De Gruyter

Chapter Title: Autores y lecturas en los monasterios femeninos de la Peninsula Ibérica

en el siglo X
Chapter Author(s): Joel Varela Rodríguez

Book Title: Voces de mujeres en la Edad Media

Book Subtitle: Entre realidad y ficción
Book Editor(s): Esther Corral Díaz
Published by: De Gruyter

Stable URL: http://www.jstor.com/stable/j.ctvbkjv2x.41

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EsPaCIo FEMININo EN La CULtUra EsCrIta
y LIBrEsCa

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Joel Varela Rodríguez
autores y lecturas en los monasterios
femeninos de la Península Ibérica en el siglo X
Si uno se propone investigar las lecturas de mujeres y su participación en la ela-
boración de libros en la alta edad media, encontrará necesariamente la dificultad
metodológica de tener que discernir qué ejemplar está dirigido a mujeres o ha
contado con una participación femenina en su elaboración. Aunque una autoría,
un conjunto de textos determinado o los colofones de los manuscritos suelen ser
indicadores suficientes, no han de faltar ocasiones en que la “presencia feme-
nina” pase desapercibida sencillamente porque no haya nada que la marque.1
En cualquier caso, al evaluar en un momento y lugar concretos la tipología de los
códices y lecturas que estaban indudablemente dirigidas a mujeres, se pueden
alcanzar resultados de interés. Me gustaría centrarme aquí en la península
ibérica del siglo X, ya que creo que aun del escaso corpus librario existente se
desprenden datos relevantes, e incluso en cierto modo sorprendentes, sobre el
tipo de textos dirigidos a comunidades femeninas.
De entre los códices que más interesan aquí, quizá el más conocido sea el
actual Escorial a.1.13. Se trata de un manuscrito que actualmente presenta dos
sectores claramente diferenciados, no unidos sino quizá hasta el siglo XVI por
lo menos, según ha advertido Díaz y Díaz:2 el primer sector, ff. 1–187, viene inte-
grado por un conjunto de reglas y textos de espiritualidad monástica, mientras
que el segundo, ff. 188–ss., contiene un salterio incompleto y otras piezas ais-
ladas con él relacionadas. Es la primera parte la que nos interesa aquí, ya que
al menos parte de ella perteneció a un manuscrito claramente destinado a un
cenobio femenino de inicios del siglo X.
Que dentro de este sector se encuentran dos manuscritos distintos se
prueba por las diferencias en la disposición de la página y las diversas manos

1 En el conocido caso de la monja En, o Ende, que participó en la elaboración de las miniaturas
del Beato de Gerona, hay que decir que fue el término “(de)pintrix” del colofón del f. 284 lo
que permitió certificar sin mayores dudas que se trataba de una mujer y suponer que el libro
había sido elaborado en un monasterio dúplice. No siempre se cuenta con esa seguridad. Cfr. A.
Millares Carlo, Corpus de códices visigóticos. I. Estudios, Las Palmas de Gran Canaria, Gobierno
de Canarias, 1999, no 69, pp. 61–64.
2 M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos en la monarquía leonesa, León, Centro de Estudios e
Investigación San Isidoro, 1983, pp. 92–93.

Joel Varela rodríguez, Universidad de Santiago de Compostela

Open Access. © 2018 Joel Varela Rodríguez, published by De Gruyter. This work is
licensed under the Creative Commons Attribution-NonCommercial-NoDerivatives 4.0 License.
https://doi.org/10.1515/9783110596755-039

