La Filosofa y la Idea de Comunismo

Entrevista a Badiou por Engelmann (I)

09 Viernes Oct 2015

Posted by ivanmatheuscalts in Sin categora

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Proyecto de traduccin: Philosophy and the Idea of Communism: Alain Badiou in
conversation with Peter Engelmann
Traduccin por Matheus Caldern
Peter Engelmann: Antes de abordar el tpico especfico de nuestra discusin, La Idea
de Comunismo en su obra filosfica, me gustara contextualizar estas preguntas en
trminos de tanto filosofa como poltica. En su trabajo filosfico, usted desarrolla un
concepto de sujeto diferente de aquel de la sociedad capitalista, en el que se ve al sujeto
reductivamente como un consumidor y un competidor econmico. El concepto de sujeto
tiene un larga historia en la filosofa, y en Francia ha existido, tambin, una teora sobre
la muerte del sujeto. Lo que me interesa es cmo su concepto de sujeto se ha inscrito en
el contexto filosfico francs desde los 60s y 70s.
Alain Badiou: Me gustara hacer dos comentarios respecto a esto. Primero que nada, mi
primera gran influencia filosfica fue Sartre, en los 50s. Durante mis primeros aos
como estudiante de filosofa, consider la categora de sujeto como fundamental, y eso
fue, en particular en la forma de la libre conciencia, tal y como Sartre lo estaba
desarrollando en aquel tiempo. Puedo entonces decir que, filosficamente, provengo de,
o emerjo de, una filosofa dominada por la teora del sujeto, con vocabulario
fenomenolgico. As que era el sujeto en el sentido sartreano, pero tambin el sentido de
Merleau Ponty, o incluso en el de Husserl. Empezando en los ltimos aos de los 50,
cuando llegu a la cole Normale, conoc a Althusser, le los primeros libros de Derrida,
y encontr las enseanzas de Lacan; me involucr en lo que en ese momento se llamaba
estructuralismo, que es una filosofa en la que el sujeto es problemtico. Desde la
perspectiva de Althusser, el sujeto era un concepto ideolgico, burgus. Desde el punto
de vista de Levi Strauss y la tradicin estructuralista, eran las estructuras las que
importaban, y, en la tradicin heideggeriana, el sujeto era un concepto desde la
metafsica que necesitaba ser deconstruido. As que entr en contacto con todas estas
cosas en aquel momento, pero con una suerte de resistencia instintiva que tena un
origen filosfico la enseanza de Sartre y de la gran fenomenologa de la poca as
como races ms personales o prcticas, que eran la pregunta a cmo proceder sin la
categora de sujeto en la poltica.

PE: Por qu no era posible abandonar al sujeto en la poltica?

AB: En la poltica en particular, porque para m era bastante claro que la poltica era un
asunto de orientacin, accin, decisin, y principios, un asunto que demandaba un
sujeto o una dimensin subjetiva. Observ, ms precisamente, que el intento de reducir
la poltica y el marxismo- a un contexto puramente objetivo, puramente estructural,
sin la figura de un sujeto, llevaba a nada sino una suerte de puro economicismo, en el
que incluso no era claro qu cosa era una accin poltica propiamente dicha como
accin decisiva, voluntaria, y constructiva. Por todas estas razones, yo me involucr en
el estructuralismo, no obstante, junto a mis amigos en aquel momento, pero con la idea
de que debera ser posible reconciliar las lecciones del estructuralismo y/o la
deconstruccin con una renovacin del concepto de sujeto, al transformar y retener la
categora de sujeto. En ltima instancia, creo que la enseanza ms importante para m
en ese entonces fue la de Lacan, porque Lacan era alguien que, por un lado, conceda
mucha importancia a las estructuras, y particularmente a las estructuras del lenguaje el
inconsciente est estructurado como un lenguaje, etc.- pero que, por el otro lado, como
heredero de la tradicin psicoanaltica, naturalmente conservaba la categora de sujeto.
No solo la conserv sino que incluso la transform, convirtindola en algo
absolutamente central. As que asum esta enseanza como una oportunidad para
encontrar una va en la que algunas de las lecciones de la modernidad especulativa
podan ser aceptadas mientras que al mismo tiempo la categora del sujeto poda ser
conservada, a cambio, por supuesto, de una transformacin significativa de esa teora.
Creo que he mantenido ese proyecto hasta la actualidad
PE: Por mucho tiempo me he preguntado cmo define su posicin en esta conexin.
Usted mencion que era imposible actuar sin el concepto de sujeto, particularmente en
referencia a la poltica. Pero me gustara volver a la filosofa. Aludi a ciertos filsofos
que elaboraron una crtica del concepto de sujeto, pero luego gir abruptamente hacia la
poltica.
AB: No, yo simplemente mencion a la poltica como un ejemplo de campo de
creatividad y actividad en el que todo el problema es precisamente la construccin de un
sujeto.
PE: Estara de acuerdo si dijera que un concepto del sujeto es necesario en cada campo
de la actividad humana?
AB: Habra que hacer un rodeo, en tal caso, porque el concepto de sujeto en mi obra
est cercanamente vinculado a otros dos conceptos los de evento y verdad. Un sujeto
es siempre un sujeto de verdad. Mi forma de criticar la concepcin metafsica de sujeto
es sealar que el sujeto es una creacin o una construccin, y no algo dado de antemano.
Lo que nos est dado es la forma del individuo, por ejemplo. Pero individuo y
sujeto no son uno y lo mismo para m. En ltimo trmino, estos conceptos estn
incluso en una oposicin completamente fundamental uno de otro, incluso si los
individuos siempre estn llamados a devenir sujetos o a ser incorporado a un sujeto. Es
un movimiento natural de convocatoria, no una constante. Y esta convocatoria ocurre
va un proceso real, que podra ser poltico pero bien podra ser algo ms. Podra ser un
proceso poltico, o un proceso artstico, o un proceso amoroso. En todos esos casos hay
una convocatoria subjetiva.

PE: Estara de acuerdo en que una crtica del concepto del sujeto est justificada, pero,
al mismo tiempo, una crtica del individuo no es posible, en tanto el individuo es algo
dado?
AB: Absolutamente.
PE: Creo que eso es muy importante porque ayuda a resolver algunos de los problemas
con la deconstruccin.
AB: Creo que lo importante, hasta donde la crtica de la construccin del sujeto est
interesada, es entender que es una crtica que apunta a una construccin filosfica
particular, la misma que tiene una historia. Acepto la idea de que el concepto de sujeto,
en la medida en que fue construido desde Descartes hasta Sartre, es en algn registro
una construccin o concepto metafsico. Cuando digo que estoy reviviendo la categora
de sujeto, es en un contexto completamente diferente. Naturalmente estoy de acuerdo
con que hay una suerte de fusin de individuo y sujeto en la tradicin metafsica. Toma
el sujeto del cogito cartesiano, por ejemplo: es una construccin que en ltima instancia
remite a una experiencia individual. Incluso la consciencia sartreana es una consciencia
individual. Sartre mismo se identifica con el individuo en trminos de su figura
subjetiva, que es, en la base de su figura consciente. As que lo que conservo de la
deconstruccin de la categora metafsica de sujeto es que la construccin omnmoda
que une el sujeto al individuo tiene que ser desarmada. Por un lado, existir la
construccin subjetiva vinculada a los procedimientos de verdad, y, por otro lado, a su
soporte irreductible, el individuo, que yo a veces tambin llamo el animal humano, y
est dado, un dado que yo simplemente llamara natural, o en otras palabras,
ordinario. Los individuos existen en la figura del mundo, pero no es porque ellos existen
que deberan ser llamados sujetos.
PE: Si entiendo correctamente, su ltimo comentario sugiere que el individuo, como
individuo que existe, no es deconstruible. Pero sabemos tambin, por ejemplo, que
Hegel inicia la Fenomenologa del Esprito con la demostracin de que no hay aqu y
ahora ms all del lenguaje. Esta es la posicin exactamente opuesta, sobre la base en
que construye su sistema metafsico. El sistema de Hegel asume que lo dado es justo
desde el comienzo un dado del lenguaje. Hegel sostiene que el aqu y ahora es solo
accesible a nosotros dentro y a travs del lenguaje, y reconstruye el mundo a travs del
sistema de la ciencia filosfica. Pero lo dado entonces pierde su inmediatez. As, el
individuo ya no es el individuo sentido y deseado sino es siempre ya lingstico. Eso
propone un problema real para el discurso filosfico pero tambin para la representacin
de los verdaderos intereses de los individuos reales. Yo mismo siempre he
instintivamente mostrado resistencia al destronamiento del individuo, o enfatizado el
hecho de que hay efectivamente una individualidad no deconstruible o inescapable, y en
mi crtica a Hegel he estado siempre del lado del individuo en contra de la dominacin
por el proceso del lenguaje. Pero puedo tambin ver la crtica que se me podra hacer, y
yo tambin me la hago: a la luz de la crtica hegeliana, cmo puede uno insistir en la
inmediatez del individuo? Qu implica esto ahora para la resistencia filosfica? Hay
un argumento filosfico que pueda ser opuesta a esa resistencia?
AB: Estoy de acuerdo con resaltar la resistencia instintiva del individuo a la
reconstruccin, pero solo dado que es claramente entendido que este individuo es nada
sino un existe. Es el existe de la humanidad como animalidad, nada ms. As que el

