otro,
en las primeras existe, como ya dijimos, la conducta virtual del acercamiento
o del apartarse. En cambio, en la estima y el desprecio nos quedamos siem
pre donde estbamos, una adecuada distancia del objeto de la emocin.
Adems constituye la configuracin mocional del desprecio el gesto virtual
del arrojar-lejos-de s o del borrar-del-campo-visual. En el desprecio miramos
al otto por encima o miramos ms all de l porque no lo consideramos
digno de acompaamos en nuestra convivencia. Por otra parte, la configu
racin mocional de la estima es un gesto virtual por medio del cual colo
camos al otro en el puesto que le corresponde en la escala de la dignidad
humana general.
Lo que hemos dicho acerca de la estima y el desprecio, en tanto son
emociones de las relaciones interhumanas, sirve para adarar la cuestin de
la autoestima y el autodesprecio (pg. 218). Lo mismo que el hombre se
enfrenta con todos b s dems como objetos de enjuiciamiento, tambin

puede enfrentarse consigo mismo. Y de la misma manera que en la estima


y el desprecio relaciona al otro con una jerarqua objetiva de valores de la
dignidad humana, tambin en la autoestima y el autodespredo se subordina,
como personalidad, a esta ordenacin de valores.
La diferencia entre las valoraciones de la simpata y de la estima y de
la antipata y el desprecio tiene tambin importancia desde el punto de
vista caracterolgico. Existen hombres en los que es caracterstico que su
actitud positiva hacia los valores de sus semejantes tome nicamente la forma
concreta y distanciadora de la estima. En la relacin con ellos muestran
siempre una aristocrtica pathos de la distancia y actan de un modo fro
y objetivamente correcto. La actitud hacia el prjimo de ciertos tipos esquizotmicos se halla penetrada por este particular hlito fro-objetivo. Tambin
la tica de K a NT confiere a stos su carcter peculiar : la conducta respecto
a otros no es determinada por los movimientos de simpata, sino por la
estima a la dignidad de el hombre como un concepto general que es
abstrado de la vida concreta del otro.
Existen rasgos de carcter que excluyen la estima; as, por ejemplo, es
una importante oponente de ella la necesidad de notoriedad insatisfecha. No
es capaz de una verdadera estima el que aspira solamente a ser admirado
por los dems y, por as decir, no deja lugar para que se percate del valor
de los dems. En cambio se sirve con gusto del gesto externo del desprecio
para realzar su propia valoracin.
Respecto a los rasgos caracterolgicos en los que aparece la emocin
de la estima, debemos citar la caballerosidad. Comprendemos por tal aquella
actitud frente a los dems herccd a la cual estimamos su dignidad por medio
de nuestro comportamiento, e incluso hallando al otro en la posicin del
ms dbil sea mujer, sea enemigo vencido , no le exigimos nada que
sea incompatible con ella.

El respeto y la burla. Lo mismo que la estima y el desprecio, los sen


timientos de respeto y de burla tienen un carcter objetivador. Tambin
en su horizonte se halla el reconocimiento del valor de los dems. El respeto
se distingue de la estima porque contiene un tener-en-ms-a-los-dems, o sea
una subordinacin del propio valer o de la propia dignidad a los valores de
los otros. El ser respetado aparece como una fuente objetiva de valores en
cuya rbita se halla el que lo respeta y de la cual su horizonte de valores re
cibe un enriquecimiento. En la estima ocurren las cosas de otro modo:
la relacin de niveles entre el que siente la emocin y su objeto no es un
hallarse-ms-bajo-y-ms-alto, sino que se trata de una nivelacin. A la estima
le falta el gesto de la mirada ascendente. Respetamos siempre en otros un
valor que nosotros no poseemos, pero que nos concede la gracia de hallarnos

en una relacin de convivencia con aquel que respetamos. En cambio, senti


mos estima por un valor que tambin nosotros podemos poseer. El gesto del
respeto es el del indinarse y el de elevar la mirada con lo que se subraya
expresamente la superioridad del respetado.
Finalmente, poi lo que se refiere a la burla, puede extraar, a primera
vista, el verla incluida entre los sentimientos dirigidos hacia el prjimo,
puesto que parece tratarse de una simple conducta intencional respecto a los
otros. Pero tambin la burla, cuando es autntica, representa en su raz una
emocin provocada por los dems en el modo especfico de la ridiculez. La
mera intencin de poner en ridculo a otro sin encontrarlo, en el fondo,
risible, no es autntica burla. En este caso, la malquerencia se sirve slo de
la forma exterior de la burla.
En tanto la burla aparece como una emocin, despertada por otro en
d sentido de lo ridculo, se convierte en la imagen negativa del respeto
A la exaltacin con que en el respeto miramos a una persona y al favor qu
recibimos por el valor que de ella irradia corresponde en la burla el placer
por el rebajamiento del otro. La burla se'distingue del desprecio porque al
despreciado no se le mira y se le borra de la esfera visual, mientras que la
burla pone a su objeto precisamente en el campo de la atencin. Y de esto
depende que la burla hable mientras que el desprecio calla. Una forma ms
acentuada de la burla es el escarnio. Mientras que aqulla todava puede
tener algo conciliante y no excluye necesariamente el movimiento de la
simpata, el escarnio no permite un sentimiento positivo hada el otro.

Las emociones d d ser-para-otro


La simpata y la antipata, la estima y el desprecio, la veneracin y la
burla, son emociones que corresponden a la temtica de las tendencias a l
convivencia entre los hombres. En ellas se estructura, como una jerarqua
de valores, el crculo de la convivencia. Como las tendencias sociales huma
nas se dividen en dos grupos, las de la convivencia o estar-con-otro y las
de la asistencia o del ser-para-otro, despus de las emociones del primero
;debemos describir bs del segundo. En- primer trmino estn la compasin
y el amor.

El sentimiento compartido (el alegrarse-con-los-dems y la compasin).


Para lograr claridad en la esencia del sentimiento compartido debemos, en
primer lugar, delimitarlo frente a un grupo de procesos anmicos con los
cuales puede ser fcilmente confundido.
Esto ha de decirse sobre todo de lo que, con S c h e l e r y VierkANDT,
designamos como mera reproduccin viventitd172 Se trata de copiar en

nuestra menre los actos anmicos ajenos, de representarnos la situacin


anmica de otras personas y por tanto un proceso anmico relacionado con
el estar-con-otro, mientras que el compartir sentimentos se halla relacionado
con el ser-para-otro. La compasin presupone evidentemente la reproduc
cin vivencial, pero no son identifcables. Podemos decir: Puedo sentir
como t, peto no experimento simpata ni comprensin alguna hacia
ti m .En la reproduccin vivencial, la situacin anmica del otro ni nos
afecta valorativamente ni nos compromete a actuar. En cambio, en la sim
pata el hecho de que el otro sufra o se alegre se halla ligado, para nosotros,
con un concepto de valor que nos obliga a determinada conducta con nues
tros semejantes. La sim-pata no se Iimira a dar una imagen meramente
refleja de algunos procesos y estados anmicos ajenos, sino que en ella
somos estimulados por la situacin psquica del otro como por un valor que
en cierto modo nos concierne y que nos hace dirigimos al t de un modo
muy particular, lo cual se manifiesta en que experimentamos determinados
impulsos a la accin, mientras que las reproducciones vivenciales tienen
un carcter ms terico-cognoscitivo y pueden realizarse a distancia sin par
ticipacin profunda. En la compasin percibimos el impulso a ponemos
junto al otro para ayudarle, impulso que quiz no llega a realizarse por
imposibilidad fsica , pero que existe, virtualmente, como iniciacin de
u gesto. Tambin el alegrarse-con-otro, la sim-pata en la alegra, contiene
esta configuracin mocionaL En la prctica no tiene sta mucho que hacer
en tanto el otro est alegre, pero virtualmente contiene la disposicin a
realizar todo lo posible con tal de mantener en el otro a alegra.
De todos modos existen diferencias de grado en la intensidad de estos
impulsos a una participacin activa, diferencias que el lenguaje pone de
relieve con sus finas gradaciones. Lo que llamamos compadecer contiene
en mucho mayor grado la disposicin a la intervencin activa que el mero
lamentar, en el que se oculta ya cierto distanciamiento y un desinteresamiento interior de la situacin anmica del otro.
La experiencia nos confirma la necesidad de distinguir la reproduccin
vivencial de la sim-pata, ya que muy a menudo aparece un fino sentido
perceptivo de los estados y procesos anmicos ajenos al servicio de una
curiosidad puramente terica o incluso de un despiadado egosmo. Debe
citarse aqu la crueldad. Mientras que en la brutalidad la desconsideracin
y la ausencia de compasin dependen de un defecto de imaginacin, o sea,
que el sujeto brutal hace dao por embotamiento mental, es precisamente
la nota caracterstica de la crueldad el que reviva el dolor, el dao del otro
sin sentir compasin, de modo que la crueldad se basa a menudo precisa
mente en una percepcin refinada de los dolores ajenos. Tambin la alegra
por el dao ajeno tiene como condicin previa la reviviscencia de los sen-

