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ANTHROPOS
REVISTA DE DOCUMENTACIÓN CIENTÍFICA DE LA CULTURA
Con la luz, con el aire, con los seres Vivir es convivir en compañía. Placer, dolor:
yo soy porque tú eres.
J. GUILLEN Aire Nuestro ///, Homenaje
Febrero 1989
Ideación, editorial y coordinación general: Ángel Nogueira Dobarro
Director: Ramón Gabarros Cardona
Consejo de redacción: María Luisa Crispi Salmerón, María Cinta Martorell Fabregat, Esteban Mate Rupérez,
Francesc Roque Cerda, Jaume Roque Cerda y Assumpta Verdaguer Autonell
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Suscripción año 1988:
España: 6.495 PTA (incluido IVA)
Págs. número normal: 64 + XXXII (96)
Págs. número doble: 128 + XLVIII (176)
ISSN: 0211-5611
Depósito legal: B. 15318/81
Impresión: T.G. Soler - Esplugues de Llobregat
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permiso previo por escrito de la editorial.

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N.° 93 /1989
2 Editorial
LA ESCRITURA COMO AVENTURA SEMINAL DE LA HUELLA. DIFFÉRANCE Y
DISEMINACIÓN. TEXTOS DE PENSAMIENTOS Y CULTURAS
20 Autor/Tema
JACQUES DERRIDA
Autopercepción intelectual de un proceso histórico
El tiempo de una tesis: puntuaciones
26 Jacques Derrida. Entrevista con Christian Descamps
30 Cronología de Jacques Derrida
31 Argumento
El deseo de idioma, por Patricio Peñalver Gómez
37 Notas sobre desconstrucción y método, por Maurízio Ferraris
40 Las barricadas de la desconstrucción, por Cristina de Peretti Peñaranda
44 Derrida, la elipsis necesaria, por Mariano Peñalver
48 Análisis temático: textos y notas
Repetición del laberinto (La voz y el fenómeno de J. Derrida), por Manuel E. Vázquez
54 Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar heideggeriano, por Félix
Duque
57 Derrida, Foucault y la historia de la filosofía, por José María Ripalda
64 Laberintos: transcurso por las señas del sentido
La voz de la Institución, la Ley, prohibe la dimensión plural y diferida de la otredad
Documentación cultural e información bibliográfica
Informes y bibliografía temática
SOBRE JACQUES DERRIDA
Colaboradores (XIII)
Selección y reseña (XIV)
Noticias de edición(XXVII)
Comunicación científica y cultural (XXVIII)
Suplementos n.° 13: JACQUES DERRIDA
Una selección de sus textos: desconstrucción y documentación
CUBIERTA: Interior colonial. Valerio Adami, 1976
Agradecemos el asesoramiento de Patricio Peñalver Gómez, profesor de la Universidad de Murcia, para la

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preparación del presente número.

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JACQUES DERRIDA:
LA ESCRITURA COMO AVENTURA SEMINAL DE LA HUELLA,
DIFFÉRANCE Y DISEMINACIÓN. TEXTOS DE PENSAMIENTOS Y
CULTURAS
Pues, si ya no hay Dios ni problema, entonces tampoco hay corazón para percibir o desgarrar la percepción
que perfora y desgarrarse uno mismo en cruz en medio de la percepción.
El verdadero teatro siempre me pareció el ejercicio de un acto peligroso y terrible,
en donde se eliminan tanto la idea del teatro y del espectáculo
como las de toda ciencia, toda religión y todo arte.
El acto del que hablo esta dirigido a la transformación orgánica y física verdadera del cuerpo humano.
Lo que no es consciente no es humano [...].
No podemos ser, no podemos vivir humanamente más que a través de los meandros del tiempo; sólo la unidad
del tiempo compone y completa la vida del hombre. La conciencia, en su origen, es frágil —a causa de la
violencia de las pasiones—; y se abre paso un poco más tarde, con motivo de su calma momentánea. No
podemos menospreciar la violencia, tampoco podemos reírnos de esa calma momentánea o tregua.
¿Podría aparecer en un solo tiempo el sentido de un momento preciso? Es inútil insistir; sólo la sucesión de los
momentos se establece. Un momento sólo tiene sentido con relación a la totalidad de los momentos. No somos
más que fragmentos. ¿Cómo podríamos reflejar el conjunto acabado?
Todo lo que puedo hacer, por el momento, es añadir una nueva impresión final a las que ya he propuesto.
Me internaré en una combinación cuya cohesión quizá aparecerá al final.
El principio de este impulso es la imposibilidad de la conciencia lúcida a quien sólo le es permitida la conciencia
inmediata.
(G. Bataille)
La teoría de la historia de la escritura textual puede ser llamada «historia monumental» en la medida en que
«se apoya» de manera literal, por relación a una historia «cursiva», figurada (teleológica), que ha servido para
constituir disimulándolo, un espacio escrito/exterior. [...]
La teoría se define en principio como lectura. Esta lectura sólo la hace posible una escritura que reconoce la
ruptura. La ruptura afecta al concepto de «texto» de la siguiente manera: el texto real se concibe como producto
de una dualidad que produce. Siempre hay, por lo tanto, dos lugares con relación a un texto que sólo existe por y
para ese «dos» que lo divide radicalmente. El texto «no existe» fuera de esta división (no hay texto «verdadero»,
«primero» o «último», fundamental): el proceso se piensa en esta contradicción que funda a la vez la materia, el
juego, la escena, la transformación dialéctica.
(Ph. Sollers)
La conciencia humana tiene derecho a hacerse muchas preguntas y yo ya me he hecho muchas a través de
toda la tierra, hasta esa interrogación extrema en la que ya no hay conciencia, ni pregunta, sino una llama
inenarrable, única, que brota del espíritu de cada Dios, cada vez que Su Corazón se alarma.
Pues para quien impulsa lo mental de las cosas con su corazón, existe un punto en el que, como en el caso del
Peyote de los tarahumara, toda percepción se abre en cruz como un tejido, cruje de tal forma que ya no se sabe si
esa cruz ha salido de nuestro propio corazón o del corazón de ese Otro, que ya no es el Otro, sino un Otro, sino
AQUÉL, el Único Distribuidor de las Llamas, cuya lengua perfora y reúne el gusto por la PALABRA, cuando el
corazón que latía como un Doble, ¡reconoce a su creador!
(A. Artaud)
Todo método es una ficción, buena, al mismo tiempo para la demostración.
El lenguaje se le presenta como el instrumento de la ficción: seguirá el método del lenguaje (es preciso
determinarlo). El lenguaje reflejándose en sí mismo. La ficción se le ofrece, pues, finalmente, como el
procedimiento mismo del espíritu humano —ésta pone en juego cualquier método, y del hombre sólo permanece
la voluntad. [...]
El Verbo es un principio que se desarrolla a través de la negación de todo principio, el azar, al igual que la Idea,

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y lo encontramos de nuevo, conformando (del mismo modo que el Pensamiento, suscitado por el Anacronismo)
la Palabra, con la ayuda del Tiempo, que permite a sus elementos dispersos volver a encontrarse y aunarse, en
función de leyes suscitadas por sus diversiones.
(St. Mallarmé)
Durante la semana siguiente, K. esperó, día tras día, una nueva citación. No podía creer que hubiesen tomado
al pie de la letra su renuncia a los interrogatorios, y cuando, la noche del sábado, no llegó la esperada citación,
supuso que lo emplazaban tácitamente a acudir a aquella misma casa a la misma hora. Así pues, se encaminó a
ella el domingo, pero esta vez cruzó directamente, sin detenerse, escaleras y pasillos. Algunas personas que le
recordaban, le saludaron desde las puertas de sus casas, pero ya no tuvo que preguntar nada a nadie y llegó
pronto a la puerta justa. Al llamar, le abrieron en seguida y, sin volverse a mirar a la mujer que ya conocía y que
permanecía de pie junto a la puerta, se dispuso a entrar en la habitación contigua. «Hoy no hay sesión», dijo la
mujer. «¿Por qué no tiene que haberla?», preguntó él, sin dar crédito a la mujer. Pero ésta le convenció abriendo la
puerta de la habitación contigua. Encima de la mesa, que seguía como antes en la tarima, había unos cuantos
libros. «¿Puedo echar una ojeada a los libros?», preguntó K., no porque sintiese una especial curiosidad, sino
simplemente con el deseo de no haber acudido allí en vano. «No», dijo la mujer, y volvió a cerrar la puerta, «no
está permitido. Los libros pertenecen al juez de instrucción.» «Vaya», dijo K. con una inclinación de cabeza,
«estos libros son seguramente códigos y es muy propio de la mentalidad de este tribunal el hecho de no condenar
sólo a los inocentes, sino también a los que ignoran la ley.» «Es posible», dijo la mujer, que no le había entendido
del todo.
(F. Kafka) Forma plural da horror a la maraña De interminable piedra entretejida. No existe. Nada esperes. Ni
siquiera En el negro crepúsculo la fiera.
No habrá nunca una puerta. Estás adentro Y el alcázar abarca el universo
Y no tiene ni anverso ni reverso
Ni externo muro ni secreto centro.
No esperes que el rigor de tu camino Que tercamente se bifurca en otro, Que tercamente se bifurca en otro,
Tendrá fin. Es de hierro tu destino Como tu juez. No aguardes la embestida Del toro que es un hombre y cuya
extraña
(J.L. Borges)
[...] el sueño nos revela el pasado, pues procede de él en todos sentidos. Sin embargo, la antigua creencia de
que el sueño nos muestra el porvenir no carece por completo de verdad. Representándonos un deseo como
realizado, nos lleva realmente al porvenir, pero este porvenir que el soñador toma como presente está formado por
el deseo indestructible conforme al modelo de dicho pasado.
Las ideas latentes y el contenido manifiesto se nos muestran como dos versiones del mismo contenido, en dos
idiomas distintos, o, mejor dicho, el contenido manifiesto se nos aparece como una versión de las ideas latentes a
una distinta forma expresiva, cuyos signos y reglas de construcción hemos de aprender por la comparación del
original con la traducción. Las ideas latentes nos resultan perfectamente comprensibles en cuanto las
descubrimos. En cambio, el contenido manifiesto nos es dado como un jeroglífico, para cuya solución habremos
de traducir cada uno de sus signos al lenguaje de las ideas latentes.
(S. Freud)
Así, pues, la que emprendí no es obra para todo el mundo. Descendí a lo profundo; me puse a horadar el
fondo y comencé a examinar y a socavar una antigua fe sobre la cual desde hace miles de años acostumbramos
los filósofos a edificar, como si fuera sobre terreno sólido: y a edificar siempre, aunque todas las construcciones
han ido una tras otra viniendo a tierra. Me puse a socavar nuestra fe en la moral. ¿Me comprendéis? [...]
Un libro y un problema como estos no tienen prisa; y además, somos amigos de lo lento mi libro y yo. No en
vano se es o se ha sido filólogo. Filólogo quiere decir maestro de la lectura lenta, y el que lo es acaba por escribir
también lentamente.
Quien sabe respirar el aire de mis escritos sabe que es una aire de alturas, un aire fuerte. ES preciso estar
hecho para ese aire, de lo contrario se corre el peligro no pequeño de resfriarse en él. El hielo está cerca, la
soledad es inmensa —¡mas qué tranquilas yacen todas las cosas en la luz!, ¡con qué libertad se respira!, ¡cuántas
cosas sentimos por debajo de nosotros!—. La filosofía, tal como yo la he entendido y vivido hasta ahora, es vida
voluntaria en el hielo y en las altas montañas —búsqueda de todo lo problemático y extraño en el existir, de todo
lo proscrito hasta ahora por la moral.

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¿Habéis aprendido mi canción? ¿Habéis adivinado lo que quiere decir? ¡Bien! ¡Adelante! Vosotros hombres
superiores, ¡cantadme ahora, pues, mi canto de ronda!
¡Cantadme ahora vosotros la canción cuyo título es Otra vez, cuyo sentido es «¡Por toda la eternidad!»,
cantadme vosotros, hombres superiores, el canto de ronda de Zaratustra!
¡Oh hombre! ¡Presta atención!
¿Qué dice la profunda medianoche?
«Yo dormía, yo dormía,—
De un profundo soñar me he despertado:—
El mundo es profundo,
Y más profundo de lo que el día ha pensado.
Profundo es su dolor.—
El placer —es más profundo aún que el sufrimiento: El dolor dice: ¡Pasa!
Mas todo placer quiere eternidad,—
—¡Quiere profunda, profunda eternidad!»
(F. Nietzsche) Al intentar pensar la diferencia como tal, no la hacemos desaparecer, sino que la seguimos
hasta el origen de su esencia, y en el camino pensamos la resolución entre la sobrevenida y la llegada. Se trata del
asunto del pensar pensado un paso más atrás en la dirección que conviene a su asunto: se trata del ser pensado
desde la diferencia. [...]
Sólo cuando nos volvemos con el pensar hacia lo ya pensado, estamos al servicio de lo por pensar.
(M. Heidegger)
Afán de desvelar y afán irreprimible de comunicar lo desvelado; doble tábano que persiguen al hombre,
haciendo de él un escritor. ¿Qué doble sed es ésta? ¿Qué ser incompleto es éste que produce en sí esta sed que
sólo escribiendo se sacia? ¿Sólo escribiendo? No; sólo por el escribir; pues lo que persigue el escritor, ¿es lo
escrito, o algo que por lo escrito se consigue?
Lo arruinado lo está por el «transcurrir del tiempo». Pero ¿qué es ese algo arruinado? algo, ¿el qué? Algo que
nunca fue enteramente visible; la ruina guarda la huella de algo que aun cuando el edificio estaba intacto no
aparecía en su entera plenitud. Entre todas las ruinas la que más conmueve es la de un templo. Y es que el templo
es, entre todo lo que el hombre ha edificado, aquello que más rebasa de su forma, por perfecta, por adecuada que
sea. Todo templo, por grande que sea su belleza, tiene algo de intento frustrado, y cuando está en ruinas parece
ser más perfecta, auténticamente un templo: parece responder entonces adecuadamente a su función. Un templo
en ruinas es el templo perfecto y al par la ruina perfecta. [...]
Así, las ruinas vienen a ser la imagen acabada del sueño que anida en lo más hondo de la vida humana, de
todo hombre: que al final de sus padeceres algo suyo volverá a la tierra a proseguir inacabablemente el ciclo vida-
muerte y que algo escapará liberándose y quedándose al mismo tiempo, que tal es la condición de lo divino.
(María Zambrano)
La imaginación pura y compleja —o Entendimiento— es la que, o el que, dice la última palabra, frase, del Poema:
Toute Pensée émet un Coup de Des.
«Todo Pensamiento es una Jugada de Dados», que, puesta de segunda premisa, respecto de la primera:
«Una jugada de dados jamás abolirá a Azar», traen las dos por secuela
«Ningún Pensamiento abolirá a Azar».
Por secuela; no por Gracia.
Así que el Pensamiento, el Pensar, y el pensamiento o lo pensado-y-dicho, en tal última frase, no consagra el
Poema. El Poema no se detiene en ella, con carácter indeleble.
Ningún Pensamiento, Constelación de ellos, cual la y los del Poema, cual el Poema, abolirá, ha abolido, a Azar.
(J.D. García Bacca)
[...] recuérdese al respecto que Osirís renace precisamente como «junco», según la mitología egipcia, y
juncos son en ciertos grabados los materiales de Ocnos para su cuerda.
He ahí, pues, a Ocnos reconvertido de destructor en constructor y aún en héroe civilizador velis nolis. Si el
animal representa aquí el principio saturnal analítico (anal), Ocnos simboliza el principio sintético: no en vano su
mano peina a través de sus cinco dedos, símbolo del «pentagrama» armonizador, el espúreo esparto que yace sin
forma, padre, norma o logos. Se trata de una legislación inmanente a la matermateria y, por ello, un precioso
símbolo

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del lenguaje inmanatista emergente, frente al lenguaje abstracto emanatista y al logos racionalista clásico.
(A. Ortiz-Osés)
Baco es, ante todo, el dios de las mujeres. Nadie ha arrastrado al sexo femenino consigo con una fuerza tan
irresistible, nadie ha gloriado tanto su orgasmo, nadie ha hallado en las mujeres un adepto y un propagador tan
apasionado, como el fecundador de toda vida dotado de la fastuosa ternura y sensibilidad de las naturalezas
dobles, como el Eros de la creación, embriagador de los sentidos. [...]
Apolo declina sus ojos, avergonzado ante Dioniso, cuanto éste presenta la ofrenda del vino a los dioses, pues
su naturaleza espiritual no puede ofrecer ni tan siquiera a los inmortales una ofrenda que pueda aventajar al ardor
embrujador de los sentidos de la donación báquica.
(J.J. Bachofen)
Lo importante son las huellas que dejan los hechos, no los hechos en sí. Los hechos nos impregnan y dejan,
después, un reguero de olor. Como los perros, olfateamos incansablemente. Y a esto solemos llamarlo fidelidad.
Pero ser fiel es ser, en cualquier momento, uno mismo: distinto.
(J. Gil-Albert)
La répétition ne reedite pas le livre, elle en décrit l'origine depuis une écriture qui ne luí appartient pas encoré
ou ne luí appartient plus, qui feint, le répétant, de se laisser comprendre en luí. Loin de se laisser opprimer ou
envelopper dans le volume, cette répétition est la premiére écriture. Écriture d'origine, écriture retragant l'origine,
traquant les signes de sa disparition, écriture éperdue d'origine:
«Écrire, c'est avoir la passion de ¡'origine».
(J. Derrida)
Entrar en la aventura seminal de la huella, del trazo, del programa investigador de la
escritura, como estrategia y proyecto de desconstrucción, es como acercarse al primer
fuego humano y entender su horizonte y novedad, sus creaciones; asumir todo el campo
diseminante de acto tan singular, estela y rastro de ingentes promesas y textos diferidos
en el tiempo, verdadera génesis de obras y aconteceres.
El adentrarse en los textos de J. Derrida es una maravilla que nos prenda. ¡Cuánta
novedad en sus letras, gestos y estrategias de lectura y reescritura, en su indagación rota
por el hiatus del tiempo respecto de noticias y haberes heterogéneos, donde previamente
sólo se encontraba lo semejante, identidad y mismidad. Los nombres y los textos que se
inscriben en estas páginas sólo son índice, leve traza y selección de sus recorridos
múltiples y laberínticos a través de la cultura y el pensamiento. La puesta en escena de
aquello que ha quedado maliciosamente olvidado, marginado, preterido desde los muros
del Agora, la Razón, el Logos y la Voz.
Una exigencia se levanta, en primer lugar, frente a toda la obra de J. Derrida, ir al
texto, al cuerpo de producción, a la materialidad como referencia y campo de
investigación, rompiendo el dictado de la voz, conciencia y noticia de verdad;
resquebrajamiento del logo y fonocentrismo, de todo pensar metafísico tradicional. Los
textos sobre la página en blanco se constituyen en trazo, intervalo, función espacial
mente temporalizada. Huella, signos en el juego del devenir ilimitado del mundo, génesis
de tiempo espacializado, sementera de vida, libertad y proyectos. Señales, en definitiva,

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de la aventura y la estrategia diseminante de la desconstrucción, de la différance. Autores
pues todos ellos que abren el texto al no-texto, a su espacio y tiempo: G. Bataille, Ph.
Sollers, F. Nietzsche, S. Freud, F. Kafka, A. Artaud, M. Zambrano, J.D. García Bacca...
«Las lágrimas de Eros» fluyen por sus letras, como un vivir en los pliegues del tiempo,
en su extensión, frágil concreción, somos, en realidad, fragmentos. Todo eso ya apunta
en el breve texto de G. Bataille. El sentido de la referencia a Ph. Sollers se concreta en la
alusión al programa como teoría de la escritura, nueva expresión de la literatura, del
texto, la escritura textual corno «monumento»; lectura de la inscripción en función de su
ruptura del texto, la ciencia de la literalidad como formalización y referencia. La teoría,
pues, se hace sobre Textos, en forma plural. A. Artaud pregunta en el límite donde sólo
cabe «una llama inenarrable, única». Impulsar lo mental de las cosas con el corazón
constituye una percepción como un tejido que nos entrama con «un otro», cuya lengua
perfora y reúne el gusto por la «PALABRA». Frente a la mentira de la realidad que se le
ofrece al hombre, siente la necesidad de abandonarlo y de ir «a donde pudiese por fin
avanzar libremente con mi corazón». Todo un conocer experimental camina por la
textualidad y por sus intersticios. Y así —dice— «moviéndome hacia Dios, encontré a
los tarahumara», transmisores del Sol, a los merecedores de ello; es en «lo dual donde
podemos encontrarlo [...] quienes dicen que no hay dios han olvidado el corazón [...].
Pues Dios, Idea de lo Eternamente Renaciente, es además Alguien». El texto fluye hacia
la realización oportuna del encuentro de A. Artaud «fui a encontrar a ese Dios de
Caridad Eterna entre los irlandeses». El relato de ese viaje se coloca con el punto de vista
de la «eficacia». El verdadero teatro es «ese crisol de fuego y carne verdadera en donde
[...] se presenta físicamente y al natural el acto mítico de hacer un cuerpo»; acto de
génesis verdadera, «cuerpo inmortal». St. Mallarmé, lenguaje instrumento de ficción.
Ella es procedimiento del espanto humano, sólo permanece su voluntad. El lenguaje lo
manifiesta en Palabra y Escritura, indicación de los gestos de la Idea-Verbo y su
realización por el azar. Kafka, la libertad, la ley, el silencio, el no saber: el juicio. J.L.
Borges despierta en el laberinto: «estás adentro, el alcázar es siempre universo, el camino
que tercamente se bifurca en otro». Freud, el sueño y su indagación del tiempo, latencia
y traducción de los signos aparecidos en el lenguaje suplementario, otro. Nietzsche y el
pensamiento de la aurora, excavación del hombre subterráneo, quien socaba la fe, los
cimientos de la filosofía y de la tradición, amigo de lo lento, filólogo, lector y escritor de
la lentitud. Todo un arte que enseña a «leer bien», es decir, «a leer despacio, con
profundidad, con intención honda, a puertas abiertas y con ojos y dedos delicados». Su
libro «no desea más que lectores perfectos, filólogos perfectos; aprended a leerme bien»,
dice. Respirar el aire de su escritura exige fortaleza, estar hecho para ello. Pero «todo
placer quiere intimidad». Transvaloración de todos los valores. Heidegger en quien
Derrida piensa lo otro, el camino de la diferencia al servicio de lo por pensar. Toda su
obra es texto e intertextualidad de la cultura actual todavía no desentrañada, sino
solapada en los abismos y cárceles de la inconsciencia y superficialidad crítica. A
propósito de la última polémica sobre Heidegger —el contacto de su pensamiento con el
proyecto nazi— comenta Derrida toda la entraña intertextual de su trabajo intelectual.

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Lectura —la suya— siempre «activamente perpleja» en especial frente al problema casi
«constantemente privilegiado por Heidegger como la piedad del pensamiento». Dice
Derrida, con sincero y hondo propósito:
Para pensar e! nazismo no hay que interesarse solamente por Heidegger, sino que hay que interesarse también
por él. Creer que el discurso europeo puede mantener al nazismo a distancia como un objeto es, en la mejor de las
hipótesis, una ingenuidad; en la peor, un oscurantismo y un error político. Es hacer como si el nazismo no
hubiera tenido ningún contacto con el resto de Europa, con los demás filósofos, con otros lenguajes políticos o
religiosos. [...]
El nazismo sólo pudo desarrollarse con la complicidad, diferenciada, pero decisiva, de otros países, de
algunos Estados democráticos, de determinadas instituciones universitarias y religiosas. A través de esa red
europea se inflamaba entonces, y se alza siempre ese himno a la libertad del espíritu que se aconsonanta al menos
con el de Heidegger, precisamente en el momento del Discurso del rectorado y de otros textos análogos. Intento
recuperar la ley común, terriblemente contaminante, de esos recíprocos intercambios, repartos y traducciones.
[...]
[...] podemos plantear, en mi opinión, nuevas preguntas a Heidegger, descifrar su discurso y situar los riesgos
políticos y reconocer a veces los límites de su propia desconstrucción. He aquí un ejemplo, si me lo permite, de
la agitada confusión contra la que me gustaría poner en guardia. Se trata del prólogo de la investigación de Parias
de la que acabamos de hablar. Al final de una arenga al uso interno (¡es otra vez Francia la que habla!) se lee esto:
«Su pensamiento, el de Heidegger, tiene para muchos investigadores un efecto de evidencia que ninguna otra
filosofía, salvo el marxismo, ha podido conseguir en Francia. La ontología se consuma en una desconstrucción
metódica de la metafísica como tal». ¡Diablos!, si existe el efecto de evidencia es, sin duda, sólo para el autor de
ese revoltijo. Nunca ha habido ningún efecto de evidencia en el texto de Heidegger, ni para mí ni para aquellos a
los que he citado hace un momento. De lo contrario, habríamos dejado de leer.
[Didier Eribon, «"Fascinación del horrible archivo". Una conversación con Jacques Derrida», El País, 19 de
noviembre de 1987.]
Precisamente porque su obra no puede reducirse a la de un ideólogo nazi cualquiera,
resulta «insoportable y fascinante el horrible archivo». Es impensable atribuir a una obra,
a un texto, a una escritura, lo que constituye uno de los fustes más radicales y vigentes
de Europa, todavía en la actualidad. Lo cual está aún necesitado de ser desconstruido en
sus prácticas políticas, económicas, estéticas y filosóficas. Es una cobardía intelectual
eludir la responsabilidad del pensamiento que se hace cuerpo en la estructura social de
Occidente que de alguna forma nos concierne todavía en la entraña. M. Zambrano ve en
la escritura la fuerza de una revelación, de una génesis, la sustancia de un secreto al que
hay que guardar fidelidad. Se escribe para comunicar un secreto. Las ruinas muestran
algo que nunca fue enteramente visible. J.D. García Bacca investiga el poema de
Mallarmé, figura espacial temporalizada, constelación, sinfonía, pluma, interacción entre
Necesidad y Azar: «Necesidad no puede abolir Azar». «Todo pensamiento es una jugada
de dados.» Emerge siempre creatividad-libertad, modelada por sintonía acorde de
originalidades, novedades y espontaneidades. Texto—el Poema— del universo-mundo de
la historia. A. Ortiz-Osés, recreación memorial de Bachofen: el texto-cuerpo femenino de
la mater-materia, prevalencia de Dionisio, Bacco, «dios de las mujeres», obertura, hueco
y desmontaje del Apolo, Logos, Razón.
J. Derrida cierra-abre la inscripción de la escritura de la cultura-libro, trazo de
origen... Una verdadera escritura de la vida «en el intervalo de los límites». Traspasar la
autoridad que sólo manda; encontrar lo no-dicho como inquietud, como pluralidad y
diversidad diferida en el espacio temporalizado. «Toda clave de originalidad supone

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intranquilidad de conciencia», dice Nietzsche. Escritura y laberinto, trazo y huella,
aventura seminal del tiempo espacializado, pensamiento de la escritura como noticia no
recibida.
1. J. Derrida en España. Textualidad y obra
La historia del ser como presencia, como presencia a sí en el saber absoluto, como consciencia (de) sí en la
infinidad de la parousía, esta historia está cerrada. La historia de la presencia está cerrada, pues «historia» jamás
ha querido decir otra cosa que esto; presentación (Gegenwártigung) del ser, producción y recogimiento del ente
en la presencia, como saber y dominación. Puesto que la presencia plena tiene vocación de infinidad como
presencia absoluta a sí misma en la consciencia, el cumplimiento del saber absoluto es el fin de lo infinito, que no
puede ser más que la unidad del concepto, del logos y de la consciencia en una voz sin diferancia. La historia de
la metafísica es el querer-oírse-hablar absoluto. Esta historia está cerrada cuando este absoluto infinito se
aparece como su propia muerte. Una voz sin diferancia, una voz sin escritura, está a la vez absolutamente viva y
absolutamente muerta.
Para lo que «comienza» entonces, «más allá» del saber absoluto, se requieren pensamientos inauditos que se
buscan a través de la memoria de los viejos signos. En tanto que la diferancia siga siendo un concepto del que se
pregunte si debe ser pensado a partir de la presencia o antes de ella, se mantiene como uno de esos viejos signos;
y nos dice que hay que continuar indefinidamente interrogando la presencia en la clausura del saber. Hay que
entenderlo así, y de la otra manera. De otra manera, es decir, en la abertura de una cuestión inaudita que no se
abre ni sobre un saber ni sobre un no-saber como saber por venir. En la abertura de esta cuestión, ya no sabemos.
Lo que no quiere decir que no sepamos nada, sino que estamos más allá del saber absoluto (y de su sistema ético,
estético o religioso) en dirección a aquello a partir de lo que se anuncia y se decide su clausura. Una cuestión tal
será legítimamente entendida como que no quiere decir nada, como no perteneciendo ya al sistema del querer-
decir.
[Jacques Derrida, La voz y el fenómeno, Valencia, Pre-Textos, 1985, pp. 165 y 166.]
[...] ha inventado enseres físico-mentales para des-finitarse y desdefinirse; para des-finitar y des-definir lo
«naturalmente» definido y finito.
Des-finitarse y des-finirse son modos de hacerse transfinito. De esquivar la disyunción «Todo o Nada»;
«Infinito o Finito»; «definido o indefinido». [...]
El camino se hace al andar; lo hacen los inventos —creaciones, ocurrencias, atisbos, genialidades,
ingeniosidades, trucos, mañas, artimañas; los utensilios, aparatos, instrumentos, enseres de toda clase: mentales,
técnicos, políticos, lógicos, jurídicos, ontológicos, literarios, aritméticos, aquí detenidamente tratados.
Ellos son las huellas que constituyen, van constituyendo o cons

truyendo el Camino, camino que se hace al andar, y se hace de huellas; [...].


Por ser novedades, inventos, genialidades, no preexisten a su acto de presencia, a su realización. No están, o
preexisten; [...].
[...] son huellas, improntas, que deja y hace «inventiva»; son, pues, saltos, trans. Improntas, huellas difuminadas,
disipadas, por las invenciones posteriores, por la trans-finitud que es frans-definición, frans-finitación que des-
define y des-finita lo anterior.
Es, pues, transfinitud tipo originalísimo de invento; originalísimo por secuela de invenciones. [...]
Transfinitud es atentado consumado; pues los inventos —geométricos, aritméticos, morales, políticos, técnicos,
ontológicos...— hacen acto de presencia con su novedad, espontaneidad, originalidad. Son creaciones, y
creaturas, de hombre transfinito.
[J.D. García Bacca, Infinito, transfinito, finito, Barcelona, Anthropos, 1984, pp. 66, 154, 157-159 y 166.]

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He aquí el tema de trabajo, el eje de la elaboración de numerosas perspectivas sobre
la lectura, el texto, la escritura derridiana, su visión de la cultura, su asunción crítica e
innovadora que los diversos artículos de este número de la revista Anthropos investigan y
comentan. La clausura del saber absoluto, de la historia de la metafísica, del «querer-
oírse-hablar absoluto», quedarse en la seguridad, la verdad de la voz que revela una
idealidad, un ser, una presencia definitiva, encerrada en su definición. Pero ¿hay un «más
allá», un «trans» de ese saber absoluto? «Pensamientos inauditos» se presienten en la
memoria de viejos signos. Se abre una cuestión que no pertenece al sistema del «querer
decir» tradicional, clásico, sino a un ámbito diferido, espacializado en tiempo «como
saber por venir», siempre en obertura. Esta indeterminación concreta del tiempo,
medida, se hace carne en el pensamiento de J.D. García Bacca como proyecto de
transfinitación de todo. Los inventos son textos, escritura, huellas diferidas, estelas,
camino retrospectivo, testimonio de transfinitud efectiva, real del Hombre, presencia
activa, dinámica y precisa. En definitiva, los inventos son pasos, escritura material,
trazas, remisión a lo otro... Valga esto como introducción a los trabajos aquí recogidos.
El Suplementos 13 de la revista Anthropos publica una selección de textos —algunos
muy recientes— de J. Derrida magníficamente recogidos y traducidos, junto a dos
entrevistas y documentación bibliográfica. Destacamos sólo uno de dichos documentos,
el que se refiere a «La presencia de Derrida en España», de L. Perrero Carracedo.
Constituye una precisa y bellísima introducción a la obra de J. Derrida. Señalamos su
certero juicio en la valoración de los trabajos y autores que configuran la presencia de
Derrida en España. He aquí los epígrafes de su estudio, suficientes para dar una idea del
mismo: focos de interés por el pensamiento derridiano; la palabra directa de J. Derrida —
sus intervenciones en España—; estudios sobre Derrida: artículos, introducciones y
monografías; traducciones al español; y observaciones críticas; entrevistas; temas
fundamentales; recensiones de libros. Se trata de un precioso documento que requiere
una lectura atenta: estímulo, orientación y valoración para la investigación actual de su
obra.
Nos centramos ya en el contenido de este número, tan inteligentemente preparado en
todos sus aspectos y superando múltiples dificultades de traducción y selección, por P.
Peñalver y la inestimable colaboración de Cristina de Peretti.
En el primer apartado «Autopercepción intelectual de un proceso histórico» se nos
presenta un documento singular, el texto leído en la sesión de defensa de su tesis en junio
de 1980. Una forma muy original de afrontar coherentemente su teoría de la materia «el
tiempo de una tesis». Son puntualizaciones a una dilación, a un retardo, aplazamiento
diferido y diseminación de un proceso no concluido, siempre remitido a otro ámbito,
cursado por trayectorias, decisiones, cuestionamientos, posiciones, separaciones y
marginalización, hasta ir asumiendo el riesgo de otra valoración y cambio de propósito
investigador. En definitiva, los pliegues de un trayecto de 25 años: el texto laborioso, la
fascinación por la inscripción, la «paradojicidad inexpugnable de una huella»,
fenomenología husserliana, la historicidad de la ciencia, de los objetos ideales y la
verdad, el despliegue de una «problemática consecuente de la escritura», la formulación

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estratégica, abierta de reglas «de lectura, de interpretación, de escritura» que le permiten
revelar una «evaluación de la escritura», expresado críticamente bajo el nombre de
logocentrismo y fonocentrismo. Aparecen los primeros trabajos sobre «la escritura, el
texto, la huella como el juego y el trabajo de la différance, cuyo papel era a la vez
constituyente y desconstituyente». La marcha de la investigación no podía someterse a
«las normas clásicas de la tesis». «La naturaleza —dice— y la multiplicidad de los
corpora, la geografía laberíntica de los itinerarios que me atraían hacia lugares poco
académicos», el vínculo indisoluble entre instancia universitaria y la «onto-enciclopedia
logocéntrica» que trata de discutir, constituyen un límite infranqueable. La necesidad de
la desconstrucción se imponía no sólo sobre los productos —los contenidos— «sino,
sobre todo e inseparablemente a marcos significantes, a estructuras institucionales, a
normas pedagógicas o retóricas, a las posibilidades del derecho, de la autoridad, de la
evaluación, de la representación en su mercado mismo». Su interés por esas estructuras
de encuadre, por esos límites o efectos de margen, seguía respondiendo a la misma
cuestión: «¿Cómo está inscrita la filosofía, más bien que se inscribe ella a sí misma, en
un espacio que ella querría pero que no puede dominar, un espacio que la abre a un otro
que no es siquiera su otro, como intenté hacerlo entender en un Tímpano tan poco
hegeliano como fuese posible?». ¿Cómo nombrar a la estructura de este espacio? El
proyecto de tesis pasa por incertidumbres y vacilaciones, como concierne a una
propuesta científica. Sigue practicando la misma problemática «la misma matriz abierta
[...] a las cadenas de la huella, de la différance, de los indecibles, de la diseminación, del
suplemento, del injerto, del hymen, del parergon, etc.», en orden a configuraciones
textuales cada vez más diversas y complejas. Sin embargo, el espacio filosófico no es el
único para el pensamiento, pese a su importancia y compromiso con la sangrante
realidad: «Habitamos también en otro lugar»; lo que interesa es estar atento a todas «las
demás relaciones de fuerza cultural, política, y de otro tipo, en el país y en el mundo».
Todo ello lo compromete en la investigación y enseñanza, en un trabajo de equipo
internacional. Consiguientemente no le parece coherente ni deseable «ser candidato a
algún nuevo título o nueva responsabilidad académica», dado su crítica política y su
acento en el cuestionamiento «del derecho y de lo propio, del derecho de propiedad, del
derecho de las obras, de la firma y del mercado», de la cultura y sus representaciones.
Todo ello conforma tres etapas o períodos de su proceso intelectual, de trabajo de
investigación, de crítica y creación, siempre preparado para alguna «nueva modalidad».
En definitiva dice: «los otros, siempre los otros, son ellos quienes han arrancado en mí
una decisión que yo no habría sabido tomar solo». El relato-crónica —tesis— constituye
como «el balance de un cálculo», una justificación, una estrategia sin finalidad, aleatoria,
de quien no sabe adonde va, «un deseo desarmado [que] acaba de nacer y que goza
estando indefenso», un ser privado de voz. Aquí radica todo el armazón intelectual y
autobiográfico, la urdimbre, el tejido textual de su investigación y proyecto. Un admirable
y significativo documento que se nos dona como programa de trabajo y encuentro.
Programa-Arcángel de múltiples anunciaciones, aplazadas referencias de otredad.
6/ANTHROPOS

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Finaliza este apartado con una entrevista de Christian Descamps (enero de 1982).
Este pensamiento puede ser el aire imperceptible que resume su contenido: «más allá de
la división entre filosofía y literatura, puede perfilarse una huella que no sea todavía
lenguaje, ni habla, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo "propio del hombre"». Espacio y
tiempo inaudible e indecible, lugar donde nace el fuego y el agua de la inocencia, origen
sin origen, estado de génesis verdadero. La entrevista es un recorrido por su obra y su
escritura, sus textos y autores: Husserl, Talmud, la muerte de la filosofía, la ciencia, el
marxismo, Lacan, Hegel y Platón; la desconstrucción sin destrucción como gesto; la
différance, la ampliación del concepto de escritura; Freud, himen, virginidad y
matrimonio, Pharmakon cura y envenena. Señalamos la heterogeneidad del texto frente a
la uniformidad de la escritura tradicional. La responsabilidad intelectual especialmente
hoy sobre «la monopolización» de las formas actuales de los mass media, su encuadre,
su axiomática. Estar a favor de su diversificación y en contra de su normalización, de su
silencio de todo cuanto no encaja en sus «códigos estrictamente determinados y muy
potentes». El compromiso político se realiza en la verdadera transformación,
modificación de la raíz de la cultura tradicional, «de las relaciones entre el Estado, las
instituciones de investigación o de enseñanza [...], la ciencia, la técnica y la cultura».
Evidentemente, el pensamiento y trabajo intelectual de J. Derrida es profundamente
político. La unidad de estos textos configura un perfil claro y firme del conjunto de su
obra y proyecto.
La sección «Argumento» centra los estudios que engarzan por dentro la trama de su
pensamiento y aportación: El deseo de idioma, la singularidad del contacto con lo otro; la
desconstrucción como metódica estratégica, su dimensión política y cultural, la elipsis
como estilo. Temas fundamentales que configuran los elementos esenciales de su
pensamiento.
El bellísimo trabajo de P. Peñalver —exigente conocedor de la obra de Derrida—
atraviesa las entrañas del texto de forma clara y contundente, sin concesiones a críticas
superficiales y académicas. Parte de la erradicación del principio hermenéutico, la
ilegibilidad del texto; la palabra del otro transtornadora del orden económico del mundo;
señal incalculable; un quedarse en el cuerpo y en la cripta como referencia; un despertar
bajo la forma «sonora y la intensidad inventiva» que fluye en el lenguaje; meditación
inconsciente del texto; lectura al nivel de su escritura, adecuada a las leyes del texto, a la
diversidad de tonos. Hay en todo ello un peligro que afecta «esencialmente a la verdad
de la historia y a la historia de la verdad». La responsabilidad del Peligro «requiere
desconstruir el logocentrismo» y a continuación «aventurar algunos pasos» inseguros
más allá del pensamiento totalizador del logos-ser. «Un signo estratégico en viejos
nombres, o paleonimia.» Es, en definitiva, hacer una lectura fiel a: «Las leyes a las que
se somete esta escritura, este pensamiento de la escritura y la lectura, y más en general,
para desenmascarar la no-neutralidad de la política dominante de la lectura, regida por el
entendimiento, la comprensión del sentido original de la expresión o del discurso, el mito
del autor o la firma atómica: como que todas esas palabras, todos esos conceptos, están
afectados, "tocados" de desconstrucción, cada uno de ellos íntimamente, y en lo que los

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enlaza con el sistema del logosphoné dominador de la idealidad en la presencia, a partir
de aquel pensamiento».
La evolución del principio hermenéutico y la implantación de la ilegibilidad como
surgencia de lo «imprevisible, inanticipable, incalculable. Lo ilegible rompe, desgarra más
que trasgrede, la economía de la llamada lectura normal. Es decir: "Por lectura normal
entiendo toda lectura capaz de asegurar un saber transmisible en su propia lengua, en
una lengua idéntica consigo misma, en una escuela o una academia, saber apoyado,
asegurado en construcciones institucionales, de acuerdo con leyes hechas para resistir,
precisamente por ser más débiles, a las amenazas equívocas que hace pesar la sentencia
de muerte sobre tantas oposiciones conceptuales, límites, bordes"».
Otro de los aspectos que desarrolla son los trayectos y encrucijadas de la invención
desconstructiva, la búsqueda, ante todo, de la inscripción de la lengua en el cuerpo, una
atención «a su dynamis diseminadora de una pluralidad irreductible de temas», de
géneros, de estilos, de tonos; trayectos provocados por textos lejanos y diferentes.
Camino, viaje que no retorna a un origen conocido; «esa aventura como éxodo tiene
memoria», esto le da «un pasado que no fue jamás presente» y en ella alienta «la
promesa» de un porvenir imprevisible. Pero el hecho de que la invención de lo otro tenga
lugar «es algo que debe permanecer siempre inseguro». De tal manera que dice Derrida:
«La experiencia de lo otro como invención de lo imposible, en otros términos como la
única invención posible». Un tercer punto cierra este trabajo «Desiertos, o el cuerpo a
cuerpo con la lengua», en cuya tarea se realiza «su vocación de separación y de exilio»,
de secreto, de elipsis y ceniza; «resistencia inédita e inaudita a la generalidad y la
cotidinanidad del concepto», para finalizar con estas palabras que condensan y resumen
el sentido de su trabajo: «El deseo del idioma busca, pues, finalmente, la ocasión sin
garantías del encuentro. Si la ley de la lengua es el idioma, o su destino de ceniza e
ilegibilidad, el deseo de idioma es el deseo del idioma del otro». Encuentro y
comunicación en la distancia idiomática del otro.
M. Ferraris se refiere en su análisis a uno de los temas estratégicos más importantes:
desconstrucción y método. Señala sus hitos afirmativos y negativos. La desconstrucción
no es una autocomprensión ni una justificación metódica sino «una vía, un odos», un
camino, una estela que se repite y reconoce en campos diversos. Por eso entiende el
autor que la tarea de Derrida no es de refutación del método en cuanto tal y en su sentido
general «sino de desconstruir la pareja método-extrametodicidad (o metafísica y
superación de la metafísica, lógica y retórica, etc.)». Su objetivo, pues, es «tematizar la
indecidibilidad, pensar la diferencia», es decir, «la reconstrucción de una trama compleja
a través de la desconstrucción de los textos singulares que la componen».

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ANTHROPOS/7

Cristina de Peretti, lúcida estudiosa en profundidad en tantos trabajos, aquí intenta


sólo expresar una idea importantísima, «La actividad filosófica [de Derrida] es una

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práctica política», por sí misma, que metafóricamente llama «Las barricadas de la
desconstrucción». Su estrategia es «una palabra de intervención activa» que se ejerce en
el terreno no sólo filosófico, sino también en el «político-práctico». Le interesa destacar
el carácter de compromiso intelectual y social que comporta la obra de J. Derrida. La
desconstrucción se mantiene siempre en los márgenes de la maquinaria institucional, a fin
de «minar, de acentuar, de forma lenta pero irreversible, las fisuras, las grietas que ya
desde siempre resquebrajan internamente todo aparato de saber y de poder». No hace
falta insistir en ello, lo observamos con claridad y contundencia en todo el quehacer
derridiano. No cabe duda de que «la responsabilidad es siempre creación y riesgo»
histórico que asume profundamente Derrida como desafío intelectual y proyecto
constructivo.
M. Peñalver, elabora con su trabajo «la elipsis necesaria» justamente «el sentido del
pensar». Lo elíptico remite siempre a «ciertos modos de ocupación (o de desocupación)
del espacio». La recursividad de la figura-fondo, esto es «fondo devenido figura»; el
silencio, «la elipsis consiste en dibujar un silencio sobre el murmullo del decir»; figura de
estilo que remite a lo posicional; elipsis y metáfora; el gesto textual, anafórico;
espacializar: «el gesto de la elipsis, como todo lo elíptico, remite al espacio y a la
destemporalización», esto es, «devenir espacio del tiempo», dice Derrida. Conjurar el
tiempo multiplicando los senderos, fragmentar la totalidad. La elipsis necesaria: «la figura
de la elipsis, como toda figura de (des-)construcción, fractura, disloca y desconcierta la
continuidad fluida de la objetividad institucional. El pensamiento elíptico no restaura, no
re-construye, no re-forma. El pensamiento contemporáneo se hace elíptico porque su
trabajo es el de la dispersión y el de la diseminación».
La dispersión asegura la diferencia, la transmisión del movimiento y la fuerza. Más
allá de... siempre «recomenzar».
En la sección «Análisis temático», M.E. Vázquez entrando a fondo en su primera obra
La voz y el fenómeno, la ve desde la perspectiva de «la repetición del laberinto», el
encierro de la tradición metafísica, su clausura, su trama pensable «desde el gesto
siempre presupuesto de la repetición», transmisión de sentido, reactivación del origen
como «posibilidad de repetición de un acto productor». La amplitud del laberinto y
nuestra relación con el ahora, con toda nuestra tradición y con nosotros mismos: «la
historia del ser como presencia, como presencia para sí en el saber absoluto, como
conciencia (de) sí en la infinitud de la parusía, esa historia está cerrada».
«Repetir el laberinto» ¿para qué? Diversas pueden ser las estrategias, pero sólo importa
el «movimiento de la diferencia»: «Repetir el laberinto, pues, para hablar de trace,
différance. Pero esa es la palabra misma del laberinto, el laberinto del logos que al
mismo tiempo (zugleich) quiere pensar lo vivo y lo muerto de la voz fenomenológica, la
finitud e infinitud de la différance, la posibilidad e imposibilidad constitutiva del proyecto
fenomenológico, etc. La voz y el fenómeno, como exergo, es el espacio sobre el que se
inscribe la palabra del laberinto, su topología: la propia obra de Derrida. Una obra que se
genera desde la distancia respecto a ese primer momento que aquí nos ocupa». Estamos
en el laberinto que implica toda la historia de la cultura occidental y debemos saber

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reconocer como J.L. Borges: «No habrá nunca una puerta. Estás adentro / Y el alcázar
abarca el universo...».
En el siguiente estudio J.J. Acero establece una comparación entre la teoría de Derrida,
Austin y Searle: «¿Dos tradiciones en pugna?», se pregunta. La trama de su artículo
quizás pueda resumirse en esta breve cuestión que implica muchas otras: ¿Tenemos que
admitir que el juego de las diferencias supone que en ningún momento haya algo más que
diferencias, trazos, huellas de unos signos en otros? «Alguna presencia se necesita»,
concluye.
F. Duque, en su análisis que titula «Tejido y resonancia. Hollando con Derrida el solar
heideggeriano», concreta el tema de su artículo en el verso de Hólderlin: «Un signo
somos, que a nada apunta...». Un breve paso por la obra de Heidegger a través de
Derrida: «Toda exegesis está afectada por el tiempo que le es propio». Y este tiempo es
«la forma del aparecer en general». El siguiente texto resume su análisis: «La esencia de
cada cosa reside en la tensión, que madura al punto, entre la expulsión y retorsión de su
subsistencia hacia los márgenes, es decir entre la referencia a sí sólo en otras señales y
marcas, por una parte, y su donación de sentido, su preferencia por parte de los
mortales, de aquéllos que están maduros para soportar su propio carácter temporal, por
otra parte». «Hoy es siempre todavía.» El tiempo de la otredad siempre diferida.
Por fin, se cierra esta sección con un amplio artículo de J.M. Ripalda, erudito y preciso
en todo su trabajo intelectual, en que enmarca a Derrida y Foucault en la historia de la
filosofía. La idea que guía el artículo es el replanteamiento de la propia historia de la
filosofía, desde «La disgregación del compacto sujeto ilustrado-romántico» que arrastra
consigo «las instancias normativas constituyentes». Se ofrecen entonces intentos
alternativos: «de Sócrates a Freud y más allá». Es otra historia de la filosofía: Foucault y
Derrida. Y Marx, Nietzsche, Freud, como descentramiento. Estudio profundamente
crítico, elaborado y, en última instancia, afirmativo. Sitúa perfectamente la investigación
derridiana, «vuelve una Ilustración —dice— que no se encuentra en la Historia de la
filosofía. Derrida es uno de los que la están definiendo con más talento y coraje». Valioso
análisis y perspectiva que abre a otra alternativa de lectura y reescritura.
2. Estructura, texto e intertextualidad
Quisiéramos ofrecer una idea muy general de aquellos temas más fundamentales que
constituyen la escritura, la teoría del texto y la intertextualidad en el conjunto de la obra
de J. Derrida, a través de una breve selección de las principales referencias de
investigación.
8/ANTHROPOS

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22
El propósito y método de la construcción derridiana es la desconstrucción de la
metafísica tradicional, continuando el hilo de los discursos antecedentes de Freud,
Nietzsche y Heiddeger entre otros. Lo que se pretende suplantar es el pensamiento, la
cultura de la presencia, de la voz y el logos.
P. Marchant —en trabajo introductorio a una de sus obras— plantea la siguiente
cuestión:
¿Qué sustituye a la metafísica de la presencia? O, más exactamente, ¿qué es posible pensar cuando se des-
construye la presencia? Si la metafísica de la presencia se constituyó por el privilegio de la voz y por la represión
de la escritura, la des-construcción de la presencia no puede menos que abrir el campo de nueva teoría de la
escritura (archiescritura, archihuella, differentia o différance, grama). Pues escritura significa, primariamente,
inscripción e institución durable de un signo. Ahora bien, la semiología misma nos da las armas para pensar todo
sistema de signos como sistema de signos escritos o inscritos. [...]
La huella (trace) se relaciona tanto con el pasado como con el futuro y constituye lo que se llama «presente»
por esa relación misma con lo que éste no es. Hay, pues, un espaciamiento por el cual los elementos se
interrelacionan «produciendo» los intervalos sin los cuales los términos «plenos» no funcionarían, y una
temporalización por la cual la intuición, la percepción, la relación con el presente, con una realidad presente, con
un ente, es siempre diferida. Diferida porque un elemento sólo funciona y significa, da o toma sentido, al remitir
a otro elemento, pasado o futuro. La archiescritura, la archihuella, la differentia, ese movimiento de juego que
«produce» las diferencias, «(es) (a la vez) espaciamiento (y) temporalización». La huella es «antes» de todo ente;
«la huella es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general. Lo que, una vez más, quiere decir que no hay
origen absoluto del sentido en general». La «gramatología» es, de este modo, la teoría de la posibilidad general de
toda inscripción.
Se puede, pues, hablar de una «producción», mas no a partir de un sujeto o una sustancia, anterior e
independiente del juego de diferencias; de un «constituirse históricamente» las diferencias, pero sólo si se piensa
esa expresión fuera de la conceptualidad metafísica [...].
Este movimiento radical, esta crítica de la presencia, no sólo está implícita en la semiología; es lo que mueve,
como se sabe, el pensamiento heideggeriano; pero no está menos presente, como Derrida señala, en autores
como Nietzsche, Freud, Levinas: nuestra época comienza a comprender su inscripción.
[Jacques Derrida, Tiempo y presencia, Santiago de Chile, Ed. Universitaria, 1971, pp. 27-30.]
La escritura busca la inscripción durable del signo. A. Bolívar nos ofrece también,
una breve pero significativa introducción, en la que afirma:
Pensar en y desde la diferencia significa situarse en la inseguridad, en la ambigüedad, en el límite de la
clausura de la episteme lógica occidental. Salir del planteamiento de lo mismo para abrir sendas en lo Otro.
Traspasar los límites de la razón analítica y, continuando la brecha abierta por Nietzsche, contribuir a producir
una nueva racionalidad. Para esta tarea se precisa, entre otras cosas, de nuevos conceptos que rompan el
esquema de pensamiento que rige nuestro logos. [...]
La diferencia es incompatible con un concepto estático, sincrónico o ahistórico de estructura. Sin duda,
produce transformaciones sistemáticas y reguladas, pero introduce en el concepto de estructura un motivo
dinámico. [...]
Cada elemento de la lengua se constituye a partir de la huella dejada en él por los demás y no hay detrás
nada más. Todo sentido, origen, verdad e idealidad son remitidas a la inscripción, por lo que un elemento no
funciona ni significa más que remitiendo a otro elemento anterior o posterior. [...]

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El proyecto general de crítica de Derrida pretende cuestionar el sentido como un significado trascendental,
concretado en un logocentrismo, matriz de todo idealismo. No hay un significado único y exclusivo, una verdad
única, hay un texto plural en significados y temas, diseminados, cuyas diferencias engendran el significado. Con
la diseminación, Derrida reivindica —en la línea de Roland Barthes— el placer del texto, una erótica del texto.
Nuestro concepto tradicional de signo y sus opiniones binarias (significado/significante, inteligible/sensible,
lengua/habla, contenido/expresión, etcétera) está montado sobre el privilegio otorgado a la voz y el desprecio
subsiguiente dado a la escritura.
[Antonio Bolívar Botia, El estructuralismo: de Lévi-Strauss a Derrida, Madrid, Cincel, 1985, pp. 175, 176, 178,
181 y 182.]
Situarse en la inseguridad —como postura— y trabajar en aspectos dinámicos,
fluyentes, temporalizando los espacios de las estructuras. El significado está siempre en
posición de significante. El signo queda inscrito, pues, en la traza o huella. Todo se
remite a la inscripción, todo su proyecto cuestiona el significado único y exclusivo, una
verdad. Lo que hay es un texto plural diseminado.
De los trabajos magníficos de P. Peñalver sólo entresacamos un breve texto, en el
que nos propone la obra de Derrida como laberinto textual cuya legibilidad hay que abrir,
ejerciendo con responsabilidad y seriedad «la tarea de leer», lectura dionisíaca. Dice así:
[...] abrir la legibilidad de los textos de Derrida es entrar en un laberinto, en el que Derrida, por otra parte,
hace entrar, a su vez, todo lo que toca. [...]
La dimensión de la tarea de leer se abre hasta el punto de que la lectura es todavía escritura, desde el
momento en que el texto no es simplemente «expresión» (concepto fundamental en la lectura derridiana de
Husserl, como ser verá) de un significado constituido por la consciencia y comprensible para el entendimiento (y
«entendible» para el oído). La eficacia de la gramatología, del pensamiento de la escritura como archihuella, habrá
sido la de desmontar el postulado (egocéntrico del significado transcendental separable de jure de la cadena de
significantes. [...]
Abrir, y ampliar la legibilidad de los textos, pide, por el contrario, que éstos sean surcados por otra escritura.
El mito del «respeto» al sentido, de la intangibilidad de los textos a comprender, se viene, así, abajo: dar a leer es
añadir al tejido del texto algún nuevo hilo, poner las manos en su objeto, tocar el texto, y sus códigos. Lo que no
es añadir no importa qué, lo que dejaría el presunto nuevo hilo suelto, descosido, lo que, en consecuencia, no
añadiría nada al no quedar «cogido» en la obra que se pretende abrir a la lectura. [...]
La tesis capital de la lectura como diseminación es la decapitación de toda tesis, la a-tesis o el funcionamiento
atético. De nuevo, en fin, situar la palabra presuntamente plena y expresiva, presuntamente dominadora de lo que
pone en juego, en su estatuto de voz que resuena en el laberinto.
[P. Peñalver, «Jacques Derrida: La clausura del saber», en J. Derrida, La voz y el fenómeno, op. cit., pp. 11, 18,
19 y 23.]
Lo que importa, pues, es romper la autoconciencia del fono-logocentrismo, «de la
voz que se oye a sí misma» como si de otra realidad se tratase. La lectura crítica y
productiva transforma, muda el texto; es una estrategia sin finalidad, transgrede toda
autoridad, todo principio, origen previo a la escritura. La investigación desconstructiva
viaja siempre más allá del signo a «lo incalculable, lo impensado de todo texto». El
trabajo incisivo, crítico y comprensible de P. Peñalver constituye uno de las mejores
introducciones a la obra de J. Derrida.

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ANTHROPOS/9

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C. González-Marín —en su entrevista— destaca la vinculación de Derrida con la
tradición filosófica y su carácter crítico y heterodoxo al mismo tiempo. Toda su obra
tiene valor de texto. Dice:
[...] el atractivo de los textos de Derrida radica, en primer lugar, en su propia entidad como textos, y
conjuntamente en el hecho de que se basan en una intuición acerca de lo que constituye de forma perfectamente
«carnal» su propia actividad, la escritura. La intuición nueva acerca de la escritura conlleva necesariamente una
transformación en la actividad global lectura-escritura: desde el momento en que se asume que el lenguaje no es
un fenómeno físico (un conjunto de cadenas sonoras, o un conjunto parasitario de marcas gráficas) que
simplemente se corresponde con el mundo o con unos significados que los hablantes poseen en su interioridad, la
actividad de leer y la actividad de escribir —y los textos mismos—dejar} de ser la búsqueda, la entrega o el
espacio de un significado unívoco. Desde el momento en que se separa la emisión de la palabra de la palabra
misma, ésta queda también separada del significado «ideal», queda diferida de su propia enunciación, se convierte
en un signo de otro signo anterior. [...]
Con la deconstrucción del logocentrismo, Derrida ha puesto de manifiesto que la disociación entre la emisión
y la recepción de la escritura también existe como elemento constitutivo en la palabra oral: nunca la enunciación
nos presenta la interioridad del hablante, nunca la verdad se aparece a través de un logos transparente. Con el
concepto de différance, Derrida introduce el tiempo en el lenguaje. Y no basta con conocer el contexto en que se
produce una emisión lingüística; es necesario contar con el hecho de que cada signo no representa, no está por un
objeto, sino que cada signo repite —o prefigura— otro signo. Para interpretar una emisión lingüística, hay que
tener en cuenta no meramente el contexto en que se produce, sino todos los posibles usos en todos los posibles
contextos. [...]
La deconstrucción es una intuición y una estrategia de trabajo o, mejor, de escritura, que se instala en la
escritura misma.
[Carmen González-Marín, «Jacques Derrida: leer lo ilegible», Revista de Occidente (Madrid), 62/63 (1986), pp.
162, 163 y 177.]
pectivas nuevas al pensamiento». Nos situamos, pues, en esa «episteme epocal» a
cuyo universo pertenece el lenguaje que nos constituye.
De ahí que el análisis de Derrida se ubique en la problemática de la escritura, la cual ha sido entendida dentro
de la metafísica logocéntrica como derivada, como suplementariedad, como secundaria y como exterioridad
dependiente de una interioridad primordial. El tratamiento que se le ha dado a la escritura, la desvalorización que
ha sufrido es la misma que la del plano material —natural respecto del ideal espiritual. Es la concepción del ser
escrito, del orden del significante, del cuerpo como dependiendo de un sentido pleno pre— dado, de un topos-
noetós, de un deus, de una razón trascendental a priori, o de cualquier otra forma que pueda adoptar esta
estructura metafísica.
Es esta jerarquización, esta imposición despótica de uno sobre otro lo que explica el carácter subversivo de
todas las teorías y de todas las prácticas que intentan transgredir aquello que constituye el ser mismo del logos
occidental. Es lo que explica el carácter peligroso que tiene el oriental, el «salvaje», el Otro desplazado y
marginado, el artista, la escritura.
Todo este sentido de la filosofía occidental como quehacer selectivo, implica su ser segregaciónista, su ser
inclusión de lo semejante a lo Mismo y exclusión de lo distinto, de lo Otro. Es en este sentido que debemos
entender la interpretación de la filosofía como una tarea de demarcación emprendida por Parménides y que hoy
continúa en el trabajo de Popper. La filosofía como una legitimación de un tipo de saber y como expulsión del
saber que no se someta a ese criterio bajo la calificación peyorativa de no saber, de ignorancia. [...]

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[...] la tarea se plantea como una superación de este modelo y no por una motivación individual y voluntarista,
sino por una necesidad histórica. Es en este sentido que podemos tener acceso a la obra de Nietzsche y a los
trabajos que en la actualidad continúan su proyecto, como Deleuze, Foucault, Derrida, Bataille, Klossowski y
otros que se sitúan en el límite de clausura de la episteme lógica occidental. Es en esta línea de des-sedimentación
filosófica, de ruptura epistemológica, de destrucción de la tradición, de inversión del platonismo en el sentido que
le da a este quehacer Deleuze: mostrar los simulacros. Este es nuestro punto de partida.
[Domingo Araya, «El pensamiento trágico», Franciscanum (Bogotá), XXI, 61 (1979), pp. 27-29.]
Su análisis y su recorrido por la historia del pensamiento al encuentro de la genealogía
del concepto Diferencia, Différance, palabra esta última que Derrida incorpora al
lenguaje filosófico con la pretensión de clausurar el logo-fonocentrismo.
El tiempo diluye el lenguaje; la prefiguración del signo y la pluralidad del texto. Este
es precisamente el tema que se desarrolla en la entrevista: el texto como constancia y
desconstrucción, la escritura como afirmación, «Es siempre la afirmación de algún otro,
para el otro, dirigida al otro, afirmando al otro, a algún otro. Siempre es algún otro, que
firma», dice Derrida.
Un magnífico y profundo estudio es el que ofrece D. Araya, «Pensamiento trágico
[...] ideas inéditas para un pensamiento de la diferencia». Sitúa el pensamiento y la obra
de Derrida en el desmantelamiento de la filosofía de la pureza y la representación que iría
desde los presocráticos hasta el mismo Heidegger en quien se clausura el espacio onto-
teológico: «estamos en la línea abismal donde esta época se clausura, se desconstruye y
por lo tanto donde se abren pers
Esa A que se introduce en la différance es muda, no es audible, lo cual implica una prioridad de la escritura,
de la grafía, sobre la foné, es decir se ha operado una transgresión al fono-logocentrismo onto-teológico
característico de la historia de la cultura occidental. Implica una ruptura con la sumisión de la escritura, de la
grafía, a la foné, a la voz, la cual habita en las cercanías de la idea, de la presencia plena del Eidos. [...]
De la Différance no se puede decir que «es», ya que el «es» implica un ser presente, una presencia, y eso es
precisamente lo que la différance no es; no existe ni es, ni presente ni ausente; rompe definitivamente con la
categorizacion onto-teológica, excede ampliamente la época en la que se despliega la filosofía. Es un ámbito
irreductible que rompe todo el esquema de pensamiento que rige nuestro logos. De ahí la impresionante dificultad
que existe para abordar esta dimensión temible, donde se acaban las seguridades y comienza el juego, donde caen
los diversos teleologismos y se inicia la aventura. [...]
10/ANTHROPOS

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28
Pensamiento de lo aleatorio como devenir, derrocamiento del modelo ideal, paralelo al destronamiento de toda
forma de Amo. La huella-originaria (sin origen), la diferencia es la que permite el habla y la escritura. «La huella
es, en efecto, el origen absoluto del sentido en general, lo cual equivale a decir una vez más que no hay origen
absoluto del sentido en general. La huella es la différance que abre el aparecer y la significación.»
La palabra «huella» está en relación a una serie de textos que la justifican como el nombre apropiado para
designar la intención destructiva la ontología de la presencia. Esos textos son los de Nietzsche, Freud, Heidegger
y Levinas.
[Domingo Araya, art. cit., pp. 33 y 35.]
Se trata de un análisis hondo y exigente en la búsqueda del subsuelo de lo otro
desterrado y oculto en la inconsciencia y lo implícito del cuerpo-texto.
A. Curras nos ofrece principalmente en los trabajos aquí señalados el suelo donde el
árbol de Derrida puja con fuerza y difusión. Tanto Hume como Platón luchan contra «un
común problema», el modelo de la representación y la mimesis.
[...] el paradigma de la representación nace fatalmente afectado de un mal congénito, roído por una carcoma
oculta e insaciable, que es al mismo tiempo portadora ominosa de su capacidad de fulguración. Duplicidad: primer
elemento clave; el pensar representativo, el discurso, la práctica misma del lenguaje se moverán, en la escena de
la cultura occidental, siguiendo un libreto lleno de inconsecuencias, prolijo, incoherente, burdo, estúpidamente
complicado: la Historia de la Filosofía es un poco la representación de este imposible drama con un único
personaje doble que no es otro que la propia representación. Dos personajes, héroe y villano, balbuceantemente
entremezclados, quizá por obra de ese Dios infantil e indolente que fue fantasma de las depresiones de Hume y
broma elegante y cínica entre los fantasmas de Jorge Luis Borges. Pero un único personaje, la propia
representación; enferma, indigente, exhibiendo sus carencias, y también exhuberante, excesiva y creadora,
salutífera.
Tal personaje, sin embargo, no podemos menos de decir que «es mentira». Evidentemente. La «esencia
ficcionante de la razón» es la expresión heideggeriana que pone las cosas en su punto. Pero había más: el único
personaje doble, y mentira, por tanto, era la propia representación; re-presentación, imitación, mimesis que se
imita a sí misma, que «mima» su propio mimo.
Tenemos ya los elementos: el pensar representativo (de ahora en adelante utilizaremos básicamente la
expresión más cómoda de «discurso») es indigente, desvalido, huérfano, desprotegido en su lejanía de la
presencia, que sólo se hace presente en la re-presentación manteniéndose en su espléndido alejamiento
(Verborgenheif); pero también es el parricida, el hijo que se ha emancipado eliminando la imposición paterna,
insumiso, reacio a la autoridad del modelo. Desvalido e insumiso, nostalgia de la presencia originaria y negación
violenta de esa misma presencia; ¿de qué re-presentación estamos hablando? Inevitablemente, de la que se
representa a sí misma, de la que es mimesis, pero únicamente de sí misma en cuanto mimesis, productiva y
reproductiva al mismo tiempo, transzendentale Einbildungskraft. [...]
La característica más inquietante de la «escritura-fármaco» platónica, de la ritualización del discurso, radica
en su doble y ambigua potencialidad: remedio si su uso se somete a los principios de la conservación de la polis;
pero también veneno, cuando son manos inexpertas o malintencionadas las que lo usan: el loco o el poeta.
[Ángel Curras Rábade, «Hume: realidad, creencia, ficción», Anales del Seminario de Metafísica (Madrid), XI
(1976), pp. 52, 53 y 55.]
En la representación se presenta lo que no se «presenta ni puede de ningún modo
presentarse». Se representa lo que ya ha sido siempre representado, su «remitir a» es
vano e irrenunciable. La ley de la representación provoca fatalmente la multiplicación de
las representaciones, de los dobles, el enmascaramiento del sujeto de la mimesis. Platón
parece muy lúcido al decretar la expulsión de los poetas de la polis. La escritura-fármaco
no es en Platón ni remedio ni veneno y en Hume la imaginación ritualizada se convierte
en alucinación. El estudio de «Heidegger: el arduo sosiego del exilio» es una bellísima,
articulada y precisa investigación del pensamiento, del «pensar (el Ser como) el Otro del
Ser-del-ente» que hace muy comprensible todo el proyecto derridiano. Remitimos a su

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analítica lectura e indicamos aquí una breve referencia: «Eventum Tantum», en que
elabora el proceso de su temática del Ereignis.
Eventum, como el propio Heidegger indica, es efectuado, resultante, «il vient d'ailleurs»; es puro pasado que
acontece, el único estatuto posible de lo radicalmente otro en lo mismo. Ya siempre, pues, estamos situados,
concernidos, ya siempre acontece acontecer. Pero ¿qué es lo que siempre ya nos concierne? Ni más ni menos que
el propio ya siempre, es decir, el desajuste, la Diferencia, la estructura de suplemento en la que estamos
precisamente en la medida en que «no estamos», sino erramos, diferidos y excedidos por el exceso de la propia
«errancia». Ereignis es escisión (Riss), béance, xáoq (klaffeden Kluft), pero no originario, sino historial, el
Acontecimiento que ya siempre nos constituye como lo todavía no acontecido; es la sima, el abismo que la
representación y el lenguaje se afanan por cubrir, pero no originario, no anterior, sino precisamente dado y
dándose en esos afanes «retardados», que «remedian» un retraso al que ellos mismos dan lugar. Esta es la extraña
sintaxis de Acontecimiento; representar es, así, el afanoso cubrir un abismo que sólo la representación desgarra,
simulación de sí misma, simulacro de simulacro. No hay un «absolutamente Otro», no hay una Reserva presente
como Ausencia, como abismo, sino el Elemento que se desdobla, se «da como»; hay un «hay», un Acontecer
con estructura de quiasmo, elemento sujeto y objeto de un trabajo de deriva que desgarra el elemento en dos
flancos.
La tarea del pensar consiste en co-responder al factum de la Diferencia (dem Geheiss des Unter-Schiedes
entsprechen), en ser necesitado y mantenido por el acontecer de verdad; pero vedad no acontece en el orden del
conocimiento, sino en su desorden, como lo desplazado, insólito, como perturbación o desplazamiento
absolutamente irreductible a lo ya dado, pero inmanente a lo dado —Acontecimiento/donación— y, por tanto,
inquietante, Unheimlich. Ereignis resulta, así, rigurosamente trascendental, pero como condición de posibilidad y
riesgo de imposibilidad conjuntamente; en el eventum restalla la coincidencia de Ser y de la Diferencia que es y
que lo difiere, el propio fluir, diferir-se del Ser. Acontecimiento trascendental, no como límite constitutivo, sino
como «campo de experimentación» rigurosamente inmanente que ad-propia Ser y Pensar en la conjunción de lo
necesario y de lo imposible: origen siempre diferido, no-origen, presencia siempre reconstruida, repetición o
represión «originaria», simulacro, teatralidad sin referencia,... impossibile sine quo non de un pensamiento
trágico.
[A. Curras Rábade, «Heidegger: el arduo sosiego del exilio», Anales del Seminario de Metafísica (Madrid), XII
(1977), pp. 92-94.]
Estar concernidos ya «por el siempre», por el historial, el Acontecimiento, la
Diferencia, «el propio fluir, diferir-se del Ser [...] Ser y pensar en la conjunción de lo
necesario y de lo imposible: origen siempre diferido, no-origen», simulacro.

