IV – VISIÓN SISTEMÁTICA

DE LA ESCATOLOGÍA
La venida del Señor en la gloria:
Escatología final
a) Dimensión cristológica
 a) Dimensión cristológica
En su apartado cristológico, el Símbolo Niceno-
Constantinopolitano presenta a Cristo como aquel
«por quien todo fue hecho». A este punto inicial
de la Creación corresponde el punto final,
presente también en el Credo: «y de nuevo vendrá
con gloria para juzgar».
Reviste particularmente un carácter de misterio,
pero implica claramente el cristocentrismo de la
Creación que llega a su consumación y la
culminación del poder que el Señor ejerce desde
la derecha del Padre.
 1) La revelación de la Parusía
• Vocabulario.
La fórmula más frecuente en el NT es «el día del
Señor», de fuerte eco veterotestamentario. Se habla
también de la «venida del Hijo del hombre». Se suele
favorecer como palabra técnica «parusía», término
bíblico de origen helénico, que indicaba la visita festiva
de un soberano (con carácter cultual) o un funcionario
de alto nivel. Aplicado a Cristo el término en los
Sinópticos aparece sólo en Mt 24, 3.27.37.39 y en los
escritos joánicos en 1 Jn 2, 28; en cambio, los escritos
paulinos lo usan profusamente. En las cartas pastorales
es sustituido por la expresión «epifanía».
 Contenido central
Contenido central de esta noción es la
venida al final de los tiempos de Cristo
como juez definitivo de la humanidad y de
la historia. (Cf. en general: Mt 24, 3.27.37.39;
1 Tes 2, 19; 4, 13-18; 3, 13; 5, 23; 2 Tes 2, 1.8;
1 Co 15, 23-28; 2 Pe 3, 4.12). Se trata del
evento que desencadena todo el proceso de
consumación.
 La fórmula «día del Señor»
La fórmula «día del Señor» (cf. 1 Tes 5, 2; 2 Tes 2, 2; 1
Co 5, 5...) es una trasposición cristológica del «día
de Yahveh» (Lc 17, 24; Jn 8, 56) que hace patente la
continuidad intertestamentaria así como la novedad
cristológica. Elemento central de este acento es la
idea del juicio escatológico (cf. 1 Co 1, 8; 3, 13; 5, 5;
Flp 1, 10; 2, 16; 2 Tim 1, 18...). Se emparenta
obviamente con la noción de consumación de la obra
salvífica ya presente (Flp 1, 6; 2 Tim 4, 8) y con su
manifestación triunfal (Lc 17, 24) que ha de ser
esperada con expectación gozosa (2 Co 1, 14; Rm 13,
12; Hb 10, 25).
La expresión sinóptica «venida del Hijo del
hombre» rescata también un tema
veterotestamentario (Dn 7) evocando
igualmente el juicio y subrayando su carácter
glorioso y poderoso. Este testimonio nos
permite garantizar la antigüedad del tema,
contra quienes afirman que es invención
paulina. Destacan las afirmaciones de los
discursos escatológicos de los Sinópticos (Mt
24, 1-25.46; Mc 13, 1-37; Lc 21, 5-36).
 El término «parusía»
Mayor importancia adquiere el término
«parusía» en las cartas paulinas, en conexión
con la cristología del Kyrios y la expectativa de
un regreso inminente que genera esperanza por
su día (1 Tes 1, 3; 2, 19; 3, 13; 4, 15-17; 5, 23; 2 Tes
1, 7-8; 2, 2), matizado posteriormente por el
término epifanía (de origen análogo a parusía y
vinculado siempre a él, cf. 2 Tes 2, 8), que oscila
entre la humilde venida del Señor en la carne y
su ulterior manifestación gloriosa (cf. 1 Tim 6,
14; 2 Tim 1, 10; 4, 1.8; Tt 2, 11.13).
La expresión aramea marana tha
Notables serán los ecos de esta fe en la
expresión aramea marana tha (1 Co 6, 22;
Ap 22, 20), que muy probablemente en
contexto eucarístico rescataba el aspecto
festivo de la esperada venida del Señor,
vinculado con su presencia misteriosa en la
celebración de la comunidad.
2) La Parusía en la tradición de la Iglesia
 Didaché:
Didaché: presenta el maranathá del culto (10,6) y
se cierra con evocación de la venida del Señor. Sólo
la Carta a Diogneto y el Pastor de Hermas utilizan
el término técnico parusía. Ignacio lo usa para
indicar la encarnación así como Justino, aunque
este último conoce también el significado técnico
de «venida gloriosa» .Para distinguirlos, es el
primero en usar las expresiones
«primera/segunda venida» «venida sin gloria/en
gloria» (1 Apol. 33, 8; 52, 3; Dial. 14, 8; 49, 2.7; 53, 1;
54, 1), distinción que se mantendrá en Ireneo (Adv.
hær. IV, 22, 1-2; 33, 11).
 Símbolos Antiguos de la fe
El tema aparece también en los Símbolos de la fe,
desde los más antiguos. La más antigua expresión
«vendrá a juzgar» podía perder para quien no
conociera el lenguaje bíblico la dimensión
epifánica, de modo que se añadió «con gloria», y
se dio la tendencia al desarrollo del juicio como
tema propio, especialmente en su dimensión
personal. Esta tendencia generó como
consecuencia el paso de una visión esperanzadora
sobre la Parusía a un franco temor.
 San Agustín
Notable es la purificación con que el tema de la
Parusía aparece en San Agustín. En su carta 199 se
manifiesta cauteloso sobre los temas del momento
de la Parusía y los signos que la preceden,
acusando de temeridad a quien se pronuncie al
respecto.
La esperanza de la Parusía se ha conservado de
modo claro en las diversas liturgias eucarísticas.
 Desarrollo posterior de la Parusía
 El tema, sin embargo, tendió a neutralizarse. La
Edad Media conoce sólo dos documentos del
Magisterio que lo tocan, y sólo como alusiones
rutinarias: IV Letrán (DH 801) y la profesión de
Miguel Paleólogo (DH 852).
 Su perspectiva ha sido rescatada por el
Vaticano II: LG 48 y 49; GS 39; AG 9 y SC 8.
 El documento de la CDF de 1979 desplaza la
aparición del Señor en la gloria de la situación
del hombre inmediatamente después de la
muerte.
3) Reflexiones sistemáticas
 Un sólido elemento de la fe
La lectura e interpretación de los textos
bíblicos así como del testimonio de la
Tradición nos obligan a reconocer la verdad
de la segunda venida del Señor como un
sólido elemento de la fe. La realidad de
dicha venida ha de ser afirmada como
verdad de fe, aunque su momento
permanezca oculto.
Elementos constitutivos de esta verdad
de fe parecen ser los siguientes:
 La existencia de un telos de la Creación, de la
humanidad y de la historia.
 El triunfo de Cristo sobre los poderes adversos, así
como la valoración desde Cristo de la humanidad.
 El carácter salvífico de dicho evento. (Objeto de
esperanza).
 La obligación de orientar la existencia cristiana en
vida y oración en la línea de dicha consumación.
(Motor de caridad).
 Elemento constitutivo la realidad del
juicio
En su origen, la fe en la Parusía incluye como
elemento constitutivo la realidad del «juicio». Se
ha dado una pérdida del sentido glorioso de la
Parusía en cuanto la predicación con frecuencia
ha puesto el acento sobre la realidad del juicio
entendido no sólo como discriminación de la
historia bajo la ley de Cristo, sino como castigo y
amenaza. En realidad, la concepción de Cristo
como juez definitivo debe entenderse en la
perspectiva de su condición como único salvador.
 El «retraso de la Parusía».
Un tema que se ha desarrollado ampliamente en los
tiempos recientes ha sido una lectura de las
primeras comunidades marcadas por una ansiosa
espera de la Parusía que se fue durmiendo ante su
retraso. Es cierto que Cristo predicó la inminencia
de su venida, y así lo entendió la comunidad. Pero
también predicó la ignorancia sobre el momento.
Más allá de los problemas cristológicos (la ciencia
de Jesús) y de historia de las primeras
comunidades, el recurso literario profético nos da
un indicador respecto al sentido de dichas
expresiones: la realidad de su venida y la urgencia a
una vigilancia continua.
 signos que anuncian la inminencia de la
Parusía
La tradición teológica ha presentado con frecuencia
una reflexión sobre los signos que anuncian la
inminencia de la Parusía: la predicación del Evangelio
en todo el mundo, la conversión del pueblo elegido,
la gran apostasía (el Anticristo) y el estado caótico del
mundo. Fundamento de esta reflexión es la misma
predicación de Cristo testimoniada por los
Evangelios. El cumplimiento de las profecías de
Cristo, sin embargo, puede ser reconocido no sólo en
referencia al momento último de la historia, sino a
una cualificación que acompaña a la Iglesia a lo largo
de todo su peregrinar histórico.
b) Dimensión antropológica
 1) Resurrección de los muertos
En el Credo, el «espero la resurrección de
los muertos» no es sino una extensión
antropológica de la fe fundamental del
cristianismo en la resurrección de
Jesucristo.
 Revelación bíblica