individuo como tal es irreductible, pero eso no le da ningn otro valor particular que el
de su vida. En otras palabras, concuerdo con la idea de la irreductibilidad del individuo,
pero solo sobre la condicin de que el valor del individuo no es opuesto al valor del
sujeto metafsico, como si fueran un par uno con otro. Yo no estoy de acuerdo, por
ejemplo, con la crtica de Kierkegaard a Hegel. Kierkegaard dice que la vida del
individuo es en ltima instancia irreductible. Concuerdo con eso, pero no para preparar
el campo, como lo hace Kierkegaard, para la santificacin del individuo como la
suprema figura religiosa. En otras palabras, la vida humana, en su irreductibilidad, no es
nada sino la vida de la animalidad humana como tal. As que podra decirse que es la
irreductibilidad de un cuerpo, de un cuerpo viviente. Un cuerpo viviente es en efecto
irreductible, no es deconstruible.
PE: Por supuesto, uno no puede enfatizar la irreductibilidad del individuo y luego darse
la vuelta y otorgarle valor adicional.
AB: Ese es el punto central. Eso es por lo que dije que la estrategia de Kierkegaard era
deconstruir el sistema hegeliano con el objetivo de sacar a reducir la irreductibilidad
subjetiva del individuo, pero en ltimo trmino en un contexto teolgico, un contexto
religioso. En mi opinin, no hay nada en el individuo sino la animalidad existente, el
principio de vida. La vida es individualizada; se presenta a s misma en un contexto de
tanto especie como individuacin, y por esa razn no es deconstruible. Pero el hecho de
que no sea deconstruible no le da ningn otro valor que el de la mera vida. Entonces, la
cuestin de por qu valorar la mera vida tiene en su interior algo que solo tomar
significado desde la perspectiva de una verdad subjetivada.
PE: No tenemos que usar otra aproximacin si queremos aadir valores a esa
individualidad existente?
AB: No, no exactamente. Es solo desde la perspectiva de la emergencia posible de la
categora de sujeto que la pregunta sobre el valor individual surge en primer lugar,
porque el individuo, como tal, constituye no otro valor que la perseverancia de su vida.
Esforzarse por perseverar en el ser, como dijo Spinoza.
PE: As que el concepto de sujeto es el medio por el cual todos los valores son
pensados?
AB: S, absolutamente. Todas las valorizaciones toman lugar dentro del sujeto. Pero eso
no debera ser confundido con la idea de que el individuo, por s solo, como en Hegel,
activa el proceso que eventualmente llegar al Absoluto. Y si no hay nada sino la
perseverancia de la vida, el individuo no constituye ningn espacio de valorizacin, ni
tampoco activa el proceso subjetivo. Algo ms es requerido, que es lo que yo llamo un
evento.
PE: En Hegel, el punto de inicio de la fenomenologa es algo de lo que tenemos que
liberarnos.
AB: Eso es porque, en Hegel, hay el trabajo de la negatividad, as que la individualidad,
en la medida en que es trabajada desde dentro como negatividad, tiende a superarse a s
misma.

PE: Pero justamente es eso: es subjetividad, no individualidad.

AB: Como seala Hegel, el Absoluto est con nosotros justo desde el inicio. La
subjetividad est en el individuo. Hay ya el trabajo de la negatividad que la organizara
en las sucesivas figuras de la consciencia, porque el Absoluto ya est en funcionamiento
en la individualidad. Ese es todo el problema. Yo no creo que haya ningn Absoluto que
trabaje en la individualidad.
PE: Esa es mi perspectiva, tambin. All es donde veo un problema en Hegel.
AB: El individuo est abandonado por el Absoluto, eso es todo. No obstante,
conservara la categora de absoluto, pero en un registro diferente: en trminos del
hecho de que las verdades que un sujeto particular es capaz- las verdades construidas
por la figura subjetiva que podran emerger, que son una posibilidad- pueden ser
absolutos en alguna manera, porque son universales, y no son relativas al contexto en el
que son producidas. De hecho, creo que hablar de verdad sin hablar del Absoluto no
tiene sentido. Si las verdades son relativas, son realmente indistinguibles de las
opiniones.
Noto que la crtica del Absoluto hegeliano como una parte integral del trabajo de la
negatividad- que eventualmente elevar la individualidad a subjetividad y la
subjetividad a la figura de consciencia, y culminar en la conciencia filosfica y la
conciencia dialctica, etc.- noto que la crtica de este Absoluto inicial (y Absoluto final,
adems, por otra parte, en tanto lo que est al final es tambin lo que est en el
comienzo), no significa para m que no se pueda decir de nada que es absoluto.
Absoluto debe ser tomado en su sentido ms bsico, esto es, lo que no es relativo, lo
que es universal, lo que no es dependiente y no est conectado en una forma esencial
con las condiciones de su construccin.
PE: Verdaderamente cree eso?
AB: Que hay un absoluto de ese tipo? Por supuesto, absolutamente. Y, para m, las
verdades matemticas, cientficas, artsticas, amorosas, y polticas existen en un sentido
o valor absoluto.
PE: Y cmo est ese absoluto relacionado con la finitud humana?
AB: Los seres humanos no son ni infinitos ni finitos como tal. Tienen acceso a lo
infinito, claramente. Podemos pensar lo infinito en una variedad de formas.
PE: Hay un espritu, como en Hegel, que no es sujeto a pensamiento; un espritu
absoluto?
AB: No hay tal cosa como un espritu absoluto. La construccin subjetiva de una verdad
est relacionada con el infinito, simplemente porque el infinito es lo real. Lo real es
infinito, no es finito. As que si tienes una verdad, debera tocar el infinito de lo real. Si
no tienes una verdad que toque lo real, no tienes un marco para producir esta verdad y
pensarla al mismo tiempo. As que yo sealo que el pensamiento humano en s mismo
est potencialmente en el elemento de lo infinito. Eso no es un problema para m, y en
mi prximo libro, trato de mostrar que lo problemtico es lo finito.

