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Amancebamiento y matrimonio en el
Paraguay (siglo XIX)

Barbara Potthast

1 "La moral pública no está de lo mejor y se dice que (en) Francia el 'dictador supremo' José
Gaspar Rodríguez de Francia ha exigido cumplir todos los mandamientos menos el sexto
(anglizado el séptimo)". Así describía un viajero inglés, Michael Mulhall, su impresión del
Paraguay a mediados del siglo XIX. Y no era el único. En 1820, el médico suizo J.R. Rengger,
anotaba en su diario: "No puedo, por todo lo que he visto hasta ahora, dar un cuadro de
costumbres favorables de la población local"1. A fines de siglo, después de una guerra
desastrosa, el país tenía fama de ser un "país de las mujeres" porque tenía un exceso
demográfico del sexo femenino, y se decía que éstas eran libres de costumbres y hasta se
peleaban por los hombres que llegaban al país2. Altas tasas de nacimientos ilegítimos y de
mujeres cabeza de familia parecen corroborar esta imagen. Pero ¿Son estos datos
demográficos realmente el indicio de una relajación de las costumbres sexuales? A los
europeos les parecía que sí, pero los paraguayos eran de otra opinión. Escuchemos a un
español, Ildefonso Bermejo, que a mediados de siglo vivió por varios años en el Paraguay:
"En el campo se veían [¡] jóvenes de ambos sexos, caminar y ejercer sus faenas
campestres completamente desnudos, bañarse juntos hembras y varones, y retozar
de manera sexos encontrados, que yo mismo me he visto precisado á tomar
diferente rumbo para desatender escenas ofensivas á la moral. Lo más extraño del
caso es que lo verificaban, persuadidos de que no lastimaban el pudor ni
maltrataban las buenas costumbres"3.
2 Hace algunas décadas una anciana recordaba: "Nosotros los de antes […], éramos
inocentes; no había malicia en nada y nos respetábamos mucho. Así podían bañarse en el
arroyo hombres y mujeres y aquellos nunca molestaban a ninguna mujer"4.
3 ¿Quiere decir esto que el Paraguay del siglo XIX, era algo así como el paraíso terrenal,
donde no existía el pecado original? Esto ciertamente no, pero parece que sí existía un
código de moral diferente al de la doctrina católica. En las siguientes páginas, voy a
indagar sobre esta moral, poniendo énfasis en las relaciones entre los géneros y las
formas de su convivencia, es decir: las relaciones sexuales, el concubinato y el

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matrimonio, según se presentan en las fuentes demográficas, judiciales y eclesiásticas de

la época.
4 Para empezar con esta indagación, conviene recordar algunos rasgos socioeconómicos de
la región que nos interesa: El Paraguay era y sigue siendo un país fundamentalmente
agrícola, y la agricultura era y es, ante todo, de subsistencia. Hasta el siglo pasado el
producto de exportación más importante era la yerba mate, mientras que el tabaco, el
algodón y el ganado se producían casi sólo para el consumo interno5.
5 En lo social destaca el alto porcentaje, por no decir la casi universalidad del mestizaje, que
data ya de la época de la conquista, y el bilingüismo que llegaba hasta las capas más altas
de la sociedad6.
6 Además es característico el aislamiento geográfico y político, que también data de la
época colonial, pero que se agudizó con la independencia y la dictadura del Dr. Francia.

Los hogares y familias en cifras

7 Pasemos ahora al análisis de la estructura de los hogares y las familias como se reflejan en
los datos demográficos. El único censo fiable para el siglo XIX, hecho en Paraguay, antes
de la guerra, fue efectuado por los curas párrocos, data de 1846 y se llevó a cabo por orden
del obispo Basilio López y su hermano, el presidente Carlos Antonio López.
8 Un examen general de las estructuras domésticas paraguayas a mediados del siglo XIX,
revela que aproximadamente la mitad de las unidades domésticas paraguayas estaban
encabezadas por una pareja, ya sea casada o no, mientras que la otra mitad tenía como
jefe de hogar sólo a una persona, generalmente una mujer. La mayoría de ellas, sin
embargo, no eran viudas sino solteras. No obstante, casi todos estos hogares dirigidos por
mujeres incluían hijos, siendo muy a menudo también los nietos.
9 Existían, sin embargo, algunas diferencias regionales marcadas. En las ciudades, menos de
la mitad de los hogares era llevado por una pareja, en una parroquia de la capital hasta
dos tercios de los hogares eran encabezados por una mujer, mientras que en el campo
generalmente era más de la mitad. En las ex-misiones jesuíticas hasta al 82 %. Allí, la
mayoría de las personas que vivían solas eran viudos o viudas, mientras que en las
ciudades eran solteros o solteras. Podemos observar un claro descenso de jefes de hogar
solteros o solteras desde Asunción y Villa Rica hacia las parroquias rurales (Villa Rica
rural), que se acelera en los pueblos de indios como San Estanislao e Itá, siendo el nivel
más bajo el de las ex misiones jesuíticas (en nuestra muestra Santa Rosa y Jesús) 7.
10 Antes de comenzar a analizar las posibles razones para esta estructura doméstica,
examinemos brevemente los registros de bautizos8. Como era de esperar, los resultados
del análisis de los bautizos corresponden a los resultados encontrados en los censos,
siendo las tasas más bajas de ilegitimidad en Santa Rosa de Misiones y las más altas en
Asunción. En general, son bastante altas, incluso para América Latina, variando entre 28%
como mínimo y 83% como máximo. Todas las parroquias, sin embargo, muestran un
marcado aumento de nacimientos ilegítimos o mejor dicho de hijos "naturales", durante
el período de tiempo que estamos analizando. Alcanzamos a mediados de siglo más del
50% en todas las parroquias analizadas (Véase cuadro)9.
11 Los registros de los casamientos, desgraciadamente, no ofrecen la información que era
habitual en otras regiones, como p.e., los nombres de los padres o la calidad étnica. Esto
no sólo se debe a la negligencia del clero paraguayo, sino también se puede tomar como