Ya hemos encontrado en el AT una dinámica

fundamental de la fe que mira hacia el futuro.
Dicha esperanza, sin embargo, no se orienta en el
inicio hacia la resurrección de los muertos o hacia
una vida más allá de la muerte. Se llega a afirmar
una cierta existencia después de la muerte, pero
de tal modo que se vive como en sombras, en el
sheol, tierra del olvido (Sal 88, 11-13). La
esperanza en realidad se focaliza en la propia
descendencia (Gn 48).
La exégesis crítica actual está de acuerdo en señalar
que ni Os 6, 1-2 ni Ez 37, 1-14 son testimonios a favor
de la resurrección de los muertos. Se discute el
«apocalipsis de Isaías» (Is 24-27, especialmente 26, 19,
así como Is 53, 9-12). De cualquier modo, en su
relectura cristiana han sido textos asimilados a la fe en
la resurrección de los muertos.
El tema de la resurrección emerge paulatinamente,
sobre todo a partir de las crisis políticas de Israel, que
ponen en crisis el principio de la retribución terrena.
La experiencia del sufrimiento, la injusticia y la suerte
del justo no ponen en cuestionamiento la fe en
Yahveh, sino que presentan nuevos modos de percibir
la fidelidad de Dios, en especial la invitación a la
perseverancia más allá del temor a la muerte.
 Progreso en Macabeos
Una cierta madurez de este desarrollo lo
encontramos en el segundo libro de los Macabeos,
donde aparece ya la esperanza en la resurrección,
fundada sobre la fidelidad de Dios y su poder (2
Mac 7). Junto a este tema aparece el de la
oportunidad de rezar por los difuntos (2 Mac 12).
El contexto de estas afirmaciones, sin embargo,
sigue siendo polémico, y la idea de la resurrección
se reserva a la resurrección de los justos, sin
quedar claro el contenido de tal resurrección.
 Continua el progreso
Testimonio claro es el de Dn 12, 2-3. A diferencia
de Mac, habla de la resurrección de todos, no solo
de los buenos.
En tiempos del NT es característica la disputa
entre fariseos y saduceos. Los primeros afirman la
resurrección, mientras los segundos la niegan. Es
notable que, más allá de intereses particulares, los
saduceos argumentan a partir de la ortodoxia
judía clásica. (Cf. Mc 12, 18-27; Hch 23, 6-9).
 Tradición sinóptica
Según la tradición sinóptica, Jesús mantuvo en su
predicación la afirmación de la resurrección de los
muertos, tanto pecadores como justos. Esta
predicación se vuelve sistemática ante la postura
de los saduceos (Mc 12, 18-27 y par.). En dicha
polémica, Jesús establece que la resurrección no es
una simple continuación de la vida anterior, sino
que implica una transformación; a la vez, con su
exegesis de Ex 3, 6 Jesús manifiesta un desarrollo
en la comprensión de Dios.
De cualquier modo, la predicación de Jesús
sobre la resurrección debe verse en el más
amplio contexto de su anuncio del Reino
(cf. Mc 5, 22-43 par.; Mt 10, 7). La
resurrección universal ha de verse en los
textos referidos al juicio (Mt 11, 22; 12, 36.41
y, sobre todo, Mt 25, 31- 46).
Resurrección en Escritos Paulinos
El desarrollo principal del tema en el NT lo
encontramos en el corpus paulino.
 1 Co 15. Ante lo que era tal vez una

exageración en el carácter presente de la

salvación, Pablo presenta la reflexión más
amplia del NT sobre la resurrección. Sobre la
resurrección de Cristo es posible fundamentar
la fe en la resurrección de los muertos, y ello
incluyendo un carácter corporal real, aunque
transformado respecto al actual.
 Resurrección en Escritos Paulinos
 1 Tes 4, 13-18. En conexión con la Parusía se
hace ver que el difunto no se encuentra en
desventaja respecto al vivo. El tema se ubica en
el contexto amplio de la fe en la resurrección de
Cristo.
 2 Co 5, 4 extiende la reflexión de 1 Co 15 sobre
el tema del «revestirse de Cristo». o Rm 8, 11
presenta la resurrección de los muertos en su
dimensión pneumatológica, como parte del
designio salvífico divino.
 Resurrección Corpus joánico

