Catherine Malabou:

Tesis doctoral: El porvenir de Hegel, plasticidad, temporalidad, dialéctica

Tres conceptos fundamentales para abordar la obra y que servirán de guía para el
estudio del concepto principal de plasticidad. Son, la propia plasticidad, el ver venir y la
lectura plástica:
1. Plasticidad: El carácter de lo plástico es el exceso del porvenir en el porvenir y
por temporalidad entrar en el exceso del tiempo en la filosofía especulativa. Para
empezar con la plasticidad Malabou propone desde un lenguaje especulativo o
hegeliano una relectura de la antropología de la Enciclopedia de Hegel a partir
del concepto de plasticidad. Es interesante remarcar, como hace Derrida en el
epílogo, que esta parte de la enciclopedia se encuentra en el medio al igual que
la propia noción de plasticidad.
La toma de forma y la aniquilación de toda forma, la emergencia y la explosión,
o lo que es lo mismo, aquello susceptible de dar y recibir forma. Proceso
maleable que implica destrucción de la forma para dar forma, un tipo de forma
plástica. Pregunta, es si destruir la forma para formar una forma plástica pasa
necesariamente por suponer que la forma es plástica y que hay alguna forma de
plasticidad en la propia forma. Y si la destrucción está implicada en la
plasticidad, habría en el propio concepto de plasticidad un polo positivo y
negativo, parece que volveríamos a repetir una lógica dual. Igualmente, en la
conceptualización de la plasticidad y su propia forma de entenderse y
desarrollarse haya hueco para un polo positivo y negativo que no necesariamente
envuelva a la plasticidad en otro concepto más basado en este tipo de lógica.

2. Ver Venir: Es plástico, porque es él mismo concepto en su proceso de

diferenciación y determinación. Esto igual tiene algo que ver con el porvenir
derridiano, aquello que no te esperas que ocurra pero que sin embargo ocurre en
forma de acontecimiento o en forma de accidente. El porvenir de Hegel es él
mismo la plasticidad de los propios conceptos maleables, de su propio cambio.
Derrida habla en el epílogo de tres formas de ver venir. En primer lugar, un acto
presente de ver lo visible e ir más allá de este, de no ver lo inesperado, de ese
porvenir derridaino, no se ve venir más que no viendo. Esto a mi juico guarda
 una gran correlación con la idea de arte de Michel Henry que a través de una
serie de cuadros de Kandisky determina que la pintura trata de hacer ver lo
insible a partir de lo visible. Igual esta última concepción todavía guarda un
cierto resquicio con el sentido último a develar por la hermeneútica, o tal vez,
solo la pintura por su singulirdad fenoménica pueda dar cuenta de lo insivile. Lo
importante, es señalar que la pintura al tratarse de un arte plástico tal vez puede
hacer ver aquello que no se ve venir más que no viendo. La plasticidad de la
pintura adviene ese no viendo del ver venir, lo da a conocer. En segundo lugar, el
campo francés de recepción de Hegel que es una larga reflexión sobre los
principales intérpretes. Y la tercer,a que es dar y recibir forma de la lectura de
Hegel.
Importa: Él mismo (ver venir) es plástico por sujeta a la plasticidad al porvenir
inesperado. Esto es, al no ver lo inesperado.

3. Lectura Plástica: Es la plasticidad aplicada o implementada como estrategia

textual o forma de lectura que a la vez en su funcionamiento pone en tela de
juicio la propia práctica tradicional de la lectura. Malabou habla de una nueva
forma de lectura, y una vez más, la clave está en esa forma que es plástica. Es
plástica porque propone darse al texto, dejarse leer, dejar que el texto forme la
subjetividad plástica-lectora, darse al propio acontecimiento de lectura dar el
brazo a torcer. No ir con una idea de subjetividad lectura clásica hermenéutica
tratando de descifrar cuál es el sentido último único-uno del texto. Es más bien,
un leer con el autor, dejarse llevar de la mano por aquello que está escrito.

Reflexión: Podemos tomar a la plasticidad como auténtica forma escritural buscando la

idea de una escritura-plástica en el sentido de hacer de esta noción una ciencia de la
escritura. Buscaríamos volver a traer al discurso las propias determinaciones derridiana
al respecto, para no incurrir de nuevo en la violencia metafísica que se da allí donde se
reproduce una escritura fonologocéntrista. Buscariamos que estuviese más allá y abierta
al porvenir desde la propia práctica de la lectura-plástica. Es buscar en qué medida
escribir y leer son una y la misma cosa, y de momento Malabou ha descrito en que
consiste una lectura plástica. La idea es que esta escritura pueda dar y recibir forma
haciendo una ciencia de la escritura, porque desde esta idea de plasticidad podemos
tomar a la escritura como aquello que puede formar o dar forma a los conceptos. Nos
podemos poner deleucianos en este punto y abogar por la filosofía como aquella
disciplina encargada de los conceptos y del filósofo como aquel cirujano de estos. En
pocas palabras, una escritura plástica que molde conceptos. Dandose, además, a la
propia deconstrucción que la propia plasticidad encierra en sí misma, pues ambas son de
gesto parecido, es intentar ir más allá de las tesis derridianas sobre la escritura, es
intentar dar a conocer nuevas formas de escritura. Quedan incógnitas, es esto posible, se
puede llevar a cabo, que problemas hay, como podemos confeccionar este nuevo tipo de
escritura desde estos parámetros, igual dar y recibir forma no solo tiene porque
explicarse sino también ir a abogar por textos a doble columna en el sentido e Tímpano
o de Glas. Brevemente, nuevas formas de esctirua que denuncien y comprometan
aquello que ha sido denominado como escritura filosófica tradicional, o si se prefiere,
recuperar el proyecto gramatológico.

