II Jornadas Espectros de Althusser - 2011

Mesa: Materialismo y deconstrucción ALTHUSSER Y BLANCHOT: LA ESPECTRALIDAD DE UN ENCUENTRO

Noelia Billi

1. “Llueve”. Punto y aparte. Así comienza el texto en que Althusser dará a conocer los lineamientos principales para la renovación de un pensamiento materialista en la filosofía contemporánea. ¿Cómo podría desprenderse de la lluvia una nueva noción de materialidad o, mejor aún, una nueva posición en filosofía? Lo cierto es que no es cualquier lluvia la que trae consigo la insurrección de ciertos saberes que habrían sido – al decir de Althusser– “reprimidos”. O acaso sí: se trata de una lluvia cualquiera, de ese llover que no llama la atención, que es una constatación cotidiana y que nos resulta tan imprescindible como impredecible. Llueve. ¿Quién no preguntó, u oyó preguntar a algún chico: “¿Quién llueve?”? Nadie. Hay lluvia, se da la lluvia, cae la lluvia. Quizá sea esto (el ‘nadie’, el ‘se da’, es decir, lo impersonal) lo que lleva a Althusser a poner a la lluvia como la Ariadna que señala el camino que conducirá a una nueva lectura de la tradición textual, de la política filosófica y de la filosofía en la política. Son las señales que seguiré hoy aquí para recorrer un desvío de este camino hacia la zona de la escritura blanchotiana. En 1982, la denominación de ‘materialismo aleatorio’ le permite a Althusser rastrear un linaje de pensadores que, en su modo de abordar las problemáticas ontológicas, políticas y éticas, se alejan del idealismo; linaje que se habría iniciado con el atomismo antiguo y cuyo influjo llegaría hasta Derrida y Deleuze.
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En “La corriente subterránea del

materialismo del encuentro” , el pensador rechaza el materialismo dialéctico y el materialismo histórico (por considerarlos aún deudores del esencialismo y el idealismo), y considera que es en el ‘materialismo aleatorio’ donde se halla la única posibilidad de radicalización de los fundamentos materialistas que habrán permitido resistir a la corriente idealista que construye los edificios filosóficos de occidente2.
“La corriente subterránea del materialismo del encuentro” (1982) en: L. Althusser, Para un materialismo aleatorio, trad. L. Alegre Zahonero y G. González Diéguez, Arena, Madrid, 2002, pp. 31-71 (en adelante, MA). 2 Para un análisis de la relación entre la posición materialista anterior de Althusser y la que aquí estudiamos, remito a una exposición de Juan Pedro García del Campo, “El materialismo y lo aleatorio: para una práctica (de la) política” (disponible en: http://tallerv.contrarios.org/wpcontent/uploads/2011/05/el-materialismo-y-lo-aleatorio-septiembre-2010-polonia.pdf). Fecha de consulta: 240
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En la entrevista con Althusser publicada por Fernanda Navarro en 19883, el autor explica que lo decisivo del ‘materialismo aleatorio’ no es tanto su carácter sistemático sino antes bien que representa una “posición en filosofía”. Un posicionamiento que es, según se entenderá aquí, una perspectiva para abordar el mundo, ya sea en su aspecto político o en su faz literaria. Esto permite comprender por qué Althusser llama ‘subterránea’ a la serie bastante disímil de escrituras que él mismo incluye en este linaje: no se trata de autores desconocidos sino antes bien de saber preparar el oído para escuchar aquello que la tradición occidental ha acallado en su pensamiento. Tal vez deba considerarse que esta misma preparación de la escucha (la realizada por Althusser, la que ensayo aquí en esta exposición) es en sí misma una posición filosófica y política por cuanto es lo que habilita la relectura de ciertos escritos de nuestra cultura. Teniendo en cuenta lo anterior, en esta comunicación se distinguen dos objetivos principales. El primero, mostrar por qué es posible incluir la escritura de M. Blanchot en la corriente subterránea del materialismo aleatorio althusseriano. El segundo, aportar elementos para el desarrollo de esta noción, que Althusser alcanzó a enunciar y rastrear en determinados textos de la tradición pero que todavía dista de estar agotada. Como intentaré hacer manifiesto, muchos de los desarrollos blanchotianos van en la dirección señalada por Althusser: el vacío como principio ontológico, y la desviación y el desorden como fuerzas de construcción del mundo. Pero sobre todo la ubicuidad de ese ‘hay’ que impera en todos los textos de Blanchot, sean relatos o ensayos. En esta exposición voy a referirme principalmente a dos textos de la zona ‘ficcional’ de la obra blanchotiana, no porque en ellos –o en el espacio literario– sea más visible lo que quiero señalar, sino antes bien porque me gustaría generar, a partir de esta intervención, una inquietud acerca del lugar de la literatura en esta corriente del materialismo del encuentro. En concreto, trabajaré con “La última palabra” (relato de 1935-1936) y La espera el olvido (novela corta de 1962)4. Los elijo porque juntos trazan un arco cronológico (constituyen el inicio y el final de la producción de Blanchot en esta área de su escritura) que contribuye a visibilizar la insistencia de una lógica (que llamaré materialista, siguiendo a Althusser) a través del tiempo.

