ETAPA ANTIGUA

ARISTÓTELES
1. PROBLEMA DE LA REALIDAD Y EL CONOCIMIENTO
1.1. FÍSICA Y METAFÍSICA
1.1.1 Las categorías: sustancias y accidentes
Uno de los principios aristotélicos fundamentales es que el ser se dice de muchas maneras, pero no unívoca ni
equívocamente, sino de modo análogo. Según Aristóteles, las clases fundamentales de ser se corresponden con las
categorías o clases de predicados que componen los juicios. Así, los dos principales modos de ser son la sustancia y
los accidentes, que a su vez son de distintos tipos según sean propiedades relativas a la cantidad, la cualidad, la
relación, el lugar, el tiempo, la acción, la pasión, la posesión o hábito, y la posición. Mientras que la sustancia es
aquella realidad independiente que existe por sí misma y que sólo puede ser sujeto, los accidentes existen
forzosamente en sustancias de las cuales dependen y de las que, en consecuencia, se predican. Por esta razón, el
sentido fundamental de ser es la sustancia.
1.1.2 Las sustancias primeras y las sustancias segundas
Si bien la teoría aristotélica sobre la sustancia contiene matizaciones muy complejas acerca de la forma que dan pie a
distintas interpretaciones, una de sus tesis principales es que, en sentido estricto, las sustancias primeras son las
sustancias individuales. En cambio, los géneros y las especies son tan sólo sustancias segundas o sustancias en un
sentido impropio. De este modo, Aristóteles rechaza la teoría platónica de las Ideas, según la cual existen realidades
universales transcendentes e independientes de las cosas particulares, pues defiende que sólo las sustancias
individuales subsisten por sí mismas, mientras que lo universal —ya sean sustancias o accidentes—, aunque tenga su
fundamento en la realidad, sólo existe independientemente en cuanto tal pensado como concepto en nuestro
entendimiento. La razón de ello es que las formas sólo existen en las sustancias individuales unidas a la materia y, por
decirlo así, individualizadas o particularizadas por ella. Pese a ello, Aristóteles defiende en algunas ocasiones que, en
cierto sentido, la forma es sustancia en sentido pleno.
Entre las sustancias primeras se encuentran las sustancias naturales, que se caracterizan por tener en ellas mismas el
principio de sus cambios. Aristóteles explica el cambio que experimentan estos seres naturales como el paso del ser en
potencia al ser en acto, o, dicho de otro modo, como la adquisición de una forma que se puede tener, pero de la que se
está actualmente privado. En todo cambio hay algo que subyace como sujeto o sustrato y que, siendo actualmente
algo, tiene la posibilidad de otra cosa. Cambiar es, pues, pasar de la potencia al acto, o sea, dejar de poder ser algo
para pasar a serlo realmente, lo cual implica dejar de ser actualmente algo de lo que se era. Para que haya cambio han
de intervenir cuatro causas o principios explicativos: la causa material, la causa formal, la causa agente o eficiente, y
la causa final. La causa material es el sujeto del cambio, es decir, aquello que permanece; por el contrario, la causa
formal es aquello que se adquiere y se pierde en un cambio. Para que éste tenga lugar ha de haber, además, una causa
agente o eficiente que desencadene el paso de ser en potencia a ser en acto, y, sobre todo, una causa final hacia la que
tienda dicho cambio. La causa de que algo pase de la potencia al acto respecto de cierto aspecto ha de ser ya en acto
respecto de ese mismo aspecto.
Si se adquiere o se pierde una forma sustancial, el cambio es sustancial, esto es, una generación o una corrupción; sin
embargo, cuando se gana y se pierde una forma accidental, el cambio es accidental. A su vez, según se trate de una
clase de forma accidental u otra, los cambios accidentales pueden ser un aumento o una disminución (esto es, cambio
cuantitativo), una alteración o cambio cualitativo, o bien un movimiento o traslación (es decir, un cambio local).