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ANTHROPOS/11

Cristina de Peretti elabora, con honda admiración, un texto en que pone en relación
los términos de «Ereignis y Différance. Derrida, intérprete de Heidegger». Señalamos

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alguna breve referencia:
[...] Derrida reconoce en el texto heideggehano la huella que anuncia ya la différance:
«De este movimiento (el de la huella) puede rastrearse siempre la huella anunciadora y reservada en el
discurso metafísico y sobre todo en el discurso contemporáneo que dice... la clausura de la ontología.
Especialmente en el texto heideggeriano.
»AI conducirnos a la diferencia del ser con el ente (diferencia ontológica) como diferencia de la presencia con
lo presente. Heidegger adelanta una proposición, un conjunto de proposiciones que no se trata aquí... de criticar,
sino más bien de devolver a su fuerza de provocación.»
¿Cabe entonces la posibilidad de hallar en Heidegger una diferencia más allá del ser y del ente, una diferencia
que merezca, mejor que nunca, ser entendida como juego de la huella? La respuesta parece afirmativa.
[C. de Peretti Della Roca, «"Ereignis" y "Différance". Derrida, intérprete de Heidegger», Anales del Seminario
de Metafísica (Madrid), XII (1977), p. 121.]
Después de un amplio análisis comparativo al que remitimos, finaliza así:
[...] si la différance no tiene esencia propia, ni existencia, tampoco el Ereignis es, ni se da; y si la primera sólo
puede concebirse como movimiento de la huella, del segundo no puede decirse más que: «das Ereignis ereignet.
Así, a partir de lo Mismo y en dirección a lo Mismo, decimos lo Mismo».
Como consecuencia de todo esto, ya no parece, pues, posible, como Derrida hace en alguna ocasión,
entender la problemática heideggeriana como: «la defensa más "profunda" y "potente" del... pensamiento de la
presencia». En efecto, si los paralelismos aquí señalados entre el Ereignis y la différance no intenta establecer una
similitud rigurosa, a primera vista implanteable, entre ambos, sí pretenden, en cambio, apuntar hacia la posibilidad
de que dichos planteamientos abren un mismo camino en la tarea de de-construcción de la metafísica. En esta
dirección estaría precisamente el siguiente texto de Heidegger:
«Pensar el ser sin el ente significa: pensar el ser sin consideración para con la metafísica. Tal consideración
reina todavía en la intención de superar la metafísica. Por eso, vale la pena renunciar a la superación y abandonar
la metafísica a sí misma. Si una superación continúa siendo necesaria, le concierne entonces al pensamiento que,
propiamente, se adentra en el Ereignis a fin de decir lo, desde sí mismo y en dirección de sí mismo.»
Pensar el Ereignis será, pues, para Heidegger, el único modo de lograr superar la metafísica tradicional sin
quedar apresado en ella. Pero ¿no es ésto equivalente a «preparse, más allá de nuestro logos, para una différance
tanto más violenta cuanto que no se deja entender todavía como epocalidad del ser, ni como diferencia
ontológica?».
Al emprender la tarea de de-construcción de la metafísica, tanto Heidegger como Derrida afrontan el peligro
de ser arrastrados por'aquello mismo que intentan superar y aceptan el riesgo:
«El peligro consiste en atreverse a la disputa para decir lo mismo (das Selbe)», que no es lo idéntico (das
Gleiche) del pensamiento de la identidad sino, por el contrario, la différance de-constructora de todo ese sistema.
[C. de Peretti Della Rocca, art. cit., pp. 130 y 131.]
Derrida se toma en serio las imágenes, los términos, las notas. Borges es citado por
Derrida en múltiples ocasiones. Una de ellas es de Ficciones: «Tlón, Uqbar, Orbis
Tertius», que dice:
Otra escuela declara que ha transcurrido ya todo el tiempo y que nuestra vida es apenas el recuerdo o reflejo
crepuscular, y sin duda falseado y mutilado, de un proceso irrecuperable. Otra, que la historia del universo —y en
ella nuestras vidas y el más tenue detalle de nuestras vidas— es la escritura, que produce un dios subalterno para
entederse con un demonio. Otra, que el universo es comparable a esas criptografías en las que no valen todos los
símbolos. [...]
El capítulo tercero de la primera parte de «La Pharmacie de Platón», la sección que preludian los epígrafes,
trata acerca de la presencia en el Pedro de Platón del mito egipcio de Zot (Thoth), al cual se alude a través de la
figura del mensajero Zeuz (Theuth). Derrida, aparentemente, quiere explicar cómo Zeuz refleja la historia de Zot,
y cómo su presencia en Platón se coloca dentro de cierta estructura del pensamiento occidental, en la cual se
condena la escritura por ser falsa y secundaria, en oposición a la voz, que se considera como el origen, la
portadora de la verdad y de la «presencia». Zot es el dios de la escritura, el secretario, el hijo del dios-sol Re o
Amon, a quien reemplaza. Es el dios de la luna o de la luz reflejada, y, por lo tanto, el dios de la «secundariedad».
Zot exhibe un comportamiento sistemáticamente oportunista y variable, colocándose unas veces del lado de Osiris

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y otras en contra de él. Es también el dios de la muerte. Zot no sólo suplanta el lenguaje vivo, sino que desempeña
además la lúgubre tarea de pesar el corazón y el alma de los muertos; es el dios-contable, además de ser el
inventor de los juegos de azar y de los criptogramas. Zot es, entonces, el «otro» del padre, y a la misma vez es el
instante subversivo de su reemplazo: «Le dieu de l'ecriture —dice Derrida— est done a la fois son pére, son fils et
lui». La escritura es posible en esa suplantación del padre con un simulacro de la presencia. El padre es la voz; la
escritura es su representación. ¿Pero no es Zot, entonces, lo único que hay? ¿No es la figura del padre el
simulacro, y la escritura un juego de diferencias, uno de los cuales sería aquél a través del cual la representación
se distancia de un a príorí fantasmagórico?
Aunque Zot es una forma rechazada de la significación dentro de la metafísica occidental, bien pudiera ser él
la única posibilidad de significación. A lo largo de «La Pharmacie de Platón», Derrida conjetura acerca de la
presencia de este chivo expiatorio, de este pharmakon incrustado en el tejido mismo del lenguaje y de la
representación. Esta concepción «escandalosa» de la escritura, que corroe los mismísimos fundamentos de
nuestro pensar, desde la filología hasta la semiología, persiste en lo que Derrida llama textualidad, su teoría de la
escritura como un sistema de suplementos que se diferencian entre sí, sin cancelarse mutuamente. De manera
muy indirecta, Derrida parece sugerir que la mitología extranjera, oriental, que ingresa en el Pedro no es
extranjera del todo, sino una porción integral del discurso de Platón —un suplemento significativo, por así
decirlo, que hay que colocar fuera, aunque en realidad pertenece al interior—. Tanto en el nivel textual más
detallado y minucioso como en el sentido más amplio posible, estas ideas son las que están en juego en la relación
entre Borges y Derrida.
[R. González Echevarría, Isla a su vuelo fugitiva, Madrid, José Porrúa Turanzas, 1983, pp. 206-208.]
Este fragmento merece una reflexión, es un discurso crítico a partir de Borges-
Derrida en relación con «La Pharmacie de Platón». ¿Cuál es el sentido de estas
alusiones? ¿Son la fuente de las ideas derridianas? Pensamiento de Pascal, Stephen
Daedalus, ícaro, la figura de Lot, «quizás la historia universal es la historia de diversa
entonación de algunas metáforas», la esfera cuyo centro está en todas partes. Borges y
Derrida trabajan para cuestionar la literatura, la historia textual, escritura fragmentaria,
descompuesta en «gramas» o «différance»; no hay un texto original.
Nos referimos, por último a Políticas de la filosofía, donde se recogen varios textos
y se plantea la siguiente hipótesis:
[...] la actividad actual de la filosofía va en el sentido de una normalización del
pensamiento. Los demás desarrollos llegarán como hipótesis locales y convergentes.
Me explico en cuanto a la normalización. Rápidamente, una ubicación de la actividad
filosófica con respecto, por una parte, a lo que llamaré la «Institución», máquina
sedentaria y de sedentarización, y por otra, el «Margen», máquina nómada y de
nomadización. Desde hace varios siglos, la filosofía occidental, al participar de la
Institución, tenía por función racionalizar (es decir codificar según el modo-de-pensar
dominante) los discursos producidos en los diversos campos de lo social. En otras
palabras, seleccionaba, levantando una línea divisoria entre lo que venía en apoyo de la
Institución y lo que, al emanar del Margen, podía estorbar los procesos de
sedentarización (admitiendo que el margen es el lugar de renovación de la Institución,
esta última echa allí sus desechos liberándolos parcialmente, pero también saca de allí los
elementos de su reproducción por codificación y sobrecodificación, o sea por
racionalización), y adaptaba. [...]. En todos los casos, cualesquiera que sean los ejemplos
escogidos, resulta que la función de la filosofía era, a) establecer una coherencia entre los
diferentes discursos internos de la Institución (lo político, lo religioso, lo científico, lo
jurídico, etcétera), o sea una función de armonización y de reunión, b) a nivel de cada

33
uno de los discursos, otorgar una especie de visa de expresión (ya que confería, en
forma general, las reglas de inteligibilidad y de veracidad: la filosofía decretaba: esto es
comprensible, esto es justo, o esto es inaudible, esto es erróneo), c) pero también, a ese
mismo nivel, proporcionar a cada campo sus fundamentos esenciales, d] irrigar el gran
cuerpo institucional (no sólo codificaba, clasificaba, en una palabra regía cada discurso,
sino además, porque circulaba a través de todas las esferas de la Institución, transportaba
informaciones de una a otra y les transmitía las orientaciones del devenir social), e)
elaborar, por cuenta de la Institución, un modelo abstracto y global de su futuro (es en
este sentido que hay que entender ese papel de "guía" atribuido durante tiempo —y aun
ahora— a la filosofía, así como esa capacidad que se le reconocía de dominar los
problemas —¡una expresión muy elocuente!). Por lo tanto, la filosofía hacía las veces de
vocabulario, de sintaxis, de reserva de sentido, es decir codificaba rigurosamente los
discursos de la Institución. Al mismo tiempo, como lo señalé anteriormente, tomaba del
Margen los elementos necesarios para la renovación de la Institución.
[F. Chátelet, J. Derrida, M. Foucault, F. Lyotard y M. Serres, Políticas de la
filosofía, comp. D. Grisoni, trad. de O. Barahona y U. Doyhamboure, México, FCE,
1982, pp. 18-21.]
Vivir bajo la condena de Sócrates por hacer política es lo que produce el factum de la
normalización de la filosofía contemporánea. Desde entonces «el filósofo ya no quiere
morir». Lo cual implica múltiples desvíos: «la filosofía tiene un lugar de expresión y
transmisión privilegiado, la Academia, institución y sedentarización»; el filósofo escribe la
política, el ciudadano mata al filósofo; «el mundo acaba en las murallas de la ciudad», la
filosofía como especialización, la reproducción del filósofo. Otras hipótesis son «el
filósofo funcionario», el filósofo profesor. Nace el nomadismo a la sombra de los muros
de la ciudad.
Esos surgimientos minoritarios carecen, por lo tanto, de territorios, de historia, de
lógica. Y su existencia escapa a nuestras clasificaciones de inteligibilidad: ni proletarios, ni
burgueses, ni revolucionarios, ni reaccionarios, ni ricos, ni pobres, ni jóvenes, ni
viejosInasequibles, porque se desplazan permanentemente; sólo dejan huella de su paso.
[Op. cit, p. 27.]
Este conjunto de textos nos muestran el suelo, el nervio sobre el que actúa la
escritura-lectura de J. Derrida.
Aquí se ubica su texto sobre «el cuerpo docente»:
Cada vez que la enseñanza de la filosofía está «amenazada» en este país, sus
«defensores» tradicionales advierten, para convencer o disuadir tranquilizando: cuidado,
van ustedes a atacar la posibilidad de un enjuiciamiento limpio, libre, neutral, objetivo,
etcétera. Argumento sin fuerza ni pertinencia que, no nos sorprendamos de ello, jamás ha
tranquilizado, jamás ha convencido, jamas ha disuadido.
Heme aquí, yo soy el cuerpo docente.
Yo —¿pero quién?— represento un cuerpo docente, aquí, en mi lugar, que no es
indiferente.
¿En qué es un cuerpo glorioso?

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Mi cuerpo es glorioso, concentra toda la luz. En primer lugar la del proyector que está
encima mío. Además irradia y atrae hacia él todas las miradas. Pero también es glorioso
en tanto que ya no es simplemente un cuerpo. Se sublima en la representación de otro
cuerpo, al menos, el cuerpo docente del cual debería ser a la vez una parte y el todo, un
miembro que permite ver el ensamblado del cuerpo; que a su vez se produce
esfumándose como la representación apenas visible, transparente, del corpus filosófico y
del corpus sociopolítico, sin jamás exhibir el contrato entre esos cuerpos en el escenario.
De esta esfumación gloriosa, de la gloria de esta esfumación se obtiene una ganancia,
siempre, de la cual queda por saber por qué, por quién, con miras a qué. La cuenta
siempre es más difícil de lo que se cree, dado el carácter errático de cierto remanente. Y
lo mismo sucede con todas las ganancias suplementarias obtenidas de la articulación
misma de esos cálculos, por ejemplo aquí, hoy día, por quien dice: «Yo —¿pero quién?
— represento un cuerpo docente».
Su cuerpo se vuelve docente cuando, lugar de convergencia y de fascinación, se vuelve
más que un centro.
[J. Derrida, «Dónde comienza y cómo acaba un cuerpo docente», en Políticas de la
filosofía, op. cit., pp. 95 y 96.]
Sin embargo, la mejor obra que nos introduce directamente a la producción
desconstructiva de J. Derrida es la investigación de Cristina de Peretti: «Texto y
desconstrucción» al que ahora nos. vamos a referir como guía lúcida y aproximativa a su
laberinto de textos e intertextos. En cinco grandes apartados desarrolla los temas y
características de su obra : un pensador «intempestivo»; la violencia del discurso
metafísico; grama, programa, gramatología, la ciencia general de la escritura; la operación
textual; punto de partida. Se complementa la obra con un bellísimo prólogo del propio J.
Derrida y una exhaustiva documentación bio-bibliográfica. Destacamos algunos temas
esenciales que nos abren la puerta del laberinto derridiano. Señalamos, en primer lugar,
algunas notas del estilo y del carácter asistémico, fluyente, vivo, dinámico y abierto de su
texto. Dice:
Los escritos de este pensador contemporáneo nuestro están insertos en el movimiento
dinámico de una obra viva, en curso de ges

tación permanente y siempre expuesta, en consecuencia, a modificaciones y fluctuaciones. Todo lo que él


siga escribiendo transformará todavía de una manera u otra, y no sólo por simple acumulación, el resto de su
obra. [...]
Ni ahora ni dentro de cien años se dejarán sus escritos apresar bajo la forma acabada del corpus, del Libro;
jamás constituirán una totalidad cerrada avalada por la identidad de un sentido, de un «querer-decir» definitivo e
inmutable y por la identidad del nombre propio del autor:
«Es seguro que este libro policéfalo no dejará de producir todos los efectos de un libro, aún cuando,

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precisamente, éste no puede evitar estar agitado por algo totalmente distinto: por la necesidad de reírse de una
parodia de libro, pero con una risa tal que algo, en ella, se inquiete y se altere...»
Derrida se propone, ante todo, mostrar la imposibilidad, el error radical que supone toda voluntad ideal de
sistema; rechaza cualquier tipo de centralidad, de fijeza. A la puntualidad y continuidad del tema, a la coagulación
del concepto, opone Derrida el juego diseminado del texto, la múltiple condensación dinámica del haz, del tejido:
«El "haz"... es un foco de cruce histórico y sistemático; es sobre todo la imposibilidad estructural de cerra
esta red, de interrumpir su tejido, de trazar en él una marca que no sea una nueva marca.»
[C. de Peretti Della Rocca, Jacques Derrida: Texto y deconstrucción (pról. de Jacques Derrida), Barcelona,
Anthropos, 1989.]
Su obra, pues, no puede ser encerrada, clausurada en un «corpus» en un libro sellado
ni en una identidad oracular definitiva de un «querer decir». Lo que le importa es el haz,
el tejido, la diseminación de estructuras, el entrecruzamiento de aquellas, estelas, pasos,
la historia material siempre diferida en otredad. Por eso, la filosofía no es sino «un
género literario particular». Nietzsche asume la filosofía como algo que quizás nunca ha
dejado de ser: «texto o escritura [...] que se despliega en la heterogeneidad del espacio y
del tiempo, en un lenguaje múltiple, diseminado en una serie infinita de reenvíos
significantes».
Del discurso derridiano sólo cabe deducir una dispersión, una diseminación, una différance: una estrategia
general de la deconstrucción que se presenta como una técnica/práctica de intervención activa e innovadora que
puede ejercerse no sólo en el terreno de la filosofía y de la literatura sino también en los más diversos ámbitos del
pensamiento y de la actividad de Occidente: en su texto.
Saliendo al paso de las simplificaciones y de las interpretaciones erróneas que se han hecho de ella, es preciso
señalar que deconstrucción no significa en modo alguno mera aniquilación o sustitución con vistas a una nueva
restitución. La deconstrucción se opone a la simplicidad de una operación semejante. No excede el pensamento
occidental, la metafísica tradicional situándose más allá del mismo, sino que se mantiene constantemente en un
equilibrio inestable entre lo que lo constituye y lo excede, trabajando en su margen mismo a fin de lograr un
pensamiento que no descanse nunca en el tranquilo sosiego de lo que le es familiar.
[...] procede a una lectura atenta y vigilante del pensamiento occidental, a una lenta y minuciosa labor
estratégica de desplazamiento de efectos y de preocupaciones, de cambio de terreno, pero también de actitud, de
tono, de estilo, en una palabra, de escritura que, planteándose de una forma directa las bazas filosóficas e
ideológicas del trabajo propiamente intelectual, introduce un germen de insatisfacción incesante y de constante
desasosiego en el apacible confort y familiaridad en el que se encuentra actualmente el pensamiento. Derrida así lo
hace y muestra de este modo a qué altura se sitúan hoy en día los verdaderos desafíos. En ello radica su
condición de filósofo intempestivo y apatrida a la manera nietzscheana.
[Op. cit.]
Su trabajo de constante y permanente investigación abarca toda la cultura occidental
en sus textos; lectura atenta y despaciosa, escritura en germen de novedad e inquietud,
desafío a incompletud, nietzschiana intemporalidad. Su fuerza productora constituye uno
de los intentos más serios y sugerentes del pensar actual «al servicio de un aparato
teórico y práctico riguroso para la comprensión más lúcida y activa de la historia del
pensamiento occidental» J. Derrida vigilante investigador de la escritura de la tradición,
pero con absoluta novedad en su lectura.
Veamos a continuación un análisis de algunos de los términos y aspectos de la
lectura-escritura más importantes de Derrida.
La gramatología lo que hace fundamentalmente es poner en cuestión el «discurso
lingüístico: habla y escritura». Así:
Derrida parte de la escritura como el lugar propio para una crítica de la lingüística que se coloca en la
dimensión de la palabra viva, de la voz como expresión del sentido. Esto, por supuesto, no implica, por parte de

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Derrida, la pretensión de llevar a cabo una «revolución de los escribas», esto es, la pretensión de que la escritura
ocupe en adelante el lugar privilegiado que anteriormente le correspondía al habla. Para Derrida, el tipo de
ausencia que caracteriza a la escritura frente a la voz es la condición de todo signo: todo signo es iterable en
ausencia de una intención de comunicación. Todo significado está en posición de significarse desde el momento
en que pertenece a la cadena que forma el sistema de significaciones.
[Op. cit.]
Teoría del signo que cuestiona la formulación tradicional del pensamiento de la
presencia, de la palabra original, del sentido pleno de la voz.
La propuesta de Derrida opera con un concepto de escritura «desbordando la
extensión del lenguaje y liberándose más y más de la producción fonética». Se abre a la
comprensión y análisis de una escritura, no fónica ni alfabética, que se organiza en
sistema. Cristina de Peretti se pregunta: «¿cabe esperar una vía de liberación frente a la
supremacía del logos, de la voz, de la presencia; una vía que abra a un nuevo tipo de
pensamiento de la huella, de la diferencia, un pensamiento que lee [...] se propone
escribir la filosofía de otra forma?» El programa de Derrida constituye una verdadera
apuesta que puede condensarse en dos términos: gramatología y operación textual.
Remitimos a su lectura entusiasta y clarificadora. Sólo la cita de algunos textos que
avancen el encuentro.
Una ciencia general de la escritura, he ahí la definición del campo de su tarea e
investigación, su proyecto. La gramatología es la posibilidad de una ciencia general de la
escritura: ¿cómo? ¿mediante qué procesos, operaciones, conceptos, lecturas, estilos? La
autora desarrolla con precisión y hondo conocimiento de la obra derridiana, uno de sus
temas más importantes y fundamentales bajo este epígrafe: «La aventura seminal de la
Huella, el pensamiento de la huella como pensamiento del devenir inmotivado del signo».
Se inaugura aquí otra lógica y la tachadura del pensamiento vigente, formal, de todo el
pensar del logos. Surge otro proceso, un camino «excursivo», la estrategia de la
différance que hace actuar al pensamiento en otra escena, la de la genealogía de lo
inconsciente, de lo impensado, de la escritura en sentido amplio. Así la gramatología se
constituye en ciencia:
[...] del origen tachado, donde la tachadura, que se produce gracias a la estrategia de la escritura, indica que
el origen no es simple sino plural y complejo:
«La huella no sólo es la desaparición del origen; quiere decir aquí —en el discurso que sostenemos y según el
recorrido que seguimos— que el origen ni siquiera ha desaparecido, que nunca ha quedado constituida de rechazo
por un no-origen, la huella, que se convierte de este modo en el origen del origen. En adelante, para arrancar el
concepto de huella del esquema clásico que la haría derivar de una presencia o de una no-huella originaria y la
convertiría en una marca empírica, es preciso hablar de huella originaria o de archi-huella. Y, sin embargo,
sabemos que este concepto destruye su nombre y que, si todo comienza por la huella, lo que no hay en modo
alguno es huella originaria.»
El origen es un no-origen que no puede ofrecerse en la puntualidad —temporalidad lineal— de la pura
presencia a sí, expresando de este modo la subordinación a un juego y al trabajo de la différance en lo
constitutivo de todo signo:
«Lo que se escribe différance será, pues, el movimiento de juego que "produce", por medio de lo que no es
simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que la différance
que produce las diferencias sea antes que ellas, en un presente simple e inmodificado en sí mismo, in-diferente.
La différance es el "origen" no-lleno, no-simple, el origen estructurado y diferidor de las diferencias. El nombre
de "origen", por lo tanto, ya no le conviene...
«Reteniendo al menos el esquema si no el contenido de la exigencia formulada por Saussure, designaremos

37
por différance el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de reenvíos en general se
constituye "históricamente" como tejido de diferencias.»
A la raíz misma del signo y de su historia hay un hecho que incluso la semiología rechaza a fin de poder
definir el signo como «signo de...», como unidad diferenciada y arbitraria de un significado y de un significante.
Este hecho, para Derrida, pertenece a la historia misma de la escritura: se trata del devenir inmotivado de la huella
instituida. Dicha cuestión constituye, sin duda, el presupuesto mismo de la gramatología y de la solicitación de las
oposiciones clásicas del pensamiento occidental.
Resulta imposible describir la huella con ayuda de ningún concepto perteneciente al pensamiento tradicional.
La huella derridiana no es: no es nada y no puede encasillarse en la pregunta metafísica «¿qué es?». La huella,
sencilla o complejamente, es la huella de la huella, la huella del borrarse de la huella:
«El modo de inscripción de semejante huella en el texto metafísico es tan impensable que es preciso
describirlo como un borrarse de la huella misma. La huella se produce en él como su propio borrarse. Es propio
de la huella borrarse a sí misma, sustraer ella misma lo que podría mantenerla en presencia. La huella no es ni
perceptible ni imperceptible.»
La huella no puede definirse, pues, ni en términos de presencia ni de ausencia. Es, precisamente, lo que
excede esta oposición tradicional, lo que excede al ser como presencia, lo que se opone al logos presente y al
concepto de origen. La huella no es sino el simulacro de una presencia que se disloca, se desplaza y remite a otra
huella, a otro simulacro de presencia que, a su vez, se disloca, etc...
Ahora bien, para Derrida, la tarea de la huella como archi-huella, esto es, como movimiento mismo de la
différance es precisamente la que constituye todos los procesos de significación y de articulación del lenguaje. La
huella es el devenir-espacio del tiempo y el devenir-tiempo del espacio. Esta unión del tiempo y espacio, como
matriz de la huella, hace imposible que la noción de presencia inmediata y plena funcione como fundamento de la
significación. La inmediatez del momento presente está siempre mediada por el proceso de temporización y de
espaciamiento que constituyen las dos notas singulares de la différance:
«La différance es lo que hace que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento
llamado "presente", que aparece en la escena de la presencia, [se] remite a otra cosa que a sí mismo, al tiempo
que conserva la marca del elemento pasado y se deja ya señalar por la marca de su relación con el elemento
futuro, dado que la huella no se refiere menos a lo que se llama el futuro que a lo que se llama el pasado y
constituye lo que se llama el presente por esta relación misma con lo que no es él: con lo que no es él en absoluto,
es decir, con lo que no es ni un pasado ni un futuro como presentes modificados. Es preciso que un intervalo lo
separe de lo que no es él para que sea él mismo, pero este intervalo que lo constituye en presente debe dividir
también al mismo tiempo el presente en sí mismo, dividiendo de este modo, con el presente, todo lo que se puede
pensar a partir de él, es decir todo ente, en nuestra lengua metafísica, especialmente la sustancia o el sujeto. Este
intervalo que se constituye, se divide dinámicamente, es lo que puede denominarse espaciamiento, devenir-
espacio del tiempo o devenir-tiempo del espacio (temporización). Y es esta constitución del presente, como
síntesis "originaria" e irreductiblemente no-simple, por tanto, stricto sensu, no-originaria, de marcas, de huellas de
retenciones y de protenciones (por reproducir aquí, analógica y provisionalmente, un lenguaje fenomenológico y
trascendental que enseguida se revelará inadecuado) la que propongo llamar archi-escritura, archi-huella o
différance. Esta [es] [a la vez] espaciamiento [y] temporización.»
El espaciamiento como archi-huella, como archi-escritura, en la que están presos desde el inicio del juego
todos los tejidos del sentido es, a su vez, el tiempo muerto a través del cual se anuncia lo otro, lo diferente y,
como tal, da asimismo cuenta del lenguaje como sistema articulado.
[Op. cit]
El tema de la escritura se aborda y define. Por eso, «El advenimiento de la escritura
es el advenimiento del juego», constitución del lenguaje, pues, en «movimiento del
significante de significante como estructura del signo» de acuerdo con el sistema
diferencial y el sentido intrínseco y congénito del juego. La archi-escritura se convierte en
condición de posibilidad de todo lenguaje: «El lenguaje es la institución de un sistema de
signos». Lo cual implica duración e inscripción del signo en una huella que lo conserva
como diferente de cualquier otro. «La huella instituida es ya escritura.»

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Como pensamiento del devenir inmotivado del signo, el pensamiento de la huella abre el campo de la
gramatología después de resquebrajar, por medio de la operación de la différance, la primacía de la voz y de
romper de este modo la oposición tradicional entre el habla y la escritura. Muestra el habla pero también el
lenguaje en general como escritura en tanto en cuanto ambos son posibilidad de articulación de los signos por
medio del movimiento de la huella. Ahora bien, si el lenguaje es escritura es porque su naturaleza y su
funcionamiento están subordinados al modelo de la escritura. Si la escritura se define por las cualidades que se le
atribuyen tradicionalmente entonces el lenguaje, sin duda alguna, es escritura pues comporta asimismo todos
estos rasgos:

«1. Un signo escrito, en el sentido corriente de esta palabra,


es, por consiguiente, una marca que permanece, que no se agota en el presente de su inscripción y que puede
dar lugar a una iteracción en ausencia y más allá de la presencia del sujeto empíricamente determinado que la ha
emitido o producido en un contexto dado. Así es como, al menos tradicionalmente, se distingue la "comunicación
escrita" de la "comunicación hablada".
»2. Al mismo tiempo, el signo escrito comporta una fuerza de ruptura con su contexto, es decir, el conjunto
de las presencias que organizan el momento de su inscripción. Esta fuerza de ruptura no es un predicado
accidental sino la estructura misma de lo escrito. Si se trata del contexto llamado "real", lo que acabo de señalar
es demasiado evidente. De este pretendido contexto real forman parte un cierto "presente" de la inscripción, la
presencia del escriptor a lo que ha escrito, todo el entorno y el horizonte de su experiencia y, sobre todo, la
intención, el querer-decir que animaría en un momento dado su inscripción. Es propio del signo ser de derecho
legible incluso si el momento de su producción está irremediablemente perdido e incluso si no sé lo que su
pretendido autor-escriptor ha querido decir en conciencia y en intención en el momento en que lo ha escrito, as
decir, abandonado a su esencial deriva. La fuerza de ruptura no es menor al tratarse, ahora, del contexto
semiótico e interno: debido a su esencial iterabilidad siempre es posible extraer un sintagma escrito fuera de la
cadena en la que se encuentra cogido o dado sin restarle toda posibilidad de funcionamiento, si no toda posibilidad
de "comunicación" precisamente. Eventualmente se le pueden reconocer otras inscribiéndolo o injertándolo en
otras cadenas. Ningún contexto puede cerrarse sobre él. Ni ningún código, ya que el código es aquí a la vez la
posibilidad y la imposibilidad de la escritura, de su iterabilidad esencial (repetición/alteridad).
»3. Esta fuerza de ruptura se debe al espaciamiento que constituye al signo escrito: espaciamiento que lo
separa de los otros elementos de la cadena contextúa! interna (posibilidad siempre abierta de su extracción y de
su injerto) pero también de todas las formas de referente presente (pasado o por venir en la forma modificada del
presente pasado o por venir), objetivo o subjetivo. Este espaciamiento no es la simple negatividad de una laguna,
sino el surgir de la marca...
»¿Están limitados, tal como tan a menudo se cree, estos tres predicados con todo el sistema que llevan
adjunto a la comunicación "escrita", en el sentido restringido del término? ¿Acaso no los encontramos en todo
lenguaje, por ejemplo en el lenguaje hablado y, en última instancia, en la totalidad de la "experiencia" en tanto en
cuanto no se separa de ese campo de la marca, es decir, en la rejilla del borrarse y de la diferencia, de unidades de
iterabilidad, de unidades separables de su contexto interno o externo y separables de sí mismas, en tanto en
cuanto la iterabilidad misma que constituye su identidad no les permite nunca ser una unidad de identidad a sí
mismas?»
Esta dependencia del lenguaje para con la escritura no signifca de ninguna manera que Derrida piense la
escritura como algo anterior al lenguaje. Derrida no otorga a la escritura una primacía —en cualquier caso
injustificada— ya se entienda ésta en sentido literal o genético. [...]
[...] la archi-escritura abarca todos los signos en general (la noción del signo derridiano no se limita al campo
estrictamente lingüístico). Ello se debe a que el movimiento en el que se juega la archi-escritura no es otro que el

39
de la différance. Y la différance no es sólo articulación intra-lingüística sino que es la articulación de toda
«experiencia» cualquiera que ésta sea. Desde este punto de vista Derrida extiende la denominación de escritura a
la totalitad del lenguaje-experiencia, a lo que también llama texto general, global, que carece de fronteras y en
cuya interpretación el hombre está implicado continuamente. La escritura, la archi-escritura o el texto designan,
de hecho, toda una época o cultura y, por ello, Derrida puede afirmar que «no hay nada fuera de texto», de un
texto que es asimismo la historia.
[Op. cit.}
La historia como escritura del acontecimiento, del hombre como posibilidad de
producción y reproducción de la huella, «como lugar de expansión y multiplicación del
grama dentro de una historicidad que instaura el propio grama». La différance se inscribe
en una economía general en cuyo texto-injerto participan Freud, Heidegger y Nietzsche.
Todo esto se resume en el siguiente texto:
En tanto en cuanto movimiento infinito de dispersión, de diseminación, el pensamiento de la différance
corresponde, pues, a la puesta en marcha de una estrategia extrema y aventurera de lectura y de escritura que,
más allá de la desedimentación del saber logocéntrico, se constituye en posibilidad de un espaciamiento absoluto
que, sin dejar a un lado la calculada maniobra del rodeo, del retraso, se opone a todo ahorro, a toda reserva, en
una operación textual «única y diferenciada, cuyo movimiento inacabado no se asigna ningún comienzo absoluto
y que, enteramente consumida en la lectura de otros textos, no remite sin embargo, en cierto modo, más que a su
propia escritura».
[Op. cit.}
Toda esta investigación se concreta en la estrategia de la desconstrucción como
operación textual, que «implica un determinado trabajo de lectura y de escritura».
Práctica textual, solicitud de desconstrucción del discurso filosófico; la filosofía se
escribe; la noción de texto caracterizado por la textura y por la intertextualidad, como
sistema de todas las diferencias. La doble práctica de lectura y escritura, las partículas de
lectura, etc. son otros tantos matices y temas que se desarrolan amplia y eruditamente en
esta obra. En resumen, «El texto juega [...] en una doble escena, en el movimiento de la
différance, que posibilita la economía general». Esta nueva escritura, bífida y asimétrica,
regida por la diseminación, por la operación del injerto textual, produce unos efectos que
impiden toda centralidad del texto, todo sentido y hacen jugar al máximo la indecibilidad
de los términos.
«Esta escritura —mayor— se denominará escritura porque excede el logos (del sentido, de la dominación, de
la presencia, etc.). En esta escritura... los mismos conceptos, aparentemente inalterados en sí mismos, padecerán
una mutación de sentido o, más bien, serán afectados, aunque en apariencia resulten impasibles, por la pérdida de
sentido hacia la que se deslizan y en la que se abisman desmesuradamente... [...].»
[Op. cit.]
La conclusión del estudio de Cristina de Peretti se constituye en un camino, un punto
de partida, que implica la amplitud, a su vez, de una tarea, de un trabajo de investigación.
La deconstrucción implica necesariamente una cierta articulación de lo teórico y lo práctico (oposición que a
su vez solicita) y, en este sentido, puede verse como una cierta politización. De ahí la importancia que adquiere
para Derrida el cuestionar las estructuras institucionales mismas, esto es, los procesos de legitimación, validación
y jerarquización que, mediante una labor estratégica, pueden verse afectados por las mismas inversiones y
transformaciones que las
jerarquías binarias tradicionales de la conceptualidad metafísica. De forma más concreta, Derrida realiza este
intento en lo que respecta a la institución docente y sobre todo universitaria:
«Aquí no hago más que nombrar con un nombre propio como uno de los hilos conductores la necesidad de
una deconstrucción. De acuerdo con la consecuencia de su lógica, se ataca no sólo a la edificación interna, a la
vez semántica y formal, de los filosofeólas sino a lo que equivocadamente se le asignaría como su emplazamiento

40
externo, sus condiciones de ejercicio extrínsecas: las formas históricas de su pedagogía, las estructuras sociales,
económicas o políticas de esta institución pedagógica. Porque afecta a estructuras sólidas, a instituciones
"materiales" y no sólo a discursos o a representaciones significantes, la deconstrucción se distingue siempre de
un análisis o de una "crítica". Y para ser pertinente trabaja, del modo más estricto posible, en ese lugar en el que la
disposición llamada "interna" de lo filosófico se articula de forma necesaria (interna y externa) con las
condiciones y las formas institucionales de la enseñanza. Hasta el punto en que el concepto mismo de institución
quedaría sometido al mismo tratamiento deconstructivo.»
La creación, de la que Derrida ha sido uno de los grandes promotores, del Collége International de
Philosophie responde en gran medida a esta preocupación. Se trata de implantar un nuevo tipo de institución
filosófica que transforme las estructuras básicas del modelo universitario occidental y dé entrada a todo género de
investigaciones teóricas y de actividades prácticas no siempre legitimadas por otras instituciones. [...]
[...] el interés y el éxito mismo de la tarea deconstructiva se cifra mucho más en la apertura de unas
estrategias que permitan cuestionar y transformar activa y productivamente ese texto general de la cultura desde
cualquier ángulo que sea que en instalarse de una vez por todas en posturas concluyentes.
[Op. cit.]
La obra de J. Derrida se propone como texto, como escritura científica, pero también
como empresa política e intelectual, acorde con el proceso de la historia y su
intertextualidad cultural, con sus estilos de pensar.
La honda realidad de la escritura se expresa en multitud de textos, entre otros, en La
escritura y la diferencia, especialmente en el capítulo que se refiere a «fuerza y
significación», escritura inaugural —dice— «excederse hasta la escritura».
De ahí esta nostalgia, esta melancolía, este dionisismo como recaída de la que hablábamos al principio.
¿Estamos equivocados al percibirlo a través del elogio de la «monotonía» estructural y claudeliana que cierra
Forme et Significaron?
Habría que concluir, pero el debate es interminable. El litigio, la diferencia entre Dioniso y Apolo, entre el
impulso y la estructura, no se borra en la historia, pues no está en la historia. Es también, en un sentido insólito,
una estructura originaria: la apertura de la historia, la historicidad misma. La diferencia no pertenece simplemente
ni a la hisotria ni a la estructura. Si hay que decir, con Schelling, que «todo es Dioniso», hay que saber también
—y eso es escribir— que Dioniso, como la fuerza pura, está trabajado por la diferencia. Ve y se deja ver. Y (se)
salta los ojos. Desde siempre, se relaciona con lo que está fuera de él, con la forma visible, con la estructura,
como con su muerte. Así es como aparece. [...]
La escritura es el desenlace, como descenso fuera de sí en sí, del sentido: metáfora-para-otro-a-la-vista-de-
otro-aquí-abajo, metáfora como metafísica donde el ser tiene que ocultarse si se quiere que aparezca lo otro.
Excavación en lo otro hacia lo otro en la que lo mismo busca su filón y el oro verdadero de su fenómeno.
Submisión en la que siempre puede perder(se). Niedergang, Untergang. Pero él no es nada, no es (él) mismo
antes del riesgo de perder(se). Pues el otro fraterno no está en primer término en la paz de lo que se llama la
intersubjetividad, sino en el trabajo y en el peligro de la inter-rogación; no está en primer término seguro en la paz
de la respuesta, en la que dos afirmaciones se casan, sino que invocado en medio de la noche por el trabajo de
ahondamiento propio de la interrogación. La escritura es el momento de ese Valle originario del otro en el ser.
Momento de la profundidad también como decadencia. Instancia e insistencia de lo grave.
«Mira, aquí hay una tabla nueva: pero ¿dónde están mis hermanos, que la lleven conmigo al valle y la graben
en corazones de carne?»
[Jacques Derrida, La Escritura y la Diferencia, trad. de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, 1989.]
No podemos aludir ya a otros maravillosos textos, escritura donde aparece la
búsqueda del encuentro, de la intertextualidad, de la Otredad por mil senderos y ríos
perdida, diferida, pero ahí, estela y caminante paradójico, suplemento excedido, Babel,
irreductible multiplicidad del deseo singular de idioma. «Se trata del nombre, del símbolo
de la verdad, de la letra», es decir:
¿Cómo traduciríais una firma? ¿Y cómo abstenerse de eso, ya se trate de laweh, de Babel, de Benjamín,
cuando firman muy cerca de la última palabra? Pero, el pie de la letra, y entre líneas, cito también para terminar,

41
la firma de Maurice de Gandillac y planteo mi pregunta: ¿puede citarse una firma? «Pues en alguna medida, todas
las grandes escrituras, —pero, en su nivel más alto la escritura sagrada—, contienen entre líneas su traducción
virtual. La versión interlineal del texto sagrado es el modelo o el ideal de toda traducción.»
[Jacques Derrida, «Torres de Babel», ER. Revista de Filosofía (Sevilla), III, n.° 5 (1987), pp. 67-68.]

Espolones, las estelas, la heterogeneidad del texto.


Nietzsche no se hacía la ilusión, la analizaba por el contrario, de saber qué era de los efectos llamados mujer,
verdad, castración, o de los efectos ontológicos de presencia y ausencia. Se cuidó mucho de la precipitada
negación que consistiría en espetar un discurso fácil contra la castración y su sistema.
Sin parodia discreta, sin estrategia de escritura, sin diferencia o espaciamiento, sin el estilo, el gran estilo, la
inversión, en la ruidosa declaración de la antítesis, viene a ser la misma cosa.
De ahí la heterogeneidad del texto.
[Jacques Derrida, Espolones. Los estilos de Nietzsche, Valencia, Pre-Textos, 1981, p. 63.]

Teatro de la crueldad, del doble, de la repetición.


El teatro como repetición de lo que no se repite, el teatro como repetición originaria de la diferencia en el
conflicto de las fuerzas, donde «el mal es la ley permanente, y lo que está bien es un esfuerzo y una crueldad
sobreañadida a la otra», tal es el límite mortal de una crueldad que comienza por su propia representación.
Puesto que siempre ha comenzado ya, la representación carece por tanto de fin. Pero puede pensarse en la
clausura de lo que no tiene fin. La clausura es el límite circular en cuyo interior la repetición de la diferencia se
repite indefinidamente. Es decir, su terreno de juego. Este movimiento es el movimiento del mundo como juego.
«Y para el absoluto, la vida misma es un juego» (IV, p. 282). Este juego es la crueldad como unidad de la
necesidad y del

azar. «El azar es lo infinito y no dios» (Fragmentaciones). Este juego de la vida es artista.
Pensar la clausura de la representación es, por tanto, pensar la potencia cruel de muerte y de juego que
permite a la presencia nacer en sí, gozar de sí, por medio de la representación en que ella se oculta en su
diferencia. Pensar la clausura de la representación es pensar lo trágico: no como representación del destino sino
como destino de la representación, su necesidad gratuita y sin fondo.
Y porque en su clausura es fatal que la representación continúe. [Jacques Derrida, Dos ensayos, Barcelona,
Anagrama, 1972, pp. 73 y 74.]
La emergencia del cuerpo, de la escritura, de la diferencia, el arte teatral como lugar
primordial y privilegiado, donde se produce continuamente un lugar no-teológico,
manifiesto. «La crueldad es la conciencia, la lucidez manifiesta». «No hay crueldad sin
conciencia, sin una especie de conciencia aplicada» —dice Artaud—. «Y esta conciencia
vive de un asesinato, es la conciencia de un asesinato», comenta Derrida. Pero una
nueva epifanía de lo sobrenatural debe producirse en la crueldad: la diferencia elíptica de
la otredad como no nacida.
3. Conclusión. Políticas del nombre propio
La enseñanza de Nietzsche, su estilo y las políticas de su nombre constituyen un
magnífico cierre-apertura, comienzo de este Editorial.
He aquí algunos fragmentos:

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biografía", afirman) no es, por de pronto, su vida más que bajo el efecto de un contrato
secreto, de un crédito abierto, de un endeudamiento, de una alianza o de un anillo,
entonces, mientras el contrato no se ha cumplido —y esto no puede suceder más que por
otro...—, Nietzsche puede escribir que su vida no es quizás sino un prejuicio [...] el "yo
vivo" actualmente». Sólo queda verificarse cuando «el portador del nombre, aquel que
llamamos por prejuicio un viviente, esté muerto [...]. Y si retorna a la vida lo hará al
nombre y no al viviente, al nombre del viviente como nombre del muerto».
[...] el Prefacio, firmado por «Friedrich Nietzsche», de un libro titulado Ecce Homo cuyas últimas palabras
son: «¿Se me ha comprendido? —Dioniso contra el Crucificado...» (contra él, gegenden Gekreuzigten),
Nietzsche, Ecce Homo, el Cristo, no siendo el Cristo, ni siquiera Dioniso, sino más bien el nombre del contra, el
contra-nombre, el combate que sostienen los dos nombres: todo ello bastaría para pluralizar singularmente el
nombre propio y la máscara homónima, para perder en un laberinto, el del oído por supuesto, todos los hilos del
nombre. Busquen los bordes, los tabiques, los pasillos.
Tan sólo una página entre el Prefacio (firmado F.N., a continuación del título) y el primer capítulo «Por qué
soy tan sabio»: un aperitivo, un exergo, página suelta cuyo topos, al igual que la temporalidad, disloca
extrañamente aquello que, en nuestra tranquila seguridad, quisiéramos comprender como el tiempo de la vida y el
tiempo del relato de la vida, de la escritura de la vida por parte del viviente; en resumen, el tiempo de la
autobiografía.
[Op. cit., pp. 65 y 66.]

Dar fecha equivale a firmar.


El nombre de Nietzsche designa, actualmente, en Occidente al único (posiblemente, aunque de otra manera,
junto con Kierkegaard, y asimismo con Freud) que abordó la filosofía y la vida, la ciencia y la filosofía de la vida
con su nombre, en su nombre. El único, posiblemente, que puso en juego su nombre —sus nombres y sus
biografías—. Con casi todos los riesgos que esto conlleva: para «él», para «ellos», para sus vidas, sus nombres y
su porvenir, especialmente el porvenir político de aquello cuya firma asumió.
¿Cómo no tener en cuenta ese hecho cuando leemos a Nietzsche?
Poner en juego su nombre (con todo lo que ello conlleva y que no cabe reducir en un «yo [moi], hacer de todo lo
que se ha escrito sobre la vida y la muerte una inmensa rúbrica autobiográfica: es esto lo que hizo y de lo que
debemos tener constancia.
[Jacques Derrida, La filosofía como institución, pról. de Víctor Gómez Pin, Barcelona, Juan Granica, 1984, p.
61.]
Abordarlo todo con su nombre, ponerlo en juego, quedarse fuera de su atribución. Lo
vivo queda fuera de toda atribución. Leer a Nietzsche desde la perspectiva de la
concretez, de su compromiso desde la escena del «Ecce Homo». Texto que compromete
su cuerpo y su nombre; leerlo a partir del prólogo, desde lo que dice «Wie man wird, was
man ist», esto es, «Cómo se llega a ser lo que se es». Le parece indispensable por su
propuesta a la Humanidad tener que decir «Wer ich bin» (quién soy yo), dar crédito de sí
mismo, formular su identidad y origen sin comienzo. No se queda con el crédito de sus
contemporáneos, sino que se endeuda consigo mismo, «y nos ha implicado en ello por lo
que queda de su texto con su firma». Las consecuencias se pueden prever: «si la vida
que vive y que se muestra ("auto
De ahí la dificultad para determinar la fecha de tal acontecimiento. ¿Cómo situar la aparición de un relato
autobiográfico que obliga, al igual que el pensamiento del eterno retorno, a dejar llegar de otra forma la aparición
de todo acontecimiento? Esta dificultad se propaga por doquier en cuanto intentamos determinar, fijar un
acontecimiento, sin duda, pero asimismo, identificar el comienzo de un texto, el origen de la vida, o el primer
movimiento de una firma. Problemas todos ellos de delimitación. [...]
¿Qué ocurre tras esta especie de «exergo», tras esta fecha (puesto que es una fecha: firma, recuerdo de un

43
aniversario, celebración de los dones o de los datos, reconocimiento de deuda)? Tras esta «fecha», el primer
capítulo (Por qué soy tan sabio) comienza, como saben, con los orígenes de «mi» vida: mi padre y mi madre, es
decir el principio de contradicción en mi vida, el final y el comienzo, lo bajo y lo alto, lo caduco y la ascendente,
etc. Esta contradicción es mi fatalidad. Ahora bien, ésta depende de mi genealogía, de mi padre y de mi madre, de
aquello que, en la forma del enigma, declaro como la identidad de mis padres: en una palabra, mi padre muerto,
mi madre viva, mi padre el muerto o la muerte, mi madre la viva o la vida. En cuanto a mí, estoy entre los dos;
esto me ha correspondido, es una «suerte» y, en tal tesitura, mi verdad, mi doble verdad se halla suspendida a
ambos: «La felicidad de mi existencia» (Das Glück meines Daseins), tal vez su carácter único (y dice «tal vez»:
esta situación afortunada de la cual se reserva el carácter ejemplar o paradigmático), se debe a su fatalidad: yo,
para expresarme en forma enigmática (Rátselform), como mi padre ya he muerto (ais mein Valer bereits
gestorben) y como mi madre todavía vivo (ais meine Mutter lebe ich und werde alf). (Modifico aquí la traducción
francesa de Vialatte, pues destruye lo esencial al decir: «en mí mi padre está muerto, pero mi madre vive y
envejece».)
En cuanto que soy mi padre, estoy muerto y soy la muerte. En
tanto que soy mi madre, soy la vida que persevera, el vivo, la viva. Soy a la vez mi
padre, mi madre y yo; y yo que soy mi padre, mi madre y yo, soy también mi hijo y yo,
el muerto y la vida, el muerto y la viva, etc.
Esto es lo que soy, tal y tal (ich bin der und der). Y no podréis escuchar mi nombre
más que si lo hacéis en este sentido, en el sentido del muerto y de la viva, el nombre
doble y dividido del padre muerto y de la vida, de la madre que sobrevive, que
sobrevivirá de hecho hasta enterrarme. Superviviente es la madre, supervivencia es el
nombre de la madre. Tal supervivencia es mi vida que a la vez desborda; y el nombre de
mi muerte, de mi vida muerta: he aquí el nombre de mi padre, el patrinímico.
[Op. cit., pp. 68-70.]
La introducción del doble más allá, transgrede los límites, constituye un pensamiento
imposible. Ecce homo.
«Para poder comprender cualquier cosa de mi Zaratustra, habrá posiblemente que
encontrarse en una situación parecida a la que yo me encuentro: con un pie fuera de la
vida.» Un pie, y más allá de la oposición entre la vida y/o la muerte, tan sólo un paso.
[Op. cit., p. 73.]
Omfalos: tentación a reconocernos todos, los protagonistas de la escena, «tal es el
contrato que regula todo, incluso los conflictos entre ellos: la mujer [...] no aparece
jamás. Ni para estudiar ni para enseñar en punto alguno del cordón umbilical. No hay
mujer, excepto la madre. Esto forma parte del sistema: «la madre es la figura sin figura
de una figurante». Da lugar a todas las figuras al perderse en el fondo de la escena corno
un personaje anónimo. Todo le es debido, en primer lugar la vida, todo se relaciona con
ella y se destina a ella. Sobrevive bajo la condición de permanecer en los cimientos».
Todo remite a inconsciencia, a otro texto no emergido, a un lugar todavía no pensado, a
una Huella diseminada en el tiempo, en la Historia como escritura.
Ruptura del texto original, de la voz, negación del oráculo y su autoconciencia;
encuentros radicales con quienes habitan los Márgenes, la otredad del texto, con la
escritura no fónica ni alfabética, como dice Derrida «todo empieza "en" una biblioteca:
en unos libros, unas escrituras, unas remisiones. Nada empieza pues. Sólo una deriva o
una desorientación de la que no se sale». La escritura como aventura seminal de la
huella, del devenir, de los textos por decir, por pensar, por encontrar. La obra de Jacques

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Derrida se constituye en fluir continuo a la otredad y remisión de todo texto, en realidad
todo son textos, comienzos, principios, injertos, novedades, otros esperando el
encuentro, presencia diferida. Teoría de la escritura que lo cuestiona todo, acto siempre
abierto y en devenir, compromiso del cuerpo y del nombre, firma que sólo es traza y
huella: proyecto de la Escritura y de la Diferencia. Otra Ilustración subyace en el abismo,
la desconstrucción la hace emergente, viva, nueva. Jacques Derrida piensa en otros
textos.

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46
Dibujo de Escher
ANTHROPOS/19

AUTORA™

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JACQUES DERRIDA
Su obra intelectual se le muestra —en los textos— como el tiempo de una tesis
diferida, cambiante en una estrategia sin finalidad, un deseo desnudo en la textualidad de
su escritura como huella, resto y otredad

El tiempo de una tesis: puntuaciones*

¿Debería hablarse de una época de la tesis? ¿De una tesis que requeriría tiempo,
mucho tiempo, o de una tesis a la que le habría pasado su tiempo...? En una palabra,
¿hay un tiempo de la tesis? E incluso, ¿debería hablarse de una edad de la tesis, o de una
edad para la tesis?
Permítanme que empiece susurrando una de esas confidencias de las que no voy a
abusar: jamás me he sentido tan joven y, a la vez, tan viejo. A la vez, en el mismo
instante, y se trata del mismo sentimiento, como si dos historias y dos tiempos, dos
ritmos, se entregasen a una especie de altercado dentro del mismo sentimiento de sí, en
una especie de anacronía de sí, de anacronía en sí. Así me explico, por una parte, un
cierto trastorno de la identidad. Por cierto que esto no me resulta totalmente
desconocido, y no me estoy quejando siempre por eso, pero he aquí que acaba de
agravarse de una forma brutal, y este arrebato casi me deja sin voz.
Entre la juventud y la vejez, la una y la otra, ni la una ni la otra, una indecisión de la
edad es como un malestar de la instalación, una inestabilidad, no diré un trastorno de la
estabilidad, de la estancia, de la estación, de la tesis o de la postura, sino de la pausa en la
vida más
* Este texto fue presentado en la sesión de defensa de la tesis, basada en las obras publicadas, que tuvo lugar
en la Universidad de la Sorbonne, el 2 de junio de 1980, ante un tribunal formado por los profesores Aubenque,
De Gandillac, Desanti, Joly, Lascault y Lévinas. Traducción de Patricio Peñalver.

AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUAL DE UN PROCESO HISTÓRICO

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Jacques Derrida
o menos bien ordenada de un universitario, un final y un comienzo que no coinciden,
y en el que entra en juego, sin duda, además, una cierta separación alternativa entre el
goce y la fecundidad.
Esta anacronía (me refiero evidentemente a la mía) tiene un gusto muy familiar para
mí, como si siempre se me hubiese dado cita con lo que, ante todo, debía, muy
puntualmente, no llegar jamás a su hora. Demasiado pronto o demasiado tarde.
Desde hace demasiado tiempo me he preparado para la escena en la que comparezco
aquí para una defensa de la tesis: sin duda la he premeditado, después aplazado,
finalmente excluido, desde hace demasiado tiempo excluido como para que en el día en
que, gracias a ustedes esa escena tiene lugar, ésta no mantenga para mí un carácter de
irrealidad un poco fantástica, una especie de improbabilidad, de imprevisibilidad, incluso
de improvisación.
Hace ahora casi 25 años emprendí la preparación de una tesis. Era apenas una
decisión, me limitaba a seguir entonces el movimiento que se podía considerar poco más
o menos natural, y que era cuando menos clásico, clasificable, típico de quienes se
encontraban en una situación social muy determinada, al salir de la École Nórmale y

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después de la «agregación».
Pero estos 25 años han sido bastante singulares. No me refiero aquí a mi modesta
historia personal, ni a todas las trayectorias que me han llevado primeramente a alejarme
de aquella primera decisión, después incluso a ponerla deliberadamente en cuestión,
deliberadamente, y, creía yo con toda sinceridad, definitivamente, para, finalmente, hace
muy poco tiempo, asumir el riesgo de otra valoración, de otro análisis en un contexto
que, con razón o sin ella, he considerado bastante diferente.
Al decir que estos 25 años han sido singulares, no estoy pensando, pues, en primer
lugar, en esa historia personal, ni siquiera en el camino de mi trabajo, suponiendo que se
pueda inverosímilmente aislarlo del medio por el que ha avanzado, mediante un juego de
intercambios, de semejanzas, de afinidades, de influencias como suele decirse, pero
también y cada vez más, de separaciones y de marginalización, en un aislamiento
creciente y a veces abrupto, ya se trate de los contenidos, de las posiciones, digamos
precisamente de las «tesis», o bien se trate sobre todo de las maneras de hacer, de las
prácticas socioinstitucionales, del estilo en la escritura como también —y cueste lo que
cueste, que hoy en día es mucho— en las relaciones con el medio universitario, con las
representaciones culturales, políticas, editoriales, periodísticas, ahí donde se emplazan
hoy en día, me parece, algunas de las responsabilidades más graves, más agudas,
también más oscuras de un intelectual.
No, no es en mí en quien estoy pensando al hacer alusión a la trayectoria de estos 25
años, sino más bien en una secuencia muy señalable dentro de la historia de la filosofía
francesa y de la institución filosófica francesa. No voy a tener aquí los medios, y no es
éste el lugar, para analizar esa secuencia. Pero como, por motivos que no dependen sólo
del tiempo limitado de que dispongo, no es tampoco cuestión de reunir los trabajos que
les han sido sometidos a su consideración en lo que sería una presentación en forma de
conclusiones o de tesis; como, por otra parte, no quiero limitar con una introducción
demasiado larga la discusión que deberá venir a continuación, he pensado que podría
quizás aventurar algunas proposiciones fragmentarias y preliminares, designar algunos
puntos de referencia entre los más visibles a propósito de las intersecciones entre aquella
secuencia histórica y ciertos movimientos o motivos que me han atraído, retenido o
desplazado dentro de los límites de mi trabajo.
Así, hacia 1957, registré, como suele decirse, un primer tema de tesis. Lo titulé
entonces «La idealidad del objeto literario». Actualmente ese título parece extraño. En un
grado menor, ya lo era entonces, y voy a explicarme al respecto en un instante. Recibió
la aprobación de Jean Hyppolite, quien debía dirigir esta tesis, cosa que hizo, cosa que
hizo sin hacerlo, es decir, como sabía hacerlo, como, a mi juicio, fue uno de los muy
pocos en saber hacerlo, como espíritu libre, liberal, siempre abierto, atento a lo que no
era o no era todavía inteligible, siempre preocupado por no ejercer ninguna presión, si no
ninguna influencia, dejándome ir generosamente adonde me llevaran mis pasos. Quiero
aquí saludar su memoria y recordar todo lo que le debo a la confianza y a los ánimos que
me dispensó, aun cuando, eso me dijo un día, no veía bien adonde iba yo. Era en 1966,
durante un coloquio en el que participábamos los dos en los Estados Unidos. Tras

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algunas observaciones amistosas sobre la conferencia que yo acababa de pronunciar,
Jean Hyppolite añadía: «Aparte eso, verdaderamente no veo adonde va usted». Creo
haberle contestado poco más o menos lo siguiente: «Si viese claramente, y por
anticipado, adonde voy, creo realmente que no daría un paso más para llegar allí».
Quizás pensé entonces que saber adonde se va puede indudablemente ayudar a
orientarse en el pensamiento, pero no ha hecho jamá s dar un paso, todo lo contrario.
¿Para qué ir adonde se sabe que se va y adonde se sabe uno destinado a llegar? Al
recordar hoy esta respuesta, no estoy seguro de comprenderla bien, pero seguramente no
quería decir que nunca veo adonde voy, ni que no lo sé, y que, en consecuencia, en esa
medida, en la medida en que sé, no es seguro que haya dado jamás un paso, o, que haya
dicho algo. Eso quiere decir también, quizás, que de ese lugar adonde voy sé lo bastante
como para pensar, con un cierto terror, que allí las cosas no marchan bien, y que,
teniéndolo en cuenta todo, mejor valdría no dirigirse allí. Pero hay Necesidad, una figura
que he querido llamar recientemente Necesidad, con la mayúscula de un nombre propio
y Necesidad dice que siempre hay que rendirse. Con riesgo de no llegar. Con riesgo, dice,
de no llegar. Liberado con que no llegues. (Quitte á ne pas arriver. Quitte, dit-elle, á ne
pas arriver. Quitte pour ce que tu n'arrives pas.)
La idealidad del objeto literario: este título se entendía un poco mejor en 1957, en un
contexto más marcado que hoy por el pensamiento de Husserl. Para mí se trataba
entonces de plegar, más o menos violentamente, las técnicas de la fenomenología
trascendental a la elaboración de una nueva teoría de la literatura, de ese tipo de objeto
ideal muy particular que es el objeto literario, idealidad encadenada, habría dicho
Husserl, encadenada a la lengua, a la lengua llamada natural, objeto no matemático o no
matematizable, pero diferente, sin embargo, de los objetos de arte plástico o musical, es
decir, de todos los ejemplos privilegiados por Husserl en sus análisis de la objetividad
ideal. Pues, tengo que señalarlo un poco toscamente y simplemente, mi interés más
constante, diría que anterior incluso al interés filosófico, si es posible, iba hacia la
literatura, hacia la escritura llamada literaria.
¿Qué es la literatura? Y en primer lugar, ¿qué es «escribir»? ¿Cómo el escribir llega a
trastornar hasta la cuestión «qué es...»? E incluso la cuestión «qué quiere decir eso».
Dicho de otra manera —y he aquí el decir de otra manera

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que me importaba— ¿cuándo y cómo la inscripción se convierte en literatura y qué
pasa entonces? ¿A qué y a quién corresponde esto? ¿Qué pasa entre filosofía y literatura,
ciencia y literatura, política y literatura, teología y literatura, psicoanálisis y literatura, he
aquí en la abstracción de su título la cuestión más insistente. Y sin duda se sostenía en mí
sobre un deseo hacia el que asimismo se volvía la inquietud: ¿por qué finalmente me
fascina la inscripción, me preocupa, me precede hasta ese punto?, ¿por qué me fascina la
astucia literaria de la inscripción y toda la paradojicidad inexpugnable de una huella que
no consigue sino arrebatarse, borrarse ella misma en la consideración de sí, ella misma y
su propio idioma, el cual para alcanzar su realización debe borrarse y se produce a costa
de borrarse.

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ANTHROPOS/21

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Ahora bien, curiosamente la fenomenología trascendental pudo serme de ayuda, en
un primer tiempo, para agudizar algunas de estas cuestiones que no estaban entonces tan
abiertamente practicadas como parecen estarlo hoy. En los años 50, en el momento en
que estaba todavía mal recibida, en que era poco o demasiado indirectamente conocida
en la universidad francesa, la fenomenología husserliana parecía algo ineludible para
algunos jóvenes filósofos. La veo todavía hoy en día, de otra manera, como una
disciplina de rigor incomparable. No, sobre todo no, en la versión sartreana o merleau-
pontyana que dominaban entonces, sino más bien contra ella, o sin ella, especialmente en
aquellos lugares que una cierta fenomenología francesa parecía a veces evitar, se trate de
la historia, de la ciencia, de la historicidad de la ciencia, de la historia de los objetos
ideales y de la verdad, por consiguiente también de la política, incluso de la ética.
Quisiera recordar aquí, como un índice entre otros, un libro del que ya no se habla hoy,
un libro cuyos méritos se pueden valorar de muy diversas maneras, pero que marcó para
algunos de nosotros, el lugar de una tarea, de una dificultad, sin duda también de un
impasse. Se trata de Fenomenología y materialismo dialéctico de Tran Duc Thao. Tras
un comentario que reconstituía el proceso de la fenomenología trascendental y
especialmente el paso de la constitución estática a la constitución genética, el libro
intentaba, con un éxito menos evidente, abrir el camino hacia un materialismo dialéctico
que haría justicia a ciertas exigencias rigurosas de la fenomenología trascendental. Cabe
imaginar cuáles podían ser los envites en juego de una tentativa como ésa, y el éxito
importaba menos que lo que se ponía en juego. Por otra parte, ciertas conclusiones
dialécticas, dialecticistas de Cavaillés, podían interesarnos por los mismos motivos. Es en
un espacio marcado, imantado por estos envites en juego (filosóficos y políticos) como
emprendí al principio la lectura de Husserl, empezando con una Memoria sobre el
problema de la génesis en la fenomenología de Husserl. Ya entonces Maurice de
Gandillac quiso supervisar ese trabajo; hace 26 años formaba por sí solo mi tribunal en
su integridad, y si recuerdo que se redujo a la tercera parte del tribunal para una tesis de
tercer ciclo (De la gramatología en 1967), y a la sexta parte del tribunal de hoy, no es
sólo para expresarle mi agradecimiento con esa emoción de la fidelidad que no se puede
comparar a ninguna otra cosa, sino para prometerle que en adelante ya no extenderé más
esa parcelación y esa división proliferante. Esta será mi última defensa.
Tras este primer trabajo, la Introducción a El origen de la geometría me permitió
una aproximación a algo así como la axiomática impensada de la fenomenología
husserliana, de su «principio de los principios», a saber el intuicionismo, el privilegio
absoluto del presente viviente, la inatención al problema de su propia enunciación
fenomenológica, al discurso trascendental, como decía Fink, a la necesidad de recurrir,

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dentro de la descripción eidética o trascendetal, a un lenguaje que no podía estar
sometido él mismo a la epojé —sin ser él mismo simplemente mundano—, y así a un
lenguaje ingenuo justo cuando era éste el que hacía posible todos los paréntesis o las
comillas fenomenológicas. Esta axiomática impensada me parecía que limitaba el
despliegue de una problemática consecuente de la escritura y de la huella, cuya necesidad
estaba designada sin embargo en El origen de la geometría, y sin duda por primera vez
con ese rigor en la historia de la filosofía. Efectivamente, Husserl situaba el re'curso a la
escritura en la constitución incluso de los objetos ideales por excelencia, los objetos
matemáticos, pero sin enfocar —y con motivo— la amenaza que la lógica de esta
inscripción hacía pesar sobre el proyecto fenomenológico mismo. Naturalmente, todos
los problemas elaborados en la Introducción a El origen de la geometría no han dejado
de organizar las investigaciones que emprendí más adelante en torno a corpora
filosóficos, literarios, incluso no-discursivos, especialmente picturales: pienso por ejemplo
en la historicidad de los objetos ideales, en la tradición, en la herencia, en la filiación o en
el testamento, en el archivo, en la biblioteca y en el libro, en la escritura y en la palabra
viva, en las relaciones entre semiótica y lingüística, en la cuestión de la verdad y de lo
indecidible, en la irreductible alteridad que viene a dividir la identidad consigo del
presente viviente, en la necesidad de nuevos análisis concernientes a las idealidades no-
matemáticas, etc.
Durante los años que siguieron, desde 1963 a 1968 aproximadamente, intenté
constituir —especialmente en las tres obras publicadas en 1967— algo que no debía, que
sobre todo no debía ser un sistema sino una especie de dispositivo estratégico abierto,
sobre su propio abismo, un conjunto no cerrado, no clausurable y no totalmente
formalizable en reglas de lectura, de interpretación, de escritura. Tal dispositivo me
permitió quizás revelar, y no sólo en la historia de la filosofía y en el conjunto socio-
histórico en relación con ésta, sino también en presuntas ciencias o en discursos
sedicentes post-filosóficos entre los más modernos (en la lingüística, la antropología, el
psicoanálisis), revelar ahí, pues, una evaluación de la escritura, y a decir verdad una
devaluación de la escritura cuyo carácter insistente, repetitivo, incluso oscuramente
compulsivo, apuntaba a un conjunto de constricciones de larga duración. Estas
constricciones se ejercían al precio de contradicciones, de denegaciones, de decretos
dogmáticos, y no se las podía localizar en un topos circunscrito de la cultura, de la
enciclopedia o de la ontología. Al sistema no-cerrado y fisurado de esas constricciones,
propuse analizarlo bajo el nombre de logocentrismo en su forma filosófica occidental, y
bajo el nombre de fonocentrismo en el área más extendida de su imperio. Naturalmente,
yo no podía elaborar ese dispositivo y esa interpretación sin privilegiar o más bien sin
reconocer y exhibir el privilegio del hilo conductor, o el analizador llamado escritura,
texto, huella, y sin proponer una reconstrucción y una generalización de estos conceptos:
la escritura, el texto, la huella, como del juego y el trabajo de la différance, cuyo papel
era a la vez constituyente y desconstituyente. Esta estrategia pudo parecer una
deformación abusiva —algunos precipitadamente la llamaron metafórica— de las
nociones corrientes de escritura, de texto o de huella, y pudo dar lugar, para quien se

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atenía a esas viejas representaciones interesadas, a todo tipo de malentendidos. Pero yo
me he esforzado incansablemente en justificar esta generalización sin límite, y creo que
toda ruptura conceptual consiste en transformar, es decir, en deformar una relación
acreditada, autorizada, entre una palabra y un concepto, entre un tropo y lo que se tenía
interés en considerar como un indesplazable sentido primitivo, propio, literal o corriente.
Por otra parte, el alcance estratégico y retórico de estos gestos no ha dejado nunca de
ocuparme después en numerosos textos. Todo esto se agrupó bajo el título de la
desconstrucción, la gráfica de la différance, de la huella, del suplemento, etc., y no
puedo designarlo aquí más que de manera algebraica. Lo que proponía yo entonces
guardaba una relación oblicua, desviada, a veces frontalmente crítica con respecto a todo
lo que parecía entonces dominar el afloramiento más visible, el más vistoso y a veces el
más fértil de la producción teórica francesa y que se llamaba sin duda abusivamente
«estructuralismo», bajo sus diferentes formas. Estas formas eran ciertamente muy
diversas y muy notables, en los doAUTOR/TEMA AUTOPERCEPCION
INTELECTUAL
22/ANTHROPOS

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minios de la antropología, de la historia, de la crítica literaria, de la lingüística o del
psicoanálisis, en las relecturas, como se solía decir, de Freud o de Marx. Pero cualquiera

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que fuese su indiscutible interés, en el curso de este período, que fue también
aparentemente el más inmóvil de la república gaullista, lo que yo intentaba y lo que me
tentaba se mantenía esencialmente heterogéneo a ellas. Y, sensible como era a todo
aquello con lo que se pagaban esas avanzadas, en términos de presuposiciones
metafísicas, por no decir nada de lo que fue, menos visiblemente, su precio político, me
sumí, a partir de ese momento, en una especie de retirada, en una soledad que evoco
aquí sin pathos, como algo simplemente evidente, y sólo para recordar que, cada vez
más, con respecto a la tradición académica como a la modernidad establecida, —y en
este caso las dos coinciden— esta soledad era y sigue siendo considerada como el efecto
merecido de un hermetismo y un atrincheramiento injustificado. ¿Será necesario decir
que no creo eso en absoluto, y que interpreto de muy otra manera los considerandos de
un veredicto como ése? Es verdad también que los pensadores vivos que más me daban
entonces o que me provocaban a pensar —y que siguen haciéndolo— no son de los que
rompen una soledad, no de los que uno puede sentirse simplemente próximo, no de los
que forman grupo o hacen escuela, ya se trate de Heidegger, de Lévinas o de Blanchot, o
de otros que no voy a nombrar, de esos que se llama extrañamente los próximos y que
son, más que otros, los otros. Y que están también solos.
Estaba ya claro para mí que la marcha de mis investigaciones no podría ya someterse
a las normas clásicas de la tesis. Estas «investigaciones» no reclamaban sólo un modo de
escritura diferente, sino un trabajo transformador sobre la retórica, la puesta en escena y
los procedimientos discursivos particulares, históricamente muy determinados, que
dominan el habla universitaria, especialmente ese tipo de texto que se llama «tesis»; y se
sabe que todos esos modelos escolares y universitarios dictan también la ley de tantos
discursos prestigiosos, incluso de obras literarias o de elocuencias políticas que brillan
fuera de la universidad. Y después, las direcciones en las que me había comprometido, la
naturaleza y la multiplicidad de los corpora, la geografía laberíntica de los itinerarios que
me atraían hacia lugares poco académicos, todo eso me persuadió de que ya no era
tiempo, de que a decir verdad ya no me sería posible, incluso si lo quisiese, de consignar
lo que escribía en el volumen y bajo la forma exigida entonces a la tesis. La idea misma
de presentación tética, de lógica posicional u oposicional, la idea de posición, de Setzung
o de Stellung, lo que llamaba aquí al principio la época de la tesis, era una de las piezas
esenciales del sistema sometido a un cuestionamiento desconstructor. Lo que se
aventuraba entonces bajo el título sin título de diseminación trataba explícitamente, según
modos finalmente no temáticos y no téticos, del valor de tesis, de la lógica posicional, de
su historia, y de los límites de su derecho, de su autoridad, de su legitimidad. Esto no
implicaba por mi parte, al menos en aquel momento, una crítica institucional radical de la
tesis, de la presentación de trabajos universitarios con vistas a una legitimación, de la
autorización por medio de representantes titulados de la competencia. Si, a partir de
aquel momento, estaba ciertamente persuadido de que era necesaria una transformación
profunda, a decir verdad una inversión en la institución universitaria, eso no era, claro
está, con vistas a sustituirla con la no-tesis, la no-legitimitad, la incompetencia. Creo en
este dominio en las transiciones y en la negociación —incluso si ésta es a veces brutal y

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acelerada—, creo en la necesidad de una cierta tradición, en particular por razones
políticas que son cualquier cosa menos que tradicionalistas, y creo por otra parte en la
indestructibilidad de los procedimientos reglados de legitimación, de producción de los
títulos, y de autorización de las competencias. Hablo aquí en general y no
necesariamente de la universitas, que es un modelo potente pero muy particular, muy
determinado y finalmente muy reciente para este procedimiento de legitimación. La
estructura de la universitas tiene un lazo esencial con el sistema de la ontología y de la
onto-enciclopedia logocéntrica; y desde hace varios años la indisociabilidad entre el
concepto moderno de universidad y una cierta metafísica me parece que reclama trabajos
a los que me he dedicado en enseñanzas o en ensayos, publicados o en curso de
publicación acerca de El conflicto de las facultades de Kant, acerca de Hegel, Nietzsche
y Heidegger en su filosofía política de la universidad. Si insisto en este tema es porque,
dada la circunstancia y la imposibilidad en que estoy de resumir o presentar conclusiones
téticas, creo que debo interesarme prioritariamente en lo que pasa aquí ahora, de lo que
quisiera responder lo más claramente y lo más honestamente posible desde mi lugar, muy
limitado, y a mi manera.
En 1967, tan escasamente ponía yo en cuestión la necesidad de una institución así,
en cualquier caso de su principio general, si no de su estructura universitaria y de su
organización de hecho, que creí poder proceder a una especie de compromiso y de
partición, dejándole su parte a la tesis, al tiempo de la tesis: por una parte, habría dejado
que se desarrollase libremente, al margen de las formas y las normas habituales, un
trabajo en el que estaba comprometido y que decididamente no se conformaba a tales
exigencias universitarias, que tenía incluso que someter a análisis a éstas, discutirlas,
desplazarlas, deformarlas en todas sus implicaciones retóricas o políticas; pero al mismo
tiempo y por otra parte, ésta habría sido la transacción o la época de la tesis, aislar una
pieza de ese trabajo, una secuencia teórica que jugase un papel organizador, y tratarla
bajo una forma recibible, si no tranquilizadora, en la universidad. Se habría tratado de
una interpretación de la teoría hegeliana del signo, del habla y la escritura en la
semiología de Hegel. Me parecía indispensable, por motivos que he explicado,
especialmente en Márgenes, proponer una interpretación sistemática. Jean Hyppolite me
dio una vez más su acuerdo y este segundo tema de tesis quedó, a su vez, registrado.