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que escriben en uno y otro, consideraciones para las que reenvío a la bibliogra-
fía correspondiente.3 Cabe decir que se debieron de unir en un momento rela-
tivamente antiguo en virtud de su contenido similar. La primera parte contiene
la Regla de San Benito, la Regula ad seruos de Agustín y algunos añadidos de
la Regla de Isidoro relacionados con la tradición extrahispánica de la obra, así
como algunas oraciones seguramente para un convento masculino. La segunda
contiene una larga serie de reglas y escritos morales de orientación monástica
(el corpus regular de Agustín con sus adiciones para monasterios femeninos,
la llamada Regula Leandri – en origen De institutione uirginum – , varios textos
de espiritualidad femenina sacados del corpus epistolar de Jerónimo, las vidas
de las santas Constantina y Melania, así como las Reglas de Isidoro y Casiano
y otros textos de menor transcendencia). El tenor de los textos de esta parte
garantiza a priori que se intentó reproducir un corpus de espiritualidad monás-
tica para uso de un convento de monjas, si bien ya en el siglo XI se encontraría
en un monasterio masculino (quizá donde se unió con la primera parte), debido
a la presencia en el último folio de un pacto fructuosiano que apunta a tal cir-
cunstancia.
La colección de reglas de este códice muestra notables conexiones con
otros códices regulares, tales como Montecasino, Biblioteca della Abbazia, 331
o Turín, Biblioteca Nazionale Universitaria, G.V.47, lo que ha servido para postu-
lar un modelo hispánico común.4 Incluso de algún otro códice hispánico de este
período, como Londres, British Library, addit. ms. 30055, aunque no contenga
colofón ni ningún otro elemento explícito que lo relacione con una comunidad
determinada, podemos suponer que estuvo pensado para surtir algún mons-
terio femenino, toda vez que transmite este corpus regular.5 Desde el punto de
vista de la disposición de los textos, lo más relevante del códice escurialense es
que transmite un núcleo de reglas monásticas de orientación femenina formado

3 El estudio más completo, y en el que se resumen las amplias aportaciones anteriores de la
crítica, es el ya citado de Díaz y Díaz, Códices visigóticos, cit., pp. 93–97.
4 Cfr. I. Velázquez Soriano, Reflexiones en torno a la formación de un Corpus Regularum de época
visigoda, en Espacio y tiempo en la percepción de la Antigüedad Tardía, Murcia, Universidad de
Murcia, 2006, pp. 531–567, p. 547.
5 Cfr. M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos, cit., pp. 314–315. En efecto, el códice contiene la
llamada Regula Leandri, junto a las de Pacomio, Basilio y el comienzo de la de Isidoro, así como
la de San Benito. También se puede leer un fragmento de los Moralia in Iob de Gregorio Magno
(34.23), las Instituciones de Casiano y un tratado titulado Capitulum de omnibus uitiis. Esta com-
binación de textos regulares junto a otros de índole moral recuerda hasta cierto punto al propio
códice de Leodegundia.

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en época visigótica, después de que Leandro escribiera el  De institutione uir-

ginum,6 al que se añadieron naturalmente otros textos considerados de “espi-
ritualidad femenina” como las vidas de santas o las epístolas jeronimianas.7
A completar este cuadro viene el hecho de que la segunda parte del primer
sector está suscrita por una copista, mujer, de nombre Leodegundia, aunque se
ha apuntado que su mano se corresponde únicamente con la que redacta los
últimos folios.8 Su origen sigue sin estar claro actualmente. Leodegundia dice
en el colofón haber redactado el manuscrito “regnante adefonso principe in era
DCCCCL” (es decir, el año 912), aunque Alfonso III de Asturias, a quien podría
referirse, había muerto el 20 de diciembre del 910. Una serie de conjeturas pro-
curaron salvar este hecho considerando errónea la datación y retrasando en
un siglo la fecha, al año 812, cuando reinaba Alfonso II, si bien ya Millares9
rebatió esta teoría aduciendo razones paleográficas. Díaz y Díaz10 y Dijvak11
han propuesto distintas hipótesis con las que intentaron enmendar la datación
para adaptarla al reinado de algún Alfonso sin incurrir en incongruencias cro-
nológicas con los rasgos paleográficos del manuscrito, pero no existe todavía
una hipótesis definitiva.
Otro códice que merece mención es el actual Seo de Urgel, Archivo Capitular,
Codex miscellaneus patristicus, dirigido a un convento femenino y terminado en
938 por un copista de nombre Isidoro, como consta en su colofón:

Explicit liber Ieronticon. Ego Isidorus presbiter humilimus qui hunc liber scribsi usque ad
finem preueni per petitionem Gundise abbatisse, sub era DCCCCLXXIa, die II feria, ora IIIa,
IIII kalendas nouembris, regnante Habdirrahmen, filio Muhammed, nepos Habdalla, anni
regni eius XXVIImo, luna quod arabice nuncupatur al muharram.12

6 Aunque formado en torno a la Regula Augustini, las adiciones femeninas vinieron a consti-
tuir un corpus de circulación independiente, destinado a monasterios de mujeres y para uso
de las abadesas. Cfr. las consideraciones de J. Verheijen, La Règle de saint Augustin, vol. I,
Paris, Brepols, 1967, pp. 45–47.
7 Tal es la opinión de I. Velázquez Soriano, “Reflexiones”, cit., pp. 564–565.
8 Cfr. M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos, cit., p. 107.
9 A. Millares Carlo, Corpus, [no 42] pp. 46–48.
10 M. C. Díaz y Díaz, El códice monástico de Leodegundia (Escorial a.1.13), en Homenaje al P.
Ángel C. Vega, O.S.A. La Ciudad de Dios, 180/3–4, 1968, pp. 567–587, y más tarde Códices visigóti-
cos, cit., pp. 105–113.
11 J. Dijvak, Zur Datierung des Codex Escorial A.I.13, en Antidosis. Festschrift für Walther Kraus,
Wien, Böhlaus Nachf, 1972, pp. 69–77.
12 El colofón ha sido transcrito por C. U. Clark, Collectanea Hispanica, Paris, Champion, 1920,
p. 63; M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos del sur de la península. Ensayo de distribución
regional, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995, p. 128; R. Comes, Un manuscrito mozárabe con

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Díaz y Díaz13 supuso que el códice procedería de los alrededores de Córdoba,

toda vez que el copista fecha su obra por la luna árabe y el reinado del califa,
aunque esto está naturalmente sujeto a discusión.14 Está dirigido a una abadesa
de nombre Gundisa, que debió de encargar la copia. En él fueron copiados los
Dialogi de Gregorio Magno (ff. 1r–48v), el Geronticon (ff. 49r–152r) y varias
homilías y sermones, incluyendo en el último folio un palimpsesto truncado
con el inicio de una Vita Sancte Castissime Virginis (ff. 152v–234r). Por las pala-
bras de Isidoro (“Explicit liber Ieronticon deo gracias”) se puede suponer que
sólo el Geronticon formaría parte del encargo original, si bien la uniformidad
de la escritura y la mise en page sugieren en todo caso una composición uni-
forme del manuscrito, por lo que la incorporación de los restantes textos debió
de ser inmediata. Sorprende, eso sí, el empleo del sistema de numeración gre-
co-copta, junto a la más extendida forma latina, lo cual, según ha apuntado
recientemente Rosa Comes,15 habría de entenderse como fruto de una repro-
ducción calcada del modelo, que por este mismo motivo habría sido quizá nor-
teafricano. No sabemos en qué momento el manuscrito alcanzó la Marca, ni si
lo hizo llegando a Urgel directamente o a través de algún estadio intermedio.
Un tercer códice que puede mencionarse – y que, como veremos, tendrá gran
interés – es el actual Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 49. Se
trata de un manuscrito de procedencia incierta. Beer16 y quienes le siguieron lo
consideraron escrito en San Juan de las Abadesas, cerca de Ripoll, viendo en él
uno de los escasos testimonios de escritura visigótica libraria de Cataluña. Millás
Vallicrosa,17 observando las numerosas notas árabes que salpican el manuscrito,
lo cree originario del sur peninsular, en ambiente mozárabe; hipótesis esta que
ha suscrito Díaz,18 quien lo localiza en “área levantina”, por descarte en realidad
de los rasgos paleográficos que definen zonas como Toledo, Córdoba o Mérida.