(Parte II aqu)
PE: Cmo es, para usted, problemtico lo finito?
AB: Lo que esto quiere decir es que todo es infinito. Lo real es infinito, y las verdades,
en la medida en que tocan lo real, estn relacionadas al infinito. La pregunta por la
finitud es una en que, en este sentido, lo finito es siempre una consecuencia. Es lo
infinito lo que es el modo de ser de todo lo que es, y lo finito, por el contrario, en la
forma de la obra de arte, por ejemplo, es una muestra finita de lo infinito. Es lo finito lo
que es un producto y lo infinito lo que, al contrario, est dado. Cuando abordamos este
asunto, la tradicin, que siempre ha hecho la finitud auto evidente y lo infinito algo
trascendental o inaccesible, debe ser completamente revertida. Creo que es exactamente
lo opuesto: el tema no es lo infinito; el tema es el ms bsico esto existe. Entonces,
cmo el pensamiento forja su camino, o cmo algo puede ser creado, una idea que toca
el infinito, es un problema diferente y bastante complicad. Pero es all que la
subjetividad emerge. Podra decirse, si se quiere as, que lo que llamamos un sujeto es
cuando los individuos, o un individuo, son convocados a la realidad de lo infinito. Eso
es lo que es un sujeto. Y es convocado a la realidad de lo infinito por eventos singulares
que no pueden inferirse desde la individualidad no hay una dialctica natural sino
que gradualmente crearn la capacidad subjetiva de tener acceso al infinito delo real y
forjar un camino en l, una visin que tendr significado universal, y, en ese sentido,
que puede llamarse absoluta. Eso es la pregunta por el absoluto representa. Los
detalles son muy complicados, pero las intuiciones originales son bastante simples. El
gesto bsico respecto a este tema es revertir el esquema usual donde es el infinito lo
trascendentalmente inaccesible y la finitud la que es el destino humano inevitable. Ya
hay algunas pistas de este tipo de revs en Descartes, quien, en muchos de sus textos,
seala que lo infinito es de hecho ms simple que lo finito. Esta era una intuicin que ya
haba expresado. Lo que es ms, en las Meditaciones, es claro que la prueba de que
existe lo real asume que el infinito es requerido, en tanto que es solo a travs de la
prueba de la existencia de Dios que puede asegurarse existe algo real. Yo concuerdo con
esta fortsima intuicin de Descartes, que todo acceso a lo real, toda certeza real,
involucra a la mediacin de lo infinito. As, existe una relacin orgnica entre lo infinito
del ser, el acceso a este infinito del ser, los diferentes procesos de verdad, y el hecho de
que el sujeto es el instigador de todo esto, en la medida en que convoca al individuo a
esta accin o proceso. En cuanto al individuo, este no es ni finito ni infinito,
estrictamente hablando, porque este es finito desde un punto de vista externo descriptivo
est la muerte, los lmites del cuerpo, lo que usted prefiera- pero, en tanto es capaz de
lo infinito, su finitud no puede decirse irreductible. Este es capaz de tener acceso al
infinito, este es capaz de tocar el infinito de lo real, este es capaz de operar dentro de l,
y es tambin capaz de crear, fuera de esta infinitud, un finito con valor universal, una
finitud con valor universal. Los ejemplos clsicos de esto es la obra de arte, o una
revolucin poltica, o un nuevo hecho cientfico. Hay muchos ejemplos. En todos estos
casos, encontramos esa produccin subjetiva toca el infinito de lo real.

PE: Entonces el individuo se convierte en sujeto cuando toca el infinito?

AB: S, cuando este toca el infinito real. Pero soy reacio a la frase el individuo se
convierte en sujeto. Prefiero decir: el individuo se incorpora a un sujeto, porque no
es siempre, ni siquiera la mayora de las veces, un individuo el que se convierte en un
sujeto. El sujeto poltico, por ejemplo, es un sujeto colectivo, no un individuo.
Asimismo, uno podra preguntarse qu es el sujeto artstico. Ha existido un sinfn de
especulaciones sobre el genio durante toda la historia. De hecho, estara en algn lugar
entre el individuo y el colectivo, porque siempre hay escuelas, grupos, y creaciones
colectivas tambin, en los que, en ltima instancia, la subjetividad creativa est situada.
Esto tambin es bastante cierto en las ciencias, donde hay siempre una comunidad
cientfica que sirve, a fin de cuentas, como una validacin de lo que un cientfico dado
ha descubierto. Creo que es ms preciso decir que el individuo, con su receptividad, con
su cuerpo, su pensamiento, lo que hace, su ser social, el lenguaje que habla es
incorporado al proceso subjetivo. Este ltimo es siempre un proceso nico y nunca
cubre toda la vida del individuo porque el aspecto del individuo es en s mismo un
aspecto nico, una muestra, por as decirlo, del individuo. An ms, el individuo tiene
que ir por comida y satisfacer su cuerpo, se enferma, y en ltimo trmino muere. Todas
esas cosas van a continuar, pero la capacidad para tocar el infinito habr sido
experimentada no obstante a travs de la incorporacin parcial-a veces transitoria, a
veces ms permanente- en un procedimiento donde lo real infinito es tocado. Esto
significa que podramos decir: todo individuo puede participar en lo absoluto. No estoy
diciendo que cada individuo se convierta en absoluto- porque eso sera como decir que
existe un sujeto absoluto que incorpora a todos los individuos- pero este puede
participar en lo absoluto. Hay una posibilidad que est, en ltima instancia, abierta a
todo individuo pero que involucra un elemento de azar.
PE: Y ese sujeto, el individuo que toca el infinito, no es a ese al que apunta la
deconstruccin, la crtica de Lacan?
AB: No lo creo, porque no es, en lo absoluto, subjetividad en el sentido de la metafsica
o del sujeto cartesiano o incluso la consciencia sartreana lo que est involucrado. Es una
suerte de posibilidad parcial, que es inmanente en el individuo como una posibilidad
parcial y, en adicin, necesita una intervencin exterior para que ocurra. Esa es la
cuestin del evento, es decir, la idea de que algo debe pasar en la vida animal humana
que abra esta posibilidad a s mismo. Si asumes que esa posibilidad puede desarrollarse
por s sola, estas volviendo a Hegel. As que hay un elemento de azar. Es, despus de
todo, el elemento de limitacin que estoy describiendo en este proceso, que todo
individuo es potencialmente capaz de. Y hay una convocatoria, en el que el ejemplo ms
saltante es el del encuentro amoroso. Uno conoce a alguien frecuentemente por azar- e
incluso si algo de esa infinitud de la vida bien pueda ser tocada en el amor, el azar fue
todava necesario para que el encuentro ocurra. De modo similar, en la poltica, sabemos
muy bien para tomar el ejemplo reciente de los grandes levantamientos en el mundo
rabe- que, para la mayora de las personas involucradas, solo unos das antes no tenan

idea que posean la capacidad de hacer tal cosa. Y no hay duda que, en ese momento,
experimentaron la sensacin de tocar el infinito. Solo hay que pensar sobre las
proclamas que realizaron, incluso si eran proclamas muy bsicas, tales como Nosotros
somos Egipto. Lo que todo esto significa realmente es: hemos entrado en contacto con
algo que nos sobrepasa. Ese hecho se mantiene irreversible y absoluto. Incluso si toda la
aventura no llev a un cambio absoluto en trminos de creacin subjetiva, existi para
todo tiempo. Naturalmente, esto no tuvo nada que ver con el autodesarrollo del
individuo que trasciende el aqu y el ahora. No, fue un mpetu. Deleuze deca que
siempre pensamos en respuesta a un mpetu exterior en su obra, era la categora del
afuera- y creo que l tena razn. En mi trabajo, es desarrollado en alguna medida en la
categora de la figura del evento, pero es la misma idea. Es la idea antihegeliana que,
para que la elevacin subjetiva del individuo realmente ocurra, algo debe venir de
afuera.
PE: En Hegel, no hay tal afuera.
AB: No, y Hegel incluso trata de colocar todo dentro.
PE: Ha mostrado muy claramente donde yace el problema en Hegel. Algo va a cambiar
con Nietszche y su imagen de la muerte de Dios?
AB: La contribucin distintiva de Nietszche no debera ser subestimada. Esencialmente,
creo que su contribucin se reduce a preguntar: Cul podra ser la fuerza creativa del
hombre o de la humanidad si Dios no existe, si el Dios de la Cristiandad, y ms
especficamente, el Dios redimido de la Cristiandad, no existe? Si nuestra naturaleza
humana no ha sido redimida por Dios, si es reducida a s misma, de qu es capaz?. En
alguna forma, esta es la pregunta que me interesa a m, tambin, y entonces comprendo
a Nietszche bastante bien en cuanto a este tema. De hecho, podemos volver hasta
Dostoyevsky, que crea que si Dios estaba muerto, todo estaba permitido. Pero la
configuracin mental contempornea es ms bien harto como: Si Dios est muerto,
nada est permitido. Lo ms, si Dios est muerto, no somos capaces de nada; tenemos
que contentarnos con lo que existe. Creo que hay, de hecho, una suerte de atesmo
negativo se est imponiendo en las sociedades occidentales, que apuntan a decir que en
efecto actuaremos sin Dios, pero, por lo mismo, actuaremos sin todo lo que se fue junto
a l: el absoluto, la salvacin subjetiva, la capacidad para hacer y desear el bien; el
misticismo. Todas esas cosas desaparecern, y en ltimo trmino, sin Dios, el punto es
solo actuar tan cmodamente como sea posible. Hay, adems, una posible respuesta a la
pregunta de Nietszche, una respuesta que l mismo no dio, que es Si Dios est muerto,
dejemos de lamentarnos por el absoluto. Dios est muerto; el absoluto no tiene
propsito, no hay verdades, solo hay opiniones. La bsqueda de felicidad material es la
nica raison detre de la humanidad, as que solo seamos felices con lo que tenemos.
Esto es, de hecho, lo que es el pensamiento dominante hoy en da. Es de hecho la
leccin nihilista derivada de la hiptesis. Y es por ello, que cuando Dostoyevsky dice
Si Dios est muerto, todo est permitido, en un sentido, ese todo es muy pequeo.