Ontología del accidente: Ensayo sobre la plasticidad destructiva

Jugamos con la ambivalencia de la plasticidad, esto es, con su polo positivo y negativo.
El positivo descrito en su tesis es aquel receptor y donador de forma, aquel en el que la
escritura-plástica debería apoyarse, aunque no sin ignorar en el negativo que a
continuación expondremos.

“La destrucción tiene su cincel de escultor”. En este sentido Malabou reflexiona sobre la
fuerza que puede llegar a tener el polo negativo sobre el positivo porque esta puede
también constituir la condición de la plasticidad positiva. Plasticidad patológica o
destructiva es el nombre que recibe el polo negativo y consiste en la destrucción sin
compensación ni cicatriz en la ruptura sin reencuentro (aporía). Esto es, hacer posible la
aparición o la formación de la alteridad en donde la otra falta absolutamente, el otro
para sí mismo. El problema fuerte metafísico que hay detrás es que la forma cambia y el
ser permanece, esa es la metamorfosis y aquello que va a re-pensar desde el
psicoanálisis y desde la neurociencia. Es pensar una mutación que comprometa tanto a
la forma como al ser, una nueva forma que sea ligeramente una forma de ser. Es el
punto y siempre formo como no presencia, buen guiño derridiano.

Poder de cambio sin redención, sin teleología y sin otra significación de extrañeza. La
plasticidad destructiva debe ser el punto de diálogo entre el psicoanálisis y la
neurobiología, pues aquello que han ignorado ambos y han preferido dejar de lado. Es la
escisión del sujeto para ser él mismo enteramente otro o extraño de sí mismo. Ir más
allá de la metamorfosis porque esta al final, aunque cambie la forma exterior el interior,
si se quiere expresar en estos términos, permanece, o lo que es lo mismo, el ser
permanece. Designa ese poder de modificación de la identidad en proporciones que van
más allá del simple desvío o del desagarro. Combina la divergencia de los movimientos
que los constituyen y el desorden de sus direcciones, radicalizar la deconstrucción de la
subjetividad e imprimir un giro plástico a la propia subjetividad. Contra toda lectura
fundamentalista del sujeto, adiós fenomenología (fenomenología-plástica, imposibilidad
de principio).

Dar forma a la decadencia de un modo progresivo, en cierta manera, ambos polos se

necesitan entre sí, como diría Derrida, la plasticidad se define ella misma en su
posibilidad de ser y esta posibilidad contiene, a su vez, ambos polos. Desde el
psicoanálisis, va por dos vías:
1. Plasticidad de la vida psíquica, es el carácter indestructible de la impronta del
sujeto, aunque haya un cambio en el sujeto, hay siempre una represión sobre la
que se sustenta y dicha represión es aquella que es plástica-destructiva, pues la
que da forma decadente de un modo progresivo. Sino se trata esa represión…
2. La vitalidad de la libido; los análisis de la vejez y de la sexualidad infantil,
dirigidos a la fijación de su satisfacción en un objeto.

Lo uno o el ser idéntico a sí mismo y el otro, el ser totalmente metamorfoseado. La

progresión, la evolución, la inflexión, la repetición, pero también lo instantáneo, lo
infinitamente rápido, el choque, el accidente que aparecen escapar a la duración, o, al
menos, que parecen introducir en el espesor de la sucesión de la bifurcación no fechable
de la destrucción, hiriente como una garra, imprevisible, palpitante y magnífica.

Lo posible que intento poner al descubierto -cómo decir no, un no totalmente seco,
incovertible, irreductible; cómo pensar la destrucción sin remisión- podría ser
denominado posibilidad negativa. Dicha posibilidad no es la negación de lo posible y
tampoco se confunde con lo imposible. Dado que no se reduce a la afirmación, la
posibilidad negativa no es la expresión de ninguna falta o déficit. Da testimonio de un
poder o de una aptitud de lo negativo que no se afirma ni se carece, sino que da forma.
64

A partir del párrafo anterior juega con el concepto del psicoanálisis de denegación, decir
no cuando se quiere decir sí. No es lo negativo dentro de lo positivo, sino devenir-
contrario a la afirmación, esto es, lo fuertemente contradictorio. La denegación es una
afirmación contraridada, una afirmación al revés, pero también es otra cosa. Este es el
juego para acabar diciendo sobre la denegación que esta es lo contrario a la plasticidad,
porque la denegación es ella misma negación y no destrucción.

El final merece reproducirse al pie de la letra: Quizá la historia del ser no consista más
que en una serie de accidentes que desfiguran peligrosamente el significado de la
esencia, en cada época y sin la esperanza de un retorno.