notación alfanumérica greco-copta: el Codex miscellaneus de la Seu d’Urgell, en “Revue d’Histoire

des Textes”, 4, 2009, pp. 129–156 (p. 135).
13 M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos, cit., p. 129.
14 Cfr. también R. Comes, Un manuscrito, cit., p. 131, quien ve mejores argumentos para consi-
derarlo “toledano”.
15 R. Comes, Un manuscrito, cit., p. 147.
16 R. Beer, Die Handschriften des Klosters S. María de Ripoll, I, Wien, A. Hölder, 1907, p. 34.
17 J. M. Millás Vallicrosa, El manuscrit mossaràbic no 49 del fons de Ripoll, “Butlletí de la
Biblioteca de Catalunya”, 7, 1927, pp. 337–338. Cabe destacar que Villanueva lo había considerado
en cambio originario del interior de la península, toda vez que la datación del colofón no con-
venía con su hipótesis de que la escritura visigótica se había abandonado en Cataluña durante
el reinado de Carlos el Calvo: cfr. J. Villanueva, Viage literario á las iglesias de España, t. VIII,
Valencia, Imprenta de Oliveres, 1821, pp. 40–42.
18 M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos, cit., pp. 125–127.

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 Autores y lecturas en los monasterios femeninos   499

Aunque, como la mayor parte de códices visigóticos, éste se encuentra falto aún
de un buen estudio monográfico, ciertos aspectos externos (como el punteado a
través del intercolumnio o las propias tendencias de la letra) y la profusa anota-
ción arábiga apuntan a una ejecución o un modelo mozárabes, y quizá también a
una circulación por esta zona. Debió de llegar a Ripoll en los siglos XI o XII, junto
con otros códices de similar procedencia.19
Sus 137 folios los ocupan casi integralmente los Sententiarum libri quinque de
Tajón de Zaragoza (c. 600–c. 680),20 una colección de extractos de las obras de
Gregorio Magno ordenados bajo distintos epígrafes de tipo doctrinal, siguiendo
el modelo de las Sententiae de Isidoro de Sevilla. En el verso del último folio,
después del colofón, se le incorporó un breve tratado De trinitate diuinitatis ques-
tionibus, que García Villada,21 su editor, creyó poder identificar con un fragmento
del perdido primer Apologético de Julián de Toledo, hipótesis rebatida por Díaz.22
Parece, en cualquier caso, que la decisión de incorporar este texto es posterior a
la ultimación de las Sentencias tajonianas.23
En el colofón consta que fue terminado el 20 de julio de 911 por un diácono
llamado Fidel:

Expletus ab opere scribtorio est liber per manus extremitatis fidelis diaconi sub die XIII
klds agsts era DCCCC XL VIIIIa. ob delinquentem scribtorem o uos sanctimoniales puelle
Xpm dominum non dedignemini precare forsan obtentu uestro sacro mereatur quandoque
peccatorum onere carere, amen. rebilenortam.24

19 Cfr. las notas a este respecto de C. Aillet, Les mozarabes. Christianisme, islamisation et ara-
bisation en Péninsule Ibérique (IXe–XIIe siècle), Madrid, Casa de Velázquez, 2010, pp. 166–167.
20 Consideraciones sobre la vida y la actividad literaria de este autor pueden verse en J. M. Díaz
de Bustamante, Taio Caesaraugustanus ep., en P. Chiesa – L. Castaldi (eds.), La Trasmissione
dei Testi Latini del Medioevo. Medieval Latin Texts and Their Transmission, Firenze, Edizione
del Galuzzo, 2005, pp. 520–525; J. C. Martín Iglesias, Tajón de Zaragoza, en C. Codoñer (ed.),
La Hispania visigótica y mozárabe: dos épocas en su literatura, Salamanca, Universidad de
Salamanca, 2010, pp. 196–202.
21 Z. García Villada, Historia eclesiástica de España, II, Madrid, Compañía Ibero-Americana de
Publicaciones, 1935, pp. 333–338.
22 Cfr. M. C. Díaz y Díaz, Index Scriptorum Latinorum Medii Aevi Hispaniorum, t. I, Salamanca,
Universidad de Salamanca, 1958, no 562, p. 141.
23 C. Aillet, Les mozarabes, cit., p. 166, afirma que el texto se incorporó una vez el manuscrito
llegó a Ripoll, aunque ello es imposible como quiera que atendamos simplemente a razones
paleográficas.
24 Cfr. la transcripción del colofón en J. Villanueva, Viage, cit., p. 41, A. Millares Carlo, Corpus,
no 7, cit. p. 35, y M. C. Díaz y Díaz, Manuscritos visigóticos, cit., p. 126.