cimientos de los dems, y as como en ella nos alegramos de que el otro


sufra por ello est emparentada con la crueldad-o de que se enoje, o
sienta herido, o experimente una derrota o un fracaso en sus aspira
ciones, as tambin la envidia se funda en una reviviscencia de la alegra
ajena, del xito del otro. Pero su egosmo le impide alegrarse con los
dems, es decir, sentir la alegra o el xito ajenos como un valor. l a dife
renciacin de los procesos anmicos de la reproduccin vivencial y de
la sim-pata es tambin importante porque permite separar la amabilidad,
como una mera tcnica del trato con los dems, que slo nene como
condicin previa una buena reproduccin vivencial, de la autntica cor
dialidad.
La sim-pata debe delimitarse fenomenolgicamente, no slo de la repro
duccin vivencial, sino tambin del contagio afectivo 17i. Tampoco ste es
un fenmeno del ser-para-otro, sino solamente del estar-con-otro. Desem
pea un importante papel sobre todo en la psicologa de masas; por ejem
plo, en el pnico o en la exaltacin embriagada de la multitud. Pero tam
bin aparece en la vida psquica individual, de modo que nos sentimos
dispuestos a llorar a la vista de las lgrimas de otro, o a rer al ver rer a otro,
una reaccin primitiva que es normal en la fase infantil del desarrollo. La
sim-pata se diferencia esencialmente del contagio emocional porque en
ella no sentimos la misma pena o la misma alegra que el otro, es decir,
no somos sumergidos por la onda de sentimientos que pasa sobre l, sino
que somos afectados valorativamente por el hecho de que el otro sufre o se
alegra. La sim-pata no tiende nunca a anular las individualidades en unidad
indiferenciada en forma de masa, sino que se halla dirigida a otro sujeto,
a un t. Esto se ve precisamente en la citada disposicin a la partici
pacin. activa que es esencialmente propia de la sim-pata. As, los estados
de sentimentalismo, en los que a la vista de las lgrimas se empieza a llorar,
no rienen nada que ver con la autntica sim-pata, sino que son solamente
contagios emocionales, una sumersin pasiva en la difusa corriente de senti
mientos en la que se borra la clara relacin con un t, que resulta esencial
para la sim-pata.
La distincin entre la sim-pata y el contagio emocional es importante
para la comprensin de las teoras de la compasin desarrolladas por SCHO
PENHAUER y N ie t z s c h e . El primero ve en la capacidad de compasin la
prueba de que los individuos proceden de un fondo vital comn indiferenciado y slo aparecen separados unos de otros en el espacio y en el tiempo
gracias al pncipium individuationis. Segn S c h o p e n h a u e r , la compasin
es una posibilidad emprica de romper la cscara de la individualidad
y de adquirir conciencia del fondo unitario de una vida comn indife
renciada.

La simpatia compasiva debe comprenderse en esto tiene razn


S c h o p e n h a u e r como un desbordamiento de la estrechez del yo individuai

y por ello como un autntico sentimiento de la transitividad. Pero lo que


se descubre entonces no puede ser considerado como la unidad indiferenciable de un fondo vital comn, desordenado y difuso, en el que est borrada
toda individualidad, sino como una subordinacin ntica, dada previamente,
del individuo a sus semejantes, como una relacin polar entre el yo y el t,
romo la concienciacin de un nexo global de vinculacin del individuo con
los dems. En esta dependencia la individualidad no queda en modo alguno
suspendida, sino integrada dentro de un rodo superior que se desmembra
en individuos. En l sim-pata, el hombre conciencia su-existencia como
miembro de la comunidad. sta, por ejemplo un pueblo, no es una masa
indiferenciada en la que desaparecen las individualidades, sino que tiene
una estructura, es decir, que aqullas se conservan, pero en relacin, como
miembros que son de l, con un todo superior, es decir, con la comunidad.
Desde el punto de vista fenomenolgico, lo que en Sc h o p en h a u e r
aparece como compasin se halla peligrosamente prximo al contagio emo
cional. En realidad no es otra cosa que la intensificacin de un previo pesi
mismo bsico por la visin del sufrimiento de otro. Y es significativo que
S c h o p e n h a u e r desconociendo su propia esencia considere la sim-pata
slo en la esfera del sufrimiento. nicamente a esta clase de compasin
que se halla prxima al contagio emocional alcanza la protesta de N ie t z s c h e
cuando la designa como decandente culto del sufrimiento; y cuando
dice : La compasin contrasta con los afectos tnicos que elevan la energa
de los sentimientos vitales; tiene un efecto depresivo... En ciertas circuns
tancias llega a producir un menoscabo total de la vida y de la energa vital...
La compasin interfiere por completo la ley del desarrollo, que es la ley
de la seleccin. Y trata de conservar lo qUe ya slo merece sucumbir...
Este sentimiento depresivo y contagioso reprime los instintos que sirven a
la conservacin y superacin de valores de la existencia; es un instrumento
mximo para fomentai la decadencia y acta como multiplicador de los
desgraciados y conservador de las miserias m . En otro lugar llama N i e t z s
c h e a la compasin un derroche de sentimientos, un parsito perju
dicial a la salud moral m .
En esta crtica exactamente como en Sc h o p e n h a u e r -la compa
sin es confundida con un contagio emocional a la vista del sufrimiento
ajeno. N ie t z s c h e lo dice expresamente: El sufrimiento ajeno nos con
tagia, la compasin es una infeccin 177. Esta pseudocompasin procede
de la debilidad y de la pasividad. En cambio, la autntica compasin se
origina en la riqueza y fuerza interiores. Se puede muy bien sentir el sufri
miento de los dems y, a pesar de ello, hallarse dispuesto para la actividad.