¡Al Ladrón!: Anarquismo y filosofía

El libro trata de plantearse las relaciones entre filosofía y anarquismo. Para ello empieza
con preguntarse qué podemos llegar a entender por anarquía, a saber, la combinación
híbrida de la violencia gubernamental y la valoración limitada de la vida. Pero, no es
suficiente, todavía falta por hacer una distinción entre el anarquismo revolucionario y el
anarquismo de mercado, este último es el famoso anarco-capitalismo. El problema es
que el término de anarquía y su inserción en las sociedades capitalistas ha hecho que la
filosofía actúe en este polimorfismo extraño que llevó el término anarquía a un
ultraliberalismo. La pregunta que vehicula el texto es ¿Cuál es el anarquismo de su
anarquía?

Disociación entre anarquía y anarquismo, hay una anarquía de hecho o filosófica y una
anarquía de conciencia o política. Malabou se va a quedar con las éticas de filosófico y
político. El filosófico ha pretendido ser una crítica inapelable de los fenómenos de
dominación, pues esta es el problema del poder ya que esta penetra en todos los ámbitos
de la vida. Este es el foco principal en el que deberemos de indagar a lo largo de libro.
Porque desde Aristóteles mostraremos que la anarquía está desde el principio en el arjé
político, esto es, en la unión de soberanía y gobierno.
Para esto vamos hacer una deconstrucción ligada a la anarquía, desde un plano
ontológico nos centraremos en Schürmann y Derrida, desde un plano ético en Levinas,
desde un plano político en Foucault Rancière y Agamben. La anarquía ontológica,
examina la dominación arqueteleológica que impone al pensamiento la práctica el
esquema derivativo conforme al cual todo procede de un comienzo y se organiza en
función de una final. La segunda, la responsabilidad an-árquica, hace tambalear la
dominación de lo mismo y la subordinación de la alteridad. La tercera emprenda la
crítica anarqueológica de los dispositivos, saca a la luz la anarquía interna del poder y
afirma que la política no tiene arjé y es, en sentido estricto, anarquía.

La curioso es que el anarquismo filosófico no apela a la tradición anarquista política

porque este segundo tipo de anarquismo sería otro momento de la metafísica. Buen
argumento, pero un poco vago comenta mi amiga Malabou. Para ella, la disociación
entre la anarquía política y filosófica tiene un sentido triple. Un impensado, un robo y
una negación:
1. Un Impensado: En dos sentidos, el de la tradición como Prodhoun o Bakunin, y
“otro”, dejar de ver la ausencia de principio o de jefe como una catástrofe. Sea
como fuere, y sea el tipo de anarquismo que sea, este guarda una fuerte relación
con la tradición.
2. Un robo: Doble actividad, tomar en sus manos y desaparición, la anarquía
política lo reelaboró desde la propiedad y la filosofía en el sentido de dar la
moneda o el presente derridiano, por ejemplo.
3. Una negación: Desde el psicoanálisis la denegación, en el sentido de la
plasticidad destructiva, no soy anarquista, pero… Es decir, negar algo queriendo
decir una afirmación, de aquello de lo que el psicoanálisis se ayudaba para
interpretar los sueños.

Reiner Schürmann:
Dilucidar la dimensión anárquica de la propia metafísica. Anarquía ontológica desplazar
el punto de origen para socavar el poder de autoridad. Esto no tiene que ver con el
debate de cuál es la mejor forma de gobierno como en Platón o en Aristóteles. Una
meditación del principio supone un pensamiento de la providencia que no
necesariamente implica un principio. Para él existe un isomorfismo entre la metafísica y
la política, y la ontología y el mundo militar, todo ello englobado bajo la etiqueta de la
economía. La anarquía aparece ante todo como el fenómeno de revista que sufre la
arquitectura al final de una época.

Ante esto nos topamos ante el clásico problema de la fisura, esto es, la diferencia entre
el principio y lo principiado (aquello que enuncia el principio) Ambas cosas a la vez
dice Schürmann, por eso el principio puede estar ni adentro ni afuera de aquello para lo
cual surge como principio. NO hay un principio radical sin impugnación y sin
dominación.

El arjé aristotélcio esconde, diluye y sustrae el elemento anárquico de su propio origen

al transformar en comiendo y en mando absoluto. Para este, la deconstrucción de lo
propio va antes que la absolución de la propiedad privada, este es punto de
confrontación con el político. Lo propio es uno mismo como producto del sistema en el
que está inserta, porque al fin y al cabo la propiedad privada no deja de ser algo dado u
otorgado, aquello que reproduce la dominación no es tanto la propiedad privada como sí
lo es lo propio, es decir, uno mismo en tanto que sujeto inserto en el sistema.

El tiempo de la anarquía es la declinación definitiva de los principios y después de la

deconstrucción, quiere demostrar si aquel aparece sin principio, el único principio de lo
político será, ante todo, el principio de la anarquía, porque el orden quiere preservar eso
mismo el orden por encima del caos o del desorden, o, con otras palabras, mantener la
dominación. Esto lo sustenta a partir de la lectura de Plotino y Foucault. La lectura de
Plotino duce que el principio, lo uno, las cosas se acomodan entre sí, una puesta en
orden sin orden dado, esto último es el objetivo. La lectura Foucault, crítica a la
gubernamentalidad a partir del concepto de experiencia, lo político revela lo que la
política oculta, lo sin por qué, es decir, lo no gobernable. En pocas palabras, anarquista
es no ser anarquista, pero, como agrega Malabou, hay que aceptar serlo para ir más allá
de lo político.