08/11/2011. Sin embargo, difiero en el diagnóstico de García del Campo, en la medida en que él desecha por “delirante” la propuesta althusseriana de una “filosofía del vacío”. 3 Filosofía y Marxismo, México, Siglo XXI, 1988. 4 M. Blanchot, “La última palabra” (1935-1936) en: Tiempo después, precedido por La eterna reiteración, trad. R. Martínez Renedo, Madrid, Arena, 2003, pp. 45-62 (en adelante, UP). M. Blanchot, L’attente l’oubli (1962), París, Gallimard, 2008 (en adelante AO. En este caso, las traducciones son mías, N. B.) 241

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1. De todas aquellas cuestiones que Althusser señala al referirse al materialismo del encuentro, quiero detenerme en la relación que se genera entre la afirmación de la “noanterioridad del Sentido” (MA, p. 33, 55) y el particular tipo de existencia asignado a los átomos. En efecto, el vacío que ‘crea’ este materialismo consiste, según Althusser, en el rechazo a postular que haya Sentido, Causa, Fin o Razón alguna que preexistan al mundo, lo cual impide la subsunción idealista o racionalista de cualquiera de los acontecimientos que efectivamente tengan lugar en él. De tal modo, lo que aquí se llama ‘mundo’ parecería ser el resultado del encuentro de entidades pre-mundanas (los átomos), lo cual obliga a preguntar por el estatuto ontológico de dichas entidades. Althusser afirmará que los átomos no adquieren realidad, consistencia ni existencia sino en el encuentro. Afirmación extraña para los oídos materialistas, por cuanto se constata la existencia irreal de las entidades que se postulan como ‘originarias’, o al menos previas al mundo formado. ¿Qué es lo que obtiene así el pensador francés? Un