La fuerza que en ello se oculta y la riqueza que aqu se manifiesta son cuali
dades esenciales de la compasin autntica y se encuentran no slo en ella,
sino tambin en la sim-pata en la alegra.
La defectuosa comprensin de a compasin por ScHOPENHAUBR nos
permite-ya darnos cuenta de la importada que tiene el esclarecimiento
fenomenolgico de la sim-pata. Podemos citar aqu otra forma de seudocompasin de la que San A g u s t n habla en sus Confesiones : La ver
dadera compasin es, sin embargo, la que no encuentra ningn goce en
el dolor, pues en caso contrario podramos desear que hubiera quien su
friera, nicamente con d objeto de poder sentir compasin m , La dinmica
propia de esta conducta no consistira en la participacin en el prjimo, sino
en un inters egosta, 7 su ltimo fin no sera el bien de los dems, sino la
autocomplacencia y el autcgoce del gesto condescendiente de ayuda.
Esto por lo que respecta la sim-pata. Si ahora pensamos en su impor
tancia en la esfera caracterolgica y nos planteamos la pregunta de qu
significan la capacidad y la disposicin para la sim-pata en la trama anmica
total de un hombre, acuden a nuestra mente un grupo de conceptos, rodos
los cuales se hallan en el campo de la caracterologa; por ejemplo, la bondad,
la humanidad, el altruismo, la delicadeza, la ternura, el calor humano 7
sobre todo la cordialidad (Vanse pgs. 244 7 sigs.)
No es cierto, desde luego, que las personas que carecen de sim-pata
deban necesariamente mostrar la cualidad de inconsideracin que habitual
mente lelacionamos con los conceptos'de insensibilidad, frialdad y dureza
de corazn. Indudablemente existen hombres a los que les falta aquella
emocin radiante procedente del fondo endotmico que aparece en el calor
humano y en la bondad que lo acompaa, y a la intimidad de los cuales
en modo alguno llega directamente el bien o el malestar de sus semejantes
y que sin embargo, en el trato con ellos se muestran considerados, justos y
objetivos. Tratan con los dems, no con la escala de sus disposiciones emo
cionales a la sim-pata, sino siguiendo los cnones de su conciencia moral
con arreglo a los axiomas generales del deber, de la justicia y de la objeti
vidad. Les falta el don de la intimidad, el calor humano; no son cor
diales, pero s correctos. Esto debe tenerse en cuenta, sobre todo, al enjuiciar
las personalidades esquizotmicas.
Por lo dems, lo que comprendemos en los conceptos, ya citados, de
pobreza de sentimientos, frialdad afectiva e insensibilidad, no es idntico a
lo que llamamos dureza. sta se refiere solamente a la conducta 7 como tal
no caracteriza una incapacidad para sentir las emociones de la sim-pata,
sobre todo la compasin, sino solamente al hecho de no reconocer a estas
emociones ningn derecho a determinar la actitud y el trato para con sus
semejantes. En los casos en que no se manifiesta la sim-pata por exigencias

o necesidades concretas impersonales o suprapersonales hablamos de seve


ridad. sta debe con frecuencia endurecerse ante los movimientos de sim
pata. No poder ser severo significa ser impotente para resistir a la sim-para.
En estos casos hablamos de blandura de corazn. En ella la sim-pata va
tan lejos que anula las justas aspiraciones de la propia conservacin del
sujeto, as' como las exigencias 7 necesidades suprapersonales o imperso
nales. Para los blandos de corazn es, pues, la sim-pata y sobre todo la
compasin, el principal motivo de su conducta para con los dems. Solamen
te como protesta contra este sentimentalismo est justificada la crtica de
N ie t z s c h e a aquella tica que coloca la compasin como el valor moral
ms elevado y que no deja lugar para las exigencias de Jas necesidades supra
personales que requieran dureza y severidad frente a los dems.

El amor d prjimo. Las emociones de sim-pata en la tristeza y en la


alegra corresponden a aquellas tendencias del ser-para-otro que hemos
diferenciado como benevolencia y altruismo frente a las del amor, al prjimo.
Si ahora, fieles a nuestra costumbre^ nos preguntamos qu clase de emo
ciones se hallan coordinadas con la tendencia del amor al prjimo, el lenguaje
no nos aclara nada. Mejor dicho, resulta que ste designa con' la palabra
eamoro, simultneamente, una tendencia y la emocin que corresponde a
su temtica. Esto no ocurre as por casualidad ni depende de una falta de
imaginacin por, parte del lenguaje, sino de que el entrelazamiento de
tendencias y sentimientos alcanza su mximo precisamente en el amor, y de
que ste, por su esencia, nunca llega a su trmino y siempre persiste vivo
como tendencia, incluso en la ms plena satisfaccin sentimental. A ello
hemos de atenernos y considerar ahora el amor al prjimo, no como una
tendencia ni como direccin estimativa, ni respecto a lo que con l buscamos,
sino como una emocin, como un sentirse afectado, como conmocin axiolgica, es decir, en relacin con lo que en l encontramos.
As como la sim-pata en la alegra y en el dolor son emociones del
ser-para-otro en las cuales somos estimulados y requeridos por la situacin
anmica del otro desde d ngulo de un valor, en el sentimiento de amor
al prjimo es el ser y el modo de ser del semejante lo que principalmente
aparece como un valor ante las tendencias. Lo que en el amor al prjimo
afecta al fondo endotmico como solicitacin por im valor no es como
en la com-pasin - el hecho de que otro sufra o se alegre, sino lo que el
otro es, lo que en l existe o, mejor dicho, el hecho de que el otro aparezca
en el horizonte de nuestra existencia como un valor otrgador de sentido
de la realidad. La cualidad objetiva del amor tiene un carcter de Idea.
Precisamente el amor es una llamada a la intimidad del fondo endotmico
en el que el objeto es percibido como un valor de sentido de la realidad,

como una Idea. Est lleno de la conciencia de participacin en virtud de la


cual el ser amado brilla y aparece como algo supratemporal metafisico y
absoluto en lo temporal de la existencia, como expresa el duque en la
tragedia de G o e t h e La hija natural al recibir la noticia de la muerte
de Eugenia :
No eras ningn sueo cuando te vea,
t eras, t eres. La divinidad
te pens y re represent antes;
por eso participas de lo infinito,
de lo eterno, y eres ma para siempre.
En el amor, pues, el ser y el modo de ser del otro son dados con el valor
de una Idea, mientras que en la sim-pata, en el placer o el dolor, solamente
la suerte o desgracia ajena penetran directamente en nuestra intimidad. Tam
bin la cualidad endotmica es distinta en la sim-pata y en el amor. En Ja
primera es un alegrarse o un sufrir con el estado del otro, en el amor es
la vivencia de ser elevados a una altura en la que, al mismo tiempo, se siente
el cumplimiento del sentido de la propia existencia.. As lo ha expresado
G o e t h e en la Elega de Marienbad :
En la pureza de nuestra alma se mece un deseo,
el de entregarse libremente, por gratitud,
a algo superior, ms puro, desconocido,
adivinando lo eterno innominado;
le llamamos : ser piadosos ! De esta radiante elevacin
me siento partcipe cuando me encuentro ante ella.
Lo mismo que en las cualidades objetiva y endotmica son tambin
diferentes en su configuracin mocional el amor y la sim-pata. A sta le
corresponde el gesto de la ayuda ; el de aqul, en cambio, es un elevar al
otro hasta que la plenitud de su significacin brille como una luz sobre
el mundo.
Esto es lo que podemos decir sobre las diferencias entre la sim-patfa
y el amor. Naturalmente, el amor abarca tambin la sim-pata. Es natural
que cuando amamos a una persona sintamos frente a ella los sentimientos
de la sim-pata; pero esta afirmacin no puede invertirse. El amor es ms
que una mera sim-pata, sobrepasa esta temtica. Esto dcfre especialmente
recalcarse frente a todos los intentos para referirlos a una misma raz y a
hacerlos, en fin de cuentas, iguales en cuanto a su esencialie.
El hecho de que en el amor el amado sea viven- iado en el valor de una
Idea o sea con el valor que Di le dio (H a t t in g b e r g ) nos indica