Todo est permitido pero todo no es demasiado. Algunas interpretaciones de la muerte

de Dios son efectivamente una forma de reducir las posibilidades humanas a
sobrevivencia material ms placenteramente posible, punto. Pero esa no era la respuesta
de Nietszche.
PE: Implica esa interpretacin que estamos lidiando con una restriccin de las
posibilidades humanas -y las capacidades humanas tambin, en la esfera de la tica, el
trabajo y la vida social?
AB: Absolutamente. Se proclama que los seres humanos son capaces de muy poco. Por
ejemplo, la idea de comprometer a uno mismo completamente hacia alguna causa es
absurda el sacrificio es una idea horrible, y as. Es muy claro que el problema real,
expuesto por la frase de Dostoyevski es: Qu es todo?. En efecto, uno se da cuenta
que es prcticamente nada, es solo la perseverancia animal hacia la vida. Eso es. Tienes
que conformarte con eso. La grandeza de Nietszche, creo yo, es no haber adoptado esta
va nihilista en absoluto, incluso si vio claramente que haba una posibilidad de
nihilismo. El trat de combatir ese nihilismo diciendo que, a pesar de todo, el Hombre
es capaz de superar al Hombre. De eso es lo que va el bermensch. El bermensch
puede ser entendido, sin duda alguna, en la forma fascista como un tipo de herosmo
nacionalista. Pero puede ser tambin entendido como algo positivo.
PE: Cmo puede ser entendido como algo positivo? Cmo se ve lo positivo en el
bermensch?
AB: S, el bermensch puede significar que, bajo las condiciones de la muerte de Dios,
el Hombre puede ir ms all de s mismo, es decir, mantener su capacidad, su apertura,
y as. Creo que todava hay una tendencia en Nietszche no s cmo llamarla- una
tendencia biolgica, despus de todo. Biolgica porque consiste en tratar de extraer
de la vida misma, de la vida del animal humano, algo que est en el rgimen del poder.
Esa es una corriente que se ha perpetuado hasta Deleuze hoy en da, a travs de
Bergson. En mi opinin, el individuo puede ser derivado de su pura existencia animal
por un evento exterior que lo impulse en la direccin de un procedimiento de verdad, y
esto le permitira entrar en contacto con el infinito del ser. A diferencia, en la
perspectiva nietszcheana, y tambin en la de Deleuze, los seres humanos pueden
encontrar una oportunidad para la creatividad en la fuerza de la vida animal por s
misma. Esta es la idea de que la vida es, en ltimo trmino, siempre ms poderosa que
la individuacin, ms poderosa que el individuo, que el individuo viviente posee, en la
vida, algo ms poderoso que s mismo. Yo no creo en tal cosa: creo que este, bastante
peculiar, este hegelianismo biologizado, a saber que el individuo posee el absoluto
dentro suyo, en la figura de lo absoluto de la vida. No creo que la fuerza de vida pueda
ser convocada como una capacidad inmanente para superar la individualidad. Siempre
he encontrado que esta visin de las cosas desde Deleuze o desde Nietszche, que se
reconoce a s misma como el exacto opuesto a Hegel, no eran tan opuesta despus de
todo, porque, despus de que todo est dicho y hecho, eso, tambin, significa que el

absoluto est dentro de nosotros. Es solo que el absoluto ya no es espritu, como en

Hegel, sino que es la vida misma.
PE: Es una cuestin de sustitucin, entonces?
AB: S, de espritu por vida. Es biolgica. Y es lo que llevar al bermensch en
cualquier caso, ese es mi veredicto final sobre Nietszche. La pregunta original era una
bastante emocionante, en mi opinin. La tentacin de buscar una solucin en la fuerza
vital me parece equivocada, sin embargo, porque, desde mi perspectiva, la fuerza vital
es de hecho completamente ciega. No es una fuerza que verdaderamente oriente a uno
hacia algo. Es una fuerza que es la fuerza de su propia autoperpetuacin, pero al nivel
de su capacidad inmanente.
PE: Qu hay de Marx? Marx fue un filsofo. Y era hegeliano. Haba esa tesis de
Feuerbach que puso la dialctica hegeliana de cabeza. Es ese un caso de virar de un
principio a otro, como seal hace un momento sobre Nietszche?
AB: Esa tentacin puede ser encontrada en Marx, por supuesto. Era una tentacin que
dira que era tpica del siglo XIX, adems, y que tambin puede ser encontrada esto
presagia una cierta interpretacin de Darwin en algunas de las interpretaciones que se
dieron de Freud y el psicoanlisis. Exista una cierta esperanza positivista,
decimonnica, en todos estos grandes escritores. Pero lo que quiero decir sobre Marx es
que hay de hecho tres diferentes Marx, tres cosas que no encajan juntos de forma
continua en l. Est el legado de la filosofa hegeliana, la dialctica, y esta dialctica es
principalmente concebida como una dialctica objetiva, esto es, un desarrollo de
contradicciones. Este es el Marx que construy una filosofa de la historia, de hecho,
una visin expansiva del movimiento de la historia.
PE: Es la historia de la filosofa de Marx de hecho la de Hegel?
AB: Absolutamente. Hay una sustitucin del materialismo por la visin hegeliana de la
historia de la filosofa, que est marcado por un considerable elemento de necesidad.
Las etapas sucesivas siguen una de otra en una forma necesaria: est la transicin del
feudalismo al capitalismo, y antes de ello, la transicin de la esclavitud al feudalismo.
Este es el Marx que yo llamara un filsofo de la historia.
PE: Correcto, l usa la lgica hegeliana.
AB: Exactamente. Entonces, como estaba diciendo, hay un primer Marx, que es el ms
hegeliano de todos, con una gran visin de la historia. Luego, en mi opinin, hay un
Marx completamente diferente, que realmente intenta construir una ciencia de la
sociedad junto con una teora del funcionamiento real de la sociedad. Tal y como l
mismo seal, esta teora no deriva de la filosofa de la historia sino de la economa
poltica inglesa. No viene desde Hegel sino de Ricardo. Como es bien conocido, Marx
dedic casi todo su tiempo a escribir El Capital, que nunca termin, adems, y que est