comienzo absolutamente revolucionario para las corrientes materialistas: por una parte, elude las interpretaciones racionalistas y/o antropocéntricas del atomismo, las cuales fuerzan a esencializar las entidades pre-mundanas, forzando de tal manera la asignación de una forma y, en última instancia, reponiendo la anterioridad del Sentido o la Causa. Por otra parte, al postular que lo ‘originario’ es lo sin-ser, lo irreal, lo ilusorio, habilita un pensamiento que escinde ser y existencia. En efecto, si reservamos la asignación de ‘ser’ a aquello que ha adquirido una forma –y entonces una existencia real– en el cuadro armado por el materialismo althusseriano debemos asentir a la aparición de una existencia sin ser, una existencia (la de los átomos) que no alberga la forma, que hace de la forma y del ser algo posible pero no necesario. ¿Qué implica este desplazamiento? En línea con el conocido dictum mallarmeano según el cual “Un lanzamiento de dados nunca abolirá el azar”, la afirmación de una existencia sin ser supone la afirmación de un mundo sin origen, cuyas formas y figuras pueden mutar a cada instante, es decir: un lanzamiento de dados sobre un tablero vacío. “Nada puede jamás garantizar que la realidad del hecho consumado sea la garantía de su eternidad” (MA, p. 39) explica Althusser, poniendo al amparo de una contingencia trascendental al mundo, protegiéndolo así de las hermenéuticas paranoicas que lo subordinan a la Idea de una Historia que lo trasciende. Así pues, el orden del sentido pasa a depender de aquello que se mencionaba al inicio: el hay, el caer, lo impersonal de la lluvia, un abismo riguroso nunca completamente recuperable que es la marca de la inestabilidad radical que afecta cualquier mundo que haya tomado consistencia.
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Reposando en el abismo se hallan las fuerzas de lo informe, lo sin-ser y sin-mundo: son las que se liberan cada vez que los elementos se desencadenan o quizá sean el desencadenarse mismo. Cuando un mundo –o parte de él– se desfigura, se hace patente que son las fuerzas de lo impersonal las que pujan antes, durante y después que una nueva “toma de consistencia” acaece. ¿Se puede decir ‘algo’ de estas fuerzas irreales? No en términos de esencias, de sentidos últimos o de sustancias. Es evidente que tampoco es posible asimilarlas a la materialidad pensada como reverso de la idea o el concepto (es decir, la materialidad como cosa sensible e inerte). Y sin embargo, son ellas el fundamento (si bien abisal) del ‘materialismo’ althusseriano. No sorprenderá entonces que Althusser remita a la noción de ‘huella’ (trace) derridiana5 para ilustrar lo material de su materialismo, toda vez que quizá sea Jacques Derrida quien hizo más conocidos los argumentos a favor de la anterioridad de la escritura (entendida como huella) sobre la voz (entendida como logos, es decir, como Razón) en el contexto de la deconstrucción de la metafísica de la presencia occidental6.

2. Más allá de las referencias que el propio Althusser realizó, como indicaba al comienzo creo que vale la pena examinar la obra de M. Blanchot bajo la perspectiva que habilita el ‘materialismo del encuentro’. Como cualquier lector asiduo de Derrida podrá imaginar rápidamente, la enorme afinidad entre éste y Althusser no sólo hace legible el materialismo blanchotiano, sino que además permite el entrecruzamiento de ambos espacios: el político y el literario. Dicho atravesamiento ha sido siempre evidente en los textos de Blanchot, desde sus primeras publicaciones periodísticas hasta sus últimos ensayos. Como adelantaba, centraré mi exposición en dos de sus escritos ficcionales.

3. El primero de ellos es “La última palabra”, escrito entre 1935 y 1936, pero publicado por primera vez en 1951. Este breve relato, escrito en primera persona, desarrolla los acontecimientos que siguen a la ausencia de ‘consigna’, esa palabra clave que operaría como Origen del Sentido. En una sucesión de escenas inquietantes que parecen querer
5 “El materialismo puede ser simplemente la materia, pero no necesariamente la materia desnuda. Esta materialidad puede ser bien diferente de la materia del físico o del químico o del trabajador que elabora el metal o la tierra. Puede ser la materialidad del dispositivo experimental. Voy al extremo: puede ser el simple trazo, la materialidad del gesto que deja un trazo, indiscernible del trazo que deja sobre la pared de una caverna o la hoja de un papel. Las cosas llegan tan lejos que Derrida ha mostrado que el primado del trazo (de la escritura) se encuentra hasta en el fonema emitido por la voz que habla. El primado de la materialidad es universal.”en Filosofía y Marxismo, ed. cit., p. 34. 6 Cf. J. Derrida, “La fin du livre et le commencement de l'écriture”, De la grammatologie, París, Les Éditions de Minuit, 1967, pp. 15-41.