Enmanuel Levinas

Destitución del paradigma anárquico, en tanto, que algo interior a sí mismo, para este
debe de venir de otra parte de ese afuera que es la comunicación ética como exposición
del otro. Hay que hablar de una suerte de responsabilidad anárquica. La anarquía no se
muestra a través de las fisuras del paradigma anárquico porque la posibilidad de la
filosofía desde el principio es la indiferencia al Otro (No es el Otro en el sentido
lacaniano).

Configura su anarquismo a partir de una visión heterónoma de la ética, esto es, desde la
llamada ley del otro. La marca de la autoridad de la responsabilidad y la obediencia con
respecto al orden recibido o el contrato no tiene historia, no comienza, no termina (tal
vez este planteamiento se asemeje bastante al double blind de Derrida)

Sentido político de la elección desde la disociación a partir de dos niveles de opacidad.

1. Anarquía de Estado, ¿preserva la anarquía ética mediante el Estado? La entra del
tercero va más allá de la relación padre-hijo, apunta a poner orden en ese desarreglo, en
esa anarquía, esto es, poner orden en la anarquía a partir de la promesa de la ausencia de
gobierno. 2. El esclavo se define por la ausencia de ser una persona jurídica, a esta
metáfora, Malabou hace una crítica que es necesario traer y reproducir tal cual aparece:
“Por qué Levinas excluye el martirio histórico de los esclavos de la trama ética y
construye un concepto de servilismo que determina la heteronomía de la esclavitud y la
vacía de sentido” (136). Sobre el esclavo hay una dominación no un mandato y este es
un problema, porque caer en el concepto de esclavitud o servilismo le lleva a abrazar al
Estado, sino hubiese ido hacia un concepto anarquista que es lo que le falta. Porque lo
no gobernable (los esclavos) no se resuelve en el Estado. Falta una reasunción del
problema de la esclavitud, porque si no corre el riesgo de ser demasiado bien gobernada.
Por finales como este Malabou es una diosa. En pocas palabras, a Levinas le falta un
compromiso político que parece eludir cuando recoge la metáfora de esclavo sin tener
en cuenta toda una historia de dominación, lo que hace, sin duda, volver a introducir la
dominación en su sistema ético.

Jacques Derrida (mi padre)

¿Deconstruir es un gesto anarquista? Sí y no, para entender está respuesta debemos ir

más allá de la double blind mítica, y así abrazar la problemática específica de la
anarquía. Para ello, vamos ir desde el análisis de Freud, concretamente a más allá del
placer. Basandonos en 4 puntos:
1. Siempre deconstruir la metafísica, esto es, el arjé lo que la hace un instrumento
de dominación. Esto es lo bueno del pensamiento de Derrida, que pone a la
metafísica en el centro de la dominación y la señala como una reproductora de la
dominación, ejemplo de ello, es el eurocentrismo. Además, los procedimientos
arqueológicos y genealógicos producen excedentes de origen.
2. Levi-Strauss, la función de la escritura se erige sobre un soberano sobre un jefe
y así es como esta perpetua una dominación y hay pues, un origen de la
dominación. En Derrida hay dos sentidos de escritura. El sentido estrecho de
técnica de anotación de la palabra y aquel que amplia en el sentido de archi-
escritura, esto es, más allá de un origen o de sociedades sin escritura. Esto
último es la dislocación del origen de la escritura, es decir, de huella, la
diferencia entre los signos que constituyen un lenguaje es una relación de no-
originales pues cuando tomamos un signo este constituye una relación
diferencial con otro signo que no está presente, y así hay, pues, en la lengua no
hay origen solo huellas que se retrotraen entre sí. Esto se traduce en la escritura
como una archi o arqui-escritura la cual viene a poner en tela de juicio el arjé,
con y contra el arjé, para así que solo queden huellas.
3. Levinas a riesgo de lo trascendental. La arqui-escritura, inscribe lo trascendental
en la anarquía, el otro como alter ego se multiplica. Para Derrida. Yo sea el otro
del otro y lo sepa, inscribe la huella la cuál no aparece, más allá de la presencia.
Es igual que el signo de Saussure, pero extrapolado al pensamiento heterónomo
de Levinas. La palabra es violenta para el otro, sino reduciríamos al otro a la
esclavitud, sí porque trascendental y no porque inscribe la posibilidad de lo
trascendental, este es el juego.
4. Freud. Predicado de lo trascendental a partir de las categorías de poder e
imperio, propone perpetuarlas para que sea un estatus. La pulsión de muerte es
la meta de toda vida, no se puede desligar, lo inanimado estuvo ahí ante de que
lo vivo y como tal no se puede desligar. La muerte es el sí y no del poder.

El dominio aparece como un sinónimo del poder, pues es la différance del poder, el
poder en cuanto se distribuye según sus diversas instancias, sus numerosos
sinónimos, esto es, la fludificacción de la función trascendental del poder, no hay un
centro como tal del poder sino una diseminación de estos a partir de las diferentes
instancias o instituciones en las que se le representa. Entonces, el anarquismo es ir
 más allá del más allá, como si algo mesiánico se tratase. Negar el anarquismo es
declararlo innegable, su denegación sería su propia condición de afirmación. Por
eso, la anarquía se inscribe como différance.