basado en una extremadamente detallada, extremadamente analtica investigacin

cientfica, en la que la dialctica hegeliana juega en ltimo trmino solo un rol menor.
No estoy diciendo que desaparezca completamente, pero no juega un rol mayor. El rol
principal lo juega el anlisis de los mecanismos de plusvala y su redistribucin.
PE: Pero sin la lgica inmanente de la filosofa de la historia.
AB: La lgica inmanente de los mecanismos de plusvala y su redistribucin es una
lgica de la funcin.
PE: No es una lgica de la crisis?
AB: Es ms una lgica funcional, tras considerar todos los aspectos.
PE: Pero uno que lleva a la crisis en el tercer libro de El Capital.
AB: Pero la teora de las crisis cclicas no es algo que Marx haya inventado. La idea de
que los mecanismos de la sociedad capitalista producen crisis cclicas de
sobreproduccin puede ya ser encontrada en Adam Smith. Este es un Marx que estaba
interesado en descubrir las leyes del funcionamiento del capital y proveer una visin
general analtica de ellas. No creo que este Marx haya sido dialctico en absoluto; era
analtico. No hay un atisbo de duda de que este es un Marx que estaba absolutamente
guiado por el ideal de la ciencia, de la ciencia positivista.
PE: Qu aadi este Marx analtico a Smith?
AB: Lo que aadi fueron conclusiones que extrajo del hecho de que la crux absoluta
del asunto era la plusvala, las conclusiones analticas y normativas que extrajo del
hecho de que, al final del juego, la ley bsica es mantener a todo costo el ratio de lucro.
Esto explicara las varias vicisitudes de la organizacin poltica y social. As que
introdujo algunas nuevas ideas significativas, incluso comparadas con Ricardo, pero
estaban en la misma lnea. Y este Marx era un gran cientfico decimonnico.
Y luego hay un tercer Marx, que era un hombre de poltica. Este es el Marx que fund la
Internacional, que se pronunci sobre episodios especficos de la lucha de clases en
Francia, que se enfrasc en batallas extremadamente complicadas con los anarquistas,
en contra de Proudhon, y as. Y este Marx usaba a los dos otros Marx cuando era
necesario, y usaba la filosofa de la historia cuando necesitaba utilizarla, tambin.
Naturalmente, tambin utiliz el debate sobre la ciencia econmica, pero el objetivo que
persigui fue un objetivo de un tercer tipo. El primer tipo era el gran objetivo de proveer
una suerte de marco general para la evolucin de la historia; el segundo fue ofrecer un
anlisis extremadamente preciso de los mecanismos de la sociedad contempornea; y el
tercero fue crear una herramienta para la revolucin, algo que podra contribuir
activamente al derrocamiento del orden establecido. Este, despus de todo, fue el Marx
que se inici como revolucionario en Alemania. Este Marx inici algo ms an otra vez.

Creo que siempre hay una pregunta en la tradicin marxista respecto a Marx a la que
varios marxistas, diferentes marxistas, se refieren. Depende del tiempo, el periodo, la
gente, e incluso los textos que se utilizan. Estos textos que se mantuvieron ocultos, que
fueron prohibidos, jugaron un gran papel. En el contexto del Partido Comunista
Francs, por treinta aos, a la gente no se le permita leer los Manuscritos de 1844.
Estaban vetados. Se refiere a ellos como textos hegelianos. En efecto, como se
comprueba cuando se los lee, los Manuscritos de 1844 son textos que intentan combinar
el primer Marx con el segundo, y en ltimo trmino, ubicar esa combinacin en el tercer
Marx, esto es, hacer al proletariado el sujeto histrico que permita a la filosofa de la
historia y a la visin analtica del capitalismo unirse.
Todo esto, para decir que Marx es una referencia muy fascinante, muy interesante, en lo
que respecta a su harta complejidad, en tanto, en el fondo, Marx es alguien que intent
producir una teora del sujeto revolucionario en un contexto dominado por una
dialctica estructural, esto es, en un contexto que no derivaba automticamente por s
solo al asunto de la creacin de un nuevo sujeto poltico. As que haba algo as como un
conflicto dentro de Marx mismo, un conflicto que tena que ver con usar materiales ya
sea analticos o dialcticos, dependiendo si es que estaba lidiando con economa o con
historia, para propsitos que, considerando todo, le importaban profundamente y cuyo
objetivo era la construccin y emergencia organizada de un nuevo sujeto poltico.
Cuando Althusser seal que en ltimo trmino no haba una teora del sujeto en Marx,
es porque no puede ser encontrada en El Capital. Si lees El Capital, no vas a encontrar
el nuevo sujeto poltico: como sabemos, Marx dej de escribir El Capital cuando lleg
al concepto de clases. An estaba lejos de lidiar con el sujeto poltico. As que el sujeto
poltico no puede ser extrado de El Capital. Puede, no obstante, ser usado en el
contexto de la construccin del sujeto. Creo que Marx representa ya un primer intento
de preguntarse cmo una analtica estructural puede ser combinada con la dialctica de
tal modo que haga posible, o brinde luces, sobre la cuestin del sujeto. De all por qu
me encuentro tan en sintona con l. Dira que este es el problema que me concierne a
m tambin: cmo puedo realizar la matemtica ms rigurosamente formal en tal forma
que en ltimo trmino pueda ser usada para la pregunta por el sujeto. Eso es lo que ya
Marx estaba tratando de hacer, y en algunos aspectos era Freud el que lo estaba tratando
de hacer, tambin, como Lacan ha mostrado claramente. En Freud tambin hay una
teora, una curva analtica bastante fuerte, y modelos termodinmicos para explicar el
inconsciente. Era un positivista a rajatabla, como lo era Marx, de hecho, y como lo eran
los pensadores del siglo XIX, pero, al final, lo que no obstante emergi de ello fue una
nueva visin del sujeto humano. Era una visin sin precedentes del sujeto humano,
como luego mostrara Lacan. Cuando vas al fondo del asunto, estaban lidiando con el
problema de tener que presionar el anlisis estructural al punto donde se requiere de la
verdad misma para que haya algo como un sujeto. Y creo que lo que puede encontrarse
en Marx y Freud, lo que ambos tienen en comn, paradjicamente, es que ambos son
positivistas subjetivantes.

PE: Pero cmo un sujeto puede ser imaginado en un anlisis estructural?

AB: Necesariamente habr de existir una categora de ruptura.
PE: S, eso es necesario.
AB: Absolutamente. En Marx, ser la categora de revolucin, porque la revolucin es
un evento que no es ni necesario ni imposible, sino que es una posibilidad. Pero,
contrariamente a lo que se ha hecho decir, Marx nunca pens esta posibilidad como
inevitable, absolutamente necesaria, y que iba a ocurrir por s sola. No habra pasado
toda su vida construyendo la Internacional bajo circunstancias extremadamente difciles
si hubiera pensado de ese modo. Y con Freud est esta idea extraordinaria del
tratamiento psicoanaltico que, en algn punto, resultar en que el sujeto cambiar
verdaderamente su sistema de sntomas y organizacin fsica. En mi sistema, ms
filosfico, es la categora de evento la que orienta todo esto, a decir, este mpetu exterior
que, en algn punto, rompe con lo que lo analtico ha revelado. Es solo que, para
entender de verdad la ruptura, uno necesita aferrarse a lo analtico, porque la ruptura es
la ruptura de esa estructura, de lo analtico, y conservar algunas caractersticas
particulares de ella misma. En otras palabras, la inteligibilidad de las consecuencias de
la ruptura todava requiere mantener en mente y tener un entendimiento de la estructura
que fue afectada por la ruptura. Creo que esos son precisamente los problemas del
marxismo revolucionario: cmo, bajo condiciones de revolucin, ruptura, y as, puede
el rigor analtico y dialctico de los anlisis previos conservarse? Porque incluso si hay
por supuesto una ruptura, el problema, que Marx ms an avizor claramente cuando
analiz la situacin francesa, es que ninguna ruptura es total. La ruptura siempre ocurre
en un punto particular, que podra propagarse, pero siempre ocurre en un punto
particular. As, en realidad, est la ruptura, pero todo lo que rodea esta ruptura, este
punto de ruptura, est capturado y enmarcado en lo que el anlisis estructural ha
revelado.
E: Uno podra preguntarse, entonces, si hay una lgica que lleva a la descripcin del
sujeto revolucionario, cuya definicin derivara de estas dos actividades, la analtica y la
dialctica, y cuyos componentes Marx empez a considerar en su obra poltica.
AB: Creo que la naturaleza del sujeto es de hecho solo experimentada o parcialmente
revelada de manera retrospectiva. El sujeto es el movimiento mismo donde las
consecuencias de la ruptura son derivadas, en un contexto intelectual, mental, etc., que
se encuentra en la situacin. Respecto al movimiento comunista, es claro que el sujeto
elucida las consecuencias de una ruptura usando la filosofa dialctica, la analtica del
Capital, una visin de la historia de la humanidad, los ejemplos provedos por
revoluciones e insurrecciones previas, y as. El sujeto hace su camino usando todas las
herramientas disponibles para volver el proceso subyacente inteligible. Esta
inteligibilidad es siempre parcial, porque es el movimiento el que est en primer lugar.
Las consecuencias de la ruptura operan libremente: son creativas, son activas, y siempre
hay una relacin complicada, que sola ser el bien conocido problema de la relacin