El corpus joánico presenta en el tema un

doble estrato, correspondiente a los acentos
en la escatología presente y la futura.
Mientras unos pasajes insisten en el
despertar del hombre en su encuentro con
Cristo (Jn 5, 25), otros indican la
resurrección en el «último día» (Jn 5, 28-29;
cf. Ap 20, 13-15), vinculada además con la
doctrina eucarística (cf. Jn 6, 39.44.54).
 La Resurrección en la comunidad
primitiva

En la comunidad primitiva de las

iglesias neotestamentarias, la creencia
en la resurrección de los muertos
forma parte desde el inicio de la
predicación cristiana. (Cf. Hch 4, 2; 17,
18.32; 24, 15; 26, 8).
 Hitos en la Tradición
 La esperanza en la resurrección de los muertos ha
de verse como la consecuencia antropológica de la
fe en la resurrección de Cristo. •
 De acuerdo con la visión paulina, el marco global
de la esperanza en la resurrección ha de ser el
señorío de Cristo ejercido por el Espíritu que
resucitó a Jesús. •
 Siguiendo el evangelio de Jn es posible rescatar la
dinámica salvífica global en la que queda insertada
la fe en la resurrección, incluyendo de modo
significativo la participación en la Eucaristía.
 Todos al encuentro con Dios
La afirmación fundamental de la fe en la
resurrección parece indicar que todo el
hombre se reencontrará en Dios con su
historia viva. En este sentido se vincula el
tema del juicio y de la retribución, en el
sentido de que cada acción humana en la
historia tiene repercusiones de eternidad.
 Continuidad y discontinuidad
 Respecto a la corporeidad de la resurrección, se
ha de afirmar tanto la verdadera continuidad
corporal de quien resucita como la real
discontinuidad por la transformación que implica
la consumación de todo en Cristo. La conciencia
moderna del continuo cambio material del
cuerpo humano hace superfluo el problema de la
materia que deberá poseer el cuerpo resucitado.
 Todo esfuerzo por identificar las características
del cuerpo glorioso ha de enfrentar del modo más
radical la criba de la hermenéutica teológica.
 Estado de la Cuestión
La Teología actual se ha preguntado si la
resurrección de los muertos ha de entenderse
como acontecimiento final de la historia o si se
realiza en la muerte de cada uno. CDF ha
indicado que es necesario diferenciar la situación
del hombre inmediatamente después de la muerte
de la aparición de Cristo en la gloria y de la
glorificación corporal de María en la Asunción.
 2) Retribución del justo: vida eterna o
cielo
La esperanza en la resurrección de los
muertos incluye, como hemos visto, la
identidad de la persona. El acento
puesto sobre la identidad somática no
debe olvidar el otro acento sobre la
identidad del sujeto que vivió una
historia determinada, misma que es
«discernida» a través del juicio
cristológico.
Noción de la vida eterna y la de la muerte
eterna
Tratándose de una verdadera esperanza en la
Buena Nueva, se ha de mantener la radical
discontinuidad entre la noción de la vida
eterna y la de la muerte eterna. No se trata de
dos conceptos teológicos paralelos. Mientras el
primero forma parte del anuncio de salvación,
el segundo se ha de ubicar como una
posibilidad real en el orden de la gravedad de
la libertad humana.
Revelación bíblica sobre Retribución

En el período anterior al NT, el judío

piadoso reconoce en el Señor mismo
su recompensa (Sab 5, 15) vinculada
misteriosamente a una vida eterna (Dn
12, 2; 2 Mac 7, 9.14). La intuición
fundamental es que Dios no ha creado
la muerte, sino que es Dios de la vida
(Sab 1, 13-14; 11, 24-26).
 Cristo Esclarece el misterio.