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relatar el Apocalipsis, se irá desenvolviendo lo que le sucede al mundo cuando el lenguaje articulado se desmorona, haciendo manifiesto que toda construcción tiene en el abismo un imposible y frágil sostén que supone la amenaza incesante de su derrumbe. ¿Qué quiere decir que no haya ‘consigna’? En principio, que el lenguaje ya no es coercitivo o afirmativo, es decir, que no es ya ‘lenguaje’ en el sentido habitual del término. ¿Podemos pensar, imaginar la ausencia del lenguaje? Este relato nos fuerza a explorarlo, y nos lleva a recorrer las calles de una ciudad en la cual conviven la angustia del individuo que se resiste a caer bajo la presión de lo sin-forma y la fiesta de la multitud que marcha sobre el vacío (UP, p. 49). Se plasma así una interpretación de la lucha entre la subjetividad moderna (para la cual el lenguaje sería un instrumento para comunicar sus representaciones pre-verbales e individuales) y las fuerzas impersonales que atraviesan el cuerpo y hacen hablar prescindiendo de las palabras. La voz que narra experimenta la desintegración de los modos personales de existencia que acontece cuando las palabras se quiebran y golpean los cuerpos, devolviéndolos a y confundiéndolos con la tierra, con la vegetalidad silvestre, con los animales que aúllan y con la infancia indisciplinada de los niños que sólo saben llorar y gritar, pero no hablar (UP, p. 52). Si bien el relato, en un nivel, quiere hacerse entender como “profecía de una desgracia universal” (UP, p. 55), no obstante se deja presentir la afirmación de lo que no puede ser abatido por ningún hecho: que ya-desde-siempre hay. En rigor, la referencia al ‘hay’ [Il y a] como ‘última palabra’ da cuenta de un cierto fondo de indeterminación e impersonalidad –no recuperable ni dialectizable por la organización social y política– que preside tanto los encuentros entre los distintos personajes del relato como la narración (imposible entonces) de esos encuentros. Comentando un tiempo después este relato, Blanchot escribe que “se caracteriza por contar […] lo que siempre hay cuando no hay nada: o sea, el hay que lleva la nada e impide la aniquilación para que ésta no escape a su interminable proceso cuyo término es reiteración y eternidad”7. La eterna reiteración de la nada puede interpretarse como ese tablero vacío que mencionaba hace unos instantes, y el ‘hay’ como un modo de describir el balbuceo de lo que subtiende las ‘tomas de consistencia’: lo ‘sin-lenguaje’ que en el relato blanchotiano hace temblar los cimientos de las diversas construcciones (la casa, y hacia el final la última torre).

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M. Blanchot, “Tiempo después” en: Tiempo después…, trad. cit., p. 71. 244

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4. Creo que la presencia del vacío en este relato es uno de los puntos de conexión entre la literatura blanchotiana y la teoría del materialismo que Althusser desarrollará varios decenios más tarde. El vacío de ‘consigna’ (la primera y última palabra, el Origen y el Fin, en suma: el Sentido) que daría lugar a una estructura mundana se ausenta, las palabras se desnaturalizan, el lenguaje no comunica sino que se transforma en un balbuceo inhumano que al mismo tiempo que acomuna a todos a través de su ausencia, desata los cuerpos de sus ligaduras individuales y los asigna a una exterioridad desértica. Es precisamente el desierto el lugar en donde se erige la última torre que, a modo de construcción babélica, es el punto de condensación de todo lenguaje y por eso, también el fundamento. Cuando esta construcción caiga en el vacío, sin embargo, se dejará oír ese murmullo incesante de lo que no puede ser acallado ni siquiera ante el intento de aniquilación. De aquí que el relato blanchotiano sea tan afín al modo en que Althusser ha pensado el materialismo: como esa convivencia inestable de los átomos (entidades abstractas, innombrables, sin esencia ni sustancia) en el vacío que no los determina pero que tampoco está allí para resguardar una supuesta “libertad”. Respecto a esto último, quiero destacar que en el pasaje de la torre, escena última del relato, en un momento el narrador saca de su bolsillo la fotografía de un niño y la coloca sobre la pared. La imagen estalla8 y destroza un pedazo de muralla. El narrador dice: “ese agujero, abierto de nuevo al vacío, no me descubrió nada […] cuanto más sentía el horizonte libre, más se volvía aquella libertad una potencia de no ver nada a la cual cedía el vacío mismo.” (UP, p. 60). ¿Acaso no es esta una manera de señalar que toda “libertad” remite a una perspectiva aún demasiado humana, una perspectiva que no tendría lugar en el horizonte perforado del fundamento en vías de destrucción? Se trataría, entonces, de un materialismo que no cede a la tentación del “idealismo de la libertad” denunciado por
El hecho de que sea la imagen de un niño lo que perfora el muro de la torre (es decir, la pared que protege al fundamento del afuera) no puede pasar desapercibido. No puedo trabajar aquí el tema de la imagen y las operaciones de distorsión que habilita sobre lo Mismo, lo Uno, lo Cerrado, un tema que recorre la obra blanchotiana (cf. “Las dos versiones de lo imaginario” en: El espacio literario (1955), trad. V. Palant y J. Jinkis, Buenos Aires, Paidós, 1969, pp. 243-252; “El canto de las sirenas” en: El libro que vendrá (1959), trad. P. de Place, Caracas, Monte Ávila, 1992, pp. 7-31; entre otros tantos textos sobre el tema). Sin embargo, remito a los artículos de: G. Didi-Huberman, “De ressemblance à ressemblance” en: C. Bident y P. Vilar (dir.), Maurice Blanchot. Récits critiques, Tours, Fárrago/Leo Scheer, 2003, pp. 143-167; y M. Antonioli, “Images et mimésis dans l’oeuvre de Maurice Blanchot”, Les Papiers du Collège international de philosophie, nº 38, septiembre de 1997 (disponible en: http://www.ciph.org/fichiers_papiers/papiers38.pdf. Fecha de consulta: 05/09/2011). 245
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Althusser debido a su sesgo antropocéntrico y –podría agregarse– humanista. Un materialismo, el blanchotiano, en que las fuerzas son escindidas de los vectores de idealización (modo habitual de ser interpretadas por los dispositivos ópticos humanistas) y devueltas así a un espacio de indiferenciación en que lo impersonal se presenta a modo de ‘hay’ balbuceante, de habla no comunicante que no cesa de relatar su propio impropio naufragio.