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un indicio de la menor importancia de esta institución en el país. En general, el número

de casamientos es relativamente pequeño y varía bastante de un año a otro. En 1846, por
ejemplo, hay solamente 16 casamientos en la parroquia de la Encarnación (capital), siendo
la población de ésta (en el mismo año) de 9.668 personas. En Santa Rosa, que cuenta con
1.322 habitantes en ese momento, se casan en el mismo año 14 parejas (Véase cuadro).
Ambas cifras pueden considerarse como medianas. La gran variedad y el aumento de
casamientos en los años 50 en Villa Rica y Asunción se explica por razones políticas que
voy a mencionar más adelante.

Las causas socioeconómicas de las estructuras de

hogares
12 Ahora bien ¿Cómo se explican estas características, sobre todo el alto porcentaje de
mujeres solteras cabeza de familia?
13 Hemos analizado estas causas detalladamente en otros lugares10, por lo que me restrinjo
ahora a decir que se debía, por un lado, a la migración bastante frecuente de mujeres
hacia la ciudad así como a la disponibilidad de tierras para establecer su propio rancho,
incluso para el sector más pobre de la población. Para los hombres debe recordarse que el
trabajo en la exportación de la yerba exigía una ausencia de varios meses o en los montes
inaccesibles del norte, donde crecía la yerba, o en el transporte río abajo. Además, la
situación política, sobre todo la hostilidad de la antigua capital del virreinato, Buenos
Aires, pero también los indígenas en las zonas fronterizas y la expansión brasileña, había
exigido un servicio militar aún más prolongado. Este podía durar entre uno a varios años.
Adicionalmente, la población masculina estaba obligada a participar en diversos trabajos
para el estado, como p.e., llevar una tropa de ganado de las "estancias de la patria" a otro
lugar o trabajar en obras públicas. Es decir, que muchas veces un hombre se ausentaba
por algún tiempo de su pueblo para trabajar en el sector yerbero o cumplir el servicio
militar, dejando a su novia o concubina -a veces con hijos- en el pueblo. Ella nunca podía
saber cuándo y si realmente volvería el compañero, por lo que muchas veces establecía
otra relación o se iba a su vez a buscar trabajo en la ciudad. Muchas mujeres jóvenes
también eran enviadas a los campamentos cerca de la capital o a los centros urbanos del
sur para servir a un pariente que tenía que cumplir el servicio militar y se quedaban allí
para siempre, cuando habían establecido algún negocio y tal vez formado pareja11. Estos
factores explican las tasas altísimas de mujeres cabeza de familia y de nacimientos
ilegítimos en las ciudades.
14 ¿Pero cómo explicamos las diferencias que existían entre las parroquias rurales? En
primer lugar podemos observar una característica analizada también en otras regiones de
América Latina, y es que la estructura familiar de la población indígena rural difiere de la
de los mestizos y las castas en los centros urbanos. La estrecha vinculación entre calidad
racial y estructura familiar se ha expuesto ya en muchas otras partes, de modo que no
hace falta insistir en esta conexión12. Por eso, no sorprende que los pueblos mestizos
tengan un porcentaje más alto de hogares presididos por mujeres en comparación a
comunidades indígenas. Lo que sí sorprende, sin embargo, es el hecho de que se observe
este modelo en forma bastante acentuada en las antiguas misiones jesuíticas, en Jesús y
Santa Rosa. Esto no sólo nos revela cuán persistente fue la influencia de los jesuitas -
contrariamente a lo que frecuentemente se afirma- sino también, cuán importante es el
papel de la iglesia o más en general de las instituciones que supervisan las estructuras