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500   Joel Varela Rodríguez

La secuencia REBILENORTAM, leída al revés, da “Matrone liber”, y constituye lo

que parece un juego gráfico habitual desde antiguo.25 El códice está indudable-
mente dirigido a un convento de monjas (“sanctimoniales puelle”) y aparente-
mente quedó como propiedad de una tal Matrona, a menos que “matrona” fuera
el término usado para referirse a la abadesa. Aunque este monasterio femenino
se encontrara en área mozárabe, como sugiere un buen número de expertos acre-
ditados, no podemos asegurar que la anotación en árabe se realizara allí.26 Como
en otros casos, el códice pudo ir a parar a otro sitio en fechas relativamente próxi-
mas a su confección, siguiendo caminos hoy sólo difíciles de entrever. Al fin y
al cabo, la adición del opúsculo De trinitate responde a un interés por comple-
tar el contenido de la pieza que no se debió de prever al iniciar la copia de las
Sentencias. Eso sí, en ambos casos parece primar la vertiente formativa y espiri-
tual del conjunto.
Podríamos mencionar un último códice: Manchester, John Ryland’s Library,
Latin 83, una de las copias más relevantes de los Moralia in Iob ejecutadas en la
península en este período.27 Parte de la copia fue realizada por un diácono de
nombre Gómez en el año 928, en el monasterio de Cardeña. En el f. 80 figura una
apelación suya al “lector y la lectora” (“O bone lector lectrixque Gomiz peccatoris
memento”), lo que podría sugerir que estaba dirigido a un monasterio dúplice,
o, como pareció ver más probable Díaz, que fue encargado por un matrimonio
devoto.28 La fórmula aparece también con alguna variante en el londinense
addit. ms. 30055, que mencioné más arriba, proveniente igualmente de Cardeña,
y que habría tomado las palabras del manchestertriense.29 Quizá ambos códices
estuvieran dirigidos a una comunidad dúplice dependiente de Cardeña, pero no
podemos asegurarlo.30

25 Cfr. J. C. Galende Díaz, Historia de la escritura cifrada, Madrid, Editorial Complutense, 1995, p. 90.
26 Millás Vallicrosa supuso de de hecho que los anotadores no habrían sabido el suficiente latín
para comprender el texto de Tajón. Contra esta opinión, de todos modos, cfr. C. Aillet, Les mo-
zarabes, cit., p. 166.
27 Descripción y estudio en J. R. James, A Descriptive Catalogue of the Latin Manuscripts in the
John Ryland’s Library at Manchester, Manchester, Manchester University Press, 1921, pp. 150–153.
28 M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos, cit., p. 334.
29 “O bone lector lectrixque scribtoris missello memento” (f. 8r). Cfr. M. C. Díaz y Díaz, Códices
visigóticos, cit., p. 315.
30 Hay que notar que, pese a la apelación al “lector y la lectura”, el códice de Gómez fue en-
cargado directamente por el abad de Cardeña, Dámaso, como constaba en el perdido colofón,
sólo accesible por la nota dejada por F. de Berganza, Antigüedades de España, propugnadas en
las noticias de sus reyes, en la coronica del real monasterio de Cardeña, en historias, cronicones
y otros instrumentos manuscritos que hasta ahora no han visto la luz pública, Madrid, Francisco
del Hierro, 1716, p. 177.

