La moral como estructura

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 La moral como estructura
Somos inevitablemente morales. Xavier Zubiri (Sobre el hombre) y José Luis
Aranguren (É tica) así lo plantean.

Segú n Zubiri cualquier organismo se ve enfrentado al hecho de ser viable en

relació n con su medio y para ello se ve obligado a responder a las provocaciones
que recibe de él ajustándose para no perecer. La estructura bá sica de la relació n
entre cualquier organismo y su medio es entonces “suscitación-afección-
respuesta.

En el animal, la suscitació n procede de un estímulo que provoca en él una respuesta

perfectamente ajustada al medio, gracias a su dotació n bioló gica. A este
ajustamiento se denomina “justeza” y se produce de forma automá tica.
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Pero en el ser humano la respuesta no se produce de forma automática, y en
esta no determinació n de la respuesta se produce el primer momento bá sico de la
libertad. Y no só lo porque la respuesta no viene ya bioló gicamente dada, sino
también porque, precisamente por esta razó n, se ve obligado a justificarla.

▪El momento básico de la libertad

El ser humano responde a la suscitació n que le viene del medio a travé s de un

proceso de tres pasos:

1) En principio se hace cargo, a través de su inteligencia, de que los estímulos son

reales. El ser humano no está afectado por el “medio” sino por la realidad.
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2) La respuesta no le viene de forma automá tica, sino que a la hora de responder,
crea él mismo un conjunto de posibilidades. Si bien tales posibilidades enraízan en
la realidad, ellas mismas son irreales y es la persona quien tiene que elegir cuál
quiere realizar.

No estamos determinados por el estímulo real, sino que nos vemos forzados a elegir.
No somos libres para dejar de ser libres.

3) Para elegir una posibilidad, el ser humano ha de renunciar a las demá s y por eso
su elecció n ha de ser justificada, es decir, ha de hacer su ajustamiento a la
realidad, porque no le viene dado naturalmente, justificá ndose. Lo que en el
animal era justeza automá tica, en el ser humano es justificació n activa, y esta
necesidad de justificarse le hace necesariamente moral.
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La moralidad aparece como una justificació n de los actos. Lo que no se justifica es
arbitrariedad o frivolidad.

Moral Como Estructura: José Luis Aranguren –siguiendo las sugerencias de Ortega
y sobre todo los planteamientos de Zubiri- subrayó la importancia radical de este
aspecto de la moral, refirié ndose a é l con el concepto de “moral como estructura”.

Aunque los antropó logos actuales discuten la posibilidad de una cierta capacidad de
aprendizaje en los animales, una de las diferencias bá sicas entre éstos y el hombre
podría expresarse diciendo que el animal se halla ajustado al medio, frente al
característico desajuste que con éste mantiene el ser humano.
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Ante estímulos similares, y en circunstancias también semejantes, la respuesta del
animal se puede predecir, ya que su equipamiento bioló gico le proporciona
respuestas instintivas, es decir, gené ticamente adquiridas y estereotipadas.

Al hombre, en cambio, ningú n aspecto de la realidad le viene ofrecido unívocamente.

Al poder dar diferentes respuestas y hacer diversas propuestas, tiene que
interpretar la realidad y elegir, entre las posibilidades que se le ofrecen, las que
estime preferentes.

Frente a la seguridad instintiva del animal, la vida humana es quehacer: como

el animal, la vida nos ha sido dada, pero, a diferencia de él, no nos ha sido dada
hecha, teniendo cada cual que ser su propio novelista.
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Segú n Xabier Zubiri la realidad moral es constitutivamente humana; no se trata de
un “ideal”, sino de una necesidad, de una forzosidad, exigida por la propia naturaleza
humana.

El comportamiento animal muestra un ajustamiento perfecto con respecto al

medio, ya que los estímulos suscitan respuestas perfectamente adecuadas a
aquéllos. El hombre comparte parcialmente esta condició n. Pero el organismo
humano no puede dar en todos los casos, por sí mismo, respuesta adecuada o
ajustada, y queda así en suspenso ante los estímulos, libre de ellos.

En el animal el ajustamiento se produce de realidad a realidad –de estímulo a

respuesta-. En el hombre, indirectamente, a través de la posibilidad y de la libertad.
Al animal le está dado el ajustamiento.
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El hombre, por su parte, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar
sus actos.