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familiares y las costumbres sexuales. La presión del cura local y también el control social
dentro de los pueblos hacía difícil que la gente en estas circunstancias evadiera las
normas establecidas. Hemos encontrado varios casos de indios fugitivos que casi siempre
estaban vinculados en alguna relación ilícita13. En las ciudades, el control -si es que
existía- era menor.
15 La importancia de este factor, que quisiera denominar control institucional y sanción
(positiva o negativa), también puede explicar el aumento de la ilegitimidad a lo largo del
siglo XIX, observada en todas las parroquias examinadas. Durante el gobierno del Dr.
Francia, la iglesia se encontraba bajo una presión muy severa y el dictador hizo todo lo
posible para reducirla a un instrumento sin poder en manos del estado. Sus medidas, que
en esta parte no puedo describir en detalles14, tuvieron como consecuencia una
disminución de clérigos. Al terminar su largo gobierno, por lo menos la mitad de las
parroquias estaban sin cura permanente. Y como al Dr. Francia mismo no le importaban
los problemas morales, al final no quedaba ninguna institución que tuviera interés en
reforzar el matrimonio cristiano.
16 Otras maniobras políticas, especialmente en su legislación, referente a enlaces
matrimoniales entre la elite "blanca", aumentaron aún más el abandono de los modelos
cristianos de la familia en la población paraguaya. Quisiera describir sólo a grandes rasgos
esta medida inusitada, que -en mi opinión-generalmente se ha interpretado
erróneamente: En 1814, poco tiempo después de la declaración de la independencia, el Dr.
Francia dictó un decreto que prohibía el matrimonio entre paraguayos y extranjeros, los
que en este caso eran ante todo los comerciantes porteños e inmigrantes españoles
llegados a fines del siglo XVIII, atraídos por el auge económico que acompañó la creación
del virreinato del Río de la Plata. Esta ley les permitía casarse solamente con indios de los
pueblos o las castas. El decreto ha sido interpretado por los historiadores como un intento
consciente de intensificar la ya profunda mezcla racial de la población paraguaya y
amalgamar los grupos étnicos15. En otro lugar he demostrado que esta ley muy
probablemente tuvo otros objetivos más bien económicos, pero incluso si la intención
hubiera sido fortalecer la mezcla racial no tuvo el éxito esperado. Un análisis de los
registros matrimoniales y también de documentos narrativos revela que la elite en vez de
casarse con gente de la clase baja u otras razas, contraía matrimonio consensual dentro
de su propia clase social, en este caso, con los extranjeros y la elite criolla local y esperaba
que muriera el dictador16. Por esta razón no había ningún grupo o institución durante la
primera mitad del siglo XIX, que controlara y promoviera el matrimonio y la formación
familiar, e incluso en los estratos más altos de la sociedad, el embarazo y los nacimientos
fuera del matrimonio no llevaban ningún estigma. Así, por ejemplo, el ya citado médico
suizo Johann Rudolf Rengger relata:
"Las mujeres y muchachas jóvenes a menudo son singularmente desenvueltas en
sus conversaciones… y una chica soltera de buena familia no encubre su parto
llegado el momento y se muestra después públicamente, sin la más mínima
vergüenza"17.
17 La población mestiza de la clase baja siempre había vivido en relaciones informales y
uniones de concubinato, pero durante el gobierno del Dr. Francia, incluso el estado, las
clases más altas y la iglesia en el Paraguay llegaron a aceptar esta forma de vida. El
intento del sucesor de Francia, el presidente Carlos Antonio López, de "remediar" esta
situación e imponer más rigurosamente la moral católica, tuvo muy poco éxito, aunque la
elite, que ahora había vuelto a desempeñar un papel importante, al menos en la vida
social, generalmente se destacará por su mayor adhesión a la moral católico-europea.

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Pero era demasiado pequeña, heterogénea y sin poder como para ejercer influencia en la
situación general. Las tasas de ilegitimidad seguían creciendo y después del intento de
influir en la situación familiar durante los primeros años de su gobierno, el presidente
López no volvió a ocuparse demasiado de la moral sexual de sus súbditos18.
18 En resumen, el alto porcentaje de unidades domésticas dirigidas por mujeres y los
nacimientos ilegítimos en el Paraguay fueron producto de la migración de mujeres y
hombres, por razones que se basaban en el sistema económico, político y la cultural del
país. A saber: las condiciones de la producción yerbatera y del servicio militar, la
debilidad de la iglesia fuera de las antiguas misiones jesuitas y el intenso mestizaje.
Además, tal vez la tradición guaranítica, que recalcaba más los lazos sanguíneos entre
padres, hijos y hermanos (o sea, la familia de origen) que la relación entre los cónyuges,
haya jugado un cierto rol, al menos en las áreas rurales. Ésta concordaba bastante bien
con la cultura española de los primeros conquistadores que habían traído más bien la
tradición medieval en su "bagaje cultural" y aun conocían uniones consuetudinarias e
instituciones como la barraganía. La posterior reforma del Concilio de Trento apenas tuvo
impacto en este rincón abandonado del imperio, de manera que el concubinato o como se
decía en esa época, el amancebamiento, seguía siendo una forma de relación aceptada por
la población paraguaya.

La formación de la familia: ¿Amancebarse o casarse?

19 Preferimos hablar de amancebamiento, no sólo porque es el término contemporáneo, sino
también porque resulta difícil distinguir entre las varias formas de amancebamiento
como el concubinato o una relación que no implicaba vivir juntos. Sabemos p.e. de un
caso, en el que el hombre comía y dormía de noche en casa de su madre, mientras que
dormía la siesta en la de su manceba. Otros preferían pasar las noches con sus
compañeras, que a veces tenían casa propia y otras veces vivían en la de sus padres. La
actitud de los padres frente a una situación así también variaba, a veces estaban al tanto y
la consentían, otras veces no19. Tener un mancebo e hijos naturales normalmente
tampoco deshonraba a una mujer paraguaya, como lo observaba ya el médico suizo. Si las
mujeres vivían en relaciones más o menos estables, no causaban escándalos por su
comportamiento, p.e. en los bailes, y eran fieles a sus mancebos, entonces habitualmente
se las consideraba honradas. Así p.e., Juan José
20 Espinosa podía describir a su novia como de buenas costumbres, aún cuando tenía ya
cuatro hijos con ella, porque "a mas del citado pretendiente no se ha oído en la vecindad
que se hubiese difamado con otro sujeto", mientras que José León Yegros describía su
futura consorte como "una mujer sin honor, que ha caído en repetidos deslices de
incontinencia, de cuya resulta tiene una prole. Con el casamiento, no obstante, también
esta mujer podría ser honrada"20. Ramona Espinola, por otro lado, estaba acusada de
infanticidio y por ello el juez indagaba en su reputación moral. Ella tenía cinco hijos de
más de un padre, pero el comandante militar local no la consideraba de mala moral por
esto21.
21 Ahora bien, si el amancebamiento y el concubinato no deshonraban a una mujer, y si el
matrimonio no era considerado como un sacramento de la religión católica, indispensable
para la salvación del alma ¿Por qué se casaba la gente? La motivación jurídica, es decir, la
necesidad de traspasar los bienes y el nombre de la familia a la generación siguiente,
tampoco puede haber sido de gran importancia, ya que la mayoría de los paraguayos no