El NT logra establecer esta

intuición sobre la lógica estricta de
la promesa. Siendo Cristo la
promesa del Padre cumplida, en
su persona se hacen presente los
valores del Reino. Las intuiciones
sobre la vida eterna asumen en
Cristo un contenido preciso
 Los Sinópticos
Nos presentan en la predicación de Jesús la
constante temática de la fase futura del Reino.
Con una enorme cantidad de imágenes se
describe la plenitud de la realidad escatológica:
Reino, paraíso, gloria, cielo, visión de Dios,
banquete, etc. Las bienaventuranzas son
presentadas como plenitud de experiencias
mundanas de plenitud: perla fina, red repleta,
mies abundante... Todas estas ideas, junto con la
idea de plenitud, evocaban la de gozo y plena
realización, a partir de una dinámica ascendente.
 Vida eterna y Fase final
La noción de vida eterna aparece en los
Sinópticos vinculado a la fase final del reino
de Dios (Mc 9, 43-48; 10, 17.30; Mt 25, 34.46).
Juan profundiza notablemente el concepto: la
vida o vida eterna se posee ya por la fe (Jn 3,
36; 5, 24; 6, 47.53-54; 1 Jn 3, 14; 5, 11.13...)
Fuente de vida es Cristo, que la posee desde
siempre (Jn 1, 4; 1 Jn 1, 1), la posee encarnado
(Jn 6, 57; 14, 19) o incluso se identifica con él
(Jn 11, 25; 14, 6; 1 Jn 5, 10-13) y la da al mundo
(Jn 6, 33; 10, 10; 1 Jn 4, 9).
 Corpus Paulino
En el corpus paulino, el concepto de vida
también aparece, aunque el de vida eterna
tiende a limitarse a la consumación
escatológica. La actualidad de la vida se
vincula con la acción del Espíritu (Rm 8, 2.10;
Ga 2, 20; 5, 25...) como comunión con la vida
del Resucitado (Ga 2, 20), que se ha de
manifestar con la Parusía (Col 3, 3-4) de
modo que hoy somos herederos en
esperanza de la vida eterna (Tt 3, 7).
 La visión de Dios
El tema de la visión de Dios tiene también
su antecedente veterotestamentario. El
deseo de ver a Dios, presente ya en Moisés
que pide ver su gloria, se patentiza de
modo particular en los salmos (Sal 24, 6; 4,
7; 11, 7). Como anhelo, continuará en el NT
(1Co 13, 12; 1 Jn 3, 2). Identificado con el
Reino de Dios, en las bienaventuranzas
como consecuencia de la pureza de corazón
(Mt 5, 8).
 La comunión con Cristo
En los sinópticos, la comunión con Cristo es
un elemento constitutivo de la
bienaventuranza. La parábola de las bodas
trata de las nupcias del hijo del Rey (Mt 22,
1-14); el Esposo es el Señor de la Parusía, y
las vírgenes prudentes entran con él (Mt 25,
1-13); el siervo bueno de la parábola de los
talentos es invitado a entrar a participar en
el gozo del Señor (Mt 25, 21.23).
 Más de la Comunión con Cristo
Especialmente importante es el diálogo con el
buen ladrón (Lc 23, 42-43). El término paradeisos
en los tres momentos en que es usado en el NT
(2Co 12, 4; Ap 2, 7) indica la condición
escatológica. El acento en la expresión conmigo-
en el paraíso recae en griego sobre el conmigo, no
como compañía (usa meta, no syn) sino como
comunión estrecha, como compartir destino.
La idea se formula de modo aún más conciso en el
cuerpo paulino con las expresiones ser con/en
Cristo.
Cristocentrismo de la consumación
Desde el punto de vista escriturístico
tenemos, así, un notable testimonio
múltiple que nos indica el cristocentrismo
de la consumación escatológica. Reino de
Dios, paraíso, visión, vida eterna no son
sino el ser con Cristo en la forma de
existencia definitiva. La promesa
veterotestamentaria se ha personalizado y
los bienes mesiánicos se han condensado en
Cristo.
Tradición sobre retribución del Justo.
San Agustín ,Gregorio Magno y Cipriano hablan de la
bienaventuranza como gozo de visión de Dios junto con el
gozo por la inmortalidad de los justos.
La dimensión cristológica de la visión es otra constante,
que encontramos ya en Ignacio de Antioquía y se
mantiene, por ejemplo, en la Carta de Bernabé, en Ireneo,
San Agustín y San Juan Damasceno.
El Magisterio de la Iglesia también ha conocido la
constante del cielo como visión de Dios. La esperanza de
la vida eterna aparece desde los primeros símbolos de la fe
y se recoge en muchos documentos como un reinar con
Cristo
Benedictus Deus de Benedicto XII
Particular relevancia tiene la constitución
Benedictus Deus de Benedicto XII, donde se
afirma con un marcado acento intelectualista que
la visión de Dios es constitutiva de la vida eterna.
En la misma línea tenemos el concilio de Florencia
(DH 1305). Notables complementos a nuestro
tema lo aporta la constitución Lumen gentium,
sobre todo en cuanto rescatan el lenguaje bíblico y
la dimensión cristológica y social de la vida
eterna.
 Controversia de Benedictus Deus
Benedictus Deus es históricamente el producto de
una controversia, entre otros puntos, sobre el
momento en el que los justos recibirán el premio de
la visión beatífica. Juan XXII había sostenido en su
predicación que la visión se alcanzaría solamente
tras la resurrección de los muertos; antes, su
felicidad sería imperfecta. Si bien el mismo Juan
XXII cambió de opinión poco antes de su muerte,
su sucesor Benedicto XII haría objeto directo de su
magisterio el tema de la inmediata retribución del
justo después de su muerte.
 Comunión con la Trinidad
Todas las afirmaciones tienden así a
centrarse en la comunión de vida con la
Trinidad por medio de Cristo como
plenitud del ser humano, y en este sentido
como divinización cumplida iniciada en la
historia. Como bien han destacado Santo
Tomás y, en nuestro tiempo, Rahner, existe
una fundamental continuidad entre la
realidad de la gloria y la de la gracia.
3) Retribución del impío: muerte eterna o
infierno
La salvación es el único objetivo
En primer lugar debemos señalar el peligro de
una simetría entra las afirmaciones sobre el
cielo y las del infierno. Tomar en serio la
voluntad salvífica universal de Dios (1 Tim 2,
3-4) nos lleva a la afirmación radical de que
mientras la salvación es el único objetivo en el
proyecto divino, la condenación es una
posibilidad. Ello, sin embargo, no debe
llevarnos a perder de vista la radical gravedad
de dicha posibilidad.
 Peligro de Simetría y Asimetría en el
concepto
La crisis de la doctrina sobre el infierno no se
debe solo a una poco feliz representatividad
simbólica del misterio, sino a la misma crisis
sobre la imagen de Dios que conocemos (light).
Buscando el contenido real de esta afirmación
hemos de buscar evitar tanto una simetría
absoluta (dos caminos) como una asimetría
absoluta (apocatástasis). En ninguno de estos
casos respetaríamos el verdadero contenido de la
fe cristiana.
 Revelación de la muerte eterna
En primer lugar, hemos de recordar que el marco
general en el que se deben ubicar los textos que
hablan sobre la muerte eterna es el mensaje global
de la Escritura como mensaje salvífico. La bondad
de Dios y de sus obras es una constante
indiscutible de ambos testamentos. La misma
predicación de Jesús constituye una ruptura
respecto al profetismo veterotestamentario y aún
a la predicación del Bautista. Jn presenta a Jesús
como salvador, no condenador. El anuncio del
infierno advierte sobre la gravedad de la
salvación; por lo tanto, es salvífico como
amonestación.
 El sheol
La Escritura, sin embargo, conoce también otra
posibilidad: la del fracaso absoluto del hombre, y
ello se encuentra ya insinuado en el AT. Los salmos
místicos, al hablar del sheol, delinean en él una
morada especial de los impíos.
Is 66, 24 habla de los pecadores como cadáveres
atormentados perpetuamente, y su visión es el
antecedente de las imágenes veterotestamentarias
de la gehena. Dn 12, 2 habla de un horror eterno, y
Sap 5, 14-23 presenta un pasaje sobre el destino de
los impíos.
 El Nuevo Testamento
El NT formula la idea de la condenación con
expresiones que implican la negación de la
comunión con Dios propia de la bienaventuranza:
«perder la vida» (Mc 8, 35; Mt 10, 28; Jn 12, 25),
«no ser conocido» (Mt 7, 23), «ser echado fuera»
(Lc 13, 28; Mt 22, 12; 25, 10-12); «no heredar el
reino» (1Co 6, 9-10; Ga 5, 21); «no ver la vida» (Jn
3, 36). Tal estado de muerte aparece con el
carácter irrevocable análogo al de la vida (Ap 14,
11).
 Los Sinópticos
En términos directos, los Sinópticos presentan
también descripciones de la muerte eterna. Se
habla de «gehena de fuego» (Mt 18, 9), «horno de
fuego» (Mt 13, 50), «fuego inextinguible» (Mc 9,
43.48), «llanto y crujir de dientes» (Mt 13, 42),
«estanque de fuego y azufre» (Ap 19, 20), «gusano
que no muere» (Mc 9, 48; cf. Is 66, 24). De manera
simbólica, el fracaso de la vida del hombre es
presentado como el mayor de los sufrimientos y
no como simple privación.
 Sobre el fuego del Infierno
Objeto de debates ha sido el modo como debe
entenderse el «fuego» del infierno. El paralelismo
simbólico respecto a las descripciones de la vida
(banquete, Reino), permiten ubicar dicha
representación en el mismo nivel, donde la idea
central es la de comunión o no comunión con
Dios (cf. Mt 25, 34.41; 18, 9; 13, 42.50; Ap 19, 20).
La exégesis del «fuego» en el contexto semita nos
lleva a destacar más el aspecto de poquedad de la
vida sin Dios que el del sufrimiento en sí mismo.
Hitos en la Tradición sobre el castigo

