Jesús G óm ez

J ¿ *

E l diálogo en e l R enacim iento español^

CATEDRA

CRITICA Y ESTUDIOS LITERARIOS

 © Jesús Gómez
Ediciones Cátedra, S. A., 1988
Josefa Valcárcel, 27. 28027- Madrid
Depósito legal: M. 34.437-1988
ISBN: 84-0376-0781-7
P rin ted in Spain
Impreso en Lavel
Los Llanos, nave 6. Humanes (Madrid)
 índice

Introducción .............................................................................................. 9
C apítulo I. La forma literaria................................................................... 17
Los in terlo cu to res................................................................................ 25
El espacio ............................................................................................. 29
El tie m p o ............................................................................................... 37
La argumentación ló g ic a ..................................................................... 43
Las circunstancias retóricas................................................................. 63
La ficción conversacional ................................................................... 76
C apítulo II. La tradición clásica y la imitación de m odelos................. 86
Los diálogos de Platón ....................................................................... 88
Los diálogos de San A g u s tín .............................................................. 92
Los diálogos de Cicerón ..................................................................... 94
El Cortesano de Castiglione.................................................................. 101
Los diálogos de Luciano .................................................................... 109
Los Coloquios fam iliares de E ra sm o .................................................... 128
C apítulo III. Las condiciones históricas .............................................. 150
Filosofía y pedagogía.......................................................................... 177
El diálogo y el Renacimiento e s p a ñ o l.............................................. 199
C atálogo bibliográfico ........................................................................ 217
A péndice .................................................................................................. 231
A b r e viat u r as ........................................................................................... 233

7
 Introducción

Al analizar la historia de la teoría de la literatura, podemos ob­

servar que no se escriben monografías sobre el diálogo hasta el siglo
xvi, principalmente en Italia: el De dialogo líber (1562) de Carlos Si-
gonio, la Apología dei dialoghi (1574) de Sperone Speroni, el Discorso
dell'arte del dialogo (1585) de Torquato Tasso y, ya en el siglo xvn, el
Trattato dello stile e del dialogo (1644) de Sforza Pallavicino. En otras
palabras, el interés teórico por el diálogo viene a coincidir, en el
tiempo y en el espacio, con el desarrollo de los estudios sobre la
Poética de Aristóteles1.
En un pasaje de la Poética (1447b), cuya interpretación fue muy
discutida durante el siglo xvi, Aristóteles había mencionado el diá­
logo como ejemplo de imitación sin metro, como ejemplo de «poe­
sía en prosa». Para Aristóteles, la intervención de los interlocutores
determina la pertenencia del diálogo a la literatura, frente al diálogo
de la retórica. En un discurso, el orador puede hacer uso de la oratio
concisa, esto es, puede introducir dos o más dialogantes hablando en­
tre sí, como sucede en la sermocinatio y en la prosopopeya, o bien puede
preguntarse a sí mismo y responderse, como sucede en la sujeción1.
Séneca emplea con frecuencia ambas ñguras retóricas en sus trata­
dos, muchos de los cuales son conocidos desde la Antigüedad con
el nombre genérico de dialogi, según el testimonio de Quintiliano en
su Institutio Oratoria (X, 1, 129). Sin embargo, para la teoría poética
clásica y aristotélica, el diálogo retórico no pertenece propiamente a
la literatura, porque en él, y a diferencia de lo que sucede en el diá-*2

' Vid. L. Muías, «1.a scrittura del dialogo. Teorie del dialogo tra cinque e seicento», en
O ralitá e scrittura nct sistema tetterario, ed. de G. Cerina, C. Lavinio y L. Muías, Roma, Bulzoni
ed., 1982, págs. 245-263.
2 Vid. H. Lausberg, M anual de retórica literaria (1960), trad. de J. Pérez Riesco, vol. II, Ma­
drid, G redos, 1967, §5 823-826 y 1131-1132. Un testimonio interesante de cómo se veía
el diálogo en la retórica es el de Rodrigo Espinosa de Santayana, Arte de retórica, Madrid, Gui­
llermo Drouy, 1578, fols. 77r-80r.

9
 logo que vamos a estudiar, no hay personificación del pensamiento
en las figuras de los interlocutores: no hay mimesis.
Los tratadistas del siglo xvi antes mencionados, siguiendo las
huellas de Aristóteles, sienten la necesidad de sistematizar el estudio
sobre el diálogo; pero lo hacen pensando casi exclusivamente en los
modelos clásicos, sobre todo Platón y Cicerón. Además, cuando
aparecen estos tratados sistemáticos, el diálogo es una forma litera­
ria plenamente desarrollada. Por todo ello, no se llega a producir
una relación efectiva entre la teoría literaria y los diálogos concre­
tos, sobre todo entre la teoría literaria y los diálogos escritos a partir
de la Edad Media.
Por otra parte, en la bibliografía actual, no hay estudios genera­
les sobre el diálogo escrito a partir de la Edad Media. El breve capí­
tulo que Rudolf Hirzel dedica a esta cuestión ya está anticuado. Con
posterioridad, Giovanna Wyss-Morigi, Francesco Tateo y David
Marsh han publicado monografías sobre el diálogo italiano de los si­
glos xv y xvi. Mustapha Kemal Bénouis ha publicado otra mono­
grafía sobre el diálogo francés del siglo xvi, Bernard Bray un artícu­
lo sobre el diálogo francés del siglo xvn y Elisabeth Merrill un estu­
dio de conjunto sobre el diálogo en Inglaterra1*3. En lo que se refiere
a los diálogos españoles del siglo xvi, los estudios se encuentran to­
davía en una fase inicial. Antes de la década de los 70 sólo se habían
publicado algunos artículos parciales. La única excepción, en este
sentido, es la tesis de Luis Andrés Murillo, The Spanish Prose D ialo­
gu e o f the Sixteenth Century (1953), que ha permanecido inédita en los
archivos de la Universidad de Harvard; aunque, según he podido
comprobar, su autor ha extractado de ella dos breves artículos, pu­
blicados en 1959 y en 1 9 6 1 4.

1 Rudolf Hirzel, «Dcr Dialog im Mittclalter und den neueren Zeiten», D er Dialog. Ein Li-
terarhistoriseber Versuch, 1895; rccd. Hildcshcim: G. Olms, J963, vo). J], págs. 381-437. Agra­
dezco a Gerardo Meil Landverlin y a Amelia Fernández Rodríguez la traducción de los capí­
tulos correspondientes del libro de Rudolf I lirzcl. G. Wyss-Morigi, Constributo alio studio de!
dialogo aU'epoea dtll'Umanesimo e de! Rinaseimento, Monza, Universitá di Monza, 1950; F. Ta­
feo, «II dialogo morale», Tradizione e realtá nelTUmanesimo italiano, 1967; reed. Barí: Dedalo Li-
bri, 1974, págs. 291-390; D. Marsh, The «Quattrocento» Dialogue. Classical Tradition and Huma-
nist Innova!ion, Londres, Harvard University Press, 1980; M. K. Bénouis, ¡ je dialoguephUosophi-
que dans la littérature fran(aise du seizieme siiele, París, Mouton, 1976; B. Bray, «Le Dialogue
commc forme littérairc au XVII' siécle», Cahiers de TAssociation Internationale des Etudes T'raufai-
ses, 24 (1972), págs. 9-29; E. Merrill, The Dialogue in English Literature, 1911; reed. I lamdcn:
Archon Books, 1969. Los estudios sobre el diálogo a partir de la Edad Media se han centrado
sobre todo en la ¿poca del Renacimiento. En este sentido, vid. M. T. Joncs-Davics, ed.. Le
Dialogue au temps de la Renaissanee, París, Jcan Touzot, 1984. Se trata de un volumen colectivo
que recoge varias ponencias de dos coloquios celebrados en la Universidad de la Sorbona du­
rante el 18-19 de noviembre de 1983 y durante el 23-24 de marzo de 1984.
4 Luis Andrés Murillo, «The Spanish Prose Dialogue of the Sixteenth Century», Diss.

10
 A partir de los años 70, y sobre todo en lo que llevamos de la
década de los 80, el interés por el diálogo español del siglo xvi se ha
incrementado de manera notable. En 1985, Jacqueline Savoye pu­
blica otra tesis sobre el mismo asunto: Les Dialogues espagnols du
X VI* siecle ou l ’expression littéraire d ’u ne nouvelle conscience1. A través del
estudio de los diálogos españoles del siglo xvi, Jacqueline Savoye
pretende ilustrar una determinada visión del Renacimiento español
inspirada en la de José Antonio Maravall**56, pero sin analizar las rela­
ciones entre la forma y el contenido del diálogo ni su tradición lite­
raria. A l final de los dos extensos volúmenes, Jacqueline Savoye in­
cluye unas breves referencias formales, y aisladas del resto del estu­
dio, al género del diálogo7. Entiéndase que no voy a discutir, de
manera explícita, la visión del Renacimiento español de José Anto­
nio Maravall, sino la legitimidad de aplicar la ideología de una épo­
ca — sea la que sea— a una forma literaria sin estudiar antes las re­
laciones entre esa forma literaria y su contenido.
El diálogo, como cualquier otra forma literaria, nace de la fric­
ción conjunta y simultánea entre la forma de expresión y la forma
del contenido, que están siempre relacionadas en el proceso de crea­
ción o de formación de cada obra concreta. Me interesa el diálogo
como una forma literaria y no como una forma semiótica, lógica o
filosófica. La semiótica y la filosofía se refieren al diálogo, respecti­
vamente, como «acto de hablar» y como «acto de pensar». Leemos
en el A nálisis d el discurso: «La estructura d el diálogo es una matriz im­
plantada en el lenguaje en el nivel de sus formas más universales»8.

Harvard University, 1953. Los dos artículos son «Diálogo y dialéctica en el siglo xvi espa­
ñol», Revista de la Universidad de Buenos Aires, IV, 1 (1959), págs. 55-66 y «Cervantes. Coloquio
de los perros, a Novel-Dialogue», Modem Philology, LVIII (1961), págs. 174-185.
5 2 vols., París, Didier, 1985. Jacqueline Savoye presentó su tesis en la Universidad de
Burdeos en 1982. Con posterioridad Henri Ayala ha escrito una tesis sobre los diálogos espa­
ñoles del siglo xvii que, en cierto sentido, es una continuación de la de Jacqueline Savoye y
que, desde luego, adolece de sus mismos defectos: Introduction á l ’étude du «dialogue» au XVII»
siecle, 2 vols., Lille, Université de Lille, s.a.
6 Por ejemplo, vid. Carlos V y el pensamiento político de! Renacimiento, Madrid, Instituto de
Estudios Políticos, 1960, Antiguosy modernos, 1960; reed. Madrid, Alianza Editorial, 1986, Es­
tado m odem oy mentalidad social. Siglos XV a XVII, 2 vols., Madrid, Revista de Occidente, 1972,
y, por contraste, La cultura del Barroco, 3.a ed., Barcelona, Ariel, 1983.
7 Les Dialogues espagnols, vol. 11, págs. 977-1088.
8 Jorge Lozano, Cristina Peña-Marín y Gonzalo Abril, Análisis del discurso. Hacia una se­
miótica de la interacción textual, Madrid, Cátedra, 1982, pág. 161. Un testimonio del interés que
los filósofos y los lingüistas sienten por el diálogo es el volumen colectivo compilado por M.
Dascal, Dialogue: An Interdisciplinaty Approach, Amsterdam, John Benjamins Publishing, 1985.
Este volumen recoge varias ponencias del Primer Congreso de Filosofía del Lenguaje, cele­
brado en Brasil en 1981. Un libro dedicado a estudiar el diálogo desde la Lingüística del Tex­
to es el de Lauri Carlson, Dialogues Games. An Approach to Discourse Analysis, Dordrecht, D.
Reidel, 1985, págs. 3-142. Desde un punto de vista lógico o semiótico, vid. F. Jacques, Dialo-

11
 Lógicamente, el historiador de la literatura y el crítico literario se
sienten más interesados en la realización formal del diálogo como
«acto literario» que por su «estructura universal».
De acuerdo con la distinción establecida por Claudio Guillén9,
reverso el uso del término estructura para el contexto conceptual del
estructuralismo antropológico de Lévi-Strauss o el de los teóricos
de la literatura afines, y el término form a para los objetivos literarios
adecuados a la naturaleza especial de la literatura. A l estructuralis­
mo no le interesa la disposición del componente de la obra literaria
que llamamos form a, sino que busca en el texto un código global
cuyas características unitarias no son ni literarias ni artísticas, como
sucede en los análisis panlingüísticos que hacen caso omiso de la re­
lación entre la forma y el contenido de una obra literaria individual
para descubrir en ella un conjunto estructural de carácter predomi­
nantemente temático y universal. Éste es también el planteamiento
dejaequeline Savoye, aunque su análisis no es «estructuralista», sino
más bien «sociológico» o, de manera más general, «contenidista».
Olvidando la relación entre la forma y el contenido del diálogo y de
cada diálogo en particular, Jacqueline Savoye sostiene a p rio ri que
esta forma literaria implica una «cosmovisión ideológica» determi­
nada o, según reza el subtítulo de su tesis citada, l ’expression littéraire
d'une nouvelle cortscience. El desenfoque metodológico de la tesis dejae­
queline Savoye consiste en utilizar el método «contenidista» para ex­
plicar las peculiaridades formales del diálogo. Los formalistas rusos,
y sobre todo Tynjanov, nos han enseñado que la estructura ideológi­
ca de un periodo histórico no se traduce de manera directa en lafo r ­
ma de una obra literaria, sino a través de una serie de «ajustes y de­
sajustes formales» entre la forma de expresión y la forma del conte­
nido, «ajustes y desajustes formales» que Jacqueline Savoye no
estudia.
Hechas estas salvedades, conviene advertir que el esquema for­
mal del diálogo, extremadamente libre, se materializa de varias ma­
neras muy diferentes entre sí. Tan sólo voy a estudiar una de ellas,
la que llamo diálogo didáctico. Sin embargo, no estudio el diálogo di­
dáctico escrito en verso porque la prosa y el verso plantean proble­

giques I: Rtcbercbes logiques su r le dialogue, París, P.U.F., 1979. Desde un punto de vista filosófi­
co, vid. M. Yela, «Logos y diálogos», en Homenaje a X avier Zubiri, M adrid, 1970, vol. 11, págs.
743-777; E. Tierno Galván, Razón mecánica j razó» dialéctica, Madrid, Tecnos, 1969; Richard
McKeon, «Greek Dialectics: Dialectic and Dialogue, Dialectic and Rhetorio», en X V Congres
de l'Institut International de Pbilosopbie, La Haya, 1975, págs. 1-25; C. J. R. Armstrong, «The
Dialectical Road to Truth: the Dialogue», en French Renaissance Studies, ed. de P. Sharrat,
Edimburgo, Univ. de Edimburgo, 1976, págs. 36-51.
9 «De la forma a la estructura: fusiones y confusiones», 1616, 1 (1978), págs. 23-41.

12
mas formales distintos10. El diálogo didáctico — junto al ensayo, la
miscelánea, la glosa doctrinal, las espístolas, las memorias, las bio­
grafías, los discursos y sermones— pertenece a una zona de la lite­
ratura mal definida, oscilante entre la ficción y la información, que
apenas ha sido estudiada. Habitualmente se ha creído que los géne­
ros didácticos no eran «literarios» y que, por consiguiente, su estu­
dio carecía de interés para la teoría y para la historia de la literatura.
No es mi propósito discutir aquí el estatuto genérico del diálogo
didáctico ni, mucho menos, su grado de «literariedad» (literatum ost)
tal y como fuera definido por Román Jakobson y por los formalistas
rusos. Sin embargo, creo que el estudio del diálogo didáctico posee
no sólo un gran interés histórico, sino también un indudable interés
literario, aunque sólo sea para comprender cabalmente el diálogo de
la novela y el diálogo del teatro que, sin ninguna duda, han sido
considerados siempre como «literarios»11.
La dialéctica es la sustancia íntima del diálogo, como la narra­
ción lo es de la novela y la situación del drama. En el diálogo didác­
tico, considerado como género literario, los interlocutores, el tiem­
po y el espacio están al servicio de las ideas que, a su vez, dependen
del proceso discursivo, lógico o retórico de la argumentación. Por
el contrario, cuando se utiliza el diálogo en la novela y en el teatro,
las ideas tienden a depender de la caracterización individual de los
interlocutores, orientados hacia la acción y determinados por una
historia personal concreta. Como dice Jacqueline Savoye en un ar­
tículo posterior a su tesis: «El personaje portavoz del Diálogo huma­
nístico [léase: didáctico] tan sólo habla, no actúa, salvo contadas ex­
cepciones, y si actúa no es más que para ejemplarizar la lección»12.
10 Un caso límite entre la prosa y el verso es el diálogo «en eco» escrito en prosa, ya que
el «eco» inicialmente es un recurso que sólo se utiliza en poesía. Vid. M. Gauthier (seudónimo
de R. Foulché-Delbosc), «De quelques jeux d’esprit, 11: Les échos», R.Hi., XXXV (1915),
págs. 1-76. Conservamos un Diálogo entre el Marqués de Lombayy su eco, escrito por F. López de
Villalobos, y ocho diálogos más incluidos en la Miscelánea de Sebastián de Horozco.
11 No obstante, se ha estudiado muy poco la' utilización que se hace del diálogo, como
técnica formal, en la novela y en el teatro. Ahora, vid. C. Pérez Gállego, El diálogo en novela,
Barcelona, Península, 1988. Entre los críticos, hay problemas incluso para distinguir el diálo­
go de la novela del diálogo del teatro, como sucede a propósito de La Celestina. (Vid. P. Heu-
gas, «¿La Celestina, novela dialogada?» en Homenaje al profesor M. Bataillon, Sevilla, Universidad
de Sevilla, 1981, págs. 159-177; S. Gilman, «Diálogo y estilo en La Celestina», N.R.F.H., V il
(1953), págs. 461-69 y, del mismo autor, «La Celestina»: Arte y estructura (1956), trad. de M.
Frenk Alatorre, Madrid, Taurus, 1974. Sin embargo, cfr. María Rosa Lida de Malkiel, La ori­
ginalidad artística de «La Celestina», 2.* ed., Buenos Aires, Eudeba, 1970, págs. 29-79. Esta
confusión se refleja en el artículo de C. Morón Arroyo («Sobre el diálogo y sus funciones lite­
rarias», H.R., XL1 (1973), págs. 275-284), donde se mezclan de manera indiscriminada los diá­
logos de Platón y Cicerón, el diálogo teatral y el diálogo de las novelas de Galdós o de Una-
muno.
12 «Del diálogo humanístico a la novela», en Homenaje a José Antonio Maravall, Madrid,
Centro de Investigaciones Sociológicas, 1986, págs. 357-358.

13
 De este modo, mientras que el diálogo didáctico es objetivo y
está determinado por las relaciones lógicas de pregunta-respuesta o
de aprobación-desacuerdo, el diálogo característico de la novela y
del teatro es subjetivo y está distorsionado por las consecuencias
emocionales implícitas en la psicología de cada personaje. Todos es­
tos diferentes tipos de diálogo, aunque relacionados entre sí, pueden
llegar a confundirse y, de hecho, durante el siglo xvi se desarrolla
un diálogo didáctico de naturaleza circunstancial donde se relaja el
proceso lógico o retórico de la argumentación, que se hace más lite­
rario, y donde el escenario, el tiempo y los interlocutores adquieren
con frecuencia una dimensión novelesca o teatral. Sin embargo, y a
pesar de esta coincidencia histórica, el diálogo didáctico es un modo
de expresión propio que constituye un todo coherente y, hasta cier­
to punto, homogéneo.
Hacia el final del libro, he incluido un Catálogo de los diálogos
didácticos españoles en prosa del siglo xvi, que es el más completo
de los que han sido reunidos hasta el momento. Sin embargo, para
determinar el número exacto de diálogos incluidos en este Catálogo,
es necesario tener presente las diferencias que hay entre el diálogo
como unidad bibliográfica y como unidad formal. En líneas genera­
les, considero que un diálogo es una unidad formal cuando se desa­
rrolla entre los mismos interlocutores, en el mismo escenario espa­
cial y temporal, y cuando versa sobre el mismo tema. Según estos
criterios, un impreso o un manuscrito (una unidad bibliográfica)
pueden contener más de un diálogo considerado como una unidad
formal. Por ejemplo, si eran de corta duración, los diálogos solían
ser agrupados en recopilaciones facticias, en las que cada uno de
ellos conservaba su carácter independiente, como sucede en los
Diálogos o Coloquios (1547) de Pedro Mejía, en los Coloquios satíricos
(1553) de Antonio de Torquemada, en los Diálogos de Philosophía na­
turaly m oral {1558) de Pedro de Mercado, en los Diálogos muy subtiles
y notables (1567) de Pedro de Navarra, en los Diálogos de la Phantásti-
ca Philosophía (1582) de Francisco Miranda Villafañe o en los D iálo­
go s de differentes m aterias (h. 1582) de Damasio de Frías. Otro caso si­
milar es el de la Linguae latinae exercitatio de Juan Luis Vives que, a
imitación del Colloquiorum L íber de Erasmo, se subdivide en peque­
ñas microconversaciones, 25 en total, con carácter independiente.
A imitación de Vives, Francisco Cervantes de Salazar editó otras
siete microconversaciones y Juan Maldonado otras seis más.
Un caso diferente es el de los diálogos en los que, a pesar de ha­
ber una variación relativa de los interlocutores y del escenario espa­
cio-temporal, están unidos por un hilo narrativo, y a los que consi­
dero como una sola unidad formal. Es el caso de los Coloquios m atri-

14
móntales (1550) de Pedro de Luján, del Coloquio breve (1557) de Fran­
cisco Martínez de Castrillo, de los Colloquios (1568) de Baltasar de
Collazos, del Diálogo de la vida de los pajes de palacio (h. 1573) de Die­
go de Hermosilla o del Libro intitulado Coloquios de la verdad de Pedro
Quiroga.
Teniendo en cuenta todas estas distinciones, en el catálogo
mencionado hay 173 diálogos considerados como una unidad bi­
bliográfica y 238 considerados como una unidad formal. Es decir,
el diálogo didáctico es un género literario breve para el formato
habitual de los impresos del siglo xvi. Claro que la extensión de un
diálogo, considerado como unidad formal, varía mucho: puede ocu­
par dos folios tan sólo, como sucede en el Dialogas Ínter Siliceum,
A rithm eticam et fam am (1514) de Fernán Pérez de Oliva, o puede
ocupar cinco volúmenes de los de la Biblioteca de Autores Españo­
les, como sucede en los Diálogos fam iliares de la A gricultura cristiana
(1589) de fray Juan de Pineda.
Frente a los 173 diálogos catalogados, Jacqueline Savoye sólo
reseña 79, ya que no tiene en cuenta los que están escritos en latín.
Si descontamos estos diálogos del Catálogo, tendríamos alrededor
de 133 frente a los 79 de Jacqueline Savoye13, cifras que ya están
más próximas entre sí. En cualquier caso, lo que me interesa es de­
terminar el corpas de los diálogos españoles del siglo xvi, ya que has­
ta ahora se han venido manejando las cifras de manera muy impre­
cisa. Por ejemplo en 1959, Luis Andrés Murillo escribía: «Entre
1525 y el fin de la centuria apareció toda una literatura de diálogos
filosóficos, religiosos, morales, satíricos, científicos, técnicos, histó­
ricos, artísticos y de pasatiempo. El número de diálogos escritos du­
rante esta época se acerca a un millar»14. A pesar de las previsiones
de Luis Andrés Murillo, a todas luces exageradas, no creo que la ci­
fra de diálogos didácticos españoles escritos en prosa durante el si­
glo x vi sobrepase en mucho la ya citada de 173, aun cuando habría
que añadir los diálogos que se han perdido, y que he recopilado en
el Apéndice que sigue al Catálogo bibliográfico.
En las citas de los diálogos estudiados, muchos de los cuales no
han vuelto a ser editados desde el siglo xvi o han permanecido ma­
nuscritos, he procurado respetar la ortografía del original, sin mo­
dernizar la puntuación, aunque regularizo el uso vocálico/conso-
nántico de u/v y de i/j/y, desarrollo todas las abreviaturas y transcri­
bo la —S~ alta como — s— baja. Además, en el caso de los diálogos
escritos en castellano, acentúo las palabras según las normas de la

IJ Les Dialogues espagnols, vol. 1, págs. 16-46.

14 «Diálogo y dialéctica en el siglo xvi español», pág. 58.

15
Academia Española de la Lengua vigentes desde enero de 1959.
Siempre se citan los diálogos por la edición o por el manuscrito que
aparece en el Catálogo bibliográfico, sin otra convención que seña­
lar al final de la cita y entre paréntesis el número del folio, de la pá­
gina o de la columna que corresponde.
Por último, quisiera advertir que este libro es la reelaboración
de una tesis de doctorado, subvencionada con los fondos del Plan de
Formación de Personal Investigador del Ministerio de Educación y
Ciencia, que fue dirigida por Domingo Ynduráin y presentada el 5
de octubre de 1987 en la Universidad Autónoma de Madrid. Como
entonces, mi agradecimiento para quienes, de una o de otra manera,
me ayudaron a llevar a cabo la labor de investigación: Gerardo Meil
Landverlin, Amelia Fernández Rodríguez, Julián Paz Hidalgo,
Francisco Rodríguez Menéndez y Gabriel Andrés Renales. Mi agra­
decimiento también para Cristóbal Cuevas, Ángel Gómez Moreno,
Pablo Jauralde, Antonio Prieto, Antonio Rey, Jacqueline Savoye,
Florencio Sevilla y, de manera especial para Ana Vian Herrero y
para el propio Domingo Ynduráin.

16
 C apítulo primero

La forma literaria

Como punto de partida, aceptamos que el diálogo se produce

cuando dos o más interlocutores conversan entre sí y se intercam­
bian los papeles de emisor y de destinatario1. Es necesario subrayar
lo de «dos o más interlocutores», porque hay autores, como Pedro
Díaz de Toledo, que no entendieron correctamente el significado
del vocablo griego 8iáA.oyoc¡. Escribe Pedro Díaz de Toledo:

Diálogo es palabra compuesta de dos palabras griegas: día en

griego quiere en latín dezir dos; e logos, fabla: así que diálogo
querrá dezir fabla de dos, uno que pregunta, e otro que res­
ponde2.

Sin embargo, la partícula griega 8lá, cuyo significado Pedro

Díaz asimila al del numeral latino dúo, no implica ninguna idea de
dualidad, sino que aproximadamente puede ser traducida como «a
través de» o «por entre». Diego Núñez Alba lo entendió de manera
correcta en sus D iálogos de la vida d el soldado:

Diálogos (...) conforme al parecer de algunos quiere en español

decir razonamiento de dos, aunque conforme al mío lo que los
griegos en su lengua dijeron diálogos es lo mesmo que los lati­
nos en la suya llamaron colloquium, que en español no sabría yo
nombre que darle más propio que sabia y buena conversación3.
1 Vid. R. Harweg, «Quelques aspects de la constitution monologique et dialogique de tex-
tes». Semiótica, IV, 2 (1971), págs. 127-148.
2 Diálogo e razonamiento en la muerte del Marqués de SantiUana, ed. de A. Paz y Mélia, en sus
Opúsculos literarios de los siglos X IV a ! XVI, vol. XXIX, 1.* serie, de la Sociedad de Bibliófilos
Españoles, Madrid, 1892, pág. 248.
1 Cit. por J. Lara Garrido, «Confluencia de estructuras y sumarización de funciones en el
diálogo renacentista (un estudio sobre los Diálogos de ¡a vida de! soldado de Diego Núñez de
Alba)*, An. Mal., III, 2 (1980), pág. 227.

17
 Ya lo había advertido Isidoro de Sevilla en sus Etimologías:

Dialogus est conlatio duorum vcl plurimorum, quem Latini scr-

monem dicunt. Nam quos Gracci diálogos vocant, nos sermones
vocamus4.