Michel Foucault
El anarquismo allí donde se resisten las relaciones de poder. Esto a partir de la
Anarqueología, esta es, la actitud crítica ante que ningún poderoso de suyo sea evidente
e inevitable y ello demostrable a partir de la genealogía. Los dos polos claves para
Foucault son resistencia y transformación. Resistencia, lo primero ante el poder, pues
toda forma de poder supone una resistencia. Transformación, todo por experiencia
metamorfosea la actividad o subjetividad.

En Foucault hay varias aproximaciones a la política o al Estado, podemos distinguir

tres, la soberanía, la gubernamentalidad, en la que une soberanía con estado y
gubernamentalidad-parresia. Esta última es la que nos interesa especialmente pues
concite en decir la verdad o hablar francamente. Pues, con esto introduce la diferencia y
su tambaleo, porque sin verdad no hay demos y sin verdad no hay igualdad. Podemos
esbozar un planteamiento de anarquía a partir de la autoafección como esencia que se
afirma a sí misma. El anarquista cada vez es diferente, pero en este sentido, de
autoafección, se reintroduce el par actividad-pasividad o el mudo-obediencia, lo que
lleva, sin duda alguna, a que la dominación se mantenga, pues fija en la afirmación de lo
no gobernable.

Desde la constitución de sí se remite a una constitución de la lógica del gobierno pues

esta a su vez supone una autoridad. ¿La contraparte al gobierno seria lo no-gobernable?
Hay un gobierno de sí que autoriza a lo ingobernable como una de sus manifestaciones
esenciales y posibles. La dominación lleva al límite el concepto de gobierno, la
indiferencia al poder y al gobierno es a lo que conduce la bios foucoltina y su cínico del
cuidado de sí. Una ética que cifra al anarquismo. El problema es que hay un tercer
Foucault del cuidado de sí que parece conducir a la reproducción de ciertos ideales
estoicos y cínicos, algo que como dice Malabou, aparecería encajar casi a la perfección
con el sistema neoliberal y la ética promovida por este de ser tu jefe. Un Foucault que,
aunque haya sido muy reivindicado por la izquierda parece que hay un tercero que
promueve ciertos ideales cuestionables.
Giorgio Agamben: Anarquía Profanada

Pretende ir más allá de Foucault con una política de la inmanencia (sentido deleuciano)
para lo ingobernable como profanación.
A partir de la profanación como la restitución de la esfera de derecho humano de lago
que se había separado junto a la suspensión de la acción o desactivación de la tensión. Y
la sacralidad, como categoría política anarquista que en sí misma lleva está inscrita.
Ambas no son categorías religiosas sino política. Para esto último, hace toda una
genealogía de lo sagrado como algo maleable e insacrificable por el homo sacer de
Roma, la categoría política que en época romana era perseguida por su estatus político
ya que religión e imperio iba junto.

Distingue entre anarquía clásica y verdadero anarquismo. el primer, está a los efectos y
a la autoridad sagrada, pero no profana su objeto, este último es lo ingobernable.
Agamben quiere ir más allá de la sacralización del sentido a partir de la deflación de lo
simbólico. A partir del significante. A lo político lo determina el régimen lingüístico en
los que el significante se vacía y se reemplaza, frente a eso, marcar la diferencia
irreductible que separa la profanación, como verdadera anarquía que promueve la
desactivación, de la transgresión que promueve el anarquismo clásico.

Genealogía del gobierno a partir del último curso de Foucault, los dispositivos aseguran
el poder enmascarando a la vez su bipolaridad y su fractura con el anarquismo. Oculta la
anarquía que constituye a lo sagrado a partir de tres cuestiones, la gloria, la función de
Jesucristo y el sacrificio de cristo. La gloria pone a trabjar al gobierno porque nada
impide su ruptura con el origen. La función de Jesucristo, imbuye a ciertos símbolos
como símbolos de poder por su fuerza performativa a la hora de representar algo. El
sacrificio de cristo, la inclusión por exclusión de la fractura anárquica entre el poder y
su gobernante. Desde los análisis tradicionales de la anarquía tradición o la anarquia
clásica el registro del uso se deja de lado, un sujeto que realiza su propia acción lo que
en castellano se puede llegar a decir con pasearse, una acción sobre sí mismo así no está
escindido. Esto último es la clave.
Pero a estos análisis Malabou pone una serie de críticas que comienzan por esta
preguntar: ¿Cómo pensar una anarquía sin transgresión?:
1. Crítica a la separación desde verbos que separan.
2. Ambigüedad de la deflación simbólica de lo sagrado y su restitutción política
3. Anarquía de contrato por desactivar es hacer tocarse.
4. Anarquía de la potencia se rehúsa al pasaje del acto.
A estos impedimentos Agamben tiene un argumentso mágico, la zona, esto es, el lugar
sin lugar donde los opuestos desaparecen uno en otro y las divisiones, milagorsamente,
se anulan. Esto no lo demuestra de ninguna manera. Potencial profanador de la
anarquía, pero relegado a la zona sagrada que no logra reducir de ninguna de las
maenra. Al final, pura magia.

Jacques Rancière

Para este autor anarquía y política son sinónimos y lo que va a tratar de demostrar es
esto mismo. La visión anarquista tradicional no puede con la realidad contemporánea, es
necesario radicalizar el anarquismo “no hay potencia que esté autorizada y legitimada
para ejercer el poder”. La policía otro nombre de la política, es la manifestación sensible
de la política. Su amnesia del origen es la represión de la política. La libertad de las
democracias parlamentarias es una igualdad abstracta cobertura de oligarquías. Pero es
necesaria para preservar la anarquía democrática. “La política pone en acción diversos
regímenes discursivos que son ajenos los unos a los otros”.