Los Padres apostólicos repiten en general

los temas neotestamentarios sobre la
condenación. Con los apologistas aparece el
esfuerzo por justificar racionalmente las
penas infernales: Justino ve en la doctrina
del infierno la mejor contribución para la
convivencia pacífica y el orden social;
Atenágoras ve en el castigo eterno un
estímulo para observar las normas morales.
 Posturas de orígenes
 Orígenes considera que los testimonios
escriturísticos sobre la muerte eterna tienen una
función conminatoria, y que las penas que
parecen ser eternas son en realidad medicinales,
y por lo tanto temporales (Contra Celso 5, 15; 6,
26).
 Orígenes se opone a una concepción demasiado
material del fuego, explicándolo como el símbolo
del tormento interior del condenado en razón de
su propia deformidad y desorden (Sobre los
principios 2, 10, 4).
 Desarrollos posteriores.
La lectura espiritual del fuego identificada con la
pérdida de la gloria y del no tener a Dios aparecerá
también en San Juan Crisóstomo (Homilía sobre
Mateo 23, 7, 8) y en San Agustín (Ciudad de Dios 21,
3, 1)
Los Símbolos de la fe incorporan sólo tardíamente la
doctrina del infierno, El Concilio IV Letrán contra
los albigenses (que afirmaban una continua
encarnación de las almas hasta su plena purificación
con la apocatástasis) señala que los pecadores
recibirán con el diablo una pena eterna (DH 801).
 Benedictus Deus
Benedictus Deus vuelve a tocar la doctrina del infierno,
afirmando que las almas de quienes mueran en pecado
mortal actual descenderán al infierno para ser
atormentados por penas infernales (cf. DH 1002). Dos
observaciones se vuelven necesarias: no aclarando en
qué consisten las penas infernales, el documento por su
paralelo con la vida eterna como visión inmediata de
Dios permite entender que se trataría con las penas de
la privación de dicha visión; por otra parte, mientras el
documento habla de la existencia de hecho de los
bienaventurados, no dice lo mismo sobre los
condenados.
 Vaticano II
LG 48 menciona el tema del infierno con
elementos escriturísticos. En la redacción del
texto se incorporó la petición de algunos
padres de mencionar la muerte eterna, pero se
rechazó una afirmación tajante del hecho de la
existencia de condenados.
A diferencia de la práctica eclesial de
canonizar a determinadas personas, nunca se
ha dado la de afirmar la certeza de la
condenación de nadie.
 Sobre la facticidad del infierno.
En primer lugar, hemos de mantener lo señalado
arriba respecto a la radical asimetría entre el
mensaje evangélico sobre la salvación y su
indicación sobre la posibilidad de la condenación.
Si bien esta posibilidad ha de mantener toda su
gravedad, no puede constituir sino la
consecuencia de la posibilidad del rechazo que el
hombre hace de Dios y del prójimo, en la línea del
pecado vuelto egoísmo definitivo y cerrazón
insuperable.
 Dios no creó el infierno
El infierno para el hombre es vaciamiento último
de su propia libertad (el pecado contra el Espíritu
Santo). La seriedad del tema se confirma delante
de las atrocidades que efectivamente conocemos
en la historia como posibilidades reales del ser
humano. No obstante, del mismo modo que se
afirma que Dios no creó el pecado, se ha de
mantener la afirmación de que el infierno y la
condenación son obras del hombre. El objeto de la
esperanza cristiana y, en tal sentido, el fin de la
historia de acuerdo con la voluntad de Dios, es la
salvación.
 La muerte eterna
Sobre la estructura de la muerte eterna. Del
mismo modo que el pecado es negación de
Dios, el contenido real de la muerte eterna
ha de entenderse, de acuerdo con los
testimonios recabados, como la privación
de la comunión con Dios en Cristo propia
de los bienaventurados. No se trata, pues,
de una sanción externa, sino de la
consecuencia implícita en la culpa.
Sobre las representaciones del infierno

. Se ha de mantener un cuidadoso discernimiento

en el modo de presentar el infierno, de modo que
no se caiga en representaciones inadecuadas que
terminen por convertir el cristianismo en un
mensaje adverso al hombre o ridículo. El arte y las
representaciones demasiado plásticas del infierno
han influido notablemente en el imaginario
colectivo, al punto de haber convertido en
ocasiones el mensaje cristiano en un mensaje de
condenación.
 Contextualizando
– VISIÓN SISTEMÁTICA
– La venida del Señor en la gloria:
Escatología final
a) Dimensión cristológica
b) Dimensión antropológica
c) Dimensión cósmica: Cielos nuevos y tierra
nueva
Dimensión cósmica: Cielos
nuevos y tierra nueva
Alcance cósmico de la salvación en Cristo