A pesar de las mesuradas palabras de Diego Ndñez Alba, la in­

terpretación etimológicamente incorrecta del vocablo griego 8lá-
A,oyo? también está presente en el siglo xvi. Por ejemplo, en el pró­
logo al anónimo Diálogo de la vida d el soberbioy la m uerte suya, leemos:

En el texto se contienen la vida y, muerte, y, sciencia hablan­

do, que podríamos llamar trilogio, que quiere dezir en griego ha­
bla de tres, y, en la glossa ay dos personas, el autor, y, el desseo.
cuyo colloquio se llama diálogo, aunque agora, ora hablen dos
ora tres, le llaman diálogo (fol. lv).

En los prólogos a los diálogos españoles del siglo xvi, no suele

haber reflexiones personales sobre el género. Siempre se repiten las
mismas observaciones y, con frecuencia, los mismos errores, como
el que acabamos de apuntar. Sin embargo, la insistencia de los auto­
res en determinados conceptos es, a veces, el síntoma de una con­
cepción global sobre su forma de escribir que puede ayudarnos a
entender el diálogo español del siglo xvi. Por ejemplo, los autores
se refieren constantemente al diálogo como un procedimiento «en
estilo de», «a modo de», «a manera de» o «en forma de». Francisco
Mejía, en el prólogo a su Colloquio devoto y provechoso, escribe:

va en estilo de colloquio, obra que es plática familiar de más perso­

nas que dos, por evitar fastidio que larga lectura trae consigo, y
partida en jornadas, también para hurtar el cuerpo a la confu­
sión, que es embarago de clara intelligengia (fol. 5v).

Miguel Giginta, en el prólogo a su Tractado de remedios de pobres,

escribe que le

ha parezido hazer un commento al dicho memorial a modo de diá­

logo, y manera de contienda, con las dudas que el mismo negocio
trahe al principio consigo, con sus respuestas y algunas otras co­
sas al propósito de la materia (fol. 4r).

4 Cit. por A. Prieto, «Notas sobre la permeabilidad del diálogo renacentista», en Estudios
sobre literatura española d el Siglo de Oro. Homenaje a l profesor Framiseo Ynduráin, Madrid, E.N.,
1984, pág. 367, n. 2.

18
 En el prólogo al Viaje de Turquía, leemos:

y sabiendo que el mayor contrario y capital enemigo que para

cumplir su deseo Vuestra Magestad tiene (dexados aparte los la­
drones de casa y perros del ortolano) es el Gran Turco, he queri­
do pintar al bibo en este comentario a manera de diálogo a Vuestra
Magestad el poder, vida, origen y costumbres de su enemigo, y
la vida que los tristes cautibos pasan, para que conforme a ello
siga su buen propósito (págs. 88-89).

Por su parte, Pedro Barrantes de Maldonado escribe en el pró­

logo a su D iálogo (...) en que cuenta el saco que los turcos hicieron en Gi-
braltar:

Y en preguntas y respuestas, en forma de diálogo, se cuenta lar­

gamente la venida de los turcos sobre Gibraltar y la destruición
que la armada de España hizo en el armada de los turcos; que en
aquella coyuntura fue cosa notable (pág. 17).

Según se desprende de los prólogos citados, varios diálogos del

siglo xvi son comentarios, relaciones y tratados expositivos conver­
tidos a posteriori en una sucesión de preguntas y de respuestas; dis­
cursos monológicos convertidos artificialmente en diálogos. Por el
contrario, en otros prólogos, el autor plantea el diálogo como la
transcripción de una conversación real, de la que él ha sido mero ta­
quígrafo, como dice Tácito al inicio de su Dialqgus de oratoribus, 1:

Ita non ingenio, sed memoria et recordatione opus est, ut

quae a praestantissimis viris et excogitata subtiliter et dicta gra-
viter accepi, cum singuli diversas veí easdem sed probabilis cau­
sas adferrent, dum formam sui quisque et animi et ingenii redde-
rent, isdem nunc numeris isdemque rationibus persequar, serva­
to ordine disputationis.

Lo mismo viene a decir Diego de Salazar en su Tratado de Re

M ilitari, aunque este diálogo es una traducción casi literal del Libro
delT arte della guerra de Niccoló Machiavelli:

y porque no ay cosa más fresca de la que dél [Gonzalo Fernán­

dez de Córdoba] me acuerdo, que el razonamiento que poco
tiempo á que pasó con el Illustríssimo don Pedro Manrrique de
Lara Duque de Nájara / y conde de Treviño, donde largamente
en las cosas de la guerra estuvo con él en disputa: y en todas las
cosas aguda / y prudentemente por él demandado: y sabiamente

19
 por el Gran Capitán respondido: lo qual todo me á parecido rc-
duzir a la memoria / y escrivirlo / porque leyéndolo sus amigos
/ y servidores refresquen en sus ánimos la memoria de su vir­
tud; y los otros se duelan por no aver entervenido en su tiempo
para deprender muchas cosas útiles (...) porque si con el ver no
las alcanzaron, con el leer las deprendan (fol. 1r).

Juan de Valdés adopta una perspectiva literaria idéntica en su

Diálogo de doctrina cristiana, como dice en el prólogo, dedicado al
marqués de Villena:

Pues deseando yo que vuestra señoría a quien le placen tanto

las cosas semejantes que jamás se cansa de leerlas, ni de platicar­
las, supiese lo que allí pasamos, y asimismo lo supiesen todos los
que tienen en esto el afecto que vuestra señoría, acordé de escri­
birlo todo, según se me acordó en esta breve escritura (pági­
nas 16-17).

Es también la perspectiva literaria adoptada por Francisco de

Sigüenza en su Traslación de la Im agen de N uestra Señora de los R eyes:

a los quales [a los personajes del diálogo] encontré aquella maña­

na saliendo de oyr missa de nuestra señora de Belén, donde yo
también la oy por haver madrugado a tratar un negocio con el
Abad de San Benito de Calatrava, que allí junto vive a los quales
fui siguiendo por gozar de la plática que los dos llevavan que fue
la siguiente (fol. Ir).

En esto s diálogos, el autor se presenta como taquígrafo de la

conversación, pero no interviene como interlocutor. En otros diá­
logos, por el contrario, el autor-taquígrafo también aparece entre
los interlocutores, como sucede en el D efebris (...) medela de Luis de
Toro:

Ut nobis (ait Nunius) interdum liceat, quaecunque vel obscura,

vel non ita conciniter rudioribus auribus nostris personantia,
percontari, ac dissentire etiam aliquando, tum etiam, ut Toreus
noster, ea omnia, quo fuerint ordine disputata, scribat: cum, ne
adeo utile colloquium pereat, tum etiam, ut Marchíoni nostro sa-
tisfaciamus (fol. 16r).

Otras veces el autor-taquígrafo interviene en el diálogo, pero

disfrazado con otro nombre que no es el suyo, como sucede en el
Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés o en el A rte poética de

20
Miguel Sánchez de Lima, en el que Calidonio es claro trasunto del
autor:

S ilvio : Y o soy dello muy contento, porque entiendo que devéys

de estar cansado, y con razón, aunque yo no lo estava de oy-
ros, y con una condición nos podemos recoger: y es, que todo
lo que avernos passado ayer y oy, me deys por escripto pues
mi amistad os lo meresce.
C allidonio : A mí me plaze dello, mas con otra condición que
me deys para ello el espacio que se requiere.
S ilvio : Qué tanto será menester?
C allidonio : Todo el invierno que viene (págs. 105-106).

Sin embargo, la figura del taquígrafo puede no estar identificada

con la del autor, como sucede en el Coloquio (...) entre el M arqués don
A ndrés d e Cabrera ( - ) y Don Francisco Cabrera y Bovadilla su Revi&tieto,
y DoñaJuana Pacheco, en el que dice D. Francisco Cabrera:

y para este effecto yo he tenido un escriviente que ha escrito

todo lo que has dicho sin faltar la letra, lo qual es tan concluyen-
te y de tanta fuerga y efficagia que basta para que hasta las pie­
dras entiendan la justicia de mi padre y mía (fol. 1 14r).

San Agustín ya había utilizado la figura de un taquígrafo inde­

pendiente del autor, en Contra Académicos (I, 1, 4):

adhibito itaque notario, ne aurae laborem nostrum discerperent,

nihil perire permisi. sane in hoc libro res et sententias illorum,
mea vero et Alypii etiam verba lecturus es.

Juan de Valdés resumió todos los procedimientos citados en el

D iálogo de la lengua, el más complejo de todos los diálogos del siglo
x v i desde este punto de vista. Coriolano, uno de los interlocutores,
decide ocultar a espaldas de Juan de Valdés un «buen escrivano»
para que tome nota de toda la conversación. A l final de ésta, Marcio
le da cuenta a Valdés del subterfugio y Pacheco le pide que

tomando esto que stá anotado de lo que aquí avernos hablado,

lo pongáis todo por buena orden y en bueno estilo castellano,
que estos señores os dan licencia que les hagáis hablar en caste­
llano, aunque ellos ayan hablado en italiano (pág. 184).

Entonces descubrimos que el autor, cuya obra acabamos de

leer, no está seguro de si debe escribirla. El texto escrito refleja su

21
 propio proceso oral de creación, ya que el escritor está presente
como un interlocutor que reflexiona sobre la génesis de su obra5.
Aunque sin la maestría del Diálogo de la lengua, es relativamente
frecuente en el siglo xvi que un autor de diálogos aparezca también
como uno de los interlocutores6. Así sucede en los diálogos de me­
dicina de F. López de Villalobos, en el A lfabeto cristiano de Juan de
Valdés, en el Coloquio de B. Montaña de Monserrate, en la A pología
del Comendador Escrivá, en la A lvaradina de N. Espinel de Alvara-
do, en el Dialogismo de Juan de Faria, en el R etrato d el perfecto médico
de Anríquez, en el N orte de los estados de fray Francisco de Osuna, en
la Philosopbia antigua poética del Pinciano, en E l Cortesano de Luis Mi­
lán, en los Diálogos de P. Barrantes, en el Defeb ris (...) medela de Luis
de Toro, en el De iuventute y De historia de S. Fox Morcillo, en el Bo-
nonia de F. Furió Ceriol, en la Veritas fucata, en el A edes legum, en el
C hristifesu Triumphus y en el Sapiens de Vives, en el De motu H ispa-
niae, en la Praxis sive de lectione Erasmi y en el Triumphus de Maldona-
do. De hecho, uno de los grandes atractivos del diálogo es precisa­
mente el de unir la autobiografía y la enseñanza.
Por otra parte, la mezcla de las funciones de autor, de taquígra­
fo y de interlocutor es posible gracias a que, en el siglo xvi, hay una
distinción generalizada entre la realidad de la conversación y su
cristalización ten un texto ficticio. En otras palabras, el escritor de
diálogos juega a salvar la distancia que separa el nivel oral del nivel
escrito porque sabe que es infranqueable. Sin embargo, y como he­
rencia medieval7, subsisten todavía en el siglo xvi algunos diálogos
5 Vid. M. Marzano, «Le forme del dialogo nel Dialogo de ia lengua di Juan de Valdés», en
Studi d i letteratura spagnota, Roma, 1968-1970, págs. 25-58; J. B. Avalle-Arce, «La estructura
del Diálogo de la lengua», Dintomo de una Epoca Dorada, Madrid, Porrúa, 1978, págs. 52-72; A.
Prieto, La prosa española de! siglo XVI, I Madrid, Cátedra, 1986, págs. 161-175; C. Barbolani,
«Los diálogos de Juan de Valdés ¿reflexión o improvisación?» en Actas del Coloquio interdiscipli­
nar «Doce consideraciones sobre el mundo hispano-i/aliano en tiempos de Alfonso y Juan de Valdés»
Roma, Instituto Español de Roma, 1979, págs. 135-152 y, de la misma autora, introdución a
su ed. del Diálogo de la lengua, Madrid, Cátedra, 1982, págs. 45-74; I. Lerner, «El discurso lite­
rario del Diálogo de la lengua de Juan de Valdés», en Actas de! VIH Congreso de !a Asociación Inter­
nacional de Hispanistas, Madrid, Istmo, 1986, vol. II, págs. 145-150; y Ana Vían Herrero, «La
mimesis conversacional en el Diálogo de la lengua de Juan de Valdés», Criticón 40 (1987),
págs. 45-79.
6 Sólo tengo en cuenta aquellos diálogos en los que el autor interviene con el pronombre
personal de primera persona o con sus apellidos, ya que el nombre propio solo suele ser poco
específico. Por ejemplo, podemos deducir que Antonio de Torquemada es el interlocutor prin­
cipal, precisamente llamado Antonio, del Manual de escribientes, del Jardín de flores curiosas y de
la mayoría de los Coloquios satíricos. Sin embargo, también se llama Antonio el interlocutor
principal del Colloquio de!S ol de Diego Sánchez o el de la Nuevafilosofía de Miguel Sabuco.
7 Pienso en algunas situaciones semejantes del Libro de Buen Amor, del Laberinto de Fortu­
na, de la Cárcel de Amor y, ya en el siglo xvi, de la Lozana andaluza, situaciones estudiadas por
Alfonso Rey: «Juan Ruiz, don Melón de la Huerta y el yo poético medieval», B.H.S., LVI
(1979), págs, 103-116.

22
en los que los límites entre la realidad de la conversación y la del li­
bro no son precisos. Por ejemplo, en la Disputatio aversus Aristotelem
Aristotelicosque sequacesf editada en 1517, el diálogo como texto circu­
la entre los propios dialogantes, quienes aparecen y desaparecen en­
tre sus líneas según el capricho del autor, Hernando Alonso de He­
rrera. El diálogo como libro no tiene consistencia propia. En un
momento dado, el autor envía el diálogo escrito a su hermano
quien, a su vez, se lo da a otro de los dialogantes, a Hernán Núñez,
para que también lo lea. Comenta el autor:

Quando yo embié esta obrezilla a mi hermano, que bive en Alca­

lá, con desseo que allí se imprimiesse, ove plazer que viniesse a
sus manos, y él, de su officio, por ver si era bueno o malo, co­
m entólo de leer, y, desque entendió la materia de la quistión,
dio una bozezilla, diziendo:
H e r n á n N ú ñ e z : O santo Dios! Qué buen discurso llevan tantos
varones doctos sobre este caso! (pág. 155).

Hay una confusión absoluta entre el diálogo como conversación

y el diálogo como texto, confusión que no está resuelta de manera
artística consciente, como sucedía en el Diálogo de la lengua. Además,
el autor de la Disputatio aparece de manera indiscriminada como na­
rrador omnisciente, relatando al lector los pormenores de la dispu­
ta, y como interlocutor, al igual que sucedía en el Libro de vita beata
de Juan de Lucena:

E l A c t o r L u c e n a : Todos ensordescidos con tan divina res­

puesta, dimos fin al yantar. Rendidas que ovimos gracias a
Dios, comentamos por tractar de cosas familiares. Yo mucho
alegre, pensando ser libre del cargo primero, dixo el Obispo.
E l O b is p o : Echemos, señor Marqués, esta fabla atrás; bolvamos
a nuestra questión: no puede ser que no sepamos dó tiene la
felicidat su nido. Tú, Lucena, prometiste fazernos tu parescer
verdadero por razón: fazlo, pues, o al menos verisímile, y se­
gún lo que dirás, veremos por dónde yremos.
L u c e n a : Sy por ventura, reverendo Señor, las fuergas de Bacco
derrocasen mi débil saber, pues fago tu mandado, te suplico
que me socorras8.

Juan de Lucena aparece como interlocutor o como narrador

mediante el simple expediente de anteponer a su nombre una espe­
cificación, la de «el actor Lucena», relativa a su función de autor-
8 Ed. de A. Paz y Mélia, en Opúsculos literarios, págs. 186-187.

23
 narrador9. No hay una utilización adecuada del estilo indirecto, de
los verba dicendi. Por el contrario, en los diálogos del siglo xvi, suele
haber una distinción cuidadosa entre las funciones de autor-
narrador y de autor-interlocutor. Cuando un autor aparece como
narrador («el actor Lucena»), todo el diálogo está escrito con verba
dicendi, como sucede en E l Scbolástico de Villalón y en otros diálogos:
De imitatione de S. Fox Morcillo, D e los nombres de C risto de fray Luis
de León, E l regidor de Juan Costa, C hristi Jesu Triumphus y A edes le-
gum de Vives, el Diálogo de fray Juan de la Cruz, De H istoria de Fox
Morcillo, Bononia de Furió Ceriol, E l Cortesano de Milán, De feb ris
(...) medela de Luis de Toro y La últim a batalla de Jerónimo de los
Ríos Torquemada. Precisamente, lo que determina la oposición en­
tre el diálogo directo, sin verba dicendi, y el diálogo indirecto, intro­
ducido por «dije yo» o «dijo él», es la presencia del narrador y, por
eso mismo, esta oposición se puede anular si el autor aparece, de
manera indiscriminada, como interlocutor y como narrador10.
En los diálogos del siglo xvi, con excepción de la D isputatio de
Alonso de Herrera, hay una distinción generalizada entre las funcio­
nes de autor del diálogo, de narrador, de interlocutor y de taquígra­
fo de la conversación. Como acabamos de ver, el autor puede ser
uno de los interlocutores del diálogo. En otras ocasiones, el autor
sólo aparece como taquígrafo o testigo de la conversación, como su­
cede en la Traslación de la Imagen d e N uestra Señora de los R eyes de
Francisco de Sigüenza. En otros diálogos, como E l Scbolástico, el au­
tor combina la función de taquígrafo o de testigo de la conversación
con la de narrador, a través de los verba dicenci. En fin, el autor pue­
de combinar al mismo tiempo las funciones de autor del diálogo, de

9 Sobre la denominación de actor como equivalente a la de autor o auctor, vid. M.D. Chenu,
«Auctor, actor, autor», Arcbivum Latinitatis Medit A tvi (Bulletin Du CangeJ, III (1927), pá­
ginas 81-86.
10 Dentro del conjunto de diálogos españoles del siglo xvi que he estudiado, la propor­
ción de diálogos indirectos es mínima: 12 frente a 165. Ya desde la Antigüedad, los autores
preferían el diálogo directo, sin verba dicendi, tanto por su facilidad técnica como por su mayor
grado de dramatismo, como dice Platón en el Teeteto (143b) o Cicerón en sus Tusculanac
(I, 4, 8) y en De amicitia (I, 3). Vid. J. Andrieu, Le Dialogue antique. Structure el présentation, Pa­
rís, Les Belles-Lcttres, 1954, págs. 283-344. También hay un tercer tipo de diálogo, el «tliálo-
gp mixto», que es una combinación derivada del diálogo indirecto y del directo. A su vez, el
«diálogo mixto» se subdivide en dos variantes. La primera, documentada en varios diálogos
de Platón, consiste en introducir a los interlocutores sin «dije yo» o «dijo éJ», corno en el diá­
logo directo, con la diferencia de que uno de ellos hace las veces de narrador de un diálogo in­
directo. Es la solución que adopta Cristóbal de Villalón en su Ingeniosa comparación. La segunda
variante, que no tiene ningún precedente clásico, es la que utiliza Juan de Molina en su A rgu­
mento de vida y Alonso López Pinciano en su PhUosophia antigua poética. El narrador está presen­
te desde el inicio, como en el diálogo indirecto, pero, como en el diálogo directo, los interlo­
cutores son introducidos sin verba dicendi.

24
taquígrafo y de interlocutor, como en el Diálogo de la lengua, el diálo­
go más complicado del siglo xvi desde este punto de vista.

Los interlocutores

Por lo que se refiere a los interlocutores, no hay ninguna limita­

ción precisa sobre su condición social o sexual; aunque, en la prácti­
ca, suelen ser de sexo masculino. Por ejemplo, en los diálogos de
Platón y de Cicerón, nunca intervienen mujeres". Tampoco apare­
cen mujeres en los diálogos de Luciano, excepción hecha de los
D iálogos de las cortesanas. En este sentido, es muy significativo que
San Agustín permitiera a una mujer, a su madre Mónica, intervenir
en disputas filosóficas, como sucede en De ordine (I, 11,31):

Atque interea mater ingressa est, quaesivitque a nobis quid

promovissemus; nam et ei quaestio nota erat. Cuius et ingres-
sum et rogationem cum scribi nostro more iussissem:
—Quid agitis —inquit—. Numquidnam in illis quos legitis li-
bris etiam feminas unquam audivi in hoc genus disputationis in­
ducías?
Cui ego:
—Non valde curo —inquam— superborum imperitorumque
iudicia, qui similiter in legendos libros atque in salutando homi-
nes irruunt.

Todavía en el siglo xvi, es raro que una mujer aparezca en un

diálogo didáctico y más raro aún que discuta sobre problemas filo­
sóficos. Entre los ejemplos examinados, la única excepción es el
D uarum virginum colloquium, donde dos damas de la corte discuten so­
bre un problema filosófico tradicional, el de beata vita. Claro que el
D uarum virginum colloquium fue escrito por una mujer, Luisa Sigea1112.
Cuando aparecen mujeres en un diálogo, su función es secundaria e
incidental, como dice Jacqueline Savoye13. Por ejemplo, es Selanio
quien desarrolla su tesis en el anónimo Diálogo entre (filíenlay Selanio,
mientras que Qillenia se limita a proponer el tema. También es se­
cundario el papel de las dos mujeres que aparecen en los Diálogos de

11 Una posible excepción serían las intervenciones de la profetisa Diotima en el Banquete

(199c-212c) de Platón, aunque es el propio Sócrates quien las refiere y las hace suyas.
u Vid. F. Allue y Morer, «Una humanista española del siglo xvi», ínsula, XIII (1958),
pág. 4.
■J L es Dialogues espagnoh, vol. II, pág. 1038.

25
 Juan de Azpilcueta Navarro, el de las cinco mujeres que aparecen en
el Coloquio breve de F. Martínez de Castrillo o el de la mujer que apa­
rece en los Diálogos de la vida d el soldado de Diego Nüñez Alba. En
los diálogos de amor, las mujeres tienen un papel más importante,
aunque limitado a refutar las proposiciones amorosas del varón,
como sucede en el Tractado de la hermosura y d el amor de Maximiliano
Calvi, en la Prueva de leales de Luis Hurtado de Toledo, en el Diálogo
de amor de Damasio de Frías o en el Coloquio de amor de Juan Sedeño.
Ahora bien, hay una serie de mujeres cuyos papeles son tan impor­
tantes como los del varón. Me refiero a las mujeres que aparecen en
los coloquios erasmistas de Maldonado y, sobre todo, en los Colo­
quios matrimoniales de Pedro de Luján. Como veremos, la mujer ad­
quiere en los Coloquios fam iliares de Erasmo una dimensión social y
literaria muy significativa. Un caso diferente, pero que también hay
que tener en cuenta, es el de Úrsula, la cortesana arrepentida que
cuenta sus aventuras picarescas en los Colloquios de Collazos y que es
una recreación de la cortesana que aparece en la tercera jornada de
la primera parte de los Ragionamenti del Aretino, traducida por F.
Xuárez en 1548 con el piadoso título de Coloquio de las damas.
Por otra parte, los tratadistas insisten en que la caracterización
de los dialogantes depende de la materia de la conversación. En su
Apología dei dialogbi, escribe Sperone Speroni: «dico, e affermo cons­
tantemente, che bene é vero, che quel Dialogo, ove il decoro delli
introdotti non é servato, é opra indegna di buon scrittore»14. En
función del decorum, suele haber una correspondencia entre la carac­
terización de los interlocutores y la materia del diálogo. Por ejem­
plo, si éste versa sobre la montería, alguno de los interlocutores
será un cazador experto. Si es sobre medicina, alguno de los interlo­
cutores será médico o estará enfermo. Si es sobre la vejez, no faltará
un viejo, ni un enamorado si es sobre el amor. Llegado el caso, pue­
den aparecer niños, como sucede en el De vera et fa cili imitatione Cice-
ronis de Palmireno y en catecismos como la Suma del doctor Cons­
tantino o la Doctrina Christiana de Andrés Flórez.
No obstante, y a pesar de la flexibilidad que en la caracteriza­
ción de los interlocutores introduce el decorum, hay que advertir que
en la mayoría de los diálogos didácticos tiende a producirse una
identificación absoluta entre la naturaleza individual de los interlo­
cutores y el papel que desempeñan en la transmisión de la doctrina.
En este sentido, son significativos los diálogos cuyos interlocutores
no tienen otro nombre que el de Maestro y Discípulo, como sucede

14 Cito la Apología dei dialogbi según la ed. incluida en los Dialogbi di Sperone Speroni, Vene-
cia, Roberto Meietti, 1596, pág. 546.

26
en los D iálogos y en el M anual de la vida perfecta de fray Juan de los
Á ngeles, en la Lumbre d el alma de fray Juan de Cazalla, en el Catecis­
m o de M artín Pérez de Ayala, en el Tratado de la oración de Antonio
Porras o en el Tratado de la inm ortalidad d el ánima de R. Fernández de
Santaella.
En otros diálogos, los interlocutores tienen un nombre simbóli­
co, de acuerdo con el punto de vista didáctico que personifican,
como sucede en el Diálogo en laude de las m ujeres de Juan de Espinosa
donde se oponen Philalites, «am igo de la verdad», y Philodoxo,
«am igo de la opinión». En el diálogo quinto de La Torre de D avid de
fray Jerónim o de Lemos, los interlocutores se llaman Tranquilo, re­
presentante del punto de vista del autor, y Neglicio, representante
del punto de vista equivocado. En el diálogo séptimo y último de
esta m ism a obra, los interlocutores se llaman Didimo y Prudencio,
otros dos «nom bres simbólicos», como señala el propio Didimo:

Essa ventaja me traéys: porque yo no vengo prevenido, sino de

dubdas, conforme a mi nombre. Y vos conforme al vuestro y a
lo que traéys estudiado, me avéys de responder (fol. 327 r/v).

En otros diálogos, los interlocutores son representantes genéri­

cos de una clase social. Por ejemplo, en el Tractado llamado A rgum en­
to de vida, Ju an de M olina opone en cada diálogo dos personajes que
representan una situación social o psicológica antitética: amo-
servidor, bueno-malo, ignorante-sabio... En los Diálogos de la d if e ­
rencia que ay de la vida rústica a la noble, Pedro de Navarra opone un
Rústico y un Noble, como había hecho en el siglo x v el anónimo
autor de los Pensam ientos variables, un diálogo en el que discuten un
Labrador y un R e y 15.
L a tendencia a identificar a cada interlocutor con el papel que
desem peña en el proceso didáctico del diálogo conduce a dibujar ca­
racteres abstractos. En este proceso gradual de abstracción, final­
m ente el autor de diálogos llega a los interlocutores alegóricos o
personificaciones ficticias de una idea. Pensamos en la Razón y Sen­
sualidad de los D iálogos de Diego de Aguayo o en las Armas y las
Letras que disputan en la segunda parte de los Diálogos de la Phantás-
tica Philosopb/a de F. M iranda Villafañe. Pensamos en las distintas
potencias del alma (razón, entendimiento, memoria, voluntad) que
aparecen en el A rte de bien confessar de fray Juan de Villagracia. Pen­
sam os tam bién en el Espíritu y el Alma que dialogan en el Diálogo de

15 lid. de J. Amador de los Ríos, en Historia crítica de la literatura española, vol. VII, 1865;
reed. facs. Madrid, Gredos, 1969, págs. 578-590.