5. Quiero pasar ahora al segundo texto de Blanchot. Se trata de La espera el olvido, publicada por primera vez en 1962. Esta novela es la última pieza de ficción que Blanchot dio a conocer, y en ella se deja ver la dificultad para separar los géneros abordados por el pensador francés, dificultad que fue incrementándose con el paso del tiempo hasta llegar a textos como este, en el cual no sólo el propio género novelesco es tenazmente asediado por la fragmentariedad de una escritura que necesita de los espacios en blanco cual pausas en las que le es posible respirar, sino que además el contenido mismo de los diálogos que se introducen a través de las voces presenta una enorme carga reflexiva y conceptual que acerca La espera el olvido a la zona ensayística de Blanchot. En este caso, me interesa poner de relieve la importancia del vacío como condición de posibilidad del encuentro de las voces y el carácter radicalmente impersonal que ello imprime a estas mismas voces que permanecen, entonces, a modo de ‘átomos’ (en el sentido althusseriano) que se presentan en un estadio previo a la toma de consistencia. En efecto, esta novela, en su avance fragmentario, postula la interrupción como aquello que habilita la posible articulación de las voces en ese espacio intersticial del diálogo siempre fallido. En estos términos, el texto afirma una y otra vez que los intentos por alcanzar al otro se dan a través del vacío, un espacio silencioso que corroe lo que dicen las voces. A su vez, cuando por un instante las voces parecen tocarse, ello supone una toma de consistencia que pondría punto final a este estado de latencia9. Sin embargo,

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Creo que así se puede interpretar un pasaje como el siguiente: “Il l’avait comme touchée à travers le vide, il l’avait vue un instant. […] Il avait vu qui elle ètait. Cela ne l’encourageait pas, cela mettait plutôt le point final à tout. [...] [Il] écrivit: “C’est la voix qui t’est confiée, et non pas ce qu’elle dit. […] Les secrets que tu recueilles […] tu dois les ramener doucement […] vers le silence que tu as d’abord puisé en eux”” (AO, p. 10. “La había algo así como tocado a través del vacío, la había visto un instante. […] Había visto quién era ella. Ello no le daba coraje, ello más bien le ponía punto final a todo. […] [Él] escribió: “Es la voz lo que te ha sido confiado, no lo que ella dice […] Los secretos que recibes […] debes devolverlos dulcemente […] al silencio que, en primer lugar, has bebido de ellos””. ). Respecto al tema de la latencia, remito al siguiente pasaje: “Dans l’attente, toutes choses sont retournées vers l’etat latent.” (AO, p. 103. “En la espera, todas las cosas son devueltas al estado latente”) 246