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ANTHROPOS/23
Esto era, pues, en 1967. Las cosas estarían tan encabestradas y sobredeterminadas,
que no puedo ni siquiera empezar a decir cómo repercutió en mí, en mi trabajo y mi
enseñanza, en mi relación con la institución universitaria y con el espacio de la
representación cultural, ese acontecimiento que no se sabe llamar nunca de otra manera
que por su fecha, 1968, sin que se sepa muy bien a qué se le llama así. Lo menos que
podría decir es esto: algo de mis anticipaciones se ha confirmado entonces acelerando un
movimiento de alejamiento. Me alejé entonces más deprisa y más resueltamente por una
parte de los lugares en los que, desde el otoño del 68, se recentraba, reconstituía,
reconcentraba precipitadamente el antiguo armazón, y por otra parte, cada vez más
resueltamente, de una escritura guiada por el modelo de la tesis clásica, esto es de una
preocupación de reconocimiento por parte de las autoridades académicas que, por lo
menos en las instancias en las que se concentraba oficialmente y mayoritariamente su
mayor poder de evaluación y de decisión, me parecía, después del 68, demasiado
reactiva, y demasiado eficaz en su resistencia a todo lo que no se plegase a los criterios
más tranquilizadores de la receptibilidad. Tuve de eso más de un signo, algunos me
concernían muy personalmente, y si digo que se trataba también de política es que en
este caso lo político no tiene sólo la forma codificada de la distribución derecha/izquierda.
La fuerza reproductiva de la autoridad se conforma más fácilmente a declaraciones o
tesis sedicentes revolucionarias en su contenido codificado con tal que se respeten los
ritos de legitimación, la retórica y la simbólica institucional que desactiva y neutraliza
todo lo que viene de otra parte. Lo irrecibible es aquello que, por debajo de las
posiciones o las tesis, viene a trastornar ese contrato profundo, el orden de esas normas,
y que lo hace ya en la forma del trabajo, de la enseñanza o de la escritura.
La muerte de Jean Hyppolite en 1968 no fue solamente para mí, como para otros, el
momento de una gran tristeza. También marcó, por una extraña coincidencia, en esa
fecha —el otoño de 1968, y fue realmente el otoño— el final de un cierto tipo de
pertenencia a la universidad. Cierto que desde el primer día de mi llegada a Francia esa
pertenencia no había sido simple, pero fue en estos años cuando comprendí mejor hasta
qué punto la necesidad de la desconstrucción (por decirlo rápidamente me sirvo de esta
palabra que no he amado jamás y cuya fortuna me ha sorprendido desagradablemente)
no concernía en primer lugar a contenidos filosóficos, temas o tesis, filosofemas,
poemas, teologemas, ideologemas sino, sobre todo e inseparablemente a marcos
significantes, a estructuras institucionales, a normas pedagógicas o retóricas, a las
posibilidades del derecho, de la autoridad, de la evaluación, de la representación en su
mercado mismo. Mi interés por esas estructuras de encuadre más o menos visible, por
esos límites, esos efectos de margen o esas paradojas del borde, seguía respondiendo a la

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misma cuestión: ¿cómo está inscrita la filosofía, más bien que se inscribe ella a sí misma,
en un espacio que ella querría pero que no puede dominar, un espacio que la abre a un
otro que no es siquiera su otro, como intenté hacerlo entender en un Tímpano tan poco
hegeliano como fuese posible? Cómo nombrar la estructura de este espacio, es algo que
no sé, y no sé si puede dar lugar a lo que se llama un saber. Llamarlo sociopolítico es una
trivialidad que no me satisface, y los más necesarios de los llamados socio-análisis siguen
siendo frecuentemente a este respecto muy limitados, ciegos a su propia inscripción, a la
ley de sus perfomances reproductivas, a la escena de su propia herencia y de su auto-
autorización, en suma a lo que llamaría su escritura.
He escogido, como pueden ver, confiarles sin rodeos, si no sin simplificación, todas
las incertidumbres, las vacilaciones, las oscilaciones a través de las que he buscado la
relación más justa con la institución universitaria, en un plano que no era sólo político y
que no concernía sólo a la tesis. Distinguiré, pues, a grandes rasgos, tres períodos en el
tiempo que me separa hoy del momento en que empecé a abandonar el proyecto de una
tesis. Hubo primero un período un poco pasivo: la cosa no me interesaba ya mucho.
Habría tenido que tomar de nuevo la iniciativa de una nueva formulación, entenderse con
un nuevo director de tesis, etc. Y como los doctorados sobre la base de trabajos, que se
habían hecho posible en ley, visiblemente no eran alentados, es lo menos que se puede
decir, me he separado, primero un poco pasivamente, repito, de aquellos lugares que me
parecían cada vez menos abiertos a lo que me importaba. Pero como tengo que constatar
que en ciertas situaciones, especialmente en aquellas en las que escribo o escribo de la
escritura, mi obstinación es grande, apremiante para mí, incluso compulsiva cuando le
hace falta requerir a los caminos más alejados, tras las tres obras publicadas en 1972 he
seguido practicando la misma problemática, la misma matriz abierta (abierta a las cadenas
de la huella, de la différance, de los indecidibles, de la diseminación, del suplemento, del
injerto, del hymen, del parergon, etc.) en dirección a configuraciones textuales cada vez
menos lineares, a formas lógicas y tópicas incluso tipográficas más arriesgadas, cruce de
corpora, mezcla de géneros o modos, Wechselder Tone, sátira, tergiversación, injerto,
hasta el punto de que todavía hoy, aun cuando están publicados desde hace años, no he
osado, no he considerado oportuno inscribirlos aquí entre los trabajos a defender como
doctorado. Esto afecta también a Glas, a pesar de que ahí se proseguía el proyecto
gramatológico, la explicación con la arbitrariedad del signo y la teoría de la onomatopeya
según Saussure así como con la Aufhebung hegeliana, la relación entre lo indecidible, la
dialéctica y lo indecidible, el concepto de fetichismo generalizado, el arrastre del discurso
de la castración hacia una diseminación afirmativa y hacia otra retórica del todo y de la
parte, la reelaboración de una problemática del nombre propio y de la firma, del
testamento y del monumento, y muchos otros motivos más: todo eso era realmente la
expansión de tentativas anteriores. Lo mismo diría de otras obras que he dejado
deliberadamente al margen de esta defensa, como Espolones, los estilos de Nietzsche o
La tarjeta postal que extienden sin embargo a su manera una lectura (de Freud, de
Nietzsche y de algunos otros) emprendida anteriormente, la desconstrucción de una
cierta hermenéutica así como de una teorización del significante y de la letra con su

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autoridad y su poder institucional (me refiero aquí tanto al apartado psicoanalítico como
a la universidad), el análisis del logocentrismo falogocentrismo, concepto con el que he
intentado señalar, en el análisis, la indisociabilidad esencial de falocentrismo y del
logocentrismo, y de localizar sus efectos en todas partes donde podía descubrirlos —pero
están en todas partes, también allí donde se mantienen ignorados.
La expansión de estos textos que se ocupan de textualidad podía parecer anamórfica
o laberíntica, o una cosa y otra, pero lo que la hacía casi impresentable en particular
como tesis era menos la multiplicidad de contenidos, de conclusíones y de posiciones
demostrativas que, me parece, los actos de escritura y la escena performativa a las que
tenían que dar lugar, y de las que son inseparables, en consecuencia difícilmente
representables, trasportables y traducibles en otra forma; estaban inscritos en un espacio
que ya no se podía, que yo mismo ya no podía identificar, clasificar bajo la categoría de
la filosofía o de la literatura, de la ficción o de la no-ficción, etc., sobre todo en el
momento en que el compromiso que otros llamarían autobiográfico de estos textos
trabajaba la idea misma de lo autobiográfico y la trasfería a lo que la necesidad de la
escritura, de la huella, del resto, etc., podía plantear como más desconcertante,
indecidible, retorcido, o desesperante. Y puesto que acabo de hacer alusión a la
estructura performativa, preciso de paso que, por las mismas razones, he sustraído al
corpus de la tesis, entre bastantes otros ensayos, un debate que tuve en los Estados
Unidos con un teórico de los speech acts, John Searl, en un opúsculo que he titulado
Limited Inc.
Durante un primer período, del 68 al 74, me he limitado así, simplemente, a
descuidar la tesis. Pero en los años siguientes decidí deliberadamente —y creía muy
sinceramente que era para siempre— no defender la tesis. Pues aparte de las razones que
he evocado hace un momento y que me parecían cada vez más seguras, emprendí desde
1974, con amigos, colegas, estudiantes y alumnos de instituto, un trabajo que me atrevo
a llamar un combate de largo aliento que concierne directamente a la institución
filosófica, especialmente en Francia, y en primer término en una situación determinada
desde hacía tiempo, pero también agravada en 1975 por una política cuyo desenlace
sería —o será, se puede temer— la destrucción de la enseñanza y de la investigación
filosófica, con todo lo que esto supone o mueve en el país. Para aquellas y para aquellos
que, como yo, trabajaron en organizar el Groupe de Recherches sur l'Enseignement
Philosophique (GREPH), hace ahora un año, para todos nosotros esa tarea era la más
urgente, y la responsabilidad ineluctable. Preciso: urgente e ineluctable en los lugares que
habitamos —la enseñanza, o la investigación filosófica, lugares a los que no podemos
negar que pertenecemos y en los que nos encontramos inscritos. Pero claro está, hay
otras urgencias, este espacio filosófico no es el único para el pensamiento, ni el primero
en el mundo, ni el más determinante, por ejemplo en cuanto a la política. Habitamos
también en otro lugar, he intentado siempre no olvidarlo, y por otro lado eso mismo no
permite que se le olvide. Además, lo que poníamos en cuestión en el GREPH en cuanto
a la enseñanza filosófica no se lo podía separar, a esto hemos estado siempre muy
atentos, de todas las demás relaciones de fuerza cultural, política, y de otro tipo, en el

64
país y en el mundo.
En todo caso, a mis ojos, la participación en los trabajos y en las luchas del GREPH
debía ser tan coherente como fuese posible con lo que yo intentaba escribir por otra
parte, incluso si los términos intermedios entre las dos necesidades no siempre eran
cómodos y manifiestos. Tenía que decirlo aquí: aunque entre los trabajos que les han
sido presentados no he inscrito ni los textos que he firmado o que preparo como militante
del GREPH, ni afortiori, las acciones colectivas en las que he participado o que he
suscrito a ese títuinenarrables. Así creí decidir que sin cambiar ya más en mi situación
universitaria, seguiría haciendo bien o mal lo que había hecho hasta entonces, desde el
lugar en que estaba inmovilizado, y sin saber mejor, sin duda menos bien que nunca,
adonde iba. No es insignificante, creo, que durante este período, la mayor parte de los
textos que he publicado pusiesen el acento más insistente, sino el más nuevo, en la
cuestión del derecho y de lo propio, del derecho de propiedad, del derecho de las obras,
de la firma y del mercado, del mercado de la pintura o más generalmente de la cultura y
de sus representaciones, de la especulación sobre lo propio, sobre el nombre, sobre el
destino y la restitución, sobre todos los bordes y estructuras institucionales de los
discursos, sobre los aparatos editoriales y los media. Ya se trate de lo que he analizado
como

Escaparate. Valerio Adami


lo, las considero inseparables, digamos que en espíritu, de mis otros actos públicos —
de las otras publicaciones especialmente. Y el gesto que hago hoy, lejos de significar
algún abandono a este respecto espero por el contrario que hará posibles otros
compromisos u otras responsabilidades dentro de la misma lucha.
Queda que durante este segundo período, a partir del 74 aproximadamente, he creído

65
con razón o sin ella que no era ni coherente ni deseable ser candidato a algún nuevo
título o nueva responsabilidad académica. Ni coherente dado el trabajo de crítica política
en el que participaba, ni deseable en un pequeño forum más interior, más privado, donde
a través de toda una escenografía de símbolos, de representaciones, de fantasmas, de
trampas y de estratagemas sin fin, una imagen de sí se cuenta todo tipo de historias,
interminables e la lógica del parergon o la estrictura en cordón del double bind, ya se trate
de las pinturas de Van Gogh, de Adami o de Titus Carmel, de la meditación sobre el arte
de Kant, Hegel, Heidegger, Benjamín (en La verdad en pintura), ya se trate de intentar
nuevas cuestiones con el psicoanálisis (por ejemplo, en lo que he podido intercambiar
con los trabajos hoy en día tan vivos de Nicolás Abraham y de Marie Torok), en todos
esos casos me preocupaba cada vez más la necesidad de reelaborar, bajo nuevos
planteamientos, las cuestiones consideradas clásicamente institucionales. Habría deseado
a este respecto poner de acuerdo un discurso y una práctica, como suele decirse, con las
premisas de un trayecto anterior. De hecho, sino de derecho, esto no era siempre fácil, ni
siempre posible, y a veces muy oneroso en muchos escenarios.

Del tercer y último período, éste en el que me encuentro aquí mismo, sólo puedo
decir muy poco. Hace sólo algunos meses, teniendo en cuenta un número muy grande de
elementos de naturaleza diversa que no puedo analizar aquí, he llegado a la conclusión de
que todo lo que había justificado mi resolución anterior (en lo que se refiere a la tesis,
claro está) corría el riesgo de no valer ya para los años próximos. Y que en particular por
las razones incluso de política institucional que hasta este momento me habían retenido,
era mejor quizás, y digo quizás, prepararse para alguna nueva movilidad. Y como
muchas veces, como siempre son consejos amistosos de tal o cual, que están aquí,
delante o detrás mío, los otros, siempre los otros, son ellos quienes han arrancado en mí
una decisión que yo no habría sabido tomar solo. Pues no sólo no estoy seguro, y no lo
estoy jamás, de tener razón en dar este paso, sino que no estoy seguro de ver con toda
claridad lo que me resuelve a darlo. Quizás porque empezaba un poco demasiado a saber
no adonde iba, sino dónde estaba, no donde había llegado sino donde me había parado.
He empezado diciendo que estaba como privado de voz. Lo han entendido ustedes
bien, no era más que una manera de hablar, pero no era falso. Pues la captatio a la que
acabo de dedicarme no era solo demasiado codificada y demasiado narrativa —la crónica
de tantas anacronías—, es que era tan pobre como un signo de puntuación, diría incluso
un apostrofe en un texto inacabado. Y sobre todo, sobre todo ha resonado todavía
demasiado como el balance de un cálculo, una auto justificación, un autosostenerse, una
autodefensa (en los Estados Unidos se dice en lugar de soutenance de these defensa de la
tesis). En ella han oído hablar demasiado de estrategias. Estrategia es una palabra de la

66
que he abusado quizás en tiempos, tanto más porque era siempre para precisar al final,
de manera aparentemente contradictoria y con el riesgo de cortar la hierba bajo mis pies
—cosa que casi nunca dejo de hacer— que era una estrategia sin finalidad. La estrategia
sin finalidad —pues me sostengo en ella y ella me sostiene—, la estrategia aleatoria de
quien confiesa no saber adonde va, no es pues finalmente una operación de guerra ni un
discurso de la beligerancia. Querría que fuese también, como la precipitación sin rodeo
hacia el fin, una gozosa contradicción de sí, un deseo desarmado, es decir, una cosa muy
vieja y muy astuta pero que también acaba de nacer, y que goza estando indefensa.

Jacques Derrida

67
Jacques Derrida. Entrevista con Christian Descamps*
Más allá de la división entre filosofía y literatura, puede perfilarse una huella que no
sea todavía lenguaje, ni habla, ni escritura, ni signo, ni siquiera «lo propio del hombre».
Escritor, profesor en l'École Nórmale Supérieure de la calle Ulm,** Jacques Derrida
trabaja la escritura. En libros difíciles, muestra cómo la tradición occidental privilegia la
voz frente a la escritura. Formados y deformados por el modelo de la escritura alfabética,
tendemos a considerar lo escrito sólo como el registro de la voz, del logos. Derrida, que
analiza minuciosamente esa perspectiva irreflexiva, deshace ese pedestal de nuestra
metafísica.
Tras haber participado en la fundación del Groupe de Recherche sur l'Enseignement
de la Philosophie, Derrida fue uno de los animadores de los États généraux de la
filosofía, reunidos en la Sorbona en junio de 1979 para defender esta disciplina. Es
director del Collége
* Realizada en enero de 1982 y publicada en VV.AA., Eníretiens avec Le Monde. I. Philosophies, París, La
Découverte/Journal Le Monde, 1984.
** En la actualidad Derrida es profesor en la École des Hautes Eludes en Sciences Sociales.

International de Philosophie, creado en 1983.


Su primer trabajo indicaba un interés en la fenomenología, y publicó usted una
introducción a El origen de la geometría de Husserl.
Por esa época, la fenomenología se orientaba de forma más espontánea, en Francia,
hacia los problemas de la existencia, de la consciencia perceptiva o precientífica. Se hacía
también necesaria una lectura diferente de Husserl, que replantease cuestiones acerca de
la verdad, la ciencia, la objetividad. ¿Cómo se constituye un objeto matemático a partir o
sin el suelo de la percepción? ¿Cuál es la historicidad original de un objeto, de una
tradición y de una comunidad científica...? Para los estudiantes de mi generación esos
temas tenían también una implicación política; pienso que una señal de esto es la
fascinación que ejercía en algunos de nosotros trabajos como los de Tran Duc Tao
(Fenomenología y materialismo dialéctico).
Pero lo que ante todo me sedujo en el que casi fue el último texto de Husserl es lo
que dice de la escritura, de forma a la vez nueva y confusa, un poco enigmática: la
notación gráfica no es un momento auxiliar en la formalización científica. Aunque le hace
correr un peligro, aquélla es indispensable a la constitución misma de la objetividad ideal,
a la idealización. Esto me llevó a lo que me parecía que era el límite mismo de la
axiomática husserliana, de aquello que Husserl llama el «principio de los principios»
intuicionista de la fenomenología. Luego seguí interpretando en ese sentido otros textos
de Husserl, casi siempre privilegiando los temas del signo, del lenguaje, de la escritura, de
la relación con el otro, como en La voz y el fenómeno. Después me he alejado, si cabe
decirlo así, de la fenomenología, sin duda injustamente y no sin remordimientos...
Por esa época los filósofos tenían muy en mente los famosos manuscritos inéditos,
que sólo se podían consultar en Lovaina.

68
Fui allí, intrigado también por el misterio que se había creado en torno a los inéditos
sobre la temporalidad, la «génesis pasiva», el «alter ego». La obstinada minucia de
Husserl se extenúa en esas zonas en las que el «yo» queda desposeído de su dominio, de
su consciencia e incluso de su actividad.
Su trabajo filosófico convierte la problemática de la escritura en una piedra
esencial. Usted rompe las fronteras —que por otra parte no se sostienen bien— entre
la literatura y la filosofía. Para llevar a cabo eso, frecuenta usted muchos textos
limítrofes como los de Mallarmé o de Blanchot.
En principio mi deseo iba por el lado en que el acontecimiento literario atraviesa y
desborda incluso la filosofía. Ciertas «operaciones», diría Mallarmé, ciertos simulacros
literarios o poéticos nos permiten a veces pensar lo que la teoría filosófica de la escritura
ignora, eso que a veces dicha teoría prohibe violentamente. Para analizar la interpretación
tradicional de la escritura, su conexión esencial con la esencia de la filosofía, de la cultura
e incluso del pensamiento político occidentales, era necesario no encerrarse ni en la
filosofía como tal ni siquiera en la literatura.
Más allá de esa división puede prometerse o perfilarse una singularidad de la huella
que no sea todavía lenguaje, ni palabra, ni escritura, ni signo, ni siquiera lo «propio del
hombre». Ni presencia ni ausencia, más allá de la lógica binaria, opositiva o dialéctica.
De ahí que no sea ya cuestión oponer la escritura a la palabra, que no se trate de ninguna
protesta contra la voz; me he limitado a analizar la autoridad que se le ha atribuido, la
historia de una jerarquía.
Algunos comentadores americanos han hablado de una influencia del Talmud. Sí,
uno puede divertirse preguntándose cómo puede ser influido alguien por aquello que éste
no conoce. No lo excluyo. Si lamento tanto el no conocer el Talmud, por ejemplo, es
quizás porque él sí me conoce, se conoce en mí. Una especie de inconsciente, ¿no?, y se
pueden imaginar recorridos paradójicos. Desgraciadamente no sé hebreo. El medio de mi
infancia en Argelia estaba demasiado colonizado, demasiado desarraigado. No recibí allí,
sin duda en parte por culpa mía, ninguna auténtica cultura judía. Pero como yo no llegué
a Francia por primera vez hasta la edad de diecinueve años, algo de aquello debe quedar
en mi relación con la cultura europea y parisina.
En los años sesenta se hablaba mucho del final de la filosofía. Para algunos eso
implicaba que había llegado el momento de pasar a la acción; para otros, que la
filosofía no era más que el mito de la etnia occidental. Ahora bien, para usted, sólo se
puede actuar en el interior del campo de la razón. No hay exterioridad.
Yo entonces prefería hablar de «clausura de la metafísica». La clausura no es el final,
es más bien, a partir de un cierto hegelianismo, la potencia forzada de una combinación a
la vez agotadora e infatigable. Esta clausura no tendría la forma de un círculo
(representación, para la filosofía, de su propio límite) o de un linde unilineal por encima
del cual podría saltarse, hacia fuera, por ejemplo hacia una «práctica» ¡por fin no
filosófica! El límite de lo filosófico es singular, a mi juicio no se lo puede captar jamás sin
una cierta reafirmación incondicional. Aunque no se le pueda llamar directamente ética o
política, sin embargo con ello entran en juego las condiciones de una ética o de una

69
política, y de una responsabilidad de «pensamiento», si usted quiere, que no se confunde
estrictamente con la filosofía, la ciencia o la literatura en cuanto tales...
Acaba usted de mencionar la ciencia. El marxismo y el psicoanálisis han
pretendido cada uno en su momento tener vocación por la ciencia.
El medio en el que empecé a escribir estaba muy marcado, incluso «intimidado» por
el marxismo y por el psicoanálisis, cuya reivindicación científica era tanto más violenta en
cuanto que su cientificidad no estaba asegurada. Aquello se presentaba un poco como el
antioscurantismo, las «luces» de nuestro siglo. Sin hacer nunca nada en contra de la
«luces», he intentado, discretamente, no ceder a la intimidación. Por ejemplo,
descifrando la metafísica que persiste todavía en el marxismo o en el psicoanálisis, bajo
una forma que no era simplemente lógica o discursiva, sino a veces terriblemente
institucional o política.
Intentemos señalar su distancia con respecto a Locan.
El psicoanálisis debe a Lacan algunos de sus progresos más originales. Con ellos el
psicoanálisis ha sido llevado a sus límites, a veces más allá de él mismo, y es sobre todo
por eso por lo que conserva afortunadamente ese valor de provocación para lo que hay
de más vivo en la filosofía actual, así como en la literatura y las ciencias humanas. Pero
precisamente por eso el psicoanálisis requiere también la lectura más vigilante. Pues
queda, como contrapartida, que toda una configuración sistemática del discurso lacaniano
(sobre todo en los Escritos, pero también en otros lugares) me ha parecido que repite o
que asume una gran tradición filosófica, justamente aquella que reclamaba cuestiones
desconstructoras (acerca del significante, el logos, la verdad, la presencia, la palabra
plena, un cierto uso de Hegel y de Heidegger...). En El cartero de la verdad he propuesto
una lectura de esa repetición del logocentrismo y del falocentrismo.
El seminario de Lacan acerca de La carta robada de Poe no se limita a reproducir un
gesto de dominio, corriente en la interpretación de una escritura literaria con fines
ilustrativos (anulación de la posición del narrador, desconocimiento de la formalidad
literaria, recorte imprudente del texto...), sino que lo hace, como Freud, y, por servirme
de la expresión del mismo Freud, en nombre de una «teoría sexual». Y ésta viene
siempre acompañada —ahí está una de las implicaciones del tema— de una institución,
una práctica y una política muy determinadas.
Señala usted que hablar contra Hegel sigue siendo confirmar a Hegel. Frente a las
grandes confrontaciones, los abandonos, las pseudo salidas, prefiere desplazamientos
ínfimos pero radicales. Practica usted una estrategia del desplazamiento.
Las críticas frontales y simples son necesarias siempre, son la ley de rigor en la
urgencia moral o política, incluso si cabe discutir sobre la mejor formulación para este
rigor. Tiene que ser frontal y simple la oposición a lo que pasa actualmente en Polonia o
en Oriente Medio, en Afganistán, en El Salvador, en Chile o en Turquía, a las
manifestaciones de racismo más próximas a nosotros, y a tantas cosas más singulares y
sin denominación de Estado o de nación.
Pero es verdad —y hay que poner estas dos lógicas en relación— que las críticas
frontales dejan siempre que se les dé la vuelta y se las reapropie en filosofía. La máquina

70
dialéctica de Hegel es esa maquinación misma. Es lo que hay de más terrorífico en la
razón. Pensar la necesidad de la filosofía sería, quizás, volverse hacia lugares inaccesibles
a ese programa de reapropiación. No estoy seguro de que eso sea simple

mente posible y calculable, es lo que se sustrae a toda seguridad, y a este respecto el


deseo no puede hacer otra cosa que afirmarse, enigmático y sin término.
Eso que hemos heredado bajo el nombre de Platón y de Hegel se mantiene siempre
intacto y provocador.
Ah sí, siempre he tenido el sentimiento de que, a pesar de siglos de lectura, estos
textos se conservan vírgenes, replegados en una reserva, todavía por venir. Este
sentimiento coexiste en mí con el de la clausura y el agotamiento combinatorio del que
hablaba hace un momento. Sentimientos contradictorios, al menos aparentemente, pero
así es la cosa, y no puedo hacer otra cosa que aceptarlo. Eso es en el fondo lo que
intento explicarme. Hay el «sistema» y hay el texto, y en el texto fisuras o recursos que
no se pueden dominar mediante el discurso sistemático: en un cierto momento, éste no
puede responder ya de sí mismo. Empieza espontáneamente su propia desconstrucción.
De ahí la necesidad de una interpretación interminable, activa, ligada a una micrología del
escalpelo a la vez violenta y fiel.
Usted practica la desconstrucción, no la destrucción. Esa palabra significa quizás
una manera de deshacer una estructura para hacer que aparezca su esqueleto. La
desconstrucción —que formaba parte de una cadena— ha estado muy en boga.
Apareció en un contexto dominado por el estructuralismo. Permitió sin duda a algunos
salir del «todo está dicho».
Sí, la palabra sólo pudo tener fortuna, cosa que me sorprendió, en la época del
estructuralismo. Desconstruir es a la vez un gesto estructuralista y antiestructuralista: se
desmonta una edificación, una artefacto, para hacer que aparezcan sus estructuras, sus
nervaduras o su esqueleto, como decía usted, pero también, simultáneamente, la
precariedad ruinosa de una estructura formal que no explicaba nada, ya que no era ni un
centro, ni un principio, ni una fuerza, ni siquiera la ley de los acontecimientos, en el
sentido más general de esa palabra.
La desconstrucción como tal no se reduce ni a un método (reducción a lo simple) ni a
un análisis; va más allá de la decisión crítica, de la idea crítica misma. Justamente por eso
no es negativa, aunque, a pesar de tantas precauciones, se la haya interpretado así
frecuentemente. Para mí, va siempre junto con una exigencia afirmativa, diría incluso
que no tiene lugar nunca sin amor...
Ha inventado usted también el concepto de différance. Diferir es no ser lo mismo,
pero es también remitir para más tarde. Toda una parte de su trabajo sobre la

71
différance pone en cuestión las figuras de la presencia, de los objetos, de la
consciencia, de sí para sí mismo, de la presencia de la palabra.
¿Cómo se podría destruir el deseo de presencia? Es el deseo mismo. Pero lo que lo
da, le da su respiración y su necesidad —lo que hay y lo que queda, pues, por pensar—
es aquello que en la presencia del presente no se presenta. La différonce, donde la huella
no se presenta, y ese «casi nada» de lo impresentable, los filósofos intentan siempre
borrarlo. Es sin embargo esa huella lo que marca y relanza todos los sistemas.
En usted todo signo es sentido gráfico, o más bien todo grafismo es signo. Pero en
eso no hay una inversión. No se trata de decir: hasta aquí la palabra ha dominado a la
escritura, hagamos lo contrario.
Sin duda, pero el giro a la inversión clásica, como sugería hace un momento, es
también ineluctable en la estrategia de las luchas políticas: por ejemplo, contra la
violencia capitalista, colonialista, sexista... No consideremos eso como un momento o
simplemente una fase: si desde el comienzo no se anuncian otra lógica o otro espacio con
claridad, la inversión reproduce y confirma por el lado contrario lo que ha combatido.
En cuanto a lo que pone en juego la escritura, es algo que no cabe delimitar. Aunque
se demuestre que no se deja someter a la palabra, se puede abrir y generalizar el
concepto de escritura, extenderlo hasta la voz y a todas las huellas de la différance, a
todas las relaciones con el otro. Esta operación no tiene nada de arbitraria, transforma en
profundidad y concretamente todos los problemas.
En De la gramatología comentaba la lección de escritura de Tristes Trópicos. Lévi-
Strauss mostraba cómo la escritura era cómplice de una cierta violencia política. En
una sociedad «sin escritura», describía la aparición de ese «mal».
La posibilidad de ese «mal» no esperaba a la aparición de la escritura en el sentido
corriente (alfabético, occidental) y de los poderes que ésta reafirma. No hay sociedad sin
escritura (sin marca genealógica, contabilidad, archivamiento...), no hay siquiera sociedad
llamada animal que no tenga huella, mareaje territorial... Para convencerse de lo cual
basta con no privilegiar un cierto modelo de escritura. El paraíso de las sociedades sin
escritura puede conservar sin embargo la función, tan necesaria, de los mitos y de las
utopías. Vale lo que vale la inocencia.
La ampliación del concepto de escritura abre numerosas perspectivas
antropológicas.
Y más allá de la antropología, por ejemplo en los dominios de la información
genética. Desde este punto de vista hemos dedicado un trabajo de seminario al análisis de
La lógica de lo viviente, de Franc.ois Jacob.
Ha destacado usted unos textos excéntricos con respecto a la gran filosofía. Así,
comenta un texto donde —a propósito de la crítica del juicio de gusto— Kant habla
del vómito.
En cualquier caso, hace todo lo que hace falta para hablar de eso sin hablar de eso.
La institución filosófica privilegia necesariamente lo que ella misma viene a llamar los
«grandes filósofos» y en ellos los «textos mayores». He querido también analizar esa
evaluación, sus intereses, sus procedimientos internos, sus contratos sociales implícitos.

72
Al entresacar unos textos menores o marginalizados, al leerlos o al escribir de una
determinada manera, se proyecta a veces una luz violenta en el sentido y en la historia,
en el interés de esa «sobreestimación».
Operaciones como ésas serían impracticables y en realidad ilegibles para una
sociología como tal, quiero decir, en tanto no mida su competencia con el rigor interno de
los textos filosóficos tratados y con las exigencias elementales, pero ¡qué difíciles!, del
auto-análisis (filosofía o «sociología de la sociología»); en una palabra, un modo de
proceder completamente diferente, una atención completamente diferente a los códigos
de esta escritura y de esta escena.
Ha explicado usted también esos textos por contigüidad. Así, ha puesto juntos a
Genet y a Hegel, a Heidegger y a Freud, en Doblan campanas y en La tarjeta postal.
Al trastornar las normas y el decoro de la escritura universitaria, cabe esperar que
quede en evidencia su finalidad, lo que aquellas protegen o excluyen. La gravedad de la
cuestión se mide a veces, como usted sabe, por el odio y el resentimiento que hace
perder entonces, a un cierto poder universitario, todo control. Justo por eso es importante
abordar eso que se llama equivocadamente la «forma» y el código, escribir de otra
manera aun manteniéndose intransigentes en cuanto al saber-leer y la competencia
filosóficas, simultáneamente, cosa que no hacen, a mi juicio, ni los proteccionistas del
llamado análisis interno, ni los positivistas de las ciencias humanas, incluso cuando parece
que se oponen entre sí. Se podría mostrar que

73
Edmund Husserl
se entienden muy bien en la división del territorio académico y que hablan el mismo
idioma.
Aludía usted a Doblan campanas y a La tarjeta postal. Se los puede considerar
también como dispositivos construidos para leer, sin pretender en todo caso dominarlas,
su propia lectura o no-lectura, las evaluaciones o los desconocimientos indignados a los
que se exponen: ¿por qué tendría que ser ilegítimo y estar prohibido (y ¿quién decide
eso?) el cruzar varios «géneros», escribir sobre la sexualidad al mismo tiempo que sobre
el saber absoluto, y emparejar en él a Hegel y a Genet, un texto de tarjeta postal y una
meditación (en acto, por así decirlo) sobre qué quiere decir «destinar», entre Freud y
Heidegger, en un momento determinado de la historia del correo postal, de la informática
y de las telecomunicaciones?
Utiliza usted palabras indecidibles. Así, el himen en Mallarmé es a la vez la
virginidad y el matrimonio, el Pharmakon de Platón cura y envenena.
Palabras de ese tipo sitúan mejor, quizás, los enclaves donde el discurso ya no puede
dominar, juzgar, decidir: entre lo positivo y lo negativo, lo bueno y lo malo, lo verdadero
y lo falso. De ahí la tentación de excluirlos del lenguaje y de la ciudad, para reconstituir la
homogeneidad imposible del discurso, de un texto, de un cuerpo político...

74
En cuanto al campo político, en él usted no ha adoptado nunca posiciones
resonantes; ha practicado incluso eso que llama una especie de retirada.
¡ Ah, el «campo político»! Pues el caso es que podría decirle que no pienso más que
en eso, aunque no lo parezca. Sí, desde luego, hay silencios, y una cierta retirada, pero
no exageremos. Suponiendo que se esté interesado, es muy fácil saber dónde están mis
elecciones y mis solidaridades, sin la menor ambigüedad. Sin duda no lo manifiesto
suficientemente, con seguridad, pero ¿dónde está aquí la medida si es que la hay?
Frecuentemente me parece que no tengo nada que decir a no ser algo muy típico y
común, y entonces yo sumo mi voz o mi voto, sin aspirar a ninguna autoridad, crédito o
privilegio reservado a eso que se llama, tan vagamente, un «intelectual» o un «filósofo».
Siempre he tenido dificultades para reconocerme en los rasgos del intelectual
(filósofo, escritor, profesor) que sostiene su papel político de acuerdo con la escenografía
que usted conoce, y cuya herencia merece que se le planteen muchos problemas. No es
que la desdeñe o que la critique en sí misma; y creo que, en ciertas situaciones, hay ahí
una función y una responsabilidad clásicas que no se deben eludir, aunque sea para
llamar al buen sentido y a lo que considero que es el deber político elemental. Pero cada
vez más soy sensible a una transformación que vuelve esa escena actualmente un poco
aburrida, estéril, atravesada a veces por los peores procedimientos de intimidación
(aunque sea por la buena causa), sin medida común con la estructura de lo político, con
las nuevas responsabilidades que requiere el desarrollo de los medios de comunicación de
masa (aun cuando no se intente explotar éstos para pequeños beneficios, hipótesis que no
se formularía para reconciliarse con esa tipología clásica del intelectual).
Es uno de los problemas más importantes actualmente, esa responsabilidad ante las
formas actuales de los mass media y sobre todo ante su monopolización, su encuadre, su
axiomática. Pues la retirada de la que usted hablaba no significa en absoluto, a mis ojos,
una protesta contra los media en general, al contrario, estoy resueltamente a favor de su
desarrollo (nunca es suficiente) y sobre todo a favor de su diversificación, pero también
resueltamente contra su normalización, contra inspecciones diversas a las que ha dado
lugar el asunto, reduciendo a silencio de hecho todo lo que no se conforma con cuadros o
códigos estrictamente determinados y muy potentes, o también con fantasmas de
«receptibilidad». Pero el primer problema de los «media» se plantea para aquello que no
se llega a traducir, o a publicar, en los lenguajes políticos dominantes, aquellos que dictan
las leyes de receptibilidad, precisamente, en la izquierda tanto como en la derecha.
Por esa razón lo que hay de más específico y de más agudo en las investigaciones,
las cuestiones o las tentativas que me interesan (junto con algunas otras) puede parecer
políticamente silencioso. Es quizás porque se trata de un pensamiento político, de una
cultura o de una contra-cultura, casi inaudibles en los códigos que acabo de evocar.
Quizás, quién sabe, pues aquí sólo puede hablarse de ocasiones o de riesgos que correr,
con o sin esperanza, siempre en la dispersión y la minoría.
Ahí coincide su compromiso militante en el seno del Greph, ese Grupo de
investigación acerca de la enseñanza de la filosofía.
El Greph reúne a profesores, alumnos de institutos y a estudiantes que quieren

75
precisamente analizar y cambiar la escuela, y en particular la institución filosófica, en
primer lugar mediante la extensión de la enseñanza filosófica a todas las clases en las que
se enseñan normalmente las demás disciplinas llamadas «fundamentales». Franc.ois
Miterrand asumió compromisos precisos en este sentido. Cosa que nos alegra, y haremos
todo para que aquellos compromisos no se entierren, como cabe temer desde hace
algunos meses. De todas formas los problemas no se podrán olvidar, ni lo harán aquellos
que miden su gravedad y se hacen cargo de ellos.
Todo esto reclama una transformación profunda de las relaciones entre el Estado, las
instituciones de investigación o de enseñanza, sean o no universitarias, la ciencia, la
técnica y la cultura. Los modelos que ahora se están viniendo abajo son en líneas
generales aquellos mismos sobre los que tomaron partido, desde el comienzo de la
sociedad industrial, los «grandes filósofos» alemanes, de Kant a Heidegger, pasando por
Hegel, Schelling, Humboldt, Scheiermacher, Nietzsche, antes y después de la fundación
de la Universidad de Berlín. ¿Por qué no releerlos, pensar con ellos contra ellos, pero
tomando en cuenta la filosofía? Es indispensable, si es que se quieren crear otras
relaciones entre la racionalización del Estado y el saber, la técnica, el pensamiento,
establecer nuevas formas de contrato o incluso disociar radicalmente los deberes, los
poderes y las responsabilidades. ¿Habría ahora quizás que intentar inventar lugares de
enseñanza y de investigación fuera de las instituciones universitarias?

AUTOKTEMA AUTOPERCEPCIÓN INTELECTUAL

76
Cronología de Jacques Derrida
1930: Jacques Derrida nace en El-Biar (Argelia).
1948: Finaliza el bachillerato superior.
1950: Inicia los estudios superiores en la École Nórmale Supérieure de París de la que,
por aquel entonces, era ya profesor Jean Hyppolite. Mémoire sobre significado,
estructura y génesis en Husserl. (Esto constituirá, más tarde, la base de dos ensayos
publicados en L'Écriture et la Différence.}
1956: Becario durante un año en la Universidad de Harvard (Massachusetts).
1957: Inicia, bajo la dirección de Jean Hyppolite, un proyecto de tesis sobre «La
idealidad del objeto literario», proyecto que más tarde abandona.
1960: Profesor en La Sorbonne (París) durante cuatro años.
1962: Traduce al francés el Origen de la geometría de Edmund Husserl. Por el extenso
ensayo introductorio a dicha obra le es otorgado el Premio Cavaillés.
1965: Profesor de Historia de la Filosofía en la École Nórmale Supérieure (París).
Estrecha colaboración con el grupo Tel Quel y la revista del mismo nombre.
1966: Conferencia («La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences
humaines») en la John Hopkins University (Baltimore) que marca el inicio de la gran
influencia que la desconstrucción derridiana ejerce sobre la crítica literaria
norteamericana.
1967: Publicación de La Voix et le Phénoméne, así como de De la Grammatologie y de
L'Écriture et la Différence. Esta última publicación recopila sobre todo una serie de
ensayos y de conferencias realizados entre 1959 y 1966.
1968: Publicación del colectivo Tel Quel: Théorie d'ensemble. Derrida colabora en dicho
libro con el ensayo «La différanee», texto de una conferencia pronunciada en la Société
Franc,aise de Philosophie el 27 de enero de 1968. Posterior revisión de este ensayo que
será publicado años más tarde en Marges de la Philosophie.
1972: Publicación de Positions, Marges de la Philosphie y La dissémination que
recogen artículos, conferencias y entrevistas de los años 1967 a 1971. A partir de 1972 y
hasta el momento actual Derrida divide su tiempo entre la enseñanza en París y en
diversas univer

77
Jacques Derrida
sidades americanas (con visitas regulares a la John Hopkins y a Yale).
1973: Publicación de L'Archéologie dufrivole, estudio introductorio al Ensayo sobre
el origen de los conocimientos humanos de Condillac.
1974: Publicación de Glas.
1975: Publicación de un ensayo colectivo: Mimesis deslarticulations. Este año supone
asimismo el inicio del compromiso que Derrida mantiene con el GREPH (Groupe de
Recherches sur l'Enseignement Philosophique) hasta 1979, fecha en que se edita la
segunda de las publicaciones colectivas realizadas por dicho grupo (Qui a peur de la
philosophie? de 1977 y États Généraux de la Philosophie de 1979). Con dicha labor se
inicia una tarea de crítica política institucional que Derrida continúa en la actualidad.
1978: Publicación de La Venté en Peinture y de Éperons. Les Styles de Nietzsche
(segunda versión de La Question du Style, ensayo publicado en un libro colectivo sobre
Nietzsche en 1973).
1979: Mesa redonda con Derrida en Montreal (Canadá) en torno a la problemática de la
autobiografía y de la traducción. Estos debates son publicados más tarde (en 1982) bajo
el título L'Oreille de L'Autre.
1980: Publicación de La Carte Póstale, de Socrate á Freud.
Ese mismo año (23 de julio-2 de agosto) se celebra en Cerisy (Francia) un coloquio en
torno al trabajo de Derrida. Las actas de dicho coloquio son publicadas bajo el título Les
Fins de l'Homme. A partir du travail de Jacques Derrida, en 1981.
1981: Coloquio celebrado en abril sobre La Carte Póstale de Derrida y publicado bajo el
título Affranchissemení du Transferí et de la Lettre, en 1982.
A finales de año Derrida viaja a Praga (Checoslovaquia) para participar en un seminario

78
programado por el grupo Setenta y siete.
Durante el curso académico 1981 y 1982 Derrida imparte un curso de doctorado, en
calidad de profesor asociado, en la Facultad de Filosofía de San Sebastián (Universidad
del País Vasco). Las sesiones de dicho curso están recogidas en La filosofía como
institución editado en 1984 por Juan Granica (Barcelona).
1982: Publicación de D'un Ton apocalyptique adopté naguere en Philosophie (texto que
Derrida presentó como contribución en el coloquio de Cerisy de 1980).
En el mes de diciembre, Derrida viene a España para dar unas conferencias en los
Institutos franceses de Barcelona y Madrid así como en la Universidad Nacional de
Educación a Distancia (Madrid).
1983: Comienzo de las actividades del Collége International de Philosophie (París) del
que Derrida es miembro fundador y co-director hasta 1985. En la actualidad, participa en
los programas y actividades de investigación de dicho Collége (a cuyo comité directivo
sigue perteneciendo en calidad de consejero).
Profesor visitante en la Universidad de Cornell (Ithaca, Nueva York). 1984: Publicación
de Otobiographies. L'Enseignement de Nietzsche et la Politique du Nom propre.
1986: Publicación de Parages (sobre Maurice Blanchot), de Schibboleth (sobre Paul
Celan) y de la primera versión (en inglés) de Mémoires (sobre paúl de Man).
Colaboración en un libro sobre Artaud: Antonin Artaud. Dessins et portraits.
1987: Publicación de Feu la Cendre y de Ulysse gramophone.
En el mes de mayo Derrida participa en un congreso internacional sobre La Ley
celebrado en la Facultad de Derecho de la Universidad de Valencia. Es contratado en
calidad de profesor visitante en la Universidad de California (Irvine).
En el mes de octubre publicación de De l'Esprit. Heidegger et la Questíon y de Psyché.
Inventions de l'Autre (en este último se recopilan ensayos de 1978 a 1987).
1988: Publicación de la versión francesa (aumentada de un capítulo) de Mémoires. Pour
Paul de Man.
Desde hace algunos años y hasta la actualidad Derrida es investigador en la École des
Hautes Études en Sciences Sociales (París).

ARGUMENTO

El Argumento realiza en indicios certeros sus pasos temáticos y textuales: el deseo


de idioma con su ilegibilidad, trayectos y encrucijadas, el cuerpo a cuerpo con la
lengua, desiertos, vocación de separación y exilio, el deseo de idioma busca el
encuentro sin garantías, el idioma del otro; desconstrucción y método, la obra
filosófica como práctica política, lo elíptico como estilo de pensamiento.

El deseo de idioma

Patricio Peñalver Gómez


II a été heuresement question de cette lettre de Hólderlin au sujet du Wechsel der

79
Tone (ma préoccupation principale, je ne dis pas unique).
La carte póstale, p. 217
Pour faire droit á un autre texte, au texte d'un autre, il faut assumer d'une certaine
maniere, tres determinée, le defaut, la faiblesse, ne pas éviter ce que l'autre aura su
éviter: pour le faire apparaitre depuis ce retrait.
Parages, p. 37.
Ilegibilidad, o erradicación del principio hermenéutico
No comprendas, no domines, no interiorices la palabra del otro: recíbela como la
visita que trastorna el orden económico de tu mundo, que viene de fuera, incalculable.
No idealices el sentido (y la verdad y el sentido de la verdad) sin la fuerza y la piedra,
sin restituirle su cuerpo y su cripta.
Despierta, bajo la forma geométrica y serena de la palabra clásica, la energía de la
onomatopeya o de la glosopoiesis, la sonoridad y la intensidad inventivas que circulan a
través del lenguaje.
Fórmulas tomadas, citadas y usadas —imprudentemente o indiscretamente quizás—,
variadas a penas, de diversos enclaves y momentos de un cuerpo de textos —
obsesionado por una incesante meditación del texto— que rechaza teóricamente y
prácticamente, dramáticamente, su totalización en obra y su uni

Jacques Derrida

80
ficación por una autoría magistral o por una firma indivisible, atómica, identificadora
de una propiedad o una originalidad de pensamiento.
Ese texto —heterogéneo hasta el límite del desconcierto: para una lectura sin
problemas sobre la naturaleza de la lectura— es identificable, delimitable al menos,
aunque sea provisionalmente, legalmente, bajo el nombre de Jacques Derrida. El cual, sin
embargo, por una parte, cita e imita su propia firma a veces dentro del texto (por ejemplo
en «Firma, acontecimiento, contexto», en Marges de la philosophie, p. 393), o también
disemina su firma, la injerta hecha pedazos en un texto (por ejemplo, especialmente, en
la columna derecha de Glas, plagada toda ella a su vez de grafitti, mensajes secretos,
deseo de idioma, fragmentos crípticos de otro nombre propio, el de Jean Genet); y quien,
por otra parte, da la palabra, en el espacio así indeterminado de su pensamiento, en sus
proximidades o en sus parajes, a otras voces, voces diferentes hasta el punto de que en
ocasiones son femeninas: por ejemplo, muy abiertamente, y de acuerdo con un juego que
una lectura atenta justamente no puede dejar de lado o secundarizar, en «Pas», sobre
Blanchot (en Parages), o en «En ce moment méme dans cet ouvrage me voici» (en
Psyché), o en Feu la cendre.
Del fondo de ese texto, pues, destaco, derivo, cito y uso —con un procedimiento en
el que una voluntad metódica de interpretación podría o querría ver violencia retórica y
arbitrariedad ametódica—, aquellas frases iniciales, que piden o que te piden —ruego y
orden, súplica y obligación—, una lectura a la altura de esta escritura, de su variedad
tonal y de su capacidad para inquietar todas nuestras categorías, especialmente las
vinculadas al trabajo sobre y del lenguaje. ¿Habrá que advertir que, por límites de
diferente tipo, aquí sólo pretendo hacer visibles algunas exigencias de esa lectura
«adecuada» de los escritos de Derrida, respetuosa con las leyes de ese texto —que tan
profundamente medita por otra parte las leyes del texto en general como red idiomática,
como trama de marcas, huellas, inscripciones, no dominables por el discurso—, y lectura
respetuosa con lo que en él se llama en alguna parte su «preocupación principal», la
diversidad de tonos?1
Algunos dirán: pero esas formulaciones, esas formas de petición de respeto a la
verdad del texto, a la verdad de este texto en todo caso, resultan ya demasiado crípticas,
excesivamente cómplices o complacientes, incluso como su eco débil o su resonancia
regresiva, con la invocada idiomaticidad, con esa singularidad en rigor inabordable con
reglas generales de lectura e interpretación. Y acusación tanto más grave en la medida en
que se trata aquí no digamos que de abordar —cuya específica aporía, comunicada con
la de los límites, los bordes, los márgenes, la comunicación o incomunicación entre los
textos interesa directamente a Derrida en muchos de sus escritos—, pero sí al menos de
intentar una aproximación a un pensamiento al que se acusa regularmente, con mucha
facilidad y con mucha vulgaridad, de pensamiento esotérico, voluntariamente
incomprensible, perversamente enigmático. Ahora bien, podría probarse que ese
diagnóstico y esa acusación son un efecto de —y un motivo que realimenta— la
impaciencia y (o de) la ilectura: el «mal lector» es, dice La carte póstale (p. 8),
justamente el impaciente, el que se apresura a determinar y a determinarse, decidido a

81
decidirse, sabiendo a qué atenerse, el que, en consecuencia, predetermina y presagia su
lectura. Así, tal ilectura descansa en ciertas posiciones bien situadas de la Academia y de
la Cultura, que perciben sin embargo en este pensamiento, inquietamente o confusamente
—en una mezcla de malentendimiento alérgico y de desentendimiento malogrado,
denegación de su «valor» o de su interés, que merecería por sí misma un análisis—2 un
peligro para la Academia y para la Cultura, y para la Razón, la Tradición, el Humanismo,
y en fin también para sus representantes, los que advierten del peligro. Lo diré
abruptamente, sin protocolos, arriesgándome al agravamiento del malentendido alérgico,
pero, en fin, al hilo de esta rápida situación de un diagnóstico usual del trabajo de
Derrida, pero diagnóstico que es a su vez una reacción sintomática y más o menos ciega
de autodefensa: peligro sí que hay aquí, y para todos esos «conceptos» y esas «cosas»
nombradas por sus vigilantes defensores, pero se trata del Peligro que afecta
esencialmente a la verdad de la historia y a la historia de la verdad, dicho con nombres
que se encuentran también ellos mismos en cuestión o «en peligro», y sin que ni siquiera
la cuestión como tal —el pensamiento entendido como el gesto máximamente piadoso
que sería el puro cuestionar según la expresión de Heidegger— quede intacta,
consagrada, simplemente aceptada como forma de este pensamiento. En ese trabajo hay
peligro; y no se ignora el peligro. Es justamente por un extrañamente radical sentido de
la responsabilidad ante la verdad, la historia, el lenguaje, el propio lenguaje, pero también
de la responsabilidad específicamente ética por el otro, ante los «problemas de la época»
y desde luego ante su dimensión política,3 por lo que el trabajo de Derrida tiene que
pensar en su necesidad y en su profundidad, y así, en cierto modo tiene que acentuar y
agravar, hasta dejarse obsesionar u ocupar por él, aquel Peligro esencial. No se ignora,
pues, el peligro, todo lo contrario, en la inspiración y en la conspiración de esta obra, a la
que se le acusa precipitadamente de poner en peligro el saber —el «absoluto» y el
«razonable»— a base de sembrar una ignorancia inconoclasta y escéptica que haría
juego ideológicamente con el vacío intelectual y la indiferencia ético-política de la post-
modernidad, etc., según tanto anunciador de nueva barbarie.

82
83
ANTHROPOS/31
«Crisis» —por ejemplo en el sentido de su célebre elaboración fenomenológica por el
último Husserl, «trabajado» por cierto desde una perspectiva todavía clásica hasta cierto
punto por el propio Derrida en su temprano estudio so

bre «£7 origen de la geometría—, o «negatividad» dialéctica, son todavía conceptos


desiguales para la tarea de tal responsabilidad ante el Peligro. Ésta surge con la
experiencia histórica —-pero difícilmente delimitable entre fechas, y desde luego no
asignable a la «responsabilidad» de tales o cuales discursos, y que en cualquier caso debe
afectar muy directamente a la idea misma de historia— de una inestabilidad general o una
desestructuracíón del sistema conceptual definido paradigmáticamente pero no
exclusivamente por la filosofía occidental y su voluntad absoluta de saber absoluto. El
peligro que corren a su vez quienes representan la Tradición —que se suele llamar a sí

84
misma en su lugar más fuerte Razón Crítica desde la Ilustración— está precisamente en
negarse a ver la magnitud y la necesidad de esa desestructuración, en negarse a pensar
radicalmente la clausura del saber en el momento en que ésta ha adquirido, por así
decirlo, una «figura» histórico-cultural, si bien ya no reapropiable por una fenomenología
del espíritu, como que más bien trastorna la íntima teleología de ésta. La responsabilidad
ante el Peligro requiere, primero, repetir en su necesidad inmanente aquella
desestructuración de la trama conceptual codificada por la filosofía o, dicho fácilmente y
rápidamente: equívocamente, requiere desconstruir el logocentrismo; y después, más
arriesgadamente, aventurar algunos pasos, inseguros, más allá de la totalidad definida por
la correlación logos-ser, más allá del logos y del ser. Una transformación del pensamiento
que lo sea «en efecto», capaz de una «intervención» en los diferentes campos de la
experiencia necesita paradójicamente una profunda repetición de la herencia puesta en
cuestión: un regreso estratégico a viejos nombres, o poleonimia.
Como se sabe, la desconfianza alérgica y sintomáticamente autodefensiva a la
escritura de Derrida —escritura de la escritura o pensamiento del texto— se suele
concentrar en el término que acaba de aflorar, «desconstrucción». Palabra ésta casi
inventada por Derrida en sus escritos de los años 60, y que nombra inmediatamente una
operación sin duda estratégicamente decisiva, la de des-sedimentar las capas de
presupuestos logocéntricos en los que se condensa una poderosa herencia secular, esa
herencia que se trata ahora de solicitar o conmover.Pero la desconstrucción —y menos
todavía en su trivial malentendimiento nihilista que omite groseramente lo que la
diferencia de la destrucción— no dirige, y desde luego no resume , no totaliza el sentido
de este trabajo de pensamiento. Otra cosa, otra «historia» es la del destino de esa palabra
y la de las prácticas de análisis y de escritura que se suelen inscribir bajo ese título,
prácticas muchas veces lúdicas y fecundas, pero que se sitúan más allá de la instancia y
del uso de ese término en el texto de Derrida: me refiero sobre todo a un importante
núcleo de teóricos e historiadores de la literatura —Paul de Man, Hillis Miller, G.
Hartman, J. Culler son los nombres más conocidos— que mantienen con Derrida una
relación no simplemente homologable a la de maestro v discípulos, o creador y
continuadores. Así pues, cabe interpretar, la elevación a título o epígrafe de
«desconstrucción», esto es, de un término que originalmente aparecía en el texto de
Derrida, rodeado, determinado, arrastrado por toda una cadena más compleja de
«conceptos», de un término, pues, en relativa posición secundaria, procede de una
violencia hermenéutica de que se vale la Cultura y la Academia para codificar lo que se le
resiste, para diagnosticar, leer fácilmente, tras la vacía retórica de este presunto
esoterismo incomprensible, una nueva vicisitud del nihilismo, el escepticismo, el ateísmo,
la inmoralidad incluso.
No me detengo a analizar esa coyuntura polémica o pseudopolémica, sólo aludo a ella
para justificar en cierto modo, para reafirmar la petición inicial de estas páginas de una
lectura fiel a —o al menos advertida de— las leyes a las que se somete esta escritura,
este pensamiento de la escritura y la lectura, y más en general, para desenmascarar la no-
neutralidad de la política dominante de la lectura, regida por el entendimiento, la

85
comprensión del sentido original de la expresión o del discurso, el mito del autor o la
firma atómica: como que todas esas palabras, todos esos conceptos, están afectados,
«tocados» de desconstrucción, cada uno de ellos íntimamente, y en lo que los enlaza con
el sistema del logos-phoné dominador de la idealidad en la presencia, a partir de aquel
pensamiento.
32/ANTHROPOS

86
87
Desde muy pronto, ya muy explícitamente en La escritura y la diferencia (1967),
Derrida llama la atención sobre la cuestión de la lectura ,->y de una forma muy nueva
para una época marcada por la determinación de aquella problemática en la lingüística, la
poética y la crítica estructuralista. Pero esa cuestión alcanza el nivel de un requerimiento
casi obsesivo en algunos de los más significativos escritos últimos de Derrida. En ellos se
deja dictar insistentemente e implacablemente, y por los textos que «en ese momento»
pretende leer, la ley de la ilegibilidad como ley de la lectura. Lo que un momento de
Schibboleth (p. 50), al nombrar la trama de la fecha, la firma, el poema y su secreto
abierto, y la heterogeneidad de éstos a toda totalización interpretativa, y en suma la
imposibilidad de un solo sentido originario, llama, declara, pide, acata: «Erradicación del
principio hermenéutico».
Ley paradójica, más que paradójica, de la relación de un texto con otro, de la lectura
según el pensamiento de la escritura: lo que según ella debe imantar el deseo de una
lectura capaz de salir y hacer salir de la ilusión apropiadora dialéctica o hermenéutica es
precisamente lo ilegible. Deseo de lo ilegible, o deseo de idioma. Ley más que paradójica
porque no se resuelve o se paraliza, no se desata o se relaja en una contradicción u
oposición (lo legible, lo ilegible), sino que, caso dramático de doble atadura, double bina,
stricture, pone y expone en situación de indecidibilidad a la lectura fiel, obsesionada o

88
Michel Foucault
fascinada por lo ilegible. Derrida recuerda la intuición de Paul de Man: «The
impossibility of reading should not be taken too lightly». La ilegibilidad no es un límite
externo a la comprensión normal del texto, o una circunstancia que pueda tomarse a la
ligera. Ni es tampoco la opacidad que detiene simplemente la lectura, o que ya no deja
transitar a ésta por un sentido accesible, trasmisible, traducible. Y por cierto la cuestión
de la traducción, lo que llamaba Benjamín la «tarea del traductor»,6 afecta y está
afectada muy directamente por todo este campo de problemas. Así, a propósito de la
intraducibilidad del título de Blanchot, L'arrét de mort («la sentencia de muerte»,
normalmente, pero también, «la suspensión de muerte»): «Si es verdad que la lectura
abre el acceso a un sentido trasmisible y en cuanto tal, en su identidad propia y unívoca,
traducible, entonces ese título es ilegible. Pero con una ilegibilidad que no detiene en un
frente de opacidad. Por el contrario, aquélla hace que vuelva a lanzarse tanto la lectura
como la escritura y la traducción. Lo ilegible no es lo contrario de lo legible, es la arista
que le da además la ocasión o la fuerza de volver a lanzarse» (Parages, p. 161). Lo
ilegible «interesa», pues, a la lectura, no como lo opaco que delimita un campo de
transparencia; ni funciona tampoco como el horizonte del movimiento de la
interpretación, horizonte anticipado o proyectado como condición de posibilidad de la
interpretación a partir de ésta misma (según el famoso círculo hermenéutico, que ya no

89
asusta a nadie), puesto que por el contrario más bien aparece, surge como la
imprevisible, inanticipable, incalculable. Lo ilegible rompe, desgarra más que trasgrede,7
la economía de la llamada lectura normal. Es decir: «Por lectura normal entiendo toda
lectura capaz de asegurar un saber trasmisible en su propia lengua, en una lengua
idéntica consigo misma, en una escuela o una academia, saber apoyado, asegurado en
construcciones institucionales, de acuerdo con leyes hechas para resistir, precisamente
por ser más débiles, a las amenazas equívocas que hace pesar la sentencia de muerte
sobre tantas oposiciones conceptuales, límites, bordes» (Parages, p. 213 y 214).
La invención desconstructiva: trayectos y encrucijadas
Así, la cuestión de la lectura, o la lectura puesta en cuestión por su relación
indecidible con lo ilegible es aquí al mismo tiempo problema y tarea, aporía del sentido
homogéneo a la comprensión de lo «mismo» y abertura desgarrada a, por lo «otro»,
desconstrucción e invención: potencia inusitada de la escritura en la imposibilidad de la
lectura corriente. Esa cuestión atraviesa la trayectoria del pensamiento del texto como un
motivo obsesivo, recurrente, más que conductor pues la de la ilegibilidad es una ley que
dicta cada texto a este pensamiento desde su exterioridad y su singularidad, desde su
idiomaticidad, y no un principio metódico autoorganizador de una obra. Aquel motivo
atraviesa esta trayectoria e inscribe en ella un «esquema», que esta (indicación de una
posible) lectura del texto de Derrida escoge económicamente, propone como un hilo
aproximadamente orientador en lo que de todos modos se ofrece abiertamente como
laberinto, quebradero de cabeza, a-tesis, figuración necesariamente monstruosa del
porvenir absoluto. Ese esquema sería el deseo de idioma: el otro lado, la otra cara de la
ley de la ilegibilidad.
No, por cierto, la búsqueda de un lenguaje original, nuevo, creativo sino ante todo la
inscripción de la lengua en el cuerpo. Deseo de idioma que el texto «tiene» (hasta el
punto de que es presa de él), pero también que el texto piensa al mismo tiempo o
paralelamente en sus condiciones de posibilidad y de imposibilidad: pues todo acto de
lenguaje singular está ya en su momento de acontecimiento afectado, dividido por una
reiterabilidad esencial. Se intentará seguir la eficacia y la oscilación de ese esquema,
«deseo de idioma», como hilo de la trama de este texto a través de su pluralidad de
recorridos, la riqueza de sus diálogos, y también su experiencia de soledad: sus trayectos,
sus encrucijadas, sus desiertos.

90
ANTH

91
ROPOS/33
Seguir este pensamiento requiere una fidelidad a su naturaleza metamórfica y una
atención a su dynamis diseminadora de una pluralidad irreductible de temas —desde Dios
mismo a lo que en él se llaman los parergona o motivos accesorios—, de géneros —
desde el tratado teórico a la correspondencia epistolar—, de estilos —desde el académico
más riguroso8 a la parodia satírica— de tonos —desde el irónico al apocalíptico. Los
trayectos de este pensamiento se resisten abiertamente, pero sobre todo clandestinamente
(pues en última instancia toda resistencia tiene que hacerse clandestina, tanto más si el
campo de conflicto es la política de los lenguajes)9 al dibujo buscado por todo historiador
de las ideas clásico; el de la evolución coherente de una problemática en su sistematicidad
interna y en su juego de relaciones con lo que la precede, la rodea, la determina.
Imposible, desde luego, un «Derrida selon l'ordre des raisons»; la oportuna prevención
de Sarah Kofmann hace ya tiempo, se impone mucho más a la vista de los últimos
escritos.
Trayectos, por otra parte, provocados por incitaciones procedentes de lugares muy
diferentes, muy distintos y a veces distantes entre sí, pero que tienen todos ellos en
mayor o menor medida el rango de signos de la época, signos críticos o vigilantes de la
época más que signos sintomáticos. Limitándome a algunos nombres contemporáneos,
virtualmente presentes en el trabajo de Derrida desde luego no sólo cuando se trata de
ellos directamente: Husserl y Joyce, Heidegger y Le vinas, Freud y Nietzsche, Mallarmé
y Artaud, Saussure y Lévi-Strauss, Blanchot y Genet, Benjamín y Celan. En su
formulación más esquemática esa diversidad de «referencias» está regida por la
comunicación en las dos direcciones —no acrítica mezcla— de filosofía y literatura.
Cabe recordar

92
este momento biográfico: en 1957, y en el marco de una investigación muy
rigurosamente filosófica, y entonces marcadamente fenomenológica, Derrida inscribió
como título de su Tesis doctoral —luego de hecho no presentada— el de «La idealidad
del lenguaje literario». Pero hay que puntualizar respecto a la fórmula «filosofía y
literatura»; primero, porque la filosofía que aquí importa involucra en su mismo núcleo
un potente cuestionamiento autocrítico de ésta, y acusa el efecto de la renovación
conceptual producida por las «ciencias humanas» (psicoanálisis, lingüística, etnología,
sobre todo) que rompieron con el humanismo metafísico; segundo, la literatura se aborda
en esta obra desde pautas ciertamente no homologables a las hermenéuticas literarias y a
las poéticas vigentes; y en fin, que dista de ser secundario el interés de Derrida por
campos no lingüísticos, como «la verdad en pintura», según la expresión de Cezanne, o
quizás especialmente en los últimos años, la resistencia de la arquitectura, como «última
fortaleza de la metafísica» («Maintenant-l'architecture», in Psyche, p. 482) y como
ocasión para pensar el lugar y el acontecimiento.
Al menos en una dimensión, el texto de Derrida puede interpretarse como una
interpretación de tales signos críticos de la época: de la época, digamos con nombres
parciales y demasiado filosóficos, post-fenomenológica, post-dialéctica, post-

93
estructuralista, o con nombres menos descomprometidos, época de la técnica como
dispositivo planetario y época del lenguaje en su apocalipsis, del lenguaje revelado que da
la palabra a la palabra y a la escritura. Este pensamiento —su trabajo y su gracia,
disciplina analítica con su parte de esterilidad10 e invención, o élan poético— se abre
paso en una amplia explicación crítica, en una paciente interrogación de esos signos del
tiempo. Signos de crisis del sistema, por un lado, los más visibles en la escena teórica,
como los conceptos de signo, de crisis, de estructura, de mitema, de metáfora, de
tiempo, de inconsciente, de diferencia: conceptos todos ellos que pertenecen en principio
al orden logocéntrico pero que se prestan a una elaboración inquietante para aquél.
(Seguramente el ejemplo insuperado de ese tipo de operación es La voz y el fenómeno,
«sobre» la semiología de Husserl). Signos, por otro lado, inventivos de lo otro que la
totalidad sistemática, signos éstos mucho menos aparentes y que requieren por eso para
aparecer el gesto arriesgado de una susceptibilidad delirantemente adivinatoria o
dionisíaca, y que Derrida llama y usa como indecidibles: «es decir, unidades de
simulacro, "falsas" propiedades verbales, nominales o semánticas, que ya no se dejan
comprender en la oposición filosófica (binaria) y que no obstante la habitan, la resisten, la
desorganizan, pero sin constituir nunca un tercer término, sin dar lugar nunca a una
solución en la forma de la dialéctica especulativa».11 En esta serie por definición
inclausurable de signos inventivos estarían escritura, différance, texto, huella, fármakon,
suplemento, himen, ceniza. Todo aquello que el sistema clásico de constricciones
conceptuales que dominan el saber absoluto o la razón filosófica, y el lenguaje corriente o
la semántica cotidiana —mucho más próximos y más cómplices entre ellos de lo que
ellos creen y de lo que se cree— excluye o reprime como insignificante o como
obstáculo, se reafirma aquí como base insegura de una relación insegura con lo
incalculable: lo otro que el sistema que hace posible (pero desde fuera) e imposible (al
menos económicamente) el funcionamiento del sistema.
La relación diferenciada con las dos series de signos —signos de crisis, en ocasiones
profundamente regresivos, y signos inventivos, abiertos al enigma— determina dos tipos
de operación o de trabajo en el texto de Derrida, sin duda indisociables en último
extremo, «mezciados» de hecho en muchos enclaves de la obra, pero que cabe distinguir
por algún tiempo. Por un lado, una estrategia de identificación, desestabilización y
desestructuración de los presupuestos logocéntricos, sometidos al valor de la verdad
como presencia, persistentemente eficaces en ciertos discursos paradigmáticamente
«críticos» y «modernos», presuntamente emancipados de la metafísica. Análisis como
desconstrucción que tiene que ser al mismo tiempo profundamente interno a lo analizado
y estar abierto al horizonte de la clausura de la época en la que se inscriben esos signos.
Pienso aquí en la interpretación ciertamente «activa» que ha propuesto Derrida en
diferentes momentos de los estructuralismos, la fenomenología, la ontología
hermenéutica, el psicoanálisis, la teoría de los speech acts... Por otro lado, una aventura
en la que no cabe ya, o en la que no es suficiente la estrategia desconstructiva. La
palabra «aventura» no es irreprochable en este punto —en cualquier caso está muy poco
marcada por Derrida—, sobre todo si se la asocia más o menos expresamente a las de

94
Ulises o a las de la fenomenología del espíritu: pero no está definitivamente dicho en
ninguna parte que toda forma de aventura haya de ser incompatible con el simbolismo
del éxodo, con el viaje que no retorna al origen conocido, con el camino que no vuelve al
punto de partida.
Esa aventura como éxodo tiene memoria, pero no ante todo de lo interiorizable y
dialectizable en la propia dinámica teleológica, sino de un pasado que no fue jamás
presente, y en ella alienta la promesa, pero sin programa ni proyecto, de un porvenir
imprevisible. La «iniciativa o la inventividad desconstructivas» consisten en «abrir,
desclausurar, desestabilizar estructuras de forclusión para permitir el paso de lo otro»
(«Invention de l'autre», en Psyché, p. 60). Que realmente ese acontecimiento de la
invención y la venida de lo otro tenga lugar, es algo que debe permanecer siempre
inseguro. Hasta el punto de que en rigor sólo es posible como Imposible. Comentando la
punta irónica de una observación de Paul de Man (que «la desconstrucción de la
metafísica o de la "filosofía" es imposible en la precisa medida en que aquella es
"literaria", en Allegarles of Reading, p. 131) llega a

Lévi-Strauss
decir Derrida que la desconstrucción «no pierde nada por confesarse imposible»; «El
peligro para una tarea de desconstrucción sería más bien la posibilidad, y convertirse en
un conjunto disponible de procedimientos regulados, de prácticas metódicas, de caminos

95
accesibles. El interés de la desconstrucción, de su fuerza y de su deseo si los tiene, es
una cierta experiencia de lo imposible: es decir, volveré a esto al final de esta conferencia,
de lo otro, la experiencia de lo otro como invención de lo imposible, en otios términos
como la única invención posible» (Ibíd. p. 27).
En suma: este trabajo de pensamiento se constituye en una serie de encrucijadas con
signos de la época —nombres propios o cuerpos textuales y «temas»—, hasta el punto
de que se creerá por parte de algunos poder acusarle —acusación por cierto
simétricamente contrapuesta a la del encierro esotérico y críptico en un idioma
intraducibie— de carencia de sustancia propia o falta de un pensamiento original; de
donde, seguiría la requisitoria, su práctica presuntamente abusiva de la cita como injerto.
En algún medio polémico con cierta repercusión esa acusación adoptó la forma de una
crítica al «parasitismo» esencial de los análisis desconstructivos.12 Lo cierto es que esa
crítica comporta y comparte, inconscientemente, un fragmento de verdad: el texto de
Derrida no llega a ser nunca lo que sin embargo dice «soñar», un texto self-
centered.Pero es quizás esta potente «carencia de originalidad» lo que le da al idioma de
esta obra su capacidad de apertura y de diversidad tonal, lo que hace del pensamiento de
Derrida el más decididamente coral del ámbito contemporáneo. Lo cual no quiere decir
que su música suene bien a todos los oídos, ni que para él sea un valor mayor la
armonía.
Desiertos, o el cuerpo a cuerpo con la lengua
Así, pues, se podría, se debería poder seguir y desplegar una interpretación del deseo
de idioma que anima este texto sobre la base de sus complejos contactos con otros
textos: sobre la base, sobre el «mapa» de sus encrucijadas. Y sin embargo, por otro lado,
una familiaridad con ese mundo tan densamente superpoblado, con esa «red de
comunicaciones», obliga también a la experiencia del desierto.
Desierto —soledad y sed— en sus raíces «vitales»: Derrida reivindica en ocasiones,
más o menos discretamente, pero subrayando siempre la «relevancia» del punto, su
procedencia no europea, su infancia y su primera formación en un medio judío y en un
paisaje árabe, en la Argelia inmediatamente anterior a la independencia. En su discurso
según él mismo «más autobiográfico», la conferencia de Jerusalem de 1986 sobre la
teología negativa, dice rodear un «lugar vacío», su relación con lo judío y lo árabe, lo
que sería su «desierto interior» (Psyché, p. 562).
Desierto en los paisajes que atraviesa. A propósito de Edmond Jabés, poeta judío
procedente de un país árabe, Egipto: «El poeta de escritura no puede otra cosa sino
consagrarse a la "desgracia" que Nietzsche reclama en aquél que —o que promete a
aquél que— "esconde en él desiertos". El poeta —o el judío— protege el desierto que
protege su palabra que sólo puede hablar en el desierto; que protege su escritura que sólo
puede surcar el desierto» (L'écriture et la différence, p. 105).
Desierto en sus cuestiones, en la «errancia sedienta» que suscita en este pensamiento
la búsqueda de lo exterior al sistema logocéntrico. Así, la columna izquierda de Glas, una
cadena de incisiones, de enlames, de heridas14 hechas a la dialéctica especulativa
hegeliana, pretende «hacer aparecer fuerzas de resistencia a la Aufhebung, al proceso de

96
la verdad, a la negatividad especulativa, y que esas fuerzas de resistencia no
constituyan a su vez negatividades relevables o relevantes». Ahora bien, ese proceso
pone en cuestión el concepto, el orden del concepto, lo que —según un contexto
freudiano que no cabe ahora reconstruir— pone ante la relación o la no relación de la
castración y el concepto, la castración y la verdad: «Cuestión desértica a la que hay que
dejarle el tiempo de la errancia sedienta» (Glas, p. 53).
En esta apelación a la necesidad de la experiencia del desierto resuena fuertemente un
aspecto ineliminable del deseo de idioma de este texto: su vocación de separación y de
exilio, también de secreto y de elipsis, y hasta de ceniza («sobre todo la ceniza de
Francisco de Quevedo de sus sonetos Al Vesubio», cf. Feu la cendre, p. 59). Ahora bien,
esa separación en el cuerpo del idioma no hace sino tensar la relación con el otro en el
lenguaje: en el curso de la operación de esa separación se define también y se pone en
práctica una experiencia filosófica que se entiende a sí misma ante todo como
experiencia de la lengua (cf. Schibboleth, p. 80). Este largo debate íntimo de piedra y
sentido, cripta y comunicación o expresión, letra y espíritu en la escritura de la escritura,
es quizás todo él —usando o abusando de una expresión del propio Derrida a propósito
de los dibujos de Antonin Artaud,15 «un cuerpo a cuerpo con la cuestión de la lengua».
Efectivamente, el conjunto de sus ensayos y escritos consisten en una ancha y larga
dramatización, teóricamente muy armada y poéticamente muy arriesgada, de una
formidable pasión de lenguaje: por el lenguaje y del lenguaje, y no simplemente en el
lenguaje. Esa pasión responde en parte, ciertamente, a una inquietud histórica y
trascendental del propio lenguaje que ha aparecido a la luz del día como una especie de
figura cultural objetiva. El comienzo de De la gramatología hacía referencia a esa
situación, al señalar que el problema del lenguaje, como tal, ha llegado a ocupar en la
actualidad, como nunca antes, «el horizonte mundial de las investigaciones más diversas
y de los discursos más heterogéneos por su intención, su método y su ideología» (p. 11).
Pero también, por otro lado, desnudo debate

97
cuerpo a cuerpo con la lengua, que no se deja simplemente comprender ni regular por
aquellas «investigaciones»: ni por las dominadas por el paradigma estructuralista y un
cierto psicoanálisis en los años 60 y 70, ni por las más recientes regidas por el paradigma
pragmático y las teorías del speech act. En cualquier caso, la experiencia de la lengua que
realiza y que piensa el pensamiento de la escritura no encaja en el lingüisticismo que más
o menos visiblemente caracteriza aquellas investigaciones, en la medida en que aquel
pensamiento somete a cuestión toda una axiomática —separación de fuerza y sentido, o
significado trascendental, sujeto hablante identificable como presencia a sí de la
consciencia, delimitación de los códigos, traducción decidible, saturabilidad del
contexto...—, axiomática que subordina de hecho aquellos trabajos «críticos»,
«científicos», a la interpretación corriente del lenguaje, es decir, al lenguaje dado en la
evidencia de lo constituido o a la semántica cotidiana.
Hay, en cambio, una resistencia inédita e inaudita a la generalidad y la cotidianidad
del concepto, en la experiencia (pensada, relatada, dramáticamente revivida quizás como
en ningún otro sitio en Schibboleth) que liga la lengua al lugar y al acontecimiento, al
tener lugar una vez, al enigma de lo que en el lenguaje —médium, sin embargo, de la
idealidad y la repetibilidad, de la «ineluctable originalidad del espectro»— ocurre una sola

98
vez. A la irrepetibilidad del acontecimiento responde el deseo de fecharlo y decirlo —
bendecirlo, conmemorarlo— con una palabra que, como la fecha, toque el
acontecimiento con el cuerpo, y ante todo con el cuerpo marcado con incisiones
singulares de la lengua. Ahí donde, según la expresión de Mallarmé, la iniciativa
corresponde a las palabras. Nada asegura —esto es quizás la finitud, y en todo caso la
comunicación sólo es posible entre algunos «en número finito siempre» (Schibboleth, p.
72)— que aquella palabra idiomática escape a la cripta absoluta de un holocausto sin
memoria posible. Pero sólo así, en la torsión corporal, in-significante de la lengua, en «la
diferencia insignificante como condición del sentido», cabe dividir la palabra, partirla o
compartirla. El deseo de idioma busca, pues, finalmente, la ocasión sin garantías del
encuentro. Si la ley de la lengua es el idioma, o su destino de ceniza e ilegibilidad, el
deseo de idioma es el deseo del idioma del otro.
NOTAS
1. Tal vez el más complejo y completo estudio del pensamiento de Derrida sea el de Rodolphe Gasché, The
Tain of the Mirror, Harvard U.P., 1986, si bien su decisión de proponer una exposición propiamente «filosófica»
—pero en cualquier caso decisión cuyos supuestos son plenamente asumidos— puede suscitar más de una duda
sobre su capacidad para hacerse cargo de la diversidad tonal de este pensamiento. Otros estudios notables
recientes: J. Llewelyn, Derrida on the threschold of sense, Macmillan, 1986; J. Sallis (ed.), Deconstrucción and
philosophy, The Univ. of Chicago Press, 1987; G. Ulmer, Applied grammatology, The Johns Hopkins U.P., 1985;
I. Harvey, Derrida and the Economy of différance, Indiana University Press, 1986.
2. El propio Derrida esboza a veces ese análisis; así, en Memoires for Paul de Man, Columbia U.P., 1986, o
también, y con una dosis más que tolerable de ironía, en el comienzo de «Comment ne pas parler. Denegations»,
en Psyché. Galilée, 1987.
3. Sobre esto es importante la entrevista «Entre crochets», en Digraphe, 8 (1976). Entre los escritos recientes
que de una u otra manera exponen esa dimensión profundamente política: «Geopsychanalyse and the rest of the
world», y «Admiration de Mándela» (en Psyché). Y la intervención urgente y apasionada sobre Paul de Man:
«Like the sound of the sea deep: Paul de Man's war», en Critícal Inquiry, primavera 1988.
4. Cf. Marges, Minuit, 1972, p. 392.
5. Pero en cualquier caso para Derrida esa historia, la de la desconstrucción en América, es muy importante. Los
Estados Unidos son un espacio histórico que «reveáis itself as being undesiably the most sensitive, receptive, or
responsive space of all to the themes and effects of deconstruction», Memoires, cit. p. 18. Y, «con una sonrisa»
arriesga la hipótesis: «l'Amerique, mais c'est la deconstruction», ibíd.
6. Cf. «Torres de Babel», en ER, 5 (1987), pp. 35-68.
7. Una teorización y una respuesta en práctica de tal «estrategia de la desgarradura», en una lectura de Lévinas,
lectura donada a Lévinas según las reglas de un don fuera de toda restitución, en «En ce moment méme dans cet
ouvrage me voici», en Psyché.
8. De Derrida dice Maurice de Gandillac en alguna parte: «profesor infinitamente serio», Cf. Nietzsche-Studiem, 4,
1975, p. 326.
9. «[...] puisque je suis un vrai réseau de resistances», «Envois», La carte póstale, p. 48.
10. Cf. L'écríture et la différence, París, Seuil, 1967, p. 417, y La carte póstale, p. 135.
11. Posiciones, Valencia, Pre-textos, 1977, p. 56.
12. Cf. «The critic as host» de J. Hillis Miller, en Deconstruction & criticism, London, 1979. (Obra colectiva en
la que intervienen junto con el propio Derrida, H. Bloom, Paul de Man, G. Hartman y J. Hillis Miller.)
13. En réplica irónica a una posible crítica por autocitarse: «Qu'on ne m'accuse done pas d'étre, comme on dit en
anglais, "self-centered". En verité je revé depuis toujours d'écrire un texte self-centered, je n'y suis jamáis arrivé,
je tombe toujours sur les autres, cela finirá par se savoir». [«Mes chances», en Tijdschrift voor Filosofie, 45, 1
(1983), p. 9.]
14. El de «las palabras y las heridas», Words and Wounds, es uno de los temas principales de la notable lectura de
Glas por G. Hartman, en Saving the text, The Johns Hopkins U.P., 1982.