1.1.3. El hilemorfismo: materia y forma
Mientras que en los cambios accidentales permanece como sustrato o materia la sustancia individual, que simplemente
adquiere formas accidentales de las que está privada y pierde otras que poseía en acto, para dar cuenta de los cambios
sustanciales ha de suponerse como sustrato la existencia de una materia primera que no sea nada en acto ni posea
forma alguna, sino que sea pura potencia absolutamente indeterminada. Por consiguiente, aparte de poseer formas
accidentales, toda sustancia primera natural o sensible es, por tanto, un compuesto de materia primera y forma
sustancial, que están unidos en ella como dos principios o aspectos inseparables. Ésta es la razón por la cual se
denomina a esta teoría aristotélica hilemorfismo, ya que hylé significa materia y morphé significa forma.
1.1.4 El primer motor inmóvil
Sin embargo, para que sea posible el cambio existente, debe existir, en opinión de Aristóteles, un primer motor
inmóvil que sea la causa primera de todo movimiento sin cambiar él mismo. Por consiguiente, el Dios aristotélico es, a
diferencia del resto de sustancias primeras, la única sustancia que es forma sin materia y acto puro que no es
absolutamente nada en potencia. De otro modo, él mismo sería susceptible de un cambio que requeriría otro ser como
causa agente, ya que, en sentido estricto, nada puede ser causa de sí mismo respecto del cambio que se está dando en
él.
1.2. LÓGICA Y EPISTEMOLOGÍA
1.2.1. La verdad y el juicio
Para Aristóteles la verdad consiste en la adecuación o correspondencia de los juicios enunciativos o apofánticos con la
realidad.
1.2.2. La abstracción de conceptos universales
Ahora bien, aunque Aristóteles coincide con Platón en afirmar que la ciencia tiene necesariamente como objeto lo
universal, discrepa de su teoría de la reminiscencia al afirmar que el conocimiento de lo universal comienza
forzosamente con la sensación, cuyo objeto son, en sentido estricto, las cualidades llamadas sensibles propios o
aquellas que se denominan sensibles comunes, si bien de manera indirecta o accidental sentimos también a los
individuos. Gracias a la facultad de la fantasía o imaginación retenemos representaciones o imágenes de los sensibles
—fantasmas es el término usado por Aristóteles—que hemos percibido. Sin embargo, sólo mediante un proceso de
abstracción a partir de las imágenes almacenadas por la función de la imaginación que es la memoria resulta posible
extraer lo universal común a varias de ellas y elaborar así conceptos universales. En este proceso el entendimiento
agente obtiene la forma inteligible que se haya envuelta, por así decirlo, en lo sensible, y el entendimiento paciente
recibe el concepto universal resultante de dicha transformación. Así pues, si bien los conceptos universales se basan
en la naturaleza real de las cosas, sólo existen propia e independientemente pensados por el entendimiento.
2. PROBLEMA DEL SER HUMANO (O ANTROPOLOGÍA)
2.1. El alma y el cuerpo
Para Aristóteles el ser humano, al igual que el resto de los seres vivos, es una única sustancia compuesta de alma y
cuerpo, que se relacionan como forma sustancial y materia, y, por tanto, como acto y potencia. El alma es, pues, el
principio que anima el cuerpo de los seres vivos, o sea, el acto o entelequia de un cuerpo natural organizado. Como en
la naturaleza hay tres grados de vida, existen también tres clases de alma. El alma vegetativa se relaciona con la
nutrición, el crecimiento y la reproducción; el alma sensitiva rige, además de estas funciones, la sensibilidad, el apetito
de lo sensible y el movimiento; por último, la forma sustancial del ser humano es su alma racional o intelectiva, que
abarca todas las funciones vegetativas y sensitivas junto con el pensamiento y la voluntad o apetito racional.
2.2. La sensibilidad y el entendimiento
Al igual que la sensación es la recepción de las formas sensibles a causa de la acción de las sustancias sobre los
sentidos, el conocimiento intelectual es la recepción de las formas inteligibles por parte del entendimiento, el cual
nace siendo pura potencia —como una tabla rasa—, y, por tanto, necesita ser actualizado para «hacerse en algún modo
todas las cosas».