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tenían muchas propiedades para dejar en herencia ¿Y qué significaba entonces el

matrimonio o el concubinato para los paraguayos? ¿Porque se casaban? Para responder
esta pregunta, hemos encontrado algunos indicios en los pedidos para eximir de un
impedimento matrimonial y en las demandas de divorcio que se han conservado en los
archivos eclesiásticos de Asunción, así como en algunos documentos judiciales.
22 En lo referente a los documentos sobre los impedimentos de matrimonio, no nos
interesan en este contexto tanto los impedimentos mismos, sino las razones que los
novios aducían para querer casarse, a pesar de existir un impedimento. Los impedimentos
mismos, dicho sea de paso, confirman la impresión de un código de comportamiento
sexual bastante libre fuera de la elite paraguaya. En lo que se refiere a los argumentos en
favor del casamiento, las condiciones difíciles de la iglesia paraguaya durante la primera
mitad del siglo XIX, así como la ignorancia del clero criollo en asuntos de derecho
canónico resultan ventajosos para el análisis histórico, ya que recién en 1843 y 1844 se
difundieron normas generales para la administración de los asuntos de jurisdicción
eclesiástica y reglas sobre como elaborar una demanda por impedimentos matrimoniales
22. Antes de estos años, los curas párrocos redactaban las peticiones de la manera que ellos

consideraran adecuada, a veces tenemos la impresión que casi reproducían las palabras
originales de los feligreses. Por eso podemos suponer que las fuentes son de algún valor
documental y que las razones alegadas en ellas suelen coincidir con las expuestas por los
propios peticionarios, aunque algunos puedan haber estado aconsejados por el párroco
acerca de los argumentos indispensables, como el deseo de "servir mejor a Dios". Si
comparamos los argumentos antes y después del reglamento mencionado, esta impresión
se corrobora, ya que después de 1845 aumentan considerablemente los argumentos que
estaban en concordancia con el derecho canónico, como por ejemplo, la legitimación de
los hijos o el mejoramiento de la conducta moral. Mientras que antes de 1845, un poco
más de la mitad de los peticionantes para la dispensa tenían hijos comunes (o la mujer
estaba embarazada) y sólo un 5% decía que un motivo para casarse era el deseo de
legitimar la prole, en 1846 ya era el 34 %. En 1864 esto había disminuido otra vez a un 23
%, pero la tendencia estaba bien clara. Antes de esta reforma eclesiástica de 1844, el
motivo más importante además del deseo de legalizar la prolongada relación ilegítima,
era el deseo de ayudarse mutuamente y proteger a la novia (70%). Los hombres
mencionaban causas bastante mundanas para casarse, como p.e. Miguel Gerónimo
Dominguez, quién declaró que "siendo tan trabajosa la vida de un hombre constituido en
orfandad como él se ve, sin tener quien lo asista en su madura edad, y escasez o pobreza,
le es de suma necesidad tomar una compañera conocida que lo ayude y… su casa en las
ocasiones, como súbdito, tiene que obedecer a sus jefes en los servicios públicos" (IM
1843). Antonio Villagra también alegó como la causa principal: "el ser yo huérfano de
padre, y no tener en mi casa una persona quien llegue a cuidar, el corto interés que tengo
para mi subsistencia cada ves que mis jefes me destinan a los servicios de la patria como
cabo que soy un urbano de esta" (IM 1845). Desgraciadamente sabemos poco de las
razones de las mujeres para casarse, y rara vez leemos observaciones como la de Vicente
Vargas, de que su novia dice: "vive una vida difícil y trabajosa sufriendo barios insultos é
importunaciones de su padre ebrio, sin la compañía y consuelo de otras hermanas, pues
todas ellas habían tomado estado de matrimonio y viven fuera de la habitación" (IM
1845). La mayoría de las solicitudes contenían sólo una fórmula casi estereotipada de que
los hombres querían proteger a su novia, que casi siempre era pobre y huérfana de padre
o tenía que sostener a una madre anciana y a sus propios hijos. En un total de 70% de los
documentos, los peticionantes declaran que tanto su novia como ellos son pobres y no

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tienen ninguna otra posibilidad de ayudarse mutuamente a solucionar los problemas