27
 la pena y gloria perpetua de Pedro Mejía de Toledo; en la Tentación,
Prudencia y Fe de La última batalla de Jerónimo de los Ríos Torque-
mada; en la Verdad y el Hombre del Libro de la Verdad de Pedro de
Medina y en los distintos interlocutores alegóricos de los D iálogos de
fray Francisco de Ávila. Es conveniente distinguir todos estos dia­
logantes alegóricos citados de otras figuraciones dialógicas de ori­
gen lucianesco, como el gallo del Diálogo de las transformaciones y del
Crotalón; o como la cabeza y la gorra del diálogo de Gutierre de Ce­
tina. También derivan de Luciano los personajes mitológicos que
aparecen en el Diálogo de M ercurio y Carón de Alfonso de Valdés o en
el anónimo Diálogo entre C arontey e l alma de P. L. Famesio.
Por otra parte, las alegorías suelen ser una herencia medieval,
como ha estudiado Ch. R Post16. En lo que respecta al diálogo, hay
que recordar aquellos debates escritos en verso donde se oponen la
Razón y la Sensualidad, el Agua y el Vino o el Alma y el Cuerpo,
como sucede en la D isputa d el alma y e l cuerpo (h. 1201) o en la R eve­
lación d el ermitaño (h. 1382). De este modo, los interlocutores alegó­
ricos del Libro de la Verdad de Pedro de Medina y de los D iálogos de
fray Francisco de Ávila dependen directamente de un diálogo de
Petrarca que es heredero de esta tradición medieval: De rem ediis
utriusquefortunae l7.
Si en el De rem ediis Petrarca opone varios interlocutores alegóri­
cos y abstractos, en el Secretum, prefiere utilizar dos personajes indi­
vidualizados: San Agustín y Francesco. Como dice F. Rico, «en el
preferir a Agustín como interlocutor y relegar la Verdad al silencio
(aunque manteniéndola en el papel en última instancia) asoma una
fatiga de tanto debate alegórico como se compuso en la Edad Media
y una adivinación de las maneras preferidas en el diálogo humanísti­
co»18. Desde Rudolf Hirzel, por lo menos, se viene afirmando que
una de las características del diálogo renacentista, frente al de la
Edad Media, consiste en que los personajes son individuos concre­
tos, situados en su realidad histórica19. Esta afirmación sigue siendo

16 Medioeval Spanisb Allegory, 1915; reed. Nueva York, G.iOJms, 1971.

17 Vid. mi articulo «Dos consideraciones sobre la presencia de Petrarca en España: De re­
mediis utriusquefortunae», Dicenda (en prensa).
'* Vida u obra de Petrarea, I. Lectura d el «Secretum», Padua, Ed. Antenore, 1974, pág. 29.
Vid. F. Tateo, Dialogo interiore epolém ica ideológica nel «Secretum» del Petrarca, Florencia, Le Mon-
nier, 1965.
19 R. Hirzel, vol. II, pág. 388; «Eins ist den weitaus meisten Dialogen dieser Zeit gemein
und gibe ihnen in der Gesammtheit das Geprage gegenüber den Leistungen des Mittelalters,
dass sie namlich individuelle Personen der historischen Gegenwart redend einführen udn sich
hierduch ais Kinder des Lebens und der Wirklichkeit zu erkennen geben.» Según la traducción
de Amelia Fernández Rodríguez, el pasaje citado dice así: «En gran medida, lo que se revela
común a la mayoría de los diálogos de este momento y lo que les confiere, en su totalidad, un

28
válida para el diálogo renacentista o, al menos, para los diálogos
más característicos del Renacimiento español, como E l Scholástico o
D e los nombres de Cristo. Cristóbal de Villalón plantea su diálogo
como una conversación situada en un espacio y en un tiempo espe­
cíficos, entre unos interlocutores individualizados. Lo mismo hace
fray Luis de León en De los nombres de Cristo, como advierte en las
páginas preliminares:

Pues a este propósito me vinieron a la memoria unos razona­

mientos que, en los años passados, tres amigos míos y de mi Or­
den, los dos dellos hombres de grandes letras e ingenio, tuvie­
ron entre sí, por cierta ocasión, acerca de los nombres con que
es llamado Iesuchristo en la Sagrada Escriptura; los quales me
refirió a mí poco después el uno dellos, y yo por su qualidad no
los quise olvidar (pág. 146).

La caracterización de los interlocutores, en todo caso, es decisi­

va para establecer la naturaleza de cada diálogo. En principio, po­
dríamos oponer aquellos diálogos que descuidan la caracterización
de los interlocutores, como sucede en los debates alegóricos, y
aquellos otros, como E l Scholástico o De los nombres de Cristo, donde
esta caracterización de los interlocutores es un elemento imprescin­
dible.

E l espacio

Según Carlos Sigonio, es deseable que todo diálogo esté situado

en un tiempo y en un lugar específico, a ser posible desde el inicio
de la conversación, para que el lector pueda advertirlo con rapidez:

Ñeque vero minus de tempore, aut loco est laborandum, ut quo

anno, quo mense, et, si fieri possit, quo die, et quo in loco ea sit
disputatio instituta, in ipso dialogi vestíbulo patefaciamus.
Huius enim praeteritio officii ¡ncredibile est, quantum ei sermo-
ni adimat auctoritatis, et fidei, ut cum ea legas, quae nec tempo-
ris, nec loci habeant commemorationem, prorsus ut sunt, falsa,
et ficta esse existimes; sin autem rem cum personis, locis, tem-
poribus consentiré intelligas, mirabiliter ómnibus iis, quae di­

sello especial es que, frente a las obras de la Edad media, tienen como protagonistas a perso­
najes de la actualidad histórica y que, por eso mismo, los presentan como criaturas vivientes y
reales.»

29
 cantur, quacque agantur, assentiaris. Atquc hoc quidem propc
religiose video esse a M. Tullio conservatum20.

Ahora bien, el diálogo didáctico consiste esencialmente en un

intercambio de ideas; por lo que, a diferencia de lo que ocurre en el
diálogo de la novela o del teatro, la topografía y la cronología son
accesorias, convenciones retóricas perpetuadas por la tradición lite­
raria y que no determinan el proceso dialéctico de la conversación;
aunque, como veremos inmediatamente, hay excepciones muy sig­
nificativas.
A l menos, la mitad de los diálogos examinados no están situa­
dos en un escenario específico y, entre los que sí lo están, hay una
preferencia marcada por los entornos bucólicos, por el locus amoenus
de la preceptiva literaria, motivo central de todas las descripciones
poéticas desde los tiempos del Imperio Romano hasta el siglo xvi.
Según E. R. Curtius, el locus amoenus es «un paraje hermoso y um­
brío; sus elementos esenciales son un árbol (o varios), un prado y
una fuente o arroyo; a ellos pueden añadirse un canto de aves, unas
flores y, aún más, el soplo de la brisa»21. A modo de ejemplo, léase
el siguiente pasaje del De república C hristi de Alejo de Salamanca:

O p h e l in u s : Quando lubet isthuc audire Perierge, seorsim ad

oram fluminis Durii, quod, ut vides monasterium nostrum
praeterfluit, si tibi vacat, secedamus.
P e r ie r g u s : Perpol secedamus.
O p h e l in u s : Offerunt secessum, tum hortorum amoenitas, tum
pratorum diversi generis flosculis pulchritudo decorata: ubi
dun arborum perstricta suavi vento folia sonant, aviumque
canentium harmonía delectat, ad secedendum invitant. His
etiam accedit amnis praeterlabentis murmur aquarum, quod
ut vicini prati herbas leniter lambit, ita syiva, retrusa et cón­
cava vallium repraesentat. Hic estudia in aureis damus, dum
in arbores atque prata, quae videmus, oblectante prospectu
oculos amoenamus, animam simul et ínformat auditus, et ob-
tutus pascit (págs. 2-3).

Esta marcada preferencia por situar el diálogo en un locus amoe­

nus, aunque sea también un lugar retórico, debe ser relacionada con
la importancia que adquiere la naturaleza en el siglo xvi. De hecho,

20Cito el De dialogo Uber según la ed. de L. A. Muratori, en Opera Omnia Caroli Sigonii, vol.
VI, Milán, 1737, pág. 458 DE.
21 Literatura europeay Edad Media latina (1948), trad. de Margit Frenk y Antonio Alatorre,
2.» ed., Méjico, F.C.E., 1981, vol. I, pág. 280.

30
en algunos diálogos, parece haber una tensión entre la retórica y el
sentimiento personal del autor, que se manifiesta, por ejemplo, en el
detallismo con el que Alejo de Salamanca describe el locus amoenus
precedente, en el detallismo con el que Antonio de Torquemada
describe el jardín del conde de Benavente en sus Coloquios satíricos 22
o en el detallismo con el que fray Luis de León describe la finca de
La Flecha en De los nombres de Cristo:

Es la huerta grande, y estava entonces bien poblada de árboles,

aunque puestos sin orden; mas esso mismo hazía deleyte en la
vista, y, sobre todo, la hora y la sazón. Pues entrados en ella,
primero, y por un espacio pequeño, se anduvieron passeando y
gozando del frescor, y después se sentaron juntos, a la sombra
de unas parras y junto a la corriente de una pequeña fuente, en
ciertos assientos. Nasce la fuente de la cuesta que tiene la casa a
las espaldas, y entrava en la huerta por aquella parte, y corriendo
y estropeando, parecía reyrse. Tenían también delante de los
ojos y cerca dellos una alta y hermosa alameda. Y más adelante,
y no muy lexos, se veya el río Tormes, que aún en aquel tiempo,
hinchiendo bien sus riberas, yva torciendo el passo por aquella
vega (pág. 149).

Domingo Ynduráin23 ha llamado la atención sobre el deleite

que le producen a fray Luis los árboles «puestos sin orden» para
contraponerlo a la imagen que utiliza Quintiliano cuando explica la
utilidad de la retórica:

Nullusne ergo etiam frugiferis adhibendus est decor? Quis ne-

gat? Nam et in ordinem certaque intervalla redigam meas arbo-
res. Quid illo quicunque speciosius qui, in quamcumque partem
spectaveris, rectus est? (Inst. Or., VIII, 3, 9).

Por otra parte, el elogio del «desorden natural» hay que enten­
derlo dentro de la tradición pastoril. En el prólogo a la Arcadia, una
obra muy conocida en la España del siglo xvi, Sannazaro escribe:

Sogliono il piü de le volte gli alti e spaziosi alberi negli orridi

monti da la natura produtti, piü che le coltivate piante, da dotte
maní espurgate negli adorni giardini, a’ riguardanti aggradare.

11 Vid. L. Romero Tobar, «Antonio de Torquemada, el humanista vulgar de los Colloquios

satíricos», en Estudios sobre literatura española del Siglo de Oro, pág. 404.
23 «Los diálogos del Renacimiento», en Actas de la VI Academia Literaria Renacentista (en
prensa).

31
 En este mismo sentido, añade al comienzo de la prosa primera: >

son forse dodcci o quindcci albcri di tanto strana et ecccssiva

bellezza, che chiunque H vcdesse, giudicarebbe che la maestra
natura vi si fusse con sommo diletto studiata in formarli. Li qua-
li, alquanto distanti et in ordine non artificioso disposti, con la loro raritá
la naturalt bellezfl d el ¡uogo oltra misara annobiliscono2*.

Francisco Miranda Villafañe, al inicio del libro tercero de los

Diálogos de la Phantástica Philosopbia, se refiere a los árboles del río
Jerte de Plasencia en los mismos términos que Sannazaro:

No consideráys qué hermosos estos verdes Alisos, y cómo na­

turaleza maestra de todas las cosas, los ha plantado un poco distan­
tes, con orden no artificioso, que la natural hermosura deste sitio, en gran
manera ennoblecen (fol. 108v).

En cualquier caso, lo importante es que hay una oposición cons­

ciente entre el «orden retórico» y el «desorden natural». Es decir,
hay una complacencia en describir la naturaleza naturalmente, fren­
te a las descripciones artificiosas características de los siglos x v y
x v i i . Como dice Emilio Orozco:

Es verdad que la Naturaleza se valora y vivifica, e incluso se

potencializa hasta lo divino, en el Renacimiento, pero es, preci­
samente, en su visión amplia y desnuda de artificio, respondien­
do a la platónica exaltación de lo natural. El paisaje de las églo­
gas y, en general, del género pastoril, aunque apoyado en lo lite­
rario y convencional, es siempre una visión de pura y libre Na­
turaleza242526.

Ut pictura poesis. Recordemos que, según Erwin Panofsky, el ha­

llazgo de Giotto fue pintar la naturaleza ad naturae sm ilitudinem lb , un
hallazgo que abrió el camino de la pintura renacentista. En este sen­
tido, Emilio Orozco añade que «es cosa sabida de todos cómo en la
temática del arte y de la poesía, la plena incorporación del paisaje es

24 Apud R. Reyes Cano, «La Arcadia» de Samazaro en España, Sevilla, Universidad de Se­
villa, 1973, págs. 172 y 176-177.
25 Paisaje y sentimiento de ¡a naturaleza en ta poesía española, Madrid, Prensa Española, 1968,
pág. 88. Vid. B. Isaza y Calderón, El retomo a la naturaleza. Los orígenes d el tema y sus direcciones
fundamentales en la literatura española, Madrid, 1934.
26 Renacimiento y renacimientos en et arte occidental (1960) trad. de M.» Luisa Balseiro, 5.* ed.,
Madrid, Alianza, 1985, pág. 53 y págs. 175-235.

32
cosa que se produce en el Renacimiento»27. Claro que la naturaleza
y el paisaje no son solamente motivos estéticos, sino también pro­
blemas intelectuales y vitales de primer orden. Hay que comprender
su importancia dentro de lo que se ha llamado «naturalismo rena­
centista», sea o no sea de carácter pagano, como quiere Otis H.
G reen28. El mito pastoril reaparece una y otra vez en la literatura
europea renacentista, y Américo Castro ha escrito que «fue tomado
como base para proyectar (...) cierta visión de la vida perfecta»29.
En la literatura pastoril, la vida es tanto más perfecta cuanto más se
acerca a la vida natural, parafraseando el precepto estoico del sequere
naturam 30. Leamos lo que Antonio de Torquemada escribe a este
respecto, precisamente en sus Coloquios satíricos:

Todas las cosas como las hace y produce la naturaleza desnudas

y con sólo el ser que de su sustancia tienen son de mayor perfi-
ción que cuando los accidentes son adquiridos y postizos (...)
Cuanto las cosas están más cerca y allegadas a lo que manda y
muestra querer la naturaleza, tanto se podrían decir que tiene
mayor bondad y que son más perfectas, y con la perfición más
dignas de ser queridas y seguidas de las gentes. Todo esto he di­
cho para mostraros que, siendo la vida pastoril, por muchas cau­
sas y razones que para ello hay, más allegada a la que la naturale­
za quiso como por principal intento y voluntad que los hombres
seguiéssemos, que os parezca también que los que la siguen y se
contentan con ella no solamente no hacen yerro ninguno, pero
que no por esso es razón que sean tenidos en menos que los
otros hombres que siguen y andan embebidos en las riquezas y
en los deleites y en las pompas y honores, que todas son vanida­
des del mundo (...) Y dejando lo que toca al comer y beber, muy
gran ventaja es la que haga la vida pastoril a la de todas las otras
gentes, en la quietud y reposo, viviendo con mayor sosiego, más
apartados de cuidados y de todas las zozobras que el mundo sue­
le dar a los que le siguen; las cuales son tan grandes y tan pesa­

27 E. Orozco, pág. 107.

28 España y la tradición occidental. E l espíritu castellano en ¡a literatura desde «El Cid» basta Cal­
derón (1963-66), trad. de Cecilio Sánchez Gil, Madrid, Gredos, 1969, vol. II, págs. 89-122.
29 E l pensamiento de Cervantes (1925), ed. ampliada con notas del autor y de J. Rodríguez-
Puértolas, Barcelona, Noguer, 1972, pág. 179.
30 Vid. J. B. Avalle-Arce, La novela pastoril española, 2.* ed., Madrid, Istmo, 1974, págs.
21-22 y F. López Estrada, Los libros de pastores en la literatura española. La órbita previa, Madrid,
Gredos, 1974, págs. 197-205. No es lo que se piensa en el Barroco. Como dice). A. Maravall,
«El hombre del Barroco, que siempre preferirá la naturaleza transformada por el arte a la na­
turaleza simple, estará conforme con las palabras que Martínez de Mata pone en remate de su
Discurso VIII: “Nunca la naturaleza produce algo en beneficio del hombre que no necesite
que el arte y su ingenio lo perfeccione”» (La cultura del Barroco, págs. 467-468).

33
 das cargas, que si las gentes quisiesen vivir por la orden natural,
habían de procurar por todas las vías que pudiesen de huirlas y
apartarse deltas; pero no viven sino contra todo lo que quiere la
naturaleza, buscando riquezas, procurando señoríos, adquirien­
do haciendas, usurpando rentas, y esto para vivir desasosegados
y con trabajos, con revueltas y con grandes persecuciones y fati­
gas (cois. 512b-516a).

El mito pastoril aparece en otros diálogos del siglo xvi. Unido

al tema de la vida activa y contemplativa, aparece en el Colloquium
de Luisa Sigea y, unido al «menosprecio de corte y alabanza de al­
dea», está presente en el anónimo Diálogo entre (¿illen iay Selanio sobre
la vida d el campo y en los Diálogos de la differencia que ay de la vida rústica
a la noble de Pedro de Navarra3132. Está presente también en De los
nombres de Cristo: no hay más que leer lo que escribe fray Luis de
León a propósito del nombre Pastor*2, en un tono similar al que ha­
bía utilizado Torquemada en el pasaje citado de sus Coloquios satíri­
cos; aunque, en el caso de fray Luis, hay una proyección religiosa y
trascendente del mito pastoril que no aparece en estos coloquios:

Porque lo primero, la vida pastoril es vida sossegada y aparta­

da de los ruydos de las ciudades y de los vicios y deleytes dellas.
Es innocente, assí por esto como por parte del tracto y grange-
ría en que se emplea. Tiene sus deleytes, y tanto mayores quanto
nascen de cosas más senzillas y más puras y más naturales, de la
vista del cielo libre, de la pureza del ayre, de la figura del campo,
del verdor de las yervas, y de la belleza de las rosas y de las flo­
res. Las aves con su canto y las aguas con su frescura le deleytan
y sirven (...) Porque puede ser que en las ciudades se sepa mejor
hablar, pero la fineza del sentir es del campo y de la soledad. Y a
la verdad, los poetas antiguos, y quanto más antiguos tanto con
mayor cuydado, atendieron mucho a huyr de lo lascivo y artifi­
cioso, de que está lleno el amor que en las ciudades se cría, que
tiene poco de verdad y mucho de arte y torpeza. Mas el pastoril,
como tienen los pastores los ánimos senzillos y no contamina­
dos con vicios, es puro y ordenado a buen fin; y como gozan del
sossiego y libertad de negocios que les offrece la vida sola del
campo, no aviendo en él cosa que los divierta, es muy bivo y
agudo. Y ayúdales a ello también la vista desembarazada, de que

31 Vid. F. López Estrada, «Estudio del Diálogo de (7/'¡tenia y Selanio», R.F.E., LVI1
(1974-75), págs. 163-66 y Jacqueline Savoye, Les Dialogues espagnols, vol. I, págs. 214-246.
32 Vid. J. B. Avalle-Arce, La novela pastoril, págs. 22-24; F. López Estrada, Los libros de
pastores, págs. 197-205.

34
 contino gozan, del cielo y de la tierra y de los demás elementos;
que es ella en sí una imagen clara, o por mejor dezir, una como
escuela de amor puro y verdadero. Porque los demuestra a todos
amistados entre sí y puestos en orden, y abragados, como si di-
xéssemos, unos con otros, y concertados con armonía grandíssi-
ma, y respondiéndose a vezes y comunicándose sus virtudes, y
passándose unos en otros y ayuntándose y mezclándose todos, y
con su mezcla y ayuntamiento sacando de contino a la luz y pro-
duziendo los frutos que hermosean el ayre y la tierra. Assí que
los pastores son en esto aventajados a los otros hombres. Y assí,
sea ésta la segunda cosa que señalamos en la condición del pas­
tor: que es muy dispuesto al bien querer (...) De manera que la
vida del pastor es innocente y sossegada y deleytosa, y la condi­
ción de su estado es inclinada al amor, y su exercicio es gover-
nar dando pasto y acomodando su govierno a las condiciones
particulares de cada uno, y siendo él solo para los que govierna
todo lo que les es necessario, y enderezando siempre su obra a
esto, que es hazer rebaño y grey. Veamos, pues, agora si Christo
tiene esto, y las ventajas con que lo tiene, y assí veremos quán
merescidamente es llamado pastor (págs. 221-225).

Volvemos otra vez al punto de partida. La influencia del mito

pastoril, que fray Luis de León tiene presente, y la visión renacen­
tista de la naturaleza explican la presencia de la detallada descrip­
ción de la huerta de La Flecha al inicio del De los nombres de Cristo.
En otras palabras, el locas amoenus, aunque puede ser un mero lugar
retórico, es un elemento determinante del tema de algunos de los
diálogos examinados, como De los nombres de Cristo de fray Luis de
León o los Coloquios satíricos de Antonio de Torquemada, en los que
está presente el mito pastoril.
Por otra parte, aunque el locus amoenus es el escenario más fre­
cuente de los diálogos españoles del siglo xvi, no es el único. De
acuerdo con el decorum, la diversidad de materias implica una diver­
sidad de escenarios, al menos teóricamente, como escribe Rodrigo
Espinosa de Santayana:

que los lugares correspondan (por lo menos en alguna parte) a la

materia que se deve tratar, como si se hiziesse un diálogo de la
Religión, será bien que se finja disputar de tal materia en un
templo o en un lugar sagrado, o que sea conforme a la materia y
ansí elegir otros lugares según la materia del diálogo33.

33 R. Espinosa de Santayana, fol. 79r/v.

35
 Así, por ejemplo, dos diálogos de tema religioso, el Colloquio de­
voto de fray Francisco Mejía y el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma
de Alfonso de Valdés, se desarrollan respectivamente en un monas­
terio y en una iglesia. Por el contrario, los Diálogos del arte militar de
Bernardino de Escalante, de temática bélica, se desarrollan en una
fortaleza.
Después del locus amoenus, el escenario más frecuente en los diá­
logos españoles del siglo xvi es la casa de alguno de los interlocuto­
res, como sucede en la Pbilosophia antigua poética del Pinciano, en el
Diálogo de la verdadera honrra militar de J. Jiménez de Urrea, en los
Diálogos de J. Pérez de Moya, en el Bononia de F. Furió Ceriol, en el
Diálogo de las grandezas del hierro de Monardes, en el De Historia de
Sebastián Fox Morcillo y en el Triumphus de Juan Maldonado. En
otros casos, este escenario doméstico no está explícito en el marco
del diálogo, pero puede ser deducido de alguna observación ocasio­
nal de los dialogantes, como sucede en El Crotalón, en el Diálogo de
las transformaciones o en los Diálogos de la Phantástica Philosophía de F.
Miranda Villafañe, por poner tan sólo tres ejemplos34.
Otros diálogos se desarrollan mientras caminan los interlocuto­
res, como sucede en los Diálogos de la vida del soldado de Diego Nú-
ñez Alba, en los Diálogos de P. Barrantes de Maldonado, en los Colo­
quios militares de F. López Alfonso, en los Coloquios de Palatinoy Pin­
ciano de Juan Arce de Otálora, en el Diálogo en alabanza de Valladolid
de Damasio de Frías, en la Traslación de Francisco de Sigüenza o en
el Diálogo de la Rebelión de Túnez de Pedro de la Cueva35. En general,
los diálogos que se desarrollan mientras caminan los interlocutores
están más orientados hacia la observación de la realidad histórica
que los diálogos que se desarrollan en un locus amoenus, de carácter
más especulativo.
En fin, hay otros diálogos en los que los interlocutores se en­
cuentran en un lugar público, pero deciden ir a otro lugar solitario
para poder conversar con tranquilidad. Así sucede en el Coloquio de
laprueva de leales de Luis Hurtado de Toledo, en varios de los Diálo-

34 Vid, J. Savoye, Les Dialogues espagnols, vol. II, págs. 1024-1027.

35 A veces, el diálogo se desarrolla cuando los interlocutores hacen un alto en el camino,
como sucede en el anónimo Diálogo en el qual se refieren las honras que se hizieron en Sevilla por la
princesa Nuestra Señora, Sevilla, Andrés de Burgos, 1545, donde uno de los dos interlocutores
le dice al otro. «Por me hazer merced / pues no haze tiempo de caminar por los grandes calo­
res que los caniculares causan: y estamos de espacio / que nos holguemos aquesta tarde pues
Dios nos ha juntado en tan buena posada y ha tanto tiempo que no nos vimos: que me lo con-
téys / porque agora mejor caminaremos de noche que de día» (fol. Av r/v). Algunas referen­
cias al contexto histórico de este diálogo se pueden leer en un artículo de Víctor Infantes,
«Iglesia y corte en dos diálogos renacentistas desconocidos», 1616 (1985), págs. 57-60.

36
gos de Pedro Mejía, en los Diálogos de las guerras de Oran de Baltasar
de Morales, en el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso de
Valdés o en el Viaje de Turquía. Con independencia de esta casuísti­
ca, conviene volver a insistir en el hecho de que el espacio es un ele­
mento literario accesorio en el diálogo didáctico. Lo significativo,
como decía a propósito del locus amoenus, es determinar aquellos ca­
sos en los que el escenario tiene un valor simbólico asociado. Por
ejemplo, la descripción del jardín del duque de Alba, incluida al
principio del libro segundo del Scholástico, le sirve a Villalón para re­
flejar espacialmente el tono humanístico del diálogo. Algo muy se­
mejante había hecho Erasmo al describir el jardín de la casa de Eu-
sebio, en su Convivium religiosum. En otro sentido, y por poner un úl­
timo ejemplo, la descripción del «camino francés», al inicio del Viaje
de Turquía, es una metáfora espacial de la ambigüedad semántica
propia de este diálogo, como veremos con más detenimiento en el
capítulo siguiente.

El tiempo

Casi la mitad de los diálogos estudiados no señalan de manera

explícita el proceso temporal de la conversación. Ahora bien, no es
cierto que el diálogo en el que hay una indicación de lugar tenga que
llevar necesariamente una indicación temporal, como da a entender
J acqueline Savoye:

L e s te x te s q u i c o m p o r t e n t d e s p r é c is io n s d e lie u c o m p o r te n t
é g a le m e n t d e s in d ic a tio n s d e te m p s , d o n t la n e tte té e s t en
r a p p o r t a v e c l’é p a is s e u r lit t é r a ir e d e s p e rs o n n a g e s , e lle -m é m e
d e s p lu s v a r i a b le s 36.

Así, por ejemplo, el De Historia de Sebastián Fox Morcillo se de­

sarrolla en la casa de uno de los interlocutores, apud Petrum Nan-
nium familiarem meum (fol. 3r), pero no hay ninguna indicación tem­
poral. Por el contrario, los Diálogos militares de Diego García de Pa­
lacio están estructurados temporalmente, aunque, al igual que en
otros muchos diálogos del siglo xvi, no hay ninguna indicación re­
ferente al espacio. Relativamente, es más usual que falten las indica­
ciones espaciales que las temporales, ya que el tiempo sirve para es­
tructurar el desarrollo del diálogo, mientras que el espacio sólo sir­

36 Les Dialogues espagnols, vol. II, pág. 1034.

37
 ve para enmarcarlo y, por lo tanto, no tiene una importancia fun­
cional comparable.
Cuando hay marcas temporales, el proceso del diálogo está es­
tructurado de acuerdo con unas normas de salutación y de despedi­
da que delimitan el inicio y el final de cada diálogo o de cada una de
las partes en la que éste se subdivide. Convencionalmente, el desa­
rrollo del diálogo o de cada unidad del diálogo tiende a coincidir
con un día37. Sin embargo, no siempre ocurre así. Por ejemplo, los
cinco diálogos del Retrato del perfecto médico de Anríquez tienen lugar
en cuatro días, los cinco de los Diálogos del arte m ilitar de Escalante
en tres días, los tres del Diálogo de las guerras de Orón de Morales en
dos días, las tres partes del Diálogo de la verdadera hotirra militar de J.
Jiménez de Urrea en dos días, los tres libros del Democrates de Sepúl-
veda en dos días, los dos del Democrates secundas en un día y los tres
del De los nombres de Cristo en dos días.
La acotación temporal más frecuente hace referencia a la proxi­
midad de la noche. En la tópica de la conclusión, como escribe E.R.
Curtius, éste era uno de los motivos preferidos para dar fin a un li­
bro, sobre todo si la acción se desarrolla al aire libre, como sucede
en la poesía bucólica y, frecuentemente, en los diálogos que estudia­
mos38. Veamos algunos ejemplos: en los Diálogos de la conquista del
espiritualy secreto reino de Dios de fray Juan de los Ángeles, el Maestro
dice:

Yo, hijo, estoy muy cansado y tú tienes bien que rumiar en lo

que has oído. La noche nos convida al silencio, y es justo que lo
guardemos (pág. 86).