La justificación es, pues, la estructura interna del acto humano. Por eso, en vez
de decir que las acciones tienen justificació n debe decirse que tienen que tenerla;
que necesitan tenerla para ser verdaderamente humanas; que han de ser realizadas
por algo, con vistas a algo.

Precisamente porque al hombre no le es dado por naturaleza el ajustamiento a la

realidad, sino que tiene que hacerlo por sí mismo, cobra sentido demandarle que lo
haga, no arbitraria o subjetivamente, sino conforme a determinadas normas,
conforme a determinados sistemas de preferencias.
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Moral-Desmoralizado: la vida moral no só lo consiste en obrar bien, sino asimismo
en mantener, en medio de las dificultades que la vida acarrea, el suficiente á nimo
para afrontarla. No se trata de defender un optimismo huidizo frente al mal de la
vida, sino un temple que se mantiene a pesar del mal y trata de contradecirlo.

El sentido que adquiere ”moral” cuando se contrapone a “desmoralizado” viene a

ser el de fuerza para vivir, á nimo, coraje, que luego habrá n de emplearse en el bien o
en el mal, pero sin los cuales ni uno ni otro pueden realizarse.

La desmoralizació n, problema de nuestro tiempo, se revela de manera singular en

el ajustamiento y adaptació n sociales como virtudes fundamentales.
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Al acontecer tal dejació n y entrega a la dictadura grupal, la moral pierde su sentido
biográ fico, su cará cter de “autonarració n e interpretació n del texto en que
consistimos” y sobreviene la desmoralizació n, la mengua de la intrapersona, esto es,
de la asunció n de la vida como un proyecto personal, la renuncia a concebir la vida
como una tarea, como un proceso sometido […] a tensiones, conflictos,
desgarramientos y contradicciones”, el enturbiamiento de la conciencia, la pérdida
de la vigilancia y del sentido del problematismo moral; y cuando esto ocurre es
evidente que ha sido narcotizada la auténtica moralidad.

“Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está en posesión de sí

mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no vive su vida, y por ello no
crea, ni fecunda, ni hincha su destino” José Ortega y Gasset “Por qué he escrito el
hombre a la defensiva”, en Obras Completas IV, p.72-73
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El hombre desmoralizado es el que no vive su propia sustancia, que no llega al fondo
auténtico de sí mismo, que no labra su propio destino. Sin embargo, él tiene una
reserva al respecto:

“El concepto de desmoralización no es sino un concepto límite: un hombre totalmente

desmoralizado dejaría absolutamente de comportarse como hombre”. ¿Por qué? Lisa y
llanamente, porque la vida humana, antes de ser honesta o deshonesta, es
intrínsecamente moral, porque la moral no es un barniz que se le aplica a la
existencia de un hombre o de un pueblo, o un lujo suplementario que le adicionamos o
le restamos a nuestros actos, “sino que es el ser mismo del hombre cuando este está en
su propio quicio y vital eficiencia”. Ibid., p.72
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Moral como contenido: La realidad humana es constitutivamente moral, pero la
ética no puede ser solo eso, so pena de quedarnos en un puro formalismo. La
“forma” ética está siempre demandando un “contenido” con el que llenarse. ¿De
dó nde procede ese contenido? De la “idea del hombre” vigente en cada época.
Tambié n hay una segunda dimensió n: la moral como contenido, la moral normativa,
la cual tiene que montarse necesariamente sobre la primera.
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El acto humano como acto libre. Su calificación moral.

Teleología consciente y teleología inconsciente: En la filosofía clá sica, la noció n

de teleología se consideró de un alcance mucho má s amplio que su aplicació n al
á mbito de la praxis. No só lo las actividades humanas apuntan a fines, sino que hay
muchos otros procesos naturales, bioló gicos que tambié n lo hacen.

Dentro del á mbito general de la teleología, hay que distinguir entre formas de
teleología que no implican deliberació n, intencionalidad consciente, por un lado, y
formas de teleología que implican esencialmente intencionalidad consciente.
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Por ejemplo, el crecimiento de una planta es un proceso teleoló gico, pero no está ni
consciente ni deliberadamente orientado por la planta. La acció n humana –tanto a
nivel teó rico como prá ctico– es también un proceso dotado de estructura
teleoló gica, pero caracterizada por la intencionalidad y la deliberació n. Así pues, se
debe distinguir entre mera teleología, teleología no consciente, por un lado, y
teleología consciente, por el otro.