Repartos de lo sensible. Tener parte, dónde los agravios peuden expresarse es la esfera
política y dónde el hombre entra por su voz, aquí aparece obedecer y mandar.
Asignación de las partes, reparto de lo común a las partes por justicia política lo que
hace falta para que cada uno funcione. El problema es que esto último no se cumple,
porque la policía induce a creer a que todos pueden o tienen que tener su parte. El error
de cálculo, es lo que promueve esta injusticia, pues es la mala repartición y asignación
de las partes.

El problema es que este error de cálculo se legitima en la arquipolítica, frente a esto, la

idea de mi hombre es un sistema por sorteo. Quien puede ser da igual, porque la
democracia es ingobernable porque ningún de los miembros puede gobernar por encima
de otras. EL sorteo puede ser quien fuere y así si habría una igualdad de gobierno, se
supone.

Nuevo modelo del arte, atestiguar su impoder más lo irrepresentable en el régimen

representativo, contra Lyotard. El problema del testimonio es que el arte no puede ser
tomado como testimonio de lo sublime, porque es la huella de lo impropio en el
realismo de lo dicho, la intervención de lo improbable. Así pues, la igualdad misma es
lo que el quiere eliminar, la anarquía de la democracia.

Conclusiones finales:

“Yo soy anarquista”. Para los filósofos, esta proposición parece marcada para siempre
por la imposibilidad. No se puede ser anarquista. El fenómeno de la anarquía del ser, en
la época de la agonía de los principios, manifiesta su irreductibilidad a toda
determinación óntica: el ser ya no es tal o cual, y ya no puede, en consecuencia, cumplir
su función de agente de transmisión predicativa.
No se puede ser anarquista. La anarquía se revela en realidad más originaria que la
ontología, excede la propia diferencia ontológica, Su decir supera su dicho, desborda
infinitamente la forma proposicional al llevar su responsabilidad de la obligación más
allá de la esencia.
No se puede ser anarquista. Tan pronto como se asocian anarquía y poder, se reconoce
de una u otra manera que el anarquismo participa de la pulsión de dominio.
No se puede ser anarquista. NO es el predicado anarquista el que transforma al sujeto y
lo anarquiza al determinarlo. No. El sujeto debe elaborar ante todo su propia dimensión
anárquica, preparar su propia transformabilidad, constituirse de por sí mismo como
sujeto anárquico ante de serlo y de predicarlo.
No se puede ser anarquista. Este término es un significante tan hinchado por el vacío de
su propio significado que se ha convertido en fetiche, sagrado, preludio a una nueva
idolatría.
No se puede ser anarquista. La negatividad en acción en la política, estructura del
desacuerdo y del error de cálculo originarios, no se deja fijar. Su expresión es escasa,
intermitente, con eclipses. Actúa, pero se posa.
¿De qué manera, entonces, orientarse en esta nueva geografía, cuyo trazado desdibuja
no solo la distinción nítida entre anarquismo de hecho y anarquismo de conciencia, sino
que también revela la topografía rizomática y contrastada del propio ciber-anarquismo?
¿De qué manera orientarse en la indiferencia ontológica de las diferencias?
Cuando resulta a la vez urgente y difícil ver y hacer esas diferencias, distinguir entre
horizontalidad y desregulación, liberación y urbanización, ecología y economía…
Cuando resulta a la vez urgente y difícil asignar lo no gobernable a su lugar en el
momento mismo en que golpea cada vez con más fuerza a la puerta de las conciencias,
los inconscientes y los cuerpos…, se entiende entonces que esas mismas dudas son ya
caminos hacia otras maneras de compartir, actuar y pensar. De ser anarquista. Ya no hay
nada que esperar de arriba.

El placer borrado clítoris y pensamiento

“Clítoris: ese pequeño secreto hinchado que persiste, resiste, asedia la conciencia y
lástima el talón, es el de un órgano, el único, que solo sirve para el placer, y por lo tanto
para nada. La nada misma, la inmensa nada el todo o nada del goce femenino” p.11

El clítoris desconcierta a las dicotomías, a veces hacia arriba, otras ancho, o a la vez,
nunca se sabe, por ello desconcierta. Se asimiló al pene, Freud. La mujer es un hombre
castrado, los órganos de la mujer están en el interior y los del hombre en el exterior. Una
vez más binomio del adentro y el afuera para constituir un cuerpo. La mujer, además, es
la doblemente castrada, no solo por su ausencia de pene, sino también en la ablación del
clítoris, en su ausencia física. Además, de una posible castración psíquica cuando se
tilda de frígida. Claro está, la doble castración es para la mujer su doble represión.