Sin embargo, como las formas inteligibles están a su vez en potencia en las formas sensibles, para explicar la
abstracción de lo universal a partir de lo particular, el entendimiento paciente susceptible de recibir el concepto
resultante de dicha transformación. Dicha distinción, la naturaleza del entendimiento activo y sus consecuencias
respecto de la inmortalidad del alma individual constituyen uno de las cuestiones más oscuras y debatidas por los
aristotélicos de todas las épocas.
2.3. La voluntad
El apetito humano es racional, unido a la facultad del conocimiento al ser humano unido. Aristóteles realiza un
interesante examen del acto voluntario, según el cual, tras un proceso de deliberación, la persona elige los medios para
alcanzar lo bueno, que es aquello que la voluntad quiere necesariamente como fin. Así, el apetito humano se encuentra
unido con la razón, y muy especialmente con la capacidad de pensar conceptos, pues la voluntad tiende a lo que se
piensa como bueno. Por eso, aunque seamos responsables de nuestras elecciones acerca de los medios y de los hábitos
adquiridos, no basta con escoger adecuadamente para hacernos virtuosos, sino querer el fin que es bueno. Ahora bien,
Aristóteles observa a la vez que para ello hace falta justamente ser virtuoso.
3. PROBLEMA DE LA MORAL (O ÉTICA)
3.1. La felicidad
El punto de partida de la ética aristotélica es que toda acción tiende a un bien que constituye por ello su fin o, dicho de
otro modo, el bien es aquello a lo que las cosas tienden. Muchos de estos fines no los buscamos por sí mismos, sino
como medios para conseguir otros fines. Es necesario que exista un fin que no sea a su vez medio para lograr otro,
sino el fin último y el sumo por el que hacemos todo. Si no fuera así, se daría una serie infinita de medios y fines, y,
por tanto, nuestro deseo sería vacío. A este bien supremo que es el fin último de la vida humana se lo llama
habitualmente felicidad o eudaimonía. Para Aristóteles, este término no designa un mero sentimiento de agrado, sino
toda una vida buena o lograda.
Sin embargo, aunque casi todos los seres humanos están de acuerdo en que la felicidad es el fin último de la vida
humana, suelen discrepar a la hora determinar en qué consiste. Aristóteles piensa que el fin último o bien supremo
debe cumplir dos condiciones fundamentales. Primero, debe ser un bien perfecto o final, o sea, un bien que se quiera
por sí mismo y no como medio para lograr otro fin ni como componente de otros bien superior. En segundo lugar,
debe ser un bien autosuficiente o completo, esto es, que haga por sí solo la vida deseable sin necesidad de que se le
añada ningún otro bien. Está claro que, en principio, la felicidad posee estos dos rasgos, pues no la queremos con
vistas a otra cosa y, una que se posee, no se desea nada más. Por tanto, la felicidad es el fin último o el bien supremo
de la vida humana.
Por otra parte, según Aristóteles, la felicidad humana consiste en realizar virtuosa o excelentemente la actividad propia
de la naturaleza de los hombres. Ésta no puede ser la nutrición y el crecimiento, que es común a todos los seres vivos,
ni tampoco la vida sensitiva, pues la poseen también los animales. Así que, como la única función específica de los
seres humanos es la razón, la felicidad ha de ser una actividad del alma que implique la razón y sea llevada a cabo de
modo virtuoso o excelente. Dicha actividad consiste en la contemplación, pero requiere a su vez la adquisición de
virtudes éticas para lograr el dominio sobre los apetitos sensibles que a veces perturban a nuestra voluntad.
3.2. La virtud
Puesto que la felicidad es un ejercicio de la razón conforme a la virtud más perfecta, resulta necesario explicar en qué
consiste la virtud o excelencia. El alma del ser humano posee una parte racional y otra irracional. Primero, debe ser un
bien perfecto o final, o sea, un bien que se quiera por sí mismo y no como medio para lograr otro fin ni como
componente de otros bien superior. La primera es totalmente irracional y es común a todos los seres vivos. En cambio,
la segunda, aunque se resiste a la razón, también puede escucharla y puede someterse a ella.