99
15. «Forcener le subjectile», en J.D.-Paule Thévenin, Antonin Artaud. Dessins et portraits, Gallimard, 1986, p.
57.

Notas sobre desconstrucción y método*

Maurizio Ferraris
Las consideraciones siguientes se proponen discutir de forma breve y muy general el
problema de la justificación epistemológica del desconstruccionismo con respecto a las
ciencias del espíritu provistas de metódicas explícitas.
1. El reproche que más frecuentemente se le lanza al desconstruccionismo consiste
en una llamada de atención sobre su falta de fundamento epistemológico y su
arbitrariedad metódica: ¿cuáles son las bases, y cuáles los instrumentos declarados que
animan el análisis desconstructivo? En general esta acusación implica una segunda, que
se refiere a la fecundidad heurística del desconstruccionismo: ¿qué puede descubrir un
desconstructor en el plano científico? Y ¿qué enseña en el ámbito pedagógico-
institucional? La desconstrucción, se dice, no sólo carece de justificaciones performativas
(como aquellas de las que están provistas las ciencias de la naturaleza), sino que ni

100
siquiera se sirve de un método o de una serie de métodos, falsificables y trasmisibles,
* Edición original en Rivista di Estética (Torino), 17, 1984. Traducción de Patricio Peñalver.
como es el caso en cambio para muchas otras ciencias del espíritu, que, sobre esa
base, justifican su propia diferencia respecto a la literatura.
Estos interrogantes podrían aumentarse, en número y alcance. Limitémonos aquí al
problema de la ausencia de método, puesto que la desconstrucción se caracteriza (en
términos negativos pero de forma bastante explítica) por el rechazo de una adopción
sistemática de códigos y metalenguajes establecidos y regulados; su autocomprensión
epistemológica es así declaradamente extrametódica. (De ahí las críticas lanzadas por
Rodolphe Gasché en un artículo muy conocido* a ciertas hipótesis quasi-metódicas del
desconstruccionismo en el ámbito de la crítica literaria.)
2. La extrametodicidad es un apriori de la autocomprensión del desconstruccionismo.
¿Por qué? ¿Por qué en general la metodicidad, que representa una justificación
importante para muchas ciencias del espíritu, es en cambio una condición negativa para
la desconstrucción? Ahora bien, el desconstruccionismo no reivindica en lo más mínimo
una anarquía metódica, no confiere de ninguna manera un alcance inmediatamente
positivo a la ausencia de método; simplemente sostiene que la adopción sistemática de
una metódica es imposible. El desconstruccionismo forma parte ciertamente de aquella
lignée filosófica que Richard Rorty ha definido** como «hegeliana», y para la que la
justificación de la investigación filosófica consiste en una reflexión sobre la tradición
(filosófica, literaria, mitológica, jurídica...) que conforma nuestros prejuicios y nuestras
categorías de pensamiento; forma parte de esa línea justamente porque considera
imposible tanto una relación inmediata con el mundo de la naturaleza, como la adopción
de metalenguajes que traduzcan de modo científico (al menos como ideal regulativo) el
lenguaje trasmitido, y al que nos vemos atenidos para trabajar. Desconstruir una tradición
significa necesariamente ser inmanente a sus textos y a sus lenguajes. El paso del mito al
método es
* R. Gasché, «Deconstruction and Criticism»,
Glyph, 6 (1979), 177-216.
** R Rorty, «The Philosophy as a Kind of Wri
ting», in Consequences of Pragmatism, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1982, pp. 90-110.

una variación interna a la tradición, y no un salto fuera de ésta.


Se trata, en sustancia, de las objeciones de Heidegger a la fenomenología: una epoché
es imposible puesto que estamos ya siempre caídos en un ser-ahí existencial y lingüístico
que predetermina nuestra comprensión y nuestro prejuicio. Es imposible salir del círculo
hermenéutico del que formamos parte constitutivamente, también, y sobre todo, allí
donde se quisiera intentar el salto fuera del prejuicio a través de la adopción de un

101
metalenguaje, de un código, de un método. La metódicas de las ciencias-técnicas
obtienen su justificación no de su objetividad o de su conformidad con un ideal de razón,
sino que más bien se justifican por performatividad; y sin embargo, decía de nuevo
Heidegger, en su articulación reflejan los prejuicios de la tradición del mismo modo que la
literatura, así como en su ideal encarnan el proyecto de dominio humano sobre la
naturaleza que caracteriza nuestra cultura —mitos, supersticiones, metafísicas.
(Representar un átomo como un microcosmo es una idea de alquimista, pero si Paracelso
no ha encontrado la piedra filosofal, Fermi ha construido un reactor atómico,
trasformando en eficacia performativa un arcaico sueño de gobierno de la naturaleza; el
buen resultado justifica la representación cuyo carácter convencional puede tolerarse
tranquilamente; pero la convención no es como tal menos mítica que la creencia, si
consideramos que la justificación —la performatividad— consiste en dar finalmente un
desenlace práctico a lo que, con Heidegger y Nietzsche, podríamos llamar voluntad de
poder.)
El salto fuera de la tradición es, pues, imposible, también y sobre todo por vía
metódica, simplemente porque una metódica sustraída a la tradición es inconcebible
(engañarse con lo contrario significaría habitar tranquilamente en el prejuicio, sin
interrogarlo; equivaldría al dogmpático «horror mítico al mito» que Horkheimer y
Adorno han reconocido en la dialéctica del iluminismo). No por azar excluye Heidegger
que el salto fuera del prejuicio ocurra por vía metódica, y que lo concibe de manera muy
problemática y totalmente extrametódica, como diferencia; la apuesta por un camino
posible-eventual no tiene éxito garantizado, y puede fastidiarnos por su jansenismo, pero
nos pone al abrigo de aquella confirmación de la creencia que incumbe potencialmente a
los métodos.
Dejando a salvo todas las diversidades que se interponen entre los problemas de Sein
und Zeit por una parte, y de Marges de la philosophie por otra (y ante todo el hecho de
que para Heidegger el interlocutor habitual es la ciencia técnica, mientras que Derrida se
concentra más bien en las ciencias humanas), el propósito instituyente de la
desconstrucción recupera lo esencial de las objeciones heideggerianas tanto contra la
epoché como contra el método. Al escribir «il n'y a pas de hors-texte», se señala la
imposibilidad de un salto fuera de la tradición. La filosofía es la mitología de Occidente;
pero cualquier salto más allá de ésta, en la medida en que la tradición es el presupuesto
de nuestros lenguajes ordinarios o formales, no sería la realización de un progreso o el
anuncio de una emancipación, sino más bien un olvido o una ideología (si este término
tiene un sentido, la crítica de la ideología, ya que el desenmascaramiento es un buen
presupuesto para la institución de nuevas máscaras). De manera que cualquier traducción
metódica y codificada, que pretendiese estar determinada sólo por el objeto y por un
conjunto controlado y falsable de prejuicios subjetivos y tradicionales, participaría sin
saberlo (o infravalorando su importancia, como ocurre casi siempre) en el lenguaje
trasmitido y los prejuicios que éste trae consigo. Una traducción radical es imposible; en
rigor no existen nombres comunes, sino sólo nombres propios (como nos ha enseñado
Heidegger, el paso de hypokeimenon a substantia, a sustancia, es una cuestión epocal

102
que no se resuelve enteramente cuando nos confiamos a un metalenguaje). Así, no
tenemos más que metáforas; pero es imposible reconducirlas a lo propio, hablar al
margen de aquellas; sobre todo, el ideal de un lenguaje no metafórico y de una
traducción adecuada es típicamente metafísico. En el último punto de esta nota veremos
con más detalle las implicaciones de una tal mise en abyme (o aporía, según como se la
quiera ver) que caracteriza a toda visión en general de la tradición, y que constituye, si no
el tema exclusivo, al menos una ocasión determinante de la desconstrucción. Por el
momento son necesarias algunas consideraciones suplementarias sobre el problema del
método.
3. Los partidarios de una revisión metódica de la tradición no tendrían ahora más que
destacar el carácter aporético de las observaciones precedentes. Bastaría objetar que, en
una elección metódica sustraída a semejante holismo lingüístico, la influencia de la
tradición pasa a segundo plano respecto a la fecundidad heurística del método y a su
falsabilidad epistemológica —mientras que cabría tranquilamente poner a cargo de la
posición que apenas hemos caracterizado las hipotecas adscritas corrientemente al
tradicionalismo, al conservadurismo, al romanticismo (¿acaso no se comportaba Lacan
como un predicador religioso? ¿Y acaso no es verdad que Harold Bloom señala como la
mejor desconstrucción de una poesía la repetición sin diferencias de los versos que la
componen?). Conocer los límites objetivos de una metódica es en cualquier caso
preferible a la aceptación oscurantista del prejuicio y a la repetición ritual del objeto a
analizar. Justamente como en las ciencias de la naturaleza, el método no se justifica
exclusivamente, ni sobre todo anticipadamente, sobre la base de la propia coherencia
formal, sino por la propia eficacia operativa, por la propia performatividad. Las ciencias
de la naturaleza son performativas y trabajan productivamente aunque se objete que
aquellas reflejan prejuicios metafísicos (por el contrario, dejando aparte la metafísica, la
refutación de paradigmas forma parte de la dialéctica normal de las ciencias). ¿Para qué
sirve remontar una cadena inagotable para encontrar la actuación de los prejuicios? Sobre
todo cuando el marco dentro del que se inscriben aquellos fuera una tradición metafísica
en nada mejor asegurada. Una investigación mitográfica de la tradición arcaica y una
semiótica de los mitos de hoy son preferibles a la tematización de una mitología
constitutiva y sin salida. Sobre todo son más útiles, esto es, performativas, aunque su
performatividad no sea del mismo tipo que la de las ciencias de la naturaleza.
Pero en las ciencias del espíritu, a diferencia de las de la naturaleza, no hay un más
allá evidente del texto que asegure su performatividad. Un texto puede ponerse en
contradicción con otro, y cabe extraer de ahí ciertas consecuencias prácticas; pero queda
que el texto ha actuado exclusivamente sobre otro texto, y que si quiere hablar de
performatividad es necesario precisar inmediatamente que ésta es sólo textual. De
manera que la performatividad de las adquisiciones de las ciencias del espíritu entra en el
mismo campo lingüístico-tradicional que ha orientado el método. A diferencia de lo que
ocurre en los protocolos científicos, la falsabilidad parece aquí ante todo formal, y
atestigua por eso sólo la coherencia respecto al código adoptado, pero no es garantía de
veridicidad (las reglas de conversación de Grice tienen una justificación más axiológica

103
que epistemológica, aproximadamente como los diez mandamientos, y resultan
performativas sólo dentro de una cierta comunidad «científica»). El hecho de que código
y método estén animados por prejuicios de la tradición no constituye en este caso un
elemento omisible o sin influencia, como pasa en las ciencias de la naturaleza.
Se tiene además la impresión de que estas consideraciones no valen sólo para los
formalismos más ingenuos, sino que pueden referirse a toda metódica en general; y que
las metódicas de las ciencias del espíritu que destacan el aspecto aleatorio de los códigos,
y su historicidad, se limitan a adaptar la propia autocomprensión a visiones más
«modernas» de la ciencia (por ejemplo, a las difundidas por la epistemología romántica
en la línea de Kuhn).
4. Llegamos al punto final. En una perspectiva metódica se podría objetar todavía
que aun cuando los códigos fuesen una trama de prejuicios tradicionales, y su
performatividad sólo textual, no resultarían más evidentes por eso las ventajas de una
elección extrametódica, que se limitaría a enturbiar una opinión ya opinable. En
definitiva, la extrametodicidad oscilaría entre una total arbitrariedad hermenéutica y la
simple repetición sin diferencia (en el límite la fotocopia) —al igual que, en la perspectiva
metódica se duda entre el polo de la axiomática general y el de la micrología tautológica
(el mapa 1: 1). La performatividad de la desconstrucción no sería superior a la de los
análisis metó

104
Friedrich Nietzsche
dicos, y además no consentiría la verificación de la coherencia formal del código, esto
es, al menos, de la honestidad de la investigación. Por otra parte, no se excluye que el
desconstructor utilice metódicas, pero de modo incoherente y no explícito. Si, en
consencuencia, las perspectivas metódicas tienden a reducir el peso de la tradición, las
extrametódicas carecen de deontología y acaban justificando el prejuicio.
La alternativa entre método y extrametodicidad se caracteriza como un conflicto
entre dos autocomprensiones respectivamente científica y literaria de las ciencias del
espíritu. Esta disidencia parece difícil de dirimir en el plano de los efectos (sólo una
Wirkungsgeschichte aleatoria, una «historia de los efectos» no previsible juzga el valor
del comentario a un cierto texto). Lo que predomina en esta alternativa es un conflicto
entre éticas y creencias más bien heterogéneas. ¿Es posible resolver una disidencia como
ésta? Verosímilmente, no, no encontraremos nunca un comentario de Dante (metódico o
no) capaz de refutar todos aquellos que lo han precedido; a lo sumo, una arqueología del
saber podría mostrarnos muchos comentarios (metódicos o no) que no han tenido
efectos en términos de Wirkungsgeschichte, y de los que se ha perdido la memoria.
Volvamos al desconstruccionismo. Al comienzo de estas notas se había precisado que
su característica en este punto no es el rechazo puro y simple del método, sino más bien
el rechazo de una autocomposición y de una justificación metódica. Con cierto grado de

105
aproximación, puedo distinguir el desconstruccionismo del psicoanálisis, de la semiótica,
de la hermenéutica, etc.; la desconstrucción es una vía (un odos) que se repite y
reconoce en campos diversos, por lo que en este sentido muy general, es también un
methodos. La posición del desconstruccionismo no es una toma de partido contra el
método, y menos que nada una glorificación de la ausencia de método. Es por el
contrario la tematización de la alternativa entre método y extrametodicidad, y en general
de todos los indecidibles que caracterizan nuestra tradición —como por ejemplo la
contraposición entre mito y episteme, entre lógica y retórica, filosofía y literatura, y así
sucesivamente (hasta llegar a la alternativa entre la hipótesis de una tradición metafísica
influyente, y la de su ausencia o irrelevancia).
De ahí que no se trate de refutar el método (o la metafísica, o la lógica, etc.); sino de
desconstruir la pareja método-extrametodicidad (o metafísica y superación de la
metafísica, lógica y retórica, etc.). Para este objetivo, es necesario volver a recorrer los
momentos y las determinaciones de las defensas y de las condenas del método, que están
ya inscritas en una decisión más radical y preliminar. De manera que el
desconstruccionismo se elabora parasitariamente una tradición ya hecha y que se está
haciendo (y de la que por lo demás, en hipótesis, forma parte); no opta por alguna opción
determinada, pero intenta trazar su genealogía e indicar sus efectos. Tematiza la
indecibilidad.
Tematizar la indecidibilidad, pensar la diferencia o la relación entre Grund y Abgrund
son posiciones y actividades que aparecen frecuentemente en la historia de la filosofía,
no sólo la reciente; y es a esta tradición a lo que se refiere el desconstruccionismo al
volver a recorrer las alternativas y las asunciones determinadas de la filosofía, de las
ciencias humanas y de la traditio de las que la una y las otras presenta al mismo tiempo
como una actividad edificante, como la reconstrucción de una trama compleja a través de
la desconstrucción de los textos singulares que la componen.

106
107
ANTHROPOS/39

Las barricadas de la desconstrucción

Cristina de Peretti Peñaranda


«La actividad filosófica no requiere una práctica política, ella es, de todos modos,
una práctica política. Una vez que se ha luchado para que se reconozca esto, empiezan
otras luchas, filosóficas y políticas.»
(Jacques Derrida)
Para una lectura tradicional, no nietzscheana, no derridiana que se atiene «al pie de la
letra» puede parecer que el pensamiento de Derrida, su estrategia general de la
desconstrucción se mueve, salvo en contadas ocasiones muy precisas y puntuales, dentro
de un marco de reflexión meramente teórico-filosófica. De ahí que, frente a discursos
como el de Foucault, el de Deleuze o el de Lyotard (por no citar más que a algunos de
los pensadores franceses más cercanos, al menos cronológicamente hablando, a Derrida)
que abordan de forma explícita y recurrente la vasta problemática de lo que, de un modo
muy general, podríamos llamar el poder y las cuestiones políticas, el pensamiento de
Derrida haya sido tachado a veces de mantener un cierto retraimiento, una cierta reserva
con respecto a estas cuestiones.
Semejante afirmación sólo sería aceptable en la medida en que dicha reserva jamás
fuese confundida con un «olvido», desinterés o neutralidad por parte de Derrida ante la
política. Antes bien, una reserva tan sólo podría proceder de la lucidez y del rigor que
caracterizan al pensamiento derridiano: desconstruir «lo político» implica una labor
ingente y difícil que requiere cautela y tiempo «para buscar las palabras».1
En cualquier caso, demasiado a menudo se tiene tendencia a pasar por alto algo que
Derrida apunta de modo explícito y contundente: la estrategia de la desconstrucción
constituye una palanca de intervención activa que se ejerce no sólo en el ámbito
filosófico-teórico sino también, de forma decisiva, en el terreno político-práctico.
Todo lector de Derrida sabe que la

108
La Fuente de Valerio Adami
desconstrucción ha mostrado repetidamente que su aplicación se extiende a campos
del saber que no son estrictamente filosóficos. Los «protocolos de lectura» derridianos
no versan únicamente sobre textos filosóficos sino asimismo, por ejemplo, sobre la
experiencia estética de Valerio Adami, de Van Gogh o de Gérard Titus-Carmel,2 sobre el
trabajo que en arquitectura realizan Bernard Tschumi o Peter Eisenman3 o sobre
numerosos escritos «literarios» (Artaud, Mallarmé, Blachot, Ponge, etc.).4 Ello responde,
en cierta medida, a un intento de desconstruir una serie de oposiciones jerarquizadas (lo
serio/lo poco serio, lo literal/lo metafórico, la realidad/la ficción...) que, bajo la oposición
más general de discurso filosófico/discurso literario, pertenece al viejo maniqueísmo que
rige al pensamiento occidental, el cual no parece encontrarse a salvo más que cuando sus
«saberes» se hallan perfectamente delimitados. Desde esta perspectiva, la afirmación
derridiana de que la filosofía no es sino «un género literario particular» cobra una fuerza
desmitificadora nada despreciable.
Dicho esto, el lector de este artículo puede que siga preguntándose: ¿qué tiene esto
que ver con la práctica y con la política? En realidad mucho. Pero para entenderlo quizá
haya que empezar por comprender justamente la necesidad de desconstruir, de solicitar5
la propia oposición entre lo teórico y lo práctico.
Es ilustrativo al respecto el comienzo de la entrevista «Entre corchetes».6 Al intento

109
que hace el entrevistador de dividir la «obra» derridiana en textos teóricos,
intervenciones de alcance políticoinstitucional y textos en cierto modo «incatalogables»,
Derrida responde que dicha «división», lejos de permitir una clasificación global y
estanca, atraviesa «todos y cada uno» de sus textos. En efecto, ninguno de los textos
derridianos que, en principio, podrían parecer más fácilmente aceptables por las reglas
«normales» de la erudición al uso se conforma realmente a tales normas. De hecho,
todos y cada uno de estos textos rompen con el discurso erudito y todos están
comprometidos en bazas políticas e institucionales. Por su parte, los textos que abordan
explícitamente cuestiones de tipo político o institucional están apuntando a su vez, en
todo momento, a la solicitación —sólo en apariencia teórica— del logocentrismo
dominante en Occidente. Finalmente, los textos más «incatalogables» constituyen un
ensamblaje perfecto de investigación teórica y de práctica desconstructiva política e
institucional. Por consiguiente, la división que atraviesa todos y cada uno de los textos
derridianos no lo hace ya tanto bajo la forma tripartita señalada cuanto mediante una
lógica mucho más plural, pero también mucho más calculada, mucho más minuciosa,
más vigilante y, por lo mismo, mucho más intolerable e irrecibible para las instancias
convencionales.
En mi opinión, buena parte del alcance político del pensamiento derridiano reside
precisamente en esto: en la condición intolerable, irrecibible de su pensamiento.
A lo largo de toda su historia, nuestra sociedad occidental se ha definido
invariablemente por unas aspiraciones muy concretas: la búsqueda y el logro de la
máxima eficacia, del rendimiento y de la utilidad más absolutas; en otras palabras, por la
conquista del saber y del poder regida por la mezquina lógica utilitaria necesaria para la
supervivencia misma de este tipo de sociedad que se constituye en sistema económico de
reserva que no arriesga absolutamente nada.
Esto hace que los aparatos institucionales que se desarrollan en el seno de una
sociedad tal vengan lastrados por un enorme potencial de violencia que actúa más o
menos soterradamente según los casos y que se traduce en determinadas premisas
aplicables tanto a los ámbitos del saber como a los del poder: el sentido y la racionalidad
del discurso instituido, la búsqueda obstinada de un fundamento sustentador, a su vez, de
un sistema de jerarquías, la búsqueda compulsiva de la identidad y de la homogeneidad.
En una palabra: la búsqueda de la familiaridad y el rechazo del riesgo.
40/ANTHROPOS

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111
Ahora bien, esta violencia soterrada de la maquinaria institucional dominante se
ejerce en el increíble poder coercitivo de que ha dado muestras a lo largo de su desarrollo
así como en su extraordinaria voluntad y capacidad de cohesión y absorción. Así, por
ejemplo, siempre que le es posible, la cultura establecida (el aparato del saber) prefiere,
antes que excluirlo, integrar en su saber —aparentemente inofensivo— el pensamiento
que juzga más amenazador y que, de esta forma, convierte fatalmente en algo familiar y,
por consiguiente, inocuo.
Por eso, al pensamiento no le basta con ser contestatario o crítico: ha de ser audaz y
peligroso, ha de inventar un gesto diferente a fin de no dejarse apresar por el poder
intolerante y corruptor de la máquina institucional. Como afirma Nietzsche, el filósofo ha
de ser la mala conciencia de su tiempo. Filosofando con el martillo, trepanando el
tímpano de las instituciones, el pensador «intempestivo» y «apatrida», el que no se
afinca en ningún tiempo ni lugar —el único pensador capaz de realizar una tarea de tal
envergadura— hará estallar el aparato de saber y de poder en su simulacro de cohesión y
homogeneidad, en la vacuidad de sus prejuicios y de sus representaciones. Un
pensamiento de este tipo, lejos de dejarse integrar en la máquina institucional, le produce
inquietud y desazón, resultándole intolerable, incatalogable: irrecibible.
La solicitación derridiana del sistema de instituciones (ya sea desde un punto de vista
que, para ir más deprisa, llamaremos teórico o práctico) logra su máxima eficacia y
efectividad porque precisamente desarrolla una estrategia rigurosamente calculada que
«lucha como siempre en dos frentes, en dos escenas y con un doble alcance».7
La desconstrucción no opera por mera inversión o substitución, no tiene nada que ver
con la simple negación, destrucción o anulación, es decir con una transgresión que, de no
ser más que

112
eso, corre el peligro de convertirse en una falsa salida o incluso en una regresión. No
se trata de franquear una supuesta línea divisoria entre la institución (ya sea ésta un
aparato de saber o de poder) y lo otro de instalarse, más allá de la primera, en el segundo
(en lo otro). Por de pronto, ello implicaría aceptar, una vez más, la oposición
dentro/fuera, interior/exterior en la que dicha instancia institucional se basa y a la que,
por su parte, reafirma: el resultado no sería sino la reconstrucción de un nuevo tipo de
institución, otro pero similar en la forma al menos al anterior. Hay también una
discontinuidad, una heterogeneidad que conducen a y refuerzan la máquina institucional.
Ninguna institución, ningún aparato de saber o de poder se transgrede nunca de una vez
por todas, ni puede ser atacado desde fuera ni sencillamente borrado mediante un gesto.
Ahora bien, la desconstrucción tampoco se concibe como una mera crítica interna,
como una crítica sistemática. La instancia crítica y/o auto-crítica que adopta la fórmula
del mero cuestionar «¿qué es...?» pierde todo su posible efecto de transformación pues,
al combinarse con toda una serie de presupuestos, acaba por convertirse en un sistema
transmitido-recibido que la institución asimila perfectamente.8
La desconstrucción derridiana se mantiene en un equilibrio inestable entre lo que
constituye y lo que excede la máquina institucional, trabaja en sus bordes, en sus

113
márgenes mismos a fin de minar, de acentuar, de forma lenta pero irreversible, las
fisuras, las grietas que ya desde siempre resquebrajan internamente todo aparato de saber
y de poder. La estrategia desconstructiva opera, de este modo, un desplazamiento, un
corrimiento generalizado de todo el sistema, una «transformación masiva» de dichos
aparatos.
Determinadas actividades en las que Derrida ha participado como, por ejemplo, los
trabajos que durante algunos años realizó el GREPH («Groupe de Recherches sur
PEnseignement Philosophique»)9 del que Derrida fue miembro activo y la creación, de la
que Derrida ha sido uno de los grandes promotores, del «Collége International de
Philosophie» responden precisamente a esta exigencia de transformar una situación
general, de solicitar los aparatos institucionales de saber y poder tanto en lo que se refiere
a sus estructuras fundamentales (procesos de fundación, de legitimación y de
jerarquización) como en lo que concierne a la escena misma en que se desarrollan
(conjunto de relaciones, de representaciones, de discursos, ideología que sostiene a dicho
conjunto, etc.).
El GREPH, nacido en Francia en los primeros meses de 1974 fundamentalmente
como reacción contra la Reforma Haby de la enseñanza,10 no limitó su lucha a esta
situación concreta. Más allá de la misma persiguió la transformación de la filosofía en su
doble vertiente de investigación y de enseñanza pero también de teoría y de práctica.
Aunque no se puede hablar de una doctrina ni de un método del GREPH, pues su
estrategia siempre se ha querido múltiple y realizada desde múltiples flancos, cabe
apuntar que la cuestión crucial que planteó dicho grupo —que rechazaba cualquier tipo
de homogeneidad corporativa o disciplinar por considerar que estos asuntos no
conciernen sólo a un determinado sector especializado— es el análisis y transformación
del sistema (modo y contenido) de enseñanza y, concretamente, de la enseñanza
filosófica (que no es lo mismo que la enseñanza de la filosofía). Ahora bien, a partir de
unos grupos de trabajo no centralizados, el GREPH llevó a cabo la puesta en marcha de
una problemática nueva que considera imposible disociar la investigación teórica de unas
intervenciones prácticas y de una toma de posición a nivel socio-político.

114
115
ANTHROPOS/41
Por su parte, la creación en octubre de 1983 del «Collége International de
Philosophie» responde a la experiencia de implantar un nuevo tipo de «institución»
filosófica que transforme las estructuras básicas del modelo universitario occidental. Su
funcionamiento se rige de forma colegiada. Sus objetivos principales son: 1) crear un
intercambio internacional para una posible investigación conjunta, para la confrontación
de los distintos pensamientos filosóficos; 2) ofrecer unos medios y una infraestructura a
todo tipo de investigación original sin cabida en las instituciones oficiales; 3) borrar por
medio de encuentros, de trabajos colectivos la separación administrativa entre los
profesores (de instituto, de universidad), la investigación, etc.
La desconstrucción, por lo tanto, no opera nunca exclusivamente sobre enunciados,
sobre contenidos de sentido, sobre la «edificación» formal y semántica de los
filosofemas. Se ejerce asimismo sobre las relaciones y estructuras institucionales
(políticas, económicas, sociales), sobre las formas históricas de su configuración. Y es
que la historia del pensamiento y los procesos institucionales tienen, como si dijésemos,
una misma partida de nacimiento en Occidente: el logocentrismo, discurso racional que
pretende dar razón, fundamentar, garantizar, legitimar tanto la autoridad del significado
trascendental como la del sistema institucional (norma, código, etc.). En el espacio del
logocentrismo se desarrolla la gran maquinaria del saber (sentido-verdad-univocidad) y
del poder (autoridad-jerarquíadominación-legitimación) regida por la instancia formal y
pretendidamente neutral de lo Uno y de lo Mismo.
El gesto desconstructivo filosófico no puede, pues, por menos que ser
necesariamente un gesto político: «Hay que meterle mano al código, a la homogeneidad y
a la singularidad del sistema que ordena y regula los lenguajes y las acciones. Hay que
meterle mano al hecho de que no hay más que un código».11
No es posible retomar aquí todos y cada uno de los motivos sobre los que interviene
activamente la estrategia derridiana a fin de dislocar, de solicitar el aparato institucional de
saber y de poder. La desconstrucción, como Derri

116
La case vide. Tschumi. La Villette 1985
da ha señalado ya tantas veces y como ya también tan a menudo han repetido sus
«comentadores», no es un método, esto es un conjunto de reglas y de procedimientos,
de normas rígidamente determinadas y cerradas en sí mismas. La desconstrucción no es
un método porque se aplica cada vez a una singularidad, a un idioma. Para que la
estrategia sea activa, transformadora, eficaz, en una palabra, para que sea solicitación, la
desconstrucción ha de replantearse, ha de inventarse de nuevo en cada caso. «Nada de
método: esto no excluye una cierta andadura que es preciso seguir.» 12 Porque, en efecto,
existen también ciertos motivos que podríamos llamar recurrentes por los que toda
«andadura» desconstructiva debe pasar inevitablemente para tratarlos luego con la
especificidad que cada escena requiere. Tomemos, por ejemplo, el caso de la
producción-reproducción del habla homogénea, coherente y unívoca, del discurso
racional que garantiza la autoridad del sentido, del significado trascendental a su vez
legitimado por la autoridad que le confiere el nombre propio del autor (hablante y/o
firmante de un discurso y/o texto).
En la escena filosófico-pedagógica de la enseñanza, pongamos por caso, dichos
motivos se plasman en una estructura fundamentalmente semiótica de la misma y en una
transparencia que regularía la transmisión del saber. El logocentrismo estructura de este
modo la institución docente.
La relación docente se funda en el habla viva, en lo que Nietzsche denomina la

117
relación de habla-escucha,13 asistida por el logos que confiere autoridad y sentido a un
discurso aparentemente homogéneo, unívoco, transparente, esto es susceptible de
repetición-transmisión. Ello supone asimismo una estructura jerarquizada: la sumisión del
docente a la férula del significado trascendental en el espacio de un puro proceso de
significación sin problemas ni restos que regularían la transparencia absoluta y la
univocidad de la traductibilidad (estructura de reproducción-repetición) en la transmisión
del saber: primacía del saber, de la verdad, del sentido y del nombre propio que garantiza
a los anteriores. Transmisión del saber que intenta ocultar y borrar de esta manera el
soporte en el que se inscribe: toda una genealogía de lo «marginal» (la discontinuidad, la
heterogeneidad, lo otro, la diferencia) pero asimismo toda una genealogía de las
instancias autoritarias del sistema de poder-saber que estructura las instituciones
(homogeneización del lenguaje, de las normas, del código en un sistema de programas,
de concursos que pone el saber al servicio del poder y convierte al pensador en
funcionario).
Por su parte, y dentro de lo que ten dríamos que entender como una escena más
general, es especialmente relevante la vinculación del nombre propio con el proceso de
transmisión unívoca del sentido, con la autoridad del significado trascendental, con la
posibilidad de un querer-decir y de un querer-decir apropiado, de una pura identidad-
unidad del autor con el discurso racional (solidaridad del logos y de la foné:
logofonocentrismo de toda la máquina institucional). La imagen del nombre propio
apunta al fantasma absoluto como s'avoir absolu (como saber/poseerse absoluto). La
desconstrucción derridiana pone de manifiesto la inadecuación de este «sentimiento» de
identidad del autor consigo mismo y con su discurso acentuado, por medio de la
inscripción del nombre propio en el texto (la firma), las fisuras que ya desde siempre
recorren a este simulacro de identidad. Estrategia desdoblada de la firma, double-bind.
La firma es como un pharmakon (a la vez remedio y veneno) para la identidad y para el
querer-decir: a la vez apunta hacia el vouloir-direlvouloir étre propre (quererdecir/querer
ser propio/estar limpio) y hacia el nom propre (nombre propio) como non propre (como
no propio/no limpio).14
La estrategia desdoblada, múltiple de la desconstrucción, el double-bind con que
Derrida trabaja todo proceso de significación, de transmisión del sentido pero también
todo intento de apropiación-reapropiación del mismo supone un auténtico revulsivo para
la máquina institucional del saber y del poder: introduce el germen de constante
insatisfacción y desasosiego en el apacible confort y familiaridad de la misma. Dosis
mortal a la que le resulta imposible escapar al sistema de saber y de poder.
El pensamiento derridiano es irrecibible, inaceptable por las instancias institucionales
precisamente por ello. Porque cifra la fuerza y el rigor de su estrategia en la ley del
double-bind, en la ley de la indecidibilidad: ley única que, sin embargo, por su condición
de indecidible resulta absolutamente extraña a toda homogeneidad, a toda univocidad así
como a todo intento de apropiación por parte de dichas instancias.
La indecidibilidad que el pensamiento derridiano pone de manifiesto y que él mismo
asume como su ley es irrecibible para un sistema de saber y de poder que basa su ilusoria

118
seguridad en la posibilidad última de lo decidible. No obstante, la indecidibilidad es la
experiencia más lúcida y también la más arriesgada por la que puede optar el
pensamiento. Y ello porque es asimismo la condición misma de la responsabilidad en su
dimensión más rigurosa.
Derrida distingue dos aspectos, dos enfoques de la indecidibilidad: una que sería del
orden del cálculo. Aquí la indecidibilidad no es más que un momento de un pensamiento
calculador. Pero hay otro tipo de indecidibilidad: aquella que está «más allá de todo
cálculo y de todo programa». Esta es la verdadera condición de la decisión y, por
consiguiente, también de la responsabilidad.
La responsabilidad no puede basarse en unas normas, en unos códigos establecidos
de antemano que la legitimen y garanticen. Sólo cuando se carece de «razones», de
medios para decidir, sólo cuándo no se dispone de la garantía de unas reglas y criterios,
sólo cuando se atraviesa y se asume con todas sus bazas la experiencia de la
indecidibilidad cobra la responsabilidad su alcance más serio y efectivo. La
responsabilidad es

Le revé de Tartini de Valerio Adami, 1980


siempre creación y riesgo. El criterio, el código para decidir una acción o actuación,
para asumir una responsabilidad ha de inventarse en cada caso, en cada circunstancia:
«¿Qué sería una decisión calculable, programable? Cuando se plantea la grave cuestión

119
de la responsabilidad y, por consiguiente, de la decisión, de tener que zanjar, no sólo no
existe incompatibilidad ninguna entre esta indecidibilidad del segundo orden —de lo
heterogéneo— y la decisión, sino que se da una especie de co-implicación aterradora. En
el momento en que el cálculo resulta imposible es cuando algo como una decisión se
impone —en todos los órdenes, se puede traducir esto en términos de ética o de política
— y, en ese momento, la "segunda" indecidibilidad no es ese quedar en suspenso de la
indiferencia, no es la différance como neutralización interminable de la decisión, al
contrario, es la différance como elemento de la decisión y de la responsabilidad».15
El pensamiento de Derrida se resiste, de este modo, a ser catalogado, asimilado,
absorbido por cualquier aparato institucional de saber y de poder. Y muestra, así, a qué
altura se sitúan los verdaderos desafíos intelectuales y/o políticos. La vitalidad de
semejante pensamiento, su lucidez y su rigor, su riqueza y su fuerza de solicitación son
no ya una tentativa sino, como diría Nietzsche, una tentación.16
NOTAS
1. «El análisis político hay que retomarlo, a justarlo e hilar muy fino con él en cada situación, teniendo en
cuenta su gran complejidad, las fuerzas o la corriente con la que uno conecta o intenta conectar, inmediata o
mediatamente...» [«Ja ou le faux-bond» en Digraphe, 11 (1977), p. 86. Cfr. la traducción de esta entrevista en el
presente número de Anthropos].
2. Cfr. La vérité en peinture, París, Flammarion, 1978. Es significativo asimismo que, en la primavera pasada
(1988), se haya realizado en la Tate Gallery (Londres) una exposición sobre la desconstrucción en pintura.
3. Cfr. Psyché. Inventions de l'autre, París, Galilée, 1987.
4. No hay que olvidar tampoco la importancia que ha adquirido la tarea desconstructiva en el campo de la crítica
literaria. El caso más evidente es el de la Escuela de Yale en Estados Unidos aunque, asimismo, en Francia,
podrían citarse nombres como el de Lucette Finas, el de Héléne Cixous, etc...
5. Solicitar «... en el sentido en que sollicitare significa, en viejo latín, conmover como un todo, hacer temblar en
totalidad» (Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972, p. 22).
6. Cfr. la traducción de dicha entrevista en el Suplemento de Anthropos, Revista de Documentación Científica de
la Cultura, n.° 13.
7. «Oü commence et comment finit un corps enseignant» en GRISONI, D. (ed.): Politiques de la Philosophie,
París, Bernard Grasset, 1976.
8. Cfr. «Ja ou le faux-bond», ed. cit., p. 103.
9. Cfr. AA.W.: Qui a peur de la philosophie?, París, Flammarion, 1977; Etats généraux de la philosophie, París,
Flammarion, 1979.
10. Dicha reforma ministerial (de enero de 1974) apuntaba a la total desaparición de la filosofía en los planes de
estudio del bachillerato, provocando de este modo una fuerte reacción por parte de algunos sectores de la vida
intelectual francesa.
11. «Ja ou le faux-bond», ed. cit., p. 106.
12. La dissémination, París, Seuil, 1972, p. 303.
13. Cfr. NIETZSCHE, F.: «El porvenir de nuestros establecimientos de enseñanza» (sobre todo «Quinta
conferencia») en Obras completas, T. V, Buenos Aires, Aguilar, 1963, 5. a ed. Asimismo, Cfr. DERRIDA, J.:
Otobiographies. L'enseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, París, Galilée, 1984.
14. Cfr., entre otros muchos textos posibles, «Signéponge» (en AA.W.: Francis Ponge; Colloque de Cérisy,
París, Union Genérale d'Éditions, 1977) así como «Signature événement contexte» (en Marges de la philosophie,
ed. cit.), Glas, París, Galilée, 1974 y «La parole soufflée» (en L'écriture et la différence, París, Seuil, 1967).
15. DERRIDA, J. y LABARRIÉRE, P.J.: Alientes, París, Osiris, 1986, p. 33.
16. Cfr. NIETZSCHE, F.: Más allá del bien y del mal, p. 42.

120
Derrida, la elipsis necesaria

Mariano Peñalver
Mais de gaze point de subtile, Ni de fíl invisible et sur,
Plus qu'une trame de mon style!
Valéry, Ébauche d'un serpent
Suspendida la oposición decidible verdadero/no verdadero y descalificado el proyecto
hermenéutico, «lo que se desencadena, añade Derrida, es la cuestión del estilo como
noción de la escritura, la cuestión de una operación más espoleante, más poderosa que
todo contenido, toda tesis y todo sentido» (Derrida, Eperons. Les styles de Nietzsche,
Flammarion, 1978, trad. cast., pp. 69 y 70). Ahora la cuestión es «la textura del texto».
Y no se trata de bordar sino de «seguir el hilo dado» (La dissémination, Seuil, 1972, pp.
71 y 72).
Nuestra cuestión va a ser justamente el estilo del pensar (o el pensamiento como
estilo) descifrada en un tejido en el que lo que nos importa son esos calados de la trama,
esos vacíos del continuo que constituyen el modo elíptico de ocupación del espacio.
Lo elíptico remite siempre, en efecto, a ciertos modos de ocupación (o de
desocupación) del espacio, a ciertos modos de espacialización (o de destemporalización)
de un continuo. Como círculo descentrado o pluricentrado, la elipse, figura geométrica,
«procede» de la «perfección» del círculo por multiplicación de sus puntos de generación:
«curva cerrada y plana [...] es como una circunferencia aplastada» (María Moliner).
Elleipsis (de leipo) denota falta, insuficiencia, carencia, supresión. Lo elíptico de la elipse
remite a la pérdida de la unidad del centro, a la ambigua dualidad del origen.
La recursividad
Esta ambigüedad de lo elíptico es también la que descubre en tantas figuras
imposibles de Escher. Así, en Reptiles, una litografía de 1943 (que no por azar ilustra la
portada del número 54 de

121
L'Arc dedicado a Derrida) lo real-vivo-presente sale de un grabado-texto y vuelve a la
superficie plana del papel recorriendo una elipse. Pero lo elíptico en las figuras de Escher
reside sobre todo en ese juego continuo entre figura-fondo, en el que la elipsis deviene,
como diría Hofstadter (Gódel, Escher, Bach. Un Eterno y Grácil Bucle, Tusquets, 1987,
p. 77) un modo de figura recursiva en lo gráfico. Quizá un pensamiento elíptico como el
de Derrida sea traducible gráficamente en grabados de Escher como Mosaico II, de 1957
o como Verbwn, de 1942, donde los espacios negativos entre las figuras son a un tiempo
fondo o figura respecto a figuras o fondos. Un texto elíptico aparecería como aquél que
se inscribe sobre un fondo vacío o espacio textual negativo o mudo que, sin embargo,
como en el Mosaico II de Escher, emerge de pronto como aquello que hay que mirar,
como figura cuyo fondo es lo único explícito. Cuando todo se traza, cada figura es
figura-fondo; no hay un sentido «sobre» o «rodeado de» un no sentido. Todo es figura:
todo es fondo. La distinción es fugitiva y dura lo que dura un modo del mirar, una ojeada
atenta. Esta misma recursividad entre figura-fondo es la que Bachelard parecía revelar
entre lo interior y lo exterior (G. Bachelard, La Poétique de Vespace, PUF, 19706, p.
199) y que Escher descubre en la fascinante versatilidad de la línea que separa formas:

122
«De cada lado de esta línea, una cosa distinta toma simultáneamente forma» (Le monde
de M.C. Escher, Ed. du Chéne, 1986, p. 56). La fascinación por los márgenes, por los
bordes, por lo liminar, por el «entre», es también característica en los textos de Derrida,
fascinación que él condensa en la frase: l'étre á la limite. Es la tarea de la filosofía:
«pensar su otro» (Marges, Minuit, 1972, p. I), es decir, «trabajar en el concepto de
límite y en el límite del concepto» (id., p. IX).
La elipsis posee en lo gráfico la fuerza estilística de la figura retórica sin mostrarse
más que en el hueco o vacío de la construcción. Su fuerza está en su poder de
disimularse como no-figura, lo que le permite ser, como dice Cohén (J. Cohén, «Théorie
de la figure», en Todorov y otros, Sémantique de la poésie, Seuil, 1979, p. 107), «un
pensamiento expresado sin figura». Un pensamiento expresado sin figura es justamente
aquél donde todo lo que es fondo es figura y viceversa. Se trata de un texto, una textura,
un tejido, donde la figura no es la forma ni el fondo es el contenido. No hay dicotomía
(o, mejor, dualismo) forma-contenido en un discurso elíptico donde todo fondo puede
devenir figura y toda figura fondo. Por eso el modo retórico de este texto es aquél donde
la figura es un lapsus del fondo, es decir, un vacío del discurrir, una cesura en el curso
del decir, un flash de silencio, un instante que rompe el continuo temporal de la serie
encandenada del sentido. Un lapsus del fondo es una figura que emerge sin contenido y
sin forma porque es fondo devenido figura, lo que sería casi la definición de la elipsis.
Cuando un nombre común se transforma en nombre propio («Nombres comunes
mayusculados», como los llama Derrida en Glas recordando a Genet: Mimosa, Querella,
Divina, Nuestra Señora de las Flores, O jos-Verdes, Diverso, etc.) se produce un efecto
elíptico semejante: un fragmento del fondo emerge como figura dejando un vacío que
evoca ahora el perfil de la figura. En Genet, el fondo de nombres comunes con
minúsculas toma relieve de nombres propios con mayúsculas. En Escher (Reptiles,
1940), las salamandras en dos dimensiones y apenas esbozadas como figuras geométricas
emergen del fondo del papel, toman forma: vida, volumen e individualidad y trepan sobre
un libro (una historia natural), recorren un cartabón, resoplan sobre un dodecaedro,
descienden por una caja de tabaco y vuelven a entrar en el plano que abandonaron,
dibujando en su trayecto una elipse. De modo semejante, el pintor Luis Gordillo escribe:
«el espacio que rodea una cabeza debe ser protagonista y no la cabeza; el paisaje lejano
debe estar en primer término...» (F. Calvo Serraller, Luis Gardillo, Theo eds., 1981, p.
71).
Esta labilidad, esta ambigüedad entre fondo-figura es la que se percibe en un texto
que, como el de Derrida, ha borrado ya completamente la distinción forma-contenido. Su
texto no es un tejido que viste, moldea y revela el cuerpo desnudo de un pensar. Forma y
contenido tienden a ser en Derrida «lo mismo». Su texto no es la forma de un contenido,
no es el «discurso» de un «pensamiento», porque la «forma no es sino otro nombre del
sentido» (La dissémination, ed. cit., p. 330) y porque todo en él se agota, por el
contrario, en ser el contenido de una forma.
De la obra de Derrida podría decirse, como de ningún otro autor contemporáneo, lo
que Valéry decía de la poesía: «Es completamente pagana: exige imperiosamente que no

123
haya en absoluto alma sin cuerpo; ningún sentido, ninguna idea que no sea el acto de
alguna figura sorprendente, compuesta de timbres, de duraciones y de intensidades»
(Valéry, Oeuvres I, La Pléiade, 1957, p. 656).
El silencio
Como figura retórica, la elipsis se destaca sobre el fondo no trópico de lo usual. La
elipsis consiste en dibujar un silencio sobre el murmullo del decir. Este silencio elíptico es
una figura de estilo que remite también a lo posicional: de la inocupación de un espacio
discursivo que suspende un hábito constructivo sin transgredirlo. En efecto, la elipsis,
como «figura del discurso», consiste, según Fontanier, «en la supresión de palabras que
serían necesarias para la plenitud de la construcción, pero que aquellas que se expresan
hacen comprender suficientemente de modo que no resulte ni oscuridad ni
incertidumbre» (Les Figures du Discours, Flammarion, 1968, pp. 305 y ss.). La elipsis
pertenece pues a las figuras de construcción que, a diferencia de la mera sintaxis, es
estructuración o configuración de las palabras en el discurso y gracias a lo cual se
construye «la especie de

Dibujo de Escher
edificio del que el discurso nos ofrece la imagen» (id., p. 283).
La elipsis es una de las figuras, dice Fontanier, «qui disent le plus et font le plus
penser» (p. 308). Decir y pensar están pues confundidos en su exceso. «Dice mucho»

124
ese modo del decir que consiste en callar. Y este decir más del elidir suscita y despierta el
pensar. «Da mucho que pensar» una figura discursiva que consiste en callar, en silenciar
el pensar mismo. Y este no decir, este callar, esta suspensión del discurso, es efecto de la
impaciencia por suprimir, por disolver la diferencia entre pensar-decircomunicar. La
elipsis, dice Fontanier, «es motivada por la actividad impetuosa de nuestro espíritu, que
quisiera hacerse comprender en el instante mismo y comunicar el pensamiento casi tan
rápidamente como fue concebido» (p. 308). Las distancias entre pensamiento-
lenguajecomunicación quedan así estrechadas en un movimiento que tiende a solaparse y
fundirse en un único «gesto».
Elipsis y metáfora
La elipsis como síntoma y modo de la impaciencia suprime pues toda morosidad,
todo pleonasmo, toda interpolación y, en suma, todo rastro de mediación que pueda
hacer aún sospechar que el lenguaje es medio o instrumento del pensar, que el pensar
precede al lenguaje, que el decir se agota en ser expresión de un pensamiento para ser
comunicado a otro pensamiento. La morosidad, la interpolación, la infinita paciencia de
ciertos discursos, no son, por su parte, sino la necesaria escrupulosidad de un pensar para
quien su carga semántica sólo puede segregarse y transmitirse a través del instrumento,
siempre inadecuado, huidizo y ambiguo del lenguaje pleno. En el discurso no elíptico, el
decir es siempre una constante prueba de impotencia porque lo que se le exige decir no
es por definición «decir mismo» sino algo que lo precede infinitamente. Esto que precede
sería algo así como las «ideas» preexistentes a todo lenguaje y que, como recuerda
Derrida refiriéndose precisamente a Fontanier, «estarían ya en el espíritu como una traza
sin palabra» y que sólo pueden ser traídas a la luz por medio de la «torsión que va contra
el uso» de los tropos. «Torsión de vuelta hacia un sentido que está ya ahí, producción
(de signos o mejor de valores) pero como revelación, desvelamiento, puesta al día,
verdad» (Marges, p. 307). Esta infinita distancia sólo puede ser salvada en el discurso no
elíptico con puentes, pasajes, pasarelas, pasadizos, travesías, que no siempre permiten el
enlace deseado sino que a veces se pierden en vericuetos, meandros y premiosidades.
Cada paso adelante parece a este pensar cargado de paciencia arriesgado salto que
requiere mil prudencias y preparativos. Si el pensamiento es un fluir continuo, el discurso
que lo hace comunicable debe ser un continuo fluir sin discontinuidades ni vacíos. En
este discurso, la elipsis es pues imposible. Cuando un pasaje parece arriesgado utilizando
la vía ofrecida y gastada por el hábito y el uso, no queda sino el rodeo prudente o la
sustitución por una vía privilegiada de paso: la metáfora, que aparece entonces como «un
rodeo dentro de (o en vista a) la reapropiación, la parousia, la presencia de sí de la idea
en su luz. Recorrido metafórico del eidos platónico hasta la Idea hegeliana» (Marges, p.
302).
La crítica derridiana de la metáfora filosófica, como paradigma de toda mitología
descolorida, de toda mitología blanca (Derrida, Marges, pp. 255 y ss.) aunque
discursivamente se ejerza oponiendo la «profundidad» semántica de la metáfora a la
«combinación posicional» de la metonimia (id., p. 256), se efectúa prácticamente en y
por un texto elíptico. La desconstrucción de la metáfora remite así a la práctica elíptica:

125
la metáfora asegura lo continuo, la elipsis lo fractura. La metáfora pertenece a la

semántica, la elipsis a la sintaxis (o mejor a lo constructivo, según la precisión de


Fontanier, p. 283). La metáfora reasegura la identidad, la elipsis la disemina. La metáfora
es figura lexical, la elipsis es figura constructiva (o des-constructiva). (La apuesta de
Ricoeur en La métaphore vive es la de que la metáfora es también y sobre todo figura
discursiva y no lexical. No estaría pues comprometida con una metafísica de la sustancia
y de la identidad. La crítica derridiana de la metáfora filosófica [descolorida], ¿alcanzaría
pues a la metáfora viva promovida por la hermenéutica contemporánea más crítica y
abierta?) La metáfora pertenece al campo de lo lingüístico (lo semántico y lo sintáctico) y
por lo tanto encuentra su mejor alimento en lo literario, mientras que la elipsis, que se
mueve en lo espacial y en lo temporal (lo constructivo), se desarrolla particularmente en
el campo de la arquitectura y pintura (Escher y sus grabados sobre arquitecturas
imposibles) y de la música y cine (elidir es sincopar, construir un continuo sonoro con
discontinuidades de silencios. Sincopar es el artificio del diferir, allí donde no se exige ni
la pausa ni la respiración. La elipsis es la síncopa del discurso. También en el cine lo
elíptico es la figura más frecuente porque el cine está más cerca de la música que de la
literatura, porque es más forma de la duración que forma del sentido).
El gesto anafórico
La elipsis se efectúa pues como práctica elíptica realizando una suerte de gesto
textual que, como todo gesto, remite doblemente al espacio del que constituye una cierta
formalización y a lo productivo del que deriva sin ser propiamente una producción (J.
Kristeva, Semeiotiké, Seuil, 1969, p. 98). A la elipsis textual parecería convenir en efecto
la descripción que J. Kristeva hace de todo gesto: el gesto, entre el índice y la expresión,
no es «origen» de la phoné o de la grafía; el gesto es «irreductible a la voz (y por tanto a
la significación, a la comunicación)» (id., p. 98). La elipsis como gesto textual designa
anafóricamente, diría J. Kristeva. La anáfora «atraviesa y designa» espacios extranjeros
a la superficie lingüística. La anáfora, que significa movimiento a través de un espacio
(id., p. 81), «no está estructurada, no es pronunciable; es silenciosa y muda e incluso no
escrita». Es el salto de lo trazado hacia, sobre, a través (p. 82). Como todo gesto,
designa a través de una inscripción «lo que no está escrito pero se inscribe en una
gestualidad (práctica); designa lo que es suplementario al escrito, siempre mudo» (id.). El
texto derridiano se mueve críticamente contra lo metafórico y a favor de lo metonímico
pero practica una elipsis que quizá no es en suma sino otro modo del gestoanafórico.
Espacializar
El gesto de la elipsis, como todo lo elíptico, remite al espacio y a la
destemporalización. En el Prefacio a Un coup de des jamáis ríabolirá le hasard,

126
Mallarmé revela el visible secreto de su insólito poema: «Le tout sans nouveauté qu'un
espacement de la lecture» (Mallarmé, Oeuvres Completes, La Pléiade, 1945, 9.455 pp.),
frase que sirve de exergo en 1967 a L'écriture et la différence y que quizá descubra
también uno de los «hilos» (de color) del texto derridiano. L'écriture et la différence que,
como es sabido recoge los primeros trabajos (1963-1966) después de la Introducción a
El origen de la geometría de Husserl (1962) y se termina por un breve trabajo inédito
denominado precisamente «ellipse», no habla de sí mismo como libro más que en siete
líneas añadidas después de la Bibliografía final. En estas líneas Derrida confiesa que ha
renunciado a «coser interpretativamente» unos trabajos con otros y que ha preferido
conservar entre ellos «esos blancos sin los cuales ningún texto se propone como tal».
Porque, añade, «si texto quiere decir tejido, todos estos ensayos han definido
obstinadamente la costura como hilván» (L'écriture..., Seuil, 1967, p. 437). Hilvanar
(faufiler) es pasar un hilo fuera de la costura, coser provisionalmente con largas puntadas
(y generalmente con hilo de color). Pero el pronominal «se faufiler» significa por su parte
insinuarse, infiltrarse, introducirse, deslizarse, escurrirse. El hilvanado elíptico del tejido
del texto deja aparecer los blancos del fondo «sin los cuales ningún texto jamás se
propone como tal». Pero en esos saltos del hilván es donde se insinúa y se escurre, «se
faufile», «la ley de composición y la regla de juego» del texto mismo (La dissémination,
Seuil, 1972, p. 71). Estos lapsos de discontinuidad y de vacíos, no cosidos sino
mantenidos por el hilván, hay que leerlos también porque en ellos se inscribe quizá, sutil,
invisible y seguro, «lo imperceptible» del texto, aquello que jamás se da como
«presente» (id.). Si la lectura de una escritura no es sino percepción del tejido de figuras,
lo elíptico, lo elidido (los lapsos y la discontinuidad del texto) representan también «lo
imperceptible», lo ilegible, lo jamás presente, lo siempre diferido; allí donde se esconde la
ley y la regla del juego del texto. Si la lectura no es sino un modo de percepción es
porque la escritura no es la traducción gráfica de lo hablado sino un tejido de figuras que
se dan para ser vistas y gustadas y no para ser interpretadas y comprendidas. La elipsis,
como figura de estilo, es la que realiza ese espaciamiento, ese diastema, ese «devenir
espacio del tiempo» que es lo propio de toda escritura (L'écriture..., p. 321). El intervalo,
el lapso diastémico, es esa espaciación silenciosa que produce la elipsis y que permite
aquel «espacement de la lecture» del Coup de des de Mallarmé, de Valéry describía en
estos términos: «Me pareció ver la figura de un pensamiento por primera vez ubicado en
nuestro espacio... Mi vista tenía ante sí silencios que habían tomado cuerpo» (Varieté II,
La Pléiade, 1957, p. 624). «Una figura, precisaba Valéry, en la que debían componerse
lo simultáneo de la visión con lo sucesivo de la palabra» (id., p. 625). El texto es tejido
de figuras cuya percepción se ofrece a la lectura. Los «silencios que habían tomado
cuerpo» son ese calado visible y simultáneo del tejido, esas fracturas sucesivas del decir
que «disent le plus et font le plus penser» como definía la elipsis Fontanier. Esos lapsos
elípticos de Mallarmé son, según Richard, la idea más frecuente en su obra. En vez de la
voluptuosidad en la continuidad sinuosa de Baudelaire, esos poemas como grandes ríos,
Mallarmé prefiere el chapoteo (clapotement) de un sentido alternativamente ahogado y
emergido (J.P. Richard, L'univers imaginaire de Mallarmé, Seuil, 1961, p. 550), así

127
como el centelleo que traduce en el registro de lo visible «la verdad de la ambigüedad»
de Mallarmé, es decir, «una especie de simultaneidad discontinua» (id., p. 555).
Conjurar el tiempo
El pensamiento elíptico juega así con el espacio para conjurar el tiempo. Si todo lo
que hay fuera simultáneo nada sería irreversible, es decir, temporal. Si todo está
compuesto, no hay elementos últimos sustanciales, permanentes, indivisibles. No hay
átomos cerrados y compactos. Todo puede ser fragmentado y recompuesto, des-
construido infinitamente. No hay núcleos de sentido sino quanta de energía semántica
que componen todo sentido posible y probable.
Todo puede volver a nacer. Todo es reversible. La desconstrucción elíptica es quizá,
como lo fue la obra alquimista, un método de re-nacimiento, de recreación, gracias al
cual se suprimen los magmas y residuos que no cumplen ya ninguna función. La
«impetuosidad» que Fontanier atribuía al texto elíptico no es sino la impaciencia del no
consentir con el tiempo que nos evoca también la infinita obstinación de la práctica
alquimista, en tantos aspectos precursora genial de la física contemporánea (R. Alleau,
Encyclopaedia Universalis, vol. 1, p. 589; G. Durand, Les structures anthropologiques
de l'imaginaire, Bordas, 1969, pp. 347 y ss.). Mermes Trimegistos, el tres veces grande,
implica una triple naturaleza y una triple acción en el tiempo. La tradición alquimista,
como señaló Eliade (Forgerons et alchimistes, Flammarion, 1956, p. 46) tiene como fin
acelerar la historia y dominar el tiempo: «Lo que la naturaleza no puede perfeccionar sino
en gran lapso de tiempo, nosotros podemos acabarlo en poco tiempo, gracias a nuestro
arte» (Eliade, op. cit.., p. 53). Acelerar el nacimiento de los metales equivale, así, a
«absolverlos de la ley del tiempo» (id., p. 118). Ahora bien, ¿no es éste el mismo
movimiento de impaciencia e impetuosidad que impulsa al pensamiento contemporáneo
de la elipsis: fracturar lo continuo, dislocar las totalidades, fragmentar los pasajes,
multiplicar los senderos, acelerar la maduración para quizá llegar más pronto a los nuevos
tiempos que se anuncian?
La elipsis necesaria
Toda elipsis implica la fractura de la objetividad institucionalizada y por lo tanto sus
efectos previsibles son el desconcierto, la desorientación y el senti

128
Peter Eisenman. Casa III para Robert Miller, 1971

miento de desarraigo. No consiste en que las cosas se denominen con el nombre de


otras con las que les unen algún tipo de conexión, sustitución que hará reverberar su
contenido propio en el juego de reflejos con todas las demás cosas. Por ejemplo, la
metáfora, al enriquecer y complicar los sentidos de lo ya instituido, lo reafirma y
reconstituye porque la distancia crítica que conlleva toda metáfora suprime el lugar
común y la mistificación que rodea a las cosas pero al mismo tiempo las pone en su sitio.
La figura de la elipsis, como toda figura de (des-) construcción, fractura, disloca y
desconcierta la continuidad fluida de la objetividad institucional. El pensamiento elíptico
no restaura, no reconstruye, no re-forma. El pensamiento contemporáneo se hace
elíptico porque su trabajo es el de la dispersión y el de la diseminación. Parece relativista
pero es predominantemente elíptico. Casi sin querer deviene hermético. «El lenguaje
maduró y se perfeccionó sobre todo gracias a sus funciones herméticas y creativas», dice
Steiner, porque como ya sugería Nietzsche, «la evolución del genio del lenguaje y su
dispersión son inseparables del instinto de disimulación, artificio y ficción» (G. Steiner,
Después de Babel, FCE, 1980, p. 267). Hermetismo, creatividad, artificio, ficción, son
propiedades quizá originarias del lenguaje al que la extroversión guiada por el deseo de
comunicación es secundaria y quizá llegó de modo tardío (id., p. 266). La comunicación
de la información no es el único fin y en todo caso el menos importante del lenguaje (p.
546). La tarea del escritor era para Mallarmé «dar un sentido más puro a la lengua de la

129
tribu» (op. cit., p. 70). Pero para ello deberá, como señala Steiner, dislocar los nexos
tradicionales de la gramática y del espacio organizado (p. 206). El pensamiento
contemporáneo deberá paralelamente dislocar los nexos conservando las palabras. Desde
dentro de la razón, desconstruir la razón, dirá Derrida. Desconstruir el espacio y la
distribución de los conceptos en el espacio, incluso gráficamente (como en Glas, en
Tympan, en Parergon, etc.).
Hacia 1870,con Rimbaud y Mallarmé , afirma Steiner, la literatura moderna comienza
a sentir el lenguaje no como su morada sino como su prisión: «el concepto de la palabra
fallante marca la literatura moderna» (op. cit., p. 204). Hay que dislocar este lenguaje-
prisión, construir nuevos espacios, componer con los escombros una nueva morada que
no sea la casa pública del lenguaje que exaspera a todo escritor. La palabra que falta, la
palabra elidida, que literariamente se traduce como silencio sonoro en Rimbaud, como
espacio blanco en Mallarmé, es en Derrida la elipsis textual que al fracturar la
continuidad del discurso, retrasa la comunicación, la desconcierta o la disloca,
contribuyendo a la dispersión o al desparramamiento del sentido. Steiner afirma,
invirtiendo el mito de Babel, que la «humanidad no fue destruida cuando se dispersó
entre las lenguas; por el contrario fue esa dispersión la que salvaguardó su vitalidad y su
fuerza creadora» (op. cit., p. 267). Sería pues la dispersión lo que asegura la diferencia y
con ella la transmisión del movimiento y de la fuerza.
La diseminación de la energía del sentido no anuncia fatalmente el «desorden», el
equilibrio, la homogeneización final. Como concluye Prigogine (Entre le temps et
l'éternité, Fayard, 1988, p. 189), quizá más allá de la muerte entrópica de este mundo
otros mundos recomienzan.

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131
Dibujo de Escher (fragmento)
48/ANTHROPOS

ANÁLIASIS TEMÁTICO: textos y notas

El Análisis temático se refiere a obras como La voz y el fenómeno, las relaciones


textuales de Derrida con Austin, Searle, Heidegger, Foucault y la Historia de la
filosofía, complementándose con un informe sobre la presencia de Derrida en España.