En el cuarto de los Coloquios satíricos de Antonio de Torquema-

da, dice el Licenciado:

Essa es materia más larga y para tratarse más despacio que el

37 Los once diálogos de los Diálogos de Medallas de Antonio Agustín se desarrollan en

once días, en diez los diez Diálogos de la conquista d el espiritual y secreto reino de Dios de fray Juan
de los Ángples, en tres los tres coloquios del Duarum virginam colloquium de Luisa Sigea, en seis
los seis tratados del Jardín deJIores curiosas de Antonio de Torquemada, en tres los tres tratados
del Regidor de Juan Costa, en seis las seis partes de los Diálogos sobre la necesidad y obligación y
provecho de ¡a oración de fray Juan de la Cruz, en dos las dos partes de la Lumbre de! alma de fray
Juan de Cazalla, en dos las dos partes del D efebris (...) medela de Luis de Toro, en tres los tres
libros del Dialogas de Tríplice bono de Diego de Tapia de Aldana, en cuatro los cuatro libros del
Scholástico de Cristóbal de Villalón, en siete los siete libros del De mota Hipaniae de Maldonado,
en cuatro las cuatro jomadas del Colloquio devoto de fray Francisco Mejía, en quince las quince
«stangas» de los Diálogos militares de Diego García de Palacio, en trece las trece epístolas de la
Philosophia antigua poética del Pinciano, en veinte los veinte cantos del Crotalón, etc.
38 E. R. Curtius, vol. I, págs. 136-139.

38
 que agora tenemos, porque la noche se viene acercando y el se­
reno, con el frescor del río, podría hacernos daño si más nos de­
tuviésemos, y si vuestras mercedes mandasen, será bien que nos
vamos (col. 527a).

En el De imitatione de Sebastián Fox Morcillo, dice uno de los

dos interlocutores:

nunc si placet, quandoquidem, se solé ad occasum inclinante, re-

deundum est domum, in alium diem sermonem hunc differa-
mus, qui finem disputationi nostrae afferat (fol. 35r).

En algún caso, sin embargo, la adecuación al tema de la conver­

sación ocasiona que el diálogo se prolongue hasta bien entrada la
noche. Fray Luis de León poetiza este motivo en De los nombres de
Cristo:

Aquí Iuliano, levantando los ojos, miró hazia el sol que ya se

yva a poner, y dixo:
— Huyen las horas, y quasi no las avernos sentido passar, de­
tenidos, Marcello, con vuestras razones; mas para dezir lo demás
que os plaziere, no será menos conveniente la noche templada,
que ha sido el día caluroso.
—Y más —dixo encontinente Sabino— que, como el sol se
fuere a su officio, vendrá luego en su lugar la luna, y el choro
resplandeciente de las estrellas con ella, que, Marcello, os harán
mayor auditorio, y, callando con la noche todo y hablando sólo
vos, os escucharán attentíssimas. Vos mirad no os halle desaper-
cebido un auditorio tan grande (pág. 356).

Junto con el límite temporal, otro motivo frecuente para poner

fin a la conversación es el ciclo social de comidas y cenas. A l fin del
libro primero del Democrates secundas; leemos:

De iis igitur hactenus, iam enim hospes adest, et vocat ad pran-

dium, reliqua post meridiem, si qua erunt praeterea ad hanc
quaestionem, pertinentia, quae tibi disserenda esse videantur,
persequi licebit (pág. 85).

A l fin de la parte primera del Diálogo de las cosas ocurridas en Roma

de Alfonso de Valdés, Lactancio le dice al Arcediano:

Pues en lo primero quedáis satisfecho, yo pienso, con ayuda

de Dios, dejaron muy más contento en lo segundo. Mas pues

39
 agora es tarde, dcxémoslo para después de comer, que oy quiero
teneros por convidado (pág. 57).

Es lo usual que, en los diálogos del siglo xvi, no aparezcan con­

versaciones durante las comidas. Sin embargo, también en este caso
hay contraejemplos: varios de los 35 diálogos que integran la A gri­
cultura cristiana de fray Juan de Pineda se desarrollan en torno a una
comida en casa de Filaletes, el interlocutor principal (diálogos I, III,
VI, XIV, XIX, XXVI), o bien en la quinta de Policronio, como su­
cede en los diálogos IV, VIII y X. En el Viaje de Turquía, después
del encuentro inicial, los tres amigos van a la casa de Juan y cenan
(págs. 118-119). En el séptimo de los Coloquios satíricos de Torque-
mada, la comida entre los tres pastores sirve como interludio pinto­
resco y realista de la narración del «proceso de amores» de Torcato
(col. 364b). Además, otros diálogos están desarrollados de manera
exclusiva en tomo a una comida. En este sentido, hay que recordar
la existencia de la tradición literaria de los convivía y symposia; a pesar
de que la asistencia a los banquetes, según dice Pedro Mejía en sus
Diálogos, se condena en la Biblia (Éxodo XXXII, 6; Eclesiastés
VII, 3):

[San Gregorio] alega aquello del Éxodo: sentósse el pueblo a co­

mer y bever, y levantósse a jugar y pecar. Y también leemos en
el Eclesiástico, que vale más yr a la casa del luto que del combi-
te: y con razón, porque en la del luto se cumple una obra de mi­
sericordia: y en la otra se pone hombre en una ventura de yr
contra todos: porque cierto avernos visto y leydo malos exem-
plos de los combites (pág. 56).

En cambio, hay otra tradición pagana que exalta los banquetes.

Recordemos que una parte integrante de la educación propuesta por
Platón, y desarrollada en Las leyes (lib. 2.°, 671a-672b), consiste en
asistir a los banquetes comunitarios. Según Platón, los hombres de
más de cuarenta años, bajo la mirada atenta de sobrios ancianos, po­
drán reunirse en los banquetes para disfrutar moderadamente de los
placeres de la música, del vino y de la buena mesa. También Cice­
rón exalta los banquetes en De senectute (XIII-XIV, 45-46) como re­
cuerdan varios autores de diálogos, entre ellos Cristóbal de Villa-
lón, en El Scholástico:

Tullio dezía muchas vezes: que le plazían mucho los modestos

combites en compañía de sabios varones: porque siempre entre
ellos se comunicavan cosas dignas de ser sabidas. Y alavaba
 aquellos prin^palmcnte donde avía sabios viejos: porque los ca­
nos días tiene espcricngja de más cosas (pág. 9).

Durante un banquete, tiene lugar el Convivium de Vives, una de

las piezas de su Linguete laíinae exercitatio, los dos Coloquios del combite
de Pedro Mejía y, por influencia suya, el diálogo cuarto de los Diálo­
gos de la Philosophia natural y moral de Pedro de Mercado. Esta situa­
ción dialógica, sin embargo, no alcanzó gran esplendor en España.
Ajenos al ejemplo del Banquete platónico o al de los varios convivio de
Erasmo, los autores españoles hicieron del género un prontuario li­
gero sobre «cuestiones de mesa» tales como si era preferible comer
una clase sola de alimentos o cuál debía de ser el número adecuado
de invitados. Es decir, los banquetes dialogados del siglo xvi espa­
ñol, al igual que los Diálogos de apacible entretenimiento de Lucas Hidal­
go, fueron escritos para divertir al lector, como dice Pedro Mejía en
los Coloquios del combite:

Aconsejan también que no se tracten a la mesa negocios pesa­

dos ni graves, sino alegres y fáciles: y que se tenga manera que la
conversación con ser apazible, sea provechosa: finalmente que
tenga más de alegría que de gravedad: lo qual dio a entender
bien Ysócrates orador excelentíssimo, que siendo rogado en un
combite que tractasse algo de sus sciencias y artes, respondió él.
Las cosas que yo sé y son de mi facultad, no son para este tiem­
po: y las deste lugar yo no las sé (pág. 63).

Por otra parte, los diálogos didácticos suelen desarrollarse cuan­

do los interlocutores no están ocupados, sino que disfrutan de un
momento de ocio. En el Democrates secundas de Sepúlveda, dice Leo­
poldo:

Itaque mihi pergratum esset quando nos in hoc oppidum Re-

gium, Hispaniae celeberrimun, nescio, quae fortuna, ut conve-
nerimus effecit, et otium hodie in his ad Pisoracae ripam amoe-
nis hortis nacti sumus, quaedam ex te audire (pág. 6).

En el Colloquium de Luisa Sigea, dice Flaminia:

Nam licet aliquot molestiis quae palatino convictui insunt ve-

Uem interdum rusticano hoc otio mederi, et hac causa placet hic
aliquantisper inmorari, ea tamen lege placet, dum mihi sit inte-
grum quoties iuvabit aulam repetere (col. 420b).

En los Coloquios satíricos de Torquemada, dice Antonio:

41
 La ociosidad hace buscar algunas cosas en que pasar el tiem­
po, y yo, no teniendo en qué emplearlo, me he venido aquí
adonde hay tanto para todos, que la mayor falta que veo es venir
tan pocos a gozarlo (col. 532b)

En el Jardín deflores curiosas, también de Torquemada, dice Luis:

Pues el tiempo nos sobra, y el lugar donde nos hallamos es

tan aparejado para pasarlo en buena conversación, justo será, se­
ñor Antonio, que cumpláis con nosotros la palabra que nos ha­
béis dado en las conversaciones pasadas de declararnos algunas
dudas que entonces se tocaron y quedaron suspensas para cuan­
do tornásemos a juntarnos (pág. 380).

En el Diálogo de las lenguas de Damasio de Frías, dice Antonio:

Por lo que os suplico, pues en lugar tan oportuno y tan ocioso

os hallo, me contéis, sino el todo, alguna parte siquiera de vues­
tra cuestión (pág. 212).

Hemos visto que no hay reglas precisas sobre el espacio y el

tiempo, ya que ambas coordenadas suelen ser accesorias en la forma
literaria del diálogo didáctico, normalmente relegadas a la comice.
Por este motivo, los autores suelen prescindir de hacer indicaciones
relativas al espacio o al tiempo y, cuando las hacen, prefieren situar
el diálogo en un espacio y en un tiempo neutros (en un locus amoenus
y durante un momento de ocio), que no condicionan el desarrollo
de la conversación. Sin embargo, hemos visto también algunos ca­
sos, como De los nombres de Cristo, el Viaje de Turquía o El Scholástico,
en los que el espacio y el tiempo están asociados simbólicamente al
tema del diálogo. Volveremos sobre esta cuestión inmediatamente.
Retengamos esta conclusión por el momento: a pesar de que no
hay limitaciones sobre los interlocutores, el tiempo o el lugar, es po­
sible advertir que hay una oposición entre los diálogos con interlo­
cutores abstractos y los diálogos con interlocutores individualiza­
dos, situados en un tiempo y en un lugar específicos. Aquéllos tie­
nen una propensión mayor a convertirse en una sucesión mecánica
de preguntas y de respuestas, mientras que éstos tienden a recrear el
proceso literario de la conversación. Pensamos en la diferencia que
hay entre el libro segundo de los Diálogos de la Phantástica Philoso-
phía de F. Miranda Villafañe y De los nombres de Cristo de fray Luis
de León. O en la diferencia que hay entre el Arte de bien confessar de
Francisco de Villagracia y E l Scholástico de Cristóbal de Villalón. O

42
en la diferencia que hay entre el Diálogo de la pena y gloria perpetua de
Pedro Mejía de Toledo y la Philosophia antigua poética de Alonso Ló­
pez Pinciano.

La argumentación lógica

Según Carlos Sigonio, podemos distinguir dos movimientos en

la argumentación de cualquier diálogo: la praeparatio prologal y la
contentio; subdividida, a su vez, en propositio y probatio 39. En la praepa­
ratio, el escritor introduce a los interlocutores y, en su caso, enmar­
ca el diálogo en el espacio y/o en el tiempo. En la praeparatio, el es­
critor suele indicar también el motivo ocasional que ha propiciado
la reunión de los interlocutores. Esta occasio disputationis, como la de­
nomina San Agustín en De ordine (I, 3, 6), consiste en una circuns­
tancia previa del diálogo que funciona para que tenga lugar la discu­
sión propiamente dicha o contentio. En otras palabras, la praeparatio
es una conversación preliminar que sirve para introducir al lector
en el tema específico del diálogo. Así, la llegada de Felipe II a Ingla­
terra sirve como pretexto para que Sebastián Fox Morcillo discuta
sobre el régimen político ideal en De Regni Regisque institutione. El
Paedapechtia de Francisco Decio, cuya tema principal es la contrapo­
sición entre las armas y las letras, se inicia con un breve diálogo
previo sobre la guerra entre Carlos V y Francisco I. Las Medidas del
Romano de Diego de Sagredo, un diálogo sobre arquitectura, se ini­
cian con una charla previa sobre el valor del trabajo y la licitud de
los sepulcros. En fin, y por poner un último ejemplo, la casuística
técnica del A rte poética de Miguel Sánchez de Lima está precedida
por una discusión sobre el valor de la poesía y sobre su decadencia.
El sujeto semántico de la praeparatio es distinto, pero, formal­
mente, no es independiente de la contentio. A diferencia del prólogo y
del argumento, la praeparatio es un movimiento de introducción in­
cluido en el propio diálogo. El prólogo sirve para que el escritor
justifique o exponga el propósito de su obra al público lector, como
una derivación del exordium retórico, en el que el orador intentaba
ganar para su causa la benevolencia de los jueces3940. El argumentum,
por el contrario, es un resumen de la acción antepuesto a la obra y
que, como se ve en la Celestina, es característico del teatro, aunque

39 C. Sigonio, págs. 451 A y 466 D.

40 Vid. A. Porqueras Mayo, El prólogo como género literario. Su estudio en el Siglo de Oro español,
M adrid, C.S.I.C., 1957; E l prólogo en el Renacimiento español, Madrid, C.S.I.C., 1965, y El prólogo
en e l Manierismo y Barroco españoles, Madrid, C.S.I.C., 1968.

43
 sea utilizado también en varios de los diálogos estudiados, por ejem­
plo, en el Libro de ¡a Verdad de Pedro de Medina, en el Diálogo sobre
el comercio de Indias de Diego Cruzat, en el Diálogo de las cosas ocurridas
en Roma de Alfonso de Valdés, en el Diálogo de la Rebelión de Túnez de
Pedro de la Cueva, en los Diálogos de la vida del soldado de Diego Nú-
ñez Alba, en el Diálogo del viejo y del mancebo de Juan de Jarava y en el
Diálogo de la dignidad del hombre de F. Pérez de Oliva. A modo de
ilustración, léase el argumento del diálogo citado de Alfonso de
Valdés:

A rgumento: Un cavallero mancebo de la corte del Emperador,

llamado Lactancio, topó en la pla$a de Valladolid con un arci-
diano que venía de Roma en abito de soldado, y entrando en
Sanct Francisco, hablan sobre las cosas en Roma acaecidas. En
la primera parte, muestra Lactancio al arcidiano cómo el Empe­
rador ninguna culpa en ello tiene, y en la segunda cómo todo lo
ha permitido Dios por el bien de la cristiandad (pág.3).

Ni el prólogo ni el argumento forman parte del diálogo porque

no están puestos en boca de los interlocutores, como sucede en la
praeparatio, sino que son «voces narrativas» ajenas a la dinámica del
diálogo. Ahora bien, existe una variedad de prólogo, el prólogo de
los diálogos de Cicerón, que se confunde hasta cierto punto con la
praeparatio.
El prólogo ciceroniano, como ha estudiado Michel Ruch41, es
técnicamente mucho más complejo que el exordium retórico. Por
una parte, está orientado también hacia la comprensión del texto,
hacia la captatio benevolentiae; pero, al mismo tiempo, el prólogo cice­
roniano está orientado inmediatamente hacia el diálogo propiamen­
te dicho. En los diálogos sin verba dicendi, la distinción formal entre
ambos niveles elocutivos es clara: el prólogo acaba cuando Cicerón
deja de hablar por s í mismo y da paso a la voz de los interlocutores,
como sucede en las Tusculanas, en las Partitiones oratoriae, en De senec-
tute, en De amicitia y en De legibus. Por el contrario, en los diálogos
con verba dicendi, hay una fusión consciente entre la voz narrativa
del autor y la voz interlocutiva de sus personajes. En todo caso, pa­
rece como si Cicerón se negara a separar el diálogo como conversa­
ción del diálogo como libro y quisiera confundir el Cicerón-escritor
con el Cicerón-interlocutor. En estos diálogos, hay una exigencia de

41 Le Préambule dans les oeuvres philosopbiques de Cicerón. Essai sur lo genése et l'ort du dialogue,
París, Les Belles Lettres, 1958.

44
unidad entre la vida y la obra, haciendo literatura de la vida y vida
de la literatura.
Entre los diálogos españoles del siglo xvi, no hay este tipo de
prólogos ciceronianos. La extensión de la imprenta había acentuado
la diferencia entre el diálogo como conversación y el diálogo como
libro. En este sentido, los prólogos más ciceronianos del siglo xvi
español son los que Cristóbal de Villalón escribe para El Scholástico.
Cada uno de los cuatro libros en los que se subdivide este diálogo
va precedido de un prólogo. En el que precede al libro primero, por
ejemplo, se observa con claridad la fusión, característica de los diá­
logos de Cicerón, entre las preocupaciones del Villalón escritor y su
labor como narrador de la obra. Sin embargo, lo habitual en el siglo
x vi es que se separen estos dos niveles del prólogo ciceroniano. Por
una parte, las preocupaciones del escritor de diálogos como tal es­
tán incluidas en el prólogo, formalmente separado del cuerpo del
diálogo. Por otra parte, las circunstancias del diálogo están introdu­
cidas en el argumento, separado también del cuerpo de la obra, o en
la praeparatiOy es decir, en el movimiento inicial del propio diálogo.
Los tratadistas no se pusieron de acuerdo sobre el valor de la
praeparatio. Sforza Pallavicino la justifica en función el delectare 42,
mientras que para Antonio Llull era tan sólo una pérdida de tiem­
po: «Quantum temporis in illis perit interrogationibus et responsio-
nibus, dum moribus induere sermonan volunt et ante demonstra-
tionem, respondentem praeparare conantur»43. En los Diálogos de la
montería atribuidos a Luis Barahona de Soto44, leemos la siguiente
defensa del valor de la praeparatio:

cualquiera músico antes .que comience a tañer hace algunas fan­

tasías y tiempla las cuerdas, y antes de cantar solfea entre dien­
tes, porque no parescería bien se entrase luego de rondón a tra­
tar lo que se pretende sin hacer algún proemio o preámbulo, que
tanto más principales parescen las casas, cuanto mayores y más
varios azaguanes tienen antes de entrar en ellas (...) Porque un
caballo no parece bien si entra luego en la carrera en llegando al

42 Cito el Trattato dello stile e del dialogo según la edición que lleva el título de Considerazioni
sopra ¡ ‘arte dello stile, e d el dialogo, Roma, Erederi del Corbelleti, 1646, pág. 480: «II terzo van-
taggio del dialogo é, l'esser egli capace di varietá senza offensa del decoro.»
41 De oratione libri septem, Basilea, J. Oporino, s.a. [<1554-1558?], pág. 500.
44 El primero en atribuir a Luis Barahona de Soto estos Diálogos de la montería es F. Rodrí­
guez Marín, en 1903. Ahora, vid. J. Lara Garrido, «Los Diálogos de lo Montería: problemas de
autoría y fechación», An. Mal. V, 1 (1982), págs. 3-33. De este mismo crítico, vid. «Los Diálogos
de la M ontería de Luis Barahona de Soto como realización genérica», An. Mal., II, 1 (1979),
págs. 49-71 y «Los Diálogos de la Montería de Barahona de Soto: desestructuración expositiva y
coherencia compedial», B.B.M.P. (1982), págs. 115-153.

45
 coso, que antes lo pasca y galopa un rato, y da corcovos; y un
toro antes que corra tras alguno, escarba, y un ruiseñor antes
que cante, pía (pág. 40).

En cambio, en el Diálogo llamado Cadena de oro de fray Juan de

Villagarcía, el discípulo le dice al maestro, refiriéndose también a la
praeparatío:

Acaba ya por amor de Dios, no me hagáis morir de hambre

con tan largo guisar de comida, que no gusto de cozineros que
por guisarlo todo a su gusto y como ellos desean hazen sperar o
desesperar a sus amos todo el día (fol. 3v).

La praeparatío acaba con la introducción de la propositio, objetivo

semántico específico del diálogo. Según los tratadistas, no es conve­
niente que la praeparatío se prolongue de manera indefinida porque
puede confundir al lector. Hay que determinar la propositio, el objeti­
vo semántico específico del diálogo, desde las primeras páginas. Es­
cribe Carlos Sigonio a este respecto:

ut aut in primis verbis, quod saepe factum ostendi, aut non ita
multo post, extet, atque appareat, quid sit id, de quo ínter eos,
quos induximus, disputatur, et quaeritur, ne diu lectoris animus
in argumento percipiendo aberret, atque usque ad extremum
suspensus, et parum propositae sententiae compos deseratur4S.

Sin embargo, y a despecho de tales consejos, los Diálogos de la

montería de Luis Barahona de Soto están precedidos por un amplio
movimiento prologal. El caso inverso al anterior es el de aquellos
diálogos que introducen la propositio ex abrupto, como el Manual de
escribientes de Torquemada, el De imitatíone Ciceronis de Palmireno o
el Tratado de la inmortalidad del alma de Rodrigo Fernández de
Santaella.
La propositio es establecida usualmente a petición del discípulo,
deseoso de conocer la doctrina de labios de su maestro. Por ejem­
plo, le dice uno de los dos discípulos al Gran Capitán, en el Gonsalus
de Juan Ginés de Sepúlveda:

Tu vero, Gonsale, quoniam in hanc mentionem incidimus, et

ab aliis negotiis vacamus, rem gratissimam nobis (pro hoc enim,
qui minor me natu est, meo iure loqui videor) effeceris, si, gloria

45 C. Sigonio, pág. 466 E.

46
 sitnc, et quatenus magnis viris appetenda, hodierno die nobis
cxplicueris (pág. 193).

En algunas ocasiones, como el maestro se muestra reacio a dis­

cutir, el discípulo apela a la amistad que les une o a alguna promesa
incidental previa del maestro. En el Diálogo de la discreción de Dama-
sio de Frías, por ejemplo, le dice uno de los discípulos al maestro:

Acuérdeseos que me promctistes ayer, para en saliendo de

Nuestra Señora del Prado, lo demás que con aquellos señores
pasastes después de las lenguas, sobre la discreción, que yo bien
tenía entendido que de la ocasión aquí ofrecida, pues ha sido la
mesma, tomárades acuerdo para cumplir vuestra palabra; y ansí
paresciéndome que íbades enhilado en ello, no había curado de
acordároslo (pág. 15).

Los dialogantes parten de una relación previa de confianza,

apoyada en la doctrina y en la experiencia del maestro. Una vez que
éste ha decidido aceptar la propositio del diálogo, tiene lugar el proce­
so doctrinal de la contentio: la probatio. El argumento de un diálogo
didáctico es su argumentación lógica, esto es, la modificación de un
estado de creencias con intención de lograr el asentimiento del in­
terlocutor. Es frecuente que la probatio se inicie definiendo el objeto
de estudio para proceder, posteriormente, a su división, como escri­
be F. Martínez de Castrillo en su Coloquio breve, aludiendo al De ojffi-
ciis (I, 2, 7) de Cicerón:

Pues dize Tulio que el comiengo, o principio de qualquier mate­

ria que se tráete ha de ser de la diffinición para que sepamos qué
es aquello de que se tracta: y la común doctrina del Philósopho
procede por este camino (fols. 22v-23r).

Esta «doctrina» está muy extendida entre los diálogos de la épo­

ca. Escribe fray Juan de Pineda:

Cicerón nos enseña que toda doctrina debe proceder de la di-

fmición de la cosa, y ésta es la que declara qué cosa sea lo que
queremos discutir (vol. IV, col. 56a).

En sus Diálogos militares, escribe Diego García de Palacio:

y porque para entenderse lo que se trata, es conveniente diffinir

la cosa según doctrina de Cicerón, y quando por partes se puede
declarar queda mejor entendida (fols. 22v-23r).

47
 En De los nombres de Cristo:

—¿Qué otro principio —dixo Iuliano— ay que sea primero

que el ser de lo que se trata y la declaración dello breve, que la
Escuela llama diffinidón? (pág. 153).

Hasta en E l Crotalón, leemos:

quiero que procedamos en el discurso desta virtud según leyes

de Rectórica, porque por ellas espero vencerte con más facili­
dad. Y ansí primero veamos la difini$:ión desta virtud continen­
cia, y después decendiremos a sus inferiores especies (vol. II,
pág. 53).

Ahora bien, el diálogo didáctico es también una conversación,

por lo que el rigor lógico y el orden retórico están subordinados a la
ficción del «acaso». Como veremos al analizar las técnicas conversa­
cionales, hay diálogos misceláneos que subordinan el orden doctri­
nal de la probatio al fluir accidental de un tema, fluir que caracteriza
teóricamente a la conversación. Es lo que viene a decir Damasio de
Frías en su D iálogo d e la discreción:

En el legítimo proceso de nuestra materia, después de haber

difinido la discreción y diferenciándola de los demás otros hábi­
tos del entendimiento, es como decir la división la que se ofrece
luego para mejor y más ordenado conoscimiento de ella. Pero
cuando aquí no guardemos tanta orden, importa poco, pues
nunca en las conversaciones se tratan sino como primero se
ofrecen las cosas, ni de repente es posible ofrecerse con aquel
concierto que de pensado y con el que ellas piden (pág. 63).

El diálogo restaura, en parte, la noción ciceroniana de la discu­

sión libre, unida a la actividad social del hombre y opuesta a las su­
tilezas solipsistas del filósofo, tal y como escribe Cicerón en De L e-
gib u s (I, 24, 62):

Quomque se ad civilem societatem natum senserit, non solum

illa subtili disputatione sibi utendum putabit sed etiam fusa la-
tius perpetua oratione, que stabiliat leges, qua regat populos, qua
castiget improbos, qua tueatur bonos, qua laudet claros viros,
qua praecepta salutis et laudis apte ad persuadendum edat suis
civibus, qua hortari ad decus, renovare a flagitio, consolari pos-
sit adflictos, factaque et consulta fortium et sapientium cum im-
proborum ignominia sempiternis monumentis prodere.

48
 En este sentido, también es excepcional la Disputatio de Hernan­
do Alonso de Herrera, ya que no se presenta como una discusión li­
bre, sino, al igual que el Libro de vita beata, como un «palenque» lite­
rario, en el que Aristóteles y sus secuaces son los «mantenedores»,
mientras que Alonso de Herrera y los de su bando son los «venture­
ros vencedores». Uno de éstos, Alonso Ruiz de Ysla, dice:

Hágase aquí que Versorio y yo entremos en la tela y palenque

de disputa, y nos demos sendos encuentros. Quiero refrescar el
exemplo de mis antepassados, aunque tanta ventaja ine llevan en
virtud, quantos siglos, por no dezir años, ay entremedias. El Cyd
Ruy Díaz, peleando con grand denuedo contra gentes estrañas,
dexó libre a nuestra España; quiero yo, si Dios me diere gracia,
a este doctor estrangero mostrarle en qué peca, y libraré a mi
nación de tan fea servidumbre que tienen en creer de ligero a in­
genios baxos, a cuyos libros, sin ver por qué, luego se afficionan
(pág. 126).

Es cierto que la Disputatio es un panfleto contra la dialéctica de­

generada de la escuela de París; sin embargo, todo el afán de Her­
nando Alonso de Herrera estriba en formular silogismos correctos,
en camestres o en celarent 46:

Con todo, mejor será, y más a huer de lógicos, si no andamos

a hablas largas como processado, sino a demandas y respuestas
corticas, que conviene más a disputas de lógicos, de manera que
a boz viva passemos una levada el mismo philósopho v yo, en­
trando en lucha a arcas partidas (pág. 113).