diarios (la educación de los hijos comunes)23. Esto dice mucho, no solamente sobre las
condiciones de vida de esta gente, sino también sobre su concepto acerca del matrimonio.
Para los paraguayos de la clase popular no era tanto un sacramento religioso, sino una
unión de solidaridad y de ayuda mutua.
23 Esta era la idea, pero la realidad muchas veces fue otra. Parece que sobre todo las mujeres
no se fiaban demasiado del aporte de los hombres y por eso preferían no casarse
rápidamente. Temían que el hombre se volviera bebedor o cruel. Esto al menos es una
actitud muy difundida entre las mujeres de la clase popular paraguaya en el siglo XX24, y
podemos suponer que tampoco era tan diferente en el siglo pasado. Hemos encontrado
dos casos en las actas judiciales, en los que las mujeres se negaban a casarse con sus
mancebos por causa de su alcoholismo, y como de esta negativa habían resultado peleas
tan serias, con golpes, que el caso llegó al juez25. El problema también se vislumbra en las
peticiones de divorcio. Francisca Ignacia Roxas, por ejemplo, presenta una demanda de
divorcio contra su esposo Pasqual Valiente por violencias crueles y maltratos. Relata que
ya se habían separado varias veces por estos motivos, pero que él no había mejorado su
conducta. Al contrario, había despilfarrado en juegos de naipes su pequeña dote y lo que
ella había ganado con su propio trabajo, hasta la había mandado a mendigar. Ahora, ella
se encontraba en "suma insolvencia". Además le acusa de maltrato continuo "no
solamente de obra sino también de palabra, de manera que ha llegado a aventurar mi
sana reputación con sus producciones injuriosas y vituperantes"26. La abrumadora
mayoría (86%) de las demandas de divorcio eran presentadas por mujeres, y el 88% de
ellas se quejaban de sevicia y maltrato como causa principal de querer separarse (Véase
cuadro). Las paraguayas sabían que una vez casadas, sería difícil disolver el vínculo y
tenían que aguantar mucho antes de llegar a tener el derecho de separarse27.
24 Pero, a pesar de todos estos problemas, la gente se casaba ¿Por qué y cuando? Según los
datos de los impedimentos, las razones religiosas no eran muy importantes. Ya hemos
mencionado el hecho de que los conquistadores habían traído una noción más bien
medieval o pretridentina del matrimonio, y que por eso no lo veían como sacramento. En
un lugar tan aislado de España y de los centros intelectuales de América como Paraguay,
estas ideas se mantuvieron vivas por mucho más tiempo. No obstante, podemos suponer
que había algunos que se casaban realmente por "salvar el alma", como decía alrededor
del 20% de las personas antes y el 50% después de 1845. Así, Marcos Antonio Martínez y su
compañera María de las Mercedes Rivas, por ejemplo, declararon que necesitaban la
dispensa "por estar con la expresada, mi pretendida en ilícito trato carnal ya de tiempo y
con tal ceguedad, y arrojo que expone nuestra alma y crédito a la perdición sino
reparamos por este santo medio" (IM 1845). Resulta interesante que este argumento
también se lea en la mayoría de los casos, en los cuales se plantea la necesidad de buscar
la dispensa para la revalidación de un matrimonio ya existente. En estos casos, la pareja
se había casado sin saber de algún impedimento o sin saber que el impedimento, habitual-
mente una relación sexual previa con algún pariente del esposo o de la esposa, podría ser
un obstáculo de saberse y el matrimonio podría ser anulado28. Es decir, el amor o como se
decía más prosaicamente en muchos documentos, el peligro de reincidir en el trato ilícito.
Era en la visión popular, un fuerte argumento en favor del matrimonio y al revés también
en contra de un matrimonio o concubinato ya existente29 (Véase cuadro).
25 Lo antedicho sobre el amor y también sobre los problemas de violencia física y
alcoholismo (predominantemente de parte de los hombres), explica porqué la mayoría de

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los paraguayos se casaba (y sigue casándose en muchos lugares del campo paraguayo)
después de varios años de concubinato y del nacimiento de más que un hijo. La mujer
quería estar segura de que el compañero era trabajador y de confianza, que no la
golpearía infundadamente ni a ella ni a sus hijos, y que no derrochaba sus ingresos en
juegos y bebidas. Las mujeres, a su vez, tenían que probar sobre todo su fidelidad al
compañero. Así, por ejemplo, se frustró el matrimonio previsto entre Ramona Espinola y
Jerónimo Sanabria, que habían convenido en casarse si todo iba bien cuando él regresara
de su servicio militar, que duraba varios años ya. Pero cuando Sanabria regresó de su
servicio en 1860 y encontró a su compañera embarazada, sabiendo que él no podía ser el
causante del embarazo, desistió de los planes de casarse con ella30.
26 Sobre todo las demandas de dispensa de un impedimento matrimonial, que muchas veces
se hacían después de un largo amancebamiento y el nacimiento de varios hijos, como se
señalaba anteriormente, confirman la existencia de esta mentalidad premoderna del
matrimonio como un proceso en el siglo XIX. Otro indicador es el lugar de origen de los
demandantes de una dispensa. Alrededor del 90% de los novios con impedimento 31 vivían
en el mismo pueblo. Es cierto que estos novios también estaban predestinados a tener
algún impedimento matrimonial, pero se observa claramente la tendencia a casarse
después de un largo noviazgo o concubinato, y casarse con una persona bien conocida.
Solamente así era posible prevenir malas sorpresas, y como el matrimonio tenía la
desventaja de no poder disolverse fácilmente, era preferible amancebarse primero. El
matrimonio no era el comienzo, sino el apogeo de la formación de la pareja y de familia.
En esta mentalidad se reflejan tanto el concepto premoderno32 como también la situación
socioeconómica de la mayoría de los paraguayos, que no permitía planes a largos plazos
ni seguridad económica o emocional.

Celebraciones matrimoniales en Asunción, La Encarnación 1801-1837

Fuente: Genealogical Society of Utah, Paraguay, Church Records, Asunción, Parroquia de la

Encarnación, Matrimonios 1763-1865, Film no. 1161932.