Repetición del laberinto (La voz y el fenómeno, de J. Derrida)

Manuel E. Vázquez
encuentra en una peculiar posición respecto al resto de obras de Derrida: «en una
arquitectura clásica, La voz y el fenómeno vendría en primer lugar».3 Hablamos, pues,
del laberinto, pero también del punto nodal a partir del cual este parece constituirse.
Hablamos de algo así como el origen o principio (aQX1!)- El laberinto remite al exergo y
este, a su vez, al origen. Pero, ¿cabría otra forma de proceder?
«La voz fugitiva que jamás retorna idéntica» (Investigaciones lógicas, I, 11) «La chose
méme se dérobe toujours» (La voix et le phénomene, p. 117)
I
Debemos comenzar, naturalmente, por una repetición: oímos pronunciar ante
nosotros un nombre: J. Derrida. Ese nombre nos hace pensar en una obra, La voz y el
fenómeno, y en la última lectura que de ella hemos hecho. Ojeamos sus páginas,
repasamos sus temas. Encontramos un libro que remite a otros libros que a su vez,
naturalmente, también pueden ser leídos. Hasta aquí la repetición.
Lo que parecía un hecho simple se desdobla. Lo que parecía un gesto lineal se abre
indefinidamente dando lugar a un laberinto. Y sin embargo se trata de algo rigurosamente
cierto: «todos los demás textos son sin duda el prefacio interminable a otro texto que me
gustaría tener un día la fuerza de escribir, o también el epígrafe de otro del que nunca
habré tenido la audacia; no hacen en efecto, más que comentar tal frase sobre un
laberinto de cifras, colocando en exergo La voz y el fenómeno...».1 El gesto esbozado
parece complicarse aún más, el laberinto parece ampliarse. Hablamos de una obra que se
construye sobre otra obra (las Investigaciones lógicas de Husserl)2 y que a su vez se II
Ese nuestro primer gesto nos excede y la primera estrategia de acercamiento al texto
que nos ocupa, al pronto nos desborda. Tan pronto nos remite a la totalidad de la obra de
Derrida, tan pronto nos envía a la obra sobre la que se alza. Sin embargo, lo que aquí
nos interesa es únicamente La voz y el fenómeno. Pero ese mismo texto es también
plural. Es muchas cosas; por ejemplo, es la mostración del carácter reductivo del
proyecto fenomenológico: «la limitación inicial del sentido al saber, del logos a la
objetividad, del lenguaje a la razón»;4 del carácter injustificado de algunas de la
decisiones presentes en dicho proyecto: el sometimiento de la reflexión sobre el signo a la
lógica, la determinación del lenguaje en su esencia y origen por la teoría del

132
conocimiento, la ausencia de reflexión sobre la esencia del lenguaje en general, la
determinación del logos a partir de la lógica, etc.;5 es la mostración, también, de los
contrasentidos que parecen habitar ese proyecto fenómenológico: «las premisas de
Husserl deberían autorizarnos a decir exactamente lo contrario»;6 es el intento no ya de
rebasar desde el interior ese proyectó, sino de ir contra él: «Husserl mismo nos da los
medios de pensar contra él mismo»;7 también el intento de recorrer ese mismo proyecto,
ir «a través del texto de Husserl en una lectura que no puede ser simplemente ni la del
comentario ni la de la interpretación»;8 pero

133
134
también y sobre todo, marcar la solidaridad del proyecto husserliano respecto a la
propia tradición metafísica: «no nos preguntaremos si tal o cual herencia metafísica ha
podido, aquí o allá, limitar la vigilancia de un fenomenólogo, sino si la forma
fenomenológica de esta vigilancia no está ya comandada por la metafísica misma»;9 por
último, y quizá debería ser lo primero, suplir la ausencia de un análisis fenomenológico
de la voz10 lo que previamente supone señalar el punto de fuga y por ello punto ciego de
la perspectiva fenomenológica y desde el que se abre su propio horizonte: «que la voz
simule la guarda de la presencia y que la historia del lenguaje hablado sea el archivo de
esta simulación, nos impide desde ahora mismo considerar la "dificultad" a la que
responde la voz, en la fenomenología husserliana, como una dificultad de sistema o una
contradicción que le sería propia».11 Parecería que así nos alejamos del primitivo punto
de partida, pero se trata de una apertura que nos conduce a repetir el tema que nos
servía como pórtico. Pórtico al laberinto12 porque, si hablamos de la voz, de la phoné
que acoge en sí la alianza de idealidad y presencia hechas palabra viva, «el fonema, la
akoumene es el fenómeno del laberinto».13 Así, de nuevo nos vemos emplazados en el
mismo lugar. ¿Cómo comprenderlo?
III
No se trataría simplemente de levantar un inventario del laberinto; no se trata de una
topografía. Se trata del logos mismo del lugar, de la topología del laberinto.14 No
exponer, con expresión tantas veces reiterada, «el orden de las razones» del laberinto, los
temas que recorren y articulan La voz y el fenómeno; tampoco enumerar los predicados
que al mismo competen: ni ordenación, ni descripción. Más allá de esto, el tema (sujet)
del laberinto es un tema, aquí, bien preciso: el tema del signo; un tema que se despliega
(y ese es el despliegue mismo del laberinto) en un escenario fenomenológicamente
acotado: «la reducción fenomenológica es una escena» 15 y más allá de esto, en otro
registro cuyo sentido debe quedar por ahora en suspenso, se alza la pregunta misma por
el escenario: «¿Nos permite esto decir que lo que abre al infinito la repetición o se abre
ahí cuando se asegura el movimiento de la idealización es una cierta relación de un
"existente" con su muerte? ¿Y que la "vida trascendental" es la escena de esta
relación?».16 Entre los extremos que acota esa doble tematización del escenario se
desarrolla el trayecto a cumplir. Si el lugar tiene la forma del escenario, ¿cómo pensar el
escenario mismo y con ello la reducción fenomenológica?
IV
«Reducción» designa un gesto complejo: exclusión, separación de algo respecto a
algo que se desecha o pone aparte, frente a lo que sucesivamente se va comprendiendo y

135
asimilando como esencial. La reducción opera siempre sobre un espacio definido: el
«entrelazamiento» (Verflechtung, enchevétrement)17 que en cada ocasión deberá ser
deshecho mediante el paciente análisis reductivo que permite aislar lo esencial. En esta
ocasión y en primer lugar, reducción del signo con vistas a aislar la significación
(Bedeutung, querer-decir) en su pureza incontaminada. Reducción del signo (Zeichen)
respecto a su doble acepción: índice (Anzeichen) y expresión (Ausdruck). El problema
sería, ¿dónde hallar la significación en su pureza constitutiva? Justo allí donde su
aparecer no se nos muestre afectado por nada ajeno o exterior. Esto es, no en el índice:
signo definido por la exterioridad, materialidad y privado de intención significativa
autónoma. Abierto al mundo, aparece contaminado por aquello que se pre tende aislar
con el fin de desecharlo: su carácter empírico, accidental y vicario. Es eso lo que
imposibilita asir en él a la significación en su pureza: lo presente en la expresión aunque
acotado tanto por la corporalidad del signo cuanto por la existencia mundana de lo en la
expresión indicado. Es ese entrelazamiento entre expresión e índice el que debe ser
deshecho allí donde se hace manifiesto: el discurso comunicativo. Es entonces cuando
podrá accederse a la situación fenomenológicamente incontaminada del discurso como
soliloquio: la «vida solitaria del alma» (einsame Seelenleberi). Eliminada la exterioridad,
reducida la materialidad, puestas fuera de circuito las determinaciones empíricas, se abre
el acceso a la conciencia, al ego donde el significar (bedeuten, el quererdecir) está
presente en su originariedad e idealidad. Solo así puede mostrarse la posibilidad de una
expresión sin indicación. Si la expresión dice algo es porque quiere-decir (significar,
bedeuten) y ese querer es el constitutivo esencial mismo de la significación: lo que debe
ser aislado en su pureza originaria.
Por ello se impone una segunda reducción. No ya de la expresión respecto al índice,
sino de la función comunicativa de la expresión misma en el interior ya acotado de la
conciencia, del ego, de la «vida solitaria del alma». Dos son los

136
137
Dibujo de Escher (fragmento)

138
ANTHROPOS/49
argumentos que aquí se hacen valer. Por una parte el hecho de que en el discurso
interior la comunicación es simplemente algo representativo o imaginado; por otra, que
en el caso considerado y hablando de una manera estricta, no hay necesidad de
comunicación, falta el telos porque falta aquí la distancia, la separación de la que se nutre
el mismo proceso de la comunicación: lo que se trataría de comunicar está tan presente al
sujeto como éste respecto a sí mismo. Lo que en todo ello se nos muestra es tanto la
dificultad de reducir la dimensión indicativa que habita el lenguaje como la necesidad de
cuestionar el presupuesto del que se nutre el proceder consignado.
En el discurso considerado como monólogo el sujeto ciertamente, como debe ser
reconocido, no se comunica nada; simplemente se representa como emisor y receptor.
Pero al confundirse ambos polos, el tránsito de la comunicación va, en este caso, de lo
mismo a lo mismo, abriéndose así la oposición entre la comunicación efectiva
(ineludiblemente contaminada por la indicación) y la comunicación representada. Lo que
en este punto muestra la hipótesis del discurso monológico es tanto que en el discurso
comunicativo todas las expresiones funcionan como índices como que hay un discurso
no comunicativo y efectivo que es imaginado como comunicativo; hipótesis
contradictoria desde el momento en que el lenguaje como discurso efectivo supone la
comunicación la cual, a su vez, implica la presencia del índice. Con ello se refuerza la
idea de que el entrelazamiento entre expresión e índice se resiste al trabajo de la
reducción, de manera que solo imaginativamente el discurso monológico puede ser
considerado tal. Pero además ese discurso monológico, en tanto que interior al espacio de
la conciencia, es un discurso carente de palabra al faltar tanto la función a cumplir por
esta como el exterior que ella habita. Lo que se hace necesario, pues, es reducir el
lenguaje en cuanto tal. Con ello pasamos al segundo argumento antes aludido.
Si en el monólogo la representación es inútil, la indicación carente de necesidad y
superflua la mediación, pues los extremos a mediar coinciden —ya que lo que debería ser
representado, indicado o mediado está inmediatamente presente al sujeto con certeza y
necesidad absolutas— lo que claramente se está exigiendo es la reducción no de una
determinada función del lenguaje (su función indicativa) o de una determinación del
mismo (su determinación sígnica), sino del lenguaje mismo como tal. Sin embargo —y
eso es lo que ahora debe ser subrayado— ni ese proceder es neutro, ni carece de
presupuestos.
No es neutro porque, si la reducción se nutre de una oposición que bajo la forma de
entrelazamiento (Verflechtung) debe ser neutralizada, paradójicamente ese proceder
instaura y legitima un sistema de oposiciones que también lo es de valorizaciones, pues lo
esencial sólo recae en uno de los extremos diferidos. Si el sentido subyace en su pureza y

139
permanece opuesto al lenguaje, como lo interior a lo exterior, como lo pre-expresivo a la
expresión, como el silencio a la voz, en esa sucesión de oposiciones lo esencial recorre
esa secuencia bien concreta que se extiende desde el sentido al silencio. Pero además, a
ese proceder no le es ajeno un preciso presupuesto: la solidaridad y mutua copertenencia
entre la determinación del ser como presencia y la conciencia. Solo la correlación e
interioridad entre las vivencias intencionales y la conciencia permite comprender la
posición exterior del lenguaje y, consecuentemente, su depreciación en lo que hace a su
capacidad objetiva de fundamentación al tratarse de algo mediado sígnicamente,
constituido desde y en la distancia que se extiende entre la significación en su pureza y su
expresión. Es, pues, el valor mismo de la presencia lo que debe ser cuestionado,
permitiendo atisbar así el sentido de la última reducción, con ello su límite absoluto y el
espacio en el que se constituye como escenario.
V
Autorrecluida en sí, abierta a su propia interioridad constitutiva, la conciencia como
espacio de la comunicación monológica alude a la identidad, autorreferencia, no-alteridad
de la presencia para sí: «este concepto de presencia no comporta únicamente el enigma
del aparecer de un ente en la proximidad absoluta para sí-misma, designa también la
esencia temporal de esta proximidad, lo que sigue sin disipar el enigma».18 Esa identidad,
esa copertenencia tiene la forma temporal de la instantaneidad, del ahora. En él se hace
temporalmente explícita la inmediatez de la autopresencia. Pero ese instante no es algo
simple, su identidad está compuesta tanto por el movimiento de retención (recuerdo,
pasado) como por el movimiento de protención (espera, futuro). En esa composición se
hace comparecer tanto el valor de presencia propio del ahora como el valor de no-
presencia reservados a lo pasado y a lo por venir. Es aquí donde ha de verse la
destrucción del primitivo punto de partida, pues si la secuencia argumental (secuencia
que ha supuesto dejar de lado lo en cada momento considerado como inesencial)
conduce hasta el valor constitutivo de la presencia, ésta, temporalmente considerada,
invita tanto a reintroducir lo para ella heterogéneo y marcado con el valor de la no-
presencia, como a reconocer el carácter complejo que compete a la simplicidad de la
presencia. Y más allá de esto, aunque no en otro orden de cuestiones, lo que así se
muestra es que lo otro de la presencia tiene papel constitutivo. Debe ser reconsiderado,
por tanto, el camino hasta aquí recorrido, los jalones y exclusiones que lo acotan y
prioritariamente el argumento de la no esencialidad, la inutilidad del signo al que, por el
contrario, habrá que reconocer en sus derechos, en su propio valor constitutivo.
El gesto de la reducción se ve así desbordado desde lo por él producido. Lo
desechado habita lo celosamente guardado y resguardado. La periferia, ahora, se nos
muestra como lo ya presente en el centro. Todo ello puede ser paradójico, tan paradójico
como el punto de llegada mismo del proyecto fenomenológico, porque esa expresividad
pura que comanda y dirige su análisis es inexpresiva; la asignación del estricto perfil que
le compete muestra el ámbito mismo de su reclusión, el espacio de su clausura. Espacio
tan autocontradictorio como contradictorio es que el punto de máxima claridad sea el más
tenebroso; si la voz es la conciencia, «una voz sin escritura es a la vez absolutamente

140
viva y absolutamente muerta».19 Ese «a la vez» (zugleich, á\ia) marca el límite del
análisis, su desbordamiento. La Verflechtung no es un estadio a superar, el
entrelazamiento es esencial, la inscripción gráfica de la voz que es la conciencia no es un
momento derivado respecto a esta. Inscripción escrita y emisión fonética no se dejan
pensar ni reducir en su mutua copertenencia al juego de oposiciones o exclusiones
neutralizantes: «su entrelazamiento (Verflechtung) es originario, no es la asociación
contingente que una atención metódica y una reducción paciente podrían deshacer. Por
necesario que sea, el análisis encuentra aquí un límite absoluto. Si la indicación no se
añade a la expresión, que no se añade al sentido, se puede sin embargo hablar a propósito
de ello de "suplemento" originario: su adición viene a suplir una falta, una no-presencia
para sí originaria. Y si la indicación, por ejemplo, la escritura en el sentido corriente, debe
necesariamente "añadirse" a la palabra para acabar la constitución del objeto ideal, si la
palabra debía
50/ANTHROPOS

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Dibujo de Escher (fragmento)
"añadirse" a la identidad pensada del objeto, entonces la "presencia" del sentido y de
la palabra ya había comenzado a faltarse a ella misma».20 Pero si la ausencia habita la
presencia y además la significación siempre es el querer decir de un sujeto, ¿cuál es la
forma máxima de ausencia sino la propia muerte como límite mayor e irrebasable de la
propia vida? Esto supone hacer comparecer el otro extremo del escenario: el hilo hasta
aquí dejado en suspenso en su sentido.
VI
Instaurando una oposición, neutralizando un entrelazamiento, marcando como
inesencial uno de los extremos, la última de las reducciones pretende aislar al significar
(bedeuten, el querer-decir) respecto al conocimiento intuitivo, a la intención respecto a la
intuición. Si la intención significante no debe ser necesariamente cumplida por la
intuición, es esta misma intuición la que se nos muestra como inesencial. Pero lo que así
se consuma no es el cierre del proyecto fenomenológico y su ideal de pureza no
contaminada, sino el desbordamiento del mismo por lo desde él desechado. Porque es la
intuición, desde su ausencia, desde su inesencialidad, la que hace surgir la significación
misma.
La posibilidad del discurso radica en la capacidad del comprender lo en él dicho. Pero
esa posibilidad debe ser cumplida, esa comprensión debe ser posible aún cuando estén
ausentes tanto el sujeto emisor como el objeto referido. Tanto el decir como lo dicho
anticipan su propia ausencia, inscrita así en el corazón mismo del discurso: «la ausencia
de intuición —y por tanto del sujeto de la intuición— no sólo es tolerada por el discurso,
es requerida por la estructura de la significación en general, para que se la considere en
ella misma. Es requerida radicalmente: la ausencia total del sujeto y del objeto de un
enunciado —la muerte del escritor o/y la desaparición de los objetos que ha podido
describir— no impide a un texto "querer-decir". Esta posibilidad, al contrario, hace nacer
al querer-decir como tal, lo da a oír y a leer».21 Lo anunciado por la propia posibilidad de
hablar significativamente y lo en ella así contenido es la propia desaparición, la propia
ausencia, la propia muerte. Todo discurso tiene forma de testamento22 porque el valor
significativo del discurso debe ser mantenido en su autonomía tanto respecto al emisor y
lo emitido como respecto al aquí y ahora de la emisión. Si esto es así, todo hablar se
constituye como anticipación y neutralización de la propia muerte; es desde la
posibilidad de la ausencia desde donde se instaura el valor y jerarquía de la presencia
como lo siempre constante, lo siempre susceptible de ser requerido, lo siempre disponible
para su apropiación; esto es: lo siempre repetible. Por eso lo aquí aludido es la estrategia
de la repetición corno instancia desde la que cabría pensar en su solidaridad a la serie de
conceptos aquí recorrida: muerte, idealización y significación.
VII
Si el hablar encuentra su posibilidad secreta, por omitida, en la ausencia que
neutraliza y esa posibilidad se cumple en el acceso a un reino puro de significaciones y la
correlativa eliminación de la contingencia de lo empírico,23 ese acceso supone el
reconocimiento de lo que realmente merece el nombre de «vida»: «cuando la vida

144
empírica o incluso la región de lo psíquico puro son puestas entre paréntesis es entonces
cuando Husserl descubre una vida trascendental o en última instancia la
trascendentalidad de un presente vivo».24 Ese presente es la presencia para sí de la vida
trascendental, forma última de la idealidad a la que compete el carácter de lo siempre
dispuesto para ser repetido. Pero es la idealidad la que para su propia constitución
requiere la posibilidad de repetición, porque «esta idealidad que sólo es el nombre de la
per manencia de lo mismo y la posibilidad de su repetición no existe en el mundo y no
viene de otro mundo. Depende completamente de la posibilidad de los actos de
repetición. Está constituida por ella. Su "ser" es a la medida del poder de repetición. La
idealidad absoluta es el correlato de una posibilidad de repetición indefinida. Puede
decirse, pues, que Husserl determina al ser como idealidad, es decir como repetición».25
Es esa repetición la que, dando un paso más, se encuentra a la base no sólo de la
idealidad, sino también del mismo signo, pues «un signo que sólo tuviera lugar "una vez"
no sería un signo. Un signo puramente idiomático no sería un signo. Un significante (en
general) debe ser reconocible en su forma a través de la diversidad de los caracteres
empíricos que pueden modificarlo. Debe restar el mismo y poder ser repetido como tal a
pesar y a través de las deformaciones que necesariamente le hace padecer lo que se llama
el acontecimiento empírico».26 Pero más allá de esto y tras la secuencia que
fenomenológicamente encadena idealidad, signo, ser como presencia y repetición, se
encuentra como no-dicho el elemento que desencadena y activa esa misma secuencia:
«es la relación a mi muerte (a mi desaparición en general) lo que se esconde en esa
determinación del ser como presencia, idealidad, posibilidad absoluta de repetición. La
posibilidad del signo es esa relación a la muerte».27

145
ANTHROPOS/51

146
Pero si desde el problema del signo nos vemos remitidos a la necesidad de la
repetición que siempre lo es de idealidades, con ello el laberinto se cierra. Porque con ello
la conciencia se ve recluida en su propio juego: el juego de la presencia del objeto
idealmente constituido dispuesto a ser repetido siempre como el mismo; pero «en su
pureza esta presencia no es presencia de nada que exista en el mundo, está en
correlación con actos de repetición ellos mismos ideales».28 Acotando su propio espacio
ideal esa conciencia parece encerrada en su propia actividad trascendental. Así se
clausura no sólo un determinado proyecto sino que, a su través y proporcionalmente a la
radicalidad con que pretende desmarcarse de la propia tradición metafísica, lo que se ve
clausurada es esa misma tradición. Una tradición también pensable, desde el gesto
siempre presupuesto de la repetición, como transmisión del sentido y reactivación del
origen, entendiendo por tal «la posibilidad de repetición de un acto productor».29 Es
ahora cuando comprendemos y sabemos reconocer la amplitud del laberinto y nuestra
relación respecto al mismo: abarcando nuestra propia tradición nos abarca a nosotros
mismos: «la historia del ser como presencia, como presencia para sí en el saber absoluto,
como conciencia (de) sí en la infinitud de la parusía, esa historia está cerrada».30
VIII
Sin embargo hablamos de «repetir el laberinto». ¿Repetir para qué? ¿Para seguir
alimentando la ficción de su abarcabilidad a nuestra mirada? ¿Para seguir creyendo en
nuestra capacidad de reconstruir su interna legalidad? ¿Para encontrar una salida o
substraernos a su ineludibilidad? Esas son algunas de las estrategias posibles. Entre ellas
habrá que saber reconocer, a estas alturas, la vía de ícaro del proyecto fenomenológico
que intenta elevarse hasta el sol de la presencia.31 También su necesario fracaso porque
ese punto nodal de máxima claridad, ese centro del laberinto, esa voz fenomenológica
que es la conciencia, esa vida trascendental, se nos ha revelado, con Derrida, como la
zona de máxima penumbra, lo más marginal, lo más silencioso, lo más muerto. Justo por
eso hay que «repetir el laberinto»: para reintroducir lo excluido: «esa diferencia pura que
constituye la presencia para sí del presente viviente reintroduce ahí originariamente toda
la impureza que se ha creído poder excluir de ella. Él presente viviente brota a partir de
su no-identidad para consigo y de la posibilidad de la traza retencional. Siempre es ya una
traza»;32 para detectar la imposible posibilidad del proyecto fenomenológico: todas las
«distinciones esenciales» que establece «están sometidas a la siguiente aporía: de hecho,
realiter, jamás son respetadas y Husserl lo reconoce. De derecho e idealiter, se diluyen
porque como distinciones viven sólo de la diferencia entre el derecho y el hecho, la
idealidad y la realidad. Su posibilidad es su imposibilidad»;33 para mostrar en su

147
complejidad el suelo (el entrelazamiento) sobre el que se inscribe y alza el proyecto
fenomenológico de las sucesivas reducciones: «desde que se admite que la auto-afección
es la condición de la presencia para sí, ninguna reducción trascendental pura es posible.
Pero es necesario pasar por ella para de nuevo asir la diferencia a lo más próximo de ella
misma: no de su identidad, ni de su pureza, ni de su origen. No los tiene. Sino del
movimiento de la diferencia (différance)».34Repetir el laberinto, pues, para hablar de
trace, différance. Pero esa es la palabra misma del laberinto, el laberinto del logos que al
mismo tiempo (zugleich, a\ia ) quiere pensar lo vivo y lo muerto de la voz
fenomenológica,35 la finitud e infinitud de la différance,36la posibilidad e imposibilidad
constitutiva del proyecto fenomenológico,37 etc. La voz y el fenómeno, como exergo, es
el espacio sobre el que se inscribe la palabra del laberinto, su topología: la propia obra de
Derrida. Una obra que se genera desde la distancia respecto a ese primer momento que
aquí nos ocupa.
IX
Con esto se cierra el círculo: mostrando la posibilidad de su infinita repetición. Y se
cierra, como no podría ser de otra forma, repitiendo, aunque de otro modo, el punto de
partida: recordando que el presente escrito (que se construye sobre La voz y el
fenómeno) se nutre del exergo que encabeza La voz y el fenómeno (la cual a su vez es el
exergo a la totalidad de la obra de Derrida, según sus palabras) y que, a su vez, está
tomado de la obra sobre la que se alza La voz y el fenómeno (las Investigaciones lógicas
de Husserl). El texto dice así: «Un nombre pronunciado ante nosotros nos hace pensar
en la Galería de Dresde y en la última visita que hemos hecho a ella: vagamos por las
salas y nos detenemos ante un cuadro de Téniers que representa una galería de cuadros.
Supongamos, además, que los cuadros de esa galería representan a su vez cuadros que
por su parte permitirían ver inscripciones que pueden ser descifradas, etc.»

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L 'autre. Le pied. La route de Rouan, 1985 (fragmento)
Esa galería, ahora lo sabemos, no tiene un estado anterior en el que estuviese
contenido germinalmente su posterior desarrollo que así se tornaría inteligible al
remitirnos a ese momento inicial, fundacional. Tampoco hay un momento exterior
suspendido y substraído al decurso de lo por él hecho inteligible. Tampoco hay una
forma ideal cuyo sentido se hiciera presente a quienes fueran capaces de acceder a ese
instante suspendido, átomo de inteligibilidad idealmente ordenado. Tampoco se trata de
algo comprendido entre escritos y rígidos límites que, asignados desde el exterior,
posibilitaran su control y dominio. Mas allá de esa galería, infinitamente repetida y
reflejada, desdoblada y prometida al infinito en su indefinido desdoblarse, nada hay. Eso
es todo lo que hay. Y es más: tiene la forma del laberinto; conocedores ahora de la
amplitud del mismo y de nuestra posición en él, también debemos saber reconocer que:
No habrá nunca una puerta. Estás adentro Y el alcázar abarca el universo
Y no tiene ni anverso ni reverso
Ni externo muro ni secreto centro. No esperes que el rigor de tu camino Que tercamente
se bifurca en otro, Tendrá fin...39
NOTAS
1. J. Derrida, Posiciones, trad. M. Arranz, Pretextos, Valencia, 1977, p. 11.
2. Más en concreto: «l'entrée de la premiére des Recherches Logiques». La voix et le phénoméne [V y P].
PUF, París, 1983, p. 16 (trad. cast. de P. Peñalver en Pre-textos, Valencia, 1985). En lo que sigue la primera cifra
remite a la ed. francesa y la segunda a la traducción castellana.
3. Posiciones, op. cit., p. 11.
4. V y P. p. 111/161.
5. V y P. pp. 6 y ss./43 y ss.
6. V y P, p. 107/158.
7. V y P, p. 55/99.
8. V y P, p. 98/149.
9. V y P, p. 3/41. Con ello el ideal fenomenológico de la ausencia de presupuestos (Voraussetungslosigkeit) dejaría
intacto el presupuesto mayor e irrebasable de la misma tradición metafísica: la determinación del ser como
presencia.
10. Justamente la tarea que se acomete en el cap. VI, especialmente, pp. 85/134 y ss.
11. V y P, pp . 15/52-53. Ni dificultad, ni contradicción, ese es el punto a partir del cual se activa la
desconstrucción: «Está el "sistema" y está el "texto" y en el texto fisuras o recursos no dominables por el
discurso sistemático: en un determinado momento este no puede responder más de sí mismo. El comienza
espontáneamente su propia desconstrucción». Entretiens avec Le Monde, La Découverte-Le Monde, París, 1984,
pp. 83 y 84.
12. Un pórtico más extenso, en el que deben ser incluidos los textos de Derrida pertenecientes al círculo de
cuestiones fenomenológicas y que aquí necesariamente deben ser dejados de lado: «"Genése et structure" et la
phénoménologie» (1959) en L'Ecriture et la différence, Seuil, París, 1967; «Introduction» a L'Origine de la
Géométrie, PUF, París, 1962; «La forme et le vouloir-dire» (1967) en Marges, Minuit, París, 1972.
13. VyP , p. 117/167.
14. La distinción topología/topografía está ya presente en Heidegger en su escrito de homenaje a Jünger (Sobre la
cuestión del ser, Rev. de Occidente, Madrid, 1958) y es retomada posteriormente por Derrida («Comment ne pas
parler» en Psyché, Galilée, París, 1987, pp. 588 y ss.). Lo que aquí proponemos es la sustitución del Orí
heideggeriano como «"final" de la filosofía, lugar en el que se reúne la totalidad de su historia en su posibilidad
límite» («El final de la filosofía y la tarea del pensar» en ¿Qué es filosofía?, Narcea, Madrid, 1978, p. 98) por el
laberinto derridiano, a cuyo través la différance se manifiesta como «lo más propio para pensar [...] lo más
irreductible de nuestra "época"» («La différance» en Marges, Minuit, París, 1972, p. 7). Si esto es así, entonces

150
el final (Ende) del que nos habla Heidegger debiera ser comprendido como «clausura»: «en el interior de la
metafísica de la presencia, de la filosofía como saber de la presencia del objeto como estar -junto-a-sí del saber
en la conciencia, creemos en el saber absoluto como clausura, si no como fin de la historia. Lo creemos
literalmente. Y que una tal clausura ha tenido lugar» (V y P, p. 115/165).
15. V y P, p. 96/145. En este sentido, aunque en otro registro, «Freud et la scéne de l'écriture» en L'écriture et la
différence, Seuil, París, 1967, pp. 293-340.
16. V y P, p. 8/46.
17. «Este término reaparecerá a menudo en momentos decisivos y esto no es fortuito» (VyP , p. 20/60).
«Entrelazamiento», Verflechtung dice también «éntretejimiento», de manera que lo que se trata de «reducir» es el
texto, el «tejido» mismo, a través del «hilo conductor» (Leitfaden) apropiado. 18. VyP , pp. 65 y 66/109.
19. V y P, p. 115/165, Cf. 89/138.
20. VyP , pp. 97/145 y 146.
21. V y P, pp. 104/154 y 155.
22. «La idealidad de la Bedeutung tiene aquí un valor estructuralmente testamentario». VyP , p. 107/158.
23. Lo que supone, paralelamente la desvalorización misma del hecho de la muerte; por ello la fenomenología
husserliana es «filosofía de la vida no sólo porque en su centro la muerte solo se ve reconocida con una
significación empírica y extrínseca de accidente mundano, sino porque la fuente del sentido en general está
siempre determinada como el acto de un vivir, como el acto de estar vivo, como Lebendigkeit». (V y P, p. 9/47).
24. ídem.
25. V y P, p. 58/102. Con otros términos, y frente a Husserl: «se deriva la presencia del presente de la repetición
y no a la inversa. Contra la intención expresa de Husserl...» (ídem).
26. V y P, p. 55/90.
27. V y P, p. 60/104.
28. V y P, p. 8/46.
29. V y P, p. 4/42.
30. V y P, p. 115/165.
31. «El fonema, la akoumene es el fenómeno del laberinto. Tal es el caso de la phoné. Al elevarse hacia el sol de la
presencia ella es la vía del ícaro»(Vy P. p. 117/167).
32. V y P, p. 95/144.
33. V y P, p. 113/164.
34. V y P, p. 92/141.
35. V y P, p. 115/165.
36. V y P, p. 114/165.
37. VyP , p. 113/164.
38. «Posteriormente [tras La voz y el fenómeno} me he alejado, si se puede decir así, de la fenomenología,
injustamente sin duda y no sin remordimientos» (Entretiens avec Le Monde, op. cit., P. 79).
39. «Laberinto», J.L. Borges, «Elogio de la sombra» en Obra poética, Alianza/Emecé, Madrid, 1975, p. 322.

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L'autre. Le pied. Laroutede Rouan, 1985 (fragmento)

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ANTHROPOS/53

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En suivant la flüte de Adami, 1985 (fragmento)

Tejido y resonancia.

Hollando con Derrida el solar

heideggeriano*

Félix Duque
Podría considerarse cuanto sigue como una suerte de variaciones sobre un tema de
Hólderlin. El tema dice:
Un signo somos, que a nada apunta.
Sin dolor existimos, y el lenguaje
Casi en la lejanía está perdido.
(Mnemosyne, 2.a vers. vv. 1-4, S.W. 2: 195)
Mas esto suena de forma verdaderamente extraña, lejana, e incluso absurda. ¿Cómo
es posible hablar de un signo que no apunta a nada, horro de interpretación
(deutungslos}, cuando todo signo parece apuntar a algo? Pues ello se manifiesta aun en
su definición tradicional: aliquis stat pro aliquo. Naturalmente, tal es su apariencia, y
como tal debe ser conservada. Pero con ello resulta una contradicción ínsita a la
apariencia misma. De otra parte podemos preguntarnos por el «quién» aludido en el wir
de Hólderlin. Pues la capacidad para ello requiere de hecho de una resolución, de un
desgaj amiento de la clausura de lo acostumbrado (Entschluss). Es la resolución de
haberse apropiado a la recepción de la herencia de Hólderlin, lo cual estará siempre
acompañado de dos figuras: Hegel, primero, como amigo y rival y Heidegger, después,
como resonancia de las palabras del poeta de la poesía. Hegel ha asumido esa herencia y,
al mismo tiempo, la seducción que ella encierra, intentando así borrar las huellas de su
propio malestar. A saber, el malestar de existir sin dolor allí donde quede alcanzado el
saber absoluto y, por ende, el lenguaje no sea ya bueno para nada. Heidegger, por su
parte ingresa en la poesía de Hólderlin con el presentimiento de que el peligro anunciado
por la estructura de emplazamiento (Gestelt) sea al mismo
* El constante recurso a terminología alemana no se debe aquí a una supuesta inopia e inepcia del castellano
respecto al alemán (inepcia que redundaría más bien sobre el autor del discurso), sino al hecho de que esta
contribución es, como debe ser, también ella un discurso diferido, ya que proviene de una conferencia impartida
en alemán el 27 de octubre de 1987 en Wolfenbüttel, y guarda por ello la huella de su proveniencia de lo extraño.
tiempo el destello previo de otro inicio.
Hegel cierra el movimiento del pensar (o así al menos parece) bajo la apelación de un
absoluto solamente mentado, que al fin de la circulación lógica se enlaza consigo mismo,
con el solo fin de expedirse libremente como naturaleza, es decir como llanura inmediata
e indeterminada de la léthé, del olvido. El último Heidegger dispersa en cambio cosa y
palabra en una estructura referencial que penetra ambos extremos y los hiende por el
signo de la cuadratura (Geviert). Explosión e implosión, diástole y sístole coinciden así

157
en el centro del pensar metafísico o, más bien, en la ausencia de centro. El pensamiento
de Hegel y Heidegger nos indica el modo en que es soportable la pérdida de centro y, al
mismo tiempo la preservación necesaria de éste como apariencia y abismo.
Sería empero una opinión precipitada y unilateral el decir que este centro ha llegado a
ser en la edad moderna, sin más, el sujeto de inhesión, la autonomía de la sustancia, el
Yo. En cada uno de estos casos, en efecto, el movimiento de su interna constitución y
determinación se halla solamente en su forma inicial, sin acabamiento posible. El centro
funciona allí evidentemente como fundamento, como el hypokeimenon que,
inevitablemente, se separa de aquello que él mismo ha fundado. Kant ha extraído las
consecuencias de ello y situado el centro como ideal —y sólo como tal— en el sentido de
una identidad perfecta, sin resto, a saber: la identidad de la universalidad y de la
singularidad. Con Hegel, podríamos decir que se encuentra allí la —imposible—
premonición del universal concreto. En esta medida, se trataría pues del ideal moderno
de una significación trascendental, de un signo que produce su propia referencia a partir
de él mismo y a través de sí mismo: epistemológicamente, un sujeto-objeto que no sería
ya la helénica noésis noéseos, sino la noésis del noéma mismo. A su vez, y lógicamente
considerado, tal ideal sería la cópula plenificada, llena de contenido, como co-incidencia
del sujeto y el predicado, como término medio, en fin (sensu hegeliano). Un término
medio que, por esa plenificación, deja de ser muerto elemento, médium, para convertirse
en centro cordial del movimiento de sístole y diástole. Por último, y desde el nivel
ontológico, el ideal viene a ser representado como sustancia perfecta que se aprehende a
sí misma como sujeto, de modo tal que su propia subsistencia se halla ahora en su propia
alteridad. Es libre en la medida en que depende de un contenido que ella misma es.
AUTOR TEMA ANÁLISIS TEMÁTICO

158
159
En suivant la Huta de Adami, 1985 (fragmento)
Fue empero mérito inmortal de Kant —si queremos servirnos de las formulaciones
entonces al uso— haber apuntado que la cumplimentación de un tal ideal desemboca
necesariamente en la subrepción trascendental, en una contradicción. Es Kant el que ha
logrado desentrañar el ideal metafísico del centro como apariencia trascendental, de la
misma manera que sigue siendo de peso su afirmación de que tal apariencia pueda ser en
todo caso reconducida a su origen necesario y que, sin embargo, sea imposible borrarla.
Cabe con todo afirmar con razón que Kant ha vuelto a retroceder ante el abismo por él
descubierto e intentado saltar por encima de ese hiato. Tal intento se hace visible en el
recurso kantiano al juego del sensus communis —yendo de abajo a arriba— y a la fe
racional —procediendo de arriba a abajo—. Kant sabe muy bien que sin centro no es
posible sistema alguno y que, sin este último, todo pensamiento se dispersa. Y esa
dispersión debiera ser evitada, puesto que conduciría a la dominación del hombre por el
hombre o a su sujeción bajo la naturaleza. Mas a la vez se ve Kant forzado a expulsar
dicho centro de la articulación misma del sistema.
En este respecto es mucho más radical el proceder hegeliano, en cuanto que éste
sondea —sobre todo en la lógica de la reflexión, en el movimiento reflexivo que va de
nada a nada— la profundidad que, posteriormente, debe venir a la luz en la lógica del
concepto. Tales son, desde luego, expresiones directas de Hegel, Pero si nosotros
entendemos el centro como arché —tal como éste viene a darse en el libro quinto de la
Metafísica aristotélica—, es decir, como aquello que acompaña, oculto, toda aparición
(Erscheinung) y se despliega como donación de sentido en el desarrollo de toda cosa,
habría que conceder entonces, según creo, que precisamente el centro es lo
perennemente ausente del curso lógico. A lo más cabe rastrearlo como différance. Al
comienzo, el origen no existe más que como presuposición, o bien el comienzo no es sino
esta presuposición misma. Se presupone en efecto que con el comienzo se debe iniciar
algo. Este «debe» es la negación inmediata de la inmediatez presupuesta del inicio. Por
ello, la inicialidad se halla siempre diferida. Se trata en este caso de una acción referencial
que ya no es un recurso, ni retorna al infinito, sino que se obstina en el interior del
sentido del inicio. La referencia referida tiene en efecto la función de ser huella de un
origen (Ursprung) perdido, es decir de un salto original (Ur-sprung). La pérdida del
origen es observable sólo cuando se salta

160
ción,
una transferencia del ser a la apamás allá del inicio. La nota lógica denota una marca, una

161
huella.
Es esta diferencia del origen la que engendra todo el movimiento de lo Lógico, que se
desarrolla como célula originaria de ella misma, mas cuya significación completa está
siempre, a su vez, diferida. Es el diferirse de la significación lo que anula las aspiraciones
de las determinaciones del pensar a ser autónomas y a tener una significación lista y
acabada. Con los términos de Saussure, podría decirse que cada significante tiene su
significado propio exclusivamente en otro significante. Así es como el proceso de lo
Lógico se hace difuso, dado que cada miembro, cada elemento del sistema, está
desplazado con respecto a sí mismo. Así es también como pierde su supuesta
consistencia, su valor de inmediatez, y se restaura como aquello que de antemano ya era:
se convierte así, esencialmente, es un pliegue. Recordando los versos iniciales de
Hólderlin, podríamos decir que, precisamente porque cada elemento no tiene otra
consistencia que la de apuntar y la de darse a una interpretación, es por lo que resta
siempre falto de interpretación de por sí mismo. O, con palabras de Adorno, bien podría
decirse que nos hallamos aquí ante el punto ciego, la retina o punto de mira desde la que
cada punto del sistema mira y al que tiende, sin poder en cambio mirar a sí mismo. Ello
no significa empero la supresión del sentido de la reflexión en Hegel. Es precisamente lo
contrario lo que aquí sale a escena. Sólo como totalidad recurre el discurso a sí mismo;
sólo como recurso es el discurso tal. Según dice el propio Hegel: «Sólo por diferenciación
y determinación de sus (seiner) diferencias puede existir la necesidad de la misma [se. de
la totalidad, F.D.] y la libertad del todo». (Enz. § 14, Werke, 8: 60.) Por el contexto cabe
apreciar que el único antecedente posible para seiner es: System. Ello quiere decir
entonces que la determinación, esto es, los actos de negación de las diferencias de los
elementos entre sí, no conduce a la aniquilación de los mismos. Muy al contrario, sólo en
su mutua determinación se conserva y demora el sistema. Así, el sistema de la verdad
pura o de lo Lógico se desvela como estructura, en el sentido de Derrida. Justamente a
ello se debe que el curso lógico comience con la presuposición —siempre diferida— del
inicio y finalice con una originariedad, que obtiene sentido y significado exclusivamente
como ser originario producido (hergestelltes: WdL. G.W., 12: 33, 12). La transición
propia de la lógica del ser se transforma con ello en una traduc
ANTHROPOS/55
rienda, y a la inversa (ver al respecto la inscripción del centro de la Ciencia de la
lógica, materialmente entendida como discurso; el centro es una herida: la inasumible
contraposición entre el mundo en y para sí esente y el mundo aparente).
Ese movimiento constante de trascendencia inmanente marcado con el prefijo
«trans» parece perderse, empero, en el desarrollo del concepto y, muy especialmente, en
el interior de la circulación de éste. De esta manera, el origen resulta objeto de promesa
en cuanto resultado Ideológico; y aquí es donde reaparece la tentación, la pretensión de
gozar de una vez por todas, puramente, de un origen consistente de suyo, en y para sí.
Obviamente, existen numerosos pasajes en las obras de Hegel en los que se defiende
expresamente esta dirección onto-teo-lógica. Sólo que aquí no me interesa la intención
última del individuo Hegel, sino la cosa misma de su pensar, que a pesar de las

162
vacilaciones se halla claramente apuntada en los textos. Ya la interpretación de lo cósico
dentro de la lógica del concepto deja ver per absentiam un resto o desecho (Abfall)
indisponible para el concepto. Este resto, que se manifiesta como resultado de una
represión y expulsión del inicio central a los márgenes, a la perifieria, es el sí-mismo
(Selbst) de la reflexión siempre diferida: la subjetividad átoma, impenetrable (WdL. G.W.,
12: 236, 14-15), para la cual resta el simple ser como algo perfectamente transparente
(ib., 12: 253, 20) pero que, para sí misma, sólo interiormente es intuible, ya que al
exterior no es ella sino decadencia y desecho de sí misma: naturaleza, la llanura
irrelevante de la no verdad, el lugar de dispersión de todos los lugares, el tiempo (Zeit) en
que los tiempos diversos maduran y se abren (zeitigen). Por consiguiente, y en cuanto
producción, restauración (Herstellung) de una presuposición, el absoluto queda siempre
diferido. Con ello, al absoluto mismo es, a la vez, el resto indisponible e inasumible para
sí mismo. La redención salva y cura todo, salvo al redentor mismo. Es el propio Hegel el
que reconoce que, al final de la Lógica, todas las definiciones hasta el momento
proferidas apuntaban tan sólo a un absoluto mentado: «que es mentado por no estar
puesto ni ser comprendido» (12: 252, 3-4). Mas si seguimos leyendo, lo que
comprendemos es que lo único que podemos sacar en limpio de esa comprensión es
justamente la libre expedición de la idea en la naturaleza y como naturaleza.
El final viene a ser así, una vez más, diferido. Y cuando, en el famoso parágrafo
último de la Enciclopedia, parece cerrarse y recortarse en su propia inmanencia el
sistema entero, cuando, en fin , nos está permitido palpar la nuda verdad, lo que leemos
es que ésta consiste en la «protoparticipación de sí (SichUrtheilen) de la idea en sus dos
apariciones fenoménicas» (Enz. § 577, Werke, 10: 475). Importante es añadir que estos
llamados fenómenos, la naturaleza y el espíritu, son apariciones de la razón misma, que
por su parte, en un bucle infinito, aparece sólo como promesa de la naturaleza y
momento del espíritu. De esta manera hallamos como resultado la misma contradicción
que al inicio. El todo aparece solamente como elemento, y éste se esencia (west) como
esenciación, duración, maduración (Wesung) del Todo. Lo Lógico se torna con ello en un
tejido de diferencias, regido por determinaciones de reflexión, y siempre ya de antemano
hundido en un centro sin fondo. A ello se debe precisamente que este centro, en cada
caso exhibido como ser, esencia o concepto, venga preservado como lugar de
permutación (Austauschen), es decir como ilusión (Tauschung). Este
desenmascaramiento ha sido ejecutado con fría claridad por el propio Hegel. El pasaje
nos ha sido transmitido por L.V. Henning como adición al parágrafo 212. En cuanto tal
aposición (Zusatz), no es filológicamente fiable pero, paradójicamente, es en cambio
filosóficamente relevante por ser incómodo testimonio de la fractura del sistema, tornada
tradición, sin embargo, gracias a la pietas de un discípulo del inmortal (Verewigten). En
este pasaje habla Hegel de la ilusión originaria, consistente en la pretensión de
cumplimentación del bien como fin infinito, y viene expuesta mediante una inequívoca
alusión al discurso paulino de Atenas (Act. 17, 28. Cf. también las Spinozasbriefe de
Jacobi y el O.p. de Kant: XXII, 62). Sólo que ahora aquello «en que vivimos» no es
Dios sino la ilusión misma. Tal ilusión es imborrable, tanto por el hombre como por un

163
dios, ya que: «La idea, en su proceso, se hace a sí misma esa ilusión, pone frente a sí un
otro, y su hacer consiste en asumir esa ilusión». (Werke, 8: 422). Claro está que debemos
dudar de que este hacer sea finalmente realizable. Pues si la ilusión resultara en efecto
borrada (y no sólo asumida, ya que la asunción [Aufhebung] implica siempre y al mismo
tiempo la conservación), también la idea misma se hundiría entonces en su propia
inconsistencia.
En el último Heidegger encontramos igualmente, y con mayor radicalidad, esta
preservación de la ilusión en cuanto tal y, por ende, del ser como apariencia, y ello
explícitamente señalado en la contradicción entre acaecimiento propicio (Ereignis) y la
cadencia de desapropiación (Enteignis), contradicción que permite ver al origen como
falla o quiebra (Zwiefalt). Y las palabras que, como resonancia del texto hegeliano y, por
ende, como réquiem por un Dios muerto, dan el tono dominante en los últimos escritos
dispersos de Heidegger, desembocan en lo Mismo. Se nos dice en ellos en efecto que
debemos saltar al abismo: un salto originario, un retorno al origen, que sin duda no acaba
en el vacío, sino que arriba al suelo de una comarca «sobre el cual vivimos y morimos
cuando no nos hacemos ilusiones» (Was heisst Denken? Vori. 16 ss.). Sólo que aquí
surge algo notablemente nuevo: en la comarca del origen diferido (un origen que siempre
está de paso) no tiene ya lugar la vida, sino también y sobre todo la muerte. La ilusión de
la idea en Hegel significaba, en esa medida, un recurso infinito: en el fondo, y para la idea
misma, esa ilusión jugaba el papel de un eterno retorno de lo igual. Que no pueda ser
suprimida quiere decir para nosotros, hombres, una especie de seguro de vida. Dicho
Ideológicamente: Dios mismo ha muerto para que gocemos de una vida eterna. Esto vale
empero explícitamente como ilusión proferida por los asesinos del Dios moderno. A partir
de esa ilusión da Heidegger, ahora, un paso atrás. Pensar el ser como abismo y no ya
como apariencia apunta al hecho, da que pensar el hecho de que no podemos
considerarnos ya como pensadores, como animales racionales, sino como los mortales,
capaces de soportar la muerte en cuanto muerte. Ello no significa naturalmente que
nosotros podamos tener per impossibile una vivencia de la muerte (en cuyo caso nos
comportaríamos respecto a ella como respecto a un accidente de la sustanciayo), sino
que: «no existimos más que cuando moramos en la cercanía de la muerte, que, en cuanto
posibilidad extrema de estar, es el término supremo por el que somos capaces de soportar
el despejamiento del ser y de su verdad». (Der Satz vom Grund. Vori. 186 ss.)
Morar en la cercanía de la muerte no quiere decir que seamos un «estar a la muerte»
(según la fallida formulación de Ser y tiempo], como si la muerte fuera un incidente
futuro al que estuviéramos Ideológicamente orientados, sino, al contrario, que nosotros
experimentamos el centro del tejido vivo como kéntron, como hendidura y falla. Sólo así
obtenemos el lenguaje, casi perdido bajo la dominación de la subjetividad (según las
palabras de Hólderlin). Sólo por ello experimentamos el dolor infinito de soportar la
fínitud del ser mismo. Este es precisamente el dolor del recurso, que se da cuando
nosotros dejamos resonar esa voz como conválescencia. Ya Nietzsche había hablado de
la gran enfermedad, en el sentido de que debemos llegar a ser lo suficientemente fuertes
como para soportar nuestra existencia como continua enfermedad. Así también

164
podríamos interpretar la doctrina de Heidegger sobre la Verwindung de la metafísica.
Verwindung significa en efecto, a más de retorsión, también Genesung: proceso de
reponerse de una enfermedad. Ello significa entonces que nosotros nunca podremos
liberarnos de la metafísica, aun cuando debamos desenmascararla como constante
tentación de borrar la cercanía de la muerte, o sea, de borrar el tiempo.
56/ANTHROPOS

165
Y si la cercanía es el tiempo, o más bien la maduración que da tiempo al tiempo
(Zeitigung), en la cual tiene lugar toda interpretación de lo ente gracias al despejamiento
del ser, ello no apunta entonces sino al hecho de que toda exégesis está afectada por el
tiempo que le es propio. Este tiempo no es entonces una forma de aparición (como en
Kant), sino la forma del aparecer en general. La esencia de cada cosa reside en la
tensión, que madura al punto, entre la expulsión y retorsión de su subsistencia hacia los
márgenes, es decir entre la referencia a sí sólo en otras señales y marcas, por una parte,
y su donación de sentido, su preferencia por parte de los mortales, de aquéllos que están
maduros para soportar su propio carácter temporal, por otra parte.
Las palabras quedan así implantadas en los tiempos apropiados a las cosas y se
convierten con ello en una corespondencia mortal. Una correspondencia que, según
Bataille, libera un estado gayo de ánimo: la gaya aptitud para soportar la propia
caducidad, no la alegría procedente de la voluntad de poder. La alegría pues de poder
soportar el discurso, es decir la licuefacción del mundo. Este es por así decir un misterio
que el propio Hegel, el Doctor en Sabiduría Mundana, no podía suponer:
«Mas el doctor no sabía,
que hoy es siempre todavía.»

166
167
Derrida, Foucault y la Historia

de la filosofía
José María Ripalda
La Historia de la filosofía se halla en cuanto a disciplina en una crisis de credibilidad
con visos de postración definitiva. La firmeza de los criterios que impulsaron la obra aún
standard de Ueberweg,1 no sólo carece de la proyección y correspondencias exmanentes
que le daban contenido histórico; también su consistencia académica se ha visto socavada
por inesperados cambios en una realidad que no se ha contentado con recibir normas.
Hace tiempo que, sin ningún vanguardismo, Alois Dempf2 acusara a la Historia de la
filosofía de un «sorprendente conservadurismo» y lamentara su carencia «de un
método» comparable al de los historiadores.3 La Historia convencional de la filosofía,
calco de la versión idealista, casi siempre hegeliana, incluso busca aún reflejar la historia
de una verdad eterna,4 oscurecida ocasionalmente por los nubarrones de una
meteorología quizás, a lo sumo, evolutiva, conforme al dictum del maestro: «Los
momentos que el Espíritu parece haber dejado atrás, los sigue teniendo en su
profundidad actual».5 La filosofía fagocita así su Historia como parte de sí misma, como
última posibilidad de su escolástica en época positivista, se autorrepresenta en ella, se
«ontoenciclopediza».6
Incluso remontándonos a los mejores sucesores de Dilthey y al influjo liberador de
Bergson —que alcanzó también a Antonio Machado— fuera del campo estricto de la
Historia de la filosofía, en la llamada Historia del Espíritu,7 nos encontramos en todo
caso con monumentos impresionantes, pero de talante hoy museal: la obra maestra de
Friedrich Gundolf, Shakespeare una der deutsche Geist (1911), correspondida en
Francia por André Monglond, Le Préromantisme francais (1930), y aún recientemente el
fino Spátzeit de Emil Staiger (Zürich, Artemis, 1973). El Espíritu como fuerza
impalpable que hay que intuir en una época, la historia como cuadro dinámico no
constituyen presupuestos verosímiles, sobre todo dada la eliminación del individuo que

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169
no fuera excelso, la falta de atención al material discursivo y el semanticismo in
En esta página y siguientes: El jugador secreto
de Rene Magritte (fragmentos)
genuo.
En esto la Historia del Espíritu com
ANTHROPOS/57
parte rasgos fundamentales con su hermano enemigo, el positivismo, cuyo gran
exponente sigue siendo seguramente la Geschichte der deutschen Literatur de Wilhelm
Scherer (1883). Scherer creía poder estructurar una cadena causal sin huecos a base de
estudiar lo vivido, lo aprendido y lo heredado por un autor. El rebajado perfil teórico del
positivismo le ha permitido mantener una vida más larga, aunque ya precaria. Hegel
había anticipado —también tradicionalmente— la imposibilidad del positivismo, pero
reconociéndole que lo trascendente-trascendental carece de lugar aparte de lo que
hacemos y somos. Esta posibilidad de recuperar lo definitivamente amenazado en los
mismos hechos contundentes que lo destruían, constituye seguramente la clave del éxito
espectacular que lograron desde 1822 las clases berlinesas de «Filosofía de la Historia».
Pero ¿y si los hechos son tan fuertes que dejan de ser perceptibles trascendente-
trascendentalmente? Fin virtual de la cultura elitista, posmodernidad masiva, que a Hegel
le habría hecho sentirse carente de dignidad; su identidad estaba formada en un espejo: la
sociedad tradicional, representativa. La inversión de la carreta hegeliana —en el prefacio
a la 2.a edición de El Capital Marx no parecía tenerlo muy claro— además de ponerla
ruedas arribas, la rompe.
El mismo replanteamiento analítico, epistemológico y hermenéutico que aún podía
parecer suficiente a comienzos de los 70,8 se encuentra actualmente radicalizado al
extremo (y en otros extremos). La disgregación del compacto sujeto ilustrado-romántico
ha arrastrado consigo la de sus instancias normativas constituyentes. Su unidad,
horizonte último reconciliado y beato desde la Ilustración hasta quizá Lacan,9 se
encuentra hoy con la oposición frontal de una irreductibilidad querida de las diferencias,
de un olvido también de la economía de la represión, la amnesia inocente evocada por
Nietzsche en las Meditaciones extemporáneas y cada vez más presente. La Tarjeta
postal de Jacques Derrida (1982) lleva por subtítulo: «de Sócrates a Freud y más allá».
Es otra Historia de la filosofía, que no procede de la violenta unidad de una voluntad de
poder culpable y que por tanto no necesita construirse una prehistoria, no puede ni
operar con las viejas técnicas exegéticas en las mismas funciones ni partir de las mismas
evidencias.
Otra Historia de la filosofía, pues. Foucault10 se ha referido a los descentramientos
operados sobre la historia primero en Marx, luego en Nietzsche, seguidos en una segunda
fase por el psicoanálisis —sujeto descentrado de la ley de su deseo—, la lingüística —
descentramiento de la norma de su lenguaje—, la etnología —descentramiento de sus
pautas de acción y representación—. La Historia de la filosofía apenas comienza a
tomarse en serio ese múltiple descentramiento,11 a la vez que opera su reconducción de
mil modos espúreos. No resulta tan fácil pensar lo que hacemos y pensamos, sin

170
referencia a instancias trascendentes compensadoras, al menos a una jerarquía natural en
que integrarse o —finalmente— al cuerpo glorioso de la burguesía: «la» razón. Marx y
Nietzsche —por lo demás bien atrevido nombrarlos a una— han sido refuncionalizados
al servicio de nuevas filosofías de la historia y ontologías, la academia fagocitando
escolásticamente todo lo que trataba de abandonarla: Dilthey apoyaba su historia en una
última referencia psicobiográfica, estructurada en los contenidos de la «Klassik» y
cargada de su responsabilidad histórica, mientras que la sustantividad biológica que un
tiempo buscara Freud para la psique, era mantenida y reforzada, estabilizando
timoratamente la destrucción psicoanalítica de la representación.
Quizá sea Foucault el primer historiador al que se pueda llamar posmoderno en un
sentido claramente determinado: Al atenerse al «monumento» contra el «documento»,
hace profesión de «superficialidad» y rompe el esoterismo trascendental de la razón
burguesa.
«La arqueología [...] no trata el discurso corno documento, como signo de otra cosa,
como elemento que debería ser trasparente, pero cuya opacidad importuna hay que
atravesar con frecuencia para llegar, al fin, allí donde se mantiene en reserva, a la
profundidad de lo esencial; se dirige al discurso en su volumen propio, a título de
monumento.» 12
Al mismo contexto pertenece el rechazo de las caracterizaciones globales, que cubren
las diferencias con la fuerza implícita del concepto clásico, reducido para colmo —como
yo añadiría— a una referencia global, armonizada al menos teóricamente —así la
«vida», el «espíritu»— frente a la fuerza trágica que lo surcaba desde luego en la
filosofía hegeliana de la historia. En un pasaje con claras huellas de la polémica sobre Les
mots et les choses Foucault se defiende contra quienes le acusan de desconocer
demasiados aspectos de la época clásica, con una atrevida «retorsio»: la única
contraprueba que él admitiría, es que huiera conseguido tenerlos en cuenta todos;
entonces «habría caracterizado el espíritu o la ciencia de una época, eso contra lo cual se
dirige toda mi empresa. Las relaciones que he descrito valen para definir una
configuración particular; no son signos para describir en su totalidad la faz de una cultura.
Puede ser que los amigos de la "Weltanschauung" se sientan decepcionados; me importa
que la descripción que he comenzado no sea del mismo tipo que la suya. Lo que en ellos
sería laguna, olvido, error, es para mí exclusión deliberada y metódica.» (Arqueología del
saber, 266.)
Marx, pese a su pretensión contraria, procedió así de hecho, y Foucault me parece
elegirle aquí contra el marxismo (op. cií., 21), un Marx del descentramiento y la
discontinuidad. Una vez más Foucault da voz polémica y tajante a una actitud extendida
entre los historiadores, aburridos —me parece una designación nada anecdótica— de las
nociones puente en que se apoyó la estética de la gran narración historicista, y
metódicamente inseguros en cuanto tienen que extrapolar desde ámbitos discursivos
específicamente tecnificados. Pero, más allá de esta observación banal, Foucault se
resiste también —aquí su voz toma calor estético y político— a recluirse en la
reproducción «epistemológica», «arquitectónica» de una teoría; le interesan los

171
intersticios y desviaciones, los detalles insidiosos, el ámbito —ajeno a la percepción de la
«Klassik»— en que «las unidades se yuxtaponen, se separan, fijan sus aristas, se
enfrentan y dibujan entre ellas espacios en blanco» (op. cií., 263). Esta nueva estética le
permite reintegrar la rigidez teoreticista de la historiación de las ideas en un proyecto
crítico práctico. Así, por ejemplo, ha llegado a reconocer «que el discurso clínico era
tanto un conjunto de hipótesis sobre la vida y la muerte, de elecciones éticas, de
decisiones terapéuticas, de reglamentos institucionales, de modelos de enseñanza, como
un conjunto de descripciones; que éste, en todo caso, no podría abstenerse de aquéllos y
que la enunciación descriptiva no era sino una de las formulaciones presentes en el
discurso médico. Reconocer también que esta descripción no ha cesado de desplazarse.»
(Op. cit., 54 ss.)
El Marx de Foucault carece de la ontología base-sobreestructura, ha perdido, también
de iure, el recurso a la descripción total, rechaza la vaporosa noción de ideología, le
interesa no el «cambio» revolucionario sino las «transformaciones» que, en todo caso, lo
constituyen, preparan, desvían a él y a otras cosas. Sin embargo, revuelve en todas
direcciones la incisiva sospecha de ilusión interesada, muestra la discursividad del
proceso material de producción y encuentra en ella la posibilidad de constelaciones
constitutivas no de las «máscaras de carácter» que percibiera Marx en las caras
respetables del nuevo orden, sino de máscaras constitutivas sin rostro tras ellas, máscaras
plurales, parciales, entrecruzadas: tal es la fascinación que guía la pretensión analítica de
Foucault.
58/ANTHROPOS

172
En un artículo más bien desapercibido de 195813 Hans Blumenberg había trazado un,
perfil de las transiciones históricas, que, como ha notado Hans Robert Jauss, le falta a la

173
teoría kuhniana de los cambios de paradigma, y que corresponde con un sólido saber a la
estética erudición foucaultiana: el trabajo de interpretación como constitutivo de la
historia, no en tanto continuidades o tradición sino como discontinuo reelaborar,
redistribución de funciones, falsos y verdaderos mimetismos, destrucciones y
reconstituciones de sentido. La arqueología del saber lleva su oposición al continuo de la
historia y a su sujeto sustentador hasta el extremo de rechazar programáticamente toda
referencia al devenir, eligiendo en cambio la escansión. La pretensión, lograda, de romper
el clasicismo, bellamente representado por el Prólogo a la Fenomenología del Espíritu,
no llega, sin embargo, a resultar convincente, deja en un suspenso teórico, sustentado
seguramente por la voluntad de poder de ese discurso enérgico, que es tanto o más un
alegato, protesta, gesto, acción partidaria y proselitista. El Foucault posterior no ha hecho
sino encontrar aquí su clave hermenéutica para dar al devenir y al tiempo otro nombre no
metafísico, no conceptualista, discontinuo y plural: poder. Con ello pierden en virulencia
las siguientes tesis:
«La arqueología no se halla ordenada a la figura soberana de la obra: no trata de
captar el momento en que ésta se ha desprendido del horizonte anónimo. No quiere
encontrar el punto enigmático en que lo individual y lo social se invierten el uno en el
otro. No es ni psicología ni sociología ni, más generalmente, antropología de la creación.
La obra no es para ella un recorte pertinente, aunque se tratara de volverla a colocar en
su contexto global o en la red de causalidades que la sostienen. Define unos tipos y unas
reglas de prácticas discursivas que atraviesan unas obras individuales, que a veces las
gobiernan por entero y las dominan sin que se les escape nada; pero que a veces también
sólo rigen una parte. La instancia del sujeto creador, en tanto que razón de ser de una
obra y principio de su unidad, le es ajena.
»En fin, la arqueología no trata de restituir lo que ha podido ser pensado, querido,
encarado, experimentado, deseado por los hombres en el instante mismo en que
proferían el discurso; no se propone recoger ese núcleo fugitivo en el que el autor y la
obra intercambian su identidad; en el que el pensamiento se mantiene aún lo más cerca
de sí, en la forma no alterada todavía del mismo, y donde el lenguaje no se ha
desplegado todavía en la dispersión espacial y sucesiva del discurso. En otros términos,
no intenta repetir lo que ha sido dicho incorporándosele en su misma identidad. Ño
pretende eclipsarse ella misma en la modestia ambigua de una lectura que dejase tomar,
en su pureza, la luz lejana, precaria, casi desvanecida, del origen. No es nada más y
ninguna otra cosa que una reescritura, es decir, en la forma mantenida de la exterioridad,
una transformación pautada de lo que ha sido y ha escrito. No es la vuelta al secreto
mismo del origen, es la descripción sistemática de un discurso-objeto.» (Op. cit., 234 ss.)
La debilidad mayor de estas tesis me parece residir en el contrincante que eligen,
excesivamente tradicional. El sustancialismo no es la única posibilidad de dotar a la
historia de sujetos, que puden no ser los del Derecho romano y estar conscientemente
descentrados por la triple constitución señalada en Foucault: lenguaje, deseo, normas de
comportamiento y tabulación.14 Foucault ha elegido el poder y lo ha definido en sus
mecanismos. ¿Es posible, además de hablar de él o ellos, explicitar nuestro discurso

174
como suyo? Una posibilidad se ofrece para ello, la acción histórica por excelencia: la
interpretación en el sentido de Blumenberg, pero no como objeto de discurso sino como
performación actual de poder, señalizada como tal. Ésta me parece una interpretación
plausible de las numerosas, dispersas y heterogéneas piezas que nos va arrojando
Jacques Derrida.
La polémica de Foucault contra Derrida en el apéndice a la Histoire de la folie á
I'age classique15 obedece seguramente a la sospecha de ontología por la insistencia de
Derrida en «el punto enigmático»,16 aunque, al menos desde la Grammatologie, debería
estar bien claro que para Derrida no se trata del «núcleo fugitivo en que el autor y la obra
intercambian su identidad; en el que el pensamiento se mantiene aún lo más cerca de sí,
en la forma no alterada todavía del mismo, y donde el lenguaje no se ha desplegado
todavía en la dispersión espacial y sucesiva del discurso».17 Si esta fuera para Foucault la
única forma de preguntar por «la chosequi-n'est-pas», habría que sospechar en él un
talante anúmetafísico más que una crítica efectiva de la metafísica.

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Y sin embargo Foucault comparte con Derrida una fuerte base común, marcada por
términos como lo otro, dispersión, espacio de las diferencias, por la crítica al paradigma
del «cambio» global (afecta al significado cuasiontológico de «revolución») y el
antisubjetualismo, que Foucault mismo ha rematizado desde Vigilar y castigar y en
Derrida sería explícitamente un lugar de paso a otra problemática sobre el mismo
supuesto de la descentración y desplome del sujeto clásico. Este subjetualismo a
contrapelo del sujeto, por así llamarlo, me parece complementario e incompatible con el
planteamiento de Foucault; incompatible también porque, siendo igualmente combativo y
ligado al ámbito de interpretación marxista, es cauto y delicado, introvertido hacia el
actorintérprete, sin prejuicio estructural como punto de partida ni invocación
nietzscheana como estación de llegada.
Decisiva frente a la escuela de Constanza es, en cambio, la problematización
psicoanalítica de la «recepción».19 Blumenberg insistía en la recuperación de la dinámica
de la historia frente al «clasicismo» de sus resultados; la «Begriffsgeschichte» sería el
instrumento más preciso para fijar los umbrales de transición; a partir de los núcleos
fijados en ella sería posible establecer la correlación entre las tesis filosóficas y los
problemas cuya virulencia, constituyendo el cambio epocal, las provocan (op. cit., 101
ss.). La fluidificación genética de la compacta masa teórica implica al intérprete, quien es
el fluidificador con su propia persona, por más disciplinada que se halle en el análisis
filológico. Citando La imagen histórica de la Ilíada de Rudolf Borchardt, «no hay
diferencia entre el espíritu de una tradición destruida y el de una conservada. Toda
tradición está destruida. Los motivos decisivos están perdidos siempre, incluso cuando
aparentemente se han transmitido» (109). Los motivos de esta ruptura no son
inmanentes al texto transmitido; obedecen a la pérdida del contexto exmanente que
constituye su génesis, ninguna época pasada puede ser revivida; una historia inmanente
de los textos a lo Heidegger debe recurrir al recorte, la preterición, la arbitrariedad (112
ss.). Cualquier revitalización de otra época, incluso en la forma legítima de una
interpretación consciente de sus límites, responde a motivos que la misma interpretación
está hecha para ocultar (117).
Aunque toscamente, este aspecto ha sido tenido en cuenta por la Hermenéutica de
tipo gadameriano. Pero, a diferencia de la posición hermenéutica, el texto objeto de la
Historia se espesa según Blumenberg con dimensiones inmanentemente exmanentes,
irreductible a los grandes significados. Éstos, grandes o menores, ni siquiera constituyen
un bloque delimitable, un cuasi-corpus en cada caso, pues, contra lo que suele suponer
la Historia de las ideas, sólo constituyen parte de un bloque lexicográfico y temporal
mucho mayor, que determina más allá del campo estrictamente categorializado su sentido
y sus conexiones inmanentes, por no hablar del ámbito referencial y performativo.20 En
el epílogo de Schiffbruch mit Zuschauer (Paradigma einer Daseinsmetapher, 1979)
Blumenberg ha establecido una importante generalización de sus tesis sobre las
transiciones históricas. En toda formación conceptual hay un irracionalismo constitutivo,
cuya forma característica, nada ocasional ni meramente estilística, es la metáfora. A
diferencia de los grandes, inertes conceptos —Ser, Historia, Mundo...— la metáfora

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conserva un caudal de su origen, dice lo inexpresable, apunta a lo que constituyó el
discurso quedando excluido de él.
La evolución de Blumenberg y, más allá de él, de la historización de la cultura, me
parece confluir así hacia la zona en que se halla la problematización derridiana de la
recepción. Es la pasividad, la constitución previa del sujeto, su ceguera constitutiva lo
que le fascina —no tanto las máscaras mismas en que se constituye—, lo que limita
constituyentemente toda posibilidad de revolución, haciéndola ilusoria,21 lo que hace de
toda «crítica» también una dogmática.22 Pero este comportamiento filológico alcanza su
virulencia crítica sólo en el momento de tantear la ley del texto «como red idiomática,
como trama de marcas, huellas, inscripciones no dominable por el discurso».23 Aquí se
halla el elemento metódico, discursivo para dar efectividad al deseo de singularidad, de
«idioma» —etimológicamente lo propio, singular, insólito, idio-sincrático—. Esta
pragmática se escapa radicalmente de la voluntad de dominio general, enfática tanto en el
discurso académico de Blumenberg —quizá decepcionante a la hora de poner por obra
su «metaforología»—24 como en el discurso político-estético de Peter Weiss, quien me
parece practicar algo así como una expresión indirecta, negativa de eso singular propio; la
forma más digna de que es capaz un marxismo.
El escape al discurso académico es tanto más llamativo porque, a diferencia de la
metodología blumenbergiana, lo ilegible no se integra en el discurso, dándole sustancia,
vía de acceso y escape, sino que lo rompe, deshace su voluntad de poder virtualmente
ilimitada. Y la voluntad de poder contrapuesta en estos textos no dispone de heroísmos ni
magnitudes contemplativas —aunque sean de signo negativo—, no trata de imponerse,
tal vez ni de resistir, sino de lograr zonas mínimas, «idiotas», de fluidificación, de
descompresión en el tremendo, inabarcable muro. Puede ser muy bien el espacio de un
talante político insurrecional en el momento de máxima, aplastante e ilocalizable vigencia
del capital, ley, muerte bajo recurso a una ideología metódicamente individualista.
La lectura, acto de transformación del mismo lector y de su entorno, integra una
dimensión directamente práctica en la estructura lingüístico-psicoanalítica; la Historia de
la filosofía se convierte así en otra lectura de los textos, a contrapelo de su fijación en
núcleos categoriales con pretensión especulativa fundante. Las redes metafóricas que
permiten leer Lévi-Strauss sobre Rousseau, Mallarmé bajo Aristóteles, Genet con Hegel
son modelos de otra Historia (¿e historia?) de la filosofía.
¿No es posible que la identificación hegeliana de especulación y realidad anticipara
algo de este proyecto práctico? Sin duda el Marx de la «Introducción» de 1857 estaba
impresionado por ella y se debatía con la relación de lo lógico y lo histórico, sin lograr
resolver el problema de su hegeliana carga ontológica. Derrida no pretende haber
superado tal problemática y es un punto de oscilación que abre, también en él (¿cómo
no?), una posibilidad —todo lo espúrea que se quiera— de reconversión académica, de
nuevas escolásticas.25 En los años 60 los recursos de vocabulario tradicional parecen
ejercer un peso no desdeñable sobre el discurso derridiano: la «metafísica occidental», su
«cierre», «culminación», la superación de la filosofía por un nuevo tipo de lectura de los

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textos filosóficos, el recurso a la noción de «crítica» 26 me parecen términos típicos. No
sé hasta qué punto Derrida ha realizado correcciones de rumbo o ha ido haciendo la
experiencia de llevar los conceptos tradicionales a la última consecuencia destructiva, no
exenta de reconocimiento. La desconstrucción sería —a diferencia de la ampulosidad
metodologizante de Foucault— la sencilla consigna(ción) de una experiencia propuesta a
quien quiera retomarla.
«Lo que siempre me ha interesado [...] son las paradojas de este cierre [en que se
constituye lo que se suele llamar la metafísica] y de sus márgenes, un cierre que no pasa
alrededor de un campo circular, sino que lo trabaja de otro modo.»27

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Un esbozo de comentario a la VIII tesis sobre Feuerbach relativiza claramente el
«trayecto filosófico» (op. cit., 115). Y la crítica de la crítica, por el mismo hecho de
reduplicarse, se relativiza ella misma sin acceder a superación (103); la noción hegeliana
de superación, la elevación de nivel por la reflexividad de la doble negación ¿era el último
dique levantado para dar curso, sin ser aniquilado, a una corriente indomable,
catastrófica?
La lectura de Derrida me sugiere ante todo la polémica entre los helenistas alrededor
del nietzscheano Origen de la tragedia.28 Lo que se oponía en esta polémica no era
rigor filológico-histórico de una parte y esteticismo filosófico por la otra. Rohde demostró
contra el joven Wilamowitz que la filología estaba de la parte de Nietzsche. Es la
distancia y decepción del querido maestro Ritschl, quien consideraba que el historiador
no debía aparecer con tal protagonismo en lo historiado, la que pone en evidencia el
problema no sólo del historicismo sino de toda Historia de la filosofía. La competencia
filológica de Nietzsche quedaba como una trama oculta, subsidiaria, al servicio de ideas y
experiencias que, antes que proceder de los griegos, se proyectaban en ellos; más aún,
debe ser considerada como un instrumento de agresión, voluntad de poder determinada,
escudo y otras cosas como huida hacia delante (¿ante qué?).
La liberación de la tarea de autojustificación propia del historicismo permite tomar los
textos como lugar de una creatividad sin culpa ni obligación, como recorrido infinito por
las virtualidades inagotables de un texto y su lengua, como rebelión contra las fijaciones
mortuorias que han convertido a la Historia en sucedáneo de la escolástica. El éxtasis en
un trayecto inconsistente, la licuefacción en él de la historia es el punto más llamativo y
aun sospechoso para el historiador, sospechosísimo —en todas las posiciones: de y para,
activo y pasivo...—, porque el mismo historiador es el primer envuelto en la sospecha, y
esto debería quedar bien claro: Derrida se hace sospechoso, porque nadie escapa a la
insidia de su argumentación, la que ésta produce, la que la afecta, de la que habla:
insidiosa plenitud sintáctica, que es una suspensión de la sintaxis, su derrocamiento, pero
no supresión ni siquiera superación.
Caracterizaciones de «la cultura occidental» como la diltheyana por la filosofía
griega, el Derecho romano y el Cristianismo permiten una historia monumental, crean un
ámbito de grandiosidad meditativa, con el que, ciertamen

te, el historiador corriente, es decir en sentido estricto, apenas puede hacer algo. Los
grandes horizontes permiten seguir remansando la historia, como en su justificación ideal
bajo la historia hegeliana de la filosofía. En cuanto a la historia derridiana de la metafísica
¿se instala en un gran horizonte, quebrándolo insidiosamente con su propia levedad? Y la
ruptura de ese continuo clásico ¿aspirará —quizás entre otras cosas— a suspender la

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historia? ¿Cuál será el contenido exmanente de esa suspensión, qué miedo específico,
marginación, impotencia, narcisismo, liberación? La consideración de la historia como
suministradora de continuidades léxicas29 me parece desde luego poco convincente,
habida cuenta de que esa continuidad es a menudo más aparente que real, motivada
exmanentemente, con unos cambios de posición sintáctica y referencial abrumadores e
irreductibles a la historia interna de las ideas. Pero ¿qué pasa con la Historia de la
filosofía, cuando se deja surcar reflexivamente por recorridos idiosincráticos?
En cualquier caso la construcción de identidades imperiales se basa hoy sobre todo en
la referencia directa y descarnada a la propia voluntad de poder y no tanto en la
invocación de grandes espacios de tradición, hoy más bien percibidos como anacrónicos.
La «querelle» no sólo se resolvió definitivamente en favor de los modernos, sino que su
misma perspectiva temporal, la profundidad de planos históricos, quedó supeditada a la
pregnancia del instante.30 Incluso el término «moderno» pierde hoy vigencia; lo que se
perfila tras él, hacia el futuro, no es otro horizonte —ni trascendental ni escatológico—,
es tanto su potencia virtualmente ilimitada como la perspectiva de la destrucción total a
corto plazo, el desastre ecológico y el genocidio en el presente, incluso, en las metrópolis,
la «guerra colonial»... interna.3
Esta realidad terrible basta por sí sola para agotar el historicismo. Quizá la amenaza
de exterminio sea tan total en el momento de máxima riqueza virtual de la humanidad
que por eso pueda ser afrontado desde el rechazo también de la autocastración —
representada tradicionalmente en el ámbito filosófico por la voluntad de sistema y
doctrina, en el de la Historia de la filosofía por la construcción culpable de identidades
compactas con ayuda del pasado—. En esta liberación del presente la historia se recentra
alrededor de una voluntad de riqueza, de juego proyectivo, de identidad dispersa e
ilustrada —tomando este término como cifra de la reflexividad hoy posible, desafío,
ilustraciones (antes se llamaron, por algo, «santos», brillo, energía...—; el terror total
provoca el deseo rebelde, desconfiado frente a la voluntad reproductiva de la violencia,
hace descubrir en su riqueza virtual las posibilidades de sobrevivir cualitativamente; la
amenaza de exterminio es afrontada desde el rechazo con la máxima y más dispersa —e
inatacable e inasimilable— afirmación.
Pero la misma vida cotidiana en la metrópoli ha perdido el recurso a la
«profundidad». Pienso en la música electrónica que acompaña desde la consola
doméstica al técnico —ocasionalmente compositor— desarraigado, manipulación desde
una libertad nueva, sin recurso a profundidad alguna, ni siquiera expresiva, sin status
superior frente a la aleatoria horizontal del sistema (también presente, aunque integrada,
en la música «clásica»). Una estética así es indicio de lo superfluo que resulta —incluso
dentro de nuestros esotéricos círculos culturales— el ensayismo de la «muerte del
sujeto», «del libro» y tutti quaníi, en realidad esfuerzos espectrales por sobrevivir en la
incontinencia verbal de una vieja casta de mandarines.
Enorme la pérdida de función de la filosofía en un conjunto de saberes que se
despliega epistemológicamente a partir de las ciencias constituidas y prácticamente a
partir de las urgencias de una creciente complejidad, y catástrofe, social y ecológica. La

185
disolución del sujeto tradicional, cuya correspondencia filosófica actual está motivada
ante todo lingüística, psicoanalítica y estéticamente, es una dispersión de su propia
potencia mortal, mucho menos nihilista de lo que insinúa su acuñación en los términos
convencionales heredados de la Ilustración y el Clasicismo alemán; más nihilista de lo
que éstos son capaces de alcanzar con su constante referencia al sentido. En la inocencia
de la autodestrucción la historia ha dejado de servir de poltrona a las malas conciencias
reales.
Cuando Bréhier establecía un continuo fluido entre las nociones vulgares y las
filosóficas, estaba suponiendo, sin perseguir su consecuencia interna, que las nociones
filosóficas, en la época de su vigencia indiscutida, están sujetas a campos de fuerza
semánticos y referenciales en constante desplazamiento. Un historiador debería saber
bien —y la Historia de la filosofía es una auténtico monumento de su olvido— que la
diversidad de referencias bajo semánticas apenas discernibles entre sí altera radicalmente
el sentido de un concepto. No es lo mismo —ni siquiera en el caso de la interpretación
más lograda— repetir a Spinoza y lo que él hizo con su filosofía. Estas redes infinitas y
abiertas, desventradas si se las mira desde su inmanencia, imponen en el mismo interior
de la disciplina una potencia histórica indisciplinada por las estructuras filosóficas y
generadora suya. Pero no sólo la variación y complejidad de los referentes ni la infinita
contigüidad de los significados suspenden la fijeza categorial típicamente filosófica; la
filosofía es ella misma una serie específica de ejercicios estilísticos, corpus de tropos,
ritmos que tienen un lugar, no siempre específico, en una lengua, y en definitiva algo así
como un género literario. Nada justifica en ella su consolidación canónica.
El recurso a la historia extrafilosófica nunca consigue entrar en la ciudadela textual, la
que no está en los mapas, cuyos únicos muros la excluyen. Es una razón posible para
que Derrida rehuse a la Historia de la filosofía un ritmo sucesivo, sin conceder por eso
sustantividad a la metafísica, además flojamente anclada en el discurrir histórico por
analógica textualidad común, «analogato principe» la estructura real, ejemplificable, si se
quiere, en el RNDA biológico. Y algunas especificidades del discurso así descubiertas
deben tener que ver con la ciencia moderna más de lo desarrollable literatamente, en una
emergencia histórica que ha venido siendo inaccesible tanto a la historia como a la
filosofía. De hecho discursos heterogéneos y aun incompatibles pueden constituir una
nueva Ilustración, esta vez sin la referencia dogmática a la continua conciencia interna del
tiempo, cuya progresividad desbancó otrora la autopresencia plena divina como horizonte
de la historia; lo trascendental sustituyendo a lo trascendente. El materialismo gozoso,
agresivo del «Vormárz» atacó esa conciencia denunciando su carácter derivado y su
constitución exmanente, enfatizando la prioridad de la «ciencia» sobre la ontología.
También la reflexión de Derrida me parece situarse en este ámbito cultural con las
debidas discontinuidades y desplazamientos; la pasión que le da no sólo su refinamiento
sino su oscuridad, tiene que ver con la cultura perdedora del «Vormárz».32 Derrida hace
el gesto como de solicitar su filiación de pleno derecho en la historia de la metafísica
occidental y extraer de esa inmanencia sus títulos teóricos, cuando le está superponiendo
en su núcleo, nada ingenuamente, una cadena espúrea de RNDA, la de los perdedores

186
frente al Clasicismo, desde Lenz y Kleist a Genet y Peter Weiss. Hoy día, reducido el
Clasicismo a sus últimos reductos académicos, vuelve una Ilustración que no se
encuentra en la Historia de la filosofía. Derrida es uno de los que la están definiendo con
más talento y coraje, desde la modesta posición de un profesor de filosofía.
NOTAS
1. En las primeras páginas de la actual reelaboración del Ueberweg Walter J. Tinner da un interesante
panorama de la recepción del Grundiss y de su contexto disciplinar. Por lo demás la complejidad de la posición de
Ueberweg —que quizá se puede aproximar en el Grundriss a una variante materialista del historicismo— ha sido
interesantemente notada, gracias a su trato personal con Ueberweg, por Friedrich Albert Lange en su Geschichte
des Materialismus una Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, ed. H. Cohén, Leipzig, 1908, II., 514-529.
Incomparablemente más ingenua que la de Ueberweg es la concepción de historias de la filosofía brotadas en
la periferia cultural como la de FraileUrdanoz, que comienza (T. I, Madrid: BAC, 1976, Introducción) repitiendo el
esquema de Tiedemann, Garve o Brucker: ¿qué es historia?, ¿qué es filosofía? Una vez que se han dado las
nociones pertinentes, se acaba el problema. En el ilustrado Tiedemann, por ejemplo, las nociones previas se
determinaban recíprocamente, dando entrada a una nueva concepción: la incorporación de la razón del
Racionalismo en la realidad como proceso.
2. «Philosophie de l'histoire de la philosophie», en: La philosophie de l'histoire de la philosophie, París, Vrin,
Universitá di Roma, 1956, 69.
3. La última obra sobre la disciplina publicada en Francia, la de Martial Gueroult, se refiere con
reconocimiento a Emile Boutroux como fundador de la Historia contemporánea de la filosofía en Francia.
Boutroux era, incluso a comienzos de siglo, una figura poco consistente metodológicamente y convencional en
sus planteamientos.
4. Ejemplo antológico: la Historia de la Filosofía de Fr. Copleston, producto de los años 50 (castellano,
Barcelona, Ariel, 1969 y ss.).
5. Hegel. Werke (Suhrkamp) 12, 105, La razón en la historia, Madrid, Seminarios y eds., 1972, 231.
6. Jacques Derrida, «Le retrait de la métaphore». Po&sie, 7(1978), HOss.
7. En alemán: «Geistesgeschichte». Desde luego su gran maestro —sólo estetizado, flexibilizado, despojado de su
instrumentario conceptual trascendental-aristotélico— es Hegel. Hegel mismo no hacía sino sistematizar y
radicalizar políticamente un tópico del racionalismo tardoilustrado, ejemplarmente Herder, quien a su vez
refuncionalizaba aquí una terminología de Montesquieu, Cfr. Filosofía real, Madrid, FCE, 1987, 387 ss.
8. Así Darío Antiseri, A proposito dei nuovi aspetti della filosofía della storia della filosofía. Epistemología,
ermeneutica e storiografia filosófica analítica, en: Archivio di Filosofía, 1974. n.° 1,249-282. Obras recientes,
que dan un panorama de la interpretación contemporánea, se puede decir que han pasado a ser obras de historia o
de juicio académico, como el mismo competentísimo trabajo de KarlOtto Apel, Transformatión der Philosophie, 2
tomos, Frankfurt, Suhrkamp, 1973.
9. Un reciente estudio de Gisela Behrendt (Psychoanalytische Philosophiekritik. Die philosophiekritischen
Beitrage der «Imago». Die Blaue Eule, 1986) insiste en que el psicoanálisis no ha logrado hasta el día de hoy
superar sus implicaciones idealistas.
10. La arqueología del saber, Madrid, Siglo XXI, 1983, 21 ss.
11. Caso típico me parece el del gran Historisches Wórterbuch der Philosophie (eds. J. Ritter, K. Grunder), Basel,
Stuttgart, Schwabe, 1971. Cfr. mi recensión en: Das Argument, 19 (1977), 888 ss.
12. Foucault sigue: «No es una disciplina interpretativa: no busca "otro discurso" más escondido. Se niega a ser
"alegórica"».
Omito este pasaje de la cita, porque en su última frase me parece un meandro discursivo superfluo; la alegoría
busca otro sentido en el texto; pero se diferencia de la clásica interpretación —ontológica, burguesa— en que ese
«otro» no guarda continuidad expresiva con la «letra»; ésta se autonomiza de un modo que incluso resulta
compatible con la posmodernidad. Foucault me parece haberse dejado llevar por el gradiente: interpretación —
otro discurso— alegoría.
13. «Epochenschwelle und Rezeption», Philosophische Rundschau, 6 (1958), 94-120.
14. Las palabras y las cosas, cap. 10, & 5. 15. París, Gallimard, 1972, 584,
16. Vid. supra, la cita de La arqueología del saber, 134.