Normalmente, el diálogo del siglo xvi no es un «palenque» lite­

rario, un terreno acotado donde los lógicos ventilan sus cuestiones
metodológicas, como sucede en la Disputatio de Alonso de Herrera,

■,6 Vid. la reseña de M. Bataillon del artículo de A. Bonilla y San Martín, «Un aristotélico
del Renacimiento: Hernando Alonso de Herrera...» R.F.E, IX (1922), págs. 81-83. Además
de la Disputatio de 1lerrera, hay otros dos diálogos españoles del siglo xvi construidos a partir
de silogismos. Me refiero a los Diálogos de la eternidad del ánima de Pedro de Navarra, Tolosa,
Jacobo Colomerio, s.a. [c 1565?], y a los Dialogi de immortalitate animae de fray Pedro Alfonso de
Burgos, Barcelona, Claudio Bornat, 1561, aunque este último autor alterna los silogismos con
la auctoritas de la Biblia y con los exempla extraídos de los Diálogps de San Gregorio (Dialogi de
inmortalitate animae, fol. 23v y ss.). En cambio, Pedro de Navarra permanece fiel a su propósi­
to de demostrar la inmortalidad del alma sólo «por razones naturales, distintas y verdaderas,
sin alegación de escritura», (Diálogos de la eternidad delánima, fol. 5v). En contraste, otro diálo­
go sobre la misma materia, el Tratado de la inmortalidad del alma de Rodrigo Fernández de San-
taella, está basado casi exclusivamente en la auctoritas y sólo utiliza los silogismos ocasional­
mente, en el capítulo 28.

49
 sino que es un espacio abierto a la discusión, al aire libre de la retó­
rica forense. En este sentido, se puede relacionar el diálogo con la
polémica antidialéctica de los siglos xv y xvi. Según Eugenio Garin,
en la formación del paradigma ciceroniano de la elocuencia, de la
alianza entre la retórica y la filosofía, hay una tendencia humanística
a identificar la retórica y la dialéctica, erradicando de ésta sus pre­
tensiones metafísicas y sus implicaciones lógicas47. Aunque no in­
tentamos establecer una oposición tajante entre la dialéctica silogís­
tica y la dialéctica dialógica48, en el diálogo español del siglo xvi, en
general, hay un rechazo de los planteamientos escolásticos centra­
dos en la discusión pormenorizada de una quaestio específica. Por
ejemplo, en el Bononia, Fadrique Furió Ceriol le dice a su inter­
locutor

Tua me disputatio recreavit, et quod ordine procedebat, et

quod sententiis pugnabat et quod ornamentis verborum conspi­
cua, non ¡Ilota et deformis apparebat: quales esse solent omnes
disputationes sententiariorum doctorum, ex quorum schola tu
nobis theologus extitisti. Aquinatem enim, quem sui gregales ca-
put et prjncipem Ligubardicae scholae faciunt, quum lego, exce-
llcntiam in eo quandam ingenii video: ordinem tamen rerum
confusum et perturbatum invenio, et verborum foetidissimas
sordes. Illius igitur acrimoniam tu in disputando retines, viam
tamen et rationem rerum tractandarum, atque etiam ornatum ab
humanioribus disciplinis mutuaris: ex quo fit, ut rem acute pers-

47 E. Garin, L'umanesimo italiano. Filosofea e vita avile tul Rinascimento, Barí, Laterza, 1952,
cap. 6.» y, del mismo autor, «La dialéctica desde el siglo xn a principios de la Edad Moderna»,
en La evolución de la dialéctica, ed. de N. Abbagnano, Barcelona, Martínez Roca, 1977, págs.
132-163; «Discusiones sobre la retórica», Medioevo y Renacimiento. Estudios e investigaciones
(1954), trad. de R. Pochtar, Madrid, Taurus, 1983, pág. 95-111. Sobre la relación entre la
dialéctica y el diálogo del Renacimiento, vid. C. J. R. Ármstrong, págs. 36-51. Por otra parte,
la unión de la dialéctica y de la retórica es uno de los rasgos básicos de la mentalidad huma­
nística. Vid. Q. Breen, «Giovanni Pico della Mirándola on the Conflict of Philosophy and
R hetoñc», fou m a l o f tbe H istory o f ¡deas, 13 (1952), págs. 338-412; Hannah H. Gray, «Renais-
sance Humanism: the Pursuit of Eloquence»,/0*rrW o f tbe History o f Ideas, XXIV ( 1963), págs.
497-514; Jerrold E. Seigel, Rbetoríc and Philosophy in Renaissance Humanism. The Union o f Eto-
quence and iVisdom, Petrach to Valla, Princenton, Princenton University Press, 1968; P. O.
Kristeller, «La filosofía y la retórica de la Antigüedad al Renacimiento», en E!pensamiento re­
nacentista y sus fuentes (1979), trad. de F. Patán López, Méjico, F.C.E., 1982, págs. 283-344;
Ch. Trinkaus, «TheQuestion of Truth in Renaissance Rhctoric and Antropology», en Renais­
sance Eloquence. Sludies in tbe Tbeoty and Practico o f Renaissance Rbetoríc, ed. de jam es J. Murphy,
Bcrkclcy, California Univ. Press, 1983, págs. 207-220.
4* Sobre la diferencia entre la dialéctica silogística y la dialéctica dialógica, vid. J. Lara Ga­
rrido, «Los Diálogos de la montería como realización genérica», pág. 56, n. 26. M. Morrealc ha
estudiado la herencia de la dialéctica escolástica en uno de los diálogos de Alfonso de Valdés,
«El Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso de Valdés», B.R.A.E., XXXVII (1957),
págs. 395-417.

50
 pidas, ut illc: tractcs autem non ut illc, obscure, pertúrbate, sor-
dide, spurcc: sed apcrtc, distincte, gravitcr, polite, órnate (fols.
108r-109r).

En los diálogos españoles del siglo xvi, es posible descubrir

toda una serie de procedimientos retóricos acumulativos basados en
la auctorítas: los exempla, las sententiae, los refranes o las chria. Estos
procedimientos retóricos configuran una imagen del diálogo didác­
tico sustancialmente opuesta a la del diálogo platónico. El pensa­
miento no progresa por el intercambio lógico de preguntas y de res­
puestas, sino por la acumulación de testimonios.
A diferencia del argumento, el exemplum nace fuera de la causa:
es un lugar extrínseco del discurso. Algunos diálogos, como el Diá­
logo en laude de las mujeres de Espinosa, están construidos por simple
adición ejemplificadora. En cuanto al refrán, un tipo de sententia,
también es un procedimiento frecuente entre los diálogos del si­
glo x v i49. Si incluimos la sententia en una forma finita, como dicho o
hecho de un personaje histórico, resulta la chria, que, según dice el
maestro Pérez de Oliva en El Scholástico, es «entre los sabios varones
la más honesta y elegante manera de pasatiempo» (pág. 232). Todos
los procedimientos basados en la auctorítas tienen un peso específico
en la probatio del diálogo renacentista y, a finales del siglo xvi, este
sistema de citas origina abultadas misceláneas dialogadas, como los
Diálogos fam iliares de la A gricultura cristiana de fray Juan de Pineda, en
los que podemos leer la siguiente afirmación:

C o m o t o d o lin a je d e d o c tr in a se a b o n e o c o n la a u to rid a d d e
q u ie n lo d ic e o c o n la ra z ó n c o n q u e se p ru e b a (y es d o c trin a c o ­
m ú n ) p r o c u r a r é a b o n a r lo q u e d ije re co n tales razo n es q u e te n ­
g a n a lg u n a f u e r z a d e p r o b a c ió n . V a le ta n to se g u ir a lo s sabios
q u e d ic e Q u i n t i li a n o q u e e r r a r p o r los seg u ir es c u lp a d ig n a de
s e r f á c i lm e n t e p e r d o n a d a ; p o r e s to d ijo C ic e ró n q u e re r m ás e rra r
s i g u i e n d o a P la t ó n q u e s ig u ie n d o a o tr o s de m e n o s ab o n o (vo l.
1, p á g . XL11).

En efecto, en muchos diálogos, el peso de la auctorítas es tan

grande que puede hacer creíble una afirmación inverosímil50, como
escribe Juan Costa en el Regidor:

49 Por ejemplo, vid. M. Morreale, «Sentencias y refranes en los Diálogos de Alfonso de

Valdés», R .U ., XII (1957), págs. 3-14.
50 Antonio de Torquemada dice en el Jardín deflores curiosas, por boca de Antonio: «Yo no
afirmo estas cosas por tan verdaderas, que tenga por pecado el no creerlas; pero, en fin, dice-
las un hombre tan grave y que escribió tan bien y verdaderamente en todo lo demás, que pa­

51
 Y no se maravillará que se le hiziesse dificultoso quien huvic-
re leydo a Séneca, que en una Epístola a su amigo Lucillo dize
que Didymo grammático Alcxandrino cscrivió dos mil libros so­
bre la hermosura de Helena. Yo con difficultad lo creyera, si
auctor tan grave no lo affírmara: mas puede tanto conmigo la
auctoridad de Séneca, que me haze tener por verdadero lo que
de suyo apenas parece probable (fol. 190r).

Además, téngase en cuenta que, en los diálogos de tema religio­

so, que son un grupo mayoritario, la auctoritas es el procedimiento
privilegiado por definición, ya que las verdades de la fe no pueden
ser discutidas con argumentos racionales. Así lo dice fray Juan de
Villagarcía en su Diálogo llamado Cadena de oro, cuya argumenta­
ción está enteramente basada en los testimonios de la tradición ecle­
siástica:

Y si alguno estuviese determinado de no creer, si no vee razo­

nes naturales y humanas por las quales crea este tal o no creerá,
o no terná tanto mérito en creer según aquello de S. Gregorio:
Fides non habet meritum: ubi humana ratio prebet experimen-
tum. De manera que, no hemos de creer por razones humanas:
sino por averio dicho dios, y enseñado la Yglesia (fols. 64v-65r).

Mi intención no es proseguir el análisis de la argumentación de

cada diálogo, sino demostrar que globalmente es un mecanismo for­
mal abierto a otras formas literarias, no rigurosamente dialécticas.
Así, por ejemplo, hay diálogos, como De los nombres de Cristo de fray
Luis de León o los Discursos predicables de Juan de Tolosa donde se
incluyen sermones. En otros casos, el diálogo sirve para enmarcar
relatos breves51. Es necesario, por tanto, eliminar la identificación
absoluta entre el diálogo como esquema formal y la estructura dia­
léctica o antidogmática: el diálogo didáctico es un mecanismo de ex­
presión antes que un procedimiento epistemológico. Téngase en

rece q ue s e le haría agravio si en esto se 1c dejase de dar crédito» (Jardín deflores curiosas, pág.
148), o «se ha visto muchas vezes alzar el viento una nao en el aire y dar con ella en tierra,
cosa que parece increíble, si autores muy grandes no la dijesen» (ibid., pág. 439). Vid. Mark I).
Johnston, «La retórica del saber en el Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada»,
Journal o f Hispanic Philology, III, 1 (1978), págs. 69-83; G. Allegra, «Antonio de Torquemada,
mitógrafo “ingenuo” y “popular”», en Actas del VI Congreso Internacional de Hispanistas, Turón-
to, Universidad de Toronto, 1980, págs. 51-59 y G. Volpe, «Letteratura e filomitia: i!Jardín
deflores curiosas», Anales de literatura española, 3 (1984), págs. 44 7-477.
Sl Vid. M.* Teresa Cacho Palomar, «Cuentecillo tradicional y diálogo renacentista», en
Formas breves de! relato, ed. de Yves-René Fonquerne y A. Egido, Zaragoza, Secretariado de
Publicaciones de la Univ. de Zaragoza, 1986, págs. 115-136.

52
cuenta, además, que la finalidad de la mayoría de los diálogos del si­
glo x vi español es la de exponer conclusiones. Suele haber en ellos
una doctrina dominante presentada como indiscutible, de tal mane­
ra que el resultado final de la probatio está cifrado, desde su inicio,
en la propositio. Normalmente, el autor justifica este hecho en fun­
ción del carácter divulgativo que atribuye a la forma dialogada,
como escribe Juan Costa, en el prólogo al Regidor:

Y no me ha parescido yr proponiendo dudas, y disputando

questiones, porque como es mi fin enseñar al que sabe menos, y
las que aquí se tratan son también materias morales, he escogido
por mejor, proceder por conclusiones ciertas, y verdades averi­
guadas, que reduzirlas a contradiciones dudosas, y questiones es­
colásticas, dexando los discursos Metaphjfsicos para los que leen
en cáthedras públicas, preciándome más de declararme con faci­
lidad al que sabe poco, que de mostrarme ingenioso al muy en­
tendido, y anteponiendo desta manera el provecho común a la
ostentación propia (Prólogo, s.n.).

El autor del diálogo didáctico, claro está, se identifica con el in­

terlocutor principal, el maestro, que es su portavoz doctrinal, mien­
tras que el discípulo se limita normalmente a regular la transmisión
de la doctrina, preguntándole una y otra vez. Hay muy pocos diálo­
gos en los que sea el maestro quien pregunte al discípulo; bien sea a
la manera socrática, como sucede en los Diálogos de la eternidad del
ánima de Pedro de Navarra; bien sea a la manera del ars minar de
Donato, como sucede en los Principios de Gramática de Luis Pastrana
y en algunos catecismos52. De cualquier forma, lo importante es
que cada paso del razonamiento debe estar confirmado por el acuer­
do de todos los interlocutores53, ya que la tipología didáctica de sig­
no catequístico favorece la identificación plena entre los personajes
que dialogan y su papel didáctico de discípulo o de maestro.
Por otra parte, el valor de las palabras de los interlocutores de-

52 Sobre este aspecto de los Diálogos de la eternidad de! ánima, vid. infra, capítulo II, nota 8.
Sobre Luis Pastrana, vid. el inicio de los Principios de Gramática, Madrid, Juan López Perete,
1583: « M a e s t r o . Di mo<;o quál es el arte que deprendes? D i s c í p u l o . Gramática. M a e s t r o .
Qué cosa es Gramática? D i s c í p u l o . Gramática, es una sciencia que nos demuestra bien y rec­
tamente hablar, y bien y rectamente escrevir: tomada y collegida del uso y auctoridad de los
varones doctos que mucho supieron», etc. Es el mismo sistema que había utilizado Nebrija en
sus Introductiones ¡alinde, que cito por la ultima recognitio, Sevilla, Juan Pegnitzer de Nuremberg y
Magno Hcrbst de Fils, 1502, fol. 47v y Juan de Pastrana en su Thesaurus pauperum, Tolosa,
Henricus Mayer, 1483, fol. e vii v.
SJ Vid. Ch. Perelman, «La Méthode dialectique et le róle de l'interlocuteur dans le dialo­
gue», R evue de Métaphysique et de Morale, 1-2 (1955), págs. 26-31.

53
 pende de su mayor o menor grado de adecuación a la Verdad y al
proceso didáctico del diálogo. Los interlocutores intentan establecer
el grado de verdad de una doctrina determinada sin intenciones
ocultas, sin distorsiones lingüísticas que puedan servir de obstáculo
al proceso comunicativo porque el valor objetivo de la doctrina es
indiscutible, sobre todo si es un dogma religioso. Como le dice San
Ambrosio a San Agustín, en el Discurso del Misterio de la Encamación:

Mas vos agora que estáis en estado de catecúmeno, habéis de

aparejar hümilmente la fe para creer, y no la razón para dispu­
tar (...) Y demás desto, porque vos agora estáis en estado de dis­
cípulo y aprendiz, bien seos acordará lo que dicen los filósofos,
que al que aprende le conviene el creer antes que el disputar
(pág. 172).

De este modo, el esquema más simple del diálogo, y el que más

se emplea durante el siglo xvi, es aquel donde aparecen únicamente
dos interlocutores, uno que pregunta y otro que responde, esto es,
el Discípulo y el Maestro. Lo utilizan Diego de Sagredo en sus Me­
didas del Romano, Diego de Salazar en su Tratado de Re Militari, J. B.
Monardes en su Pharmacodilosis, Pedro de la Cueva en su Diálogo de
la Rebelión de Túnez, B. Montaña de Monserrate en su Coloquio acerca
del sueño, S. Fox Morcillo en su De imitatione, J. L. Palmireno en su
De vera et fa cili imitatione Ciceronis, P. Barrantes Maldonado en su
Diálogo, Pedro de Navarra en sus Diálogos de la differencia del hablar al
escrevir y en sus Diálogos, quál deve ser el Chronista del príncipe, Francis­
co Díaz en sus Coloquios chirurgicos, Diego Sánchez en su Colloquio del
Sol, Francisco de Valdés en su Diálogo militar, J. Valverde Arrieta en
su Diálogo de la fertilidad, F. Miranda Villafañe en el libro tercero de
los Diálogos de la Phantástica Philosophia, Diego García de Palacio en
sus Diálogos militares, Juan de Guzmán en su Primera parte de la Retó­
rica, Jorge Henrico Anríquez en su Retrato del perfecto médico, Diego
González de Medina Barba en su Examen defortificación.
Este esquema básico es el preferido por los diálogos de tema re­
ligioso cuyo contenido tiende a ser presentado como indiscutible,
como sucede en el Discurso del Misterio de la Encamación de fray Luis
de Granada, en la Lumbre del alma de fray Juan de Cazalla, en el Al­
fabeto cristiano de Juan de Valdés, en el A rte de bien confessar de Fran­
cisco de Villagracia, en la Doctrina Christiana de Andrés Flórez, en el
anónimo Diálogo de la vida del soberbio, en el Tratado de la oración de
Antonio Porras, en el Libro de la Verdad de Pedro de Medina, en el
anónimo Diálogo del origen, autores e causas de las eregtas de Francia, en
el Diálogo llamado Cadena de oro de fray Juan de Villagarcía, en los

54
Diálogos de la conquista del espiritual y secreto reino de Dios de fray Juan
de los Ángeles, en el Catecbismo de Martín Pérez de Ayala, en el Dia-
Jogisn/o, y lacónico discurso: en defensa de las Reliquias de San Cecilio de
Juan de Faria, en el Tratado de la inmortalidad del ánima de Rodrigo
Fernández de Santaella o en el Vergel de la Oración,y monte de contem­
plación del beato Alonso de Orozco.
Hay otros diálogos, muy semejantes a los anteriores, en los cua­
les, aunque el que pregunta contradice la doctrina del maestro, fi­
nalmente acepta sus conclusionc . Ls el caso del Democrates secundas
y del Theophilus de Juan Ginés de .^cpúlveda, del anónimo Consuelo de
la vejez, del Diálogo de la verdadera honrra militar de J. Jiménez de
Urrea, del Diálogo del perfecto médico de Alfonso de Miranda, de los
Diálogos de la differencia que ay de la vida rústica a la noble de Pedro de
Navarra, del A rte poética de M. Sánchez de Lima, del Diálogo en laude
de las mujeres de Juan de Espinosa o del Diálogo de Fernando Basur-
to. Entre los diálogos de tema religioso, y por influencia del De re-
mediis de Petrarca, aparece este esquema en los Diálogos de fray
Francisco de Ávila. A través de la adaptación de I capricci del bottaio,
se filtra en el libro primero de los Diálogos de la Phantástica Philosop-
hía de F. Miranda Villafañe. Pedro de Navarra utiliza también este
esquema en sus Diálogos de la preparación de la muerte, donde el corte­
sano Basilio discute, primero con el filósofo Cipriano, y después
con la propia Muerte, sobre el sentido religioso de la vida; y en los
Diálogos de la eternidad del ánima, donde uno de los interlocutores in­
tenta convencer al otro de la inmortalidad del alma, al igual que su­
cede en los Dialogi de immortalitate animae de fray Pedro Alfonso de
Burgos.
Ahora bien, si los interlocutores no llegan a un acuerdo final, el
diálogo adquiere una intencionalidad polémica. Desaparece la separa­
ción entre discípulo y maestro, estrictamente delimitada en el diálo­
go catequístico, y desaparecen las fórmulas de acuerdo que permi­
tían el desarrollo del proceso didáctico. En el diálogo polémico,
puede ocurrir que el que responde a las preguntas no logre conven­
cer al que pregunta, como sucede en el Diálogo de amor y en el Diálo­
go de las lenguas de Damasio de Frías, y en el anónimo Diálogo entre
(fillenia y Selanio. O puede ocurrir que los dos interlocutores enfren­
ten alternativamente sus tesis sin llegar a ningún acuerdo, como su­
cede en el Paedapechtia de Francisco Decio, en el Duarum virginum co-
lloquium de Luisa Sigea, en el Coloquio de la prueva de leales de Luis
Hurtado de Toledo, en el Diálogo del viejo y del mancebo y en el Collo-
quio de la Moxea, y de la hormiga de Juan de Jarava. A veces, cuando
los interlocutores no llegan a ningún acuerdo, remiten la solución
del dilema a un tercero, como sucede en el Diálogo de la dignidad del

55
 hombre de Fernán Pérez de Oliva y en otros diálogos in utramque par-
tem: la Ingeniosa comparación de Villalón, el Bononia de Fu rio Ceriol, la
segunda parte de los diálogos de Miranda Villafañe, el diálogo se­
gundo de los de Pedro Mcjía, el quinto de los de Pedro de Mercado
y el segundo de los Coloquios satíricos de Antonio de Torquemada.
En conjunto, los diálogos polémicos, los que no tienen una so­
lución final para el problema debatido, son un pequeño grupo den­
tro de los diálogos españoles del siglo xvi, mayoritariamente cate­
quísticos, y en los que hay una doctrina determinada que el maestro
inculca al discípulo. Sin embargo, a pesar de las diferencias entre
ambos tipos de diálogo, los dos favorecen una identificación absolu­
ta entre el carácter de cada interlocutor y su función didáctica:
maestro o discípulo, cuando el diálogo es catequístico, y ofensor o
defensor de una tesis, cuando el diálogo es polémico. Esta identifi­
cación es más simple cuando en el diálogo sólo intervienen dos in­
terlocutores: uno pregunta y otro responde, o bien: uno afirma y
otro niega. Por consiguiente, la contentio tiende a ser una sucesión
monótona de preguntas y respuestas o de réplicas y contrarréplicas.
Por el contrario, cuanto mayor es el número de interlocutores, más
posibilidades hay de que la distribución de las funciones dialógicas
no sea tan rígida, como sucede, por ejemplo, en algunos diálogos
donde intervienen tres interlocutores, como De los nombres de Cristo
de fray Luis de León, el Diálogo sobre la necesidadj obligación y provecho
de la oracióny divinos loores vocales de fray Juan de la Cruz o la Philosop-
hia antigua poética de Alonso López Pinciano.
Es cierto que, en De los nombres de Cristo, hay un maestro que do­
mina la discusión y es el que suele exponer el pensamiento del autor
de forma más continua y sistemática. Sin embargo, el principal
acierto de estos diálogos es que se presentan como la evocación de
una conversación erudita donde intervienen tres amigos cuyos pa­
peles son intercambiables, hasta cierto punto por lo menos, más allá
de sus funciones dialógicas de discípulo o de maestro54. Algo seme­
jante sucede en la Philosophia antigua poética.
Cada diálogo de los que componen la obra del Pinciano está in­
cluido en una carta que el propio autor envía a un amigo suyo, de­
seoso de entender en cosas de poética. Los interlocutores del diálo­
go propiamente dicho (Pinciano, Ugo y Fadrique) inician la praepa-
ratio con una discusión tradicional sobre el tema de beata vita, pero a
nivel terrenal o, como dice el Pinciano, «de texas abaxo» (vol. I,
pág. 134). Es una discusión miscelánea, donde los amigos charlan

54 Vid. los comentarios de Cristóbal Cuevas en su magnífica edición del De ¡os nombres de
Cristo, 2.» ed., Madrid, Cátedra, 1980, pág. 49 y passim.

56
tanto sobre la honra y la virtud como sobre el valor de los sueños o
de los refranes. Desde la carta segunda, se inicia la materia poética
propiamente dicha. Ahora bien, Pinciano, Ugo y Fadrique, como
los tres dialogantes del De los nombres de Cristo, no están subordina­
dos a sus papeles de discípulo o de maestro. Es cierto que el Pincia­
no suele ser quien ordena la discusión y quien, al inicio de la epísto­
la segunda, establece la propositio:

A tie m p o e s ta m o s , d ix o P in c ia n o , q u e y o tra y g o u n a p re g u n ta
t o c a n t e a e s te a r tíc u lo . P r e g u n to , d ig o , s e ñ o re s : ¿ Q u é a rte d e las
P o é tic a s q u e e n C a s tilla a n d a n v u lg a r e s , d a m e jo re s c a u sa s y ra ­
z o n e s d e lo q u e d iz e ?: P o r q u e u n m i a m ig o m e e m b ía a p e d ir u n a
y no le q u e r r í a e m b ia r q u e tu v ie s s e q u e d e s a p re n d e r d e sp u é s
( v o l. I, p á g . 1 4 4 ) .

Es cierto que Fadrique es la voz autorizada, el maestro. Sin em­

bargo, también Ugo y Pinciano colaboran en la explicación de la
materia. Es decir, se pretende reflejar el proceso del diálogo como
una investigación compartida, en la que los tres amigos colaboran
conjuntamente. Además, hay una desconfianza hacia las explicacio­
nes dogmáticas y una actitud racionalista, reflejo de la perspectiva
que adopta el diálogo «de texas abaxo»:

Calló Ugo y el Pinciano miró a Fadrique, el qual dixo: Toda

mi vida fuy amigo que no yr a mendigar al Cielo las causas de las
cosas que puedo aver más acá abaxo (vol. I, pág. 223).

El Pinciano se esfuerza por no presentar su diálogo como una

discusión jerarquizada, donde el maestro se limita a exponer su doc­
trina según las sugerencias del discípulo. Lo mismo intenta hacer
fray Juan de la Cruz en su Diálogo sobre (...) la oración, donde nos sor­
prende la buena armonía y tolerancia que hay entre los dialogantes:
Antonio, Bernardo y Tomás. Aunque fray Juan defiende, por boca
de Antonio y en contra de Erasmo, la institución monástica y los
provechos de la oración vocal, sin embargo, está dispuesto a reco­
nocer el valor de los que defienden la opinión contraria, puesta en
boca de Bernardo. Como dice M. Bataillon:

Ajustándose a las más nobles leyes del diálogo, el fraile intro­

duce, como sostenedor de la tesis que él combate, un abogado
nada mediocre. Cuando Bernardo interviene en el debate ya ini­
ciado para tomar fogosamente la defensa de los místicos, no po­
demos menos que pensar en algunas intervenciones de Marcelo

57
 en los Nombres de Cristo. En otras palabras Fr. Juan no quiso
aplastar a los adeptos de la oración mental55. •

Los interlocutores discuten siempre de manera amistosa. Consi­

deran que el diálogo es más una büsqueda conjunta de la verdad que
un esquema abstracto de enseñanza, de tal forma que la doctrina
que resulta del juego dialógico no está exclusivamente puesta en la
boca de Antonio ni, mucho menos, en la de Bernardo, sino que sur­
ge de la comunicación entre ambos. De ahí que la conclusión final
del diálogo sea una mezcla de sus opiniones respectivas: las ceremo­
nias son necesarias, pero su fin principal es la devoción. Como resu­
me Bernardo:

Y por lo que a mí toca, yo huelgo que me hayáis quitado parte

de mi trabajo y librado de parte de mi deuda. Digo parte, porque
aún me resta para decir un fru to muy prin cipal que de las cerimonias
se puede coger, al cual tengo por cierto que tuvieron grande respe­
to los santos fundadores de las órdenes. Éste es la devoción espiri­
tual. Porque bien creo que no me tendréis a mal insistir tanto en
la recomendación de esta virtud, no derogando, como en los
días pasados os parecía que derogaban mis palabras a la oración
y cerimonias corporales. Antes tengo por cierto que cuanto os
dijere aprobaréis ambos sin alguna alteración (pág. 481).