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como muestra incansablemente la novela, ninguna toma de consistencia es definitiva. Esta es la razón por la cual estas voces, que “resuenan en el inmenso vacío” (AO, p. 14) y que a su vez están vacías, permiten concebir ese vacío inicial como “un rechazo enérgico a dejar que la historia comience” (AO, p. 18), algo que por momentos es percibido de un modo amenazante y otros, de manera jovial (cf. AO, p. 23). De tal modo, Blanchot parece estar explorando el espacio “previo” a la toma de consistencia, espacio que no alberga Sentido alguno y en el cual la existencia se desenvuelve indecisamente, sin coagular en formas definitivas. A la vez, todo parece indicar que aun cuando acaecen encuentros –de inevitable carácter aleatorio, por cuanto no hay fuerza alguna que presione desde el exterior para que se produzcan– y se habilita la consistencia, ésta no equivale a todo lo que hay, sino que siempre queda un resto no eliminable, “átomos” dispersos que están en movimiento y que presionan sobre los límites de lo que es, haciendo de las formas algo frágil que, al no estar garantizadas por ninguna trascendencia, pueden desfigurarse en cualquier momento. Así pues, no hay Origen, no hay Causa y no hay Sentido, lo cual nos acerca a la corriente materialista althusseriana con insistencia.

6. Quiero enfatizar otro aspecto que, me parece, permitirá que incluya la escritura blanchotiana entre aquellas que toman posición del lado del materialismo del encuentro. Se trata de la noción de espera, y el modo en que Blanchot la relaciona con la Presencia. Leemos: En la espera, si lo que se le escapa está siempre ya presente en la espera, todo está dado, excepto la simplicidad de la presencia. La espera es la espera de la presencia que no está dada en la espera, presencia no obstante conducida al simple juego de la presencia por la espera que le retira todo lo que hay de presente en ella.10 Si se interpreta la espera como una manera de describir el modo en que lo existente sin ser aguarda que acontezca el encuentro, y dado que lo esperado es la Presencia, uno podría preguntarse qué tipo de ontología es la que se desencadena cuando se piensa una existencia que sin dejar de ser material, no está subtendida por lo Presente. En efecto, sin eso “simple” a lo cual se refiere el texto (la plenitud de lo Uno, de las entidades cerradas sobre sí, de las sustancias, de los individuos, en suma: de la Presencia con
“À l’attente, si ce qui lui échappe est toujours déjà présent dans l’attente, tout est donné, sauf la simplicité de la présence. L’attente est l’attente de la présence qui n’est pas donné dans l’attente, présence toutefois conduite au jeu simple de la présence par l’attente qui lui retire tout ce qu’il y a de présent en elle.” (AO, p. 92.) 247
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mayúsculas), lo que se genera es una ontología de lo proliferante, de lo múltiple aun no individuado, de lo complejo que puede adquirir las formas de lo diverso y que, como tal, es el único espacio propicio para que la alteridad radical no pueda nunca ser subordinada a lo Mismo. En este sentido, leemos: [A]hí donde ella estaba, había un conjunto indistinto extendiéndose hasta el infinito y perdiéndose en la luz del día, una multitud que no era una verdadera multitud de gente, sino algo innumerable e indefinido, una suerte de debilidad abstracta, incapaz de presentarse de otro modo que en la forma vacía de un número muy grande. (AO, pp. 3031).