Segú n Aristó teles, el crecimiento de una planta es del primer tipo de proceso
teleoló gico. El crecimiento de una planta no puede ser descrito por referencia a
intenciones que se adscriban a la planta misma. Y en la mayoría de los procesos
"animales" en sentido fuerte tampoco.
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Lo que distingue a los actos que son objeto de evaluació n moral no es el poseer
simplemente una estructura teleoló gica, sino el hecho de que su estructura
teleoló gica es de cará cter consciente, es decir, está vinculada con lo que se llama
comportamiento intencional. La demarcació n de la zona dentro de la cual es posible
la evaluació n moral depende de la adscripción de intencionalidad y por lo tanto
de responsabilidad.

Cabe mencionar dos aspectos de la teoría aristotélica del acto intencional, que se
encuentran desarrollados en dos textos de la Ética a Nicómaco.

▪ El primero, Ética a Nicómaco III 1-3, contiene lo que podríamos llamar la teoría
aristotélica de la imputabilidad de los actos.  
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 El segundo, Ética a Nicómaco II 4, presenta la caracterizació n del acto moral y su
diferencia con el acto técnico.

La imputabilidad de los actos. Actos voluntarios, involuntarios y mixtos

Dentro de los actos, hay que distinguir tres tipos:

1) los llamados "involuntarios",

2) los "voluntarios" y
3) los que Aristó teles llamaba "mixtos".
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Caracterización negativa del acto voluntario: una primera salvedad consiste en
advertir que esta teoría, en vez de caracterizar directamente el acto libre, má s bien
indica bajo qué condiciones un acto ya no se considera plenamente libre y por lo
tanto imputable.

En otras palabras, una de las características de esta teoría, que la hace muy
moderna, es que, en lugar de dar una definició n positiva del acto voluntario, lo que
hace má s bien es explicitar las condiciones bajo las cuales la habitual suposició n de
voluntariedad de los actos queda fuera de juego.

Acto involuntario: Aristó teles reconoce en principio só lo dos razones por las cuales
un acto, en el caso de agentes racionales adultos, pierde su cará cter de voluntario
prima facie.
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▪ La primera se refiere a los actos realizados bajo violencia o compulsión;
 
▪ La segunda, a los realizados bajo cierto tipo de ignorancia, que hay que precisar.

Lo propio del acto involuntario, tanto por compulsió n como por ignorancia, es que el
sujeto no es, por así decir, principio de la acció n. La acció n no es una iniciativa suya,
consciente y no sujeta a, coacció n exterior, es decir, la acció n no responde
plenamente a motivos del propio agente.

Acto voluntario: En cambio, el acto voluntario será aquel que pueda ser
considerado como fruto no de compulsió n, sino de una iniciativa consciente de parte
de un agente maduro racional. El acto voluntario aquí se caracteriza de forma
negativa, es decir, todo acto que no es involuntario es voluntario.
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Esto no quiere decir que haya que tener muchas ganas para realizarlo, pues también
puede ser voluntario un acto hecho a disgusto, en la medida en que no esté n dadas la
compulsió n exterior o la ignorancia en el sentido relevante del término.

Acto mixto: son los má s interesantes, ya que son actos voluntarios, pero que el
agente nunca hubiera escogido si de él dependieran las circunstancias.

Aristó teles pone varios ejemplos, como el de una expedició n naval que transporta
mercancía y que se ve enfrentada a una tormenta, cuyo capitá n, frente a la
alternativa de hundirse con la mercancía en el barco o salvar la tripulació n, decide
arrojar la mercancía por la borda. Aristó teles pone como ejemplo de acto mixto este
arrojar por la borda la mercancía.
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Este acto es voluntario, porque no es realizado por compulsió n ni responde a la
ignorancia; sin embargo, es un acto que en condiciones ideales el capitá n del barco
nunca habría escogido.

Y, aunque no se puede decir que todas las condiciones del acto respondieran a la
iniciativa del agente, es un acto imputable. Cuando el capitá n vuelva a puerto, tendrá
que dar razones a los que lo emplearon de por qué arrojó al mar la mercancía. Y, si
su justificació n no es suficientemente adecuada, podría ser castigado o multado.

La mayoría de los actos humanos son mixtos: se podría decir que toda la praxis
humana se deja incluir bajo la categoría de actos mixtos, porque por su propia
naturaleza el hombre nunca fija todas las condiciones en las cuales actuar.
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Es muy difícil encontrarse en un contexto en el cual se pueda decir que el acto
responde en todas su características a la libre iniciativa y al gusto de aquel que lo
ejecutó . 