187
17. Michel Foucault, loe. cit.
18. Este es el «Leitmotiv» de la descripción que hizo Derrida de su filosofía en «Ja, ou le fauxbond», en
Digraphe, n.° 11, abril 1977, 85, 93, 96, 121.
19. En Derrida es patente una operación con nociones freudianas que no se determina por ellas.
Programáticamente cfr. su Grammatologie, París, Minuit, 1967, 228.
20. Cfr. para el aspecto más convencional de la preexistencia de contenidos a su acuñación lexicográfica, La
nación dividida 221, nota. Derrida ha dado un ejemplo extremo de las posibilidades interpretativas así abiertas:
«La pharmacie de Platón», en: mismo, La dissémination, París, Seuil, 1972.
21. Ja, ou le faux-bond, 94-99, en su sentido pleno, la revolución sólo podría resultar de transformaciones que
ahora no quiere nadie.
22. Op. cit., 103.
23. Cito un artículo inédito de Patricio Peñalver, que se publica en este mismo número. «El deseo de idioma»
(véase p. 31 de la presente revista), en el que me he inspirado para el tema marcado precisamente por su título.
24. Me refiero especialmente a Die Lesbarkeit der Welí (Frankfurt, Suhrkamp, 1982).
25. Subrayo «espúrea», porque en Derrida hay una continencia verbal y una permanente observación crítica del
propio discurso, que le distingue del gozoso virtuosismo a que nos tienen acostumbrados tanto «les maitres
penseurs» como sus virtuosos detractores. Patricio Peñalver señala en su artículo una doble «serie de signos»:
signos de crisis del sistema, «los más visibles en la escena teórica, como los conceptos de signo, de crisis, de
estructura, de mitema, de metáfora, de tiempo, de inconsciente, de diferencia: conceptos todos ellos que
pertenecen en principio al orden logocéntrico, pero que se prestan a una elaboración inquietante para aquél»; y
signos inventivos, «escritura, différance, texto, huella, fármakon, suplemento, himen, ceniza». Como Peñalver
precisa detenidamente, la inventiva y abertura de estos signos, lejos de estar garantizada, depende de una delicada
pragmática, en mi opinión difícil dentro de la universidad.
26. L'écríture et la différence. París, Seuil, 1967, 249, 414, 421 ss.
27. Ja, ou le faux-bond, 117 ss. La metafísica no espacio homogéneo, no consistencia sino límite interior,
condensación, promesa falaz de regreso: es un tema claramente indicado en escritos anteriores (cfr. Le retrait de
la métaphore, ob. cit.), aunque no siempre dominante con claridad.
28. Vid. Curt P. Janz, Friedrich Nietzsche, 4 tomos, Madrid, Alianza, 1981-1985, 2, 116-141 (cap. 9: «El año de
"El nacimiento de la tragedia" —1871»).
29. Así Jacques Derrida, «La mythologie blanche», en, mismo, Marges de la philosophie, París, Minuit, 1972.
30. Cfr. Hans Robert Jauss, Literaturgeschichte ais Provokation, Frankfurt, Suhrkamp, 1970, 50-57 (trad. en
Barcelona, Península).
31. Tomo el término «guerra colonial», en el sentido de interna, de William Greider, Secrets of the Temple, How
the Federal Reserve Runs the Country, New York, Simón & Schuster, 1988. 32. Vid. en este sentido la temprana
introducción

188
189
a su traducción del Origen de la geometría de Husserl (París, PUF, 1974, 60, nota); asimismo la actividad
traductora de Feuerbach por el íntimo amigo Louis Althusser. Posteriormente, cfr. Ja, ou le fauxbond, 115.

LABERINTOS
Transcurso por las señas del sentido
LA VOZ DE LA INSTITUCIÓN, LA LEY, PROHÍBE LA DIMENSIÓN PLURAL
Y DIFERIDA
DE LA OTREDAD
El asombro nos embarga cuando escuchamos la aparente ingenuidad de la voz que
ordena, pronuncia, dice, quiere, manda, prohibe y requiere la afectividad de las acciones
de su ley como única manera unidimensional de serse y encontrarse con la realidad; el
único camino y dirección en que pueden circular los flujos heterogéneos de la historia, los
textos, los escritos y las construcciones del tiempo, genealogía inscripta de una huella.
Pero, en verdad, ella, la voz, conciencia superior, empírea y teológica, sólo esconde la
máscara exterior, el afuera de su autoridad innombrable, ubicuamente presente, principio,
origen, génesis de génesis; inicio y causa suprema de todo. En definitiva, único y
atemporal lugar de referencia hacia donde todos los pasos y senderos conducen,
adentrándose en la reproducción múltiple de su única forma y figura de la realidad. Pero
¿qué oculta en su entraña, detrás de la máscara figurativa, el esplendor lumínico de la ley,
de la institución? La belleza como horror, el asesinato, la reducción de toda pluralidad
heterogénea a plano uniforme e indiferenciado: el resplandor trémulo de la muerte, en su
figura de Forma, Mimesis y Abstracción. La Institución, la Ley, sólo es el orden de la
realidad como muerte, exterminio y prohibición de toda diversidad y acontecimientos
singulares, nómadas, no-normalizadas. Sólo hay sombra, límite, extremo de cuanto es
vital y vivo, ambigüedad ciega del conocer, el decidir y el actuar según las exigencias de
la ley como acto responsable, no dictado. Por esto, ante la Institución, ante la Ley —nos
cuenta Kafka y comenta Derrida— siempre «se yergue un guardián de la puerta. Vino un
día un campesino rogando que le dejara entrar. [...] Si tan deseoso estás intenta entrar a
pesar de mi prohibición. Pero ten en cuenta que soy poderoso aun siendo el guardián de
menor categoría».
[...] se sitúan ustedes ante «Ante la Ley», y ante el guardián de la puerta, el Türhüter. y se acampan ante él,
así como el campesino, y lo observan, ¿qué es lo que ven? ¿Qué detalle, si puede ser llamado así, les fascina,
hasta el punto de aislarlo y seleccionarlo?: la abundancia del ornamento piloso, sea natural o artificial, alrededor de
las formas puntiagudas, sobre todo en la extremidad nasal. Oscuro lugar, y la nariz viene a sim bolizar esa zona
genital que siempre es representada por los colores oscuros, aun cuando no sea siempre oscura. Por su situación,
el campesino no conoce la Ley, que siempre es Ley de la ciudad, Ley de las ciudades y de los edificios, de las
edificiaciones protegidas, de las rejas y de los límites, de los espacios cerrados por puertas. Por lo tanto, se
sorprende ante el guardián de la Ley, hombre de ciudad y le observa: «El campesino no pensaba encontrar tantas
dificultades; creía que la Ley debería ser accesible a todo el mundo y en todo momento, pero cuando miró con
más detenimiento al guardián enfundado en su abrigo de pieles (in seinem Pelzmantel: el ornamento piloso

190
artificial, el de la ciudad y el de la Ley, qu va a añadirse a la pilosidad natural), su gran nariz puntiaguda (seine
grosse Spitnase, expresión omitida en la traducción francesa) y su barba larga, fina y negra (den tangen, dünnen,
schwarzen tatarische Barí) al uso de los tártaros, resolvió que lo mejor sería esperar [literalmente: resolvió preferir
esperar, entschliesst er sich, doch lieber zu warten bis er die Erlaubnis zum Eintritt bekommf\, hasta que tuviera
permiso de entrar». [...]
[...] el hombre se decide. ¿Decide renunciar a entrar, tras parecer decidido a ello? En absoluto. Dedice no
decidir todavía, decide no decidirse, se decide a no decidir, aplaza, retrasa, esperando. Mas, ¿esperando qué? ¿El
«permiso para entrar», como así lo dice? Pero, como ya habrán observado, este permiso nunca le ha sido
denegado. [...]
Aquello que nos detiene ante la Ley, como al campesino, ¿no es asimismo aquello que nos paraliza y nos
retiene ante un relato, su posibilidad y su imposibilidad, su legibilidad y su ilegibilidad, su necesidad y su
prohibición, y asimismo las de la relación, la repetición de la historia? [...]
La Ley, piensa el campesino, debería ser accesible en todo momento y a todo el mundo. Debería ser
universal. A nadie se atribuye la ignorancia de la Ley, cualquier perso na que no sea analfabeta, pueda leer el texto
o en última instancia delegar la lectura y la competencia aun abogado, a la representación de un hombre de Ley. A
menos qu el hecho de saber leer no haga a la Ley más inaccesible. La lectura puede en efecto revelar que un texto
es intocable, propiamente intangible, porque legible, y al mismo tiempo ilegible. La ilegibilidad no se opone ya a la
legibilidad. Y quizás el hombre es el campesino en cuanto no sabe leer o que, sabiendo leer, tiene todavía relación
con la ilegibilidad en aquello mismo que parece ofrecerse para ser leído. Quiere ver o tocar la Ley, quiere
acercarse a ella, «entrar» e ella porque precisamente la Ley no es para ver o para tocar sino para descifrar.
[Jacques Derrida, La filosofía como institución, Barcelona, Juan Granica ed., 1984, pp. 108-111.]
La ley siempre permanece inaccesibl y si por una parte, prohibe, atranca la puerta del
tiempo, de su genealogía, por otra, mantiene vivo el deseo de origen, de conocer el sitio,
el lugar donde nace la prohibición, la Institución. En definitiva «la Ley como
prohibición». La realidad como normatividad. El nomadismo como posibilidad imposible.
La remisión de todo acento nuevo, diferido, otro, diverso, heterogéneo, plural , sólo lo
único es ley. Pero, en realidad, somos muchos. El orden normativo genera intrínseca,
estructural y dinámicamente, el desorden. La vida está en otra parte, en pensar
entrañable y radicalmente el otro como diversidad siempre diferida.
PRÓXIMO NÚMERO DE ANTHROPOS N.° 94-95 MARZO-ABRIL 1989

Autor INSTITUTO INVESCIT

Tema Tecnología, ciencia y sociedad


SUPLEMENTOS N.° 14
INVESCIT
Tecnología, ciencia, naturaleza y sociedad
ANTHROPOS, Revista de Documentación Científica de la Cultura n.° 93 / febrero

DOCUMENTACIÓN CULTURAL E INFORMACIÓN BIBLIOGRÁFICA


Informes y bibliografía temática JACQUES DERRIDA

DERRIDA, J.
L'écriture et la différence
París, Seuil, 1967 (trad. castellana de Patricio Peñalver, Barcelona, Anthropos, en
prensa)

191
L'écriture et la différence se edita como volumen en 1967; en esta obra se recogen
once artículos escritos por Jacques Derrida en un período de tiempo que abarca desde
1959 a 1967. Esta recopilación de artículos que, afortunadamen- te, hará pronto su
aparición en el ámbito de lo hispánico, por medio de la traducción que prepara la editorial
Anthropos, nos pone en contacto con un conjunto de conceptos derridianos que se hacen
fundamentales a la hora de iniciar la lectura de las posteriores obras del autor. Y, por otra
parte, nos sitúan en el horizonte mismo del pensamiento occidental actual, justo en la
encrucijada en la que la filosofía cuestiona su historia y su futuro, su apertura y su cierre.
Toda lectura es una decisión, un corte efectuado en el cuerpo mismo del texto, y por
lo tanto, un resumen es una decisión más tajante y que se arriesga a ser condenatoria,
cauterizante. Por ello es por lo que nos negamos a que estos párrafos sean leídos como
un resumen. Su pretensión es la de una reseña: «Una nota que se toma de las señales
más distintivas del cuerpo de una persona, de un animal o de una cosa para conocerlo
más fácilmente» (Diccionario Espasa). Tomar nota, escritura acerca de otra escritura, de
las señales de un cuerpo para dar noticia de ello.
La propia obra que aquí nos ocupa, en su forma, ya nos cuestionaría su existencia
como «libro». Una colección de artículos no nacida para ser «libro», acaso el
inconsciente de escribir fuera del «libro», escribir de la primera escritura no impresa aún
en el «libro», o el mismísimo origen del «libro». (No podía faltar por lo tanto en su
interior «la cuestión del libro» [Cap. 3].) Sea como fuere, dejamos esta sugerencia para
el futuro lector del libro, lo cierto es que obedece a un título, traducimos: La escritura y
la diferencia.
Asomarse a la tabla de los once artículos que se describen en el índice nos hace
preguntarnos cuál o cuáles responden a lo que el título promete. Ninguno de ellos
incluye, en su propuesta, palabras tales como «escritura» o «diferencia», lo que hace
sospechar una ausencia de «contenido sólido» sobre estos conceptos. Efectivamente, de
lo que se trata no es de montar un discurso sobre la esencia de estos dos términos (es
más, ambos no responderían a la pregunta ¿qué es?, por lo que el cuestionamiento por su
«esencia» sería frustrado de antemano). Lo que Jacques Derrida pone aquí en marcha es
una experiencia de lectura, sobre la escritura misma.
Mediante la lectura, operación que a partir de ahora nos imposibilita para pensarla
como mera transcripción de signos, Derrida desarrolla una estrategia de entrada en un
texto, entrada de profundo calado, consistente en descoser la trama textil por la que todo
texto está constituido, porque, en definitiva, la escritura no es más que eso, un coser que
exige un constante descoser mediante la acción cortante, y germinadora a la vez, de la
lectura.
La lectura textual, «al pie de la letra», que aquí Derrida lleva a cabo, descubre el
entramado profundo que une en la base, en el pie, los textos de Bataille y Hegel, Le vinas
con Husserl y Heidegger, Descartes y Foucault, El Teatro de la Crueldad y la metafísica
occidental, lo judaico y lo poético,... en la dilatación de la escritura, en la «escena de la
escritura», en la ancha dimensión volumétrica que adquiere el texto. Es, precisamente, en
esa soldadura de los hilos que nos muestra la lectura, en esa juntura descubierta, donde

192
se instala el fundamento de toda diferencia entre ellos. La puesta en marcha de esta
estrategia en la cual consiste leer, se inserta en su doblez, en la escritura, acción de
diferimiento, de traslación espacio-temporal, de perpetuación en lo diferente, movimiento
que se retrotrae indefinidamente en un diferimiento de huella en huella, de significante en
significante, economía que administra el gasto del referente, la pérdida del sentido.
Este movimiento es, justamente, el que ha tratado de ser ocultado bajo el deseo de su
colapso. El movimiento de la «différance» que la metafísica, desde Platón al propio
Husserl, ha tratado violentamente de anular, eclipsando la diferencia. Deseo e intento
frustrado que Derrida nos deja aquí leer en su lectura.
Julián Santos Guerrero
DERRIDA, J.
La voix et le phénoméne
París, PUF, 1967 (trad. castellana de Patricio Peñalver, Valencia, Pre-textos, 1985)
Uno de los mayores atractivos de La voz y el fenómeno reside quizá en que su lectura
puede deslizarse en un doble movimiento: uno de estos movimientos sería introducirse en
el ensayo considerándolo un punto desarrollado de la lectura derridiana de Husserl
preparada ya en Génesis y estructura y la fenomenología (1959) y en la introducción a
El Origen de la geometría (1962) y prolongada más adelante en La forma y el
quererdecir (Márgenes, 1972). El otro movimiento, como sugiere Patricio Peñalver
(autor de una cuidada traducción y de un sugerente prólogo a la edición castellana), sería
tomar este ensayo como

193
194
II INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA
una «nota extensa» a De la gramatología, a La diseminación o a La escritura y la
diferencia. Esto es: moverse en La voz y el fenómeno como en un trabajo que fuera
mostrando la posibilidad de practicar recorridos múltiples en un campo general de
trabajo.
En este caso, la movilidad en un sistema se pone en marcha partiendo de unas pocas
distinciones de la primera de las Investigaciones lógicas y analizando algún parágrafo de
Ideas I: se parte de algunas premisas y se intenta que ellas mismas produzcan una
apertura en el sistema que las estaba distribuyendo.
Es importante situarse en el punto del que parte Derrida: un reconocimiento explícito:
Husserl, al mostrar el movimiento de temporalización, al reconocer la necesidad de
ocuparse de la diferencia en la constitución del sentido y del signo, al pensar la infinitud
como «indefinidad» de un hasta el infinito, parece evitar que la diferencia se derive de la
parousía como presencia plena.
Pero a partir de aquí, la estrategia del ensayo es aprovechar sucesivamente distintas
premisas para dejar ver que en algún momento del análisis de «distinciones esenciales»,
o del análisis de la Bedeutung de la palabra Yo al determinar el lenguaje a partir de la
logicidad de un telos, Husserl finalmente toma ese telos como el del ser como presencia;
entre otras cosas, porque la afinidad de origen con el logos no es en Husserl la de una
sustancia física de la voz, sino la de una voz fenomenológica o elemento original del
oírse-hablar.
El ensayo toma entonces como horizonte ese asunto (en realidad, la distinción entre
escritura fonética y escritura no fonética) y se organiza en torno al problema del signo,
porque justamente lo que se atribuye a esa voz se atribuye al lenguaje de palabras, y
precisamente un tratamiento del concepto de «palabra» es lo que, según Derrida, permite
criticar el sistema que va «repartiendo» las distinciones. Será este tema del tratamiento
ingenuo de la palabra, el tema de la irreductibilidad de alguna palabra, lo que permita que,
en el ensayo, apoyándose en «motivos heideggerianos», llegue a sugerirse que el
pensamiento de Heidegger reclamaría a veces las mismas cuestiones que la metafísica de
la presencia.
Antes del inevitable cruce del ensayo con Heidegger, se parte del análisis de las
distinciones pero se anuncia ya el tema de la introducción de la diferencia del signo en lo
originario, el tema del signo como algo trabajado originariamente por la ficción: introducir
la diferencia «sin retornar más acá de la fenomenología trascendental ni hacia un
empirismo ni hacia una crítica kantiana de la intuición originaria».
Para hacer eso, si el análisis inicial del grupo de distinciones de Husserl «está a medio
camino entre el comentario y la traducción» (sobre todo respecto a la traducción de

195
Bedeutung por querer-decir), la curva del ensayo alcanza un punto donde, para verificar
la relación entre el signo en general y la presencia en general, la lectura «no puede ser
simplemente ni la del comentario ni la de la interpretación».
Todo comienza relacionando la distinción del signo en expresión (Ausdruck) y señal
(Anzeichen) con Bedeutung en tanto querer-decir, porque Bedeutung se reserva en
Husserl precisamente para expresiones lógicas o expresivas: un querer-decir lógico es
una expresión. Al operar con esta distinción, Derrida juega con el problema del
entrelazamiento entre señal y expresión. Si Husserl no reconoce que es el sistema
indicativo el que está cogido en uno expresivo (reconoce la inversa y busca una situación
que reduzca a la señal: la voz solitaria del alma), es porque de esa forma el habla no es
más que una forma de gesto: su centro y no sólo sus accidentes pertenecen al sistema
general de significación que se confunde con el de indicación. Husserl ha de reducir la
señal porque esa esfera indicativa delimita justamente el fracaso de un telos.
Acaso uno de los puntos más interesantes del ensayo sea cómo Derrida muestra que
el nervio de la argumentación de Husserl en el tema de la señal es la noción de presencia
(porque cada vez que la presencia sea sustraída, el significante será justamente de
naturaleza indicativa), y que esa noción de presencia en general es entonces pareja a la
cuestión del signo en general (porque a pesar de la distinción entre «señal» y
«expresión», sólo la señal sería, en última instancia, signo para Husserl, y por tanto la
expresión plena escaparía en realidad al concepto de signo).
Al hacer esto, las distinciones se entenderán ya como una forma de aplazar la
cuestión del signo en general, en tanto cuestión del «lugar» del encabestramiento mismo
de «señal« y «expresión». Derrida compromete las premisas de Husserl en ese punto (en
el de la indicación) porque el horizonte del asunto es restaurar el carácter no derivado del
signo a través, eso sí, de su misma borradura.
Se puede llegar a comprometer las premisas porque se entiende que es sólo de la
«expresión» y no de la significación en general de lo que Husserl describe la pertenencia
al orden de la Vorstellung, y porque se asocia esta última con sus otras modificaciones:
«posibilidad de repetición» y «sustitución». Se compromete la distinción del signo
porque se advierte que hay que estar instalado «en» una estructura de sustitución o
repetición para que luego llegue a ser inteligible en ella la heterogeneidad de la distinción
misma: la posibilidad del discurso está originariamente comprometida en esa estructura. Y
llamar la atención sobre esto es llamarla sobre la posibilidad misma de «derivar» la
presencia de la repetición, porque se hace que esa posibilidad no habite sólo la actualidad
del «ahora» sino que se constituya mediante el movimiento mismo de la diferencia que
aquella introduce: «una tal huella es, si se puede sostener este lenguaje sin contradecirlo y
tacharlo inmediatamente, más "originario" que la originariedad fenomenológica misma».
Y es que, para que la distinción y la voz se comprometan, debía haber un lazo
esencial entre «expresión» y phoné. Por eso, si la indicación no viene a afectar
accidentalmente a la expresión, es que su entrelazamiento es originario y puede hablarse
de «suplemento originario»: su adición viene a suplir una falta, una no-presencia a sí
originaria. Si la indicación viene a añadirse es que la presencia del habla había ya

196
comenzado a faltarse a ella misma, y esa suplementariedad sería la «différance» que
designaría, tanto la no-plenitud de la presencia como (y esto es lo que permite entender el
punto de partida del ensayo) la suplencia sustitutiva en general: la estructura del en-el-
lugar-de que pertenece precisamente a todo signo en general.
Todo había comenzado en el ensayo por ahí, advirtiendo que Husserl no sometía la
posibilidad del en-el-lugar-de de todo signo en general a crítica sino que la daba de suyo
comprensible en el momento de distinguir entre signo indicativo y signo expresivo.
Que la «différance» sea «más vieja» que la presencia es lo que también llega a
comprometer la idea de un uso solitario de la voz y sobre todo la posibilidad de hablar de
una identidad consigo mismo, im selben Augenblick.
De la mano del problema de la indicación, y partiendo de la relación explícita en
Husserl entre la constitución del alter ego y la relación con el otro presente (pasado), se
introduce entonces la cuestión del para-sí como cuestión del

197
INFORMES Y
BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA III
en-el-lugar-de-sí: puesto para sí en lugar de sí.
Si para Husserl al leer la palabra Yo, sin saber quien la ha escrito tenemos una palabra
no desprovista de Bedeutung pero sí desplazada de su Bedeutung «normal», la situación
que abre la repetición sería contrariamente la del anonimato del Yo escrito como situación
«normal»: Yo está escrito por un desconocido. Se abre una relación de un existente con
su muerte porque la muerte es estructuralmente necesaria al funcionamiento del yo. O lo
que es igual: la norma del habla es la escritura y la relación con la muerte, una escritura

198
que ya no se añade al habla porque la ha duplicado. Aquí la indicación no degrada ni
desvía a la expresión, la dicta.
Ramón del Castillo Santos
DERRIDA, J.
Glas
París, Galilée, 1974
«j. derrida: glas (parís, ed. galilée, 1974)» alguna vez en vigilia. Después, onírico, me
he visto en el sepelio señalando el guiño que disfraza la mueca malamente asentida de las
plañideras al pie del féretro contemplando al muerto transeúnte, arrobadas ante su boca
callada y esa comisura de ancianos progenitores ese gesto grandi-locuente de familia
ahora sumido en el silencio del túmulo. Nunca más imperando desde el habla la sabia
palabra bibliota. Filosoferas al filo de la faz cerúlea del yacente propensas a
metafisiquear. De Cuerpo Presente. Muerto. Ya no más inseminando con la fuerza de la
bestia y la delicada caricia de la tamizada acrisolada cultura. Ya nunca más vomitando a
otros cuerpos la semilla portadora de la especie por los siglos de los siglos amén. La
potencia guardada en los testáculos fielmente testada en la firma de la progenie amén.
Cuando era niño, ahí, en el catafalco, la lengua madre. Antaño antropoides fuñadores
sin maternidad cultural y sin teologismos; antaño el recurso bioeconómico, la estrategia
instrumental; sin ethos ni logos. Luego, siguiendo la línea lineal, la lengua madre injertada
de padre para hacer logos, centros, —ismos, figuras agónicas, filosofcrías, poesía con
verbos de manipostería para el ludismo, númenes, grafías, viandas para la gran procesión
tras el santón y todos trasnochando en cada estación, en todos los salones de
divertimento. ¿Cuándo, aún niño, dije «yo»?
¿Habré despertado? Efluvios de rito de necrofagia sin frugalidades, apetito de
muertos por el deleitoso sabor savoir de servirnos el yantar del sentido por no llamar
vesania a la clausura de lo que ni cabe expresar ni cabe caber expresar. Presencia
deglutiendo muertes. Propósito: Hay que decir lo que aún de ninguna manera ha podido
ser dicho. ¡Bah!, como si el muerto se (¿consigo?) llevara (¿porteador con ¿destino??) el
secreto (¿aletheia?) después de haber dado duro con la vara repitiendo-se-nos «Aquí est-
soy Yo». Despótico magisterio al servicio de la matria.
Por un momento han callado, pero ahora farfullando como delegados de dioses. Ante
ellos, no me he suicidado ¿No basta con esta suficiencia, en este mismísimo te-x-sto,
AQUÍ, sí, en este bodrio remitiendo sin querer remitir, sin querer reenviar, con desaire
escupido, para ver esta querencia por esa sublime forma de dejar sentado el todo y sus
partes? ¿Hay manera más arrogante de dejarse ver, de aparecer en escena ante el registro
logofotográfico?
Nadie en el sepelio adviritó mi presencia. Callé tres veces. Todo en este espacio
farfullando ante el Cuerpo Presente. Badajo acompasadamente anunciando la marcha, la
huida a la tierra prometida, el regreso, la pervivencia, la perxistencia, la permanencia, el
mantenimiento, la preservación, la integridad en espacios-tiempos-logos. Del ausente se
ha garantizado el mantenimiento de su ESTancia y no más nunca jamás roto el hilo
fonético: preces para el ser (sea el ser como sea), voces para el Cuerpo Presente, para la

199
camisa, el traje, los atuendos, los trebejos, el ruido presencial de esa uniente unidad
muerta que nos une sin que la muerte separe. ¡Que no, que no se ha ido de ninguna
manera!
Dispuse mi partida. Ecos en el sepelio de filosoferías sin recato, a destajo, a granel, a
ráfagas, a regañadientes, a balbuceos, a tiras. Como flores de amor y luto para la florista.
Sin rubores de adolescencia, sin adolescer, con propiedad. He dispuesto partir. No me
han nombrado.
Cambié de escena y en aquel retrato sin color el progenitor renuncia a la firma de su
obra, a su hijo, al reconocimiento de su condición de subdito de una teocracia de
pensamiento, al gobierno de los inmortales. Farsa efímera. Nadie ha podido creerse tal
cosa. Nadie deja de firmar Su Obra Sacra. Nadie resiste a la tentación de un parricidio.
Ningún teocidio está definitivamente consumado. No me han visto.
Alguien dijo: «El texto masculino y la escritura femenina. El macho texto manchando
desvirgando, desmembranando, como así la voz del padre institutor con gárgaras de
paideia alecciona en la verdad y con el férvido aguijón punzante de pizarra sobre la pura
cera de la conciencia del vastago, del alumno alimentando de la madre alma escritura
sabedora. El miembro enhiesto horadando la tierra para el cultivo, para el cuidado, para
la cura, para el sacerdocio. Por eso el muerto rígido de flaccida lengua, bobofálico está
capado de habla. Muerte como no erección pero todavía logofónico per omnia saecula
saeculorum». ¿Asentí?
Cita sin autor: Bíos entretejiendo. Genetipo y fenotipo. «Muestra enmascarada de lo
que originalmente es. Información oculta y mostrada. El padre generador —el santo
sabio padre— testando notarialmente: Hijo, he ahí tu mADRE. Mujer, he ahí tu huo.
Parloteando desde arriba de la testuz: Allí estaba muerto. La pérdida del ser. («Ser»-
palabra-engomada-pegajosa-adherida-a-todo-discurso, terca. El metadiscurso como la
meta del discurso.) Su (¿de quién?) ausencia. (No he pensado aún qué significa la -
érdida. La orfandad me dijo: ¡Ah!, hermano, el deseo malogrado de presenciarlo siempre,
de hilar sin ruptura una conversación sin fin, un texto de retazos sin epílogo. ¡Larga vida
a los ancestros!
Léase conteniendo el aliento: «¿Quién lee su nombre en su "propia" nota
necrológica? Hay un hueco en el testamento: decir donde termina de nombrarse a sí
mismo quien deja su legado. Testamento de cuerpo, voz, aroma, tacto, percepción,
órgano cuerpo-rativo, miembro, partícipe, hermano de sangre, gajo, brazo almado, rasgo
de la unidad, estirpe, famélica familia, muerto muñón con cicatriz y luego prótesis: Nadie
SE ha muerto». Recobre el aliento.
«¿Qué cabe formular, a estas alturas (?), acerca del gesto testamentarial? Testamento
y legado, posesión permanente, pérdida del referente (mí, su mechero) como presencia
perdida. Im-propiedad, desposesión: Se ha ido (a Otro ¿lugar?).» (copia textual de texto
apócrifo de la Biblioteca de Babel).
Figura 1: RESQUEBRAJamiento, escisión. Letra grande y letra pequeña.
MAYÚSCULAS y Minúsculas. Texto-bloque aplastando contundente y grávido y poesía
en el centro del papel, blandengue, incorpórea, frágil, sensiblona, cursi. Dos elementos

200
para romper con distinta fuerza. Dos legados de legajos de distinto sexo. Cópula sin
aprobación de jurados y tribunales. Ejemplo:

El estilete escribe sobre el pellejo el [nombre.


Me señalan y nombran: Juan, el bau[tista.
Ahora eres un signo. Signo de otro [signo.
Genero, especie, nombre y muerte.
¡Larga vida a tu nombre, oh rey de tu [solo señorío!
¡Oh, solo sujeto, tú, el mismísimo! Haz para nosotros, lo otro todo esa grande pirueta
de poner final a los nombramientos del Jordán. (Pues sólo el nombre se

201
[nombra.)
Con el ejercicio literario, yo-Yo-Yo al fin eximido de TodaResponsabilidad de
pensamiento duro, sujeto de debilidades y, ¿cómo no?, de glorias. Ejercicio dilettttante
del hijo-del-padre-delpensamiento, paciente recolector de sus semillas. Semillas a la tierra
(al alma), al útero abrigado, pero ahí, en el germen, la potestad apropiante del padre
horoginal. ejercicio de endogamia de familia, incesto, sin segregación, complicidad de
frater, aquiescencia de pater, vagina de mater como tierra pasiva desprendida sin
aportación de derecho y sin legitimidad. Multitud de apellidos para nombrar mi estirpe,
mi identidad mía.
¿He despertado ya? Blanco de mortaja. Bozal para el hombre de nunca más voz
soplada ni exabrupto ni eructo, de no más animalidad ni raciologocinio, de no más
suplencias ni remedos. No cabrá mimesis, ni histrionismo, ni interpretación magistral. La
autenticidad ha cerrado la boca y ahora su silencio ya no tiñe. Blanco sin mancha para el
largo viaje a la podredumbre orgánica, sepulcral presentación haciéndose a los presentes
presente. De memoria digo: «Madre ombligo hilo umbilical ligazón blanda matriz límbica
de estados de pureza y éxtasis en este valle de lágrimas amén».
Larga hilera de exégetas en la lectura de la Obra Postuma. He muerto, lie, missa ets.
¿Hay En GlAs Esfinges, Lutos? Glas: «Quand je signe, je suis deja mort».
Juan Miguel Peña
DERRIDA, J.
La carte póstale, de Socrate á Freud et au-delá
París, Flammarion, 1980
Derrida reúne bajo el nombre de La carte póstale («La tarjeta postal») materiales
muy diversos, tanto por sus contenidos concretos como por su aspecto formal —
fragmentos de correspondencia privada («Envois»), algunas sesiones de un seminario
(«Spéculer —sur "Freud"»), un artículo («Le facteur de la vérité») y una entrevista
(«Du tout»). Esta recopilación pretende esbozar el proyecto de un libro que Derrida no
se decidió a escribir, y en el que habría desarrollado la relación entre el psicoanálisis y
una teoría general del envío (p. 7). La primera parte de La carte póstale, «Envois»,
habría sido el prefacio de ese libro; las otras tres simplemente «[...] guardan la memoria
de ese proyecto, a veces incluso lo exhiben» (ibíd.).
Sin embargo, quizá el mayor interés de La carte póstale no esté tanto en esa relación
«correo-psicoanálisis», ocasional y oscuramente tratada (la clave principal la situaríamos
en la interpretación del «fort da» [cfr. Más allá..., cap. 2.°] y de lo que Derrida llama la
«autobiografía de Freud» [pp. 324, 360-363, 370, 371, 420 y 421]), como en un aspecto
afín que constituye, a mi juicio, el verdadero hilo conductor de la obra, a saber: el
«modo» en que Derrida lee a Freud. A esta cuestión, que nos parece de enorme
importancia si se tiene en cuenta la decisiva influencia de Freud sobre Derrida —acaso la
más decisiva—, dedicaremos las siguientes líneas.
La coexistencia de múltiples modelos interpretativos de Freud, cada uno de los cuales
pretende ser el auténtico heredero del «saber psicoanalítico», es un hecho; con ello se ha
dividido el «pastel» en muchas «porciones» (tranches) (p. 538). Es hora, afirma Derrida,

202
de una reelaboración (p. 539), de aportar «una oferta sobre la escena en la que se
multiplican las tentativas para ocupar el lugar del saber psicoanalítico...» (p. 549). ¿En
qué consiste esa oferta?, ¿de qué modo considera posible Derrida recuperar la auténtica
herencia del psicoanálisis?
Para responder a estas cuestiones tenemos que acudir a la primera parte, «Spéculer
—sur "Freud"», dedicada por entero al análisis de la conocida obra de Freud Jenseits der
Lutsprinzip («Más allá del principio del placer»). Toda la lectura que hace Derrida de
esta obra gira en torno a la noción de au-delá (más allá, jenseits), y es que no le interesa
tanto lo que con tal noción pretende defender Freud, sino, precisamente, el «más allá» de
esa defensa (p. 290), aquello que desborda las tesis concretas (p. 417). Derrida busca las
«a-tesis» (a-théses) (p. 280), la restancia y no la presencia del discurso (p. 279), su
objeto oblicuo (p. 304), e intenta atrapar así la escena de escritura en que se mueve
Freud, el sistema de sus gestos de escritura (p. 341), el «rythmos» de sus operaciones (p.
433). Claro que el modo de realizar esto pasa por una interpretación «naive» del texto
(pp. 292 y 319) que no reproduzca justamente aquello que Derrida quiere evitar: la
formulación de tesis que concentren el sentido de la interpretación; pues eso sería como
intentar hacer presente lo que de por sí no puede serlo. «"La a-tesis" de "Audelá..."
comparecerá. Como tal, antes y más allá de toda instancia» (p. 280).
Lo que en verdad interesa, considera Derrida, son las cuestiones previas a todo
debate sobre las pretendidas tesis del libro, las cuales, o han sido tomadas muy en serio,
como en el caso de Lacan —la lectura de «Le facteur de la vérité», que es básicamente
un comentario al seminario de Lacan sobre La lettre volee («La carta robada») de Poe,
puede ser ilustrativa al respecto (p. 478, especialmente)— o se las ha despreciado como
un arrebato místico (p. 402).
Se trata, en cambio, de especular sobre Freud, pero no sobre aquél cuya herencia han
pretendido recoger tantos otros, sino sobre el Freud que desborda ese marco y que, para
Derrida, antes que especular sobre tal o cual aspecto de su doctrina, toma a la propia
especulación como objeto del discurso (p. 303). Y este «camino de la especulación»
«[...] se construye-deconstruye según un interminable desvío (Umweg): que describe "él
mismo", escribe y desescribe» (p. 287); es el camino que elevándose desde una base
empírica (p. 406), asume, según Derrida, una lógica que va «más allá» de la lógica
oposicional de la filosofía tradicional (pp. 278, 373 y 419), pues no conlleva la presencia,
sino la diffénznce, el cálculo, el desvío (pp. 302 y 381).
Puesto que los «resultados» de esa especulación sobre Freud no presentan la forma
de «tesis», no vamos a cometer el error de intentar reproducirlos aquí; por ello y por
razones de oportunidad, tampoco daremos nuestra opinión al respecto. Que el lector de
La carte póstale saque sus propias conclusiones.
Sí estaríamos tentados, en cambio, de proponerle una reflexión: así como Derrida fija
su atención al analizar Más allá del principio del placer no en el contenido, sino en el
objetivo de la obra, en el sistema de sus gestos de escritura, en la escena de escritura del
pensamiento psicoanalítico (p. 324); ¿no podría intentarse tamibén desbordar el

203
INFORMES Y
BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA V
contenido de La corte póstale y mostrar así la escena de escritura del propio Derrida?
Un apunte. Tomemos un ejemplo ilustrativo (p. 304): «la "efectividad" del proceso
psíquico no está jamás presente o dada». Derrida propone en su lectura de Freud tratar
de lo que no está presente en su discurso y en que, por así decir, consiste
paradójicamente su «efectividad». ¿Cómo debemos reaccionar ante esta actitud? El
carácter paradójico que esta propuesta encierra es, a mi juicio, lo más conflictivo y
característico del propio pensamiento derridiano: esa renuncia al desarrollo de unas tesis

204
positivas, de un «sistema»; esa resistencia al encasillamiento ortodoxo, a encajar en una
denominación... Derrida se representa su pensamiento, a mi modo de ver, como un
intento de transcender sus propios «contenidos» (presentes). De ahí que los «conceptos»
—¿o deberíamos rechazar esta «palabra»?: «La différance no es ni una palabra ni un
concepto», en «La différance» (Marges, París, Minuit, 1972, p. 7)— desde los que
piensa sean siempre absolutamente provisionales, y por eso no deja de ser inconsecuente
esbozar desde ellos algo así como el armazón de la «filosofía derridiana». ¿Es coherente
su modo de pensar o conduce, por el contrario, a un inevitable devanamiento? ¿Escapa,
de hecho, el propio Derrida a esta desorientación?
Javier García García
DERRIDA, J.
De l'esprit. Heidegger et la question París, Galilée, 1987
El revés de la trama
Se veía venir. Derrida ha acabado por escribir una crónica policíaca. Derridadetective
ha indagado presencias, ausencias y disfraces del espíritu. El espacio del crimen resulta
ser la obra de (¿de quién?: ¿de un intelectual europeo?; ¿de un exterminador nazi?; ¿de
un poeta?; ¿de un charlatán?) Martin Heidegger. No son pocas las huellas, pero sí
confusas: el espíritu aparece desnudo o cubierto con comillas; aquí es un signo y allí el
signo de un signo (y, en medio, el signo del signo de su signo); en ocasiones es «esprit»,
«pneuma», «Geist», «ruah», o es una cosa y no la otra, o no es nada de ello. Se
concluirá sentenciando que el espíritu es la llama, lo que inflama, lo que se inflama, pero
lo insatisfactorio del veredicto nos exigirá continuar dialogando.
¿Continuar qué? ¿Es que habíamos empezado a dialogar? No basta dar vueltas a una
palabra indefinible para componer un diálogo platónico. Derrida habla y habla, pontifica,
enreda las sílabas y pone cara de ajustar las cuentas a Heidegger. No siempre juega
limpio con nosotros. Ni con Hegel. Ni con Descartes. Es coherente con su destino en el
mismo sentido en que lo fueron Spinoza (no el filósofo, sino el pulidor de lentes), Tom
(no el esclavo, sino el negro), o Jack (no el asesino, sino el Destripador). Es un fanático
que se adhiere al fanatismo de Heidegger: uno y otro viven en el Tercer Reino en que la
metafísica y la esencialidad operan con «otra lógica que la del sano entendimiento del
hombre».
El derecho de la trama Un día, Heidegger nos recomendó que evitásemos hablar del
espíritu. Él,

l!lkiii];]fii |i]31J3tkfilflll^iíil •JTíwWjlBB


•ISSilFiHiH
Muestra el peso que han tenido los pensadores de Occidente en la progresiva
formación del talante del hombre actual y de su mundo GIOVANNI PEALE
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Presta particular atención a una serie de autores y de escuelas que, a pesar de su carácter
aparentemente marginal, han tenido un influjo importante en la evolución del
pensamiento.
Presenta una división del material elaborada con una precisa finalidad didáctica,
conjugando el criterio cronológico con el lógico-sistemático. Otras contribuciones
didácticas son las tablas cronológicas y las referencias bibliográficas. También
constituyen una ayuda para la lectura las numerosas ilustraciones que enriquecen y
embellecen las páginas de la obra.

206
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sin embargo, reiteradamente desoyó su propio consejo. Pero, ¿qué era para
Heidegger «evitar»? Y ¿qué era para él «hablar de»? Y, sobre todo, ¿qué era para él el
espíritu? Derrida se empeña en mostrar que la invocación del Geist por Heidegger es,

207
más que un golpe de fuerza, la fuerza misma en su manifestación superlativa. Es otro
nombre de lo Uno y de la Versammlung, uno de los nombres de la compilación y de la
reunión.
Derrida cree que en la madeja del caso hay no menos de cuatro hilos enmarañados:
uno lleva a la cuestión (quizá Geist sea el nombre, más allá de todo nombre, de la
posibilidad incuestionada de la cuestión); otro, a descubrir que la esencia de la técnica no
es técnica (siguiendo este hilo, Derrida argüirá que el Geist sería lo que Heidegger quiere
salvar de toda destitución, incluso más allá de lo que es preciso salvar, aquello mismo que
salva); el tercero, al discurso sobre la animalidad y su axiomática (¿qué relación hay entre
espíritu y humanidad, entre espíritu y vida, entre espíritu y animalidad?); y, por fin, el
cuarto hilo, que nos lleva a la teología oculta o al orden narrativo (siguiendo este hilo,
aparecerá ante nosotros la ambigua claridad de la llama).
Merece la pena desenmarañar la madeja e identificar el nudo del espíritu. Tan
asombroso personaje no parece designar ni un valor ni una desconstrucción, sino la
fuente misma de toda desconstrucción y la posibilidad de toda evaluación. El Geist no se
deja clasificar y sólo descansa a gusto entre las no-cosas. Derrida empieza por buscar sus
huellas en la manifestación y en la fuerza de la cuestión, y las rehuye si sospecha que las
alumbra una interpretación vulgar del tiempo. Vale la pena aclarar esto: si, en un sentido,
el espíritu no cae en el tiempo, en otro, es esencialmente temporalización. Derrida-
detective, perplejo, pronuncia la frase brutal: el concepto de espíritu ha de ser
desconstruido.
La desconstrucción se enfrenta enseguida con una de las pruebas claves del caso: el
«Discurso de Rectorado». De nuevo, opera implacable la ley de las comillas: Geist,
«Geist», «"Geist"». Como en una fulguración, se nos dice que el Geist es llama. Se
añade que esto sólo es decible y pensable en alemán. Del título alemán del discurso
(«Die Selbstbehauptung der deutschen Universitát»), cada palabra está atravesada por el
espíritu. La autoafírmación quiere ser la afirmación del espíritu a través de la Führung,
Algo huele aquí a fascismo. En el «Discurso de Rectorado», Derrida cree ver cuatro
determinaciones del espíritu: el cuestionamiento; el mundo; la tierra y la sangre; la
resolución como propiedad auténtica del Dasein. Para él, del «Discurso» brota una
exaltación de lo espiritual (en la historia, en el mundo, en la universidad). Pero, ¿no brota
también una espiritualización del nazismo? Y, sin embargo, este discurso sobre el espíritu
es un discurso sobre la libertad de! espíritu. Lo que viene, antes y delante, lo que
previene y cuestiona ante todo, es el espíritu, la libertad del espíritu. Pues bien: en un
discurso sobre la libertad, Heidegger denuncia la decadencia espiritual y anuncia que sólo
a partir del pueblo alemán se desarrollarán nuevas fuerzas espirituales.
En un tono distinto formulará Heidegger sus tres tesis sobre ¿qué es el mundo?: la
piedra es sin mundo; el animal es pobre en mundo; el hombre es reformador del mundo.
Cambia también la forma de apreciar la espiritualidad: ahora, la espiritualidad es aquello
sin lo que no hay mundo. Tres hilos conductores se entrelazan aquí: la cuestión, el animal
y la técnica. Derrida los anuda en una frase: el animal no sabe cuestionar ni acceder a
una técnica. Me pregunto si, más que entrelazarse, los hilos no se enmarañan una vez

208
más.
La trama se complica a la hora de pensar la destitución del espíritu. Derrida dice
distinguir ciertos rasgos en el discurso heideggeriano de esa destitución: 1) no es un
discurso sobre la crisis; 2) el espíritu es y no una fuerza; tiene y no poder; 3) la
destitución se nos revela como un movimiento propio del espíritu y que actúa en el
interior de éste; 4) la dimisión del espíritu aparece produciendo y produciéndose a la vez
como diferencia o mutación interpretativa y como interpretación torcida del sentido del
espíritu.
Con tal difusa luz, sólo el ojo más sutil observa que el espíritu dimite en la
inteligencia y es instrumentalizado; que el mundo espiritualizado deviene cultura o
civilización; que toda referencia al espíritu puede degenerar en propaganda cultural o
maniobra política. Tan urgente se hace la unidad espiritual-Reino de Dios, que en este
punto aparece una definición del espíritu que no desaparecerá ya de la obra de
Heidegger: el espíritu será un poder espiritual que originariamente une y compromete,
asigna, obliga.
De cualquier forma, despertar al espíritu, conducirlo a la reapropiación de su poder,
sigue siendo para Heidegger una misión alemana. Dos disimetrías señala Derrida en los
argumentos (?) heideggerianos: un primer desequilibrio favorable al griego y al alemán
frente a las demás lenguas del mundo; un segundo, propicio al alemán, única lengua en
que es pensable el Geist y en que el espíritu va a nombrarse él mismo.
Definitivamente, el caso parece asunto de alemanes y de nadie más. Derrida
identifica a otros alemanes involucrados. Al alemán Nietzsche, que a veces se nos antoja
adversario del espíritu. Derrida lo somete a arriesgado interrogatorio: se esfuerza por
salvar su pensamiento aún a costa de perderlo. También interroga al alemán Hólderlin,
quien creyó que el espíritu funda la historia y que el destino es para el hombre un
porvenir. Hólderlin nos pone sobre la pista que resolverá el enigma: la esencia del espíritu
es salir de sí para volver a sí; en alemán, «Geist» hace pensar en la llama.
La referencia al fuego tiene un regusto hebreo. ¿No se dijo que el pensamiento judío
era un pensamiento del fuego? El legado judío nos ha hecho creer que el espíritu (que no
es el alma) transporta al alma si ésta lo consiente, y que la grandeza de ésta es
proporcional a la altura de la llama y a la hondura del dolor. En palabras de Derrida: en
su conflagración, el espíritu sería la separación de quien parte del fallecimiento.
De un lado, no pocas marcas señalan un primer camino del pensamiento de
Heidegger: el que conduce a la espiritualidad de una promesa que sería heterogénea al
origen de todos los testamentos. De otro lado, lectores cristianos proclaman que el
espíritu de Heidegger es lo más esencial del cristianismo. Parece que en algo andan éstos
confundidos: Heidegger no dice que el espíritu sea la llama, sino que a partir de la llama
se piensa enpneuma, spirilus o ruhá. Da la impresión de que el camino correcto es el
primero, el que lleva a lo que permanece heterogéneo en el origen. Se diría que no hemos
avanzado mucho. Para continuar, sólo tenemos nuestras palabras. Por eso, el diálogo
debe proseguir.
La trama de la trama

209
Algo no deja de asombrarnos: ¿cómo pudo suceder que Heidegger se subiese sobre
los hombros de Derrida y Derrida sobre los de Heidegger y que caminasen juntos?
Juan Antonio Mayorga Ruano

INFORMES Y
BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA Vil
DERRIDA, J.
Feu la cendre
París, Éd. des Femmes, 1987 (grabación sonora en la Bibliothéque des Voix)
Antes de la voz, el texto. O primero la voz y luego el texto. O el texto y la voz en la

210
simultaneidad, en la -eidad de lo simultáneo, en el mismo tiempo fonando «l'auteur'et
l'autre voix». La voz y el texto legalmente impreso. Antes o después o simultáneamente
fonando El autor Su texto, texteando (testeando) el Autor su Voz (y el fenómeno) y las
otras voces. Desde muy lejos escarbando en la tierra hasta dar con su mano firmando la
Obra y su lengua mojada aún.
Depósito legal. La voz nunca textual, el texto nunca fónico. La voz del muerto, de lo
muerto sin rastro al viento aliento conteniendo la blasfemia en el lugar sagrado. Silencio
ante quien no habla voz, pero luego hay susurros en las exequias. ¿Qué es «¿qué es la
ceniza?»? ¿Dónde está «¿dónde hay (la) ceniza?»?
«Feu la cendre dans la Bibliothéque des Voix». La reproducción (¿re-producción?,
¿cómo re-?) de la voz del autor del texto (incinerable no; ese activo verbo no es de su
[J.D.] agrado) reducible a cenizas. Turno de réplicas: «¿A qué viene todo este
montaje?», se pregunta el Caballero de Alicia Dodgson. «Se me habla de "proceso", de
memoria, de materia orgánica-o-inorgánica-o-... y luego de carbono y más carbono y
más carbono y de estados, ¿estados de procesos, es eso de lo que se está hablando?». Sí,
pero no sólo de «eso»; o también: No, pero también de «eso».
Términos para la lectura apresurada, expeditiva, canónica, preleída, para los que Ya
lo han leído Todo: tiempo (Y) presencia, traza, huella (((ser))), ceniza, fuego, pirÁmide,
piromanía (((logos))), memeces: derroche cauto de energía. O lo que no es «lo mismo»:
desmesura sin aparato de medida y lucro del carnaval del lenguaje.
«Cenizas de todas nuestras etimologías perdidas (J.D.)». Irremediablemente
perdidas, pero el hocico de perro, el analítico-humanista que se resiste a seguir
aguantando la gravidez del guión (-) separante-uniente husmea insistentemente entre el
«logos» del «étymos». Compás vacilante y certeramente demoledor: la etimología del
«étymos-logos», del sentido primigenio-verdadero-horos de la ¿alborada? del
pensamiento está a su vez enfangada en la ciénaga-ceniza, en el lecho mortuorio donde
no yace sino que se agita hasta estremecer nuestra palabra: el sello de la tumba no lo ha
puesto época alguna; el fuego hace crepitar incesantemente hasta esta misma palabra
(Mo[r]t). Ahí (la) [en el proceso, en ningún lugar «ahí» (y de «inrprecisión» pintan
nuestras máscaras los múltiplemente disfrazados) está el logos acendrado (cendre,
acendrar, «Pasta de ceniza de huesos», Corominas)], purificado acrisolado, tras los siglos
de verse apuntalando el guión que «rige» en el «sujeto-objeto» de la proposición, en el
sujeto presencial presente presenciando presenciado firmando con la voz y, desde hace
algún tiempo, precisamente preciso para la intrafísica. No hay «metas» que valgan para
escapar por la puerta de atrás a la vorágine del sensatosentido. Lo siento, otra vez (algo)
será.
Ceniza como «lo que permanece de lo que no es» (J.D.). Ceniza remitiendo
(devolviendo la Carie póstale), reenviando a otro estado-ser (a lo que fue en la relación a
los enseres, a los en-fueron de ayer y atrás en la espalda) y a un agente fuego: aquello
que se quemó por quién lo quemó. Indagar en la ceniza, entre las cenizas: ejercicio de
cauteloso derroche, desmesura de la palabra ya no parca en decir (en consumirse a fuego
lento, dorándose) pero consternada (esta gente siempre con su pasional sentido del

211
sufrimiento, me dirán sin temblequeras) por la prudencia hasta el punto de llevar a la
concisión más expresiva, al silencio balbuciendo blablás, a la memoria olvidándose, al
olvido memoriándose.
Extraña relación: la ceniza en pella para afinar el oro. El oro logos y, ¿por último? la
racionalidad como saco desfondado y las manos ávidas por debajo recogiendo los
desechos para el basal del edificio. La ceniza de la palabra, el hálito caliente fogoneando
el ser ser ser ser (para todo entre menos infinito y más infinito), la ceniza tranquila y
serena abrigando. (¿Ha ceniza en la Bibliothéque des Voix? ¿Hay otra [cosa] que ceniza y
haber-ceniza? ¿Dónde no hay pirómanos, pirólogos y pirotécnicos? Nada [Holos] escapa
al holo-causto.)
Si la materia orgánica, funcional, organizada cambia de estado a otra organización
entonces ese otro estado puede ser ceniza-carbono. Sobre esto no hay sorpresas. La
quema es permanente, continua. Querer sustraerse a la quema (y por tanto permanecer
callado sellando la pirámide) es un sin sentido en la acción, una paradoja como expresión.
Por definición: así es nuestra axiomática. Esto es logo-í-co. Pero fuera del juego lógico,
¿desde dónde lugar, desde
PENSAMIENTO CRITICO/PENSAMIENTO UTÓPICO
Algunos títulos aparecidos
Juan David GARCÍA BACCA / Tres
ejercicios literario-íilosóficos de lógica y metafísica
Juan David GARCÍA BACCA / Qué es dios y Quién es Dios
Felipe MELLIZO / De letras y números Reyes MATE / Modernidad, religión, razón.
Escritos desde la democracia
Max HORKHEIMER / Ocaso / Traducción y prólogo de José M. Ortega
Juan David GARCÍA BACCA / Elogio de la técnica
Miguel MOREY / El hombre como
argumento
José RUBIO CARRACEDO / El hombre y la ética / Prólogo de José Montoya Sáenz
Joaquín LOMBA FUENTES / Principios de filosofía del arte griego
Leopoldo ZEA / Discurso desde la
marginación y la barbarie
Antonio MONCLÚS / Pedagogía de la contradicción: Paulo Freiré. Nuevos
planteamientos en la educación de adultos / Prólogo de Ettore Gelpi
Esperanza GUISAN (coord.) / Esplendor y miseria de la ética kantiana
Antonio ALEGRE GORRI / Historia de la filosofía antigua
José M. GONZÁLEZ GARCÍA y Fernando QUESADA CASTRO (coords.) /
Teorías de la democracia
María ZAMBRANO / Persona y democracia. La historia sacrificial
Miguel Ángel GRANADA / Cosmología, religión y política en el Renacimiento.
Ficino, Savonarola, Pomp'onazzi,
Maquiavelo
Juan José LAHUERTA / 1927. La

212
abstracción necesaria en el arte y
arquitectura europeos de entreguerras
X. PALACIOS y F. JARAUTA (eds.) / Razón, ética y política. El conflicto de las
sociedades modernas

213
214
ANTHROPOS

EDITORIAL DEL HOMARE Apañado 387 08190 SANT CUGAT DEL VALLES Norte, 23, bajos,
izqda. 28015 MADRID

215
VIII INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA

216
qué cosa, desde quién sujeto, desde cuándo tiempo, cómo-en-Ia-lengua puede
preguntarse, afirmarse, negarse sobre el asunto ser-ceniza-ser? ¿Hay alguna otra forma
de hablar del asunto que no sea en términos de procesos? Sin miedo a la recursividad:
¿Es pertinente hablar del «asunto»? ¿Es pertinente hablar de la pertinencia del asunto?
¿Es pertinente [es pertinente (es pertinente [•••])]? ¿Qué ha ardido mientras tanto?
Abraso, abrazo la brasa, el brasero ceniciento (ciento) calentando el dulcedulce-hogar.
Pero «hogar» aún no se ha dicho.
Hablar de fuego no es hablar de responsabilidad ético-civil-penal-eíceteral. Al intentar
atribuir a un sujeto (él lo hizo, se llama equis) el desencadenamiento del proceso, otra
quema tiene lugar y las cenizas de este quemarse se confunden con la otra ceniza «ahí»,
a la espera del desvelamiento o de nada nada: yo he he salido en la fotografía, pero no es
más que un estado-del-mundo.
¿Cuántas veces arde la materia y cuántas veces la ceniza se quema y luego ES otra
(sí, otra) ceniza? No me importa ahora eso. Entonces, ¿de qué (NO) se está hablando?
J.D.: «La cendre comme maison de l'étre. Le nom de cendre est une cendre encoré
de la cendre méme. Pas de cendre sans feu. N'avoir ni feu ni lieu. Indecisión dont le mot
la, avec ou sans accent. L'accent sur le á de la dans "II y a la (la, la) cendre". Oü sont
des mots sur une page?».
Emperrados que estamos.
Juan Miguel Peña
LLEWELYN, J
Derrida on the Threshold of Sense Londres, Macmillan, 1986
Frente a aquellos autores de habla inglesa que no toman en serio la obra de Derrida
por considerar que éste no hace más que mera literatura, Llewelyn se propone mostrar
que el trabajo derrideano se halla al mismo nivel que el pensamiento de autores tan
reconocidos como Pierce, Quine o Wittgenstein. Pretensión que podríamos ampliar a
muchos otros detractores de la propuesta derrideana.
Los escritores de Derrida no son parasitarios, simples lecturas explicativas de los
textos de otros ni, como afirma Austin, mera caricatura del pensamiento nietzscheano,
sino que constituyen un intento de llevar a cabo una nueva lectura de dichos textos,
mostrando que en ellos, a pesar de subsistir una metafísica de la presencia, no se
encuentra un sentido completo. Será, pues, en esta re-lectura en la que Llewelyn se
apoyará para devolver su status filosófico al proyecto derrideano.
A este fin, parte el autor de la doble lectura que Derrida hace de las distintas
semiologías (dialéctica, fenomenológica, ontológica o estructuralista) para mostrar que, si
bien por defender un sentido último de los signos se alejan de la propuesta derrideana, en
ellas se hallan implícitos algunos de los presupuestos del pensador francés. Por ejemplo:
critica Derrida la metafísica hegeliana porque aun admitiendo el movimiento económico,
esto es, la dialéctica, postula la recuperación del Absoluto —en términos derrideanos, las
presencias diferidas—. La economía hegeliana podría tacharse de restringida (no
general). Del mismo modo, Husserl fallaría al reconocer el hecho de que incluso bajo las
condiciones de la reducción fenomenológica transcendental (la presencia del significado

217
es infinitamente diferida), el signo retiene su significado.
Afirma así Derrida que, mientras Hegel o Husserl se contradicen a sí mismos, en sí,
porque fundamentan sus filosofías en dos principios incompatibles, uno de la presencia y
otro de la ausencia, Heidegger evita la contradicción al destruir, en Ser y Tiempo, la
metafísica de la presencia y la metafísica tradicional como un todo. Basándose en lo cual
considera que su programa es afín al heideggeriano, tiene su punto de partida en el tema
heideggeriano de la diferencia ontológica, «ancestro —dice— de su propia différance».
Hasta el extremo de que su tarea no habría sido factible sin aquélla.
Esta lectura de las semiologías nos lleva a la desconstrucción que, evitando la «ilusión
transcendental» implícita en los textos, los desmenuza en busca de huellas y nos sitúa en
el umbral, «... en el umbral del sentido». Umbral en su doble acepción de entrada o
acceso y de límite, frontera, línea divisoria entre lo interno y lo externo, lo oculto y lo
manifiesto, lo presente y lo ausente, etc. Esta lectura, en definitiva, nos lleva a la
anasemiología basada en la desconstrucción que considera, de nuevo con Heidegger,
como «desilusión por disolución», no como destrucción. Igualmente le sigue al mantener
que la desconstrucción es auto-desconstrucción, es la desconstrucción del propio Derrida
y de cada lector.
Pero, además, esa desconstrucción no se limita a los términos de la metafísica sino
que es extensible a todo lenguaje en tanto se comprenda éste como lenguaje de la
presencia. Es decir, debe extenderse a la semiología estructuralista de Saussure que aboga
por la concepción según la cual el signo en tanto «presencia diferida» (ausencia, desvío,
sustitución) no es pensable más que a partir de la presencia que difiere y con vistas a la
presencia diferida que uno pretende reapropiarse (sentido absoluto). El signo nos
constriñe a una forma de ver el mundo determinada por el lenguaje que en términos
derrideanos «habitamos», de la que hay que liberarse.
Derrida entiende los signos como «trazas sólo de trazas», como «signos de signos».
Ahora bien, como en las lecturas antes mencionadas, hará una doble lectura del
estructuralismo: si el signo posee, según Saussure, un carácter arbitrario y diferencial
(oposiciones), entonces está inscrito en una cadena sistemática que remite
constantemente a otros signos del sistema mediante diferencias. El concepto significado
no está nunca presente en sí mismo, sino que remite a otros. La diferencia es ahora
différance(como lo era por ejemplo, lo «diferente» en Hegel). Différance que se produce
en tanto el sujeto hablante está inscrito en la lengua, sólo conformando su habla al
sistema de prescripción de la lengua como sistema de diferencias.
Llegamos, por tanto, a través de la desconstrucción derrideana de las distintas
semiologías, a una postura «anasemiológica» que no debe identificarse con el
escepticismo, sino relacionarse con el concepto de «archi-escritura» que tacha el origen y
busca la huella, «grama». Lo que nos lleva a la transformación de la semiología general
en gramatología la cual, realiza un trabajo crítico sobre todo aquello que, en la
semiología e incluso en su concepto matriz —el signo—, dependía de los prejuicios
metafísicos de la presencia. Situándonos en el umbral, en su «indecidibilidad sobre lo que
está dentro y lo que está fuera».