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 Autores y lecturas en los monasterios femeninos   501

Todo este conjunto de códices y textos merece sin duda atención, dada su
amplitud y variedad. La primera impresión que se extrae de todo lo visto hasta
aquí es la existencia de una agrupación de textos que podría calificarse de lite-
ratura femenina, o al menos “para mujeres”, en tanto en cuanto estarían con-
cebidos para su instrucción o edificación. Se trata indudablemente del corpus
regular “leandrino”, cuya orientación femenina está fuera de toda discusión,
pero también de una serie de opúsculos adaptados para servir de utilidad en
conventos femeninos, como las vidas de santas o de la Virgen y ciertas epístolas
moralizantes de Jerónimo. Como podemos observar en los derroteros del códice
de Leodegundia, esta clase de contenido de algún modo fue considerada también
de utilidad para comunidades masculinas, que no tuvieron reparo en incorpo-
rarlo a un marco de obras más amplio, aunque de la misma orientación edifi-
cante. ¿Habla esto de un reaprovechamiento para un monasterio dúplice?
Pero no sólo encontramos en nuestros códices textos de este marcado carác-
ter femenino. Se hallan también obras y colecciones que podemos considerar
edificantes en general, o “espirituales”, por utilizar la terminología de la época.
Ejemplos los tenemos en ciertos opúsculos del códice de Leodegundia, y sobre
todo en la mayor parte del contenido que integra el manuscrito de Urgel, de orien-
tación netamente moral, tal como fueron entendidos durante esta época en la
península. En efecto, las máximas y narraciones contenidas en el Gerontincon
y los Diálogos de Gregorio cumplieron desde muy pronto el papel de servir de
modelo de imitación virtuosa para los monjes.31 El contenido de las obras men-
cionadas muestra que estos modelos de virtud fueron tanto masculinos como
femeninos, sin que la distinción entre uno y otro género implique muchas veces
diferencias relevantes. No debería sorprender, pues, que obras de estas caracte-
rísticas aparecieran incluso en un cenobio exclusivamente femenino, toda vez
que la orientación moralizante de los mismos responde a la tradición del mona-
cato latino en general.
La presencia de otros textos, como los Moralia in Iob de Gregorio Magno o
las Sentencias de Tajón, merece mayor detenimiento. Que una de estas obras se
encuentre en una biblioteca de este período ha sido identificado en ocasiones con
el fruto de orientación intelectual de algún modo “profunda”,32 habida cuenta

31 Caso evidente del Gerontincon, así como de las Sententiae patrum Aegyptiorum de Martín de
Braga, que figuran en este códice como capítulo CII de la obra anterior (cfr. R. Comes, Un manus-
crito, cit., pp. 132–133). Los Diálogos de Gregorio Magno, pese a su complejidad, fueron utilizados
desde el siglo VII en la península con una orientación similar. Cfr. I. Velázquez Soriano, Vidas de
los santos padres de Mérida, Madrid, Trotta, 2008, pp. 34–36.
32 Díaz y Díaz relaciona la presencia de esta obra en San Millán en el siglo X con las mismas
tendencias que habrían llevado a poseer una copia del Prognosticon futuri saeculi de Julián de

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502   Joel Varela Rodríguez

de la relativa extensión física de los códices que las contienen y de las amplias
cuestiones de índole doctrinal y exegético que en ellas se tratan.
Sea como fuere, lo cierto es que los Moralia – y también, aunque en menor
medida, otras obras de Gregorio Magno, como sus Diálogos, las homilías sobre el
Evangelio o las homilías sobre Ezequiel – experimentaron desde finales del siglo
IX un éxito sin precedentes en la península, principalmente en los reinos del norte
(cuyos monasterios recibieron en ocasiones, cierto es, manuscritos mozárabes
previos que sirvieron como modelo, y que habrían sido verosímilmente de buena
calidad, aunque actualmente de ellos sólo conservamos algunos fragmentos33).
Tanto por los testimonios conservados como por las referencias documentales
podemos ver que la mayor parte de grandes centros dispusieron de alguna copia,34
ello a pesar de su voluminosidad y por consiguiente de lo costoso de su ejecución.
Ninguna otra obra literaria adquirió en esta época una difusión parecida. En tal
contexto, podría imputarse al compás de los tiempos que un matrimonio laico o
los monjes de un monasterio dúplice – considerando en ambos casos a la parte
femenina también como lectrix – hubieran requerido una copia rica de la obra, el
actual Manchester, John Ryland’s Library, Latin 83, destinada a cubrir un reperto-
rio de libros considerado básico o fundamental en este momento.
La obra de Tajón es más difícil de encajar. Su difusión en la península fue
menor que en ámbito carolingio, de donde aparenta partir la mayoría de copias
actualmente conservadas. La usaron con mayor o menor profusión, e intereses dis-
tintos, algunos escritores mozárabes de los siglos VIII y IX, como consta principal-
mente del aparato de fuentes del Corpus de Gil.35 Un escritor cordobés del siglo IX,