En el prólogo, fray Juan había advertido que: «Platican en este

diálogo tres amigos religiosos: Antonio, Tomás y Bernardo, a imita­
ción de las Colaciones de los Padres, que escribió Juan Casiano» (pág.
217). En efecto, las Collationes son también un diálogo entre tres in­
terlocutores: Juan Casiano y su amigo Germán, que en calidad de
discípulos, proponen a un santo eremita una cuestión sobre la que
éste diserta con amplitud. Sin embargo, sobre el papel, los interlo­
cutores de las Collationes están reducidos a dos, ya que Casiano ape­
nas interviene y es Germán el que propone la cuestión al maestro
eremita. En último extremo, la contentio de los diálogos de Casiano y
de fray Juan es diferente, a pesar de que en ambos casos intervienen
tres interlocutores, ya que las Collationes adoptan el esquema más
simple del diálogo catequístico, aquel en el que el maestro se limita
a responder a las preguntas del discípulo, mientras que en el diálogo
de fray Juan hay una dialéctica entre las opiniones de los tres inter­
locutores que es irreductible a este esquema dual básico.
Lo que sucede en las Collationes de Casiano es lo que sucede tam-
55 E rasmoy España (1937), trad. de Antonio Alatorre, 2.a ed., Méjico, F.C.E., 1979, pá­
gina 603.

58
bién en el resto de diálogos con tres interlocutores, en los que no se
altera el esquema básico de maestro y discípulo como sucedía en los
diálogos de fray Juan, de fray Luis o del Pinciano, sino que hay una
identificación absoluta entre la psicología de cada dialogante y su
función dialógica, con la única diferencia de que ahora son dos los
interlocutores que se suceden en el papel de discípulo. Tal es el caso
del M anual de escribientes y del Jardín de flores curiosas de Antonio de
Torquemada, del Diálogo de las Grandezas del Hierro de Monardes, del
Diálogo de la discreción de Damasio de Frías, de los Diálogos del arte mi­
litar de Bernardino de Escalante, de los Diálogos de las armas, de los
Diálogos de Medallas y del diálogo De emendatione Gratiani de Antonio
Agustín, de los tres primeros coloquios de la Nueva filosofía de Mi­
guel Sabuco56, del Regidor de Juan Costa, del Microcosmia de fray
Marco Antonio de Camós, del Diálogo de las guerras de Orán de Bal­
tasar de Morales, del Colloquio devoto de fray Francisco Mejía, del
Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés o de la Suma de doctrina
cristiana de Constantino Ponce de la Fuente.
En otros diálogos con tres interlocutores, uno de los que pre­
guntan es el discípulo por excelencia y el otro un discípulo escépti­
co, encargado de dudar de la argumentación del maestro. Es decir,
se mezclan las variantes polémica y catequística del diálogo didácti­
co: hay un maestro, un discípulo y un ofensor o contrincante. Así
sucede, por ejemplo, en el Democrates de Juan Ginés de Sepúlveda,
donde el discípulo escéptico es Leopoldo y el discípulo por excelen­
cia, Alonso de Guevara. Este último le dice al maestro, Democrates:

O b s e c r o te , D e m o c r a t e s , q u a n d o in h u n c s e rm o n e m in c id i-
m u s , e t m ih i v i d e r i s n o n im p a ra tu s a u t in m e d ia tu s his d e re b u s
d i s s e r t u r u s , u t n o b is e x p lic e s tu a m s e n te n tia m , e t L e o p o ld o v ir o
in p h i lo s o p h i a e t s a c ris lit t e r is e x e r c ita to , q u em ad c o n tra d ic e n -
d u m p a r a t u m v i d e o , s a tis fa c ía s (p ág . 2 3 2 ) .

En De R egni Regisque institutione de Sebastián Fox Morcillo, es

Aurelio el maestro encargado de defender la monarquía y Antonio
el encargado de contradecirle, mientras que Lucio sólo sirve como
testigo de la disputa:

u t o m n e m d e r e g n o s e n te n tia m A u re liu s , q u id illu d reip . fín g itu r

56 fin los tres primeros coloquios de la Nueva filosofía, interviene Antonio en calidad de
maestro y Vcronio y Rodonio, en calidad de discípulos. Por el contrario, en el coloquio cuar­
to, el Coloquio (...) de la vera medicina, solamente intervienen Antonio y Veronio. Los tres últi­
mos coloquios se desarrollan, según el esquema polémico, entre Antonio y un médico que de­
fiende los supuestos de la medicina tradicional.

59
 anteponere, exponat, contraria argumenta, ut ea de re in utran-
que partem commodius disseratur, Antonius reip. acerrimus
propugnator obiiciat, disputandi vero occasionem Lucius utri-
que praebeat (fol. a iii v).

Algo similar ocurre en el Tractado de remedios de pobres de Miguel

Giginta y en los Diálogos de la montería, tanto en los que se han atri­
buido a Luis Barahona de Soto como en los anónimos. En el Trac­
tado de Giginta, Valerio es el defensor de la reforma de la beneficen­
cia, Flaminio es el discípulo aplicado y Mario el impugnador de las
tesis de Valerio. En los Diálogos de la montería atribuidos a Barahona
de Soto, hay un maestro montero, Montano, un discípulo poco
atento, Solino, y un discípulo aplicado, Silvano. En los D iálogos de la
montería anónimos, el maestro se llama Montano también, el discí­
pulo poco atento Silvestre y el discípulo aplicado Boscán. Normal­
mente el discípulo escéptico acaba siendo un discípulo excelente,
convertido por la sabiduría del maestro para que, de esta manera,
éste refuerce su crédito didáctico. Así, al principio de los Diálogos de
la montería anónimos, dice Boscán, hablando con Montano y
Silvestre:

Ninguna cossa me pudiera dar mayor contento que veros en­

contrados a los dos en esta materia, y porque falta juez, quiero
serlo yo agora, aunque es poca mi suficiencia para tan gran car­
go; y no porque soy inclinando a la ca$a será bastante la afición
que le tengo para torcer la Justicia, y assí, husando del officio
que he tomado, me parece que el señor Silvestre vaya respon­
diendo a cada cossa de por sí, y después, si el vencido no se alla­
nare, aquí estoy yo que daré sentencia contra él y mandaré que
se ejecute sin embargo (pág. 5).

Unas páginas después, Silvestre ha abandonado todo recelo y el

esquema catequístico habitual entre los dialogantes ha sido restable­
cido. Comenta Montano, el maestro:

Huelgo de tener tan buenos discípulos, que me muestran el or­

den que é de tener para ser maestro y aclaren mi entendimiento
con las preguntas que me hicieren y dudas que por ellos me se­
rán propuestas (pág. 52).

En los diálogos de tres interlocutores, también hay otra posible

combinación de las variantes catequística y polémica, como sucede
en el Diálogo entre la cabezaj la gorra de Gutierre de Cetina, en la P ra­
xis sive de lectione Erasmi y en el De sponsa cauta de Juan Maldonado:
60
primero aparecen dos interlocutores que enfrentan sus opiniones
respectivas, al igual que sucedía en el diálogo polémico, pero hacia
el final de la conversación aparece un tercer interlocutor, hasta en­
tonces ausente, que pronuncia un juicio definitivo sobre la cuestión
en litigio.
El diálogo catequístico puede desarrollarse también entre cuatro
interlocutores, como sucede en el Diálogo de la lengua de Juan de Val-
dés, en los Diálogos de Juan Pérez de Moya y en los Diálogosfam iliares
de la A gricultura cristiana de fray Juan de Pineda. A este respecto, co­
menta Enrique Tierno Galván: «el número máximo de protagonis­
tas simultáneos que recuerdo en el diálogo intelectual renacentista,
es cuatro»57. No obstante, en el Diálogo de Juan de Azpilcueta inter­
vienen cinco y en el tratado quinto de la Plática Manual de A rtillería
de Luis Collado intervienen hasta siete dialogantes. Esto por lo que
se refiere al diálogo directo, sin verba dicendt\ ya que, recurriendo a
un narrador, el diálogo puede llegar a tener un número de interlo­
cutores mucho mayor, como sucede en El Scholástico de Cristóbal de
Villalón o en E l Cortesano de Luis Milán. Además, hay diálogos di­
rectos en los que, por influencia de Luciano y de Erasmo, también
intervienen más de cuatro interlocutores, como sucede en el De Eu-
ropae dissidiis y en el Sapientis inquisitio de Vives o en el Triumphus,
en el Tridunus, en el Geniale iudicium y en los Eremitae de Juan Mal-
donado.
Ahora bien, hay que reconocer que, entre los diálogos analiza­
dos, predomina abrumadoramente el esquema más simple de la con-
tentio, reducido a dos interlocutores. Éste es también el esquema
preferido por los diálogos medievales, que normalmente están redu­
cidos a duólogos, bien en su variante catequística o bien en su varian­
te polémica. Pensemos en los debates medievales, donde se enfren­
tan dos principios opuestos, o pensemos en los dialogi contra iu-
daeos 58. Todavía en el siglo xv, cuando un autor quiere introducir
más de dos personajes, sigue manteniendo la forma dual básica. Por
ejemplo, en el Diálogo e razonamiento en la muerte del Marqués de Santi-
llana de Pedro Díaz de Toledo, intervienen el propio autor, un
conde y el marqués de Santillana. Sin embargo, y excepto en algún
caso aislado, nunca hablan los tres personajes, sino que primero ha­
blan el autor y Santillana, después el autor y el conde, etc. Algo
muy semejante sucede en el Libro de vita beata de Juan de Lucena, en
el que intervienen cuatro personajes, pero respetando casi siempre

57 Razón mecánica, pág. 62.

58 Vid. mi artículo «El diálogo contra iudaeos de Vives y su tradición medieval», Criticón, 41
(1988), págs. 67-85.

61
 el esquema dual básico. En una glosa anónima al Libro de vita beata,
leemos:

Diálogo, palabra greca es, compuesta a día, quod est dúo et lo-
gos, quod est sermo, quasi duorum sermo, que quiere decir, fabla
de dos. Oirásme tú: ¿cómo, pues, el actor llama diálogo a éste,
ca yo veo que fablan quatro? Respóndote que como quiera que
son quatro colocutores, los dos pero fablan sola mente, y tornan
después los otros: y en la verdad, aunque fablen diez mil hom­
bres, siempre se llama diálogo, porque fablan dos no más; si fa-
blasen mugeres, porque fablan siempre de compañía, no se po­
dría llamar diálogo59.

Por oposición a los diálogos medievales, los diálogos más carac­

terísticos del siglo xvi deben ser aquéllos que no respetan este es­
quema dual básico, como el diálogo de fray Juan de la Cruz, quien
se inspira, como él mismo dice, en un diálogo medieval, en las Co-
llationes de Casiano; pero modifica su esquema dual hasta convertir­
lo en un esquema triangular donde los interlocutores desempeñan
una función activa, más allá de sus papeles didácticos de maestro o
de discípulo. Es posible observar que la adecuación entre el carácter
y la función didáctica del interlocutor de un diálogo determinado
depende, hasta cierto punto, del número de interlocutores. La con-
tentio suele ser más variada, irreductible a un esquema dual básico,
cuanto mayor es el número de interlocutores. En última instancia,
sin embargo, la adecuación entre un interlocutor y su función en el
diálogo depende sobre todo de la complejidad con la que esté dibu­
jado el carácter del propio interlocutor, si está o no está absoluta­
mente identificado con su papel didáctico.
Hemos visto que el diálogo didáctico es un esquema libre e in­
definido formalmente. No hay unas normas precisas sobre su com­
posición ni límites estrictos sobre el número y carácter de sus inter­
locutores o sobre su situación espacial y su desarrollo temporal. No
obstante, y a pesar de su indeterminación formal, el diálogo del si­
glo xvi es globalmente un diálogo dogmático y catequístico. Es de­
cir, que no hay una correspondencia entre la forma del diálogo, apa­
rentemente «abierta», y su contenido, globalmente dogmático y «ce­
rrado». Por lo tanto, es arriesgado asociar a p riori los rasgos forma­
les del diálogo con una determinada concepción ideológica, como
se ha venido haciendo hasta ahora. Desde esta nueva perspectiva,
no parece tan importante señalar si un diálogo determinado es polé­

59 Juan de Lucena, pág. 106, nota 1.

62
mico o no es polémico; si hay un maestro que domina la discusión o
si, por el contrario, no hay una sentencia final explícita: rasgos for­
males aparentes todos ellos. Lo verdaderamente significativo es
averiguar cuál es la dialéctica que determina las relaciones entre los
interlocutores y su función dialógica. Conviene recordar ahora la si­
guiente observación de Elisabeth Merrill:

As compared with the philosophícal dialogue, the dialogue of

didactic tendencies lacks all true clash of opinions. It is not me-
rely that one figure usually dominates it; that is true also of the
dialogues wich inelude Sócrates as a speaker, and of some of
those of the English Philosophers. It is that the ultímate aim and
object of the expository dialogue is not to elicit truth through ar-
gument, but rather to set forth faets or principies or theories al-
ready existent in the mind of the writer, or, in the words of Bis-
hop Hurd, to «insinúate truth»60.

Hay diálogos en los que, a pesar de existir una doctrina definida

formalmente y una solución final explícita del problema debatido,
no están subordinados enteramente a la exposición doctrinal. En
estos diálogos, a los que llamaré circunstanciales, lo importante no es
el punto de llegada, sino la representación del proceso dialógico
como una búsqueda conjunta en la que participan todos los interlo­
cutores, no solamente según su función dialógica de discípulo o de
maestro, sino según su carácter individualizado. En los diálogos cir­
cunstanciales, como veremos, se imponen las circunstancias concre­
tas de cada diálogo (el carácter de los interlocutores, el marco espa­
cial y la situación temporal) sobre el proceso general de argumenta­
ción lógica, de tal forma que la doctrina resultante no es necesaria­
mente única, válida para todos y en todo momento; sino que depen­
de de las circunstancias concretas de cada individuo, situado en un
tiempo y en un lugar específicos.

Las circunstancias retóricas

En el diálogo didáctico, el proceso de transmisión de la doctrina

es fundamental, a diferencia de lo que sucede en el diálogo de la no­
vela o del teatro, y está al servicio de la Verdad, establecida por los
dialogantes en el proceso de la argumentación. Es, por tanto, un
diálogo objetivo y que, en última instancia, depende del punto de
vista único del autor. Ahora bien, la transmisión de la doctrina se
6U E. Merrill, pág. 59.

63
 lleva a cabo a través de una serie de circunstancias (el interlocutor,
el espacio y el tiempo) que depende, como en la retórica, del caso
específico y no del proceso argumentativo general. Escribe Quinti-
liano, en su Institutio oratoria (V, 10, 103):

...cum plurimac probationes in ipso causarum complexu repe-

riantur, ita ut sint cum alia lite nulla communes, eaeque sint et
potcntissimae et minime obviae, quia communia ex praeceptis
accepimus, propria invenienda sunt. Hoc genus argumentorum
sane dicamus ex circumstantia, quia T tep íaiaaiv aliter dicere non
possumus, vel ex iis quae cuiusque causae propria sunt.

Podríamos decir que, en el diálogo didáctico, se produce un en­

frentamiento entre el proceso objetivo de la argumentación, que
tiende a establecer una Verdad universal, y las circunstancias con­
cretas, determinadas por la opinión de cada interlocutor. Este en­
frentamiento entre la verdad y las circunstancias origina una cierta
confusión teórica entre los tratadistas. En principio, como dice Car­
los Sigonio, el espacio conceptual del diálogo es la opinión:

Quanquan si dialogus vere est, ut diximus, dialecticae disputa-

tionis effigies, ne necesariis quidem admodum ad scientiam ra-
tionibus, verum fere ad opinionem probabilius est tractandus61.

Sin embargo, para este mismo autor, el diálogo es también una

de las dos posibles maneras de acceder a la Verdad:

Illud sane Ínter omnes constare video, ad caussas rerum con-

silio, et ratione pervestigandas, duplican nobis a natura viam
fuisse munitam, unam, ut secum quisque, quid veri esset in re­
bus, exquireret, alteram, ut cum altero, quorum illud tacita qua-
dam animi agitatione susciperetur, hoc aperta eius, quo cum
disputaremus, percontatione atque responsione62.

La segunda definición de Carlos Sigonio corresponde al diálogo

como «acto de pensar», al diálogo filosófico, que hay que distinguir
claramente del diálogo didáctico. En efecto, para un filósofo como
Platón, el diálogo es un proceso intelectual que transcurre, a través
de la mayéutica, desde la opinión (doxa) al conocimiento (epistemé).
En el Menón (86a) escribe el filósofo griego, refiriéndose al esclavo

61 C. Sigonio, pág. 471 E.

62 Ibid., pág. 438 CD.

64
Menón: «hay en él opiniones verdaderas que, despertadas mediante
la interrogación, se convierten en fragmentos de conocimientos».
El diálogo platónico, aunque se realice exteriormente, a través de
preguntas y de respuestas, es un diálogo silencioso del alma consigo
misma, un proceso de razonamiento. No es éste el diálogo que estu­
diamos, y, por eso mismo, el diálogo platónico apenas influye en el
siglo x vi español, como veremos en el capítulo siguiente. En el diá­
logo didáctico, el maestro enseña algo al discípulo o bien intenta p er ­
suadir de algo a alguien que defiende la opinión contraria. Ambas
variedades del diálogo, catequesis y polémica, son procedimientos
retóricos y no, como en el caso del diálogo filosófico, procedimien­
tos científicos o epistemológicos.
Lo cierto es que muchos escritores del siglo xvi se aprovechan
de la confusión entre el valor filosófico (verdad) del diálogo y su va­
lor retórico (opinión), olvidando la dialéctica que hay entre el pro­
ceso de argumentación y sus circunstancias. En general, la mayoría
de los diálogos didácticos conceden un valor de verdad absoluto, el
de maestro y de discípulo, a una de las circunstancias, a los interlo­
cutores. En estos diálogos, la verdad está por encima de los interlo­
cutores concretos y el marco espacio-temporal de la disputa. No
obstante, hay también algunos diálogos del siglo xvi, menos nume­
rosos, en los que el valor de la verdad depende de las circunstan­
cias. No es una casualidad que tres de los loci retóricos coincidan
con las circunstancias del diálogo: a persona, a loco y a tempore. Los loci
o sedes argumentorum se aplican, sobre todo, a la quaestio finita, que es
muy diferente de la quaestio infinita, como explica el propio Quin-
tiliano:

I te m c o n v e n i t , q u a e s t io n e s e sse a u t in fin ita s a u t fin ita s . I n fi-

n i t a e s u n t , q u a e r e m o t i s p e r s o n is e t te m p o r ib u s e t lo c is c e te ris -
q u e s im ilib u s in u t r a m q u e p a r te m tr a c t a n t u r , q u o d G r a e c i 0 é a i v
d ic u n t ( ...) F in it a e a u te m s u n t e x c o m p le x u r e r u m , p e r s o n a r u m ,
t e m p o r u m , c e te r o r u m q u e ; h a e Ú 7 tó 0 é a 8 ig a G r a e c is d ic u n tu r ,
c a u s a e a n o s t r i s . In h is o m n is q u a e s tio v id e t u r c ir c a re s p e rs o -
n a s q u e c o n s is t e r e . A m p l i o r e s t s e m p e r in fin ita , in d e e n im fin ita
d e s c e n d it. Q u o d u t e x e m p lo p a te a t, in fin ita e s t, An uxor ducendai
fi n i t a , A ti Catoni ducendai id e o q u e e s s e s u a s o ria p o te s t.

(Inst. Or. III, 5 , 5 - 8 )

En cierto sentido, podríamos decir que el diálogo didáctico típi­

co se aplica a una quaestio infinita, mientras que el diálogo que depen­
de de las circunstancias, el diálogo circunstancial, se aplica a una

65

v
quaestio finita. Torquato Tasso intuye esta distinción en Dell'arte del
dialogo:

Perché i ragionamenti sono o di cose, che appartengono alia

contcmplazionc, o pur di quclle, che son convcnevoli allazione;
e ncgli uní sono i problcmi intcnti alíelezione, e alia fuga, negli
altri quclli, che riguardano la scicnzia e la veritá; laonde alcuni
dialoghi debbono esser detli civili, e costumati, altri speculativi:
e’l soggctto dcgli uni e dcgli altri, o sará la questione infinita,
come: se la virtü si possa insegnare; o la finita: che debba far So-
crate condannato alia mortc63.

En la quaestio finita, como ocurre en el diálogo circunstancial, el

valor de verdad depende de cada interlocutor y de sus circunstan­
cias espaciales o temporales. Por tanto, el diálogo circunstancial no
es un instrumento infalible para determinar el valor de Verdad, sino
que ésta depende de la estructura de la convivencia. Éste es el esta­
tuto temático del diálogo circunstancial, que se refleja de varios mo­
dos en la forma literaria.
Una de las formas de distorsionar el proceso doctrinal del diálo­
go es hacerlo depender del carácter psicológicamente anómalo de
un interlocutor, como sucede en varios diálogos lucianescos y eras-
mistas o en el diálogo cuarto de los Diálogos o Coloquios de Pedro Me-
jía. Los dos primeros Diálogos o Coloquios tienen un movimiento cir­
cunstancial muy animado, pero está reducido a la praeparatio. En
cambio, la contentio se desarrolla como una disputatio in utramque p a r­
tes» sin elementos circunstanciales. Los coloquios tercero, quinto y
sexto carecen de toda referencia circunstancial. Sus temas son cien­
tíficos, aunque están escritos con intención divulgativa: el coloquio
tercero, que Diego Sánchez tuvo muy presente para escribir su
Colloquio del Sol\ trata sobre astronomía. Él coloquio quinto trata sobre
geofísica y el sexto, sobre geodinámica64.
Frente a todos estos diálogos, destaca el coloquio cuarto, titula­
do el Coloquio d el porfiado. Es éste un coloquio anómalo dentro del
conjunto de la colección porque no tiene la intención de divulgar
ningún conocimiento científico ni tiene la intención de presentar
una argumentación pro et contra sobre un problema concreto. Toda
la doctrina del Coloquio d el porfiado, y su valor de verdad, está subor-

6J Cito Dell'arte del diálogo según la cd. de F. Costero, en Dialoghi sceltl, Milíín, 1878,
pág.19.
64 Vid. A. Castro Díaz, Los «Coloquios» de Pedro Mexia, Sevilla, Diputación Provincial,
1977, y A. Prieto, La prosa española del siglo X VI, págs. 232-237.

66
diñada a la peculiaridad psicológica de uno de los interlocutores, el
bachiller Narváez, que adolece del terrible vicio de ser un «porfia­
do», esto es, de contradecir siempre lo que afirma su interlocutor,
con independencia de lo que afirme. Así, no es extraño que el ba­
chiller defienda las tesis más repugnantes al sentido común. En la
primera mitad del coloquio, justifica la guerra, el crimen, el robo, el
adulterio y la prostitución. En la segunda mitad, exalta las excelen­
cias físicas, morales e incluso simbólicas del asno. La figura del ba­
chiller Narváez, en este sentido, se relaciona con el género de los
«elogios paradójicos», al modo del Elogio de la locura de Erasmo o del
Elogio de la mosca de Luciano. El momento más paradójico de todo el
coloquio es cuando el bachiller Narváez porfía para convencer a sus
interlocutores de que no es un porfiado, aunque le gustaría serlo:

F a biá n : Está muy bien dicho lo que dize el señor Narváez, aun­
que bien avría qué responder, pero yo no soy amigo de por­
fiar.
B a c h i l l e r : Pues yo señor aunque fuesse amigo de hazerlo, no
lo sé hazer.
P aulo : N o lo pensamos acá assí, pero no os pese señor desso:
porque es tan mala cosa el porfiar, que es bien no hazerlo, y
mejor no saberlo hazer.
B achiller : No digo yo que no sé porfiar, porque lo tengo por
malo / que antes lo tengo por necessario y bueno y provecho­
so, sino porque yo no soy para tanto (págs. 106-107).

Probablemente, Mejía intentaba ofrecernos la figura del bachi­

ller Narváez como un contraejemplo, pero lo decisivo para caracte­
rizar la forma literaria de su diálogo es que no expone el vicio de la
porfía de manera doctrinal, sino que tan sólo nos presenta la ilustra­
ción del caso, deleitándose en su descripción, como Cervantes en el
entremes de Los habladores^1, donde critica a los charlatanes, o como
Erasmo en uno de sus coloquios, Pseudochei et Philetjmi, donde criti­
ca a los mentirosos.
CHra de las maneras de distorsionar el proceso doctrinal del diá­
logo didáctico es introducir en él formas narrativas y dramáticas,
como sucede en varios diálogos lucianescos ya que, como veremos
en el capítulo siguiente, Luciano combina el diálogo con formas li­
terarias extraídas de la tragedia, de la comedia, del mito o de la no­
vela. No es extraño, por tanto, que aparezcan en sus diálogos fór- 65

65 No es segura la atribución del entremés Los habladores a Cervantes. E. Asensio, por

ejemplo, no lo incluye en su ed. de los Entremeses, Madrid, Castalia, 1965, Puede leerse en la
Colección de entremeses (...) del S. X VI a mediados del í. X VIII de E. Cotarelo, Madrid, 1911.

67
 muías narrativas y dramáticas como el viaje aéreo, la visita al infier­
no, la subasta de almas, el banquete cómico o la asamblea de dioses.
También aparecen fórmulas narrativas y dramáticas en algunos diá­
logos que no son estrictamente lucianescos, como el séptimo de los
Coloquios satíricos de Antonio de Torquemada, los Colloquios de Balta­
sar de Collazos, los Colloquios de la verdad de Pedro Quiroga o el D iá­
logo de la vida de los p ajes de palacios de Diego de Hermosilla.
A imitación de Pedro Mejía, Antonio de Torquemada concibe
sus Coloquios satíricos como una recopilación de coloquios cada uno
de ellos con interlocutores distintos y con una praeparatio diferente.
Sin embargo, Torquemada intenta dotar a los coloquios de un senti­
do semántico homogéneo, manifiesto ya en el propio título de Colo­
quios satíricos, «satíricos» en el sentido de «moralizantes». No encon­
tramos en la recopilación de Torquemada ningún coloquio de carác­
ter científico, como ocurría en las recopilaciones de Pedro Mejía y
de Pedro de Mercado. En este sentido, Marcel Bataillon ha comen­
tado que los Coloquios satíricos son obra de un moralista erasmiano y
que el más erasmista de todos los coloquios es el sexto, que trata so­
bre la honra mundana66. El coloquio tercero versa sobre los estra­
gos morales del juego, el segundo denuncia la negligencia profesio­
nal de los boticarios y de los médicos, el tercero pertenece a la co­
rriente del «menosprecio de corte y alabanza de aldea», el cuarto y el
quinto se ocupan del desorden en el comer y en el vestir. A l colo­
quio séptimo y último nos referiremos inmediatamente. En todos
sus coloquios, Torquemada se muestra atento observador de los
usos sociales; como le dice Antonio, trasunto del propio autor, a
Bernardo, un empedernido jugador:

Pues si no os aprovechó lo quél como buen frayre y muy buen

teólogo os ha dicho, por ventura os aprovechará lo que yo como
tahúr y como hombre que he traído a cuestas los atabales os di-
xesse, porque serán diferentes cosas y conocidas por pura expi-
riencia, por haber passado las más dellas por mí y haber visto las
otras en otras gentes, y también os quiero decir que no han pas­
sado menos por vos (cois. 491 ab).
Antonio de Torquemada no se interesa por el valor abstracto de

66 E rasm oj España, pág. 652. Vid. James H. Elsdon, «On the Life and Work of the Spa-
nish Humanist A. de Torquemada», University o f California Publications in Modera Phikkgy, XX,
30 (1937), págs. 127-186; G. D. Crow, «Antonio de Torquemada, Spanish Dialogue Writer of
the Sixteenth Century», Hispania, XXXVIII (1955), págs. 265-271; L. Romero Tobar, «El
arte del diálogo en los Colloquios satíricos de Torquemada», E JO , III (1984), págs. 241-256 y,
del mismo autor, «Antonio de Torquemada, el humanista vulgar de los Colloquios satíricos»,
cit.; A. Prieto, La prosa española del siglo XVI, págs. 244-253.