La plenitud del hombre en Cristo alcanzada en la

resurrección se ubica en la teología del hombre
como imagen de Dios. De manera semejante,
ubicando al hombre en el más amplio entorno de
la creación, la fe de la Iglesia mantiene también el
alcance cósmico de la salvación en Cristo.
En la misma medida en que no se puede perder
de vista el elemento social de la salvación, no se
puede descuidar su dimensión cósmica
 Revelación bíblica de la Dimension
cósmica
La antropología bíblica presenta como una
constante la solidaridad hombre-mundo. Esto lo
encontramos tanto en las consecuencias del
pecado del hombre (Gn 3, 17-18; Lv 18, 27-28; Ir 7,
20; 9, 10-11; Ez 6, 14; Is 13, 9-11) como en la
actividad salvífica de Dios (Gn 8, 21-22; 9, 9-13; Ez
36, 1-15; Is 11, 6-9; 30, 23-26; 35, 1-2.6-7; Am 9,
13...). • La creación es vista como una empresa
con una finalidad clara: la salvación. (Cf. Gn 1, 1-
2, 4).
 Los anuncios proféticos
Cristalización de esta conciencia son los anuncios
proféticos de la nueva creación (Is 65, 17-21; 66,
22). La realidad creada es vista como unidad
destinada a la salvación.
La visión del tercer Isaías se vuelve una constante
temática en 2 Pe 3, 13 y Ap 21, 1. El mismo
contenido encontramos en Mt 19, 28 y en Hch 3,
21.
 Escritos Paulinos
Es sin duda Pablo quien logra desarrollar de modo
sistemático una teología de la unidad entre
creación y redención en Cristo.
 Cristo, el mediador de la creación (1 Co 8, 6; Col

1, 16-17; Hb 1, 2-3) es también el mediador de la

salvación que alcanza todas las dimensiones de
su actividad creadora: Cristo, que ha de
reconciliar o recapitular todas las cosas (Ef 1, 10;
Col 1, 20) se encuentra por encima de todo como
cabeza (Ef 1, 21- 22; 4, 15; Col 2, 10.19).
 Capitulo 8 de los Romanos
El pasaje más fuerte del tema es sin duda
Rm 8, 19-23. Ahí aparece claramente
indicado cómo la suerte del cosmos está
ligada a la del hombre, especialmente en
referencia a la resurrección de la carne, y
cómo dicho vínculo atañe ulteriormente a
todo el universo, más allá de toda
reducción antropológica o lectura
puramente simbólica del texto.
 El Concilio Vaticano II
• Si bien las repercusiones cósmicas de la
salvación no han sido nunca un tema ajeno
a la conciencia eclesial, su relevancia de
hecho ha sido mínima. Mérito del Concilio
Vaticano II ha sido elaborar una enseñanza
propia respecto al tema.
• En primer lugar destaca LG 48, que nos
presenta la nueva creación como una
restauración de todas las cosas en Cristo.
 Gaudium et spes
Pero el texto fundamental de nuestro tema es GS 39,
que concluye el capítulo de la Constitución Pastoral
dedicado a la actividad humana en el mundo.
 En su primer párrafo, el texto afirma la certeza del

hecho de la nueva creación así como la ignorancia

respecto al momento y el modo de la misma.
 En su segundo párrafo, el texto afirma la

continuidad y discontinuidad entre la tierra nueva

y la tierra actual.
 En su párrafo último se muestra que la esperanza

cristiana no es un mecanismo de alienación sino

un motor de buenas obras.
Entre muerte y resurrección:
Escatología intermedia
 a) Teología de la muerte
Revelación bíblica
Como fin del tiempo de prueba, el AT en general
reconoce en la existencia terrena el tiempo de realizar
obras buenas o no. En el sheol no es posible decisión
alguna. En particular la doctrina presentada en Sab 2-
5 muestra que la existencia temporal no puede ser
rehecha y que la muerte implica el fin de los
sufrimientos del justo y de las falsas ilusiones del
impío. Momento en que inicia la retribución
definitiva.
En el NT queda claro que el juicio de Cristo versa
sobre las actividades realizadas en la historia. La
“materia” del juicio es la historia personal.
 El estadio definitivo
El tema de que la muerte introduzca al hombre en
el estadio definitivo es desconocida en el AT. Las
expectativas escatológicas en tiempos de Jesús
abren la cuestionante sobre el sentido de una
eventual retribución antes del fin de los tiempos.
Un primer texto que nos abre esta perspectiva es
Lc 23, 43. El término paradeisos en sus
recurrencias (2Co 12, 4 y Ap 2, 7) indica el estado
de bienaventuranza en el momento terminal de la
vida humana. El "hoy" del texto indica claramente
la eficacia inmediata de la muerte de Cristo.
También 2Co 5, 8 nos abre la misma
perspectiva: el fin de la vida terrena implica la
posibilidad de vivir con Cristo. El texto más
fuerte es Flp 1, 21-23: el valor del morir se
explica ahí solamente en razón de la
perspectiva soteriológica (ser con Cristo) que
abre.
En síntesis, es claro que el NT abre una nueva
perspectiva desde la definitividad de la
resurrección de Cristo al destino del hombre
después de su muerte, en cuanto la certeza de
la salvación y su apropiación no constituye
más un bien estrictamente escatológico.
 Hitos en la Tradición
 Padres apologetas y la retribución no definitiva.
Justino e Ireneo afirman que la muerte inaugura un
período de discriminación transitoria, donde se da
una retribución aún imperfecta. La definitiva sólo se
llevará a cabo en el juicio final. El acento parece
deberse al miedo de que una retribución inmediata
podría favorecer un dualismo antropológico. En la
misma línea encontramos a Lactancio. Afraates habla
del sueño de las almas.
 San Agustín remite también la retribución definitiva
hasta el momento de la resurrección, considerando el
apetito natural del alma separada respecto al cuerpo.
 La retribución inmediata
 La idea de la retribución inmediata terminará
por imponerse, y la encontraremos claramente
delineada en Efrén, Hilario, Epifanio, Cesareo de
Arles y Gregorio Magno. Alcuino la considera
doctrina de fe.
 Poniendo fin a la discusión, el mismo Benedicto
XII definiría en Benedictus Deus (DH 1000-1002)
la inmediata («mox») retribución después de la
muerte. Esta doctrina sería repetida en el
Concilio Florentino (DH 1304-1306) y en el
Vaticano II (LG 49).
b) El estado intermedio y el juicio personal

Nuestro estudio sobre la resurrección de los

muertos y sobre la muerte nos ha permitido
ver un problema característico de la
escatología cristiana, que se suele presentar
como una escatología de dos fases. A
continuación hemos de tocar el tema de la
afirmación de un estado intermedio entre la
muerte de la persona y la resurrección de
los muertos en el último día.
Doctrina en favor de estado intermedio