Toledo: “No sería fácil explicar las profundas razones por las que San Millán de la Cogolla se
sintió particularmente interesado por los Prognósticos de Julián de Toledo. Una copia al menos
ya existía en la primera mitad del siglo X y todavía aparecerán posteriormente. También a una
tendencia similar apunta indudablemente un ejemplar de las Setencias de Tajón” (M. C. Díaz y
Díaz, Libros y librerías en la Rioja altomedieval, Logroño, CSIC, Insituto de Estudios Riojanos,
1979, p. 263).
33 La bibliografía original relativa a la cantidad de códices y fragmentos de los Moralia ante-
riores a 1100 actualmente publicada se reduce a M. C. Díaz y Díaz, De manuscritos visigóticos:
nuevos fragmentos en León, en “Archivos Leoneses”, 27, 1973, pp. 57–97 (pp. 85–97); J. Alturo i
Perucho, Un nou fragment visigótic dels Moralia in Iob de Sant Gregori el Gran: el 106 del Solsona,
Arxiu Catedralici, en “Faventia”, 6, 2, 1984, pp. 127–136; e Id., ¿Restos del códice visigótico más
antiguo de origen aragonés? Unos Moralia in Job de San Gregorio de la primera mitad del siglo IX
identificado en Jaca, en “Aragón en la Edad Media”, 23, 2012, pp. 25–38.
34 La lista de centros es extraordinariamente amplia: cfr. sobre todo M. C. Díaz y Díaz, De
manuscritos, cit. pp. 85–97 e Id., Códices visigóticos, cit., pp. 202–203.
35 J. Gil, Corpus Scriptorum Muzarabicorum, I y II, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones
Científicas, 1974–1975.

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 Autores y lecturas en los monasterios femeninos   503

Samsón, parece incluso pensar que se trata de una obra de Gregorio Magno,36
verosímilmente por haberse valido de una rama de la tradición que carece del
corpus preliminar en que se presenta a Tajón como autor de la obra, y que inti-
tula a ésta simplemente como Sententiarum beati Gregorii libri quinque.37 No
sabemos si esta misma actitud fue la que dominó en la comunidad que encargó el
actual Barcelona, Archivo de la Corona de Aragón, Ripoll 49, que tampoco trans-
mite dicho corpus preliminar,38 pero tal identificación con una obra de Gregorio
Magno podría explicar que se destinara con facilidad a un monasterio feme-
nino. En cualquier caso, la espléndida formación cultural que muestran muchos
grupos mozárabes podría explicar también que la obra de Tajón, bien conocida
en Córdoba en el siglo anterior, se destinara a una comunidad femenina especial-
mente letrada, que en cualquier caso debía de disponer de una surtida biblioteca
de espiritualidad que viniese a completar.
De todas maneras, aunque tanto las Sentencias de Tajón como los Moralia
son obras con una carga doctrinal mayor y más profunda que los otros textos que
se mencionaron aquí, el estudio de su contenido no exige una voluntad especu-
lativa como sí lo habrían hecho ciertas obras teológicas de Agustín, las cuales
parecen haberse dejado de copiar en este período o, al menos, siempre fueron
menos copiadas en los monasterios que usadas por determinados personajes
singulares del siglo anterior.39 Parece más verosímil, pues, que obras como los
Moralia o las Sentencias se hubiesen copiado y leído en su mayoría con la misma
orientación “moralizante” – propia de las raíces visigóticas de la cultura eclesiás-