que nos hallamos ante una relacin existencia! y una correlacin entre el
yo y el t, cuyo fundamento y motivos no pueden ser ya investigados psico
lgicamente, sino que hay que aceptarlos como hechos nticos, es decir,
como hechos que ya estaban dados antes de establecerse las relaciones an
micas y antes de la aparicin de toda vivencia. La esencia del amor al
prjimo ser desconocida a quien no salga del crculo puramente psicolgico
y no vea la relacin ntica que sirve de fundamento al amor. Esto puede
decirse sobre todo de la explicacin y comentarios del amor al prjimo
dada por el pensador que quiz ha hecho las observaciones psicolgicas ms
ingeniosas sobre l : S ten dh al 18.
Segn este autor, los valores que el amante cree ver en el ser amado
son algo que l mismo produce por una especie de autodeslmbramiento
segn la imagen que l deseara tener, o sea, que en el verdadero sentido
de la palabra d amor ciega. Esta opinin la ha expresado Sten dh a l por
medio de su famosa comparacin de la cristalizacin. Si colocamos una
rama seca, sin hojas, en el agua salobre de un pozo de sal y la sacamos al
cabo de unos meses, hallaremos una notable transformacin; la sencilla y
poco atractiva rama seca se ha cubierto con innumerables cristales brillantes
que, sobre rodo al sol, producen un encantador efecto. Stendhal ve en el
amor un proceso semejante. Segn l, construye sobre la verdadera figura
del ser amado bellos cristales, ve en el otro cualidades y valores que no
posee en absoluto. La diferencia entre la realidad objetiva del ser amado y la
imagen que se forja el amante corresponde a la que existe entre la rama
seca y la graciosa rama de cristal. O sea, que en el amor la formacin de
cristales es una sobreestimacin del verdadero valor del ser amado.
Una crtica de STENDHAL mostrara que en efecto en la prctica tiene
lugar, a veces, esta glorificacin ilusoria de la realidad del ser amado. Pero
esta glorificacin no tiene nada que ver con la esencia del amor, sino que
es un sntoma de aquel estado que el lenguaje designa ingeniosamente como
enamoramiento para distinguirlo del amor propiamente dicho. Nos enamo
ramos de ciertas cualidades, incluso muchas veces muy superficiales, que
tienen valores estimulantes sensoriales de la figura, de la voz, de los
ojos, de los movimientos, etc. y este enamoramiento nos ciega para los
defectos del otro, nos deslumbramos hasta el punto de no verlos. En cambio,
el amor no ama en el otro cualidades puede apreciarlas y estimarlas ,
sino que lo ama en la unidad insustituible de su ser en funcin de sus posibi
lidades de valores superiores a pesar de todos los rasgos acompaantes que
medidos con la escala de los valores humanos empricos pueden apa
recer como defectos. Quien ama dice KANT en su Antropologa (prra
fo 7 4 ) puede seguir viendo; pero el que se enamora queda inevitable
mente ciego para las faltas del objeto amado, aunque ocho das despus de la

bod ste suele recuperar su verdadero rostro. La diferencia entre amor y


enamoramiento se ve, sobre rodo, en que podemos enamorarnos del mismo
modo diferentes veces, es decir, de las mismas cualidades en distintas per
sonas. Pero un amor verdadero no puede repetirse, es nico. Debemos
sealar, adems, que el enamoramiento es parcial y el amor en cambio es
siempre total. Y esto tanto en lo que se refiere al enamorado o al amante
como respecto ai objeto del enamoramiento o del amor. En el enamora
miento, el otro no es visto en la totalidad de su ser rea], sino solamente
en la parcialidad de algunos estmulos que casi siempre son de naturaleza
sensorial. Y tampoco este estmulo abarca al enamorado en la totalidad y
profundidad de su ser anmico, sino slo en un territorio parcial. Y de tal
modo que la sensacin correspondiente al estmulo, que como toda sensa
cin se agota ms pronto o ms tard, inhibe durante el tiempo del enamo
ramiento todos los dems procesos anmicos por-los que podemos ver al
otro en su real valor positivo o negativo. Esta inhibicin da lugar a las
ilusin de las cristalizaciones.
Finalmente hemos de indicar que en los casos de enamoramiento se
puede especificar el motivo. Podemos enamorarnos, como hemos dicho, de
las manos, de la voz, de los ojos, en general de la apariencia corporal de
una persona. Pero la pregunta de por qu amamos precisamente a deter
minada persona no puede, comnmente, ser contestada por una motivacin
psicolgica. El hecho de que el ser amado es dado al amante como un valor
tan incomparable y magnfico slo puede ser comprendido como una rela
cin fundamental de la existencia del amante con la del ser amado, como
una relacin ntica precedente a su realizacin, la cual ha sido figurada por
Goethe por el smbolo de la afinidad electiva y expresada poticamente
en los versos a Charlotte von Stein :
Dime, qu nos prepara el destino?
Dime, cmo nos une tan estrechamente?
Ah !, t fuiste en otros siempos
o mi hermana, o mi esposa.
Y de todo esto surge un recuerdo
y el inseguro corazn siente en su interior
la antigua verdad eternamente presente
y el nuevo estado le produce dolor.
Aqu se comprende el amor humano como un acto anmico que no
puede ser puesto en relacin con motivos psicolgicos, sino que descubre
una relacin ntica, dada previamente a la existencia terrena, entre el aman

te y el amado. Y esto se hala de acuerdo, en sentido amplio, con la doctrina


del Eros de. PLATN, en especial con su mito de la preexistencia del alma en
el reino de las Ideas. PLATN interpreta el Eros como la aspiracin del alma
a participar en la Idea y la satisfaccin de esta aspiracin, el sentimiento
amoroso, como el recuerdo (ve^tvrjcrig) de algo que una vez le fue dado al
alma como horizonte de su existencia y que aqulla olvid al corporeizarse
en la vida terrena. Visto as, el sentimiento amoroso es comparable al pro
ceso por el que la imagen ocultaren la placa fotogrfica se hace visible
al contacto con el revelador. En el amor, la imagen del ser amado, que como
mera percepcin est al alcance de todos los dems, experimenta una
transfiguracin e iluminacin de significado que slo el amant puede ver.
Con esto queda tfansformada en su. anttesis la teora psicolgica de la
cristalizacia No es ciego el que ama, sino precisamente aquel que no es
capaz de amar. G o e t h e ampla la validez de este principio ms all deT
crculo del amor al prjimo y dice del amor en general: No conocemos
ms que lo que amamos y cuanto ms profundo y ms completo resulta
el conocimiento tanto ms intensos, ms fuertes y vivos, deben ser el amor
y la pasin. Y as l concepcin psicolgica de S ten dh a l de que la imagen
del ser amado no es, en el amor, ms que un deslumbramiento subjetivo
es tan errnea'como si quisiramos afirmar que lo qu encontramos bello
en una obra de arte es un engao porque la mayor parte de los hombres
no alcanzan a verlo y, por ejemplo, perciben una composicin musical slo
como una serie de sonidos.

El amor ertico y el amor humano, Del mismo modo que el amor al


prjimo, se manifiesta, en tanto que tendencia, en las dos formas del amor
ertico del amor humano, as tambin, en tanto que emocin lo encon
tramos en os. diferentes variedades.
Hemos visto cmo los contenidos de sentido y de valor propios de la
existencia del ser amado y descubiertos por el sentimiento del amor, se con
vierten en los ms importantes en la existencia del amante, y cmo en el
amor ertico se agrega a ellos la peculiar vivencia de un renacer del que
es sobrecogido por l. Es como el estallido de n prsente y de ua vitalidad
por la que todas las fuerzas y posibilidades de la propia existencia convergen
como en un espejo ustorio. El amor ertico se halla matizado por la temtica
de la vitalidad como contrapunto; y es simultneamente un sentimiento de
la transitividad y la experiencia de un incremento vital. Por eso Gyges en
el drama de H e b b e L Gyges y su anillo describe su amor a Rhodope con
las siguientes palabras : Es como si hubiera venido al mundo en n estado
de catalepsia que se desvaneciera ante tu mirada. En el sentimiento del
amor ertico se trata de un incremento de la existencia, slo describible por