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Celebraciones matrimoniales 1838 - 1864

Fuente: Genealogical Society of Utah, Paraguay, Church Records, Asunción, Parroquia de la

Encarnación, Matrimonios 1763-1865, Film no. 1161932 Concepción, Parroquia de la Catedral, incluye
Horqueta y Loreto, Matrimonios 1840-1937, Film no. 1219243, Villa Rica, Parroquia de la Catedral,
Matrimonios 1830-1893, Film no. 1291355. Misiones, Santa Rosa, Matrimonios 1826-1863, Film no.
1219488.

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Evolución de los nacimientos

Fuente: Genealogical Society of Utah, Film Area, Paraguay, Asunción, Parroquia de la Encarnación,
Bautismos 1818-37, 1837-1863, Film no.1161925, 1161926; Villa Rica, Bautismos 1820-47, 1846-58,
Film no. 1291343, 1291344 Santa Rosa, Bautismos 1792-1853, 1855-1862, Film no. 1219486,
1219487. Concepción, Horqueta, 1802-1889, Film no. 1219248. Los números de Villa Rica 1860
fueron extraidos de Barbara Ganson: „Following their Children into the Battle: Women at War in
Paraguay, 1864-1870", en: The Americas, XLVI, no.3, January 1990, 335-371.

Impedimentos matrimoniales (en porcentaje)

1 = Relación prohibida del novio

2 = Relación prohibida de la novia
3 = Consanguinedad
4 = Compadrazgo, afinidad
13 % al 25 % de los casos dan otro impedimento más, algunos tres, en casos excepcionales incluso
cuatro impedimentos.

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Argumentos de los solicitantes para el futuro casamiento

17 casos incompletos; 123 casos completos

Demandas de divorcio

Fuente: Genealogical Society of Utah, Film Area, Paraguay Archivo de la Arquidiócesis de Asunción,
Obispado de Asunción, Divorcios 1808-1838, 1821-1846, 1844-1859, 1843-1862, 1858-1894,
1895-1911, Filmes nos. 0636176-0636181.

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NOTAS
1. Michael G Mulhall. The Cotton Fields of Paraguay and Corrientes. Being an Account of a Tour through
these Countries. Preceded by Annals of Cotton-Planting in the River-Plate Territories from 1862 to 1864.
Buenos Aires, 1864, p. 108; Johann Rudolf Rengger. Reisenach Paraguay in den Jahren 1816-1826, hrsg;
Aarau V. A Rengger. 1835, p. 409; véase también ibid., p. 411; J.P. u G.P. Robertson. Dr. Francia von
Paraguay, geschildert während eines vierjährigen Aufenthaltes in dieser Republik, nebst den nothigen
Erläuterungen über die südamerikanische Revolution, 3 vols. Quedlingburg u. Leipzig 1839, III, p. 145;
Charles Blachford Mansfield. Paraguay, Brazil and the Píate. Letters written in 1852-1853. With a
sketch of the author's life by the Rev. Charles Kingsey, New York, 1971. Cambridge, 1856, pp.
352/53; George Frederik Masterman. Siete años de aventuras en el Paraguay. Buenos Aires, 1871, p.
50, o el comentario del ministro francés, Laurent-Cochelet, cit. en Milda Rivarola. La polémica
francesa sobre la Guerra Grande. Eliseo Reclus: La guerra del Paraguay. Laurent-Cochelet: Correspondencia
consular. Asunción, 1988, p. 110.
2. Alexander Jonin. "Durch Süd-Amerika: Reise und kulturhistorische Bilder", vol. 1: Die Pampa-
Länder, Berlin 1895, p. 815; Krier, Hubert. Tapferes Paraguay, Tübingen, 1982, p. 42.
3. Ildefonso Bermejo. Vida paraguaya en tiempos del viejo López. Buenos Aires, 1973, pp. 199/200. Los
paraguayos, que son descritos siempre como personas muy aseadas, se bañaban diariamente en el
río, hombres tanto como mujeres, y esto sin pudor, lo que llamó la atención de casi todos los
viajeros. Véase Michael Mulhall. Cotton Fields…, p. 86, 108; Theogene Page. Le Paraguay et les
républiques de La Plata. Paris, 1851, pp. 10/11; Alfredo Viola (ed.). "El diario de Nicolás Descalzi",
Anuario del Dr. Francia, IV, No. 4 (1982), p. 44; Reise Rengger, p. 450; Robertson, Dr. Francia, III, pp.
146-48; George Masterman. Siete años…, pp. 25/6; Héctor Varela. Elisa Lynch. Buenos Aires, 1934,
pp. 200, 206, 223, 229/30.
4. Entrevista con María Concepción Cancado, en La Tribuna, 1.3.1970.
5. Compare Thomas Whigham. The Politics of River Trade. Tradition and Develop-ment in the Upper
Plata, 1780-1870. Albuquerque, 1991.
6. Barbara Potthast. "El mestizaje del Paraguay como identidad y mito nacional", así como Sonia
Steckbauer. "El bilingüismo en el Paraguay", ambos en: Karl Kohut/Barbara Potthast-Jutkeit
(eds.). El espacio interior de Sudamérica. ¿Centro o periferie del continente sudamericano?, pp. 345-362,
381-400.
7. Para más detalles, véase Barbara Potthast-Jutkeit. ¿Paraíso de Mahoma o país de las mujeres? El rol
de la familia en la sociedad paraguaya del siglo XIX. Asunción, 1996, pp. 89-104 y los cuadros
correspondientes.
8. Desgraciadamente para los historiadores, estos libros no contienen la misma informacoión
como en otras regiones latinoamericanas. No hay registros separados para españoles, indígenas y
castas, y no se mencionaba el grupo étnico salvo cuando se trataba de pardos, el resto eran
considerados "paraguayos". En los pueblos de indios, que existían hasta 1848 como entidad
jurídica propia, solamente se distinguía entre naturales y forasteros. Otro problema es el hecho
de que durante el gobierno del Dr. Francia, por falta de clérigos, gran parte de las parroquias eran
administradas por el cura de una iglesia vecina.
9. Los intervalos irregulares se deben a los problemas de la iglesia paraguaya durante el gobierno
de Francia, cuando muchas parroquias perdieron a sus párrocos.
10. Barbara Potthast. "Hogares dirigidos por mujeres e hijos naturales. Familia y estructuras
domésticas en el Paraguay del siglo XIX", en: Ricardo Circerchia (ed.). Formas familiares, procesos
históricos y cambio social en América Latina. Quito 1998, pp. 131-148; "Alleinerziehende Mütter" in einer