Basándose en estas diferencias, Aristóteles considera que hay dos clases de virtudes. Por un lado, se encuentran las
virtudes dianóeticas o de la parte racional, como, por ejemplo, la sabiduría, la inteligencia, la ciencia y la prudencia.
Por otro, están las virtudes éticas o de la parte irracional capaz de obedecer a los dictados de la razón. Se trata de las
virtudes que componen el modo de ser o carácter de una persona. A esta clase de virtudes pertenecen, por ejemplo, la
moderación o templanza, la valentía, la magnanimidad, la apacibilidad y la justicia.
Las virtudes éticas son hábitos o disposiciones estables a obrar bien adquiridos por la realización de actos buenos. La
característica común a todas es ellas es ser el justo medio entre dos extremos que constituyen vicios, uno por exceso y
otro por defecto. Este término medio, que es en parte relativo a cada persona y a las circunstancias concretas, lo
determina la peculiar virtud dianoética de la prudencia. De este modo, la prudencia o sabiduría práctica desempeña un
papel fundamental en la vida moral, ya que gracias a ella se puede elegir el justo medio en cada caso. En cuanto a las
virtudes éticas, resulta interesante el análisis aristotélico de la amistad, así como su distinción entre la justicia
aritmética o conmutativa y la geométrica o distributiva.
Así, según Aristóteles, la felicidad humana exige obrar conforme a la virtud racionalmente. La vida virtuosa es
necesaria para ser feliz y en muchos casos es el máximo bien que se puede alcanzar. Sin embargo, no constituye la
felicidad en su plenitud, pues la actividad que se busca por sí misma sin que sea medio ni condición para otro bien
superior es la contemplación o saber teórico totalmente desinteresado. Dice Aristóteles que, en conocer, está la
felicidad perfecta y en su más alto grado, el pleno cumplimento de la naturaleza racional del hombre.
No obstante, reconoce que para ser feliz de este modo tan elevado no sólo es imprescindible ser prudente y virtuoso,
sino también poseer otros bienes exteriores indispensables para poder vivir bien como, por ejemplo, un nivel
económico satisfactorio, salud e incluso cierta fortuna. A su juicio, hay males tan graves que impiden al hombre ser
feliz, aunque el virtuoso los afronte de tal modo que tal vez no lleguen a hacerlo completamente desgraciado
4.PROBLEMA DE LA SOCIEDAD Y/O POLÍTICA
La teoría política de Aristóteles es, en cierto modo, un intento de responder a la crisis de la pólis o ciudad- estado sin
necesidad de realizar un proyecto político como el propuesto por Platón. Frente al convencionalismo sofista, este
filósofo opina que el hombre es un animal social o político por naturaleza. El Estado es, en un sentido no
cronológico, anterior a otras formas de organización políticas como la familia y la aldea, porque sólo en él encuentran
su plenitud. De este modo, el fin del Estado es la virtud de los ciudadanos y el bien común. Aristóteles afirma que los
ciudadanos son iguales entre ellos, pero sólo considera como ciudadanos a una minoría de los miembros de la
sociedad y, además, justifica la esclavitud.
En cuanto a las distintas formas de gobierno, juzga lícitas la monarquía, la aristocracia y la república, que son aquellos
tipos de organización política en los que los gobernantes —ya sea uno, unos pocos o todos los hombres libres—
buscan el bien común; por el contrario, estima injustas o degeneradas aquellas formas de gobierno en las que se
persigue el bien exclusivo de los gobernantes: la tiranía, la oligarquía y la democracia degenerada o demagogia. No
obstante, a pesar de admitir tres formas legítimas de gobierno, Aristóteles se inclina a favor de una constitución mixta
entre la oligarquía y la democracia, a la que también denomina república o politeia. Entre otras características, se trata
de un régimen en el que el poder recae en la clase media.