entre teora y prctica en los viejos y buenos aos del marxismo, que no eran tan
buenos como dicen! Como t mismo bien sabes!
PE: Eso es otra cosa, es un tema diferente!
AB: Estoy muy al tanto de ello, pero, todava, recuerdas la teora y la prctica, no es
cierto?
PE: S, lo recuerdo.
AB: Todo el mundo saba no obstante que era el mayor problema, que haba teora y
prctica. Era un poco abstracto, por supuesto, pero eso es lo que se sola aprender en el
viejo y rado Marxismo Leninismo. Ese es el problema real todava, tal y como en el
psicoanlisis est el problema recurrente de la relacin entre el progreso del tratamiento,
las interpretaciones, la teora general del inconsciente, y as. Creo que solo es natural
que debera haber tal problema, si asumimos que un real movimiento de sujeto y de
verdad los dos estn interrelacionados- ocurre desde adentro a travs de una ruptura
que afecta la estructura que hemos entendido a travs de medios analticos y/o
dialcticos. Este entendimiento ser ms grande mientras menos separadas estas
dimensiones dialctica y analtica estn separadas. Creo que este es un problema real,
que nosotros hemos heredado.
PE: Eso significa que ambos son necesarios, la teora y la prctica.
AB: S, ambos son necesarios, y creo que el concepto de formalizacin, formalizar la
experiencia, darle su forma es probablemente el operador ms importante, porque la
formalizacin es algo que no decide entre la dialctica y la analtica. Un tipo de
formalizacin dialctica es concebible, y tambin lo es una ms analtica. La
formalizacin no decide; deja abierta la pregunta sobre cul es dominante, y evade el
conflicto que siempre ha existido entre ellas. Este es uno de los objetivos
verdaderamente importantes de mi filosofa. Lo que intento hacer es mostrar que, para
cuestiones especficas, la aparente contradiccin entre el pensamiento dialctico y el
analtico puede resolverse, dado que ests lidiando con un movimiento real. En el
contexto de un movimiento real, uno puede usar ya sea elementos analticos o elementos
dialcticos. La cuestin principal es cmo formalizar este movimiento real, qu forma
darle. La nocin de forma no es ni dialctica ni analtica por s sola. Puede sostener a
ambas, en una base casustica. Es complicado, pero creo que, en mi filosofa, intento
brindar recursos adicionales para movimientos reales, movimientos de acceso a lo
infinito, diferentes oportunidades de lograr acceso al infinito, para no estancarnos en el
conflicto entre lo analtico y lo dialctico. Ese era el conflicto, en el marxismo, entre los
que pensaban que exista una primaca de lo econmico y que todo dependa del
anlisis econmico, en ltimo trmino- y aquellos que pensaban que haba una primaca
de la accin poltica y la actividad revolucionaria. Este conflicto entre activismo de ultra
izquierda y economicismo de derechas fue verdaderamente la ruina del marxismo
histrico. Fue tambin la ruina del psicoanlisis, entre aquellos que pensaban que era
bsicamente una forma objetiva de medicina en contra de aquellos, al contrario, que la
alinearon completamente con la pura teora del sujeto. Quiero ir ms all de ello. Tal vez
la definicin ms clara de mis objetivos filosficos es mostrar que el sujeto emerge en
un movimiento real, y que este movimiento real es dictado por una ruptura con ciertos
tipos de estructuras, ciertos tipos de determinaciones analticas. Y para explicar este

proceso, para formalizarlo, los recursos del anlisis dialctico en trminos de

negatividad, crtica y contradiccin y elementos analticos en trminos de estructura,
elementos dominantes de la estructura, y as- pueden ambos ser usados, al emplear
categoras que estn ms en lnea con los diferentes tipos de formalizacin.
PE: Entonces Marx era un hombre de accin poltica, un revolucionario? Hay una
necesidad poltica que emerge de su obra dialctica y de su obra analtica?
AB: Claro. Tanto que cuando lo lees, nos da ejemplos.
PE: Ejemplos que son evidencia de un Marx revolucionario?
AB: Eso creo.
PE: Es eso lo crucial de su Idea comunista?
AB: S, pero, de hecho, la Idea comunista no es ni una idea analtica ni una idea
dialctica, estrictamente hablando. Hay una versin dialctica de ella, si se considera el
Marx del Manifiesto Comunista, por ejemplo.
PE: Hay una desconexin entre la obra dialctica y analtica y la Idea comunista?
Cul es la relacin entre ellas?
AB: Bajo mi punto de vista, la Idea comunista es el ejemplo mismo de una idea cuyo
uso es el de formalizar el movimiento real. Es una idea que permite juzgar el valor
poltico de una situacin concreta o un movimiento real y si su orientacin general es
homognea con la idea o no. Desde esa perspectiva, es una norma, y no es ni dialctica
ni analtica. Es dialctica si uno alinea el comunismo con la filosofa de la historia, si
uno dice que el comunismo es la meta inevitable, el propsito inevitable del movimiento
de la historia desde las sociedades primitivas hasta el da de hoy, si se entiende como
una categora de la filosofa de la historia. Pero si uno dice que el comunismo es el
resultado necesario, positivo, que ha sido gradualmente creado por el capitalismo
mismo y que habr o comunismo o barbarie ya una catstrofe para la vida de la
humanidad o comunismo, entonces ests conectando el comunismo con el elemento
analtico, es decir, lo ests vinculando con las crisis del capitalismo. Desde esa
perspectiva, el comunismo es algo que sirve para formalizar el movimiento real, para
indicar que el movimiento real est ms orientado hacia la Idea comunista. No ests
obligado a elegir entre la analtica y la dialctica: esa es la ventaja. Creo que es una idea
formal en un doble sentido: ya por el hecho de que hace posible identificar la forma
general del movimiento poltico en cuestin, y en el sentido de que tambin es
normativa. Eso significa que te permite juzgar o valorar ciertas situaciones sobre otras,
o ciertas tendencias dentro de las situaciones sobre otras tendencias. An ms, Marx
utiliz la idea del comunismo en esta forma en sus textos ms sintticos, aquellos en los
que la formalizacin est trabajando, en los que l analizo situaciones polticas
concretas, como la Comuna de Pars, la lucha de clases en Francia, o los episodios
finales de la lucha poltica en Rusia. El hecho es que, cuando uno lee estos textos, est
claro que no es una cuestin de captulos de filosofa de la historia o de anlisis
econmico sino de establecer la formalizacin de un movimiento real, que vuelve
inteligible a lo que ha pasado, y, en ltima instancia, muestra el poder del anlisis y
juicio que la Idea comunista puede traer a colacin.
PE: Es una formalizacin retrospectiva? Es la Idea comunista la formalizacin del