La práctica litúrgica del culto a los mártires, y

luego a las vírgenes y a todos los santos, marcó el
rumbo definitivo de la doctrina del estado
intermedio.
El magisterio eclesiástico no ha hecho ninguna
declaración explícita sobre el estado intermedio.
Sin embargo, las declaraciones sobre el purgatorio,
el cielo y el infierno incluyen en varios niveles la
doctrina del estado intermedio. CDF lo supone al
hablar de la pervivencia de un principio espiritual
consciente después de la muerte.
 Retribución definitiva en el estado
intermedio
 Lc 16, 19-31 se suele aducir a favor del infierno en
sentido estricto después de la muerte.
 Flp 1, 20-24; 2 Co 5, 6-8 se suelen aducir a favor del
cielo inmediatamente después de la muerte, contra
la aparente oposición de Ap 6, 9-11.
 A las discusiones sobre la cuestión, ya anunciadas
al hablar de las teorías de la muerte total o la de la
resurrección en la muerte, se ha de afirmar la mayor
consistencia del testimonio a favor de la retribución
definitiva en el estado intermedio, sin con ello crear
una especie de juicio paralelo al juicio final.
 La dimensión cristológica-eclesial del
juicio final
La dimensión cristológica-eclesial del
juicio final no dejan de aparecer en el
juicio particular; se trata sencillamente
de la realidad del juicio en Cristo de la
historia en su doble nivel, que destaca
la unicidad de cada vida humana a la
vez que su nexo indisoluble con la
historia total de la humanidad.
 c) Purificación ultraterrena (Purgatorio)
 La doctrina cristiana sobre el purgatorio no es
materia exclusiva de la escatología. Tiene un
necesario parentesco con la doctrina de la
penitencia. No es un lugar de discernimiento
sino de purificación.
 Una base escriturística de la doctrina no se ha de
buscar en textos específicos.
 Se suele mencionar como antecedente indirecto
la doctrina veterotestamentaria del sheol, así
como los textos de 2 Mac 12, 40-45; Mt 5, 25-26;
12, 32, y 1 Co 3, 10-15.
 La mejor base escriturística
En realidad, la mejor base escriturística se
encuentra en ciertas ideas generales que aparecen
como constante enseñanza de la Escritura, y que
constituyen el núcleo germinal del dogma del
purgatorio: la pureza necesaria para la visión de
Dios, así como la responsabilidad humana en el
proceso de justificación, que implica la
participación personal en la reconciliación con Dios
y el asumir las consecuencias de los propios
pecados; la doctrina de la conversión y de la
solidaridad en el proceso salvífico.
 Más argumentos
A esta base hemos de añadir otros niveles de
argumentación.
 Se da el hecho de que cristianos mueren sin

haber alcanzado la perfección necesaria para

ver a Dios, y sin poseer a la vez la malicia
radical que los imposibilite definitivamente.
 Sobre este hecho, existe la praxis litúrgica de

orar por los muertos. La tradición existe ya en 2

Mac, pero aparece también en 1 Cor 15, 29 y 2
Tim 1, 16-18.
 II Lyon y Florencia
Afirman que las almas de los penitentes
muertos en caridad antes de haber dado
frutos dignos de penitencia por sus pecados
son purificados después de la muerte con
penas purgativas; para ello ayudan las
oraciones de los vivos, la oración, las
limosnas y especialmente el sacrificio de la
misa.
 Trento
Partiendo del supuesto de que con el
perdón de la culpa grave y la remisión de la
pena eterna no siempre se borran todas las
penas temporales, ubica en el purgatorio la
posibilidad de cubrir las penas temporales
en el más allá. Vaticano II tocó el tema en
LG 49.
 Catecismo de La Iglesia
El concepto sistemático de “purgatorio” se
encuentra bien sintetizado en el CICat
(1030-1031): purificación final de los
elegidos, que han muerto en la gracia y
amistad de Dios pero imperfectamente
purificados, orientado hacia la salvación,
con un “sufrimiento” que les otorga la
santidad necesaria para entrar en la alegría
del cielo.
 El Limbo
Otro tema que se desarrolló en torno en la
Teología, a modo de teologumenon, fue el
del limbo: destino de quienes mueren sin
méritos pero sin culpas personales, de
modo que no se les puede imaginar ni
gozando de la gloria ni padeciendo penas.
Teoría que nunca adquirió valencia
definitiva, abriendo más bien la visión
hacia una postura optimista, basada en la
misericordia de Dios.
–La vida cristiana bajo el signo del e
Escatón
 a) Tensión fundamental: entre historia y
cumplimiento
El enorme fresco del Ap nos permite ver en dos
planos horizontales sobrepuestos la totalidad del
evento salvífico: a la lucha que la Iglesia desarrolla en
la historia para vencer las fuerzas hostiles a Cristo se
sobrepone la visión gloriosa del Cordero triunfante, y
todo converge hacia la definitiva aparición de la
Ciudad santa. Esta visión nos marca la tensión
fundamental que de alguna manera se ha hecho
presente en todo nuestro recorrido entre la
consumación de la obra salvífica de Dios y el valor
de nuestra historia en su ser cotidiano y
aparentemente intrascendente.
 El problema de la preparación de la
parusía
 La tradición cristiana ha mostrado distintas maneras
de considerar este problema: desde quienes han
acentuado la transitoriedad del mundo presente
hasta quienes han diluido su esperanza en el mismo.
 El Magisterio contemporáneo ha dado un impulso a
la visión de la Iglesia comprometida con la
construcción de un mundo más humano, guardando
la debida reserva respecto a la definitividad de la
realidad escatológica. Muestra de esta tendencia son
la encíclica Populorum progressio y la constitución
pastoral Gaudium et spes (cf. especialmente el n. 39
en el contexto del trabajo humano).
 El problema de la preparación de la parusía
 Escatologismo y Encarnacionismo: El extremo de
estas posturas puede verse en las obras de K. Barth y
de P. Theilard de Chardin. Mientras para Barth
existe una radical ruptura entre historia profana y
venida del Reino, para Theilard la consumación es
resultado de la evolución.
 Sin tomar postura en la discusión teológica, el
Concilio asumió los valores del encarnacionismo (cf.
v.gr., LG 48; GS 39) sin caer en una identificación
entre el progreso humano y la preparación de la
parusía. En esta misma línea se ubica el número 27
de la Profesión de fe de Pablo VI.
 Después del Concilio, la discusión teológica continúa. Von
Balthasar, escatologista, se opone a la confusión
theilardiana de evolución biológica con avance espiritual y
a la confusión entre progreso humano y progreso técnico.