36 Cfr. Apol. 2.14.1.42–44: “Nam et in libris Sententiarum suarum [sc. Gregorii] Deum infra men-
tis archanum plene comprehendi non posse ita insinuat”, etc. (ed. J. Gil, Corpus, p. 595).
37 La misma rama que transmite el códice Madrid, Real Academia de la Historia, Aemil. 44, de
fines del siglo IX o inicios del X, y que llegaría a San Millán traído por una comunidad mozárabe
del Valle del Ebro, según M. C. Díaz y Díaz, Libros, cit., pp. 257–258. Se trata del códice que sirvió
de base a M. Risco para su edición en la España Sagrada, t. XXXI, Madrid, Ibarra, 1776. Dado que
Risco sí incluyó el prólogo en su edición a se ha llegado a sospechar (así Díaz, Index, cit., t. I, [no
209] p. 61) que el manuscrito lo había contenido, pero es más verosímil pensar que Risco lo tomó
de una edición previa, exclusivamente del prólogo y el primer capítulo de las Sentencias en sí,
que Mabillon había hecho a partir de un códice francés (actualmente, quizá, París, Bibliothèque
Nationale de France, Lat. 2213): cfr. J. Mabillon, Vetera analecta, sive collectio veterum aliquot
operum et opusculorum omnis generis, carminum, epistolarum, diplomatum, epitaphiorum, etc,
cum itinere germanico, Parisiis, Montalant, 1723, pp. 62–64.
38 Así lo he podido comprobar en una consulta directa del manuscrito, contra lo consignado por
M. C. Díaz y Díaz, Index, cit., t. I, no 209, p. 61.
39 Remito al Corpus de Gil para constatar la abundancia de citas y referencias a la Ciudad de
Dios, el De Trinitate o las Enarrationes in Psalmos en los mozárabes cordobeses de la “minoría
combativa” de mitad del siglo IX (Paulo Álbaro, Eulogio, Samsón), superando a los demás escri-
tores de la tradición patrística.

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504   Joel Varela Rodríguez

tica hispánica – que otro tipo de escritos en principio más afines a esta categoría.
Al fin y al cabo, las referencias a estas obras en los documentos los integran en
el grupo de los libri spiritales, junto al grupo de textos anteriormente señalado.40
Ahora bien, lo que sí se puede comprobar con claridad es que las lecturas
que se encontraban a disposición de los centros femeninos fueron relativamente
amplias y variadas. Códices de distinta procedencia nos muestran que hubo
cenobios femeninos donde se leyeron obras de espiritualidad de mayor o menor
difusión, acompañadas o no de un corpus concreto de orientación específica-
mente femenina. Asimismo, alusiones como el término “lectrix” y, sobre todo,
la propia actividad de Leodegundia como copista permiten ver que hubo mujeres
capacitadas para leer y comprender textos para los que que se requiere haber
pasado previamente por una formación, dura y exigente, en gramática y retórica,
así como una cierta erudición y cultura eclesiásticas que reclaman a su vez la
lectura de otros libros, hoy inidentificables; incluso se puede ver su participación
en la propia labor de confección y copia de un manuscrito.
Es difícil precisar en realidad el grado de excepcionalidad o de norma en que
se implica todo esto, dada la escasez de material y ciertas dificultades metodoló-
gicas a las que ya aludí en un principio. Lo que está claro es que el cuadro aquí
descrito responde a un fenómeno de cierta amplitud, y eso debiera animar a inte-
resarse por mayores profundizaciones. Espero que pronto podamos contar con
más aportaciones en este sentido.

40 La designación de libri spiritales en los documentos de León y Castilla abarca Biblias, reglas
monásticas, colecciones de concilios y escritores eclesiásticos, frente a otras denominaciones
como libri artium (referidos a manuales de gramática y retórica en un sentido amplio) o las
referencias a los libros litúrgicos. Estudia esta cuestión M. C. Díaz y Díaz, Códices visigóticos,
cit., pp. 174–214.

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