movimiento social?
AB: No, siempre que se acta, siempre que existe un movimiento real, siempre se le
est formalizando, ests formando una idea de aquello. No es algo que pase despus.
Gente de la Internacional de Marx particip en la Comuna de Pars. El texto sobre la
Comuna de Pars fue escrito por Marx tenemos sus notas- y fue escrito durante la
Comuna, no despus. Y as, da tras da, Marx intent darle forma, encontrar que estaba
pasando y cul era la relacin entre lo que estaba pasando all en Pars y la Idea
comunista. En ese sentido, era un testigo de los eventos. Estaba participando en ellos,
tambin, y solo porque no estuviera en Pars no significa que no era un participante
mental. Era precisamente un individuo involucrado en los eventos.
PE: Entonces, la Idea comunista deriva de la accin y reflexin sobre la accin?
AB: Pero, en poltica, accin y reflexin sobre la accin son necesariamente sincrnicas
en tanto tienes que decidir qu vas a hacer maana. Tienes que tener una forma, tienes
que darle forma a lo que ha pasado hoy.
PE: Entonces, la Idea comunista no es una idea normativa que es aplicada desde el
exterior?
AB: No, en lo absoluto. Es una idea que es interna a la cuestin y puede ser virada
dialcticamente, si se desea, hacia un horizonte histrico, o, al contrario, concentrarse
analticamente en una situacin muy inmediata y concreta. Tiene esta doble capacidad,
y, por ello, es til y es verdaderamente una idea poltica. No es solo una idea ideolgica
o una estatista. Eso es muy claro en los textos de Marx.
PE: No es una idea filosfica?
AB: Es filosfica si uno se pregunta qu es lo que la filosofa puede decir sobre las
formas modernas de poltica. La categora de comunismo sera desarrollada
filosficamente, como ya estaba, ms an, en Marx, para designar qu est en la
capacidad de ser subjetivado, de tener un valor universal, en las formas contemporneas
de poltica. La filosofa, en mi opinin, est en realidad solo interesada en el absoluto.
Lo que nunca he podido entender es de qu iban las filosofas que deconstruan la
categora de absoluto, porque siempre he pensado que eran fingidas, que secretamente
retenan la figura del absoluto dentro de su deconstruccin. As, lo que ser de inters
para la filosofa cuando provee de ejemplos polticos el comunismo sera uno de sus
posibles nombres pero el nico- es precisamente todo lo que en poltica tenga que ver
con la emancipacin de la humanidad como un todo, y de all, la posibilidad de que algo
sobre la vida colectiva tenga un valor universal. Obviamente, el capitalismo no califica
para ello.
PE: La Idea de comunismo define al comunismo? Si la idea de comunismo es algo que
deviene y sigue el proceso poltico, es una idea poltica, vinculada al proceso poltico.
Tiene la Idea adems componentes o partes normativas, y eso se podra afirmar
tambin del proceso?
AB: Es importante entender que, como un procedimiento de formalizacin, solo opera
en el contexto de la implementacin de categoras analticas y dialcticas. Si est aislado
o separado de los materiales analticos y dialcticos dados por las situaciones reales, se
termina convirtiendo meramente en una suerte de horizonte histrico vago. Cuando esto

ocurre, es absorbido por una filosofa de la historia. Frecuentemente, la palabra

comunismo no necesita incluso involucrarse. En los anlisis de Marx, la palabra
comunismo no juega un rol operacional crucial, es simplemente el punto desde donde
los operadores analticos pueden elaborarse para operar en el estado de produccin,
clases, y as, y puede ser simultneamente combinado con los operadores dialcticos
que muestran como la negatividad opera en todo esto, como las contradicciones
guerrean una con otra. Ms an, la ventaja y la fuerza de la palabra comunismo yacen
en el hecho de que explcitamente y deliberadamente denota la conviccin de que una
organizacin de la sociedad radicalmente diferente es posible. Este es un punto clave: es
por esa razn de que la palabra comunismo ha vuelto a ser importante, porque denota,
entre otras cosas, la conviccin de que un tipo de organizacin societal diferente de la
que domina hoy en da es posible.
PE: No sera preferible elegir otro concepto, dado la implicacin histrica en todo
esto?
AB: Pero no hay alguno otro. Histricamente, no hay alguno que yo conozca, y el hecho
de que el comunismo haya sido sinnimo de aberraciones en algn momento no es, en
mi opinin, un argumento fundamental. La gente cuestiona cmo puede sostener tal
cosa pero los estados socialistas duraron por 50 o 60 aos, y eso es un periodo de
tiempo extremadamente corto.
PE: Esa es una forma de verlo.
AB: Obviamente, para ti en la Repblica Democrtica Alemana fue un largo tiempo.
PE: Cedo, no hay otro concepto, pero tal vez hay otras formas de poltica?
AB: Es realmente como decir que la Inquisicin fue la esencia del Cristianismo. Uno no
aceptara tal cosa. Entonces no lo acepte para el comunismo tampoco. Stalin no es la
esencia del comunismo. No es porque Stalin se aline con el comunismo que l sea la
esencia del comunismo. Stalin representa un periodo histrico particular.
PE: Creo que considerar a la Inquisicin como la esencia del Cristianismo y al
estalinismo como la esencia del comunismo no es solo una cuestin de conviccin.
Requiere un argumento.
AB: Pero yo estoy completamente dispuesto a discutir los argumentos, que tienen que
ver con una cuestin especfica, e incluso ms, muy importante: la cuestin del estado.
Ese es el punto clave. Inicialmente no estamos lidiando con una relacin simple entre
ideologa, poltica, movimiento, verdad, y as. Estamos lidiando con una cuestin nica
y especial del campo poltica y la cuestin del estado. Incidentalmente, es tambin
cierto para la Inquisicin. El problema del Cristianismo fue Constantino. Constantino ya
era una suerte de Stalin, podra decir. Era un ejemplo de los tiempos en los que una
verdad poltica se funde con el poder bajo condiciones terroristas. De hecho, parecera
que cualquier doctrina emancipatoria est expuesta, en uno u otro momento, a este tipo
de peligro. Esta experiencia es siempre negativa: debido a su pura y simple fusin con el
poder estatal, el liderazgo poltico revolucionario es profundamente corrompido. Esto es
entendible de cierto modo porque hay una asuncin absolutamente fundamental, que no
debemos olvidar, dentro de la Idea comunista: el withering alejamiento del estado. Marx
y los comunistas saban perfectamente que exista una incompatibilidad estratgica entre
la Idea comunista y el poder estatal, ya que la Idea comunista solo era viable

histricamente, bajo su perspectiva, en tanto el poder estatal fuera eliminado. Y

entonces es difcilmente sorprendente que, a la larga, el ejercicio del poder estatal
terminara en contradicciones prcticamente intolerables con los comunistas.
PE: Pero, es posible imaginar una sociedad sin estado?
AB: No hay necesidad de imaginar nada, el punto es luchar.
PE: Pero cuando el estado protege a la sociedad no comunista, es posible luchar sin
recurrir al terrorismo?
AB: En los tiempos actuales, estamos bastante lejos de tener que lidiar con ese
problema. No podemos esperar a que la accin solo sea tomada cuando tengamos una
imagen completa del futuro eso es imposible. Lo que sabemos es muy claro. Sabemos
las condiciones bajo las que la Idea comunista se fusion con el poder estatal en el siglo
XX un nombre que, an ms, no fue comunismo, si puedo recordar; el trmino que
fue usado fue el de estados socialistas. Esta figura nos recuerda que el comunismo es
primero y antes que nada un movimiento. Tal vez fue Mao quien lo puso de manera ms
clara: Sin un movimiento comunista, no hay comunismo. As que el comunismo no
puede ser un poder, estrictamente hablando, tiene que ser un movimiento. Y eso no
puede ser algo separado en la forma en que el estado lo es, o en la forma en que el
partido lo es, o en la forma en que el partido estado, en ltima instancia, lo es. Por ello,
necesitamos estar atentos a cada momento con la forma en que el comunismo existe
como movimiento. Esa es la leccin que podemos aprender de ello para los tiempos
actuales. Es desde dentro de la figura de lo que el movimiento comunista es que
podemos acercarnos a la cuestin del estado y del poder en una forma completamente
diferente. En la actualidad, no hay nada ms. As que eso nos lleva de vuelta a Marx.
Lo que digo frecuentemente es que somos muy cercanos al Marx de 1840-1850. Toda
una etapa histrica del movimiento impulsado por Marx ha llegado a su fin. El
capitalismo ha recobrado el control en todo el mundo; es absolutamente desenfrenado y
brbaro de cara a la comunidad. En tanto esa barbarie es dominante en la actualidad, lo
que tenemos que hacer primero es rehabilitar la Idea y promover la palabra
comunismo otra vez. Necesitamos organizar pequeos grupos de experimentacin
poltica local. Necesitamos involucrarnos en los movimientos de masas en Egipto y
China, y as. Necesitamos apoyar todo esto con trabajo dialctico, analtico, y formal.
As est la situacin.
PE: Entonces no se avergenza por la historia de los estados socialistas?
AB: En absoluto. Soy el primero en estar extremadamente interesado en la historia de
los estados socialistas. Pero esa fase ya termin. As que no pueden seguir dicindonos
una y otra vez que, como esa fase fue lo que fue, deberamos solo guardar silencio. Eso
es lo que nos dicen, despus de todo. Bsicamente, todo el mundo sabe cmo fueron los
estados socialistas y que esa situacin no pasar otra vez, que ya termin. No hay una
sola persona que declare ser comunista ya, excepto posiblemente algunos amigos mos y
yo.
PE: No, en Alemania Die Linke lo hace. Sabe quines son ellos?
AB: Claro que s quines son. Incluso he ledo el texto escrito por los jvenes
miembros de Die Linke en que sealan que la Repblica Democrtica Alemana haba