smbolos, del cual es propio el penetrar con su irradiacin la conciencia


total del mundo. Tod lo que se ve en el mundo aparece con uria nue* a
vida y colorido sensorial, no cmo algo ya aparecido y existente desde bac
tiempo, sino como una revelacin que tiene lugar en cada instante, como un
regalo del presente, n el que se descubre el misterio de la Creacin. Y as
como dijimos que en la alegra, que debe considerarse como emocin de la
vitalidad, aquello por lo que nos alegramos es percibido como un regalo a la
propia vida, as debemos decir ahora que en el amor ertico se halla contenida
siempre tambin una alegra por la existencia del ser amado, una alegra
merced a la cual experimenta un aumento la propia vida.
Que en la prctica, en el amor ertico se experimenta una intensifica
cin de vida en la que adems el mundo entero adquiere un nuevo aspecto,
o mejor dicho, el aspecto de la: novedad, lo atestiguan elocuentemente las
obras de muchos poetas: He aqu algunos ejemplos181 :
, Cuando despert del primer vrtigo de alegra y mir atrs, a su vida
y a su conducta, l pareci todo nuevo, sus deberes ms sagrados, sus aficiones
ms vivas, sus conocimientos ms claros, sus talentos ms potentes, sus
propsitos ms decididos u *.
El hombre cuando ama es un; Sol que todo lo ve y todo lo ilumina y
cuando no ama es una oseara morada en la que arde una lamparita hu
meante1S3.
Y o haba adquirido ya el convencimiento de que en el mundo no exista
nada ms. digno de ser amado que esta mujer, nada ms dispensador de vida,
ms inspirador, ms radiante que el encanto que de ella emana: Despus
de esta comprobacin slo haba un paso hasta la capitulacin total, hasta
la opinin espontnea de que este encanto* calentando como un Sol, posea
tambin la facultad de revelarlo todo y de dar, como una intensa luz, a
todos los matices una nueva profundidad, a todas las sensaciones una inten
sidad asombrosa, a todos los pensamientos una nueva fuerza vital, de modo
que todo lo que hasta entonces haba experimentado me apareca mate
y g r is m .

En el libro de S ten dh a l ; Sobre e amor dice: El amor-pasin pone


ante los ojos del hombre toda la Naturaleza en cuadros sublimes como algo
acabado de descubrir.., todo es nuevo, todo vive. La misma vivencia de
intensificacin de a vida y de renacimiento del yo y del mundo en el amor
'ertico es sealada por H. H ESSE en su Carta de un adolescente, en la
que cuenta el efecto de su primer amor : Me encontraba sbitamente en
pie en medio dd. mundo y mil races me ligaban con la tierra y con los
hombres. Mis sentidos parecan transformados, ms agudos y ms vivos,
sobre todo los ojos. Vea de otro modo que antes; no, no ms aguda y
exactamente, sino de un modo ms clido, ms entusiasta, ms vibrante..,

Tambin muchos sonidos y olores a los que antes no atenda haban adqui
rido un nuevo valor, me hablaban y llamaban mi atencin. Todo lo que se
hallaba a mi alrededor me era querido y tena algo que decirme, nada estaba
muerto y no haba vaco en el mundo.
As como en estas citas coincidentes se describe la vivencia del amor
ertico como la metamorfosis del mundo, desde un estado de escenario rado
y decoraciones muertas, en una profundidad eruptiva y una novedad viva,
as se comprende que el afectado por Eros perciba como nueva cada apa
ricin del ser nado. Ningn instante es repeticin de otro, nada existe
gastado y rutinario. Que el hombre, que no participa interiormente en ello,
se asombre de que la visin del ser amado y el trato con l no lleguen
a hacerse aburridos y fatigosos para el amante no demuestra que ste delire,
como piensa STENDHAL, sino que nos hallamos ante el hecho de que el
erticamente afectado se halla en la ms alta potencia de la vida, que siempre
est presente como nueva y creadora. Slo cuando la vida desciende de esta
altura surge la conciencia del pretrito y de lo transcurrido y se lega al
'hbito y l aburrimiento. Y nada ms sobre el amor ertico.
Si lo peculiar del amor ertico es la exaltacin de la vida, una vivencia de
entusiasmo con la que el hombre es elevado a la gracia de la existencia y
encuentra en un valor e sentido su propio renacimiento, y si con esto
quiere decirse que en el amor ertico se halla esencialmente afectada la
temtica de la vitalidad, que vibra en l como contrapunto, precisamente esto
establece la diferencia entre el amor ertico y el humano al que los griegos
llaman gape.
Tanto en uno como en otro, la existencia del amante se halla en realidad
afectada y estimulada por el objeto amado como por un valor de sentido
iluminante. El amante recibe sus propios contenidos de la luz que le
presta la imagen de valor del ser amado en el sentimiento amoroso. Esto
es lo que ambos tienen en comn. Pero al gape le faltan la exaltacin vital
y el renacimiento. Ambas formas de amor se hallan, en efecto, llenas de la
conciencia de hallarse inmersas, juntamente con el ser amado, en una vida
comn. Pero esta vida no exhibe en el amor humano la exigencia de la
propia existencia y de la propia vitalidad, es 'decir, se halla libre de la
temtica del impulso vital, es un puro existir paia los dems.. Y esto cons
tituye la diferencia entre el gape y el eros.

La capacidad de amar. Como la sim-pata,. tambin el amor al prjimo


tiene gran importancia en la constitucin de toda comunidad.'Del mismo
modo qe merced a la sim-pata se originan las relaciones de camaradera,
as tambin las ms estrechas relaciones de la amistad, del amor y de la
familia se fundamentan en el amor al prjimo. Por ello es imporrante, desde

el punto de vista caracterolgico, el investigar hasta qu punto una per


sona es capaz' de sentirlo. A este respecto hablamos de naturalezas capace;
e incapaces de amar1M. Tambin desempea un papel en la esfera terolgca la distincin entte el gape y el amor ertico. Aqu parece existir
una diferencia entre los sexos masculino y femenino, sobre todo en sus'
relaciones recprocas. En efecto, ambos son capaces en igual medida de
amor', ertico respecto al otro, pero sin embargo, en ]a mujer revist en
mayor grado que en el hombre el aspecto de entrega, sacrificio y desvelos,
aunque como es natural existen tambin diferencias individuales entre ellas.
B alzac, en su novela Dos mujeres, contrapone los arquetipos de la que
ama erticamente, la eterna amante, y la mujer con amor espiritual que
es, suite todo, esposa y madre. De todos modos puede decirse que la mujer
tiene mayor capacidad y disposicin que el hombre para la entrega abne
gada en el gape186. Esto podra dependes de que el amor al prjimd desem
pea en el hombre un papel dominante absoluto mucho ms raramente que
en la mujer. Pues los contenidos ms "elevados de sus sensibilidades valorativas no se relacionan con personas, sino con realidades impersonales o suprapersonals, con cosas o con ideas generales. Aunque el hombre es capaz
de sacrificio y de riesgo, experimenta el sentido de su existencia en la de
dicacin a una cosa o a una Idea general en mucho mayor grado -que la
mujer, que fundamentalmente se sacrifica y corre riesgos por otro ser, por
su marido, sus hijos, por los miembros de una comunidad en la asistencia
social, y precisamente -en ello encuentra el motivo de su existencia m .

El odio a los semejantes. Del mismo modo que con el concepto de


amor al prjimo se designa simultneamente una tendencia y una emocin,
igualmente ocurre con el concepto de odio, el polo negativo del amor. Con
siderado como emocin es el odio un horizonte en el cual aparece el otro
como un sujeto sin valor. Lo mismo puede decirse de la antipata y del
desprecio, pero mientras en la primera evitamos al otro y en la segunda
no hacemos caso de. l, la esencia del odio consiste en que su objeto nos
atae directamente, que toda nuestra existencia nos estimula a exterminarlo
con lo que el ser-para-otro propio del amor se transforma en su opuesto.
Y as como en el amor se pone en peligro la'propia existencia por la del
ser amado, as tambin el odio puede llegar hasta el sacrificio de la propia
vida como prenda del exterminio del ser odiado. IjESSKOW en su novela
Lady Macbeth de Mezensk ha dado .el ejemplo de un odio de esta clase:
Katerina Lwowna, que ha cometido tres asesinatos por amor a Sergej y que
por tal motivo es enviada con su amante a Siberia, al pasar por el Volga
se precipita al ro para arrastrar en su cada a su odiada rival en el amor de
Sergej, encontrando ambas su muerte.