En todo caso, no se debe confundir la zona de los actos mixtos, que es la zona gris o
intermedia entre la libre iniciativa y las circunstancias fá cticamente determinadas
en que se mueve la praxis humana, con la zona de los actos no imputables, por
responder a compulsió n determinante desde el exterior. Los actos involuntarios son
los que dan la clave del esquema.
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¿Qué se entiende por compulsión? : ¿Qué se entiende por acto involuntario
forzado, es decir, hecho bajo compulsió n o violencia? Aristó teles dice, en Ética a
Nicómaco III 1, que un acto es por compulsió n o forzado cuando la causa está fuera
del agente –no está en su poder– y cuando el agente no coopera libremente en el
acto en ningú n nivel de aná lisis.

El ejemplo que pone Aristó teles es el de alguien que tiene que realizar una serie de
actos porque ciertas personas tomaron secuestrados a sus familiares; por ejemplo,
le secuestran la mujer y los hijos y le dicen que debe robar o matar.
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Por eso, es muy difícil establecer en concreto cuá ndo hay una genuina compulsió n,
pero en cualquier teoría de la imputabilidad tiene que crearse, tipoló gicamente, un
espacio para este tipo de actos, porque efectivamente un acto no puede ser
imputable si su motivació n no puede adscribírsele por lo menos parcialmente a una
iniciativa del agente, sino que éste es sujeto pasivo de decisiones que vienen desde
afuera.

Bajo condiciones de fuerza mayor el agente puede convertirse en un sujeto pasivo,

pero, por supuesto, estas condiciones son muy excepcionales, como refleja el
ejemplo que da el mismo Aristó teles.
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En el mismo texto Aristó teles rechaza completamente que alguien puede excusarse
de un acto por referencia a una pasió n, como la ira o el amor; las pasiones no son
fuerzas de compulsió n, ya que no son exteriores al agente. Compulsió n aquí significa
siempre compulsió n exterior.

Para Aristó teles, no vale ningú n alegato de inocencia que recurra a las pasiones,
como, por ejemplo, el de quien diga "maté a mi esposa, porque me enamoré de otra
mujer y había que liberarle el camino a esta feliz pareja": éste es un acto que, desde
este tipo de tipología, no puede ser catalogado como realizado bajo compulsió n,
porque la compulsió n que implica involuntariedad es externa al sujeto y en este caso
es interna.
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Así, Aristó teles se encarga de marcar el límite de la compulsió n; si no se marcaran bien
los límites de la noció n de compulsió n, cualquier acto se podría describir como
realizado bajo compulsió n. Si, por ejemplo, el cielo nublado deprime mucho a alguien,
podría decir que no fue a trabajar bajo la compulsió n del clima.

¿Qué se entiende por ignorancia? es muy importante determinar a qué se refiere

Aristó teles con ignorancia, porque, si no, se puede llegar a una posició n parecida a la
anterior. Es decir, así como si no se aclara qué se entiende por compulsió n, cualquier
acto puede ser descrito como realizado bajo compulsió n, asimismo, si no se aclara lo
que es ignorancia, cualquier acto puede ser descrito como hecho por ignorancia,
porque nadie sabe todo lo que debería saber cuando actú a y ademá s el agente siempre
puede alegar que su saber era limitado, porque es un sujeto finito y el mundo en el cual
actú a contiene una inmensa cantidad de variables que se escapan a su consideració n.
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Entonces, hay que determinar qué se entiende por ignorancia como motivo de
excepció n de la imputabilidad, es decir, la que hace que el individuo no pueda ser
culpado por lo que ha hecho (ni tampoco alabado, pues los criterios para atribuir
demérito moral son paralelos a los criterios para atribuir mérito).

La ignorancia de la que se trata aquí, dice Aristó teles, no es la ignorancia de los

principios morales que están en juego en un acto, sino una ignorancia que
podemos llamar fáctica; no la ignorancia normativa, referida a los principios
morales, sino la ignorancia referida a las circunstancias concretas de la acció n
realizada.
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Si alguien mata a otra persona y se excusa diciendo que no sabía que matar a otro
estaba mal, aun cuando ese alegato fuera cierto, no es ése el tipo de ignorancia que
necesariamente lo excluye de la imputabilidad moral, pues justamente lo que se le
imputa a un sujeto adulto es que no sepa tal principio, porque debería saberlo.