sido bastante buena. Pero eso no los ayudar a establecer una nueva RDA. Adems, que
quede entre nosotros, se requiri del Ejrcito Sovitico, primero y ms que nada, para
establecer la RDA.
PE: Bastante cierto.
AB: Un ejrcito extranjero no debera ser usado para establecer nada, y un ejrcito
extranjero especialmente no debera ser usado para establecer una democracia en sitio
alguno.
PE: Hablando de democracia, en una conversacin con Slavoj Zizek que fue publicada
bajo el ttulo Philosophy in the Present (Polity, 2009), seal que todo el mundo critica
al capitalismo, que es mucho ms fcil de hacer pero que no es suficiente, y que es ms
importante preocuparse por la nocin de democracia. En ese contexto, qu quiso decir
con ello? Podra ser ms especfico?
AB: Pienso que lo que llamamos democracia es simplemente la organizacin del poder
de la hegemona dominante. Es el proceso que legitima o establece la dominacin.
Tenemos que dejar de preocuparnos por ella; es la poltica del orden establecido. La
poltica que existe bajo el nombre de democracia no es democrtica en lo absoluto.
Tiene la gente algn poder? No, como todo el mundo est bastante consciente, no
tienen poder hoy en da, absolutamente ninguno. La gente que s tiene poder son, como
todos sabemos, los banqueros y los polticos que estn confabulados con ellos. As que
necesitamos organizar tipos de experimentos polticos totalmente diferentes y, para ese
fin, no es suficiente solo quejarse de lo malo que es el capitalismo. Eso no va a crear
nuevas organizaciones y experimentos polticos. Todo el mundo se queja de lo malvado
que es el capitalismo, pero luego, apenas se realizan elecciones, van y votan por el
orden establecido.
PE: Puede imaginarse otros tipos de formas polticas, formas de democracia, bajo el
capitalismo?
AB: Las democracias son dominantes en los pases capitalistas.
PE: En Alemania, por ejemplo, hay institutos dirigidos a proteger los derechos
humanos.
AB: S, OK. Hay formas polticas avanzadas donde el capitalismo es avanzado, porque,
como lo he resaltado, las formas democrticas parlamentarias han sido establecidas en
los viejos pases capitalistas en Europa y Amrica. En los pases emergentes, como
son llamados hoy en da, las cosas son un poco ms autoritarias. No hay nada de
sorpresivo en ello: las cosas eran ms autoritarias en Francia, tambin, bajo Napolen
III. En las etapas de acumulacin primitiva de capital, el rgimen tiende a ser totalitario.
PE: No cree que haya habido algn progreso, podramos decir, para la gente que vive
en estos pases emergentes?
AB: El progreso, hoy, hasta donde a m me interesa, est en el futuro. No veo razn para
luchar para que China sea democrtica; no podra importarme menos. Se volver
democrtica por s misma cuando sea lo suficientemente rica, eso es todo. Y esa es la
historia del capitalismo por s mismo; no es mi historia del capitalismo. Una vez China
tenga una capacidad productiva imperialista junto con un ejrcito fuerte y haya ganada

un guerra contra los Estados Unidos, del modo en que nosotros luchamos una guerra
contra Alemania, virar ella misma hacia un parlamento. Esa es la forma como la
historia humana es en la actualidad. Cuando posees un poder dominante, fuertemente
armado, imperialista, que no tiene miedo de ir a la guerra, puedes establecer ese tipo de
rgimen poltico. En realidad, lo que llamamos democracia es el sistema de gobierno
que est adecuado a las formas ms desarrolladas de capitalismo contemporneo.
PE: Pero aun hace una diferencia para las personas si es que viven en China o no, no es
cierto?
AB: Por supuesto que hace una diferencia.
PE: No hay ah una razn para mejorar la situacin de las personas all?
AB: Solo porque haga una diferencia no significa que el capitalismo en Occidente sea
una norma. El capitalismo imperialista es todava una forma de capitalismo.
Recientemente, los estadounidenses han asesinado a ms personas en Iraq que las que
los Chinos han asesinado, por ejemplo. Y esto no debera ser matizado. Los poderes
imperialistas son los que tienen ejrcitos poderosos. Abiertamente saquean frica son
depredadores- y utilizan eso para comprar una porcin de la opinin pblica en sus
pases. As que no hay nada sorprendente en ello. No hay nada verdaderamente que me
interese sobre ello. Nada de eso apunta a la sociedad en una direccin igualitaria,
comunitaria. No hay nada relacionado a la Idea comunista. Lo que es ms, pienso que es
una patologa.
PE: Una patologa?
AB: Pienso que el capitalismo es patolgico. Es tremendamente impactante que tales
cantidades enormes de riqueza sean acumuladas por un continente muy pequeo. Es una
patologa, una enfermedad. En ltima instancia, todo el mundo cree que China se est
enfermando ms y ms, y que se convertir en un gran poder bajo las condiciones de lo
que ya sabemos que es la esencia de los grandes poderes. As que el desarrollo de China
no es de inters intelectual para m, todo est mapeado. China se volver un poder
imperialista, nuclear, y dominar el mercado mundial y saquear frica; ya ha
empezado a hacerlo. Y despus se convertir en un lugar de grandes alianzas con una
afluente clase media. Traer inmigrantes africanos, por ejemplo. No estoy interesado
en un mundo que est meramente enfocado en querer que esa nacin sea como nosotros.
Eso es completamente errado. No hay razn para desear que todos los dems sean como
nosotros.
PE: Puedo entender ese argumento, pero hay una diferencia entre nosotros que viene de
la diferencia entre nuestras vidas. Yo, por ejemplo, he vivido en un pas donde he
experimentado lo que es no tener medios legales para protegerme a m mismo como
ciudadano libre. A causa de ello, puedo apreciar cuando existe una diferencia y algn
progreso. Todo lo que hago ahora, lo puedo hacer gracias al hecho de que fugu de
prisin y escap de ese sistema poltico no capitalista.
AB: Esa diferencia s existe. Estoy de acuerdo que vivir en Francia es completamente
diferente a vivir en Camern.
PE: O en Alemania Oriental en ese entonces.
AB: Adems, muchos cameruneses se sienten del mismo modo, y ellos han venido a
vivir aqu, solo para poder ser capaces de vivir. Pero incluso si el capitalismo es una

etapa histrica de produccin, en trminos de las normas bsicas de pensamiento es una

patologa, incluso si es placentera, placentera para quienes viven dentro de ella. Uno no
puede aceptarla como norma poltica si se apuesta por un grado mnimo de salud. En
cuanto al tipo de vida que esta sociedad ofrece, no tienes que esforzarte por buscar para
ver que es una sociedad extremadamente destructiva. Es perfectamente claro que no es
conduce a algo que tenga un valor universal, que es hostil a la igualdad, que, poco a
poco, est destruyendo la figura de la educacin, y que, de hecho, hostil a las verdades,
que es un rgimen de opiniones.