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Gesellschaft von "Machos"? Zur Familiengeschichte in Latemamerika, Arbeitsheft No. 58 del

Lateinamerika-Zentrum de la Universidad de Münster (CeLa) 1999, o "Paraguay -¿País de las
Mujeres? mujeres cabeza de familia e ilegitimidad en el siglo XIX", en Actas del X. Congreso de
historia de Colombia, Medellín 1997 (en prensa).
11. Ibid. y "La moral pública en Paraguay: iglesia, estado y relaciones ilícitas en el siglo XIX", en:
Pilar Gonzalbo Aizpuru/Cecilia Rabell Romero (eds.). Familia y vida privada en la historia de
Iberoamérica. México 1996, pp. 133-159.
12. Norbert Ortmayr. "Modelos de ilegitimidad en Guatemala (1860-1950)", en: Susana Menéndez
y Barbara Potthast (eds.). Mujer y familia en América Latina, siglos XVIII a XX. Málaga, 1996, pp.
97-134; Barbara Potthast-Jutkeit. "The Creation of the ¿Mestizo Family Model?: the Example of
Paraguay", The History of the Family. An International Quaterly, 1997, vol. 2, No. 2: 123-139. Para
México p.e. Thomas Calvo. "Concubinato y mestizaje en el medio urbano: El caso de Guadalajara
en el siglo XVII", Revista de Indias 44, 1984, No. 173: 204-212, para el Perú, María Emma Mannarelli.
Pecados públicos. La ilegitimidad en Lima, siglo XVII. Lima: Ediciones Flora Tristán, 1994. En forma más
general: Barbara Potthast-Jutkeit. "Haushalts-und Familienstrukturen in Lateinamerika: Die
Folgen von kolonialer Herrschaft und ethnischer Vermischung", en: Friedrich Edelmayer/Bernd
Hausberger/Michael Weinzierl (eds.). Die beiden Amerikas. Die Neue Welt unter kolonialer
Herrschaft, Historische Sozialkunde, Viena 1996, vol. 7: 177-192.
13. Barbara Potthast-Jutkeit. "¿Paraíso de Mahoma…", p. 98.
14. Jerry W Cooney. "The Reconstruction of the Paraguayan Church, 1841-1850", en The Church
and Society in Latin America, Selected Papers from the conference at Tulane University, Nueva
Orleans, 29 y 30 de abril 1982, Universidad Tulane, 1984, p. 239. Barbara Potthast-Jutkeit. "Las
consecuencias sociales de los secretos del Dr. Francia referentes a los extranjeros y la Iglesia: El
Problema del matrimonio y de la mezcla racial", en Pensiero e azione del Dr. Francia: Aspetti di diritto
pubblico, I, Ricerche giuridiche e politiche, Rendiconti V/l, Sassari 1991, pp. 69-90, o en Revista
Crítica, año V, set. 1994, No. 9: 27-36.
15. Günter Kahle. Grundlagen und Anfȧnge des paraguayischen Nationalbewuβtiveins, Phil. Diss.
Colonia 1962, p. 287. Alian White. Paraguay's Autonomous Revolution, 1810-1840, Albuquerque 1978,
pp. 63-64.
16. Se puede alegar que el número reducido de los miembros de la elite no puede tener tanta
influencia como para modificar las estadísticas. Para los libros de bautismo esto si es cierto, pero
el caso de los matrimonios es otro. Como los miembros de la elite eran casi los únicos que se
casaban, si se refleja cuando ellos dejaron de hacerlo. Desgraciadamente no tenemos muchos
datos sobre los casamientos durante los años inmediatamente después de la promulgación de
este decreto de 1814 y resulta difícil sacar conclusiones de una sola parroquia en la capital. Si
consideramos los datos para los años después de la muerte del dictador, es decir. 1840 a 1843, se
puede comprobar claramente la táctica mencionada de la elite. Sobre todo en Villa Rica, donde
vivían los estancieros más caudalados, se duplicaron los casamientos. Además tenemos una
fuente narrativa que corrobora esta interpretación. Para más detalles veáse Barbara Potthast-
Jutkeit. "Las consecuencias" y "El mestizaje del Paraguay como identidad nacional y mito
nacionalista".
17. Reise Rengger, pp. 409-415. Para otras citas en la misma línea, véase Johann Rudolf Rengger/
Marcel Longchamps. Historischer Versuch über die Revolution von Paraguay und die Diktatorial-
Regierung von Dr. Francia. Stuttgart/ Tübingen 1827, p. 81. Padre Parés al superior de los jesuitas,
18.12.1846, Archivum Curia Generalizia Romanum Societas Iesu, Argentino-Chilensis 10001, f. 25. George
Thomson. La guerra del Paraguay. Buenos Aires 1910/11, vol. 1, p. 11. Vea también Barbara Potthast.
"¿Paraíso de Mahoma…", pp. 72, 167-169. 175.176, 206-208.
18. Véase Barbara Potthast. "The Ass of the Mare and other Scandals… Marriage and Extramarital
Relations in 19th Century Paraguay", Journal of Family History, (1991) vol. 16, No. 3: 215-239, versión
en castellano en "Relaciones matrimoniales y extramatrimoniales en Paraguay en el siglo XIX" en