Ignorancia de la norma moral: un adulto en su sano juicio que alegue, después de

matar a una persona, que hasta entonces no se le había ocurrido pensar que estaba
mal matar a un semejante es un sujeto que, lejos de excusarse, se pone bajo el
á mbito de lo que le puede ser atribuido como demé rito.
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La ignorancia referida a la norma moral en juego nunca es causa de exenció n de
responsabilidad cuando se trata de individuos que se consideran adultos y que por
lo tanto deberían saber la norma que está en cuestió n; distinto es el caso del
individuo por definició n no imputable, un individuo en estado de alteració n
patoló gica o un niñ o de cierta edad.

Ignorancia de las condiciones particulares bajo las cuales se realiza el acto: En

el á mbito de los individuos maduros y por lo tanto responsables de sus actos, lo que
puede ser causa de no imputabilidad moral y jurídica es la ignorancia de las
condiciones particulares bajo las cuales se estaba realizando el acto.
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Por ejemplo, un individuo alega que no sabía que estaba dá ndole muerte a su vecino,
porque, por las razones que sea, estaba realizando unas reparaciones eléctricas y era
tan inexperto en la materia, que conectó las cosas de manera tal que provocó un
cortocircuito que terminó en la muerte de su vecino.

El que realizó este acto podría decir que no sabía que estaba mal matar a su vecino,
pero así se pone en un problema. En cambio, sería una manera inteligente de
afrontar el juicio decir que no es electricista y que no sabía que lo que estaba
haciendo podía provocarle la muerte al vecino. Esto vuelve má s razonable el alegato
y el juez o quien tenga que evaluar este acto tendrá que plantear si era admisible o
razonable que el agente no supiera esto. Y si el acto finalmente se le imputa, será
seguramente considerado como un acto doloso o culposo, pero no como un
homicidio pleno.
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Este á mbito de los homicidios dolosos o culposos juega un papel importantísimo en el
derecho, que se refleja a veces en que estos casos ni siquiera adquieren pena.

▪Caracterización positiva del acto moral: en el libro II, capítulo 4 de la Ética a Nicómaco,
Aristó teles hace una breve enumeració n de las características del acto moral, ahora desde el
punto de vista positivo y no negativo como antes: no cuá les características deben estar dadas
para que el acto sea moralmente evaluable, sino qué características positivas presenta el acto
moral como tal.

Aquí el contexto de discusió n es má s bien una distinció n entre acto moral y acto técnico. Para
lo que interesa ahora basta con tomar estas características y darse cuenta de adó nde apunta
la caracterizació n positiva del acto moral.
Aristó teles menciona aquí 4 características del acto moral:
 
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▪  Aristó teles menciona aquí 4 características del acto moral: 

a) debe realizarse a sabiendas,

b) debe ser resultado de una elección deliberada, en algún nivel de análisis,

c) debe ser un acto escogido por sí mismo y

d) debe llevarse a cabo de modo seguro y sin vacilaciones.

Estas características se conectan de manera inmediata con lo anterior.

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a) debe realizarse a sabiendas: que el acto se realice "a sabiendas", remite al "acto
involuntario por ignorancia". En efecto, si no está dado cierto saber respecto de las
circunstancias del acto, el acto no satisface las condiciones para ser moralmente
evaluable, es decir, en un nivel de aná lisis, el sujeto tiene que identificarse
conscientemente con lo que está haciendo y conocer las marcas relevantes del acto
en cuestió n.

Si no las conoce, hay por lo menos la sospecha de que el acto no puede ser imputado
plenamente, salvo que el sujeto tuviera obligació n de conocer lo que no conocía. Por
eso los criterios de imputabilidad dependen de qué sujeto concreto esté siendo
evaluado. Las condiciones de imputabilidad varían de acuerdo con lo que se le
adscriba al sujeto como conocimiento que debe poseer.
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 Por supuesto, en cierto nivel de aná lisis hay un importante nú mero de actos en los
cuales el sujeto puede legítimamente alegar ignorancia como causa de exenció n de
responsabilidad, pues a ningú n sujeto finito se le puede exigir conocer todas las
circunstancias relevantes de todos los actos que lleva a cabo, por la sencilla razó n de
que el conocimiento del mundo como conjunto escapa siempre a las posibilidades de
los sujetos que actú an en ese mundo.

b) debe ser resultado de una elección deliberada: que sea deliberado no quiere
decir que todo acto particular deba ir precedido de un sesudo proceso de
deliberació n consciente. De hecho, la mayoría de los actos no va acompañ ado de ese
proceso de deliberació n expresa, pues con mucha frecuencia los procesos de
deliberació n son descargados en el há bito.
 La moral como estructura
Todos los actos, incluso los que se realizan sobre la base del há bito, para ser
imputables tienen que poder ser analizados y reconstruidos como si hubieran sido
deliberados. Por ejemplo, un conductor experto no delibera sobre cuá ndo pasar los
cambios, pero si un conductor inexperto le pregunta porqué puso tercera, puede dar
una razó n de ello como si lo hubiera deliberado.