Esto por lo que respecta a las emociones del estar-con-otro y del serpara-otro. Corresponden a las tendencias al contacto con bs semejantes que
fueron desgajadas, como primer grupo, del conjunto de las tendencias tran
sitivas, teniendo en cuenta la importancia que el mundo de b s semejantes
representa para el hombre.
Si ahora tenemos en cuenta el resto de las tendencias del grupo de la
transitividad nos encontramos en primer lugar con b s de las tendencias
creadora y cognoscitiva.
b.

Las emociones d las tendencias creadora y cognoscitiva

La alegra de crear.r Que el sentimiento que corresponde a la tendencia


a la creacin, la alegra de crear, se halla plenamente influido por la tem
tica de la transitividad puede ser testimoniado por una frase de A . C a r r el :
En la alegra de crear se disuelve la conciencia de la propia persona que
se diluye en otro y en otroslea.
Los sentimientos nocos. Los sentimientos correspondientes a la te
mtica de las tendencias cognoscitivas son designados como noticos por
derivacin de la palabra griega
(pensamiento). La tendencia al saber
busca el mundo como objeto de conocimiento tal como se muestra a los pro
cesos del pensamiento. En este contacto se origina un grupo de sentimientos.
A stos pertenecen, sobre todo, el asombro y la admiracin, de los que
P la t n dice que seran la vivencia fundamental de toda filosofa teniendo
en cuenta que entiende por tal Filosofa no otra cosa que la tendencia a
conocer la realidad, el Svtw 5v, el ser propio y esencial, En el sentimiento
del asombro el mundo aparece, sobre todo, a la luz de la posibilidad de
ser investigado y conocido. El asombro se relaciona con el hecho de que
las cosas sean y sean como son, revelndose como un valor de sentido la
posibilidad de investigar y conocer el mundo. En el sentimiento noetico del
asombro descubrimos como sentido de la existencia humana el que hallemos
el mundo como algo que puede ser objeto de conocimiento.
Relacionado con el asombro, con la estupefaccin, se halla el sentimiento
de admiracin. Admiramos algo en tanto su ser y su ser-as se ofrecen a
nuestros conocimientos como algo que sobrepasa la esfera de las posibilidades
corrientes y, en general, de lo que puede esperarse.
Cuando por el asombro el mundo llega a nosotros como objeto de po
sible investigacin, que desemboca en el conocimiento, se inicia un proceso
intelectual. Tambin este proceso se encuentra acompaado emocionalmente :
por los sentimientos de la duda y del convencimiento, j n la duda, aquello
que es objeto de la investigacin y del conocimiento intelectual aparece a

la luz de la inseguridad o de la imposibilidad de solucin. La tendencia al


saber experimenta as un trastorno o un fracaso. Lo contrario de la duda
es el convencimiento, el sentimiento de certeza en el cual se satisface nues
tra aspiracin a un conocimiento.
En trminos generales, en los sentimientos noticos aparecen visibles
las races por las cuales incluso el pensamiento y el conocimiento se inser
tan en el fondo endotmico. Esta es la prueba de que los contenidos de stos
constituyen valores para el hombre. El conocimiento y el pensamiento no
son meros reflejos pasivos de la realidad en el espejo de la conciencia, algo
con lo que nos enfrentamos con indiferencia, sino que derivan ms bien
de una actitud viviente de investigacin y de bsqueda activa dd hombre
frente a la realidad. Por esto, los sentimientos noticos, en los que la rea
lidad es reflejada en el fondo endotmico dd sujeto como objeto de la
investigacin, condicionada por la tendencia al conocimiento, son especficos
del hombre, puesto que ste no es absorbido y vivido por el mundo que
le envudve, sino que procura organizado, por medio de conceptos y jui
cios, en una dar trama dotada de ordeti y de sentido.
c.

Las vivencias emocionales de las tendencias amorosas y morales

El amor extrahtfmano a fas cosas-S, progresando en la lnea jerrquica


en la que aparecen las tendencias de la transitividad, nos preguntamos ahora
por la emocin que corresponde a la temtica de las tendencias amatorias
dirigidas a cualquier objeto existente, no tenemos para ello otro nombre
que t dd amor mismo. Y con ello d concepto del amor obtiene una acepdn cudruple: Como designacin de las tendencias de la transitividad,
tanto del ser-para-el-prjimo como de las que no se hallan dirigidas al
mundo de los semejantes, sino al mundo en general, y por otro lado como
designacin de sentimientos, que a su vez se subdividen en dirigidos al pr
jimo o a cosas y entidades. Sin embargo, los rasgos fundamentales del amor
dirigido a lo no-humano son los mismos que los del amor al prjimo.
Tambin en el sertimiento amoroso no dirigido a personas a la patria,
a la Naturaleza, al arte existe la vivencia intdectual de que su ser y su
ser-as tienen un sentido en su insustituibilidad y que son buenos en tanto
son. Esto constituye tambin la cualidad objetiva del amor extrahumano.
Tambin su cbjeto tiene el valor de una Idea, es decir, la rdampagueante
visin del sentido de una realidad en d mundo, cuyp horizonte abarca el
de nuestra existencia. En d amor dirigido a lo extrahumano se descubre
siempre, como lleno de sentido, algo con todo el peso de una realidad esen
cial A su cualidad endotmica pertenece la vivencia de integracin en este
sentido. El amor da a su portador un sentimiento exhaustivo de valores

( N ic o l a i H artm ann ). O sea que el sentimiento amoroso que no se di

rige a personas tambin representa una relacin existencial y. una subordi*


nacin entre los hombres y el mundo. En este sentido podemos decir que
el amor es una experiencia en la que el hombre encuentra su propia pecu
liaridad como ser espxritual-peisonal al que el mundo se le ofrece como ho
rizonte de sentido hacia el cual vive. Por eso en el sentimiento amoroso se
percibe siempre al mismo tiempo una obligacin. Se relaciona con el objeto
amado en tanto es vivido como Idea, puesto que sta contiene siempre una
incitacin y una llamada elevadora para el hombre. Tambin en el senti
miento del amor extrahumano nuestra existencia resulta estimulada por la
norma de que slo tiene sentido un mundo en el que se halla el objeto
amado. Tambin en este amor extrahumano existe una afirmacin incesante
de lo que se ama, una cooperacin a su valor, un mostrar y poner de relieve
su realidad como una Idea que enriquece el mundo. Esto constituye tambin
la configuracin mocional del amor extrahumano.

Los sentimientos normativos. Ya dijimos que las Ideas no slo son bus
cadas en su aparicin individual concreta, como ocurre en la tendencia al
amor, sino tambin en su validez general abstracta. Esto puede decirse igual
mente de las tendencias de la transitividad que hemos designado como ticas.
Tambin a ellas les corresponden determinados sentimientos, los normati
vos. A este grupo pertenecen en primer lugar el sentimiento del deber y
el sentimiento de la justicia. En los sentimientos normativos tiene lugar
una percepcin de llamadas que solamente un incorregible psicologismo
puede relacionar con motivos derivados del temor. Lo que nos conmueve en
los sentimientos normativos son las Ideas de deber y de justicia que llegan
directamente a nuestra intimidad y originan all lo que llamamos ligmenes
normativos. Precisamente el concepto de ligameri pone de manifiesto el
enraizstmiento real de las emociones normativas en el fondo endotmico.
Pues el conocimiento de las exigencias del deber, de la obligatoriedad y
de la justicia no procede de la lgica de un clculo ni de la reflexin sobre
la conveniencia de una accin o una omisin respecto a las consecuencias
o al xito, o sea, no de la esfera de la inteligencia, sino de la posibilidad
directa de ser afectado por valores de sentido. Los sentimientos normativos
representan un preocuparse, un interesarse, y est es un proceso del fondo
endotmico. Por ello, la falta de comprensin de las exigencias del deber y
de la justicia no es una imperfeccin de lo que despus conoceremos como
superestructura personal, sino un defecto del fondo endotmico.
Adems de los sentimientos del deber y de la justicia deben incluirse
tambin en la esfera normativa la contrariedad, la indignacin y la clera,
lo cual puede parecer extrao a primera vista. Pero en la prctica estas