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J. Cooney and Th. Whighman (eds.). El Paraguay bajo los López. Algunos ensayos de historia social y
política. Asunción: Centro Paraguayo de Estudios Sociológicos, 1994, pp. 61-108, o de la misma "La
moral pública en Paraguay: iglesia, estado y relaciones ilícitas en el siglo XIX, en Pilar Gonzalbo y
Cecilia Rabell (eds.). Familia y vida privada en la historia de Iberoamérica. México, 1996, pp. 133-159.
19. Véase p.e. los casos de Victoriano Caballo, Archivo Nacioanl de Asunción (ANA), Sección
Judicial y Criminal (SCJ) volumen 1507, año 1860 [en adelante se cita la documentación del
archivo de la forma siguiente: ANA-SJC 1507 (1860)], Casimira Ocampos ANA-SJC 1606 (1847),
Antonio Toledo y María Ramona Villalova o Juan José Espinosa, IM 1845. [los documentos del
Archivo de la Arquidiócesis de Asunción (AAA) se citan de la forma siguiente: nombre(s), tipo de
documento, año, en el presente caso: nombre, impedimento matrimonial (IM) y año].
20. Citas de peticiones de una dispensa de un impedimento matrimonial 1845.
21. ANA-SJC 1649 (1860). Para otros casos comp. Potthast, "Paraíso…", pp. 174-178.
22. Para mayores detalles, vea Barbara Potthast, "Paraíso…", p. 170.
23. Si los padres no vivían juntos, era la costumbre de dar una vaca a la madre para ayudarla a
criar al hijo. Comp. Barbara Potthast, "Paraíso…", p. 195.
24. Citas en Marilyn Godoy Ziogas. Indias, vasallas y campesinas. La mujer rural en las colectividades
tribales, en la colonia y en la república. Asunción, 1987; y Marilyn Godoy Ziogas, Olga Caballero
Aquino y Manuelita Peña de Escobar (eds.). Pintadas por sí mismas. Historia de diez vidas. Asunción,
1986.
25. Informe del juez de Paz de Asunción, Parroquia de la Catedral, ANA-SH 337 y ANA-SJC 2198,
Causa de María del Rosario Silva.
26. AAA, Divorcios, Fca. Ignacia Roxas contra Pasqual Valiente, 1829. Villeta.
27. Carlos Rey de Castro. La clase rural paraguaya. Prólogo del doctor Manuel Domínguez.
Asunción, 1903, p. 19; George Thompson. La guerra del Paraguay. Buenos Aires 1910-1911 vol. I, p.
11; Teodosio González. Infortunios del Paraguay. Buenos Aires, pp. 98-100. Marilyn Godoy Ziogas et.
al., Pintadas, pp. 129-130 recoge testimonios de mujeres paraguayas de hoy, que afirman que una
vez casadas, uno tiene que aguantar casi todo y prefieren por ello vivir en concubinato.
28. Por ejemplo, IM 1843 de Blas José Alvares y Gregoria Rojas, IM 1842 de José Domingo Saldívar,
así como algunos casos en los documentos matrimoniales, donde se pedía la absolución posterior
de un impedimento para revalidar el matrimonio.
29. El argumento denominado "separación: difícil vecindad" puede considerarse también como
una forma de declarar el amor, ya que la argumentación habitual era, que reincidían en las
relaciones ilícitas, porque vivían cerca y volverían a encontrarse. Para la situación contraria, de
no querer seguir con la relación por falta de amor, véase p.e. el pleito entre Carlota Encina e
Indaleció Mongelóss, ANA-SJC 1824 (1864), donde ella se queja de que el seguía persiguiéndola
para reanudar el vínculo. Ella declara que el amor "ya no existe a causa de sus malos tratos" y que
por esto no hay ninguna posibilidad de seguir la relación. Comp. también las quejas de divorcio y
el fallo de los jueces, que casi siempre se justificaba con la falta de amor y hasta el odio entre los
cónyuges.
30. ANA-SJC 1649 - Celos, fundados o no, eran la causa más importante de parte de los hombres
para querer separarse de sus mancebas o esposas o castigarlas. Comp. Barbara Potthast,
"Paraíso…", pp. 152-154 y las actas de divorcio.
31. Desgraciadamente no podemos analizar este factor en los libros-registros de casamientos, ya
que eran muy mal llevados y muchas veces no proporcionan datos sobre el lugar de nacimiento y
los padres.
32. Jack Goody. Die Entwicklung von Ehe und Familie in Europa, Frankfurt M. 1989, pp. 89-91, 162-168,
208-209, 259; o Ann Twinam. Public Lives and Private Secrets. Gender, Honor, Sexuality, and Illegitimacy
in Colonial Spanish America. Stanford, 1999, pp. 36-50.

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AUTOR
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