7. La problematización de la presencia como Origen, es decir, como Sentido, conduce a desbaratar la sustancialidad que la tradición occidental reclama para toda individuación. En el caso de esta novela, la presencia que no se presenta nunca por completo, da lugar a una tonalidad espectral que afecta a los ‘personajes’. ¿Por qué referirnos aquí a los fantasmas? Promediando la novela, el tema de la muerte comienza a aparecer con mayor insistencia. Como es habitual en esta zona del pensamiento blanchotiano, el morir no se encuentra en una relación oposicional y dialéctica con la vida, sino que es el estado en que existe lo que hay cuando la Presencia, y el tiempo lineal que ella supone, han sido arruinados. Precisamente porque la muerte aparece trabajando la estructura de lo que aquí se está desenvolviendo en el vacío, creo que no sería descabellado pensar que la literatura blanchotiana hace señas hacia un espacio asediado por fantasmas. Seres que no están ni vivos ni muertos, presencias que no llegan a consumarse y que si se presentan, lo hacen borrándose, como presencia manifiesta de lo ausente11. De modo que se está forzado a concebir otro modo de la presencia, sin mayúsculas esta vez, una presencia que no se totaliza, una presencia difusa y de bordes indecisos, algo entre la presencia y su desaparición. La materia del espectro, al menos tal como es pensada en Blanchot, y luego en Derrida, va en esta dirección.

Así, por ejemplo: “Ils ne peuvent mourir, faute d’avenir.” – “Soit, mais pas davantage être présents.” – “Ils ne sont pas présents, il n’y a d’eux que la présence où ils disparaissent lentement, éternellement.” – “Une présence sans personne peut-être.” – “Présence où ils s’effacent, présence de l’effacement.” (AO, p. 105. ““No pueden morir, por falta de porvenir.” – “De acuerdo, pero tampoco estar presentes.” – “No están presentes, no hay de ellos sino la presencia en que desaparecen lentamente, eternamente.” – “Una presencia sin nadie quizá.” – “Presencia donde ellos se borran, presencia de la borradura.””) 248

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En efecto, cuando Derrida avanza sobre los restos de metafísica de la presencia que aún sostienen la escritura de Marx (y de muchos de sus herederos) en Espectros de Marx12, la conceptualización de una “fantología” es la herramienta más importante con la que el filósofo argelino cuenta. Ensayando una renovación del materialismo, alejado de la dialéctica y de toda teleo-escatología en la que la ortodoxia programática lo había sumergido, el estudio derridiano permite imaginar un materialismo no sustancialista a partir de una ontología deconstruida que, en la línea althusseriana, postula la noanterioridad del Sentido y del Origen. En este contexto, Derrida justamente señala del fantasma su no ser, el hecho de que jamás esté presente como tal13. De tal manera, queda abierto el camino para un nuevo pensamiento de lo existente, más concretamente de los cuerpos existentes. El espectro no depende de la conciencia viva e intencional de una persona ‘de carne y hueso’, por cuanto las redes en las que se entrama van más allá de lo personal (hacia la impersonalidad comunitaria), de lo ideal (hacia la materialidad no sustancial de los procesos técnicos), de lo vivo (entre la vida la muerte). A partir de dichas líneas derridianas, podemos leer la “presencia de la borradura” blanchotiana como un desplazamiento de la oposición clásica entre lo Presente y lo Ausente. Ni la plenitud de lo presente ni la ausencia absoluta: la borradura del espectro deja huellas que lo empujan al afuera, ese espacio neutro en que la existencia se da de un modo extático que ya no está sujeto a la temporalidad lineal ni a los espacios homogéneos del cálculo del sujeto moderno. Así también, es ese mismo ‘ser fuera’ constitutivo lo que impide que los fantasmas (cuerpos espectrales, átomos althusserianos) sean reducidos al solipsismo de lo personal o individual: los cuerpos son asignados a lo impersonal, a lo pre-individual, de modo que sólo son pensables bajo el modo de la relación. De allí que los espectros nunca estén solos, de allí que los átomos no sean sustancias: aparecen en banda, caen en manada, en relación, conectándose y habilitando tomas de consistencia sorprendentes entre elementos heterogéneos. Tal vez eso sea algo de lo que aquí sucede: una toma de consistencia frágil, el encuentro sorprendente de escrituras tan diferentes como las de Althusser y Blanchot en los túneles subterráneos en que erran desde siempre los espectros de la materia.

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J. Derrida, Espectros de Marx. El estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional, Madrid, Trotta, 1993. 13 Ibid., p. 12. 249

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