Esto es lo que alcanza para que el acto sea imputable, aunque no haya habido un
proceso expreso de deliberació n previo al acto. De hecho, los actos a los que precede
una deliberació n expresa son una porció n ínfima dentro de la cantidad de actos que
nos pueden ser imputados para bien o para mal (mérito o demérito).
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 c) debe ser un acto escogido por sí mismo: apunta a que el acto moral no se
utilice para un fin extrínseco, porque si el acto es instrumentalizado para un fin
exterior a sí mismo, se convierte en otro acto. Por ejemplo si alguien hace una
donació n, tal acto se puede describir como un acto de generosidad si se escogió
hacer la donació n por sí misma.

Si, en cambio, se la escogió para pagar menos impuestos, aunque el acto

objetivamente descrito tenga el mismo resultado, y la gente a la que va destinada la
donació n la reciba, ya no es má s un acto que pueda ser descrito como un simple acto
de generosidad, porque en su motivació n intervinieron factores extrínsecos: si se
cambia de categoría de impuestos, la tasa no conviene y conviene entonces aparecer
ganando menos, porque de esa manera se paga menos impuestos.
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Esto implica que no se puede describir un acto independientemente del contexto en
que se sitú a, pues si el acto está en un contexto en que no es escogido por sí mismo,
sino como medio para otra cosa, pasa a ser otro acto, susceptible de una descripció n
diferente y por lo tanto de una evaluació n diferente desde el punto de vista moral.
Por eso insiste Aristó teles en que, para que el acto sea descrito como el acto que
precisamente es, desde el punto de vista moral, debe ser querido por sí mismo.

d) debe llevarse a cabo de modo seguro y sin vacilaciones: a Aristó teles el acto
puntual le importa poco, pues lo que le importa son las disposiciones habituales, es
decir, no tanto si el acto es valiente o no, sino si el sujeto que lo realiza es valiente o
no. Por eso Aristó teles introduce este requerimiento adicional, que depende de una
ética de las virtudes.
 La moral como estructura
No por realizar un acto puntual de valentía el sujeto será llamado valiente, sino por
su conducta habitual, que es la que surge fluida y espontá neamente.

En cambio si un sujeto realiza un acto de coraje o valentía temblando y venciéndose

a sí mismo, hay buenas razones para suponer que aú n no está en posesió n habitual
de la valentía. Esto no le quita mé rito al acto puntual realizado, pero pone una pauta
de evaluació n que da para pensar que, a pesar de que el individuo haya actuado
como un valiente, no es un valiente. Como se ve, este ú ltimo requerimiento apunta
má s en dirección de los sujetos morales y no de los actos morales.
 La moral como estructura
Hay que recordar que la ética aristotélica es una ética no centrada en los actos, sino
en las disposiciones habituales de los sujetos, y que este cuarto requerimiento está
en directa conexió n con el intento de fundamentar una ética de las virtudes y no de
los actos. Por eso desde el punto de vista del acto puntual como tal aparece como un
requerimiento demasiado exigente, pero hay que entenderlo bien: este
requerimiento no le quita mé rito al acto puntual como tal, sino que dice algo sobre la
evaluació n del sujeto.
 La moral como estructura
 
 La moral como estructura
 
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Diseño de título y contenido con gráfico

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12

10 5

8 2 2
3
6 2.8
2.4
4.4 1.8
4

2 4.3 4.5
3.5
2.5

0
Categoría 1 Categoría 2 Categoría 3 Categoría 4

Serie 1 Serie 2 Serie 3

Diseño de dos objetos con tabla

▪ Primera viñeta aquí Clase Grupo A Grupo B

▪ Segunda viñeta aquí Clase 1 82 95

▪ Tercera viñeta aquí Clase 2 76 88

Clase 3 84 90
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▪ Primera viñeta aquí

▪ Segunda viñeta aquí Grupo
▪ Tercera viñeta aquí B
Grupo Grupo
A C
Tarea
1
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