“[…] el clítoris se ha convertido en el nombre de un dispositivo libidinal que no

pertenece necesariamente a las mujeres y modifica por completo la visión tradicional de
la sexualidad, el placer y los géneros. Otras cirugías, otros imaginarios.” P. 15

El clítoris es todavía el órgano del placer borrado. Su historia puede leerse como una de
la tachadura a la existencia. Toca o habalr del clítoris es siempre una experiencia de una
distancia. “La distancia no es solo la diferencia: diferencia entre lo mismo y lo otro o
diferencia consigo mismo. La diferencia incluida sexual no es más que una
circunstancia de la distancia- La distancia fractura la identidad paradójica de la
diferencia, revela la multiplicidad que se cobija en ella” p. 17

Qué problemas hay a la hora de hablar del clítoris. El primero, el falogocentrismo de

Derrida, que identifica al logos con la rectitud, a la erección, a la visibilidad, a la
simbólica del falo, y reducción de la mujer a matriz. Segundo, las filósofas que lo
introdujeron fueron fuertemente criticadas, Beauvoir es ejemplo de ello, al tratar de
analizar la sexualidad femenina como dos placeres, fue juzgada de esencialista,
demasiado apegado a la exploración de la supuesta identidad de la mujer. Todo tipo de
visibilidad, tal vez, encierre en sí mismo por el hecho de arrojar luz sobre los estudios
de la anatomía femenina una cierta forma de borradura. Esta es pues su chiquita
pregunta.

El clítoris sigue siendo el lugar enigmático de lo femenino, todavía no se sabe su lugar.

“Mis trazos son en sí mismo pequeños clítoris de escritura. Dibujan sin darle figura el
estatus de un órgano de placer que, aún escrúpulo, jamás se convirtió en un órgano de
pensamiento.” P. 21

La ninfa, porque nunca se goza, es el fantasma erótico por antonomasia. Mujer ideal, no
tiene clítoris. Esta es la primera borradura a analizar. Para Agamben las ninfas son
imágenes que solo llegan a ser tal cuando consuman la relación amorosa para despertar
a la vida y salir a la imagen. La imagen de la ninfa como alegoría o metáfora del clítoris
solamente reproduce a la mujer como objeto sexual del hombre, aquí son bien
conocidos los análisis de Beauvoir sobre la mistificación en la parte del mito del
segundo sexo. Sea como fuere, la idea de ninfa reproduce la objetualización de la mujer
porque solamente tiene su sentido a través del contacto sexual con el hombre o de la
narración y reproducción de la objetualización de la mujer. En pocas palabras, la idea de
la ninfa reproduce la imagen de la mujer como objeto, no hay vuelta de hoja.

Ahora vuelta de hoja, a la anatomía política. Separación entre el placer y la

reproducción, eso es fundamental. En algunos animales el clítoris permanece en la
vagina que se penetran en la mujer no, se separa, puede que esto vaya más allá de la
simple fisiología. La pregunta es ¿El placer femenino es independiente de la
reproducción? El placer va más allá de meramente la reproducción, porque si no sería
negarlo, en tanto, que sería supeditarlo. Una vez más distancia, no solo fisiológica sino
también explicativa.

Sartre en el ser y la nada señala que la sexualidad no ha sido tratada como parte de la
existencia, esto es, por los análisis del Dasein de Heidegger que queda como asexuado.
Para concluir, tras un largo paso del deseo, que la sexualidad es una estructura necesaria
del ser-para-otro. Para Sartre, “con que la turbación haga nacer la encarnación del Otro:
el deseo es deseo de apropiarse de esa conciencia encarnada. Se prolonga naturalmente
ya no en caricias sino en actos de presión y penetración”. P. 45. Beauvoir vuelve hacerlo
y en vez de hablar de un estudio fenomenológico-existencial de la sexualidad propone
una filosofía de la existencia sexual o una sexualidad vivida para revaluar de manera
exhaustiva la cuestión del cuerpo deseante. Hay incorporación del sexo. “no
deconstruye la binaridad de género, está claro, pero hace de ella un instrumento de
resistencia: resistencia al concepto de otro aún demasiado uniformemente masculino” p.
46. “No se nace mujer, se llega a serlo.” Es una respuesta a Sartre a lo que analiza Sartre
como un hecho sin historia: la anatomía femenina sería abrupta, falta, incompletitud.
Pero no, porque el cuerpo de la mujer se presenta a sí mismo al ritmo de la variación de
sus formas. El paso del tiempo de la sexualidad femenina no sin hechos sin historia,
sino maneras de existir.
Hizo lo inevitable: “deslizarse de manera imperceptible de la sexualidad al erotismo. Y
reconocer en ese movimiento el ligar del gran olvido, el clítoris.” P. 47. Erótica
existencial.

Para Lacan el sexo no es un intercambio, una relación entre dos personas, sino una
función que obedece en su totalidad a la ley del lenguaje. Por eso se extraña con el título
de Beauvoir, y decliná conversar con ella. Abiertamente machista e hijo puta el cabrón.
“En otras palabras, ser hombre o mujer no es del orden de la naturaleza. Varones y niñas
defieren de los cachorros del león, se asemejan por completo en su comportamiento.”
55. “La relación sexual hay que reconstruirla por un discurso. Ahora bien, esa necesidad
del discurso borra precisamente el aspecto relacional del acto sexual por dos razones en
apariencia contradictorias. Por un lado, porque dicha necesidad es la misma para el
hombre y para la mujer. La diferencia sexual se anula en el discurso. Por otro, porque el
hombre y la mujer, aunque sometidos a la misma ley del discurso, no se comprenden
cunado discurre. Entre ellos, en consecuencia, no hay relación.” 55.
Mediante el discurso del propio sexo que está dirigido a otro que no es el otro quien se
hace efectivamente el amor, sino un completo Otro, verdadero objeto del deseo. A quien
no se conoce y a quien se habla, que no se corresponde ni se corresponderá jamás con la
persona físicamente presente. Las categorías de hombre y mujer no sirven porque hay
un significante absoluto Otro que atraviesa su supuesta relación, a saber, la ley del falo.