 Las tensiones aquí vistas nos permiten afirmar con Rahner

la autotrascendencia de la historia en el sucederse de
futuros intramundanos hacia el futuro absoluto. La
importancia del actuar humano no se puede descuidar,
como tampoco la reserva escatológica ni el primado de la
gracia en la obra salvífica de Dios.
 Los principios constantes que hemos manejado de
continuidad y discontinuidad en la escatología se
mantienen íntegros en la valoración de la historia como
historia de salvación y en la escatología como
consumación de la historia de la salvación.
 2) Milenarismo
Otro problema en la historia de la teología que permite
observar la misma tensión entre historia y cumplimiento
lo representa el milenarismo.
Concepto. El término designa en sentido estricto la
creencia en el regreso de Cristo para reinar
gloriosamente durante mil años con los justos
resucitados, después de lo cual vendría la resurrección y
el juicio universal para el establecimiento del Reino de
Dios (cf. Ap 20, 1-6).
Antecedentes. Esta concepción, en realidad, es
continuación de un tema presente en la apocalíptica
judía que reflexionaba sobre el Mesías
 Representantes del Mileniarismo
Fuera del gnosticismo, todas las corrientes
cristianas, ortodoxas y heterodoxas, conocieron
alguna visión milenarista durante el tiempo de la
patrología. El lugar de partida parece haber sido
Asia Menor en el s. II. Es presentada por Cerinto,
Papías, Montano, y defendida incluso por Justino.
La idea se mantiene hasta el s. V sobre todo en
Occidente, presentada por Apolinar, Tertuliano y
Lactancio. Lo rechaza en cambio Eusebio de
Cesarea. El tema fue importante para la dilatación
en la aceptación de Ap dentro del canon.
Lectura espiritual del Mileniarismo

Orígenes escapa al sentido literal del

texto con una interpretación alegórica
de Ap. Sobre la misma línea, Agustín
presenta los «mil años» del reino de
Cristo como el tiempo de la Iglesia.
Sobre esta línea continuará la
interpretación posterior.
 En el medio evo
El tema vuelve con el abad Joaquín de
Fiore, que presenta la historia como la
sucesión de tres fases: el Reino del Padre
(AT), del Hijo (Iglesia actual) y el del
Espíritu Santo. El Reino milenarista sería
esta tercera etapa del Espíritu o tercera
edad de la Iglesia, que sería el
cumplimiento de Ap 7, 2 y 14, 6, que
iniciaría en el año 1260.
 Opinión final de los teologos
Rechazada la enseñanza mileniarista por los teólogos
más autorizados, esta teoría delata una doble
tendencia humana: por una parte, la de identificar el
valor de la historia como el lugar donde se realiza el
plan de Dios; por otra, el afán por conocer los
arcanos misterios del acontecer histórico y de
descifrarlos para lograr un cierto dominio sobre
ellos. Entre estas tendencias, el tema nos remite al ya
visto valor del actuar humano en la historia y nos
denuncia el sensacionalismo que con frecuencia
acompaña la religiosidad.
 b) Dimensión individual: la esperanza
cristiana
La esperanza es objeto de estudio de la antropología
teológica en el tratado de las virtudes. Nuestro objetivo
aquí es señalarla como la actitud general característica
del cristiano ante el objeto de estudio de la escatología.
Como indicamos desde el inicio de nuestro estudio, la
escatología plantea una lógica a la teología y a la vida
cristiana en su conjunto marcada por la dinámica de la
promesa, que ve en la historia un camino hacia un fin
cuyo horizonte es Dios mismo como promesa, y ello
con la forma específica dada por Cristo salvador en su
actuación histórica proyectada hacia la consumación.
 Tensión fundamentalmente optimista de la
existencia para el individuo.
Recordamos que el objeto de la esperanza es Dios
mismo (es, así, virtud teologal), y ello imprime al
actuar del hombre en la historia un valor propio:
nada de lo que acontece en la vida del ser humano
resulta indiferente ante la realización definitiva
del hombre en el futuro absoluto (continuidad-
identidad), pero al mismo tiempo ese futuro
absoluto implica una superación en la gracia – por
lo tanto como acción salvífica de Dios – del mero
devenir histórico (discontinuidad-cumplimiento).
Verdadera intervención salvífica de Dios

La experiencia cristiana queda así marcada por la

conciencia de que no posee nunca lo definitivo (la
bienaventuranza), pero de alguna manera se
pueden ver como arras de los valores del Reino la
paz, la justicia y la alegría en el Espíritu (2 Cor 1,
22; Ef 1, 14).
De cara a las más diversas utopías, la esperanza
cristiana se propone como una verdadera
intervención salvífica de Dios en la que a la vez la
acción humana es asumida, redimida y superada.
Dimensión eclesial: la Iglesia peregrina y la
celeste; comunión de los santos
En este sentido resulta novedosa la presentación
del capítulo VII de LG, que tras hablar de la índole
escatológica de nuestra vocación en la Iglesia (48) se
detiene a afirmar la comunión de la Iglesia celestial
con la Iglesia peregrinante (49) y las relaciones
entre ambas.
Es también, finalmente, el tema escatológico el que
vincula el capítulo VIII de LG sobre María con el
resto del documento, que de hecho se cierra con la
contemplación de María como signo de esperanza y
de consuelo para el pueblo peregrino.
 En el contexto de Comunión
En este contexto se debe ubicar:
 la invocación de los santos (contra la evocación de los

espíritus);
 la intercesión de los santos,

 la oración por los difuntos, especialmente por los que se

encuentran en estado de purificación.

La comunión de los santos del Credo, vinculado con la

profesión de fe en la acción del Espíritu a través de la
Iglesia, nos marca la dinámica salvífica de toda la obra
divina a favor del hombre, que incluye el aspecto
comunitario (de comunión-caridad en Cristo).
 La afirmación radical de la fe.
En todo caso, se trata de la afirmación
radical de la fe de la Iglesia, de la cual la fe
escatológica constituye su aspecto
consumador: en Cristo, homo novissimo, se
ha ofrecido la salvación a todo el género
humano, y hacia Él camina la historia y la
humanidad, hasta el momento en que Él
sea todo en todos.