218
A estas alturas, la apología de Llewelyn se ha convertido en una lectura de Derrida a
través de su propia lectura de otros autores. Lectura que refleja el interés filosófico de un
autor, cuya pretensión es abrir nuevas perspectivas señalando la insignificancia de
conceptos como el de «Ser» en tanto se apoyan en el lenguaje y prevenirnos contra los
errores que éste nos incita a cometer, a saber, la imposibilidad de habitar otros lenguajes
o de forzar el nuestro hasta sus límites, hasta el umbral, lo cual, en definitiva, ha
impedido al pensarmentó, a lo largo de la historia, abrirse a otros discursos.
María José Abella Maesa
GASCHÉ, R.
The tain of the mirror. Derrida and the philosophy of reflection Harvard U.P., 1986, 348
pp.
La dificultad intrínseca de los textos de Derrida —subrayada a veces malévolamente
como un tópico en que hacer descansar lecturas impacientes o üecíuras alérgicas— y el
crecimiento de su obra en tantas direcciones, han dado lugar a una notable confusión en
los esquemas dominantes de la interpretación, la recepción y el «uso» de su
pensamiento. Este meritorio libro de Gasché es una considerable tentativa de dibujar un
mapa de los lugares que explora la escritura de Derrida, en respuesta explícita a lo que
aquél valora como la principal fuente de equivocidad y deformación hermenéutica aquí:
interpretar los textos de Derrida marginando o secundarizando su elemento filosófico, y
leerlos en cambio, ante todo, como práctica literaria y como teorización de la literatura.
Parece cierto que en el ámbito de la cultura anglosajona, y especialmente en los Estados
Unidos, el lugar, incluso institucional, asignado a Derrida es el de la literatura, más que el
de la filosofía: ya se entienda, como pretende la tendencia dominante de la filosofía
analítica y académica en general, que el trabajo de Derrida es finalmente un juego
sofístico con las palabras, una conversión perversa de la filosofía en retórica, ya se
entienda, como lo hace una importante corriente actual de la historia y la crítica literaria,
el llamado «desconstruccionismo», que aquel trabajo consiste ante todo en una fecunda
renovación metodológica de la teoría de la literatura y de las prácticas de su
interpretación. A decir verdad Gasché tiene sobre todo en cuenta, como referencia
polémica, esta última «apropiación», esta segunda versión de una «inclusión» de la obra
de Derrida en la esfera de la literatura. En realidad aquel no emprende un debate
elaborado con los representantes de ese movimiento, sólo hay algunas alusiones a Paul
de Man y G. Hartman: pero es sin duda del desconstruccionismo literario —cuya
relevancia en la cultura teórica angloamericana de los últimos años es de por sí un
fenómeno a tener en cuenta— de lo que se aparta significativamente y sistemáticamente
la lectura propuesta aquí. Se entiende que desde la primera página a la última del libro se
invoque la controversia, la resistencia que tendrá que provocar su perspectiva
afirmadamente, decididamente filosófica. El trabajo se presenta, en efecto, como «un
análisis del trasfondo y de las implicaciones filosóficas de la desconstrucción» (p. 3). No
es sólo que se destaque la esencialidad de la relación de Derrida con la tradición filosófica
desde Platón a Husserl y Heidegger, sino que la exploración de los límites del discurso
filosófico, propuesta en los textos de Derrida, no puede entenderse como un abandono

219
simple de la tarea de la filosofía, e.e., una fundamentación última de la verdad: si el
análisis desconstructivo pone de relieve en un cierto punto las condiciones de
imposibilidad del discurso filosófico clásico por otra parte ese análisis reafirma la
necesidad de ese tipo de discurso. Gasché reconoce, pero relativiza enseguida la
diferencia entre un presunto primer período de Derrida más filosófico, y un segundo
período más literario: la diferente «organización textual» de unos y otros no afectaría a la
esencial «continuidad» de la empresa de Derrida desde su estudio sobre El origen de la
geometría de Husserl (1962) a los ensayos de los años 70 y 80 que efectivamente
Gasché tiene en cuenta en su construcción.
La obra consta de tres secciones. En la primera Gasché como vía de acceso al
pensamiento de Derrida, articula una crítica de la reflexión y de la filosofía reflexiva. El
título algo críptico alude a ese límite constitutivo de la reflexividad y el reflejo: el «estaño
del espejo», la capa opaca en el dorso del espejo es lo que hace posible el reflejo, pero
está fuera del espacio y del juego de la reflexión. La segunda sección es un estudio
sistemático —y la insistencia en el sistematismo de la propia interpretación construida,
como en el del texto interpretado, es significativa frente a las fáciles y desvalorizadoras
referencias de muchos a la presunta fragmentariedad de la obra de Derrida— de los
conceptos, las operaciones y los resultados de la desconstrucción. Ésta, que habría
estado prefigurada en el Abbau de Husserl y la Destruktion de Heidegger, se expone aquí
como una cierta «metodología» —si bien el mismo concepto de método está afectado
por la operación desconstructiva— para analizar los textos filosóficos. Lo peculiar de ese
análisis es que se orienta a las aporías y las contradicciones del discurso filosófico con
vistas a hacer aparecer la esencial no-homogeneidad de éste. La deseons

PRE-TEXTOS

ENSAYO
JACQUES DERRIDA

POSICIONES

(Entrevistas con Henri Ronse, Julia Kristeva, Jean-Louis Houdebine y Guy


Scarpetta)

ESPOLONES

LOS ESTILOS DE NIETZSCHE

LA Voz Y EL FENÓMENO

INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DEL SIGNO EN LA


FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL

220
GILLES DELEUZE / FÉLIX GUATTARI

RIZOMA
MIL MESETAS

GILLES DELEUZE / CLAIRE PARNET

DIÁLOGOS

JEAN BAUDRILLARD

OLVIDAR A FOUCAULT

MICHEL FOUCAULT

EL PENSAMIENTO DEL AFUERA


NIETZSCHE, LA GENEALOGÍA, LA HISTORIA

MAURICE BLANCHOT

MICHEL FOUCAULT TAL Y COMO YO LO IMAGINO

DOMINIQUE LAPORTE

HISTORIA DE LA MIERDA

FERNANDO PESSOA

EROSTRATUS

C/. Luis Santángel, 10


46005-VALENCIA Teléfono 96 - 333 32 26
X INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA
tracción descubre en la filosofía su entrelazamiento con una alteridad extraconceptual
que hace imposible el funcionamiento coherente de los sistemas filosóficos, y en última
instancia, la misma pureza de «átomos conceptuales» (p. 128). Así, la materialización
textual de la palabra filosófica, que inscribe en ésta la huella de lo otro que el logos; la
sintaxis, en sentido amplio, no-pensada de la filosofía, pero que está en la base de las
construcciones conceptuales del logos; la irreductible combinación de filosofemas,
mitemas y metáforas: tales son los temas típicos de la desconstrucción. Gasché examina
más concretamente el funcionamiento de ésta explorando una serie de «infraestructuras»

221
—según una expresión del propio Derrida en De la gramatología—. Estas
infraestructuras son quasi-conceptos que muestran las condiciones de posibilidad y de
imposibilidad del programa filosófico. De ahí su proximidad con los llamados
«indecidibles» (p. 240). Las piezas de la «cadena infraestructural» analizadas con mayor
detenimiento son: la archi-huella, la différance, el suplemento, la iterabilidad. Todas ellas
articulan estrategias de lectura de los textos filosóficos, que obligan a dar cuenta de lo
otro que la filosofía, inscrito en la filosofía. La tercera sección del libro, bajo el título
interrogativo «¿Filosofía o literatura?», se enfrenta críticamente a la hipótesis de que la
ruptura de la inmanencia filosófico-conceptual producida por la desconstrucción haya
determinado en el pensamiento de Derrida una reorientación a la literatura como campo
de interés dominante. Se ha señalado ya la resistencia sistemática de Gasché a esa
interpretación y apropiación, a lo que llama «easy accomodation» de un duro trabajo en
los límites de la filosofía al ámbito ciertamente más transitable de una crítica literaria. Sin
duda, el interés de Derrida por la literatura ha sido permanente y profundo y ya desde el
título inicial de su tesis doctoral: «La idealidad del objeto literario» en 1957. Pero ese
interés no encajaría en el marco de una filosofía o una teoría de la literatura, ni en una
práctica literaria: como que la desconstrucción impone poner entre paréntesis la esencia y
el mismo ser de la literatura. La piezas de la cadena infraestructural que Gasché privilegia
en este contexto son: escritura, texto, metáfora.
La riqueza, la fecundidad de esta lectura tan osadamente sistemática, la finura
exegética ante muchos enclaves difíciles del texto de Derrida, me parece que deben estar
fuera de duda. Seguramente será de ahora en adelante un instrumento de primer orden
para los estudiosos del pensamiento de Derrida y probablemente animará a otros
eficazmente a estudiar ese pensamiento. Ahora bien, por otro lado, la perspectiva
asumida tan marcadamente, la perspectiva filosófica, puede suscitar dudas y cuestiones,
como las plantea Chris Norris en su comentario («Thinking the unthougt», Times
Literary Suplement, Dec 18-24, 1987). Enuncio por mi parte muy resumidamente
algunas de esas dudas: ¿cabe secundarizar los «desplazamientos», de todo tipo, que se
han producido a lo largo de la escritura de Derrida, en función de una supuesta
continuidad y coherencia sistemática de su «programa»? Y en cuanto al carácter mismo
de este programa, si bien Gasché tiene buena parte de razón en su polémica contra
quienes «olvidan» el elemento filosófico de Derrida ¿puede decirse que se trata de un
programa propiamente, y solamente, filosófico? Y ¿se reduce en esa obra, como sugiere
Gasché (p. 176), la literatura, a una instancia entre otras de lo otro con lo que se
entrelaza la filosofía? En algunos ensayos recientes—«L'invention de l'autre»,
Schibboleth— Derrida propone una relación entre literatura y filosofía que no parece
encajar en el marco elaborado por Gasché. Con estas dudas, con estas preguntas cabría
poner en relación la más fácilmente criticable carencia de este importante estudio: la
exclusión, y sin ninguna justificación (p. 4), de cualquier referencia al enigmático, pero,
creemos, ineludible, Glas, sin duda uno de los textos más significativos y más potentes
de Derrida como operación de lectura y escritura entre la filosofía y la literatura.
Patricio Peñalver Gómez

222
Cahiers Confrontation
N.° 19 (primavera 1988), París, Aubier (n.° monográfico dedicado
a Derrida)
A
Los discípulos se disputaron la posesión del cadáver. La tribu se disoció en clanes
enfrentados, y cada clan afirmaba tener consigo el cuerpo (y, desde luego, el espíritu) del
maestro. Muy pronto, fue difícil distinguir el cadáver del fundador de sus imitaciones.
Este número de Cahiers Confrontation está marcado por todo eso. Sigmund Freud
es confrontado a Derrida y el resultado es una multitud de Sigmunds Freud en que no
siempre reconocemos al original. A Freud se le ensalza y se le maltrata, se le disfraza de
príncipe de lo tenebroso, se le tumba en el diván y se le ordena que nos cuente su
nacimiento y su muerte.
Se le exige también que lea en voz alta sus escritos. A veces oímos que éstos
inauguraron una nueva especie de texto, ni literario ni científico. A Derrida no le resulta
obvia esa delimitación de literatura y psicoanálisis. La disolución de límites no es insólita
en el psicoanálisis: la encontramos entre lo somático y lo psíquico; entre el dentro y el
fuera; entre el sentido y el sinsentido. ¿Por qué parece, en cambio, repugnarle a Freud la
no delimitación de literatura y psicoanálisis? ¿Acaso no podrían convivir, en los márgenes
del buen sentido tradicional, Freud y los desconstruccionistas? Freud niega con la cabeza,
se resiste a hermanar su discurso «científico» con ese discurso bastardo construido sobre
unos terrenos movedizos en que toda afirmación es inestable.
Derrida escucha a Freud con los oídos de Freud y resulta ser más freudiano que
Freud. No debemos extrañarnos: la desconstrucción abandona la posición de exterioridad
del lector en relación a la obra para situarse en la interioridad del texto. Tratando así los
escritos de Freud, resultan discutibles ciertos lugares comunes del primer psicoanálisis.
Por ejemplo, estos tres: 1) que los poetas anticipan al psicoanálisis y lo desafían; 2) que
la superstición es una metafísica ingenua que proyecta contenidos físicos sobre el
Universo; 3) que el psicoanálisis es una ciencia. Derrida pone en entredicho el anhelo
freudiano de encontrar explicaciones sistemáticas y recusa esa obsesión maniático-
platónica por la coherencia lógica y la cientificidad del método. Derrida, revoltoso, da
entrada a la suerte en/sobre/bajo la escena. El azar, desposeído de prestigio en un mundo
cuyo Dios —se nos dice— no juega a los dados, lo recupera —paradójicamente— en el
reino del determinismo psíquico.
Determinismo y azar: caída y clinamen. En el fondo, de quien estamos hablando es
de Demócrito. Siempre que se habla en el fondo —es decir, siempre que se habla
fundamentalmente—, se está hablando de Demócrito.
B
A Derrida le preocupa el lenguaje. Le preocupa, en general, todo sistema de marcas
en que concurran el alea y el código; todo aquél en que crezcan a la par las reservas de
indeterminación aleatoria y los poderes de codificación y de sobrecodificación. No nos
extraña, por tanto, que componga un discurso sobre la suerte.
Derrida comienza por preguntarse por qué, cuando se habla de la suerte, se impone

223
una significación de caída. La tradición que nace en Demócrito, Epicuro y Lucrecio
asocia a la caída el leve movimiento del clinamen. Y no es ésta la única razón para
evocar aquí el epicureismo. Hay, además, las siguientes: 1) el epicureismo prefigura la
teoría derridiana de la diseminación; 2) la teoría epicureana de la dispersión diseminante
enlaza con el análisis heideggeriano del Dasein; 3) el concepto atomista de indivisibilidad
reaparece, trasformado, en el moderno debate psicoanalista.
En coherencia con este interés del atomismo, Derrida revisa el cuento de Poe «The
murders in the rué Morgue», en el que se exhibe una forma de epicureismo, y las notas
en que Baudelaire reflexiona sobre la mala suerte. Estas referencias nos instalan en la
literatura, sistema de marcas, conglomerado de átomos que se agrupan según leyes y
azares.
Leyendo a Derrida, llegamos a creer que el azar tiene cabida en todo, incluso en el
olvido. También en el centro del psicoanálisis y en el centro del cerebro de Freud. De un
Freud obsesionado con librarse de cualquier sospecha de superstición. Pero, ¿no acabó
Freud por rendirse al azar? ¿Nunca reconoció que la superstición podía no ser una
paranoia?
El veredicto de Derrida es que el del psicoanálisis es un discruso abierto que busca su
regulación de un tratamiento científico y artístico de un alea que no cesa de
transformarse. Freud restringe el campo de actuación del psicoanálisis dejando fuera de
él lo incalculable y lo innombrable. Sólo esa autolimitación/ automutilación da al
psicoanálisis su aspecto científico. El psicoanálisis desterró al azar y le cerró (¿para
siempre?) las puertas del Reino.
c
Ahora, con unos cuantos ejemplos (unos cuantos átomos) intentaré dar idea de por
qué Derrida interesa a los psicoanalistas.
Ejemplo n.° 1: Weber pretende nada menos que responder sistemáticamente a la
siguiente pregunta: Una vez emitido un mensaje, ¿quién debe correr con el costo de la
emisión, el emisor o el receptor? La respuesta de Weber es, en realidad más confusa que
sistemática. Weber nos conduce a/nos seduce con la observación de que, en el fondo,
emisor y receptor son el mismo personaje. Para convencernos, nos hace caminar por la
preescritura de Sócrates, por la escritura de Platón, por la reescritura de Heidegger, por
las contraescrituras de Nietzsche y Freud y por la desescritura de Derrida. Todos ellos
deben pagar el costo de la emisión. También nosotros, querámoslo o no. Es el pecado
original del animal que escribe.
Ejemplo n.° 2: Bass ha escrito una apasionada carta al padre, esto es, ha desviado su
pasión parricida hacia la presión escritora. Derrida no es un padre presentable en libro de
familia alguno. También es hijo ilegítimo que oculta el nombre de su progenitor. Pero a
veces nos parece que la desconstrucción del logocentrismo no es sino un psicoanálisis de
la Filosofía. Y que Derrida traduce con mentalidad de psicoanalista. Y que, en analogía
con las máquinas de traducir, está a punto de sacar al mercado una máquina de
psicoanalizar.
Ejemplo n.° 3: A Kerrigan le preocupa la muerte del individualismo, y ve esa muerte

224
como culminación de la historia del átomo, esto es, como consecuencia de la evolución
del concepto de átomo en la cultura occidental. Pero, ¿qué tiene que ver Derrida con el
átomo? Kerrigan nos lo explica: desconstrucción y atomismo están emparentados: el no-
concepto derridiano de différance tiene por objeto dividir los átomos estructuralistas:
entre los «individua» de toda estructura diferencial, actos disimulados de différance
serán siempre diferidos. Cree Kerrigan que el signo de este tiempo es la dispersión, y el
signo de la razón contemporánea, el atomismo. Por eso hace algo más que historia de la
ciencia en su viaje a través de los versos de Herbert, Donne y Jonson, y de los
cementerios y esqueletos renacentistas; y de las presencias y ausencias del Átomo —
formidable animal— en Kant, Marx, Nietzsche, Freud y, desde luego, Derrida.
Ejemplo n.° 4: Carroll reflexiona sobre las institucionalizaciones del psicoanálisis, de
la crítica literaria y de, en general, el pensamiento crítico. Sospecha de ese monstruo de
mecano que es el «Derrida de Yale», tan parecido y tan ajeno a Jacques Derrida. Carroll
se pregunta si es pensable un milímetro de Mundo no ocupado por el poder, y, si existe,
cómo defenderlo, y, si no existe, cómo crearlo. ¿Por qué rendija introdu
ÁMBITOS LITERARIOS Knsavo
Títulos apareados
José CAROL / 33 viajes alrededor del yo
Monique ALONSO (con la colaboración de Antonio Tello) / Antonio Machado.
Poeta en el exilio / Prólogo de Carmen Conde
Orlando GUILLEN / Hombres como madrugadas: la poesía de El Salvador
José ECHEVERRÍA / Libro de
convocaciones. I: Cervantes , Dostoyevski, Nietzsche, A. Machado
José FERRATER MORA / Ventana al mundo
Gonzalo SANTONJA / Del lápiz rojo al lápiz libre
Shirley MANGINI / Rojos y rebeldes. La cultura de la disidencia durante el
franquismo
Diego MARTÍNEZ TORRON / Estudios de literatura española
Joan Ramón RESINA / La búsqueda del Grial
Ada SUAREZ / El género biográfico en la obra de Eugenio d'Ors
Blas MATAMORO / Por el camino de Proust
José ESTEBAN y Gonzalo SANTONJA / Los novelistas sociales españoles (1928-
1936). Antología
Francisco Javier DIEZ DE REVENGA / Poesía de senectud. Guillen, Diego,
Aleixandre, Alonso y Alberti en sus mundos poéticos terminales / Premio Ámbito
Literario de Ensayo 1988
Antonio A. GÓMEZ YEBRA / El niño picaro-literario de los siglos de oro
Joaquín CALOMARDE / Juan Gil-Albert, imagen de un gesto
Gilbert AZAM / El Modernismo desde dentro
Carlos PARÍS / Unamuno. Estructura de su mundo intelectual

225
226
nnr:^u; ^

EDITORIAL DEL HOMBRE Apartado 387 08190 SANT CUGAT DEL VALLES Norte, 23, bajos,
izqda. 28015 MADRID
XII INFORMES Y BIBLIOGRAFÍA TEMÁTICA
cir el explosivo con que volar el Sistema? Creo que le duele ver a
«DerridaFrankestein» extraviado por el Campus de Yale, proclamando con voz de lata
los Diez Mandamientos Mecánicos.
Ejemplo n.° 5: Miller ha leído un poema de Hardy con ojos de Derrida, y eso le ha
servido para entender a Derrida. Los versos de Hardy le han enseñado qué cosas se
pueden y qué cosas no se pueden hacer con una carta. Una carta puede ser enviada (al
azar, o a un destinatario preciso, o a uno mismo, con y sin firma), o puede ser recibida
(desde el azar, o desde un emisario preciso, nominal o anónima), o interceptada (por azar
o con decisión). Una carta puede ser guardada entre otras, o enmarcada, o deshecha en
pedazos y arrojada al viento. Una carta puede desencadenar el amor o el odio. Una carta
puede ser una carta bomba.
Ejemplo n.° 6: Ronell ha sido capaz de la mayor audacia del grupo: ha psicoanalizado
a Freud (lo ha psicoderridanalizado). Hurgando en los sueños de Freud, se ha topado con
Goethe. Las ocurrencias de Ronell me han parecido a veces montaraces y frutos del
freudismo más grosero, pero, en conjunto, ingeniosas e iluminadoras de rincones oscuros
de la teoría psicoanalítica y de la personalidad de su fundador.
D
Han hecho algo más que tumbar a Freud en el diván: lo han sentado en el banquillo.
Juan Antonio Mayorga Ruano
PERETTI DELLA ROCCA, C. Jacques Derrida: Texto
y deconstrucción
Barcelona, Anthropos (en prensa)
Situándose en los límites del discurso tradicional, Cristina de Peretti logra poner en
práctica —al tiempo que explicar— la pretensión derrideana de liberar a la filosofía de las
históricas cadenas que la han obligado a circunscribirse a un ámbito estrechamente
delimitado, el de la búsqueda de «transcendentales», de «sentidos últimos», de un
«centro de gravedad» invariable, que lleva implícito lo que Derrida ha denominado
«logofonocentrismo» (predominio de la palabra, de la presencia, sobre la escritura, la
ausencia).
El simple hecho de que la autora comience su libro no con una descripción biográfica
o con una referencia a las fuentes, nos pone sobre aviso con respecto a la perspectiva
que va a adoptar en su exposición. Perspectiva que se adapta perfectamente —y esto es
importante— a la del propio Derrida. En efecto, C. de Peretti nos presenta directamente
al pensador como tal, a «un pensador intempestivo» cuya obra, en constante
transformación, huye de un querer-decir (sentido) permanente e inamovible;
introduciéndonos a la vez y sin más preámbulos, en el problema principal del quehacer

227
derrideano.
Considera Derrida que la filosofía ha olvidado su condición de lenguaje entendido
como complejo (nunca sistema) de cadenas abiertas de términos indecidibles (más que de
signos, de series de significantes que nunca remiten a un origen, a una presencia) lo que
la ha llevado a constituirse en una metafísica de la presencia que pretende las verdades
absolutas recurriendo al discurso oral en detrimento del escrito, el cual, según el
logofonocentrismo indiscutiblemente presente en la filosofía occidental, desvirtuaría el
sentido pleno, propio del «texto» oral. Postura que ha impedido a la filosofía acceder a la
riqueza que un «discurso abierto» encierra.
Ahora bien, como señala la autora con respecto a lo anteriormente expuesto, Derrida
no pretende invertir el estado actual de cosas situando el texto escrito por encima del
oral. Lo que sucede es que, para nuestro autor, un escrito es tan valioso como un
discurso oral e, incluso, constituye un ejemplo más adecuado a sus pretensiones. El texto
escrito nos aleja de la presencia del autor y del lector, facilitando la multiplicidad de
interpretaciones y con ello la apertura a nuevos sentidos que a su vez nos remitirán a
otros tantos, es decir, potencia la búsqueda de «huellas» («gramas») que conforman lo
que Derrida llama la «archi-escritura» (o escritura que tacha el origen), condición de la
posibilidad del lenguaje como «sistema» articulado, abierto, vivo.
Esta denuncia del logofonocentrismo que rige la metafísica tradicional de la presencia
y el consiguiente rechazo de la escritura nos lleva a la propuesta gramatológica de la
deconstrucción, que no debe entenderse como destrucción sino como ruptura con la
explicación radical que nos permite desbordar los límites del discurso tradicional mediante
la différance (actividad productora de diferencias en el doble aspecto de diferenciar y de
diferir). Tampoco debe entenderse, la deconstrucción, como método previo aplicable al
leer o al escribir sino como estrategia que se desarrolla en el proceso mismo de la
interpretación.
Llegamos con esto a la cuestión de la «operación textual» que busca el «texto
oculto» tras los «textos recientes» —según una acertada cita de la autora— que persigue
la interpretación no como comentario fiel de lo dicho por el pensador, ni como
hermenéutica que intenta encontrar un sentido último, sino como nueva posibilidad del
texto sin, por ello, traicionarlo.
La reinterpretación propugnada por Derrida no supone una actividad anárquica en el
sentido de permitir cualquier tipo de afirmación, más bien presupone el respeto del texto.
Y así lo ha entendido C. de Peretti según mantiene, en el prólogo a este libro, el propio
Derrida. En efecto, la autora no ha traicionado el texto derridiano, por el contrario, lo ha
llevado a la práctica. ¿Cómo?: En primer lugar, evitando buscarle un sentido último,
como lo demuestra el hecho, por ejemplo, de que no dedique ni un sólo párrafo a extraer
conclusiones; o, el que precisamente el último capítulo (en el que generalmente aparecen
expuestas las consecuencias del pensamiento del autor explicado) se ocupe de la
pretensión derridiana de ampliar a todos los campos su propuesta. Y, en segundo lugar,
eludiendo a lo largo de todo el libro la sistematicidad, tanto en la forma como en el
contenido, propia de los trabajos de este tipo, los cuales suelen basarse en la

228
reduplicación del pensamiento del autor estudiado, según un modelo de discurso
establecido por la tradición, con lo que seguiría a Derrida también en la cuestión de la
necesidad de un nuevo estilo de escribir filosofía.
Todas estas características convierten Texto y Deconstrucción en una obra capital
para aquellos que quieran profundizar en la propuesta derridiana y de gran interés para
cuantos deseen investigar nuevas líneas de pensamiento.
María José Abella Maeso
XIII AUTORES TEXTOS Y TEMAS

FI L O S O Fí A
COLABORAN EN ESTE NUMERO

Silvio TURRO / Descartes. Del hermetismo a la nueva ciencia / Prólogo de Emilio


Lledó Antonio ALEGRE GORRI / Estudios sobre los presocráticos
Alain GUY / Historia de la filosofía española Antonio GORRI GOÑI / Jean-Paul Sartre.
Un compromiso histórico
Juan VÁZQUEZ / Lenguaje, verdad y mundo
Ignacio IZUZQUIZA / Guía para el estudio de la filosofía. Referencias y métodos Celia
AMOROS / Sóren Kierkegaard o la subjetividad del caballero
Juan Luis VERMAL / La crítica de la metafísica en Nietszche / Prólogo de E. Trías
Joaquín MARISTANY / Sartre. El círculo imaginario: ontología irreal de la imagen /
Prefacio de Xavier Tilliette. Presentación de Eugenio Trías
Javier SAN MARTÍN / La fenomenología de Husserl como utopía de la razón
Fernando MONTERO / Retorno a la fenomenología
Amelia VALCÁRCEL / Hegel y la ética. Sobre la superación de la «mera moral»
Julio QUESADA / Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F.
Nietzsche / Prólogo deJ.M. Navarro
Friednch W.J. SCHELLINGI Sistema del idealismo trascendental / Traducción y
edición de J. Rivera de Rosales y V. López Domínguez
Jesús CONILL / El crepúsculo de la metafísica
Martín HEIDEGGER / Identidad y
diferencia / Ed. de Arturo Leyte. Traducción de H, Cortés y A. Leyte. Ed. bilingüe
Javier SAN MARTÍN / El sentido de la filosofía de hombre. El lugar de la
antropología en la filosofía y en la ciencia
Vicente MUÑE RODRÍGUEZ /
Introducción a la filosofía del lenguaje / Problemas ontológicos / Presentación de
Enrique Rivera de Ventosa
Patricio PEÑALVER / Del espíritu al tiempo / Lecturas del ser y el tiempo de
Heidegger
Felipe MARTÍNEZ MARZOA / Releer a Kant
ANTHROPOS, Editorial del Hombre Apañado 387 08190 SANT CUGAT DEL VALLES Norte, 23, bajos, izqda.
28015 MADRID

229
CRISTINA DE PERETTI. Profesora de Historia de la Filosofía en la Universidad
Nacional de Educación a Distancia. Sus intereses filosóficos se centran en la filosofía
francesa contemporánea (especialmente en el pensamiento de Derrida), así como en el
pensamiento de Nietzsche y de Heidegger. Autora de diversos trabajos publicados en
revistas especializadas y del libro Jacques Derrida: texto y deconstrucción (editorial
Anthropos).
FÉLIX DUQUE PAJUELO (Madrid, 1943). Ha sido catedrático de Metafísica de ía
Universidad de Valencia, gastprofessor en el Instituí für Philosophie de la Universidad de
Erlangen y en el Hegel-Archiv de la Universidad de Ruhr. Catedrático de Historia de la
Filosofía Moderna de la Universidad Autónoma de Madrid.
Entre sus publicaciones cabe destacar Filosofía de la técnica de la naturaleza
(1986), traducción de El camino del pensar de Heidegger de Otto Poeggeler (1987),
edición crítica de Los progresos de la metafísica de Kant (1987), la primera traducción
íntegra de La Ciencia de la Lógica de Hegel (próxima aparición) y Filosofía de la
historia de la filosofía (en preparación).
Realiza estudios sobre el Idealismo alemán desde una perspectiva hermenéutica y
sobre las relaciones entre los conceptos de naturaleza y trabajo desde una consideración
de filosofía postmarxista de la técnica.
MAURIZIO FERRARIS (Turín, 1956). Profesor de Estética en la Universidad de
Trieste. Ha publicado los siguientes libros: Differenze. La filosofía francese dopo lo
strutturalismo (1981), Tracce. Nicchilismo moderno postmoderno (1983), La svolta
testuale. 11 decostruzionismo in Derrida, Lyotará, gli 'Yale Critics (1984) y
Ermeneutica di Proust (1987).
PATRICIO PEÑALVER GÓMEZ. Doctorado en Filosofía con la tesis Crítica de la
teoría fenomenología del sentido.
Profesor titular del Departamento de Filosofía y Lógica de la Universidad de Murcia.
Además de su tesis doctoral, aparecida en 1979, ha publicado Márgenes de Platón
(1986) y las traducciones, con estudios introductorios, de los libros de J. Derrida La voz
y el fenómeno (1985) y La escritura y la diferencia (en prensa).
Su actividad docente e investigadora se centra en la Filosofía Antigua y en el
pensamiento contemporáneo, con mayor insistencia en la fenomenología, las filosofías
hermenéuticas y el pensamiento post-estructuralista.
MARIANO PEÑALVER SIMÓ. Catedrático de Filosofía de la Universidad de Cádiz.
Entre sus publicaciones destacan La lingüística estructural y las ciencias del
hombre (1972, 19752) y La búsqueda del sentido en el pensamiento de Paul Ricoeur
(1978).
Ha realizado estudios sobre postestructuralismo y sobre hermenéutica
contemporánea, publicando diversos estudios sobres estos temas.
JOSÉ MARÍA RIPALDA (San Sebastián, 1936). Vicerrector de Investigación y
profesor de Filosofía del Siglo XIX de la UNED.
Su obra principal es La nación dividida (1978). Ha realizado diferentes ediciones de
Hegel y de Marx. Ha trabajado durante once años en diferentes universidades alemanas y

230
actualmente es colaborador de los Hegel-Studien.
Actualmente sus temas fundamentales de estudio son el Idealismo alemán y el
Marxismo.
MANUEL E. VÁZQUEZ GARCÍA (Arcos de la Frontera, Cádiz, 1957). Profesor
Titular de la Universidad de Valencia, se ha ocupado tanto de la tradición filosófica que
arrancando de Spinoza concluye en el Idealismo alemán, como de la forma en que opera
la recepción de la filosofía de Heidegger en nuestros días; temas que ha tratado en
diferentes artículos y publicaciones.
XIV

Selección
y reseña

ESTRADA HERRERO, David


Estética
Barcelona, Herder, 1988, 775 pp.; más un apéndice de 57 ilustraciones
«Traducir con vena artística es crear una nueva obra de arte», escribía B. Croce
(Breviario de Estética, 54), citado por D. Estrada, p. 98.
D. Estrada ha traducido, en síntesis teórica, interpretativa y creativa, el amplio
mundo de la estética, y lo ha hecho a tres niveles: histórico, analítico y creativo. Ha
creado una verdadera obra de arte, con la ayuda de la prestigiosa editorial Herder. El
libro, en cuanto a su contenido, estilo y confección material, es un auténtico objeto de
arte, bello, hermoso e inteligente, útil para todos los interesados en la estética. Sólo quien
posea inteligencia, vastos conocimientos, muchas y perceptivas miradas, audiciones, así
como saber utilizar las manos (en el sentido griego de tékne), fina sensibilidad y
espiritualidad, tranquilidad de alma, viajes para ver y comprender museos, naturalezas,
ciudades, dominio para saber apartarse de algunas miserabilidades de la vida, erudición y
saber filosóficos, es capaz de escribir una obra como la que presentamos. No es retórico
lo que escribimos. Quien lea la obra que presentamos, de inmediato se pondrá de
acuerdo con nosotros. El que esto escribe, que tiene el placer y la suerte de conocer al
autor, su vida y agradable entorno familiar, se ve obligado a confesar que incluso ha sido
pudoroso en las necesarias loas. Recordando el antecitado lema de B. Croce, vamos a
tratar de escribir una reseña digna de la obra que comentamos. El autor frontispicia el
prólogo así:
«La presente obra es resultado de un largo período de docencia en la Universidad de
Barcelona» (p. 17).
La presente obra es un maravilloso ejemplo de conjunción, en la persona del autor,
de docencia y dedicación a una institución pública, como es la Universidad, que es de
todos, pues todos la financiamos con nuestros impuestos, investigación y capacidad
artística. El lector, la gente, que siempre y en última instancia es el mejor juez, se lo
agradecerá en cuanto lea la obra. Los que han tenido la suerte de ser sus alumnos ya se
lo han agradecido, se lo agradecen los actuales y se lo agradecerán los futuros. Se trata

231
del mejor reconocimiento que una institución puede ofrecer a sus maestros.
Es la presente una obra total. Es decir, es una obra en la que las múltiples
positividades artísticas, que el autor tan bien conoce, se articulan en un sistema y en una
teoría filosófica. ¿He de recordar a los griegos antiguos, en el nacimiento de la filosofía?
Uno de los elementos definitorios de la filosofía, allá en la lejana y presente Grecia
antigua, consiste en que ella articula un discurso unitario —teoría y sistema— sobre lo
que hay. «La filosofía es la historia hecha conceptos.» Así es la obra del profesor
Estrada. Cuando, hoy en día, se escriben tantos libros, libritos, artículos, etc., fugados
hacia la marginalidad (no empleo este concepto demasiado negativamente; pronto se
verá cómo lo uso), es decir hacia aspectos o poco importantes o positivos desgajados de
un tronco común, es de agradecer una recreación y construcción del urbanismo de la
polis de la estética. Esta obra será un clásico para siempre; no será como tantos
pequeños libros que valen lo que vale —y con muchas dificultades y tiempo— una
edición. Si citamos unas líneas del Prólogo quedará claro para el lector el magno
contenido de esta obra: «Los contenidos de la obra se estructuran y desarrollan en torno
a una noción de estética, que definimos como reflexión filosófica sobre determinados
objetos artísticos y naturales que suscitan en nosotros juicios peculiares de belleza,
sublimidad y fealdad, en el marco de unos sentimientos propios y exclusivos. La
investigación estética empieza, pues, con esta pregunta: ¿Qué es este objeto que produce
en nosotros tales juicios y sentimientos? La respuesta a esta problemática será el tema de
estudio de la primera parte del libro, que hemos intitulado La naturaleza de la obra de
arte. Una vez establecida la identidad de la obra de arte, se analizan los juicios peculiares
que de ella se derivan. Éste viene a ser el contenido de la segunda parte del libro, en el
que, bajo el título genérico de El juicio estético, abordamos los temas de la belleza, la
sublimidad y la fealdad. Evidentemente, nuestro método es inductivo. Desde la
problemática concreta de lo de aquí abajo —la obra de arte— ascendemos a las alturas
abstractas de las grandes cuestiones de la estética. En todo esto no hacemos más que
seguir la trayectoria estética abierta por A. Baumgarten en el siglo XVIII. Como es
sabido, la estética tradicional, centrada en el tema de la belleza, elaboraba sus conceptos
en torno a una ejemplaridad modélica; desde lo general se descendía a lo particular. A
partir de Baumgarten la atención preferente se centra en las excelencias aparienciales de
los objetos y en las reacciones de todo tipo que éstas provocan en el sujeto. En el estudio
de los contenidos de la estética se ha seguido un enfoque temático, sin que por ello se
haya marginado la tradicional perspectiva histórica de los tratados clásicos de esta
disciplina. De hecho, en el análisis y valoración de las grandes cuestiones abordadas se ha
buscado siempre enmarcarlas en el correspondiente trasfondo histórico en el que han
surgido y se han desarrollado» (D. Estrada, Prólogo, pp.l7yl8) .
Este es, perfectamente resumido, el contenido de la obra. Como, por problemas de
espacio, no podemos perseguir esta amplísima obra en su totalidad, vamos a resaltar lo
que más nos ha impactado y agradado. Pongamos un ejemplo. Imaginemos que alguien
lee los diálogos de Platón. Observará, de inmediato, la fuerte presencia y pregnancia de
discursos poéticos, metafóricos, míticos, literarios. Ante tal presencia puede hacer alguna

232
de las siguientes cosas: o bien analizar aisladamente del texto-contexto platónico las
estructuras de tal aportación poética, o bien contextualizarla en el texto total de Platón, o,
finalmente, contextualizarla en el texto total de Platón, pero también en la retícula
histórica y cultural en la que el Académico se inserta, de la que debe y a la que
transvalúa. Esto último es lo que hace el profesor Estrada respecto de lo estético. El
punto de inflexión es Baumgarten. Ésto supuso que, en lo estético, se dan unas leyes que
son correlativas a las del nivel cognoscitivo superior. «Con esto, y por primera vez en la
historia de la estética, quedaba planteada la cuestión de una leyes reguladoras de lo
sensible estético» (D. Estrada, p. 24).
Mas Baumgarten era un racionalista, wolffiano y leibniziano; por ello, «sería tarea
inútil intentar hallar en Baumgarten una doctrina coherente de lo sensible y de lo
intelectual. Su argumentación es, a veces, vacilante y, en ocasiones, contradictoria; ello
se debe, sin duda, a su estricta formación racionalista. Por eso parece, a veces, como si
quisiera desposeer a la gnoseología inferior de los atributos cognoscitivos previamente
concedidos, con lo cual sus originales intuiciones innovadoras se
SELECCIÓN Y RESEÑA XV
ven enormemente empobrecidas» (D. Estrada, p. 24).
D. Estrada se ha inspirado en las intuiciones baumgartianas, pero las ha ampliado y
completado. Ante la multiplicidad de los objetos artísticos, sean creaciones humanas u
objetos naturales, se ha preguntado por qué son estéticos; ha analizado la especificidad
de lo estético y las facultades humanas que lo aprehenden; ha hallado y descrito las leyes
de lo estético y de las facultades que lo captan, y las ha situado en el lugar
correspondiente en la naturaleza y en el hombre; finalmente, ha historiado la evolución
de las diversas concepciones de lo estético, sin olvidarse de penetrar en los momentos
históricos, socio-políticos, etc., que produjeron tales concepciones.
¿Algún ejemplo de esas leyes que recorren lo estético? El de Las polaridades
estéticas (pp. 45 y ss.).
La primera gran polaridad estética es la constituida por los elementos objetivo
subjetivo. La segunda gran polaridad la toma de Nietzsche; se trata, obviamente, de la
polaridad apolíneo •«-»• dionisíaco; pero, como bien recuerda D. Estrada, tal polaridad
ya había sido formulada, con distintos nombres, pero con parecidos contenidos, por
Quintiliano, con su oposición entre ático y asiano, por Wólfflin, con la distinción
opositiva entre lineal y pictórico y por nuestro E. D'Ors, con su distinción entre clásico y
barroco.
La polaridad apolíneo •*-»• dionisíaco funge y oficia para D. Estrada como elemento
operativo general para analizar lo estético. D. Estrada reconoce el acierto de la plasticidad
de la formulación nietzscheana, y por ello la utiliza; así escribe: «Aunque Nietzsche
desarrolló sus ideas sobre lo apolíneo y lo dionisíaco en torno a la antigua cultura griega,
nosotros utilizamos dichos términos en una acepción mucho más amplia y con
referencias a todos los grandes estilos del arte» (D. Estrada, p. 46).
Como el profesor Estrada es hombre crítico, reconoce la operatividad de tales
polaridades, pero se percata, apoyándose en F. Mirabent, del peligro de que, a causa de

233
la plasticidad de la formulación, reduzcamos rígidamente lo evanescente de la realidad
estética a la cosificación de fórmulas. Tales polaridades son operativas, porque, a su luz,
se puede leer la realidad estética, pero no todos los tonos de la misma.
Otra de las maravillas de la presente obra consiste en el perfecto ensamblaje entre las
leyes teórico-reflexivas y la ejemplificación de las mismas, en la pintura, música, poesía,
escultura, etc.; vamos a poner algún ejemplo. A partir de la p. 47 trata de los «Ejemplos
de polaridad estética». Así, el arte clásico griego es de claro predominio de lo apolíneo.
¿Un ejemplo? El Partenón. ¿Un ejemplo de lo dionisíaco? La ninfa lo de Correggio.
Cedo el cálamo, en cita, a D. Estrada. Describe así: «En La ninfa de Correggio, la ninfa
aparece abrazada por un Júpiter que adopta forma de nube. Por su erotismo y
sensualismo, es esta obra extremadamente dionisíaca. Abandonándose a los brumosos
abrazos de Júpiter, la ninfa aparece con la cabeza hacia atrás —cual ménade en lo
máximo de su éxtasis—, con el costado desnudo —como una nereida—, y el perfil de
una figura de Psique. Podemos comprender, dice Clark, por qué este gesto de deseo
satisfecho pudo provocar en una naturaleza desequilibrada la envidia destructiva. En el
siglo XVIII, Luis de Orleans, hijo de un famoso libertino, entró en posesión del cuadro.
Inmediatamente ordenó su destrucción, y se dice que él mismo asestó la primera
cuchillada; ¡jamás un símbolo dionisíaco produjo un resultado más auténticamente
dionisíaco! Los fragmentos del lienzo fueron recogidos y reunidos subrepticiamente por
el director de la galería, Charles Coypel, menos el de la cabeza, que había sido
destrozado por completo. Una feliz providencia reencarnó a Correggio en la persona de
Prud'hon, quien pintó la cabeza actual» (D. Estrada, pp. 49 y 50).
Pongamos otro ejemplo, que patentiza que no se pude comprender bien un cuadro, si
no se conocen los referentes inspiradores del mismo. Como el profesor Estrada conoce
todos los referentes, sus comentarios son de valor inapreciable.
«Las obras del neoclásico J.L. David muestran un claro predominio de la dimensión
apolínea, a pesar de que la mayoría de los temas de sus lienzos son de contenido
trágico... En estas obras, el dolor y la tragedia están transformados en paradigmas éticos.
En La muerte de Sócrates representa David al filósofo ateniense en el momento de asir la
copa del mortífero veneno y en actitud de total dominio sobre sus pensamientos,
acciones y sentimientos. La reacción de los discípulos es mucho más estoica que la que
nos describe el mismo Platón en el Fedón» (D. Estrada, p. 50; el autor, en nota 8,
transcribe el pasaje 118 del Fedón, que muestra las reacciones de los discípulos de
Sócrates. Lean el pasaje y lo comparen con el cuadro de David)
Una de las características de lo dionisíaco es la tendencia a las formas indeterminadas, no
fijadas por el límite pitagórico. Así, en p. 64, nota 50, Estrada nos trae a colación la
siguiente belleza:
«Uno de los ejemplos más logrados de indeterminación dionisíaca nos lo ofrece el
bizantino Constantino Manasses (s. XIII) en su descripción de Helena: Era la más
hermosa de las mujeres. Poseía bellas cejas, una tez fresquísima, bellas mejillas, rostro
atractivo, hermosos ojos, una piel blanca como la nieve, una mirada brillante y viva.
Dulce, delicada y tierna, era un jardían lleno de encantos, era la belleza personificada.

234
Sus brazos, de alabastro; la frente, muy blanca, mejillas sonrosadas, párpados
encantadores, seductores rasgos. Era una belleza sin artificio, sin otro afeite que su color
natural. Su blancura estaba realzada por el vivo destello de la rosa como lo está el marfil
por la púrpura. Su cuello largo, blanquísimo; de ahí nace la ficción de los poetas cuando
dicen que la bella Helena era hija de un cisne.»
»¿Qué clase de imagen deja tras de sí este torrente de palabras? pregunta G.E.
Lessing. Después de todas ellas, ¿qué aspecto tiene Helena? ¿No es verdad que si mil
personas distintas leyeran esta pasaje cada una de ellas se formaría una idea propia de
esta mujer?» (Laocoonte, Editora Nacional, Madrid, 1977, traducción de Eustaquio
Barjau).
En la construcción sistemático-histórica que el profesor Estrada efectúa sobre la
estética no falta ningún autor, absolutamente ninguno de los que han aportado algo al
tema; por ello, el libro del profesor Estrada es un apabullante diálogo (de gran erudición,
por tanto) con todos los anteriores teorizadores y prácticos de lo estético. Completa el
libro un sugerente estudio sobre la fealdad, como parte de lo estético. Cincuenta y siete
ilustraciones, que Estrada ha ido comentando a lo largo de la obra, cierran este libro. Si el
lector se adentra en la obra, se percatará de que no exageramos al decir que D. Estrada,
con esta publicación, se va a consagrar como uno de los grandes teóricos de la estética.
Antonio Alegre Gorri
GONZÁLEZ R. ARNAIZ,G. E. Lévinas: humanismo y ética Madrid, Cincel, 1988
Leer a Lévinas pone en juego, a mi juicio, dos tendencias antagónicas: por un lado,
su decir firme y preciso goza

235
XVI SELECCIÓN Y RESEÑA
de una gran pregnancia. Por otro, su estilo condensado trae consigo no poco
sufrimiento y rechazo. De ahí que el primer gran mérito de la introducción a su filosofía

236
presentada por G. González R. Arnaiz, es motivar con todo arte a la aventura de leer a
Lévinas.
El prólogo de Jean-Luc Marión aparece dando las pistas de lo que va a desarrollarse
después. González R. Arnaiz enriquecerá tal diseño mediante una acercamiento del
pensador judío a temas candentes en nuestro tejido filosófico nacional. Con la muletilla
de que «hay que atreverse a leer a Lévinas», se introduce al autor en uno de los foros
filosóficos más jugosos, y que más tinta han convocado en nuestra sociedad: la «vuelta a
la ética». Aquí me parece observar que González R. Arnaiz ha dejado pasar una
comparación que hubiese sido muy jugosa: una comparación con la primacía que a la
razón en su uso práctico preconizaba Kant. Me parece que esto hubiese sido un mejor
punto de arranque para luego comparar los aportes levinasianos con los de las éticas del
diálogo, y otros discursos prácticos.
El capítulo dedicado a la trayectoria intelectual de Lévinas, tiene el acierto de ir
hilvanando todos los rasgos entre genuinos y pintorescos que caracterizan la biografía de
Emmanuel Lévinas. Su ser ruso, judío, su emigración a Francia, la dramática experiencia
del nazismo, la fenomenología, el exisíencialismo sartriano y los síes y noes con respecto
al sionismo y el estado de Israel, tejen una extraña madeja que da a la filosofía
levinasiana un especial valor: casi se trata de un precipitado de las experiencias humanas
más contradictorias de nuestro siglo. Con este diseño González R. Arnaiz rescata del
rigor del discurso levinasiano a su autor. Y a pesar de no ser de posturas políticamente
destacables, a pesar de no copar los debates públicos, su silueta queda bien perfilada en
la de un testigo de nuestra época.
En una dimensión propiamente filosófica, González R. Arnaiz tematiza su biografía
en el capítulo siguiente, considerándola entre dos mundos: el judío y el griego. Es
interesante para nuestro país, resabiado de teísmo, acoger el potencial filosófico que en
Lévinas vierte su formación bíblica y talmúdica. Me parece muy acertada la expresión de
concebir la Biblia como una «potencia humanizadora universalizable», que deja en su
sitio cualquier sospecha de oscurantismo que pudiese suscitarse con la mención del
discurso bíblico.
Lo que en estas páginas se despacha como de pasada (pp. 75 y 76), es la visión
levinasiana del marxismo, y me parece que no se hace con toda justicia. Creo que
cualquier discurso ético hoy, tiene la obligación de situarse frente al pretendido «hilo
rojo» de la Historia y adoptar postura. De lo contrario corre el riesgo de insensibilizarse
hacia el pretendido motor ético de los últimos decenios, hoy en día un tanto agotado.
Y así el autor de la introducción que comentamos sitúa a un Lévinas apreciando que
en el marxismo se debate una contradicción flagrante entre la «sinceridad de la intención
que le mueve», y «el fondo totalitario que le vehicula». En la entrevista a Lévinas
realizada por Raúl Fornet y A. Gómez los días 3 y 8 de octubre de 1982, y publicada en
Concordia 3 (1983), pp. 59-73, y reproducida en la revista Acontecimiento, n." 3, pp.
61-78, se rescata con más claridad la dimensión positiva de la teoría marxista («un
reconocimiento del otro»; «el marxismo invita a la humanidad a reclamar lo que es para
mí un deber de dar»), mientras que los excesos de la práctica marxista, particularmente el

237
stalinismo, son degeneraciones alimentadas en lo que de ideología política ha tenido el
marxismo, pero que no empecen el potencial humanizador del marxismo. Al contrario,
desde ahí es un «deseo razonable» el de un Estado justo, el de un acuerdo entre ética y
Estado, que, de otra manera, podría resultar excesivamente desarraigado de la historia.
Todos estos preámbulos terminan en el capítulo 4, con el que se pretende tomar ya el
despegue de la exposición de las claves de su discurso. Y uno de los termómetros de la
calidad del mismo es el abanico de posibilidades que ofrece tematizar sobre los
fundamentos del mismo. González R. Arnaiz insiste en subrayar la herencia recibida de la
tradición bíblica, la necesidad de «hablar griego», gemela a una pretensión de lo
universalizable, y se pregunta por las experiencias fundantes de la obra levinasiana, al
calor de Rosenweig y de sus tesis de la vinculación entre Dios y la justicia. Y con ello va
desgranándose toda la pregnancia del discurso levinasiano: la contraposición entre ética y
escatología, el Infinito, la exterioridad y la trascendencia, la ruptura mediante el rostro del
otro... Para llevar por fin al tema de Dios.
Creo que aquí González R. Arnaiz consigue plenamente lo que podría considerarse el
«giro copernicano de Lévinas». Si el salvar la religión dentro y desde los límites de la
Razón, había permitido a Kant una justificación coherente de la libertad y la autonomía,
Lévinas va a «rescatar» la tematización de Dios del debate sobre su existencia o
inexistencia, para ubicarlo en unicidad con la responsabilidad, retrotrayendo la «religio» a
ética. Y así, el rostro no es una «prueba» de la existencia de Dios, sino que la relación
ética es la única en la que puede resonar con sentido el término Dios.
Así enuncia González R. Arnaiz que la «ética queda en situación comprometida».
Pero de igual modo, el discurso queda fundamentado desde una perspectiva sólida. Por
ello va a poder repensar toda la tradición de la filosofía occidental. Al hacer de la ética el
garante del sentido de la lucha por lo humano, al encontrar en ello continuidad con el
tema de Dios, se diseña un pensamiento al mismo tiempo débil y poderoso. Débil,
porque predica una heteronomía, heteronomía del sujeto incapaz de empezar el discurso
por sí mismo, sin haber «experimentado» la alteridad en el rostro del otro, que me deja
huella, que me pide responsabilidad. Poderoso porque reconcilia lo dicho y lo no dicho,
en una experiencia previa que caracteriza la cotidianidad más estricta: ser responsable de
mi prójimo.
Con este bagaje no es difícil encarar el diálogo con la fenomenología, con Husserl y
Heidegger, cosa que González R. Arnaiz hace en el capítulo quinto. Completaría el
panorama expuesto añadir que, a pesar de ser lo prioritario en Lévinas su preocupación
por las cuestiones éticas, no es en modo alguno deudor del ético por antonomasia entre
los fenomenólogos: Max Scheler. Se trata de otro termómetro de calidad del
planteamiento levinasiano: si la ética es la filosofía primera, su debate es contra las
pretensiones de fundamentación general de cualquier filosofía, particularmente con la
fenomenología, por sus preocupaciones metodológicas. Si en Husserl la asepsia
metodológica había llevado a una especie de metafísica de la subjetividad, el humanismo
heideggeriano estaba llamado al fracaso, por la discontinuidad entre la eclosión del ser y
lo genuinamente humano. En definitiva, lo que se ha producido es una coherentización:

238
lo que en Heidegger era un silencio previo a la manifestación del ser, expuesto a cualquier
voluntarismo, en Lévinas se sustituye por un balbuceo, el balbuceo propio de la
responsabilidad del uno para con el otro. Se rompe así, y la frase tiene gancho, la
insoportable soledad del ser, con permiso de Kundera.
Un humanismo «lejano», el capítulo sexto, expone el corazón del pensamien

SELECCIÓN Y
RESEÑA XVII
to levinasiano. Los dos conceptos que vertebran ese humanismo son la Idea de
infinito, como traducción efectiva del deseo del otro, y la situación pre-histórica (Voz que

239
viene de lejos, responsabilidad indeclinable...) admirativamente designada como «fondo
de humanidad». Todo ello va envuelto en una atmósfera de reconocimiento de la
dificultad de desarrollar un discurso sobre lo que es prácticamente indecible, pero que ha
de ser dicho. Todo ello conforma, en expresión feliz de González R. Arnaiz, un sujeto
hecho para «perderse». Aquí las categorías propias de un existencialismo como el de
Sartre parecen experimentar una total subversión: la proximidad del prójimo no sólo
choca, sino eleva, la unicidad del sujeto depende del otro, el yo des-poseído es instado a
responder éticamente ante el otro... Al contextualizar todo este material en el «fondo de
humanidad» —fraternidad— todas esas categorías afectivas cambian sin violencia de
coloración.
Y este mismo es elevado a categorías noéticas, en la medida en que hay continuidad
entre la desnuclearización del sujeto y la trascendencia. La exposición de González R.
Arnaiz en este momento es singularmente clara. A través de esquemas que muestran el
paralelismo del método levinasiano con el fenomenológico, va explicitando el entramado
de conceptos: trascendencia, huella, enigma, ileidad... La paradoja en la que se
desenvuelve la filosofía es tener que pensar más allá del ser y hacerlo como filosofía
primera, en la medida que el infinito me ordena al prójimo como rostro, entrando en un
diálogo previo a cualquier representación.
Con ello puede entrar ya en el capítulo octavo a enunciar lo propio de una ética
caracterizada ya como filosofía primera y discurso sobre la justicia. Ahora sí son los
temas de la igualdad, el individuo, la política, el Estado y los derechos humanos. La
novedad no procede ya de que lo dicho sea distinto, ni siquiera de romper con el
formalismo abstracto. La novedad procede de que todo lo fundamentado rescata a la
ética de la sospecha de ser una farsa.
Concluye su presentación González R. Arnaiz invitando a seguir pensando a través
de Lévinas, o, mejor, a partir de él. La pasión por el hombre concreto y la confianza en
el amor son dos imperiosos motivos para aceptar esa invitación.
¿Ha conseguido su objetivo? ¿Cómo seguir pensando a partir de Lévinas? De todo lo
expuesto, ¿qué es lo que verdaderamente puede ofrecer ese contertulio al panorama
filosófico hispano? Aparte de cuestiones de detalle, me parece que Lévinas es un buen
crisol para evaluar esa genérica «vuelta a la ética». Me parece que ya estamos en
condiciones de apreciar la debilitación del razonamiento práctico en la medida que
aparezca apuntado al tren de otras metodologías o intereses. En concreto, apuntado al
proceder de la economía y sus «cálculos del consenso», y a la sociología y sus
reflexiones sobre lo extendido y lo vigente... Si en el ideal de alguno de estos
planteamientos planea la visión de Buchanan de un sistema en el que no haya necesidad
de héroes ni de santos, la filosofía ética puede empezar a jalearse en la medida que anime
«conversaciones de salón», sutilezas de detalle, subordinadas a una técnica que seguirá
llevándose la parte del león. Sólo un planteamiento que comparta la garra de Lévinas al
hacer de la ética filosofía primera puede frenar el proceso hacia tan acomodaticio
producto del sistema.
José Alfredo Peris Cando

240
GALIANO, M.F., LASSO
DE LA VEGA, J.S. y AGRADOS, F.R. El descubrimiento del amor
en Grecia
Madrid, Coloquio, 1985, 233 pp. El concepto del hombre
en la antigua Grecia
Madrid, Coloquio, 1986, 126 pp.
En los meandros de las modas culturales se constatan algunas curiosidades, que casi
siempre son constantes: una de ellas es la pereza o la tentación de la facilidad, tanto en
muchos lectores como escritores; otra, la inane vanidad. La conjunción de ambas, más
algunas otras, que no mentamos, porque pertenecen a mecanismos sociológicos de
creación de modas, la descripción de cuyas estructuras y procesos requeriría muchas
páginas, da como resultado la siguiente situación: cuando se difunde una moda cultural,
filosófica, artística, religiosa o de cualquier género que sea, se escriben sobre ella muchos
libritos de divulgación, numerosos artículos fáciles, se organizan ciclos de conferencias,
pero casi nunca afloran los trabajos de los eruditos, los verdaderos, de los estudiosos, de
los científicos o los teólogos, que son, en realidad y verdad, el venero y la fuente de
muchos caños de los que beben los divulgadores. Por ejemplo, hoy en día, estamos
asistiendo a un resurgimiento de lo griego antiguo: su filosofía, su literatura, su cultura, su
arte, su vida ordinaria, su religión. A los helenistas nos tiene que placer necesariamente
tal resurgimiento, uno de los afortunadamente numerosos de lo griego que se han
producido a lo largo del desarrollo de la historia de la cultura occidental; se seguirán
produciendo tales resurgimientos de lo griego, ya que lo fundacional nunca muere, al ser
causa y principio, por usar expresiones aristotélicas. Las librerías se hallan plagadas de
libritos, cuyos títulos rezan: «Introducción a...». Pongan nombres de filósofos, poetas,
literatos griegos; verán cómo en los supermercados-librerías los encontrarán. Quizás
tenga que restringir un tanto mi anterior afirmación: ¿A que no encuentran una
introducción a Alcmeón de Cretona, aun siendo como fue un médico y filósofo
importante?
¿Quién conoce, salvo los eruditos y los amantes, de verdad, de la cultura griega, los
libros que reseñamos? A todo alevín de investigador se le enseña que hay que ir a las
fuentes. Yo deseo reseñar dos libros que son auténtica fuente, escritos ambos por tres
eminentes helenistas, ya que creo que el público debe conocer las fuentes de las que se
nutren los divulgadores (no hablo, por supuesto, de los divulgadores que no se nutren de
ninguna fuente; también los hay). Hoy en día, en una sociedad no precisamente amable,
pero sí interesada, las reseñas suelen ser, muchas veces, estúpidas las sustentadas en
cálculos de interés; no son creativas; creativas quiere decir: alabar lo digno de ser
alabado, criticar lo criticable, aportar sugerencias, iniciar polémicas, plantear puntos de
vista diferentes, si hace al caso, etc. Con estos presupuestos sobran muchas reseñas. En
fin, la cultura escaparate del hoy es reflejo de la actual sociedad escaparate. Los libros
que ahora reseñamos son importantes por muchas razones: por su contenidos y por
haber sido escritos por los cálamos que los escribieron. El concepto del hombre en la
antigua Grecia es el resultado de unas conferencias pronunciadas por los tres helenistas,

241
en agosto de 1954, en la Universidad Internacional de Verano de Santander; la editorial
Coloquio las ha recogido y publicado hace poco. El descubrimiento del amor en Grecia
es una nueva edición, también de Coloquio, de un libro ya antiguo. Comparemos la
antigua Grecia con el hoy. Actualmente suele acaecer (aunque lo que decimos no es
patrimonio, en este caso negativo, de la modernidad, sino de todos los tiempos) que las
gentes, a menudo, discuten con acritud sobre conceptos sin ponerse de acuerdo. Los
desacuerdos

XVIII
SELECCIÓN Y RESEÑA

242
suelen provenir de enredos lingüísticos, enredos que suelen basarse en antagonismos
ideológicos. Para discutir fructífera y pedagógicamente —léase racionalmente— hay que
proceder con una gran limpieza metodológica y buena voluntad. Tal metodología no es
nueva, pues la practicó Sócrates con gran pureza; con tanta que le llevó a la muerte. Uno
de los términos más debatidos es el de humanismo. Hay tantas concepciones de
humanismo como ideologías políticas, pero in nuce, se reducen a dos: una progresista,
igualitaria, generosa, y otra selectivo-reaccionaria. Así sucedió ya en Grecia. M.F.
Galiano, en «El concepto del hombre en el pensamiento griego arcaico», F.R. Adrados,
en «El concepto del hombre en la edad ateniense» y J.S. Lasso de la Vega, en «El
concepto del hombre y el Humanismo en la época helenística», los tres en El concepto
del hombre en la Antigua Grecia, lo muestran con claridad, belleza, rigor y erudición.
Me interesa más, sin embargo, comentar algunos aspectos del otro libro, El
descubrimiento del amor en Grecia. El trabajo de M.F. Galiano, «Safo y el amor
sáfico» es un cuidadoso estudio sobre el ambiente y cultura que propiciaron la poesía
sáfica, así como las influencias que ésta tuvo; también es una aportación clarificadora de
la cuestión sáfica, la «Sapphofrage»; la poesía sáfica aporta, entre otras cosas, la
configuración de una ápeír) nueva, crítica, para con la CCQETTI establecida, objetivada
en valores masculinos guerreros, que provenían desde Hornero; la ágetri poética sáfica
reivindica la humanidad de lo relativo y los valores de la intimidad. El mismo M.F.
Galiano ha escrito otro bello trabajo, «El amor helenístico». F.R. Adrados ha elaborado
dos espléndidos estudios: «Hombre y mujer en la poesía y vida griegas» y «El amor en
Eurípides». A la luz de estas relaciones entre hombre y mujer ha ido al corazón de lo
substancial: la organización de la sociedad que propició una férrea dominación de la
mujer, dominación que fue aflojando hasta aparecer la mujer como protagonista en la
escena urbanizada por Eurípides, reflejo de su tiempo. Pero hay un tema fascinante que
deseo tratar con amplitud. En el mundo griego antiguo, conocimiento y amor (Eros)
corrían de consuno. ¿No es extraño que un autor tan sesudo y abstracto como Aristóteles
diga, en la Metafísica, que el principio más elevado de la realidad, la vónoic; vorjoecoc;,
el pensamiento puro, acto sin potencia, el primer motor inmóvil mueve (óg éQíúu£vov,
es decir, en cuanto deseado, en cuanto amado? ¿No es extraño que el concepto filosófico
más abstracto esté esencializado en parámetros de amor? En el cristianismo tal cosa no
es extraña, pues Dios es personal. ¿Pero en Aristóteles, en el que tal principio no tiene
nada que ver con una persona? Hay dos respuestas a la pregunta. La primera diría: es
normal amar una actividad tan importante como el pensar. El intelectualismo, el
encumbramiento de la razón desinteresada hunde sus raíces en la época arcaica
(recordemos a Jenófanes), pero es especialmente pujante en la trinidad Sócrates-Platón-
Aristóteles. Ahora bien, hay otra razón socio-cultural más sólida que explica muy bien
José S. Lasso de la Vega, en sus trabajos «El amor dorio» y «El eros pedagógico de
Platón». Escribe Lasso de la Vega: «Lo evidente es que el amor griego —se refiere al
amor dorio, la homosexualidad masculina— inspira en gran medida a una parte muy
considerable de la literatura y pensamiento filosófico griegos y que, por las razones que
sea, los griegos vieron en este tipo de relaciones la expresión más pura del eros y en éste,

243
el móvil de la vida humana y del acaecer cósmico» (p. 62).
Entre los dorios, por diversas razones, entre las que cabe destacar que se trataba de
una sociedad guerrera, por lo cual los hombres pasaban gran parte de su vida guerreando
fuera de sus hogares, que la mujer estaba relegada al papel de pura procreación de
herederos guerreros, prendió la homosexualidad.
La ágetr) era fundamentalmente militar al servicio de la polis; de ahí que se generase
una Jimóeía correspondiente.
«Reconocida como institución honorable (la homosexualidad), la legislación cretense
y espartana regulaban minuciosamente estas relaciones. Su finalidad era la educación del
muchacho por su amante en el camino de la áQeiTJ guerrera: el amado ha de ser para el
amante como el heredero de su ápeír). En Esparta, el amante era responsable ante la ley
de las faltas cometidas por su amigo. En el campo de batalla, erasta y erómeno parece
que formaban juntos [...]. Cuando un guerrero raptaba —con la aquiescencia de sus
padres— a un muchacho en Creta, al devolverlo a su hogar, entre los regalos con que le
obsequiaba, estaba prescrito por la ley que hubiera un escudo y equipo bélico: el
muchacho ingresaba con esto en la comunidad de guerreros y, desde entonces, se le
contaba entre los ilustres, indicando con esto que se había elevado a un rango social más
elevado» (José S. Lasso de la Vega, op. cit., pp. 74 y 75).
Así pues, las relaciones homosexuales, nacidas e institucionalizadas como forma de
Jtaióeía transmisora de una ápetri de la jtóXig, luego continuadas y profundizadas «en la
guerra en la paz» (es decir, en los juegos panhelénicos: Olímpicos y otros), devenidas
cultura de la aristocracia, cantadas por vates eximios como Píndaro, fueron molde de
transmisión de una jicuóeía filosófica. El gran filósofo-poeta, Platón, en muchos de sus
diálogos, pero, sobre todo, en el Pedro, utilizó los cauces de la cultura del amor dorio
para rebosarlos con el agua de la filosofía. La cultura de la aristocracia, y sus modos, se
había perdido en la democracia ateniense, pero quedaron rescoldos muy intensos en los
círculos de añorantes de la aristocracia, filoespartanos, tales como Sócrates, Platón,
Jenofonte.
«Pues bien, al instituirse la filosofía en heredera de la poesía en su función
educadora, Platón conservó en su sistema el papel fundamental que en aquella poesía
había jugado el eros. Con ello permanece fiel a una tradición aristocrática y selectiva, y
concretamente doria, que se deja sentir con fuerza en más de un aspecto de su
pensamiento, colocándose en abierta oposición al clima democrático, creado por la
sofística, de frías e interesadas relaciones crematísticas entre maestro y discípulo. Con
ello se mantenía leal al recuerdo de Sócrates, que no sólo había sido el filósofo perfecto,
sino también el perfecto amante, siervo y {kaocÓT/ng del amor. Con ello, en fin,
traducía a su filosofía, en cuanto vida filosófica, en cuanto edición de las huellas de su
vida, una faceta apasionadamente sentimental de su propio carácter, de su biografía
misma. De todo ello (orientación pedagógica de la filosofía, papel tradicional del eros en
la educación, traducción al dominio de su pensamiento de su propia biografía
sentimental) resulta la posición privilegiada dentro de la obra platónica del tema del
amor» (J.S. Lasso de la Vega, op. cit., pp. 108 y 109).

244
Estas ideas de Lasso de la Vega son de un atino y perspicacia fundamentales para la
comprensión de la actividad filosófica de Platón. Debemos, sin embargo, matizar una
expresión del eminente helenista. El clima democrático no fue creado por la sofística. La
instauración de la democracia se debió a las leyes y fuerzas de evolución socio-político-
históricas. Los sofistas (no todos) fueron sus ideólogos; bien es verdad que esa ideología
democrático-sofística reinfluyó, luego, en la sociedad.

245
Platón, filósofo aristócrata, transmisor de su filosofía en cauces y modos de la
antigua aristocracia, se enfrenta a la sofística, movimiento democrático, transmisor de
nuevos ideales con nuevos métodos: la escritura. Los sofistas escribían discursos, que
luego se pronunciaban en las grandes solemnidades; pero no sólo eso, sino que escribían
discursos forenses, discursos políticos. Sabido es que Platón entendía por sofística a todo
un amplio movimiento que incluiría a los sofistas históricos (es decir, a los que han
pasado a las historias de la filosofía), pero también a los logógrafos, oradores, políticos,
abogados (si se nos permite el anacronismo), etc.
Frente a ese movimiento cultural que usaba la escritura, Platón se aferra a la
transmisión oral, dialogada, como debía de practicarse en la Academia, de la filosofía. La
escenografía del Pedro muestra muy bien lo que decimos: Fedro comienza leyendo a
Sócrates un escrito de Lisias, mientras la palinodia, el gran discurso inspirado de
Sócrates sobre el amor brota de las entrañas de su pensamiento, sin necesidad de pasar
por la escritura.
¿No sorprende que Platón, eximio escritor, que tantos y tan maravillosos diálogos
escribió, fuese un acérrimo denostador de la escritura? Ahora podemos responder a esta
pregunta. No sorprende si tenemos en cuenta las fuentes culturales en las que bebió el
Académico. Muchas doctrinas no escritas debió crear Platón, dialogando con sus
discípulos en la Academia. Y sus escritos son diálogos, la forma de escritura más
cercana a la oralidad.
Safo poetizó para la posteridad un tipo de amor; Eurípides representó para siempre
las luchas entre hombre y mujer; Platón dimensionó, para la eternidad, en filosofía y
poesía, especialmente en el Pedro, un tipo de amor. A Emilio Lledó, quien tanto y tan
maravillosamente ha escrito sobre Platón, debemos las siguientes atinadas reflexiones:
«El Pedro ocupa un lugar preeminente en la obra platónica. La belleza de los mitos que
en él se narran, la fuerza de sus imágenes han quedado plasmadas en páginas
inolvidables. Un diálogo que nos habla, entre otras cosas, del pálido reflejo que es la
escritura cuando pretende alentar la verdadera memoria, ha logrado, precisamente, a
través de las letras, resistir al tiempo y al olvido. Probablemente, porque frente a aquella
escritura que impulsa una memoria, surgida de caracteres ajenos, no desde ellos mismos
y por sí mismos (275a), Platón, consecuente de su deseo, escribió palabras portadoras
de simientes de las que surgen otras palabras que, en otros caracteres, son canales por
donde se transmite, en todo tiempo, esa semilla inmortal (277a)» (E. Lledó, en Platón,
Pedro, trad., introd., y notas de Emilio Lledó íñigo, Credos, BCG, Madrid, 1986, vol.
III, p. 291).
Es opinión nuestra que la literatura amorosa más bella, más sensual, espiritual a la

246
vez, la más intensa que jamás se haya escrito es la de Platón (Banquete y Pedro
especialmente) y la de San Juan de la Cruz. Ambos, tocados por la gracia de los dioses
de la poesía y visitados por el don de la poesía de los dioses, elevaron a categoría viva
circunstancias y modos terrenales y concretos.
Antonio Alegre Gorri
WOLFE, T.
La hoguera de las vanidades Barcelona, Anagrama, 1988, 636 pp., Col. Panorama de
narrativas, 143
Del costumbrismo neoyorkino
De Tom Wolfe hasta ahora conocíamos, apenas, una serie de crónicas periodísticas
editadas, en su mayor parte, por esta misma editorial. Como nos dice, significativamente,
él mismo de un personaje de su novela: «el periodismo era simplemente su oficio, apenas
una etapa inicial de la carrera que le convertiría finalmente en novelista». Pero, sin el
sarcasmo que él utiliza, hay que decir que Wolfe ha cumplido rigurosamente con su
«oficio» de periodista, firmando unos artículos que le llevaron a encabezar, junto con
Gary Tálese y Hunter Thomson, entre otros, el movimiento llamado «new journalism»,
que alcanzó una gran popularidad allá por las décadas 60-70. Y ahora con su primera
novela, ésta que nos ocupa, ha demostrado también ser un virtuoso en el oficio de
novelar.
Al margen de las corrientes literarias, ¿estará surgiendo un nuevo género? Se podría
calificar de «costumbrismo periodístico» a la prosa que surge de un periodista cuando se
pone a escribir una novela, un costumbrismo del s. XX que está lleno de agudezas,
humor y acción (véase, a modo de ejemplo, Rosa Montero). ¿Qué hubiera surgido de la
pluma de un Larra si se hubiese dedicado a escribir una novela?... Tom Wolfe, con la
seguridad que da la experiencia de un ejercicio continuado de crítica social, levanta acta
de la realidad neoyorkina y crea un best-seller mezcla de novela policíaca, comedia de
enredo y realismo a lo Dickens (pero desde la clave del capitalismo americano en estado
puro), que contiene todos los ingredientes para hacer las delicias del lector de la clase
media intelectual, el gran consumidor de obras de ficción en todas las grandes ciudades
de Occidente.
Porque esta novela es implacablemente urbana, donde Nueva York es el gran
protagonista. Ese Nueva York que es, según uno de sus personajes, «el centro del
mundo». Con una prosa ágil y certera, una estructura dinámica (a pesar de haber nacido
como novela por entregas, y a pesar, también, de su voluminoso tamaño), y con una
historia mínima (las dificultades de un joven brocker de la bolsa neoyorkina cuando, por
error, va a parar al Bronx, lo que le causa el tener que topar con el sistema judicial
americano), historia que se va complicando con la aparición de nuevos personajes y
nuevas situaciones, consigue mostrar, de forma contundente, el espacio social y
geográfico neoyorkino. Ésta es una novela sin héroes; sus personajes-tipo, descritos en
su cotidianidad, representan claramente un status, una manera de ser y de hacer. Así el
white-anglo-saxon-protestant de Wall Street, eje de la narración; el todopoderoso
vividor, reverendo negro de Harlem; el vice-fiscal del Bronx, universitario de la clase

247
media no triunfadora, a medias descreída, pero intentando siempre alcanzar alguna
migaja del deseado «gran sueño americano»; el abogado exaltado de las causas perdidas,
fruto de los utópicos años sesenta; la élite judía, verdadero capitalismo devorador de
cualquier producto artístico; el duro y típico policía irlandés; el clan inglés supra y auto
estimado, parásito alimenticio del ingenuo americano; los periodistas y su mundo, tan
bien conocido y descrito por el autor,... y un largo etcétera en donde no hay desperdicio
posible, pues hasta el personaje más mínimo está breve pero finamente caracterizado.
Y estos abundantísimos personajes nos van conduciendo de un escenario a otro de
esta populosa ciudad, desde Park Avenue al South Bronx, desde los restaurantes de
moda a las calles más peligrosas de la periferia, apareciendo, así, el mundo de las
finanzas, el de la política, el de la ley, el de los estupefacientes, el del sectarismo
religioso,... Vista panorámica que no se detiene en farragosas profundizaciones, pero que
exige una reflexión ulterior de lo descrito.
No se vaya a pensar que nos las habernos con una novela agria y desenga

248
XX SELECCIÓN
Y RESEÑA
nada. No. La hoguera de las vanidades no carece de humor, e incluso produce,
esporádicamente, la carcajada. Aunque, conforme va llegando el desenlace, el tono está
cargado de una amarga ironía. Tom Wolfe practica una crítica severa, muy mordaz, pero
sin ser negativa ni depresiva. Es una mordacidad reversible, critica al Sistema desde el
Sistema, consolidándolo, señalando sus faltas o errores, y dirigiendo, hábilmente, las
simpatías y antipatías del lector hacia una mayor estima y comprensión de lo que debe
ser la buena América blanca capitalista ideal.