Carla Lonzi, en contraste a la lógica de la oposición el concepto de différance. Porque la

dialéctica es inútil frente a la diferencia, el feminismo no es un pensamiento de esclavos
liberados. La diferencia de la mujer está en vínculo directo con su sexualidad, y la
relación entre vagina clítoris es su expresión fundamental. El clítoris, a partir de la
mujer clitoriana, constituye la diferencia de la mujer respecto a la heteronormatividad y
la sexualidad masculina, es su punto de resistencia a la cultura sexual masculina. La
mujer clitoriana es inseparable de un nuevo tipo de subjetivación, un nuevo tipo de
conversión en mujer. Así, establece una relación directa entre clítoris y pensamiento,
pues ser clitoriana supone pensar en primera persona. Ser autoconsciente para una mujer
es darse cuenta de su punto de placer, esto es, de su verdadera fuente de placer. Frente a
esta mujer esta la mujer vaginal, que es una reproducción del esquema sexual
masculino, una fabricación de la cultura patriarcal que ha logrado mantener el clítoris
oculto e inutilizado.
La mujer clitoridiana es conciencia femenina. Esta diferencia sexual de la que habla mi
compañera Lozi es aquella que dará nombre al próximo feminismo de la diferencia y
muchas la consideran como la fundadora o, mejor dicho, impulsora de este movimiento.

Luce Irigaray: la mujer no es ni cerrada ni abierta. La sexualidad de la mujer no es una,

sino doble, o, mejor dicho, plural. Ambas formas de experimentar el placer contribuyen
al modo de ser sexual de la mujer. La mujer al operar con conceptos no reproduce las
actitudes del hombre como si de mimetismo se tratase. Más bien, desvía ese mimetismo
y esa materialidad mediante un efecto de espejo irónico y subversivo. Sigue
reproduciendo la diferencia sexual, pero hay que verla más allá de la binariedad como
una economía que paradójicamente la trasciende. Negarse a reducir el sexo a un uno,
esto es, que no es uno era precisamente negarse a reducir el sexo al sexo. La idea es
deshacer la imposición freudiana del esquema corporal, es decir, dejar de tomar el
clítoris como una castración del pene o como una erección o ausencia de palo. Y esto
solamente podía hacerse a partir de oponerle a ese modelo de Freud otro esquema
corporal. En definitiva, asienta las bases para una reescritura transformadora del cuerpo.

Paul B.Preciado. A partir del entrelazamiento de lo biológico y lo tecnológico, las

metamorfosis de su cuerpo y su género, las mutaciones de su psquísmo, la constitución
plástica de su identidad (su reasignación). El género subjetiva al sujeto, esto es, define
al sujeto no es el suejto el que define el género. Así, el sujeto del transfeminismo no son
las mujeres ni los hombres, sino más bien los usuarios de tecnologías como la píldora, la
testosterona, Viagra… El género no es puramente performativo como dice Butler, sino
que construido y además integrado por los propios órganos, lo que hace de
intercambiador es precisamente el sexo, que media entre la dimensión simbólica y la
dimensión material del cuerpo. Por un lado, el sexo es una tecnología. Por otro, no
existe sin determinados órganos o determinadas reacciones anatómicas. El género es la
fábrica del sexo, por otro lado, el sexo influye sobre el género.

Menos interés en el rastro del falocentrismo y más en la exploración del poder de

moldeado somático de la filosofía. Hacia una erótica que permite nuevas conexiones
entre energía espiritual y energía libidinal. Esto es, de un efecto sexualizante del
discurso. Un cuerpo es siempre un dispositivo de transferencia, de circulación, de
telepatía entre una realidad anatómica y una proyección simbólica. Lo real entero se
presenta a la proyección simbólica de los cuerpos, está moteado de zonas clitoridianas,
zonas de éxtasis, que podrían asemejarse a las zonas erógenas freudianas si este
concepto hubiera logrado imponerse. El clítoris es un anarquista, no piensa en términos
de relaciones de poder o de falo, sino más bien con el poder, porque su placer no se
sitúa entre el studium y el puctum. En su distancia, no es ni uno ni otro. Al clítoris no se
le gobierna, anarquía. Resiste la dominación por el hecho mismo de su indiferencia al
poder y a la potencia. El clítoris no es en potencia ni en acto. No se pliega al modelo de
erección, interrumpe la lógica del mando y la obediencia. No dirige. Y por eso perturba.
Lo femenino une esa memoria a este porvenir. Anarquía, clítoris y feminismo deben ir
unidos, simbolizan la ruptura desde el interior del sistema, señala los puntos de
resistencia desde diferentes partes, rompen con lo establecido en la media en que no se
sitúa ni en punto ni en otro. Resisten a la dominación, por eso el clítoris trasciende todo
tipo de modelo de castración o erección psicoanalítico. En pocas palabras, anarquía
filosófica desde su interior. La distancia, es ella misma luz y oscuridad, centrarse en
algo implica necesariamente desatender otras, y esto, efectivamente, es anarquismo.