68
la doctrina, sino por sus consecuencias inmediatas y prácticas. No
desarrolla la argumentación de sus coloquios de manera abstracta,
sino mediante la caracterización social y psicológica de los interlo­
cutores, mediante la descripción costumbrista de los usos sociales,
es decir, a través de todos esos elementos que pertenecen a la ejem-
plificación de la doctrina y que también podríamos denominar las
circunstancias del diálogo. En este sentido, podríamos caracterizar
los Coloquios satíricos como circunstanciales. Sin embargo, uno de es­
tos coloquios, el séptimo y último de la colección, destaca por acen­
tuar los elementos circunstanciales hasta el límite entre el diálogo
didáctico y el diálogo novelesco.
El coloquio séptimo está dividido en tres partes: la primera es
una narración pastoril, la segunda es una visión onírica al modo de
Dante y de Boccaccio, y la tercera es un debate sobre la misoginia y
el profeminismo. En conjunto, el diálogo, y a pesar de sus elemen­
tos alegóricos o didácticos, se configura como un «proceso de amo­
res» en clave pastoril, es decir, como un relato novelesco. El profe­
sor J. B. Avalle-Arce nos advierte:

no debemos ver en este «colloquio pastoril» una advenediza ano­

malía dentro del esquema más amplio de los Coloquios satíricos,
sino un trabajo perfectamente congruente con las inclinaciones
espirituales de su autor y con la especial estructura que soporta
la ideología expresada67.

Temáticamente, no es difícil justificar la inclusión de este colo­

quio en los Coloquios satíricos. Obsérvese que el profesor J. B. Avalle-
Árce utiliza los términos «estructura» e «ideología expresada». Sin
embargo, formalmente, esta decisión es mucho más discutible. No
en vano el propio Torquemada sintió la necesidad de explicar la
presencia del coloquio séptimo, un «colloquio de burlas» según lo
llama en una epístola preliminar dedicada al hijo del duque de Bena-
vente, entre el resto de sus Coloquios satíricos, «colloquios de veras».
El eje del coloquio séptimo, y ésta parece ser la diferencia funda­
mental, gira en torno a la narración y, por consiguiente, hacia el de­
lectare. Es cierto que, en los restantes Coloquios satíricos, también ha­
bía otros elementos narrativos, fundamentalmente cuentecillos fol­
klóricos, pero ahora las proporciones se han invertido y es la narra­
ción la que predomina cuantitativamente sobre el proceso de argu­
mentación lógica. Por el contrario, en el diálogo antes citado de
Hermosilla, predomina el sucederse de escenas de carácter dramáti-

67 La naveta pastoril, pág. 52. Cfr. F. López Estrada, Los libros de pastores, págs. 257-272.

69
 co más que la narración. En este sentido, es especialmente curioso
el coloquio tercero porque se divide en dos conversaciones parale­
las, como sucede algunas veces en el teatro. En una, el mercader in­
venta excusas ante el duque para que su hijo no entre a su servicio.
Viendo esta escena, los dos sirvientes del duque comentan la deca­
dencia de la nobleza española, la cual, una vez abandonadas las pre­
rrogativas militares, depende del dinero de los judíos.
Téngase en cuenta que el diálogo de Hermosilla no se subdivi­
de, como es habitual en el diálogo didáctico, según ciclos sociales o
temporales; sino que, como es característico del teatro, se subdivide
en escenas, a medida que aparecen y desaparecen los personajes. Lo
mismo ocurre en los Coloquios de la verdad de Pedro Quiroga. En el
primero de estos coloquios, Barchilón, que hace vida de ermitaño
en el Perú, encuentra por casualidad a su amigo Justino durmiendo
en el bosque:

O es sueño también el mío, o tú eres mi grande amigo Justino.

O hermano! ¿es posible que tu mal destino te conduxo a esta tie­
rra, o mi charo amigo, y no me conosces? cO comiengas ya a go-
gar y usar de los privilegios desta tierra que huellas, que son des­
conocer el amistad y negar al amigo (pág. 43).

Este reconocimiento inicial de los dos amigos, de carácter casi

dramático, recuerda el de uno de los coloquios de Erasmo, el del
Cartujo y el soldado, que fue imitado por Juan de Valdés en su Diálogo
de las cosas ocurridas en Roma y por Diego Núñez Alba, en sus Diálogos
de la vida d el soldado^. Después del encuentro de los dos amigos,
Barchilón exalta el valor de los conquistadores de Indias y aconseja
a Justino que se mantenga fiel a sus creencias religiosas y patrióti­
cas. Interrumpiendo estos provechosos avisos, los dos amigos oyen
una voz, que inicia el segundo coloquio, desarrollado en dos escenas
paralelas, como el tercero del Diálogo de la vida de los pajes de palacio.
Ocultos, Barchilón y Justino observan a dos indígenas, uno de los
cuales quiere suicidarse. Le dice Barchilón a Justino:

Está, está quedo y no hagas ruido, que ya entiendo lo que es.

No me creas si este indio no es de los locos de nuestro thema.
Oyámosle que él se quiere matar sin falta; escucha que dice mil
lamentaciones y plantos; llégate aquí y mira por entre estas ra­
mas cómo adora el sol y cómo está besando la soga con que se

6R Vid. J. Lara Garrido, «Confluencia de estructuras y sumarización de funciones», pági­

nas 236-237. Mabrfa que pensar también en el inicio del Viaje de Turquía, págs. 106-109.

70
 quiere ahorcar; mira cómo abraga el árbol que le quita la vida.
Gran lástima es dcstos míseros vivir en tanta bestialidad, que
piense este triste que en matarse offrcscc sacrificio a su dios y
que va a gogar de alguna vida aventurada. Ventura ha sido nues­
tra estada aquí, porque estorbaremos que este indio no se mate.
Mira, pues, el otro que está cabe él, qué devoto está, la cabega
baxa, concediendo en todo lo que le dice el paciente; paresce que
le significa su postrimera voluntad como quien hace testamento
(pág. 54).

Efectivamente, Barchilón impide que el mísero Tito se suicide,

m ientras que su compañero huye despavorido. Tito les explica en­
tonces que la causa de su fallido intento de suicido es haber visto la
esclavitud a la que su pueblo ha sido sometido:

D a c a , y o te ru e g o q u e m ire s y n o te s to d a s las h is to r ia s d e la
S a c ra E s c r it u r a y las h u m a n a s q u e t r a t a n d e m u d a n g a s y c a íd a s
d e r e y n o s y s e r v id u m b r e s ; n o h a lla rá s o t r a m a y o r n i m á s t e r r i b le
s e r v id u m b r e q u e la q u e e s te r e y n o h a p a d e s c id o y g u fr id o , y si
a lg u n a v ie r e s q u e e n a lg o le s e m e ja , a c u é r d a te q u e fu e e x e c u ta d a
p o r m a n o s d e in fie le s y d e g e n te b á r b a r a ; p e r o v o s o t r o s , c h r is -
tia n o s , ¿ c ó m o s u fr e v u e s t r o D io s ta le s in s u lto s c o m o lo s q u e h a -
v é is c o m e tid o c o n c o lo r d e s e r c h r is tia n o s ? ( ...) Q u ita s te s n o s u n
re y m a lo y t ir a n o , q u e e r a n u e s tr o I n g a , y d e x á is v i v i r e n c a d a
p u e b lo d e lo s n u e s tr o s p o r p e q u e ñ o q u e sea d o s o tr e s , y a u n
m ás c a c iq u e s, ta n m a lo s y b á rb a ro s q u e n o s d e s tr u y e n y r o b a n ,
lo q u e n o o s a r a n h a c e r e n tie m p o d e lo s In g a s , q u e e r a su ju s tic ia
ta l q u e e ra n e c e s s a ria p a ra h o m b re s ta n m a lo s (p ág s. 6 7 - 6 8 ) .

Pedro Quiroga no entiende de visiones simplistas. No justifica

la conquista de América doctrinalmente, como hace Juan Ginés de
Sepúlveda en su Democrates secundus, pero tampoco denuncia la bar­
barie de la Conquista y de los conquistadores, como hizo el padre
Las Casas. Simplemente, reconoce la necesidad de oír la voz del
otro, del indio, quien advierte, por boca de Tito:

M ira d q u e s o m o s h o m b re s y n o v u e s tro s e n e m ig o s ; y si q u e ­
ré is s a b e r lo q u e o s d e b e m o s y p o r qué cau sa y a qué títu lo , lee d
la d o n a c ió n o re p a rtim ie n to s que h ig o la Iglesia a los R e y e s
c h ris tia n o s d e la tie rra s (pág. 7 7 ).

En el tercer coloquio, Barchilón y Tito hablan sobre los abusos

en el cultivo de la coca y , en el cuarto, de la necesidad de catequizar
efectivamente a los nativos:

71
 Havéis hecho odiosa la ley que predicáis con las obras que nos
hacéis, tan contrarias a lo que enseñáis que quitáis el crédito a la
mesma verdad. Havéis injuriado e infamado la verdad del Evan­
gelio que no puede padescer contrario, y la ley de gracia y amor
havéis hecho ley de ira y de terrible indignación (pág. 116).

El diálogo de Quiroga, que en algún pasaje es bilingüe, adquiere

una función real, porque enfrenta dos visiones del mundo, dos cul­
turas diferentes, y no dos discursos sometidos a un punto de vista
monológico. Además, la presencia física y psicológica de los interlo­
cutores es más importante que el proceso de razonamiento en sí.
Algo semejante sucede en los Colloquios de Baltasar de Collazos,
donde aparecen dialogando tres hidalgos pobres que están dibujados
con firmeza y caracterizados individualmente, a diferencia de los in­
terlocutores habituales en un diálogo didáctico. Por ejemplo, Colla­
zos describe con detenimiento los trucos que usan los hidalgos para
disimular su indigencia en algunos pasajes que traen a la memoria
otros del Lazarillo, amplificados hasta el límite en el Buscón de
Quevedo:

A ntonio: y dezidme lo prim ero, qué es lo que hazéis con essa

vuestra capa, gorra y caigas, que cada día parece que se acaba
de quitar de la percha: tenéis prensa en vuestra casa?
Fabián : no, pero yo os digo que no ay ropavejero en España que
tanto trabaje en hazer de lo viejo nuevo, quanto yo trabajo en
que lo nuevo no se haga viejo.
A ntonio: de qué manera? porque yo también hago más diligen­
cias, pero no me luzen tanto: desseo que me digáis la orden
que vos tenéis para ver si andamos en todo conformes.
Fabián : yo creo que sí, y lo que yo hago procuro lo primero, no
arrimarme ni assentarme.
A ntonio: pues, sois vos, Elefante que avéis de andar en pie
todo el día.
Fabián: déxame acabar de dezir, pues basta ser Gamaliones, sin
que vos nos hagáis también elefantes: digo arrimarme ni sen­
tarme en poyo que destruye mucho las caigas: y deslustra la
capa el arrimarme a pared. Y también procuro con mucho
cuidado, no andar por partes que a la capa ni a la gorra le cai­
ga polvo, ni pelos, ni cosa que aya menester la escobilla para
quitarse, porque rae el pelo: y a cinco o seis años que hombre
trayga una capa paresce vieja (fols. aiiv-aiiiv).

Cuando los tres hidalgos encuentran a un caballero flamenco y

deciden mostrarle las grandezas de Sevilla, el recorrido turístico es

72
corto, ya que el interés del diálogo gira hacia la historia de una cor­
tesana arrepentida, Ursula, émula de la cortesana que aparece en la
tercera jornada de la primera parte de los Ragionamenti del Aretino,
traducida por F. Xuárez en 1548. Úrsula cuenta sus andanzas desde
el coloquio doce al dieciséis y, como dice Eugenio Asensio:
Su narración toca tipos y casos destinados a glorioso porvenir
literario: la ramera especializada en desplumar peruleros y mer­
caderes flamencos, los misterios de la cárcel de Sevilla, la co­
rrupción de los ministros de justicia que van a la parte en los
despojos, las cien variedades, disfraces y farsas de la mala vida.
Son temas actuales que aguardan su turno a la puerta de la lite­
ratura, y serán explotados por la comedia y el entremés, las no­
velas de Cervantes, Mateo Alemán y muchos más69.
Si el lector esperaba encontrar, a propósito de las grandezas de
Sevilla, un diálogo semejante al que Damasio de Frías escribe en ala­
banza de Valladolid, queda defraudado. Lo que diferencia a los Co-
lloquios de Collazos de otros diálogos didácticos es el libre divagar de
una materia a otra, de la milicia a la malicia, del honor al deshonor.
A pesar de que el propósito de Collazos sea moral o informativo,
éste no trata un tema determinado, sino que retrata la vida de tres
hidalgos pobres y de una cortesana arrepentida. Como sucedía en
los otros diálogos circunstanciales, la doctrina ha quedado desplaza­
da por el desarrollo del ejemplo.
En el diálogo circunstancial, la adecuación del proceso del razo­
namiento a las circunstancias, fundamentalmente al carácter de los
interlocutores, hace que la doctrina no se presente como una Ver­
dad absoluta, puesta en boca del Maestro, sino como una opinión
más que depende del punto de vista subjetivo de cada interlocutor.
Es lo que viene a decir Valdés en su Diálogo de la lengua:
Diréos no lo que sé de cierta ciencia, porque no sé nada desta
manera, sino lo que por congeturas alcanzo y lo que saco por dis­
creción (pág. 59).

El hincapié en el carácter personal o circunstancial de las afirma­

ciones de cada interlocutor puede llegar a distorsionar el valor obje­
tivo y absoluto del proceso lógico del razonamiento. A veces, el pro­
ceso de razonamiento del diálogo circunstancial es impreciso o mis­
celáneo, como sucede en los Colloquios de Collazos. Otras veces, está
reducido al ejemplo, como sucede en el Coloquio delporfiado de Pedro
Mejía. Otras veces, en fin, hay una cierta tensión entre el proceso ló­
69 «Dos obras dialogadas con influencia del LazflriUo», C.Ht, 94 (1973), págs. 390-391.

73
 gico de la argumentación y su desarrollo narrativo o dramático,
como sucede en el coloquio séptimo de los Coloquios satíricos de Tor-
quemada o en los diálogos de Diego de Hcrmosilla y de Pedro Qui-
roga.
En cierto sentido, el diálogo circunstancial está próximo al diá­
logo de la novela y del teatro, orientado hacia la caracterización de
los interlocutores desde sus diferentes perspectivas y no hacia el
proceso lógico del razonamiento o de la argumentación. Ahora
bien, en el diálogo circunstancial, el valor objetivo de la doctrina to­
davía persiste, aunque esté relativizado, porque el diálogo didáctico,
sea o no sea de naturaleza circunstancial, es monológico o, como
dice Mijail Bajtín a otro propósito, es «idealista»:

En fait, íidéalisme n'admet qu'une seule forme d'interaction

cognitive entre les consciences: ceux qui possédent la verité l'en-
seignent á ceux qui ne la possédent pas et sont dans l'erreur, ce
qui revient á des rapports de maitre á eléve, au dialogue pédago-
gique70.

Posteriormente, añade:

II ne s'agit pas la d'affrontement entre deux derniéres instan-

ces de signification, mais de la rencontre objetivée (thématique)
de deux positions représentées, rencontre entiérement soumise á
l'instance supréme et derniére de l'auteur. Le contexte monolo-
gique n'est par conséquent ni rompu, ni affaibli71.

Traigo a colación estas palabras de Mijail Bajtín porque reciente­

mente se ha venido aplicando al diálogo español del siglo x vi el
concepto de «dialogización interior» o de «dialogismo» acuñado por
este postformalista ruso72. Se supone erróneamente que el diálogo,
por el mero hecho de estar escrito en forma de diálogo, refleja una
visión plural, racional y antidogmática del mundo. Sin embargo, la
teoría de Bajtín se basa en la consideración del diálogo como estruc­
tura básica del lenguaje (estructura sociológica o translingüística),
que difícilmente puede aplicarse al diálogo en tanto que forma lite­
raria73. De este modo, el concepto de «dialogismo» no se identifica
70 La Poitique de Dostoievski (1963), trad. fr. de I. Kolitcheff, París, Seuil, 1970, pág. 122.
71 Ibid., págs. 246-247.
72 Vid. F. V. Gómez, «El concepto de “dialoguismo” en Bajtín: la otra forma del diálogo
renacentista», 1616, V (1985), págs. 47-55. Cfr. Huerta Calvo, «La teoría literaria de Mijail
Bajtín (Apuntes y textos para su introducción en España), Dictada 1 (1982), págs. 143-158.
73 Vid. Tzvetan Todorov, Mikbail Bakbtine: le príncipe dialogiquc suivi des écrits du cerc/e de
Bakbt 'me, París, Seuil, 1981, págs. 67-93.

74
de manera necesaria con el diálogo como forma literaria y, mucho
menos, con el diálogo didáctico. Bajtín lo suele aplicar a la novela
moderna, sobre todo a la novela de Dostoievsky, y a procedimien­
tos literarios muy diversos, sobre todo al «estilo indirecto libre»74.
A l parecer, la condición básica del «dialogismo» es que las relacio­
nes intertextuales, puramente lógicas, se conviertan en discurso;
esto es, que estén presentes las condiciones de enunciación en el
enunciado.
Sólo hasta cierto punto podríamos intentar asimilar las «condi­
ciones de enunciación» de Bajtín a lo que he llamado las «circuns­
tancias» del diálogo, pero en ningún caso podríamos hablar real­
mente de «dialogismo» o de «dialogización interior» con el significa­
do que concede Bajtín a estas palabras. Tanto el diálogo didáctico
como el diálogo didáctico de naturaleza circunstancial son diálogos
objetivos que están dominados por las relaciones lógicas de aproba­
ción-desacuerdo y de cuestión-pregunta. No hay implicaciones emo­
cionales o psicológicas que lleguen a distorsionar, de manera rele­
vante, el desarrollo lógico de la argumentación o el proceso del ra­
zonamiento. En otras palabras, la comunicación entre los interlocu­
tores del diálogo didáctico, sea o no sea de naturaleza circunstan­
cial, es unívoca y está referida siempre a un mundo objetivo. Por el
contrario, en la novela moderna, la que hace su aparición en España
con el L a d rillo, o en el diálogo teatral de La Celestina, ya no existe
ningún valor objetivo, sino que lo importante es la perspectiva de
los distintos dialogantes. No hay duda de que La Celestina tiene un
propósito didáctico, es una reprobatio amoris, pero lo característico de
ella es que cada personaje habla no según la lección moral que el au­
tor pretende inculcar, sino según su propia «conciencia dialógica».
No hay una «voz autorizada» dentro del drama que nos explique el
sentido único y objetivo del mismo. Del mismo modo, el Lazarillo
no nos presenta un mundo estable, desde el exterior de la obra, sino
desde la perspectiva de uno de sus personajes, desde la mirada entre
ingenua e irónica de Lázaro de Tormes.
A sí pues, entre el diálogo circunstancial y el diálogo característi­
co de la novela o del teatro moderno, que culmina en el Quijote, hay

74 Vid. las diferentes clasificaciones que esboza Bajtín sobre el «dialogismo» (La Poétique
de Dostoievsky, págs. 238-245 y Estbe'tique et théorie du román (1975), trad. fr. de Olivier, París,
Gallimard, 1978, págs. 83-235) y los comentarios de Todorov al respecto, en Mikbail Bakbti-
ne, págs. 95-115. Los estudios de Bajtín sobre el «dialogismo» en la novela han despertado un
gran interés: J. Kristeva, «Bakhtine, le mot, le dialogue et le román», Critique, 239 (1967),
págs. 438-465; Paul de Man, «Dialogue and Dialogism», Poetics Today, 4, 1 (1983), págs.
97-107; Don H. Bialostosky, «Dialogics as an Art of Discourse ¡n Literary Criticism»,
P.M.L.A., 101, 5 (1986), págs. 788-797.

75
 un salto cualitativo y no sólo cuantitativo75. A pesar de todo, el
acercamiento aparente del diálogo circunstancial a las formas narra­
tivas y dramáticas, aunque no fuera un camino abierto hacia la no­
vela moderna, supone un avance considerable con respecto al diálo­
go medieval: no desaparece la conciencia monológica del autor,
pero aparece el individuo, el interlocutor dotado de unos rasgos
personales propios.
El diálogo circunstancial es el diálogo que más alejado está del
diálogo característico de la Edad Media, reducido con frecuencia a
un duólogo entre el maestro y el discípulo o entre el ofensor y el de­
fensor de una tesis. El diálogo circunstancial no es, de manera ex­
clusiva, el enfrentamiento entre dos interlocutores ni el adoctrina­
miento de un interlocutor a otro; sino que todos los que intervienen
en el diálogo cooperan solidariamente para que éste se desarrolle
desde todas sus perspectivas relacionadas. De este modo, la signifi­
cación del tema depende de la estructura de la convivencia, cual­
quiera que sea la variedad formal en que esta estructura de la convi­
vencia se manifieste, y el significado de la doctrina no anula la for­
ma literaria del diálogo circunstancial, como sucede en el diálogo
exclusivamente didáctico, de naturaleza catequística o polémica abs­
tracta.

L aficción conversacional

En el diálogo, junto al desarrollo lógico de la argumentación,

puramente informativo, y junto a las circunstancias retóricas rela­
cionadas con los interlocutores, el espacio y el tiempo, hay también
toda una serie de procedimientos o de técnicas literarias que sirven
para sostener la ficción de que el texto escrito es reflejo directo de

75 Sobre el diálogo en el Quijote, vid. E. Huerta, «El diálogo cervantino», Atenea, 24

(1947), págs. 64-73; S. Gilman, «Cervantes en la obra de Mark Twain (hacia una teoría del
diálogo novelístico)», en Homenaje a Cervantes, Madrid, 1947, págs. 207-222; Manuel Criado
de Val, «Don Q uijote como diálogo», Anales Cervantinos, 5 (1955-56), págs. 183-208; Claudio
Guillen, «Cervantes y la dialéctica; o el diálogo inacabado», en Les Cultures ibériques en devenir.
Essaispubliés en bommage a ¡a me'moire de M arcel Bataillon (1 8 9 5 - 1977), París, Fondation Singer-
Polignac, 1979, págs. 631-645; M. Moner, «Le Dialogue comme structure ludique: Sancho ct
le “tisseur de fers de lances”», en Essais sur le dialogue, ed. de J. Lavédrine, Grenoble, Univcrsi-
té de Grenoble, 1980, págs. 79-98; A Cióse, «Characterization and Dialogue in Cervante’s
“comedias en prosa”», M.L.R., 76 (1981), págs. 338-356; P. Jauralde Pou, «Los diálogos del
Quijote: raíces e interpretación histórica», Instituto de Bachillerato Cervantes, Madrid, Ministerio
de Educación y Ciencia, 1982, págs. 181-193; Elias L. Rivers, «Cervantine Dialectic», Q uixo-
tic Scriptures, Bloomington, Indiana Univ. Press, 1983, págs. 105-131.

76
una conversación real76. Como se puede suponer, hay una relación
directa entre la utilización de estas técnicas y el carácter más o me­
nos circunstancial de un diálogo determinado. Si abundan las técni­
cas conversacionales en un diálogo, éste tiende a reproducir las cir­
cunstancias particulares de una conversación, en detrimento del va­
lor universal del proceso lógico del razonamiento, y a retratar a los
personajes como individuos dialogantes, no como meras funciones
dialógicas. El diálogo, en último extremo, tiende a ser más literario.
Podríamos dividir las técnicas literarias conversacionales en dos
grandes apartados para agrupar, en el primero, todas las técnicas de
carácter teatral que se utilizan en el diálogo, como la acotación, el
aparte, el mutis o el monólogo. El segundo apartado, por el contra­
rio, agruparía cualquier tipo de interrupción que se pueda producir
en la línea central del razonamiento (digresiones, cambios de tema,
etc.) para evocar la imagen del diálogo como una conversación fa­
miliar y distendida.
Las acotaciones son todos aquellos comentarios del narrador,
en los diálogos que lo tienen, o de los interlocutores que sirven para
recrear el aspecto visual de la conversación. Se refieren tanto al es­
pacio y al tiempo en el que se desarrolla el diálogo como a las actitu­
des paralingüísticas y kinésicas de los interlocutores77. La acotación
hace posible que no sólo oigamos lo que dicen los interlocutores,
sino que también veamos lo que hacen. En este sentido, es caracte­
rístico el proceder del narrador del Scholástico, Cristóbal de Villalón,
al describir el momento en el que Fernán Pérez de Oliva comienza a
hablar:

76 Hay que distinguir claramente el concepto de diálogo (literario) del de la conversación

(oral). Siguiendo a R. Hirzel (op. cit., vol. 1, págs. 3-7), Ana Vian establece las siguientes dife­
rencias estilísticas: «La conversación corriente no tiene un orden preestablecido porque es es­
pontánea: puede contener ideas accesorias o de valor desigual; hay improvisación, digresio­
nes, pausas y tiempos muertos; puede ser aburrida y albergar frases cíclicas o inconclusas,
anacolutos, rupturas, inconsecuencias gramaticales y sintácticas. La conversación no tiende
normalmente a un desarrollo determinado, ni profundiza de modo orgánico en un argumen­
to. Carece de unidad porque opera sólo por asociación. El propósito del diálogp, en cambio,
en tanto que género docente, no es reproducir un encuentro previo, sino, a! modo de una con­
versación, suplir sus deficiencias: ser divertido cuando la conversación es aburrida, ser econó­
mica cuando ésta derrocha verborrea, ser articulado y lúcido cuando la conversación es enre­
vesada y oscura» («L.a ficción conversacional en el diálogo renacentista», EdO, Vil (1988),
págs. 174-175. Cfr. M. Criado de Val, «Diálogo real y diálogo literario: Pedro A. Urbina, El
carromato del circo», en El comentario de textos, Madrid, Castalia, 1974, págs. 213-227, o Pedro
Gómez Manzano, «Aproximación a la lengua del coloquio», Anales de la Universidad de Cádiz,
1II-IV (1986-87), págs. 361-387.
77 M.* Rosa Lida de Malkiel distingue cuatro tipos de acotación: enunciativa, descriptiva,
implícita y enlazada (La originalidad artística, págs. 81-107). Cfr. Ana Vian, «La ficción conver­
sacional...», págs. 179-181.

77
 Como eJ rector mandó hablar al Maestro (diva / él por obe-
deger así comengó adornando su bestido y componiendo su ros­
tro / sosegando mucho la persona / los ojos inclinados / a já n ­
dolos quando era nescesidad / las manos quedas si no se ofregía
alguna demostragión: mostrando algún temor a los oyentes (...)
después que huvo tosido y escopido, así comengó (pág. 79).

Como dice Cristóbal Cuevas, este tipo de descripciones es una

herencia de la retórica (concretamente de la actio) y aduce el testi­
monio de fray Luis de Granada, basado en Quintiliano:

el gesto primeramente... concuerde con la voz, y lo uno y lo

otro— conviene a saber, voz y gesto—, a un tiempo obedezca al
ánimo. Pues de cuánta importancia sea éste en una oración, se
ve bastante en que muchas cosas se dan a entender aun sin pala­
bras. Porque no sólo las manos, sino también las señas, declaran
nuestra voluntad..., y del rostro y manera de entrar se echa de
ver la disposición de los ánimos78.