emociones slo pueden comprenderse si las referimos a la .temtica de las


tendencias morales, pues una conducta o una omisin nos contrara, indigna
o encoleriza respecto a una accin, siempre en nombre de lo que debiera
ser u ocurrir. La cualidad objetiva de aquello que provoca estos sentimientos
es siempre una accin o una conducta en la que no se ha tenido en cuenta
lo que debera ser u ocurrir. La cualidad endotmica consiste en la provo
cacin de la actitud de protesta y de reproche. Son diferentes en sus configu
raciones mocionales propias la contrariedad, la indignacin y la clera. En
la primera, la protesta se limita a las palabras ; es, por as decir, slo terica.
En la indignacin se desarrolla ya como un sublevarse, un dirigirse contra
algos. Pero solamente en la clera se encuentra el gesto de ataque e inter
vencin contra la instancia que ultraj la ley de lo que debera ser u ocurrir.
As, la Biblia habla de la clera de Dios. Lo que en la clera se expresa es
la vivencia de una exigencia formulada, o por lo menos formidable, que
se dirige a un determinado responsable. Tras la idea religiosa de la clera
de Dios se halla la idea de su omnipotencia, que exige la obediencia de los
hombres, y que se dirige directamente contra el que ha vulnerado sus man
datos.
Ahora se percibe tambin la diferencia entre la clera y la ira. Siempre
nos encolerizamos en nombre de lo que debiera ocurrir segn las normas
de validez general. En la clera siempre existe una relacin de sentido, pero
slo somos presa de la ira en virtud de las conveniencias de nuestro yo
individual. Coincide tambin con esto el que en la clera se conserva el
horizonte notico de la conciencia, mientras que en la ira est completar
mente confuso. La clera se halla desprovista de aquel impulso sordo que
est contenido en el movimiento emocional de la ira. El hombre justo puede
muy bien montar en clera porque uno le haga un mal injustamente, pero
nunca ser presa de la ira. La diferencia fundamental entre ira y clera, que
a menudo no es tenida en cuenta en el lenguaje vulgar, aparece de un modo
especialmente drstico cuando pensamos que es posible hablar de la clera
de Dios, pero que es una blasfemia hablar de su ira *.
Naturalmente que a veces podemos encolerizarnos y lo mismo puede
decirse de la contrariedad y de la indignacin y, desde un punto de vista
objetivo, no tener ningn motivo, ninguna justificacin para ello. Pero
siempre ocurre que el que se encoleriza o se indigna, cree tener derecho
* La diferencia entre la y" la clere se percibe tambin claramente en la
mmica EL colrico muestra una profunda arruga vertical sobre la raz de la
nariz, el cefio fruncido y los- ojos centelleantes. La boca est casi siempre
apretada. Pero siempre dominan el cuadro mmico los ojos y los territorios
prximos. En cambio, en la expresin mmica de la ira domina la parte inferior
del rostro, la boca torcida y los dientes apretados, que Darwin explica como
un rudimento de la actitud animal para la lucha y que indudablemente indican
el carcter primitivo de la ira (v, pg, 210).

a su reaccin, o sea, que desde el punto de vista subjetivo realmente pro


testa en nombre de lo que debera ser u ocurrir segn una ordenacin ob
jetiva general. La dependencia de esta ordenacin se conserva tambin
cuando sufrimos estos sentimientos por algo que se ns ha hecho a nosotros
personalmente. Tampoco en estos casos reaccionamos ciegamente, como en
la ira, sino en nombr6.de lo que-por tener validez general - nos aparece
como razonable y justo tambin para nosotros.
d.

Las vivencias emocionales de las tendencias trascendentes

Como ltimo grupo de las tendencias de la transitividad consideramos


el de las tendencias trascendentes. Se hallan matizadas por la bsqueda de
un absoluto, de algo que est fuera del alcance del fluir del tiempo y de
la ley de la caducidad y gracias a cuya participacin se sustrae el hombre a
su propia finitud. Este absoluto es buscado en la creacin artstica, en el
renacimiento del mundo desde la propia intimidad, en la aspiracin meta
fsica y, por ltimo, en la bsqueda religiosa de Dios, A estas tendencias
corresponden los sentimientos artsticos (estticos), metafsicos y religiosos.

El sentimiento artstico.La cualidad objetiva de la vivencia artstica


resulta de que en la apariencia sensible de la obra de arte, aunque siempre
representa una realidad concreta que slo se da una vez, se transparenta y
siente un absoluto. La obra de arte es un contenido del mundo dotado de
sentido que lleva en s misma la legitimacin de su existencia y que se
comporta como origen y fin, es decir, sin necesidad de apelar a otros conte
nidos de la experiencia psquica. No tiene antecedentes ni consecuentes.
Lo que objetivamente nos estimula en la vivencia artstica lleva en s mismo
el carcter de la evidencia, como si existiera de siempre, como si fuera una
forma originaria eterna de la realidad, aun cuando slo ahora se descubra
por nuestra vivencia o por la configuracin que le da el artista. Cmo debe
ser constituido en su apariencia sensorial el objeto para ser percibido de
este modo es una pregunta que ha de contestar la Esttica. Desde el punto
de vista de la vivencia lo peculiar del sentimiento esttico consiste en que
somos afectados por lo que podramos llamar peso metafisico que acom
paa a un fenmeno en su perceptibilidad sensible. No lo tomamos como
imagen o smbolo de algo suprasensorial o extrasensorial, ni como una parte
de un conjunto de percepciones, sino como una imagen arquetpica, una
realidad primaria que lleva el sentido en s misma y en la que nosotros
participarnos directamente a travs de nuestra intimidad. Lo dado sensi
blemente recibe as en la vivencia el carcter de lo absoluto que se pone
de manifiesto muy especialmente en la Filosofa del arte que SCHOPENHAUER

desarrolla en el tercer libro de su obra principal l mundo com voluntad


y representacin. La obra de arte no es la imagen de una cosa que est
aqu y ahora, que tiene su tiempo y su lugar en el curso de nuestra exis
tencia individual, emprica y limitada, ni un conjunto de referencias a las
exigencias, objetos y necesidades de sta, sino que es una Idea, una forma
primitiva eterna de lo existente y al mismo tiempo una ventana abierta
a lo absoluto; es lo esencial y sempiterno de Jos fenmenos. Y as como
dijimos que tambin en el amor, en el Eros, se vivencia la realidad con
creta de b que slo existe una vez con el valor de una Idea y que tambin
el amor, en tanto que tendencia, era una aspiracin hacia lo eterno, as en
los sentimientos estticos debe tambin albergarse siempre un sentimiento
amorosa Este es uno de los pensamientos fundamentales del Symposion
y del Pedro de P l a t n .
Al carcter de absoluto con el que en la emocin artstica percibimos
lo sensorialmente perceptible y del cual, adems, debe partir todo intento
de hacer una Filosofa del Arte, le corresponde tambin una forma de la
conciencia del tiempo, de la que el sentimiento esttico est lleno, y que
representa un ingrediente importante de la cualidad endotmica propia de
la vivencia artstica. pasado y el futuro desaparecen de la conciencia, el
peso de nuestros recuerdos, as como la orientacin prometeica de nues
tras esperanzas y temores se sumergen en el presente inagotable cuando la
realidad artstica se revela por la contemplacin. El instante se ha liberado
de la unin con el pasado y el futuro y se ha hecho independente, ya no
es percibido como el punto final de lo que ha sido ni como preludio de lo
que ha de venir, sino que se ha convertido en un tranquilo presente en
el que se absorbe nuestro pensamiento y se aniquila nuestra voluntad. Cesan,
al menos por el momento, la inquietud de la bsqueda, de las inclinaciones
y de los deseos, la expectacin del todava-no, la esperanza, la pesadumbre y1
la preocupacin ; nuestra existencia queda equilibrada, elevada, merced al
despliegue, en .s armnicamente completo, de la imagen artstica. Todo esto
es' lo que constituye la cualidad endotmica de la vivencia artstica y a lo
que aluden las teoras estticas de y S ch o p en h a u e r cuando el pri
mero habla de un goce desinteresado y el segundo de una contemplacin
sin participacin de la voluntad. En la vivencia artstica el hombre es
apresado por el objeto y contagiado por la inmovilidad o el movimiento
de ste. Se eleva por encima de su yo individual hacia la unificacin con
templativa, sin deseos ni individualizacin, del sujeto y del objeto. La vi
vencia de la propia existencia se transfiere, en un total olvido de s misma,
a la conciencia del objeto artstico. El hombre se libera de su propia
temporalidad y fininid por Ja participacin en un absoluto vivendado como
supratemporai