249
Tom Wolfe con La hoguera de las vanidades (que no es Nueva York dicha hoguera,
sino el libro) no sorprende sino que consolida, por una parte, su ya demostrada habilidad
prosística, y por otra, su trayectoria vital e ideológica reseguida por el asiduo en ensayos
y entrevistas.
Ahora sólo cabe esperar el gran éxito que, sin duda, tendrá en España, como en
Estados Unidos lo ha tenido ya esta novela.
Adela Mejías
GOETZ, J.P. y LECOMPTE, M.D. Etnografía y diseño cualitativo en
investigación educativa Madrid, Morata, 1988
En estos momentos de polémica en el campo de la investigación educativa, entre
tendencias cuantitativas y cualitativas, aparece en castellano la obra que comentamos,
con afán de estudiar en profundidad la etnografía como método cualitativo de
investigación y, especialmente, su aplicación específica al ámbito de la educación.
Parece necesario enriquecer la investigación educativa con concepciones amplias, que
permitan incorporar nuevas perspectivas teóricas y metodológicas para obtener un
conocimiento más profundo de la realidad escolar y una captación fiel del proceso que
tiene lugar en esa cotidianidad compleja que constituye la educación institucional.
Con este objeto, las autoras del libro, Judith Goetz y Margaret LeCompte, tratan la
etnografía educativa como medio idóneo de investigación, presentando, para comenzar,
diferentes modelos investigativos y distinguiéndolos del que ellas estudian
específicamente. Llegan a un concepto claro de la etnografía educativa y desarrollan paso
a paso el proceso de investigación con este método: desde su teoría y diseño, selección y
muestreo, estrategias de recogida de datos y análisis de los mismos, hasta la reflexión
sobre el papel del etnógrafo y la evaluación del diseño etnográfico.
Es una obra rigurosa y bien sistematizada, que contribuirá a aumentar la confianza en
la fiabilidad de los estudios cualitativos en educación y a posibilitar su puesta en práctica,
con mayor frecuencia de la que ahora tienen.
M." Victoria Reyzábal
VV.AA.
Dinamizar textos
Madrid, Alhambra, 1987
La aproximación a los textos sigue siendo un problema para un gran número de
docentes que, en ausencia de otra metodología, se aferran a pautas puramente críticas
transmitidas al alumno de forma más o menos intuitiva. Esta obra defiende y analiza otra
vías de acercamiento de tipo lúdico e interdisciplinar, no exclusivamente intelectuales
(aunqu e este camino no se excluya), y cuyos objetivos no se limitan a la comprensión de
los escritos de otros, sino que se encaminan a potenciar la creación propia.
«Consideramos que el texto no es un todo hecho [...] sino que es un objeto que hay que
abrir, hurgar en su interior, jugar con sus elementos. De esta forma su estructura y
contenido se nos ofrecerán en toda su fecundidad. El texto es algo que nos va a permitir
experimentar y jugar, y a partir de él, crear.» (p. 8).
Partiendo de esta idea, los autores nos introducen de forma sintética en las distintas

250
técnicas que aborda el volumen: sonorización, dramatización, modificación e ilustración,
destacando lo que es cada una y los objetivos pedagógicos que persiguen, así como los
conceptos y métodos que resulta imprescindible conocer para llevarlas a cabo. Pero, sin
duda, el aspecto más destacado de cada capítulo radica en las numerosas propuestas de
actividades prácticas referidas a un amplio espectro de textos. Debido a su carácter no
excesivamente especializado y eminentemente práctico, la obra puede servir de
orientación a los profesores que desconozcan estos temas, e incluso a sectores no
estrictamente docentes (animadores socioculturales, etc.)
M" Victoria Reyzábal
VV.AA.
Orientaciones pedagógico-didácticas para la etapa 12/16
Madrid, Marcea, 1987
En estos momentos en que el país se enfrenta a un futuro, pero próximo, cambio de
estructuras curriculares y de aplicaciones docentes concretas, esta obra resulta de gran
interés. Si bien su carácter general puede alejarla de la demanda de los especialistas de
área, esta misma peculiaridad debería ser de utilidad a la hora de formar grupos
interdisciplinares de reflexión, adaptación de las propuestas ministeriales o programación
de los cursos actuales.
Con un enfoque basado en las corrientes psicopedagógicas modernas, este trabajo
trata cuatro aspectos, en mi opinión, fundamentales, como son: 1) Planteamientos
educativos para la educación secundaria obligatoria; 2) La interdisciplinariedad en el
curriculum escolar; 3) Dos principios claves en una metodología para alumnos de 12-16
años: Actividad y comunicación, y 4) La evaluación. Por ello constituye una fuente
oportuna y válida de consulta para todo docente ocupado y preocupado por esta etapa.
«El tratamiento de los capítulos planteados es fundamentalmente teórico. No se ha
pretendido un desarrollo exhaustivo de los temas, sino más bien abrir horizontes y
suministrar a los profesores elementos de referencia claros que puedan servirles para
posibles aplicaciones prácticas en la realidad de la escuela.»
M." Victoria Reyzábal
VV.AA.
España en el siglo XVIII
Homenaje a Fierre Vilar, Roberto Fernández ed., Barcelona, Crítica, 1985, 685 pp.
Organizada por el Instituto de Ciencias de la Educación de Lleida, tuvo lugar en 1984
una semana de homenaje al profesor Pierre Vilar. Fruto de aquella reunión es la presente
obra elaborada con el propósito de continuar las claves metodológicas iniciadas por el
gran hispanista y su valiosa aportación a la historia moderna de España, que tiene en
«Cataluña en la España moderna» su obra culmen.
En la introducción se define el carácter regional como modelo a seguir para la
consecución de la síntesis histórica inspirada en el paradigma «vidaliano», que aspira a la
elaboración de una his

251
252
253
toña integradora donde el «mosaico» regional será el método que aglutine, en lugar
de la dispersión sectorial como frecuentemente ocurre, en vista de la desconexión entre
las diferentes comunidades universitarias, principal fuente de investigación y origen
también de desconocimiento y falta de apoyo interregional. El siglo XVIII constituye la
referencia clave para comprender el marco en el que se desarrollará la futura revolución
burguesa, pero sería reducir la importancia del siglo ilustrado si tan sólo se abordara en
cuanto a material auxiliar de la interpretación histórica del diecinueve. Por el contrario, el
siglo XVIII contiene características propias que matizan su particular idiosincrasia
diferenciándole y legitimándole para ser historia por sí mismo, emancipándole de la
subordinación en la que le sitúan los posteriores estudios sobre el XIX. La perspectiva
económica y social son los ejes principales que rigen las aproximaciones a la historia de
España en las distintas «regiones» que la componen y cuentan con la previa revisión de
la situación historiográfica siendo generalmente el vacío de estudios sobre este período lo
que caracteriza el actual estado del XVIII, puesto de manifiesto por ejemplo, en el caso
andaluz, por García-Baquero o en el caso de Canarias por Macías Hernández. Estas
«lagunas» que impiden ciertamente la labor de reconstrucción del proceso histórico
español son suficiente motivo para valorar el esfuerzo proyectado en la presente obra que
abre a la luz pública la oportunidad de romper el silencio de un tiempo de nuestra
historia, fundamental para la comprensión de la transición al modo de producción
capitalista y que hunda sus raíces en los «ensayos» de la política ilustrada que apuntaban
los primeros atisbos de recuperación económica y demográfica tras la crisis del siglo
XVII.
Asunción Pomares
BERG, M.
La era de las manufacturas
1700-1820. Una nueva historia de la Revolución Industrial británica Pról. de J. Fontana,
Barcelona, Crítica, 1987, 378 pp.
Los estudios acerca de la Revolución Industrial británica han constituido uno de los
temas centrales en los discursos históricos contemporáneos y en los que cada coyuntura
económica del vigente sistema capitalista han determinado a su vez que las
interpretaciones sobre el modelo inglés tomaran giros nuevos, aparentemente distintos
pero sin cuestionar el principio de «despegue económico» que, generado en Gran
Bretaña, es aceptado como el primer estadio en el proceso del desarrollo del resto de
países.
Diversas han sido las interpretaciones sobre cuáles fueron los factores que
confluyeron para dar paso a la industrialización y también varias las opiniones sobre cuál

254
de ellos propició el desencadenamiento de la profunda transformación social derivada de
la revolución industrial. Eric Hobsbawn en sus estudios sobre el tema incide
primordialmente en los factores económicos como base explicativa del fenómeno
definiendo al mismo tiempo a la revolución industrial como «la transformación más
fundamental experimentada por la vida humana en la historia del mundo», no sin razón
es aceptada generalmente esta fase como el tránsito hacia una nueva era. De cualquier
forma los enfoques que marcan su estudio se suelen caracterizar por el carácter
retroactivo en las posturas de los historiadores, y así dan por hecho el cambio de
manufactura a industria como derivación unívoca del proceso social y como decisiva en
el esquema de progreso económico en el que Europa representa el paradigma por
excelencia. Estas corrientes historiográficas que en síntesis criticaban sin poner en duda el
triunfo economicista han sido las predominantes en los trabajos sobre la revolución
industrial. En la década de los 80 asistimos a nuevas tentativas de análisis, a una
renovación de las visiones clásicas, en las cuales lo macroeconómico deja de ser el objeto
de estudio principal. En esta línea de investigación situamos la obra de Berg, que no sólo
tiene el valor renovador, como señala Fontana en el prólogo sino que a mi juicio es más
relevante por la calidad innovadora que emana del trabajo realizado aún a sabiendas de
que la estructura globalizadora podría diluir el esfuerzo de matización, constante en cada
capítulo. Maxine Berg profundiza en el estudio en niveles micros (económicos y sociales)
y por eso ocupan lugares centrales en su exposición los apartados destinados a los
procesos de producción «alternativos» como son los sistemas organizativos artesanales,
que en el período estudiado no estaban regidos por el mercado sino que «estaban más
bien mediatizados por las costumbres y valores de los artesanos» (p. 98), y «la fuerza de
esos valores se reflejó en la resistencia a las fábricas y a la mecanización» (p. 103). Los
análisis excesivamente esquemáticos que provocan afirmaciones tajantes como la de
atribuir a la competencia con la máquina las acciones obreras «luditas» están puestas en
tela de juicio por historiadoras como Berg que partiendo de un punto de vista diferente
introduce en su estudio otras visiones sociales que introducen a las mujeres, los
incualificados y los marginados en la interpretación histórica, predominantemente
masculina, acertando en el análisis de que el siglo XVIII represente un período de fuertes
tensiones sociales que afectaron los valores de la sociedad en profundidad y prepararon a
hombres y mujeres para emprender la experiencia capitalista, en las que las viejas
actividades comunales serían suplantadas por los nuevos valores competitivos entre los
que la disciplina obrera tendría que lograrse eficazmente a fin de que la vinculación al
trabajo respondiera a las nuevas pautas de consumo que el sistema económico capitalista
necesita para su funcionamiento.
Asunción Pomares
CABRERA, E. y SEGURA,C. Historia de la Edad Media. Bizancio. El Islam
Madrid, Alhambra, 1987, 380 pp.
El aprendizaje de la historia en nuestro país está supeditado generalmente a unos
temarios exahustivos y excesivamente amplios motivado por la estructuración temática
que añade el agravante de sufrir el mal de las repeticiones contextúales en las divisiones

255
disciplinarias en las que se haya fragmentada la historia, teniendo una de sus
consecuencias en la inevitable «omisión» de ciertos espacios históricos que repercute
posteriormente en la capacidad de asimilación del estudiante por cuanto se le crean
lagunas históricas difíciles de llenar dentro del marco de la educación institucionalizada.
La obra conjunta de Cabrera y Segura tiene el propósito de abrir esos espacios de la
historia relegada al incógnito en las aulas universitarias y ofrecer al estudiante el acceso a
temas como el mundo bizantino o la historia del Islam, en un intento de ampliar la visión
acerca de la etapa medieval limitada hasta ahora al ámbito europeo. Los autores
comparten la opinión de que el estudio de estos temas queda reducido al circulo de
especialistas, asimismo la de que las posibilidades bibliográficas suman el inconveniente
de no estar traducidas y en su mayoría no son

256
XXII
SELECCIÓN Y RESEÑA
de fácil manejo para el estudiante. Por estas razones los autores han elaborado no
sólo un manual para universitarios sino un texto completo para los interesados por estos
temas, con la introducción de comentarios y citas bibliográficas de difícil accesibilidad
para el noiniciado en la materia.
Asunción Pomares
Historia social
Valencia, Instituto de Historia Social UNED, n.° 1, primavera-verano, 1988, 142pp.
Dentro del panorama cultural de nuestro país aparece la revista Historia social,

257
surgida a iniciativa del último congreso de Historiadores de los Movimien tos Sociales
que se celebró en diciembre de 1987, editada por el Instituto de Historia Social de la
UNED Alzira-Valencia y dirigida por Xavier Paniagua y José A. Piqueras. Tiene el
propósito de ser una plataforma para el debate y la intercomunicación tanto en los
trabajos de investigación, como de las controver sias surgidas en el ámbito de la
producción histórica y líneas metodológicas de la disciplina en cuestión. Con una
periodicidad cuatrimestral, la publicación está estructurada en tres espacios diferenciados:
un dossier dedicado a un tema monográfico, que en el primer número trata del
anarquismo y sindicalismo; una sección dirigida a divulgar estudios específicos de
temática social; por último la incorporación de un espacio destinado a la problemática del
ámbito histórico-social. Contiene, además, un apartado de notas referentes a análisis
bibliográficos así como también dar cuenta de las actividades de intercomunicación del
colectivo de historiadores.
Asunción Pomares
GARCÍA NIETO, M.C. e YLLAN, E. I. La Revolución Liberal, 1808-1868. II. El
sexenio revolucionario, 1868-1874
Barcelona, Crítica, 1987, 189 y 197 pp. respectivamente, Col. Textos
En forma de colección en seis volúmenes (vol. I y II de la col. Historia de España
1808-1978, J.M. Blecua [dir.]) aparece esta obra de Editorial Crítica con la ambición de
renovar el campo de la enseñanza y la didáctica de la historia. En este caso concreto la
de la España contemporánea. Dirigida a alumnos y profesores de historia, está organizada
en una forma evidentemente práctica y funcional unida a una cuidadosa selección de
textos brevemente comentados a modo de introducción o guía para su uso y utilización.
Este aspecto resulta relevante en tanto que, sobre todo a los profesores —incluso de
enseñanza media— les puede agilizar la tarea de facilitar textos significativos de los
períodos que se estudian generalmente diseminados por la amplia bibliografía de esta
época. Queda patente que se trata de un intento de mejorar la introducción a la compleja
historia contemporánea de España y en ningún caso de tratar de simplificar el acceso a la
amplia y necesaria bibliografía, imprescindible para adentrarse en la misma.
Los dos primeros volúmenes recogen una selección de textos muy interesantes y una
escogida bibliografía así como unos apéndices en los que se incluyen desde una
cronología del período, hasta un breve vocabulario de conceptos, además de un listado
de la composición de cada gobierno, datos económicos y sociales, reseñas de prensa y
publicaciones e incluso unos ejercicios sugeridos para aplicar en base a lo estudiado.
Aún a pesar de las dificultades que supone estudiar o explicar el período
contemporáneo, tiempo en el que se producen grandes transformaciones sociales y el
asentamiento paulatino y lento, incluso atípico, del modelo liberal burgués capitalista,
período donde una gran parte de la historia está por escribir y que atañe a los grupos
populares, por lo que su comprensión y análisis se complejifican hasta el punto de que
existen procesos sociales y políticos tremendamente controvertidos entre los propios
historiadores, esta iniciativa de las autoras y su director puede resultar muy útil para
adquirir bagaje. Este tipo de obras son un buen auxilio para las tareas docentes y un

258
alivio para los estudiantes y debieran proliferar más por tal de enriquecer la casi
inexistente bibliografía de las didácticas de la historia.
Vicente Valentín López
GATES, D.
La úlcera española. Historia de la guerra de la Independencia Madrid, Cátedra, 1987, 511 pp.
Libro profusamente documentado y rico en detalles. A pesar de ello se trata de un
esfuerzo colosal para recrear un solo aspecto: «La historia de las operaciones militares de
la Guerra de la Independencia Española» (p. 293).
Aún teniendo en cuenta el propósito del autor, arriba enunciado, el relato deviene en
una apología de la «razón inglesa» y de su política, y acaba siendo simplemente la glosa
de la lucha tenaz y astutamente decidida por Wellington contra el agresor Napoleón; el
bien contra el mal, causa en la que cualquier alteración o protagonismo «alternativo» se
convierte en un «ruido» que distorsiona la política y la estrategia militar del glorioso
ejercito inglés. El pueblo español, carne de cañón en esta guerra, aparece como mero
comparsa —cuando aparece— de cualquier etiqueta je político al uso del siglo, y poco
más.
Se trata pues, en resumen, de una obra de gran valor para directores de cine de
género —el bélico, el de drama histórico, etc.— (sería imprescindible para recrear el sitio
de Zargoza —pp. 79 y ss.—) o novelistas que deseen reproducir climax guerreros y
situaciones heroicas.
Vicente Valentín López
KYOGA-BERLINER, R. Rafael Griera. Aquarel.les Barcelona, Danés. Edicions
d'Art, 1988
Nos llega esta bella monografía dedicada a las acuarelas de un muy buen paisajista
catalán —Rafael Griera— cuya obra es conocida dentro y fuera del estado español, y
representativa de una importante tendencia.
El texto de Rafael Kyoga-Berliner —una docena de páginas de buen contenido
literario y analítico— establece el perfil estético, mental y humano del artista logrando,
asimismo, y en rápidos e informados apuntes, dar al lector una idea de la efectiva
importancia de la acuarela al filo de la historia del arte, así como de su inesperada
incidencia en obras como las de Holbein, Turner, Fragonard, Cézanne, etc.
Una muy buena presentación; el elevado nivel gráfico de la edición, y las numerosas
reproducciones de calidad que nos dan amplia información sobre el trabajo creativo de
Rafael Griera son algunos de los aspectos que hacen particularmente interesante este
serio y útil estudio monográfico.
En trazos firmes y nítidos, de manifiesta sobriedad, ofrece Rafael KyogaBerliner al
lector interesado, al estudioso o al coleccionista, una buena base para el conocimiento de
un aspecto

259
SELECCIÓN
Y RESEÑA XXIII
esencial de la trayectoria de una figura central del paisajismo catalán.
Ribas Balcells
BARBA-JACOB, P.
Rosas Negras
Ed. de Luis Antonio de Villena, Valencia, Mestral Libros, 1988, 110 pp., Col. 900.

260
Poesía
A veces se tiene la impresión de que un libro tan triste como la Historia de
heterodoxos españoles (y explico el calificativo, triste porque supone una ortodoxia
triunfante que con su afán en preterir lo ha justificado) es el producto genuino de nuestra
cultura. Los agujeros negros del universo literario hispánico parecen ser condición
indispensable para que las estrellas se mantengan rutilantes en el firmamento de las
épocas. No es, sin embargo, ese sistemático olvido de lo diferente motivo sólo de dolor.
También produce, de vez en cuando, alguna alegría, mayor si cabe y más agradecida,
aunque no ilumine mucho, porque densa es la tiniebla. La antología que Luis Antonio de
Villena selecciona y prologa de la obra poética del modernista colombiano Porfirio Barba-
Jacob (1883-1942), con el título genérico de Rosa Negras, es un claro ejemplo de este
último caso.
Si en general la producción literaria nacional es a todas luces desmesurado alimento
para nuestra escasa capacidad de absorción, el movimiento modernista, con el que
alcanzan un notable auge creativo los países americanos de escritura castellana, ha
desbordado toda posibilidad de asimilación ¿A qué hemos reducido la expresión de ese
fervor literario? A la hegemonía indiscutible de Rubén, y a las veleidades juveniles de dos
astros, Juan Ramón y Machado. Esa marea de vida y literatura que fue el fin de siglo
hispánico ha quedado como objeto de devociones particulares. Los poetas de los 70
fueron, por ejemplo, rnuy devotos de estos poetas, desde dentro (tomándolos como
modelo de sus escritos) y desde fuera (antologándolos en colecciones de divulgación).
También los poetas de los 80 beben en esa recóndita fontana. La presente edición,
número tres de la colección valenciana «900» (Mestral Libros), es una perfecta
coincidencia en el gusto de esas dos últimas promociones poéticas, pues si Villena es el
responsable del libro, el joven Vicente Gallego, director de la colección, le ofrece el
amparo editorial.
Porfirio Barba-Jacob, nombre de guerra en la poesía y en la vida —que para él
fueron una misma cosa— de un ciudadano nacido en Colombia y en el estertor del XIX,
seduce al principio por el personaje que lo encarnó, dueño de todos los atributos del
malditismo que a estas alturas parece retórico explicitar. Pero que Barba-Jacob no fue
únicamente un bohemio más, una vida salvaje que suscita la curiosidad morbosa del
sedentario, se empieza a sospechar con solo ojear sus poemas. En estos se puede
rastrear, primero, todas las virtudes y también las miserias de una época de fulgor; y
después, alguno de los temas recurrentes de la modernidad poética: no le es ajena la
meditación sobre la «alteridad», la vida-otra como materia de la poesía..., tal vez por este
camino un exégeta futuro encuentre la trascendencia a los cañones de escuela que
Villena, excesivamente cauto en la valoración, le niega en el prólogo. En suma, este
Rosas Negras supone una oscuridad menos en el orbe de las literaturas hispánicas, y eso
es siempre motivo de felicitación.
Clemente Casín
SANTÓN JA, G.
Incierta memoria

261
Salamanca, Barrio de Maravillas, 1988, 133pp.
Nunca antes fueron tan frágiles las fronteras entre los géneros. Se leen hoy los relatos
históricos con el mismo interés y despreocupación que una obra de ficción, y se
construyen novelas con rigor análogo al de la historia. Parece haberse desmoronado el
muro —la realidad— que separaba el territorio de la ficción y el de la historia; y parece
quedar únicamente el seto de la verosimilitud, fácil de transitar en una u otra dirección. Y
este camino de ida y vuelta entre historia y novela es precisamente lo que realiza con
maestría Gonzalo Santonja en Incierta memoria. ¿Relato histórico con retazos
inventados o ficción con fondo histórico? Será esta una preocupación baldía, una
pregunta retórica. En este libro se narran sucesos pretéritos —un desastre natural en el
siglo XVII— pero no importa saber a cuál de los dos mundos pertenecen. Lo único cierto
es que la experiencia del lector es literaria, connotativa.
Clemente Casín
ALEIXANDRE, V.
Epistolario
Selec., pról. y notas de José Luis Cano, Madrid, Alianza, 1986, 257 pp., Col. Alianza
Tres, 175
Formado por más de un centenar de cartas dirigidas a José Luis Cano, constituye un
valioso documento para la comprensión de la personalidad y la obra de Aleixandre.
Sus inicios coinciden con el fin de la guerra civil y el comienzo del exilio interior del
poeta y se prolongan ininterrumpidamente durante los sucesivos veranos —cuando las
vacaciones obligaban a separarse a los dos amigos— hasta 1976.
Aleixandre reflexiona entre otras cosas sobre su concepto de la poesía, el amor y la
amistad.
ALEIXANDRE, V.
Pasión de la tierra
Ed. de Gabriele Morelli, Madrid, Cátedra, 1987, 198 pp., Col. Letras Hispánicas, 265
A más de cincuenta años de la primera aparición del libro llega esta edición definitiva
de esta colección de poemas en prosa que significó la adhesión del poeta a la experiencia
irracionalista y que influiría notablemente en su producción posterior. Representa la
primera y auténtica incursión de la literatura española en el surrealismo poético.
GARCÍA CALVO, A.
Babela
Madrid, Luciana, 1987, 89 pp.
«Antes de que se me haga demasiado [tarde...
deseo en verso y liso y llano
contar de una que he sentido largos años
andar revoloteando en torno a mis [ojos...» En estos versos, lisos y llanos, como
dice el autor; en este cantar casi trovadoresco, García Calvo cuenta la historia
de una mujer, de una niña-mujer que
poseía la gracia y la picaresca del desenfado y la lonzanía. Mujer ideal, idealizada,
inventada quizás, fantasía de la

262
juventud y la belleza infantil. Amor platónico que sólo al evocarlo pudiere ser
real:
«[...]; pero todavía
nos queda voz para cantar lo que no
[vimos; y por eso cuento las venturas de Babe[la.» Versos libres y ágiles en los que
con tono melódico y rítmico García Calvo ofrece una original descripción de lo que es la
mujer. Aquella que cuenta sus sueños y enseña sus encantos, aquella que huye y se
acerca a los hombres, esa frágil y dulce criatura que pasa, que ríe y llora.
«No es Babela, no por cierto, ni de[chado
de recato femenino ni modelo honesto
de la discreción en la mujer, no vaya [alguna
a querer copiarla en esto. Pues, por el [contrario,
no se vio nunca rosa que con más des[caro
su aroma pregonase ni otra escandalosa
caléndula que más espejos de sí misma
regalase a toda brisa y a cada abejuela
que la rozase el vuelo.»
Mercedes Güell
GOLSE, B. (dir.)
El desarrollo afectivo e intelectual del niño
Trad. de M. de M. Torres Viñals, Barcelona, Masson, 1987, 254 pp.
Un fin persiguen los autores con la redacción de este trabajo, es el poner en evidencia
las estrechas y dinámicas rela ciones que existen entre los procesos de desarrollo de la
inteligencia y de la afectividad en el niño denominado normal. Y tres motivos lo
justifican. Por una parte resaltar los aspectos funcional y coherente de dichas relaciones
que ninguna de las teorías vigentes hacen; presentar a los estudiantes de paidopsiquiatría
una visión del niño normal de la que a menudo adolece y, por último hacer notar que el
estudio del desarrollo cognitivo y afectivo del niño es un saber vivo, evolutivo, sujeto a la
reflexión y a la innovación. El método utilizado en la exposición es presentar de modo
didáctico los trabajos clásicos sobre el tema, lo que permite al lector adquirir una visión
de conjunto.
Él texto se halla articulado en tres capítulos. El primero se dedica a la exposición de
las primeras teorías sobre el desarrollo afectivo y el desarrollo cognitivo; en el segundo se
estudia la relación entre las diferentes teorías del desarrollo afectivo y, en el último, se
describe la relación entre las teorías del desarrollo afectivo y las teorías del desarrollo
cognitivo.
Hay dos temas que no se abordan directamente: el desarrollo psicomotor y el
desarrollo del lenguaje, debido a que la intención del trabajo es más el reflexionar sobre la
dinámica interna del desarrollo y el describir los hechos del mismo.
En conjunto es un libro cuidado en los aspectos gráficos y expositivos, cuya lectura
no es difícil y posibilita una visión global suficiente de las diversas teorías existentes
acerca de los temas tratados.

263
CARDINI, F.
Barbarroja. Vida, triunfos e
ilusiones de un emperador medieval Trad. Laura Silvani, Barcelona,
Península, 1987, 320 pp.,
Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 201
El autor reconstruye la historia de un rey del siglo XII a partir de viejos mapas,
monumentos, monedas, relicarios y crónicas de la época. Para el autor el mejor retrato se
halla en los mosaicos bizantinos de Rávena: la soledad del poder y el diálogo incesante de
un rey cristiano con su Dios. Es muy interesante el seguimiento de la vida del emperador
Federico que Cardini hace a través de leyendas de la época, sobre todo las generadas a
raíz de su desaparición en las frías aguas del Salef.
SCHOLEM, G.
Walter Benjamín. Historia
de una amistad
Trad. y present. de J.F. Ivars y V. Jarque, Barcelona, Península, 1987, 238 pp.,
Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 202
«Lo que estoy personalmente en condiciones de ofrecer aquí es la historia de nuestra
amistad y mi testimonio sobre el hombre Walter Benjamin, tal como yo lo he conocido.
La propia naturaleza del asunto exige que en algún otro lugar, particularmente al
comienzo y, en general, a propósito de algunas cartas y diversos apuntes míos, tenga que
hablar también de mí mismo en tanto que ello se haga necesario para la comprensión de
nuestra amistad.» (p. 15)
DUFFY, F.H. y GESCHWIND, N. (eds.) Dislexia. Aspectos psicológicos y
neurológicos
Trad. de J. Elias Cornet, J.L. Serrano Luna y M. Serrano Valenzuela, Barcelona, Labor,
1988, 221 pp.
En este libro se intenta presentar una exposición de los recientes progresos e indicar
las orientaciones futuras de la investigación de la dislexia, basadas en los distintos puntos
de vista y en los hallazgos de un grupo interdisciplinar de investigadores, pedagogos y
médicos.
La importancia de la dislexia es grande, ya que es una causa importante motivadora
de dificultades de aprendizaje en los niños en edad escolar, por lo que su estudio interesa
a pedagogos y neuropediatras. Precisamente con este texto se pretende demostrar que el
relativo descuido de la dislexia, fuera del mundo de la pedagogía, toca a su fin y que los
neurólogos clínicos, los investigadores de laboratorio, los pediatras, los psicólogos y los
lingüistas caen ya en la cuenta de la importancia teórica y práctica de la misma.
La obra se articula en once trabajos, cuyo germen estuvo en las comunidades
presentadas al simposio sobre la dislexia celebrado en Filadelfia (1981), redactados por
diversos profesionales que abordan el mismo problema desde distintas perspectivas.
La lectura del texto, redactado con un estilo preciso y dotado del oportuno material
gráfico, es útil para el profesional y para el lector profano. En él se exponen una revisión
histórica y algunas opiniones actuales sobre la definición de lo que es y de lo que no es la

264
dislexia, así como cuestiones de pronóstico precoz, métodos diagnósticos y
consideraciones teóricas.
ADORNO, T.W.
Mahler
Trad. de Andrés Sánchez Pascual, pról. de Josep Soler, Barcelona, Península, 1987, 224
pp.,
Col. Historia/Ciencia/Sociedad, 203
Pocos pensadores se han dedicado a reflexionar sobre el hecho musical como tal.
Adorno es uno de estos pocos. En esta obra publicada en 1960 con motivo del centenario
del nacimiento del compositor, constituye un estímulo para el estudio de la obra de
Mahler. «Las ideas que las obras de arte manejan, presentan, mencionan adrede, no son
ideas de esas obras; son materiales. Un material es también aquella "idea poética" con
cuyo borroso nombre se pensó despojar de su grosera materialidad al programa...» (p.
19)
SELECCIÓN Y RESEÑA XXV
TIVEY, L.
El estado nación
Trad. de Marco-Aurelio Galmarini, Barcelona, Península, 1987, 259 pp., Col. Homo
sociologicus, 40
El libro es fruto de unos encuentros que en 1978 celebraron distintos miembros del
Departamento de Ciencias Políticas de la Universidad de Birmingham. La obra se divide
en tres partes. En la primera se analizan los orígenes del Estado-Nación, en la segunda se
analiza su evolución contemporánea a partir de tres ejemplos específicos: en el Occidente
europeo, Asia y África negra. La tercera parte aborda los problemas ideológicos que la
noción de Estado-Nación comporta en sí misma: socialismo y nacionalismo, resistencias
a la homogenización y perspectiva de futuro del Estado-Nación en el conflicto de las
estrategias de poder que caracteriza al mundo contemporáneo.
OVEJERO LUCAS, F.
De la naturaleza a la sociedad Barcelona, Península, 1987, 298 pp., Col. Homo sociologicus,
41
«En su mayor parte las discusiones en torno a la idea de la unidad metodológica de
las ciencias entre científicos sociales se han realizado desde una perspectiva
epistemológica: sobre la posibilidad de extender a las disciplinas sociales criterios
metodológicos, procedimientos matemáticos o modelos explicativos que presumiblemente
eran aplicados a las ciencias de la naturaleza "[...] la constatación de la pobreza de los
resultados [...] parece obligar al abandono de la idea del monismo metodológico".» (p.
7). El libro aborda la tarea de examinar la constitución de la creencia en la unidad del
método en los clásicos del pensamiento social a partir de las revoluciones sucesivas que
se producen en las ciencias de la naturaleza, o mejor, de sus implicaciones
epistemológicas.
En torno a César Vallejo
Ed. A. Merino, Madrid, Júcar, 1988, 346 pp., Col. Los Poetas-Serie Mayor, 17

265
Pocas efemérides se han presentado tan llenas de sentido como está teniendo la
actual celebración del cincuentenario de la desaparición del poeta peruano César Vallejo,
pues en verdad existía una necesidad latente de hablar, de escribir, de rememorar y
releer, que con este motivo claramente ha tomado forma.
Tras los números monográficos que unánimemente han preparado todos los
suplementos literarios del país; tras el magno homenaje que le ha dedicado la revista
Cuadernos Hispanoamericanos (dos volúmenes dobles), aparece ahora, oportuno, este
libro misceláneo de la serie «En torno a» que con tanto esmero publica Júcar en su Serie
Mayor de la colección Los Poetas. La fórmula de este tipo de ediciones (de las que han
aparecido ya las dedicadas a Rosalía de Castro, San Juan de la Cruz y Góngora) posee
dos grandes atractivos. Primero, muestra una visión completa y plural de lo que la crítica
ha dicho sobre el mencionado autor; y segundo, familiariza al lector con textos críticos de
difícil acceso, agotados y raros.
El presente En torno a César Vallejo está coordinado por Antonio Merino, buen
conocedor de la geografía crítica del peruano como lo demuestra en la introducción,
donde da cuenta de por dónde andan los estudios vallejianos. Y entre éstos selecciona
Merino los 15 artículos de que consta el volumen, representativos tanto de las corrientes
de análisis existentes, como de cada una de las facetas del autor; su biografía, su
personalidad, su poesía, su teatro... Dicha selección se abre con una entrevista de
González Ruano a Vallejo, una de esas brillantes entrevistas que con tanta maestría
redactaba el César madrileño (y que, dicho sea de paso, algún editor debiera atreverse a
rescatar del olvido que no merecen); y concluye con un lúcido comentario de Saúl
Yurkievich a España, aparta de mí este cáliz. Ambos tal vez sean los puntos más álgidos
del conjunto, los más emotivos sin duda.
Ahora bien, entre uno y otro se incluyen algunas de las páginas más certeras que se
han escrito hasta hoy sobre César Vallejo.
José Ángel Cilleruelo
ORTIZ-OSÉS, A.
C.G. Jung. Arquetipos y sentido Bilbao, Universidad de Deusto, 1988, 157 pp., Col.
Serie Psicología, 3
El presente librito llena un vacío en el ámbito hispano, al ofrecer una síntesis
coherente, legible y rigurosa de la Psicología de Jung. Se ha elegido como perspectiva
interpretativa el tema del Sentido, con especial incidencia en la concepción de los
Arquetipos. La Teoría jungiana es complementada por la aplicación psicosocial a
«motivos» tan actuales como eternos, entre los que destaca el mito del héroe. El texto se
amplía con la presentación de la Escuela de Jung y del Jungismo contemporáneo,
presentando los autores, obras y test relevantes. Se incluye un Glosario de términos, la
Cronología de Jung y una selecta Bibliografía al día, así como Ilustraciones a lo largo de
las páginas.
Esta obra profunda, original y fiel, ha sido completada con un estudio del Dr. José
Beriain, profesor de la Universidad del País Vasco, sobre la simbólica psicosocial. Y un
trabajo sobre lo sublime como sublimación de lo subliminal.

266
RODRÍGUEZ OCAÑA, E.
Social en España (1882-1923) Madrid, Ministerio de Sanidad
La constitución de la Medicina
y Consumo, 1987, 280 pp., Col. Textos Clásicos Españoles de la Salud Pública, 30
El contenido de la obra se encuentra dividido en dos partes. En la primera se ofrecen
los aspectos teóricos referidos a cómo se constituyó la Medicina Social como disciplina
en el mundo y España; cuáles fueron en nuestro país sus pilares fundamentales (entre los
principales están la cuantificación de los fenómenos demográficos, el valor económico de
la salud, la etiología social de las enfermedades y la intención reformista de considerar a
la Medicina como ciencia social) y los grupos de presión (publicaciones y sociedades
médico sociales) que más influyeron en su nacimiento y desarrollo. La segunda, más
extensa que la primera transcribe diversos textos, compuestos entre los años 1890 y
1919, que pueden considerarse como la urdimbre básica de dicha disciplina en España.
Puede decirse que las aportaciones de la Medicina Social española en el tránsito del
siglo XIX al XX estuvieron orientadas a resolver los problemas derivados de la
industrialización y el crecimiento urbano, al mismo tiempo que colaboran con el amplio
movimiento de reformismo social mediante la construcción de los seguros sociales.
En resumen, el libro ofrece un estudio del período inicial y, considerado en su
globalidad, de mayor fecundidad de la Medicina Social en España que finaliza en 1923.
Después de dicho año la reforma social quedó en manos del poder, salvo la época de
entusiasmo social que supuso la Segunda República, y la Medicina Social abandonó los
foros populares para restringirse a los círculos académicos y de la administración
sanitaria.

267
268
BEAUCHAMP, T.L y LB.
Ética médica. Las responsabilidades morales de los médicos
Trad. de E. Pareja Rodríguez,
Barcelona, Labor, 1987, 206 pp., Col. Labor Universitaria. Monografías
Su propio título precisa la índole del contenido de la obra. Está concebida como un
pequeño manual útil para introducir a los estudiantes de medicina en el análisis racional
de los problemas morales que plantea el ejercicio profesional médico y en las
consiguientes tomas de decisiones. Los autores desarrollan el tema desde un punto de
vista práctico y recogen en el texto su experiencia dilatada como docentes de la medicina.
Hay en el libro dos temas en los que se insiste y que, de algún modo, dan sentido a
los demás: los criterios de responsabilidad moral y los conflictos entre principios morales,
sin olvidar una doble perspectiva, no siempre coincidente, como son la de la medicina y
la del paciente. Para estudiarlos y analizarlos se parte de casos clínicos reales, de consulta
ambulatoria y de pacientes hospitalizados.
El método de enfoque de los problemas bioéticos que se utiliza en este libro, por lo
demás habitual en el mundo anglosajón, puede parecer peculiar; de hecho se basa en los
tres principios establecidos en los EEUU en el Informe Belmont (1978) y que, desde
entonces, rigen toda la bioética norteamericana: «economía», «beneficencia» y
«justicia». Son los principios generales aceptables por la mayoría que permiten resolver
muchos conflictos.
En resumen, se trata de un manual interesante para introducirse en la temática
compleja de la toma de decisiones morales en el área sanitaria, donde se da una amplia
gama de matices entre lo cierto y lo falso y donde la adopción de decisiones está
motivada más por lo que se cree probablemente mejor, que por un criterio de certeza.
DEMARCHI, F. y ELLENA, A. (dirs.) Diccionario de sociología
Madrid, Paulinas, 1986, 1.838 pp., Col. Diccionarios
La presente edición constituye una adaptación a la realidad española y
latinoamericana y a la lengua española de la edición que Edizioni Paoline publicó en
italiano en 1976.
La obra no se detiene en los términos y en los conceptos de la manera que es habitual
en los diccionarios sino que, a partir de monografías breves, ofrece verdaderos estudios
sobre los diferentes temas al nivel que permiten la ciencia actual y explora los linderos de
la sociología, con sus ciencias afines: la demografía, al antropología, la psicología social,
la cibernética, etc. Puede constituir una verdadera ayuda para el entendimiento de textos
difíciles, para guiarse en la lectura de autores clásicos y modernos, para situar un
problema social en su contexto exacto.
El diccionario se distingue por el tratamiento completo y esclarecedor de los temas
relacionados con la sociología de la religión. Y merece destacarse la importante
bibliografía que se incluye al final de cada término destacando la producción en lengua
española.
MARTÍN GARCÍA, Paloma
Europa y la empresa

269
Madrid, Fundación
Universidad-Empresa, 1987, 94 pp., Col. Monografías profesionales, 152
En esta monografía se trata de la situación de las empresas en el mercado interior que
se pretende instaurar en 1992, para, a continuación, analizar las especiales medidas que
la Comunidad está dispuesta a adoptar en favor de las pequeñas y medianas empresas.
cido y después olvidado. Una influencia puede ser agradecida y desechada. Pero un
precursor tiene que ser continuamente reconocido como el poseedor de una visión
original.» (p. 12)
Diálogo Filosófico
N.° 11, mayo-agosto 1988
El número está dedicado en buena parte al estudio de temas estéticos. Mientras
Guillermo Solana despliega el rico panorama de la reflexión estética en los últimos
veinticinco años, otros colaboradores presentan sus investigaciones sobre el pasado y el
presente de la estética y del arte y sobre el empleo de la literatura como método de
enseñanza de la ética.
En el arte actual no hay unas normas estéticas a seguir. La situación se nos presenta
abierta, cambiante e imprevisible. El arte del siglo XX sería «un inmenso taller
experimental». Una libertad arbitraria, caprichosa, entendida como normatividad
individualista, dirige, la voluntad creadora del artista. Se ha roto la estética de la armonía
o de la belleza.
Y la apertura estética, que constituye el paraíso imaginario de las artes, puede
producir un efecto beneficioso sobre el comportamiento y sobre el saber humano.
TAGLIACOZZO, G., MOONEY, M. y VERENE, D.P. (comp.)
Vico y el pensamiento
contemporáneo
Trad. de M.A. Díez-Canedo
y S. Mastrangelo, México, Fondo de Cultura Económica, 1987, 464 pp.
En el presente libro se recopilan los trabajos presentados en un congreso organizado
por el Instituto de Estudios sobre Vico. El autor de La Scienza Nuova fue durante mucho
tiempo la fuente de ideas más desconocidas en la historia de la filosofía, en cambio hoy
en día está adquiriendo gran importancia en el campo de la filosofía en general y en el de
las ciencias sociales. La temática tratada en el Congreso abarca prácticamente la totalidad
de los intereses de Vico y van desde temas filosóficos sobre la naturaleza humana, la
moral, la reconstrucción histórica, la educación y la psicología hasta temas políticos, del
lenguaje, la idea de progreso, etc. Para resaltar la importancia del pensamiento viquiano
entresacamos de la introducción. «Un precursor puede ser recono
Psicopatología
Vol. 8, n.° 2, abril-junio 1988
Número monográfico dedicado a psicopatología laboral. Se estudian los efectos de la
industrialización sobre la sociedad en los países en vías de desarrollo, las nuevas
tecnologías y la psicopatología del trabajo, aspectos psicológicos y antropológicos de la
fatiga, movilidad psiquiátrica en los profesionales sanitarios, etc.

270
Aporia. Revista de Actualidad Filosófica
Vol. IX, n.° 33/36, 1987, 186 pp.
El número presenta los estudios «El Naturalismo como teoría ética: el modelo de
Hume», de G. Gutiérrez López; «La presencia de Ortega en la filosofía española», de G.
Gómez Cambres; «Filosofía actualizada: Visión de García More nte» , de L. Jiménez
Moreno y «Fenomenología del inconsciente», de O. Balaban.
Secciones de «Notas», «Vida Filosófica» y «Noticia de libros».

Noticias de edición
Encuentro (Madrid)
MITRE FERNÁNDEZ, Emilio, La muerte vencida. Imágenes e historia en el Occidente Medieval (1200-
1348), 1988, 150 pp., Col. Libros de bolsillo, 47.
Fausí (Barcelona)
BORDES ROCA, Juan, Contratos y documentos, 1988, 135 pp.
Fundamentos (Madrid)
KRISTEVA, Julia, El lenguaje, ese desconocido. Introducción a la lingüística, 1988, 372 pp., Col. Espiral,
125.
Fundesco (Madrid)
FERNÁNDEZ DE VILLALTA, Manuel (ed.), Tecnologías de la información y discapacidad, 1988, 264 pp.,
Col. Estudios y Documentos.
RICHERI, Giuseppe (ed.), Los satélites de televisión en Europa, 1988, 176 pp., Col. Estudios y Documentos.
Grupo Literario Guadiana
(Ciudad Real)
SIMARRO FERNÁNDEZ DE SEVILLA, Rafael, Cantares y otros poemas, 1988, 41 pp., Col. Monográfica
Manxa, 8.
ICE (Universitat de Barcelona)
VV.ÁA., Filosofía de Hispanoamérica. Aproximaciones al panorama actual, coedic. con PPU (Barcelona),
1987, 203 pp. + 1 h.
Els llibres de la Frontera (Barcelona) CASA I DURAN, F., Historia del laboratori municipal de
Barcelona. Introdúcelo a un centenari (1887-1987), 1988, 153 pp., Col. Coneguem Catalunya, 24.
JULIÁN, Immaculada, L'urbanisme a Barcelona entre dues exposicions (1888-1929), 1988, 120 pp. + 2 h.,
Col. Coneguem Catalunya, 23.
Penísula (Barcelona)
BEN JELOUN, Tahar, La noche sagrada, 3. a ed. 1988, 174 pp + 1 h., Narrativa, 10.
Siruela (Madrid)
CIRLOT, Victoria (ed.), Mabinogion, 1988, 309 pp., Col. Selección de lecturas medievales, 28.
Swan (San Lorenzo de El EscorialMadrid)
FANFANI, Amintore, El Greco y Teresa de Ávila, 1988, 97 pp. ilust + 1 h., Col. Torre de la Botica, 13.
CASTAÑEDA, Carlos, El conocimiento silencioso, 1988, 301 pp. + 1 h., Col. El Compás de Oro, 22.
Visor (Madrid)
Gimferrer, Pere, Espejo, espacio y apariciones (Poesía 1970-1980), ed. bilingüe, 1988, 306 pp., Col. Visor de
Poesía, 225.
—, Poemas 1962-1969, 1988, 153 pp., Col. Visor de Poesía, 218.

JUAN DAVID GARCÍA BACCA

271
Antropología filosófica contemporánea Antropología y ciencia contemporáneas
Tres ejercicios literario-filosóficos
de dialéctica
Tres ejercicios literario-filosóficos
de economía
Tres ejercicios literario-filosóficos
de antropología
Infinito, transfinito, finito
Tres ejercicios literario-filosóficos de moral
Invitación a filosofar según espíritu y letra de Antonio Machado
Necesidad y Azar
Formato 17 x 24 cm. 12 láminas. Premio a la mejor edición, Ministerio de Cultura, 1985
Tres ejercicios literario-filosóficos de lógica y metafísica
Qué es Dios y Quién es Dios
Formato 17 X 24 cm
Elogio de la técnica
ANTHROPOS, Editorial del Hombre Apañado 387 Tel.: 674 60 04 / 65 58 08190 SANT CUGAT DEL
VALLES (Barcelona)
Anthropos (Barcelona)
TRIADO, Carme y FORNS, Maris, La evaluación del lenguaje. Una aproximación evolutiva, 1989, 192 pp.,
Col. Autores, Textos y Temas. Psicología, 9.
GONZÁLEZ ALCANTUD, José A., El exotismo en las vanguardias artísticas-literarias, 1989, 400 pp., Col.
Palabra Plástica, 12. DERRIDA, Jacques, La escritura y la diferencia, trad. de Patricio Peñalver, 1989, 464
pp., Col. Pensamiento Crítico/Pensamiento Utópico, 38.
CARNERO, Guillermo, Las armas abisinias. Ensayo sobre literatura y arte del siglo XX, 1989, 448 pp., Col.
Autores, Textos y Temas. Literatura, 4.
VERJAT, Alain (ed.). El retorno de Hermes. Hermenéutica y ciencias humanas, 1989, 336 pp., Col. Autores,
Textos y Temas. Hermeneusis, 4.
PEÑALVER, Patricio, Del espíritu al tiempo. Lecturas de «El Ser y el Tiempo de Heidegger», 1989, 272
pp., Col. Autores, Textos y Temas. Filosofía, 19.
MARTÍNEZ MARZO A, Felipe, Releer a Kant, 1989, 176 pp., Col. Autores, Textos y Temas. Filosofía, 20.
PARÍS, Carlos, Unamuno. Estructura de su mundo intelectual, 1989, 448 pp., Col. Ámbitos
Literarios/Ensayo, 28.
Cátedra (Madrid)
GÓMEZ, Jesús, El diálogo en el Renacimiento español, 1988, 236 pp., Col. Crítica y Estudios Literarios.
MIRÓ, Gabriel, Nuestro padre San Daniel, ed. de Manuel Ruiz-Funer, 1988, 379 pp., Col. Letras Hispánicas,
294.
SHAKESPEARE, William, Romeo y Julieta, ed. bilingüe del Instituo Shakespeare dirigida por Manuel Ángel
Conejero, 1988, 419 pp.. Col. Letras Universales, 108.
Cuadernos de Cristal (Aviles-Asturias] MIJARES, Rafael, Tributo a un tiempo,
1988. 4 h.
Devenir (Barcelona)
LECKIUS, Ingemar, La huella abrupta (Juan Pastor ed.), trad. y pról. de R. Vázquez Díaz, 1988, 72 pp. + 3 h.
Dossat (Madrid)
IZQUIERDO ASENSI, F., Ejercicios de geometría descriptiva (10. a ed. reformada y ampliada), 1987, 308 pp.
ilust.
Edicions B (Barcelona)

272
RIVASES, Jesús, Los banqueros del PSOE, 1988, 275 pp., Col. Serie Repórter.
CALDERS, Pere, Todo se aprovecha, trad. y pról. de Basilio Losada, 1988, 224 pp. + 2 h., Col. Narradores de
Hoy, 12. ARPIÑO, Giovanni, La hora del adiós, pról. de Juan Ramón Masoliver, 1988, 179 pp., Col. Narradores
de Hoy, 16.
POHL, Frederik, Chernobyl, 1987, 340 pp. Norte 23, bajos ¡zqda. 28015 MADRID Tel.: (91) 522 53 48 + 1 h.

273
274
XXVII

pENSAMENTO

XXVIII

Comunicación científica
y cultural

Corpus Hispanorum de Pace (CHP), Consejo Superior de Investigaciones Científicas


(Madrid)
El CHP es una colección de obras científicas, con sede actualmente en el Instituto de
Filosofía del CSIC (Madrid), que recoge los resultados de investigación de un equipo de
investigadores que trabajan en estrecha y mutua conexión bajo la dirección del Profesor
Dr. Luciano Pereña, su creador. El objetivo fundamental que dicho equipo persigue es el
estudio y difusión del pensamiento jurídico, filosófico y socio-político de los autores
españoles de los siglos XVI y XVII, principalmente, que analizaron en un esfuerzo
común de reflexión los acuciantes problemas del mundo tocantes a la convivencia
humana y a los derechos de la persona. Justamente por eso a este conjunto de maestros
españoles ha llamado el Profesor Pereña «Escuela Española de la Paz». A lo largo de
varias generaciones van desarrollando su labor científica sobre todo a través de las
universidades de Salamanca, Alcalá, Evora y Coimbra.
En este esfuerzo colectivo que caracteriza la Escuela Española de la Paz se distinguen
tres fases: una de crease distinguen tres fases: una de crea 1546), su fundador, Domingo
de Soto 1546), su fundador, Domingo de Soto 1546), su fundador, Domingo de Soto
1586). Una fase de expansión cultural, 1586). Una fase de expansión cultural, 1586).
Una fase de expansión cultural, 1581). Y una fase de sistematización doctrinal que,
pasando por Domingo Báñez (1528-1604), encuentra su culminación en Francisco
Suárez (1548-1617), en quien se integra orgánicamente la ciencia teológica, filosófica y
jurídica.
El primer cauce por el que la doctrina de la Escuela se fue apoderando de la
conciencia nacional fue el magisterio universitario, que formó a una buena parte de las
cabezas rectoras del país. El segundo cauce son las obras publicadas por estos maestros.
Un tercer cauce lo constituyen los ensayos políticos y los informes morales que los
profesores universitarios redactaban como respuestas a las consultas que el rey o las
personalidades políticas les hacían sobre los diversos problemas del momento político.
En 1963 se publicó el primer volumen de la Colección. A partir de esta fecha son 27
los volúmenes publicados, además del Volumen de índices I-XXV de los 25 primeros
volúmenes de la colección. Estos son sus títulos:
I. Fray Luis de León, De Legibus o Tratado de las Leyes, 1571 (Madrid 1963).
II. Francisco Suárez, Principatus politicus o La soberanía popular (Madrid 1965).
Contiene el libro III de la Defensio fidei.

275
IV. Martín de Azpilcueta, Comentario de cambios (Madrid 1965)
V. Francisco de Vitoria, Relectio de indis (Madrid 1967).
VI. Francisco de Vitoria, Relectio de iure belli o Paz dinámica (Madrid 1981).
VIL Juan Roa Davila, De regnorum iustitia (Madrid 1970).
VIII. Bartolomé de las Casas, De regia potestate (Madrid 1969).
IX. Juan de la Peña, Tractaíus de bello contra insulanos. Testigos y fuentes (Madrid
1982).
X. Juan de la Peña, Tractatus de bello contra insulanos. Posición de la Corona (Madrid
1982).
XI. Francisco Suárez, De legibus I: De natura legis (Madrid 1971)
XII. Francisco Suárez, De legibus II: de legis obligatione (Madrid 1972).
XIII. Francisco Suárez, De legibus III: De lege naturali (Madrid 1974).
XIV. Francisco Suárez, De legibus IV: De iure gentium (Madrid 1973).
XV. Francisco Suárez, De legibus V: De civili potestate (Madrid 1975).
XVI-XVII. Francisco Suárez, De legibus VI: De política obligatione (Madrid 1977).
XVIII. Francisco Suárez, De iuramento fidelitatis. Conciencia y política (Madrid
1979).
XIX. Francisco Suárez, De iuramento fidelitatis. Documentación fundamental (Madrid
1978).
XX. Diego Pérez de Mesa, Política o razón de Estado. Convivencia y educación
democráticas (Madrid 1980).
XXI. Francisco Suárez, De legibus VII: De lege positiva canónica 1 (Madrid 1981).
XXII. Francisco Suárez, De legibus VIH: De lege positiva canónica 2 (Madrid 1981).
XXIII. José de Acosta, De procurando indorum salute. Pacificación y colonización
(Madrid 1984).
XXIV. José de Acosta, De procurando indorum salute. Educación y evangelización
(Madrid 1987).
XXV. Francisco de Vitoria y la Escuela de Salamanca, La ética de la conquista de
América (Madrid 1984). XXVI-1. Doctrina Cristiana y Catecismo para instrucción de los
indios: Introducción (Madrid 1986).
XXV7.-2. Doctrina Cristiana para instrucción de los indios: Facsímil del texto trilingüe
(Lima 1584) (Madrid 1985).
XXVII. Carta Magna de los indios, Fuentes y textos constitucionales (Madrid 1988).
Las ediciones preparadas por el equipo del CHP constan fundamentalmente de estos
cinco elementos: en primer lugar, del texto crítico original del autor escogido. La fijación
de dicho texto se verifica con la ayuda de los diversos manuscritos (si los hubiere) y de
las primeras ediciones impresas (si las hubiere). El segundo elemento lo constituye la
verficación exacta de citas y la transcripción de todos aquellos textos que se consideran
de interés o de alguna importancia para una comprensión adecuada del pensamiento del
autor. Esta transcripción permite al lector apreciar en su justo valor la fidelidad del autor
a las fuentes citadas.
El tercer elemento es el aparato crítico, que recoge las variantes de las diversas lecturas o

276
manuscritos existentes, o incluso el texto íntegro del manuscrito fundamental (paralelo al
texto impreso), cuando concurren circunstancias muy precisas que así lo aconsejan y
justifican. Es el caso de algunos volúmenes del tratado De legibus, de Francisco Suárez.
El cuarto elemento es la traducción castellana (cuando la obra está en latín) paralela al
texto original latino.
El quinto elemento lo constituyen los ricos apéndices documentales que recogen textos
las más de las veces inéditos. Unas veces se trata de lecturas del propio autor, anteriores
a la obra definitiva de su obra impresa; ello permite apreciar la posible evolución que
haya sufrido su pensamiento. Otras veces las lecturas recogidas son de autores
contemporáneos suyos o incluso de compañeros de cátedra de la misma Universidad; ello
permite detectar el contexto científico dentro del cual se mueve el autor. Otras veces se
trata de informes, cartas o documentos oficiales, que enmarcan históricamente e iluminan
la problemática estudiada en el texto que se publica; ello permite comprender el alcance
real de muchas de las fórmulas empleadas por el autor.
Finalmente, todos los volúmenes se cierran con tres índices de índole diversa: de fuentes,
bibliográfico y de conceptos.
El equipo del CHP se propone seguir
el curso de investigación emprendido
con las mismas características de seriedad científica que hasta el momento le
han hecho acreedor al prestigio que le
reconoce tanto la crítica nacional como
extranjera.
Carlos Baciero
I Congreso Mundial de Fenomenología
Entre los días 26 de septiembre y 1 de octubre se celebró en Santiago de Compostela
el I Congreso Mundial de Fenomenología, bajo el patrocinio del Instituto Mundial de
Altos Estudios Fenomenológicos y el Departamento de Filosofía y Antropología de la
Facultad de Filosofía y CCEE de la Universidad de Santiago de Compostela.
Con una numerosa asistencia de participantes —unos 350— de muy diversos países
se presentaron gran número de ponencias y comunicaciones, alguna de las cuales
pertenecía a estudiosos de primer orden dentro del campo de la fenomenología, tales
como Montero Moliner, Tymieniecka, Biemel, Waldenfels, Kelkel, San Martín, etc..
El conjunto de trabajos, que pretendían abarcar los diversos ámbitos a los que intenta
dar respuesta el pensamiento fenomenológico, se dividieron en las siguientes secciones:
Temas de actualidad. Investigación husserliana. Intersubjetividad, ética y dimensión
social. Estética fenomenológica. La fenomenología en la praxis científica. Fenomenología
y existencialismo. Fenomenología y ciencias humanas. Teología, Historia y Cultura.
Husserl y la Historia de la Filosofía. Perspectivas en la antropología fenomenológica. La
fenomenología y el origen del lenguaje. La influencia de Husserl en otros filósofos.
Husserl y los otros fenomenólogos. Conciencia, acción, realidad. Fenomenología y
postmodernidad. Jóvenes filósofos. Nuevas perspectivas.
Como nota adicional a destacar para conocimiento de los filósofos españoles

277
resaltaremos la fundación de la Sociedad Española de Fenomenología. En una reunión
mantenida el día 29 de septiembre se formó una Comisión —de la que forman parte un
miembro de cada una de las Universidades españolas presentes en el Congreso— que se
encargará de la elaboración de los Estatutos de la nueva sociedad y de poner en marcha
las líneas investigadoras de la misma. Todo ello bajo la presidencia honorífica de D.
Fernando Montero Moliner.
Amics de J.V. Foix
El 29 de enero de 1987 fallecía en Barcelona el gran poeta catalán J.V. Foix, que el
día anterior cumplió los 94 años. Después de la muerte del autor de «Sol, i de dol», una
de las obras capitales de la lírica contemporánea, sus amigos que más le frecuentaron
durante años, decidieron constituirse en agrupación que precisamente llevaría el nombre
de «Amics de J.V. Foix». El propósito de tal agrupación es ni más ni menos que velar por
la atención constante a la figura y a la obra del gran poeta, cuyo prestigio se afirma cada
vez más lo mismo en Cataluña que en el resto de España y en los ya muchos países
extranjeros en donde se traducen y publican poemas foixianos.
«Amics de J.V. Foix» es una agrupación que no posee ni estatutos ni listas. Pueden
adherirse a ella todos cuantos se sienten interesados por la obra de J.V. Foix, y desean
apoyar las finalidades que a la agrupación caracteriza. En cada ocasión que convenga,
«Amics de J.V. Foix» hará públicas unas actividades que son ni más ni menos que estas:
las de unos amigos que honran la memoria y la ejecutoria literaria de un amigo.
V Jornadas Iberoamericanas de Educación de Adultos
Se celebraron en Salamanca el pasado mes de octubre convocadas por la
Organización de Estados Iberoamericanos para la Educación, la Ciencia y la Cultura, el
Instituto de Cooperación Iberoamericana y la Universidad de Salamanca.
La presente edición estuvo centrada en la reflexión del tema «Universidad y
educación de adultos», con el siguiente temario:
Compromiso de la Universidad con la comunidad.
Tendencias y modalidades de interacción entre la Universidad y la Educación de Adultos.
Profesionalización del educador de adultos.
Investigación sobre educación de adultos y el aporte universitario.
Durante el mismo mes y en la ciudad de Salamanca se celebraron otras dos reuniones
organizadas por la Fundación Salamanca: «La consulta técnica iberoamericana sobre
analfabetismo funcional» y «Reunión iberoamericana sobre cooperación internacional en
materia de educación».
II Premio Max Aub del Ayuntamiento de Segorbe
En esta segunda convocatoria del Concurso de Cuentos Max Aub que convoca el
Excmo. Ayuntamiento de Segorbe fueron seleccionados por el jurado para la fase final
los cuentos titulados «Alguien está esperando a Cristóbal Moraleda», «El godo de
Rockabilly», «Perseo en Breda», «El accidente», «El arte escapatoria de Lucio Sutilo»,
«La pulga en la oreja», «¿Qué color tiene el infierno?», «El patio de los ciruelos»,
«Aguas arriba del Guaira», «El jardín de las Hespérides» y «Lolucha de Islandia».
Tras las diferentes votaciones obtuvo el premio la narración «La pulga en la oreja»,

278
original de Carlos Flores Vargas, quedando finalista «El arte escapatoria de Lucio Sutilo»,
de Fernando Luis Chivite.
En magnífica impresión el Ayuntamiento de Segorbe acaba de editar el libro 77
Premio de cuentos Max Aubque contiene la totalidad de los cuentos seleccionados,
precedidos de un prólogo de José María Merino, del acta del jurado que expone todo el
desarrollo de las votaciones y del discurso del ganador en la entrega del Premio.
La convocatoria del Premio, a la que en esta edición concurrieron 416 textos,
obedece a una meritoria inquietud de este Ayuntamiento por difundir la cultura. Esta
inquietud ha encontrado un importante centro en la figura de Max Aub a quien se ha
dedicado una calle de la ciudad y en torno al cual se va a crear una fundación cultural.
Actas del V Seminario de Historia de la Filosofía Española
Durante la celebración en Salamanca del VI Seminario, el pasado mes de octubre,
aparecieron publicadas las actas del seminario anterior preparadas por su gran impulsor y
animador, el profesor Antonio Heredia Soriano.
Se trata de un volumen de seiscientas sesenta y ocho páginas organizado a partir de
los núcleos temáticos de aquella edición del Seminario: Exilios filosóficos de España,
Áreas o disciplinas (Antropología filosófica en España, La ética en la España
contemporánea y Aportaciones al tema de la educación en la filosofía española de hoy),
Regiones y Nacionalidades (filosofía en Andalucía, Cataluña, Mallorca y Galicia),
Hispanismo filosófico exterior, Conmemoración de Unamuno, Iberoamérica y Varia.
Cabe señalar que anteriormente ha
XXX COMUNICACIÓN CIENTÍFICA Y CULTURAL
bían sido publicadas las actas de las cuatro ediciones anteriores del Seminario.
II Jornadas de Antropología de Madrid Historia social
Actas del I Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval
La edición ha sido preparada por Vicente Beltrán y han sido publicadas recientemente
por Promociones y Publicaciones Universitarias (PPU) de Barcelona.
El Congreso se celebró en Santiago de Compostela en diciembre de 1985 convocado
por la recién creada Asociación Hispánica de Literatura Medieval. Sus ternas centrales
fueron la literatura galaico-portuguesa en la Edad Media, la literatura latina del Medioevo
y las literaturas románicas en general. Sobre estos temas se publican en las actas ocho
ponencias y unas cincuenta comunicaciones.
Textos para la ruptura. Primer número de la revista «Pliegos»
Se celebraron el pasado mes de octubre centradas en el tema general «Malestar
cultural y conflictos en la sociedad madrileña» y organizadas por la Asociación Madrileña
de Antropología.
Se desarrollaron fundamentalmente los siguientes temas:
Desarrollo de un marco teórico y metodológico para el análisis de la cultura urbana
contemporánea. Antecedentes históricos: literatura y pueblo madrileño. Los conflictos
sociales en Madrid a partir de 1939. Madrid, sociedad plural: grupos étnicos en una gran
ciudad. Instituciones públicas y conflicto. Instituciones y vida cotidiana. Los jóvenes.
Aportaciones de investigaciones realizadas en otras comunidades autónomas.

279
La Asociación tiene su sede en la calle Alfonso XII, n.° 68. 28004 Madrid. Tel.
230.64.18.
Con este título ha aparecido el primer número de la revista que publica el Instituto de
Historia Social de la UNED de Valencia. Ha sido concebida desde la pluralidad de
enfoques, la controversia metodológica y la libertad de interpretaciones.
En sus páginas puede encontrarse una sección de Estudios sobre la guerra privada y el
bandolerismo en la Cataluña del barroco, la muerte del héroe y el paso de la revolución
popular a la revolución obrera.
Dossier sobre anarquismo y sindicalismo y las secciones Controversias, Libros y Notas.
Para más información: Centro de la UNED. C/ Casa de la Misericordia, 34. 46014
Valencia. Tel. 370.75.13
Nuevas Tecnologías, riesgos y esperanzas
El número agrupa sus siete ensayos bajo el motivo de la ruptura. Y explica el
contenido de esta palabra de la siguiente forma:
«[...] la ruptura constituye la condición indispensable de toda tentativa de
comprensión crítica de lo real. Es el No a lo dado, el principio destructivo de su
normalización en el orden de las representaciones establecidas. Quizás sea preciso definir
por eso la ruptura en el más trivial de los sentidos: como el acto negativo de romper y
destruir aquella representación de lo real que, como quimera o espectáculo, cierra sus
posibilidades del ser en el orden de una imagen sin vida, un espacio sin atributos, un
tiempo sin acontecimientos y una existencia vacía. Tal es el sentido de la crítica de estos
textos.
»Pero aquí la ruptura conlleva algo más que la intención destructiva sin la que no es
posible descubrir lo real como posibilidad de ser, como creación e impulso hacia adelante.
Al igual que en las malas películas de espías, estos textos han sido concebidos para su
olvido y destrucción. Si han servido para definir una intención, quizás también un
proyecto, eso es todo para lo que tenían que servir. A continuación es preciso quemarlos
y esparcer su rastro: para que la pequeña historia que los habita pueda dar comienzo.»
Además de sus editores, Antonio Fernández-Alba y Eduardo Subirats, participan en
el número Roberto Blatt, Ricardo Oré, Rafael Argullol, Samuel Kruchin y Joáo Almino.
Redacción y correspondencia: Apartado 156.209.28080 Madrid.
Archivos guerra civil: PSOE y UGT
La editorial Pablo Iglesias ha publicado recientemente el «Catálogo de los archivos de
guerra civil de las comisiones ejecutivas del Partido Socialista Obrero Español y de la
Unión General de Trabajadores».
En julio de 1981 el Partido Comunista de la Unión Soviética entregó oficialmente al
PSOE su archivo histórico que había quedado depositado en Moscú desde el final de la
Segunda Guerra Mundial. Después de un proceso de ordenación y catalogación los
diferentes materiales han sido puestos a disposición de los investigadores y se ha
publicado el correspondiente catálogo. El archivo tiene un extraordinario valor histórico-
documental; las actas de los organismos directivos socialistas y todo el conjunto de los
materiales son imprescindibles para conocer en profundidad un período tan crucial de

280
nuestra historia.
Política Científica
Es el título del dossier que publica el número 15 de la revista TELOS en sus páginas
centrales.
Constituye un balance internacional de la situación de las nuevas tecnologías y de los
problemas que han planteado hasta ahora y un recuento de los logros y resultados de la
investigación en este campo.
FEM. Publicación Feminista Mensual Publicada por Difusión Cultural Feminista de
México.
En su número 70, correspondiente a octubre de 1988, aparecen las secciones
Economía, Análisis feminista, Reportaje (dedicado a las mujeres campesinas), Las
precursoras, Vida cotidiana, Liberación infantil, Entrevista, La lucha, Espectáculos,
Letras y Ex libris.
Información: Avda. Universidad 1855, 4.° piso, Col. Oxtopulco Universidad. México
04310, D.F.
El número 11 de esta revista que publica la Comisión Interministerial de Ciencia y
Tecnología está dedicado al Plan Nacional de Investigación Científica y Desarrollo
Tecnológico que fue aprobado por el Gobierno el pasado 19 de febrero de 1988.
Incluye informaciones y artículos de opinión de los principales responsables de su
elaboración.
El Documento del número 12 está dedicado al patrimonio histórico, tema al que el
Plan Nacional de Investigación Científica y Desarrollo Tecnológico ha dedicado un
Programa Nacional.
Hacia la fusión y refundación de corrientes emancipatorias
El número 35 de la revista Mientras tanto se abre con una carta de la redacción de la
que, por su interés, nos permitimos entresacar algunos párrafos:
«El movimiento por la paz, en el que han confluido tanto las viejas organizaciones de
la izquierda como los grupos surgidos al calor de los nuevos movimientos, en el que la
conexión intergeneracional ha resultado más fluida, y que tuvo el coraje de enfrentarse al
tabú de la división en bloques sin doblez alguna, propugnando la lealtad entre pueblos por
encima (o por debajo) de los gobiernos, constituye un buen ejemplo de cómo se podría
avanzar en la fusión y refundación de corrientes emancipatorias distintas. Ser (y
reconocerse) abrojo del mismo margen contribuirá a establecer alianzas no meramente
políticas. Y la consolidación del neoliberalismo, en unas sociedades más escindidas entre
ricos y pobres, donde impera la cultura del sálvese quien pueda mientras se recrean para
los de más abajo condiciones de vida y formas de explotación supuestamente superadas,
hará dicha alianza entre lo verde, lo rojo y lo violeta (con el pacifismo y la lucha
antiracista: una verdadera alianza plural) cada vez más imprescindible. Entre otras
razones, porque en estas circuntancias no va a cesar la depredación de recursos naturales
y el envenenamiento del entorno, ni el expolio del tercer mundo, ni la militarización.
»Forjar esa alianza supone algo más que olvidarse cada cual de los reflejos sectarios.
También supone encontrar un lenguaje común, referencias y formas de expresión

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comunes. Supone relacionar entre sí los grandes problemas de nuestro tiempo: pensar
ecológicamente la economía y económicamente las propuestas ecológicas, la fiscalidad o
la política de rentas en relación con el medio ambiente y la situación de la mujer, y así
sucesivamente. Ante los indicios de superación de la fase recesiva, los núcleos más
lúcidos de la socialdemocracia empiezan a hacerlo ya, aunque sólo sea para recargar las
pilas electorales con nuevas ilusiones de un futuro más civilizado compatible con el
capitalismo.
»Percibir la irrealidad de tales artificios e ir a la raíz de los grandes problemas supone
renovar la perspectiva de emancipación social. Supone pensar y actuar fuera de ese
realismo fantasmagórico consistente en aceptar como un dato inamovible la realidad de
las sociedades existentes, y de la política que efectivamente se hace en ellas. Supone no
confundir la voluntad de reconocer la realidad con la claudicación en la voluntad de
transformarla. Y también supone en primer término el imperativo de la veracidad, es
decir, estar dispuesto a trascender las categorías ritualizadas e inertes heredadas del
pasado por las viejas tradiciones emancipatorias, e igualmente las insensateces e
irracionalismos que a menudo acompañan la impaciencia en el nacimiento de lo nuevo.
Supone, en definitiva, trabajar para la fusión de la potencia emancipadora de distintas
corrientes que la trayectoria histórica ha mantenido alejadas entre sí.»

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CUADERNOS
HISPANOAMERICANOS
Nú. 454/57 Abril-Julio 1988
Homenaje a CÉSAR VALLEJO

Con ensayos de Margaret Abel Quintero, Pedro Aullón de Haro, Francisco Avila,
Mario Boero, Kenneth Brown, André Coyné, Eduardo Chírinos, Féüx Gabriel Flores,
Anthony L. Geist, Gerardo Mario Goloboff", Rubén González, Francisco Gutiérrez
Carbajo, Stephen Hart, Ricardo H. Herrera, Mercedes Julia , Santiago Kovadloff,
Fernando R. Lafuentc, Luis López Alvarez, Armando López Castro, Francisco Martínez
García, Carlos Mcnescs, Luis Monguió, Teobaldo A. Noriega, Estuardo Núñcz, José
Ortega, José M. Oviedo, Rocío Oviedo, William Rowc, Manuel Ruano, Amancio Sabugo
Abril, Luis Sáinz de Medrano, Dasso Saldívar, Julio Vélez, Carlos Villanes, Paul G.
Teodorescu, Francisco Umbral
y un homenaje poético a cargo de 65 autores españoles e hispanoamericanos

Dos volúmenes: 1.000 páginas. Tres mil pesetas

INSTITUTO DE COOPERACIÓN IBEROAMERICANA AVENIDA DE LOS


REYES CATÓLICOS, 4. 28040 MADRID Redacción y Administración, telefono (91)
244 06 00 (ext. 267 y 396)

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