S nos representamos datamente los rasgos esenciales, ya citados, de la


vivencia arrstica conseguimos arrojar alguna luz sobre su importancia caracterolgica, no slo sobre las posibilidades de xito de que. disponen los
que se enfrentan con la vida y con el mundo con l esperanza de expresarse
artsticamente, sino ms an sobre los peligros a que se exponen. Para ellos
el hecho de la lucha por la existencia es absurdo y fracasan fcilmente
cuando les es exigida una superacin de los obstculos1S9.

Los sentimientos metafsicas. Si es propio de lo que circunscribimos


con el insuficiente concepto de tendencias artsticas l que en la percepcin
sensible, en lo que llamamos intuicin esttica, se busque adems la ven
tana abierta hacia lo absoluto, la necesidad metafsica lo hace a travs del
pensamiento. Tambin a estas tendencias se hallan subordinadas determi
nadas emociones. Aqu debemos citar nuevamente el ya sealado sentimiento
notico del asombro y sobre todo, su forma ms elevada, el asombro filo
sfico. Segn P la t n , corresponde a la Filosofa el esdarecimiento del
ovto ov, el ser verdadero y real y ste se encuentra en el reino de las
Ideas. La Idea en P l a t n no tiene solamente l significado, puramente l
gico, del concepto que nOs permite poner orden en d caos de los fenmenos
creando y sistematizando en el horizonte en que vivimos un camp abarcable de orientacin. El verdadero significado de la Idea es, en P la t n ,
metafisico. Lo que en ella se revela es la esencia real y verdadera, eterna
e inmutable, de las cosas. Los cambiantes fenmenos a los que aplicamos
tal concepto son solamente reproducciones fugaces y variables de la ima
gen originaria intemporal del ser. Por eso las formas intelectuales de las
Ideas son tambin ventanas abiertas a lo absoluto. Y cuando P la t n alude
al asombro como la vivencia filosfica fundamental quiere decir con ello
que en el asombro filosfico es experimentada la posibilidad de interrogar
a los cambiantes fenmenos por su contenido ideal metafisico substrado al
tiempo y por tanto la posibilidad de la participacin en lo absoluto.
A las emocionas subordinadas a las aspiraciones metafsicas pertenece,
adems del asombro, la veneracin. sta es esencialmente conmocin me
tafsica; es provocada por el misterio del ser y de Ia'insondabilidad de la
Creacin. En la veneracin se percibe-y esto constituye su cualidad obje
tiva lo que circunscribimos bajo los conceptos de la trascendencia y de
lo trascendente, el misterio que rodea a todas las cosas, el fondo, ms all
de teda comprensin, de un origen creador de todo lo que existe y sobre
el cual aparece lo individual. En la veneracin se comprende algo que se
eleva sobre el claro y distinto mundo de la vida cotidiana, en lo que se per
cibe una dimensin profunda oculta, oscura y misteriosa 15<. Lo que ha
llamos en la veneracin y lo que sentimos en la profundidad de! fondo

endotmico es un concepto general que incluye lo trascendente. As com


prendida, la veneracin es la investigacin del milagro del existir, no desig
nando con la palabra milagros lo que contradice a la comprensin, el absur
do, sino el misterio dd ser colocado por su esencia ms all de toda la com
prensibilidad y determinabilidad y el cual nos rodea y reclama nuestra aten
cin por todas partes en la realidad del claro da, si nos preocupamos por l
en la actitud de la veneracin. En todas las aspiraciones metafsicas, en todo
sobrecogimiento metafisico, vibra esta veneracin, detrs de todos los con
ceptos metafsicos se encuentra todava el ltimo misterio del ser, en nin
guno se halla totalmente claro. En la veneracin nos sentirne pequeos fren
te a lo trascendente y, al mismo tiempo, grandes en tanto los sentimientos
provocados por ellQ nos ponen en relacin con un absoluto y gracias a ella
nos sentimos liberados dd fluir temporal de lo casual y lo variable. Esto es
lo que constituye la cualidad endotmica de la veneracin. Su configuracin
modonal es el gesto de la humildad, dd dejar pasar y aceptar aquello que es
y ocurre porque procede de la trascendencia y d rechazo de todo aquello
a lo que nos impulsan las conveniencias del ser individual, las exigencias dd
egosmo, los deseos de poder y la necesidad de notoriedad. l a veneracin es
una disposicin a aceptar una conexin de sentido superior que se eleva
por encima del mundo cotidiano y de su experiencia m .

El sentimiento religioso. Claro est que la veneracin no est viva ni


camente en la satisfaccin del impulso metafisico, sino tambin, y sobre
todo, en el sentimiento religioso. Esto se comprende porque tambin en la
bsqueda de Dios se halla vivo d interrogante metafisico hacia lo absoluto.
Pero lo peculiar de la vivencia religiosa es que lo absoluto se halla pre
sente, como la forma suprema de realizacin de sentido de la existencia
humana, en la forma difcilmente descriptible de lo divino, lo santo y lo
sagrado y ms all de toda posibilidad de determinacin y explicacin ni
an aproximadas. Lo divino tiene d carcter de la inalterable y superior
plenitud de ser ante el que toda la fugacidad, cuestionabilidad, inseguridad
y fragilidad de los fenmenos aislados, y de la existencia en la. que los per
cibimos, desaparecen. Lo peculiar e individual que encontramos en la ex
periencia aparece sobre el fondo de un horizonte con d que tambin se
halla ligado d hombre y en el que toda la inquietud de la vida, todo tras
torno de la existencia individual, todo lo defectuoso, insuficiente y efmero,
es anulado por la satisfaccin de valores eternos e inconmovibles. La exis
tencia se halla firmemente asentada sobre la vivencia de lo divino. Aquello
que impulsa las tendencias trascendentes ha encontrado su mayor satis
faccin en la experiencia de lo divino, de lo santo y de lo sagrado. En aqueHa
anulacin reside la cualidad endotmica J e la vivencia religiosa. Sus gestos

son los de. Ja sumisin, la entrega, el estar-pronto y el mantenerse-abierto.


Pues la esencia He la autntica religiosidad y de los verdaderos sentimientos
religiosos no se halla satisfecha cuando el hombre llama a Dios por temor
ante el destino y por. la preocupacin de su propia conservacin, sino slo
cuando, gracias a la veneracin, sabe que su existencia est ligada a un ser
superior, ilimitado y por tanto ms all de toda posibilidad de comprensin.
Por esto se comprende el hecho, importante desde el punto de vista carac
terolgico, de que el hombre religioso muestre una especial actitud, una con
fianza en el sentido del mundo y del destino, una inalterabilidad frente a
todas las tribulaciones y peligrosiet.

D.

Cordialidad y conciencia

Los esfuerzos para poner orden en la diversidad de las emociones nos


llevaron a su ordenacin en tres grandes