También procede de la retórica clásica el «pronombre deíctico»,

que ha de entenderse acompañado de un ademán orientador, como
en este ejemplo extraído por Cristóbal Cuevas del diálogo De los
nombres de Cristo: «assí como aquel camino (y señaló Marcello con el
dedo, porque se parescía de allí) es el de la Corte...»79. En la termi­
nología actual podríamos definir la deixis como «la localización y la
identificación de las personas, objetos, procesos, acontecimientos y
actividades de que se habla por relación al contexto espacio-
temporal creado y mantenido por el acto de enunciación»80. En el
caso del diálogo didáctico, y a través de los índices deícticos, los in­
terlocutores hacen alusiones a un supuesto marco referencial del co­
loquio que, de esta manera, parece menos libresco; parece indepen­
dizarse del diálogo como libro. En el Diálogo entre la cabeza y la gorra
de Gutierre de Cetina, son especialmente abundantes los índices
deícticos:

G orra: Dime, por tu vida, por qué me has tirado agora así so­
bre los ojos.
¿No ves cómo parezco a n s í m i s bravo y más gallardo?
C a be z a :
(pág. 117).
C abeza: Mas espera, haré reverencia a éste que aquí viene (pág.
179).
78 Introd. a su ed. cit. del De los nombres de Cristo, págs. 55-56.
79 Ibíd., pág. 56.
80 Jorge Lozano, C. Pefla-Marín y G. Abril, pág. 97.

78
 G orra: ¿Quien es éste, por tu vida, que en mirándote a las ma­
nos me hiciste hacer un salto? (pág. 184).

Ocasionalmente, el diálogo didáctico puede hacer uso de dos

procedimientos dramáticos: el aparte y el monólogo. El monólogo,
a diferencia del aparte, es también una figura retórica, una de las
formas de la prosopoeia o sem ocinatio. Los interlocutores monologan
normalmente al inicio de la conversación, mientras que llegan los
otros dialogantes. Así ocurre en el Diálogo de la vida de los pajes de p a ­
lacio de Diego de Hermosilla:

Di^e Godoi a solas.— Por <perto, hermosa rivera está y gran

acompañamiento haze a este lugar con las guertas y casas que en
ella ay, y si fuera de realengo como es de señorío, qualquicr hon-
bre prengipal pudiera vivir en él por las buenas calidades y buen
asiento que tiene (pág. 93).

O al principio de los Diálogos de la vida d el soldado de Diego Nú-

ñez Alba en los que, según reza la acotación, el soldado Milicio «va
hablando consigo mismo yendo para su tierra»:
Válame Dios, y cuánto se disminuye el trabajo cuando el
hombre piensa que con brevedad terná fin, mayormente si por él
se espera alcanzar vida más descanzada. Por esto sin duda creo
que se dijo que conosciendo el hombre cuán dulce fue el reposo
impuso sus hombros a la fatiga81.

El monólogo, como digo, siempre aparece al inicio del diálogo

didáctico, en la praeparatio, y por ello, no interrumpe el proceso de
la argumentación propiamente dicho: la probatio. Muy diferente es el
caso del «aparte», en el que un interlocutor hace una observación,
usualmente irónica o sarcástica, para que no la oigan el(los) otro(s)
interlocutor(es). A diferencia del monólogo, el aparte, que suele
aparecer en la probatio, sí distorsiona, emocionalmente, el proceso
lógico de la argumentación. A veces, el aparte pasa inadvertido para
los otros interlocutores, como sucede en el diálogo de Hermosilla:

D uque: ¿Qué mandáis por acá? Mucho he olgado de veros.

81 Cit. por J. I.ara Garrido, «Confluencia de estructuras y sumarización de funciones...»

pág. 235. En el diálogo anónimo del British Museum donde intervienen Escipión y Sócrates,
hay otro breve monólogo inicial de Escipión (B.M., Add. 9939, fol. 10 r/v). Al inicio del
Diálogo entre un caballero ca n d or y un pescador anciano, Zaragoza, Jorge Cocí, 1539, de F. Basurto,
hay otro breve monólogo y también al inicio del canto VII del Crotalón. Vid. Ana Vian, «La
Ficción conversacional...» págs. 183-184.

79
 ¿Cómo queda la señora, vuestra muger? ¿Traéysme vuestro
hijo, que la Duquesa le espera y digc que por ser vuestro, se
quiere ella servir dél y no dármele a mí?
Lorca: (A fee, que ella ni vos, no le cojáis esta vez!) Veso las
manos muchas veges a vuestra señoría y a mi señora, la Du­
quesa por tan gran favor (pág. 79).

En otras ocasiones, sin embargo, el(los) interlocutores) oyen el

aparte, pero no entienden bien lo que quiere decir, como sucede en
E l Crotalón:

MifiLo: (...) Pero dexado ahora eso (...) dime, yo te ruego, pues
todo lo sabes, quién fue yo antes que fuesse Migilo (...)
G allo : E so quiero yo para que me puedas pagar el mal que as
dicho de mi.
M igilo: ¿Qué dizes entre dientes? ¿Por qué no me hablas alto?
G allo : Dezía... que... mucho holgaré de te complazer en lo que
me demandas (...) (vol. II, págs. 84-85).

En el Viaje de Turquía, hay dos ejemplos semejantes82:

M ata : No me la iréis a pagar en el otro mundo, ansí Dios me

ayude.
J uan: Si no habláis más alto, este aire que da de cara no me dexa
oir.
M ata : Digo que es gran trabajo que por todo el camino a cada
paso no habéis de hablar otra palabra sino Dios te ayude (pá­
gina 100).

M ata : Tenedle, que corre mucho.

Pedro: ¿Qué decís?
M ata : ¿Qué si corrían mucho?
J uan: N o d ix o s in o u n a m a lig ia d e las q u e s u e le (p á g . 2 5 4 ) .

Hay otro ejemplo en el Colloquio de la M ox ca j de la H ormiga de

Juan dejarava:
Hormiga: Ansí como es Joca, ansí habla locamente, y se alaba
sin tener vergüenga: pero yo tengo ya con que le haré baxar
las crestas.
M oxca : Qué habla ahora entre sí la miserable hormiga (fol.
145v).

82 Vid. Marie-Sol Ortoli, Un estudio del « Viaje de Turquía». Autobiografía o ficción, Londres,
Támesis Book Ltd., 1983, pág. 123, y Ana Vían, «La ficción conversacional...», pág. 182.

80
 Hay un último ejemplo en los Coloquios de la verdad de Pedro
Quiroga:

B archilón : O poderoso Dios, o enfermedad incurable desta

tierra, que ni padre a hijo, ni hermano a hermano puede ni
osa dezir su paresger, ni darle la mano aunque le crea que se
langa en un fuego sin que luego no mofen del que les da e)
consejol ¿Vos sois el que agora venís? La lengua y costumbres
trahéis de antiguo, y sino me engaño las podréis presto en­
señar.
J u s t i n o : ¿Qué miras al cielo? ¿Qué dices entre dientes? Si regas
de vivos, habla que te puedan los presentes oyr (pág. 45).

Otro tipo de aparte, más curioso que los anteriores, es el que ha­
cen los interlocutores del diálogo para que no lo oiga el lector,
como sucede en E l Crotalón:
G allo : Porque obo gierta sospecha en casa me fue forgado salir
de allí.
M i g i L O : Pues, ¿de qué fue esa sospecha?
G a l l o : Allégate acá y dezírtelo he a la oreja.
M 151L0 : En ese caso poco se puede fiar de todos vosotros (vol.
II, pág. 119).

O como sucede en los Diálogos de la vida del soldado de Diego Nú-

ñez Alba:

C literio: Quién son éstos que los pretenden que tan mal los
quieres.
M ilicio: Y o no los quiero mal pero yo me entiendo.
C literio: ¿Qué es lo que te entiendes?
M ilicio: Déjame que no quiero decirlo, que me podría venir
acaso algún perjuicio.
C literio: Aquí solos estamos, no tienes de qué temer si de mí
no te recelas.
M ilicio: Pues todavía lo quieres saber, ha de ser en mucho se­
creto (...) tápame por vida tuya esta boca Cliterio hermano,
que no puedo callar y podría ser que el hablar me hiciere
daño,
C l i t e r i o : ¿Quién son esos?
M ilicio: Llega acá la oreja, no tengan acaso los árboles oído
(fols. 22v-24v).

O como sucede en el Diálogo de Pedro Barrantes Maldonado, en

el que le dice a éste su interlocutor:
81
 yo tuve una cuestión en mi tierra por la cual me paso a las In­
dias, y vendríame mucho daño si tanta gente como aquí vamos
lo oyese [mi nombre], pero al oído os lo quiero decir (pág. 127).

De este modo, se subraya la independencia y la distancia que

hay de lo oral a lo escrito, al mismo tiempo que los interlocutores
cobran autonomía frente al lector y frente al autor. En este mismo
sentido, hay dialogantes que afirman que no quieren que nadie es­
criba lo que dicen, como Antonio en los Coloquios satíricos: «Y lo que
he hablado entre vosotros como verdaderos amigos no lo osaría de-
zir en público» (col. 537a). Ello nos llevaría, como hemos visto, al
mutis del D iálogo de la lengua, que es el artificio central de su forma
literaria. A l principio de este diálogo, Valdés se ausenta, circunstan­
cia que aprovechan los otros interlocutores para esconder un escri­
bano que tome nota de toda la conversación. De esta manera, pue­
den engañar a Valdés-interlocutor (no así a Valdés-autor) y hacerle
creer que lo que diga se mantendrá siempre en secreto. Como dice
Marcio: «Seguramente podéis dezir lo que quisiéredes, que yo por
todos tres prometo el secreto» (pág. 160).
Por lo que se refiere a las digresiones que interrumpen el proce­
so de razonamiento central, hay que advertir que son una técnica li­
teraria que intenta reproducir, en cierto modo, el fluir de la conver­
sación de un tema a otro. Como dice Sforza Pallavicino: «il terzo
vantaggio del dialogo, é, l'esser egli capace di varietá senza offensa
del decoro; la varietá é il follettico piü gentile delle nostre p o ten z e
conoscitivi»83. Sin embargo, no todos los tratadistas aceptan que se
puedan introducir digresiones. Carlos Sigonio afirma, por ejemplo,
que el desarrollo del diálogo debe atenerse al tema inicial, fijado de
antemano en la propositio:

Est enim propositio nihil aliud, quam conclusio probationis,

quae debet exponi, ad quam omnis acies ingenii ab iis est inten-
denda, quibus onus hoc disputationis imposuerimus; ut qui fon-
tes illis argumentorum patere in disputando debeant, eosdem
nobis in ea doctrina accipienda cognitos ac perspectos esse con-
veniat84.

De hecho, hay una oposición temática entre aquellos diálogos

que desarrollan la posibilidad de introducir digresiones, c o m o quie­
re Sforza Pallavicino, y aquellos otros que se atienen de manera ex­
plícita a la propositio, siguiendo el parecer de Carlos Sigonio. Por

83 Vid. supra, noca 42.

84 C. Sigonio, pág. 468 B.

82
ejemplo, las misceláneas dialogadas, como el Jardín de flores curiosas
de Antonio de Torquemada, se oponen a los catecismos dialogados,
que giran en torno a cuatro fórmulas semánticas elementales, dis­
puestas según una ordenación prefijada.
Dentro de los diálogos de tema moral, aquéllos que siguen a Lu­
ciano y Erasmo muestran una proclividad mayor para imitar el in­
tercambio ocasional y libre de la conversación, como sucede en el
Viaje de Turquía, en E l Crotalón o en los Coloquios matrimoniales de
Pedro de Luján. Frente a éstos, hay otros diálogos de tema moral
que se limitan a adoptar una posición determinada dentro de un de­
bate tradicional, en favor o en contra. Por ejemplo, el Diálogo entre
(jillen ia y Selanio y los D iálogos de ¡a deferencia que ay de la vida rústica a
la noble de Pedro de Navarra son dos ejemplos del «menosprecio de
corte y alabanza de aldea».' El Colloquium de Luisa Sigea debe situar­
se más bien en la tradición de vita beata. Por su parte, el Colloquium
cu i titulus P aedapechtia de Francisco Decio y el libro segundo de los
D iálogos de la Phantástica Philosophía de F. Miranda Villafañe son dos
ejemplos del debate entre las armas y las letras. Otro de los debates
tradicionales, ejemplificado en los diálogos del siglo xvi, es la discu­
sión sobre el valor de la vejez: el anónimo Consuelo de la vejez defien­
de la visión ortodoxa, que exalta la vejez como la edad en la que se
alcanza la sabiduría, mientras que el De iuventute de Sebastián Fox
Morcillo reacciona polémicamente contra esta identificación. En
fin, el D iálogo de la dignidad d el hombre de F. Pérez de Oliva pertenece
a la serie donde se contrapone la divinidad del hombre a su ani­
malidad.
Entre los diálogos de tema religioso, también está presente la
oposición que acabamos de señalar. Hay diálogos religiosos con un
desarrollo muy automático, sin digresiones, como los catecismos de
Ripalda y de Astete, y los manuales de confesión del beato Juan de
Á vila o de Francisco de Villagracia. Además, los diálogos religiosos
suelen ser discusiones jerarquizadas en las que los interlocutores
son, con frecuencia, alegorías o principios abstractos, como sucede
en el D iálogo de la pena y gloria perpetua de Pedro Mejía de Toledo, en
el L ibro de la V erdad de Pedro de Medina o en los Diálogos de fray
Francisco de Ávila. En este sentido, De los nombres de Cristo de fray
Luis de León es excepcional, ya que pretende reconstruir, como E l
Scholástico, el libre divagar de una conversación erudita entre varios
amigos, aunque también exista un maestro que domina la discu­
sión85. O tro diálogo religioso excepcional, aunque por motivos dis­
tintos, es el primer libro de los Diálogos de la Phantástica Philosophía

85 Vid. sMpra, nota 54.

83
 de F. Miranda Villafañe, una traducción disimulada de / capricci del
bottaio de Giambattista Gelli86. Este diálogo italiano deriva, en su
esquema compositivo, del Sueño de Luciano. Es un diálogo sobre la
relación entre el cuerpo y el alma. Sin embargo, el cuerpo y el alma
no se presentan como dos principios alegóricos opuestos, al modo
de un debate medieval, sino encarnados en un humilde zapatero que
dialoga con su alma. El diálogo es la reflexión de un personaje con­
creto, al modo de los Soliloquia de San Agustín o del Secretum de Pe­
trarca.
A l igual que sucede en los diálogos morales y en los religiosos,la
oposición entre diálogos misceláneos y diálogos que no introducen
digresiones también está presente en los diálogos de tema científico.
No hay digresiones en el M anual de escribientes de Antonio de Tor-
quemada, en los D iálogos de las armas de Antonio Agustín, en las M e­
didas d el Romano de Diego de Sagredo o en el Colloquio d el S ol de Die­
go Sánchez. Por el contrario, hay otros diálogos de naturaleza cien­
tífica que legitiman la introducción de digresiones, como los D iálo­
gos de la montería atribuidos a Luis Barahona de Soto, que guardan
una relación estrecha con otros diálogos anónimos publicados tam­
bién con el título de D iálogos de la montería. Precisamente, la princi­
pal diferencia entre ambos es que los D iálogos de la m ontería atribui­
dos a Luis Barahona de Soto, al contrario que los D iálogos de la mon­
tería anónimos, dan cabida a frecuentes digresiones:

M ontano: Gentil cosa es que me habéis aconsejado que para

proceder bien no tengo de divertirme a cuentos que no to­
quen a la caza, habiendo de tratar de ella; y habéisnos vos me­
tido en tantas variedades de conversación, que casi paresce
nuestra plática una Silva de varia lección o un Jardín de flo res cu­
riosas (...) Esa licencia tiene el que escribe en diálogos, que
puede ir atentando el vado y pasar por lo más seguro, aunque
sea prolijo; que así lo hace Platón, que para escoger y sacar en
limpio una proposición, disputa un año y gasta una mano de
papel (págs. 39-41).

En resumen, los diálogos misceláneos pueden ser de carácter

moral, religioso o científico: no hay una relación directa entre el
tema y la posibilidad de introducir digresiones. Esta posibilidad de-

86 Vid. Armando L. de Gaetano, «The Plagiarism of Giambattista Gelli's Capricci d e! bot­

taio by Francisco Miranda Villafañe», G. Gelli and the Florentine Academy. The Rebellio» Against
Latín, Florencia, Bibl. del «Archivum Romanicum», 1976, págs. 359-393 y mi artículo «Apor­
taciones textuales para un análisis formal de los Diálogos de la Pbantástica Pbilosophia» 3 B M P
LXIV (1988); págs. 155-169.

84
pende más bien de la alternancia entre el carácter instrumental y el
propósito literario del diálogo. Es decir, no hay digresiones si pre­
domina el carcáter instrumental sobre el propósito literario o, en
otras palabras, si predomina el proceso del razonamiento sobre la
ficción de la conversación. Si el autor quiere dar la impresión de
que su obra es la transcripción de una conversación, como sucede
en D e los nombres de Cristo o en E l Scholástico, introduce digresiones
temáticas para imitar el fluir accidental y libre de las conversaciones
familiares. Por el contrario, si al autor le interesa sobre todo el pro­
ceso lógico de la argumentación, y la enseñanza didáctica corres­
pondiente, no introduce digresiones para no desviar la atención del
lector del juego automático de preguntas y respuestas.
Claro que la alternancia entre el carácter instrumental o pedagó­
gico de un diálogo y su carácter literario, en tanto que imitación o
mim esis de una conversación, es el resultado de la propia naturaleza
teórica del género, a medio camino entre la información y la ficción
o, de manera más general, entre el docere y el ludere91. Recordemos
que Tasso define el diálogo como imitazjone d ’una disputa dialettica y
como imitastjone d i ragionam ento". De ahí nace una cierta tensión que
se refleja en su propia forma literaria, donde confluyen la lógica o la
dialéctica por una parte y, por otra parte, la retórica y la poética. De
la lógica o de la dialéctica depende, en principio, el proceso de argu­
mentación, mientras que la caracterización individual de los interlo­
cutores y las demás circunstancias dependen de la retórica y de la
poética. Rara vez se ha conseguido el equilibrio perfecto entre todos
estos elementos. Por el contrario, a lo largo de la historia del diálo­
go, han ido apareciendo diversos modelos en los que predominaba
la mimesis de la conversación sobre el proceso de argumentación
lógica o viceversa. Muchos de estos modelos dialógicos se recupe­
ran precisamente durante el siglo xvi. Conocerlos, por tanto, es una
condición necesaria para comprender cabalmente el diálogo que es­
tudiamos.*

1,7 Vid. M. Roclcns, «Le Dialogue philosophique} genre impossible? L'opinion des siécles
classiques», Cahiers de 1‘Association Internationale des S u d es Franfaises, 24 (1978), págs. 43-58;
apud Ana Vían, «La ficción conversacional...», págs. 175-178.
** T. Tasso, págs. 21 y 23. Vid. los comentarios de V. Fomari en Dell'Arte del diré, 4.»
ed., vol. 11, Nápoles, Stamperia e cartiere del Fibreno, 1866, págs. 61-62 y los comentarios
mucho más interesantes, de Benedetto Croce, «La teoría del dialogo secondo il Tasso», La
Critica, XL11 (1944), págs. 143-149. Por su parte, Sforza Pallavicino escribe: «Un'altra manie­
ra di congiungere la dottrina coll imitazione s'é ritrovata, ed é la composizione del dialogo»
(op. cit., pág. 430).

85
 C apítulo II

La tradición clásica y la imitación de modelos

La actitud de un escritor de diálogos ante su «serie literaria» es

muy diferente a la de un novelista. Es cierto que, en el siglo xvi, se
conocían varias novelas grecolatinas, como las E tiópicas de Heliodo-
ro, Dafitis j Cloe de Longo o E l asno de oro de Apuleyo. Sin embargo,
mientras que el escritor de novelas del siglo xvi está obligado a in­
novar, el escritor de diálogos sabe que el género que ha elegido per­
tenece a una tradición literaria culta que no ha sido interrumpida
desde la Antigüedad. En el prólogo a sus P eintures m orales (1640),
Le Moyne comenta:

(jTa été encore pour le divertissement du lecteur que ja i choisi

le Dialogisme, qui est le genre d'écrire le plus ancien, le mieux
autorisé, et le plus agréable. II est aussi ancien que la Philosop-
hie, et a l'autorité de Platón, de Cicéron, de Boéce, et de tous les
autres fameux écrivains, qui ont prété leurs paroles et leur senti-
ments á. d'autres (...)'.

El escritor de diálogos, a diferencia del escritor de novelas, pue­

de limitarse a im itar uno cualquiera de estos posibles modelos litera­
rios. Puede adoptar, y lo hace con mucha frecuencia, una actitud
receptiva ante la tradición literaria. Como escribe Enrique Tierno
Galván:

Los diálogos de P latón son modelos de diálogos filosóficos en

cuanto al tema, dé todos en cuanto a la forma. C icerón estimu­
ló los diálogos didácticos con fines demostrativos o persuaso-
rios. L uciano fue modelo de diálogos de humor vinculados a la
sátira de la vida corriente*2.
' Cit. por B. Bray, pág. 28.
2 Razón mecánica, pág. 57.

86
 Claro que la tradición literaria del diálogo occidental no se pue­
de reducir a Platón, Cicerón y Luciano. Sin embargo, estos tres au­
tores son un punto de referencia inevitable porque representan tres
formas diferentes de escribir, es decir, tres tipos de paradigmas que
determinan la trayectoria posterior del diálogo y su tipología. Desde
este punto de vista, y haciendo abstracción de las diferencias parti­
culares, podemos asociar el modelo platónico con los diálogos de
San Agustín, el modelo ciceroniano con El Cortesano de Castiglione
y el modelo lucianesco con los Coloquiosfam iliares de Erasmo.
En el modelo platónico, hay una fusión entre poética y dialécti­
ca o, como diríamos hoy, entre literatura y filosofía única en la his­
toria del diálogo. Para Platón, el conocimiento filosófico todavía se
puede encontrar, a través de la dialéctica, en la investigación com­
partida: no hay un abismo insalvable entre la vida social y las tareas
del filósofo ni hay contradicción entre la representación del diálogo
como imagen de una conversación y el rigor de su proceso dialécti­
co. La historia posterior del diálogo, en cierto modo, es una conse­
cuencia de la disolución de este paradigma: a partir de los diálogos
de Platón, la cultura se va convirtiendo progresivamente en un pa­
trimonio de la letra escrita y la dialéctica se va convirtiendo en un
procedimiento escolástico o retórico.
En los diálogos de Cicerón, que tanta influencia ejercen en los
del Renacimiento, se verifica esta metamorfosis de la dialéctica en
retórica. En los diálogos de San Agustín, por otro lado, hay un des­
lizamiento paulatino desde la dialéctica hacia la teología: el diálogo
se convierte en un soliloquio, como si el santo quisiera negar final­
mente la posibilidad de encontrar dialogando el verdadero conoci­
miento. Este conflicto se lleva a su máxima expresión en la Consola­
ción de la F ilosofía de Boecio3. Únicamente a partir del siglo xvm , a
medida que va apareciendo el concepto de literatura que nosotros
utilizamos, autores como Shaftesbury, Franz Hemsterhuis o Sche-
lling4 intentan recuperar el paradigma platónico y recrear su «filo­
sofía estética», ese mezzo fra 'lp o eta , e'l dialettico — según la expresión
de Torquato Tasso5— en el que se cifraba la originalidad más pro­
funda de los diálogos de Platón. Sin embargo, la separación entre la
literatura y la filosofía se había consumado irremediablemente mu­
cho tiempo antes, en el propio inicio de la literatura y de la filosofía.

3 Vid. Scth Lcrer, Boetbius and Dialogue-Literary Metbod in «Tbe Consolation o f Philosopby»,
Princenton, Princenton Univ, Press, 1985, págs. 92-326.
■* Vid. Ph. Lacoue-Labarthe y J.-L. Nancy, «Les Dialogues des genres. Textes de Shaftes­
bury, Hemsterhuis, Schelling presentís par ----------------», Poétique, 21 (1975), pági­
nas 148-175.
5 T. Tasso, pág. 23.

87
 No es necesario advertir que el Renacimiento español no se
plantea este dilema ni se plantea el diálogo como un problema filo­
sófico, sino tan sólo como un procedimiento didáctico o pedagógi­
co, «a manera de» o en «forma de», para hacer más asequible la doc­
trina. En este sentido, tan sintomática es la ausencia de Platón, de
San Agustín y de Boecio en la forma literaria del diálogo español
del siglo x vi como la presencia de Cicerón, en cuyos diálogos se ha­
bía verificado el paso de la dialéctica a la retórica y de la filosofía a
la pedagogía. Por oposición al tono elevadamente retórico y serio
de los diálogos de Cicerón, la influencia de Luciano en el diálogo
didáctico español del siglo x vi también es determinante. En los te­
mas, Luciano introduce el humor, la sátira, la parodia y la ironía.
Desde un punto de vista formal, Luciano «contamina» el diálogo di­
dáctico con una serie de elementos procedentes de otras formas lite­
rarias, tales como la narración y el drama.

Las diálogos de Platón

Ninguno de los rasgos constantes en los diálogos de Platón6 tie­

ne continuación entre los diálogos didácticos españoles del siglo
xvi. En todos los diálogos platónicos, asistimos a una búsqueda de
valores esenciales, desarrollada dialécticamente desde el nivel de lo
real, como explica Sócrates en la R epública (532 a-c.). Por el contra-

* Aunque sea necesario, es una simplificación hablar de los diálogos de Platón como si
fueran un todo homogéneo. Así, Cristóbal Cuevas advierte: «El género dialogístico, en efecto,
evoluciona ya en el propio Platón —en la República, por ejemplo, los elementos dramáticos
ceden su puesto al razonamiento: Sócrates domina el coloquio, reduciéndose la intervención
de los otros personajes a breves frases de estimulo o de duda. De esta manera, el diálogo se
hace más informativo, perdiendo importancia el proceso mismo del pensamiento, en benefi­
cio de la elucidación de doctrinas y el establecimiento de conclusiones» (introducción a su ed.
del De los nombres de Cristo, pág. 52). No obstante, conviene recordar que, en la presente mo­
nografía, no nos interesan tanto los diálogos de Platón en sí mismos como sus consecuencias
históricas y teóricas. Para una orientación bibliográfica sobre los diálogos de Platón, véase la
introd. de E. Lledó a su ed. de los Dialogas, vol. I, Madrid, G redas, 1981, págs. 128-135. Para
la dialéctica platónica, he tenido en cuenta los estudios de E. Lledó reunidos en La memoria del
logas. Estudios sobre e l diálogo platónico, Madrid, Taurus, 1984, el libro de J. Laborderie, Le Dialo­
g u e plaionicien de la maturité, París, Les Belles Lettres, 1978, y los de Víctor Goldschmidt, Les
Dialogues de Platón, Structure et mitbode dialectique, París, P.U.F., 1947, y Le Paradigme dans ¡a
dialectiqueplatoniáenne, París, P.U.F., 1947. En otro sentido, son interesantes las sugerencias
de W. jaeger, Paideia: los ideales de la cultura griega (1933), trad. de J. Xirau y W. Roces, 2,* ed.,
Méjico, F.C.E., 1962, págs. 467-764 y 982-1078; y las de M. M. Bajtín, La poétique de Dos-
toievski, págs. 151-158. Lamentablemente, escasean los estudios de los diálogos de Platón des­
de un punto de vista formal. Vid. J. Lasso de la Vega, «El diálogo y la filosofía platónica del
arte», Estudios clásicos, 54 (1968), págs. 311-374; P. Bádenas de la Peña, La estructura d e! diálogo
platónico, Madrid, C.S.I.C., 1984; D. Samb, «Brachyologie et macrologie dans les dialogues de
Platón», R em e Pbilosopbique de ¡a Franco et de L ’E tranger, 3 (1985), págs. 257-266.

88
 rio, en la generalidad de los diálogos españoles del siglo xvi, el
maestro transmite al discípulo un conocimiento recibido de antema­
no, definido en función de su valor didáctico y no en relación a su
valor esencial.
El correlato formal de la dialéctica platónica es la mayéutica, a
través de la cual Sócrates consigue acercar al discípulo al conoci­
miento ideal o bien refutar el conocimiento aparente de su adversa­
rio. En efecto, según la teoría de la anamnesis expuesta en el Menón,
no se alcanza el saber enseñando a alguien, sino preguntándole. Por
el contrario, en la generalidad de los diálogos españoles del siglo
xvi, no hay proceso mayéutico. El maestro, que es el depositario de
la doctrina y del conocimiento, no tiene necesidad de preguntar al
discípulo, aunque ocasionalmente puede hacerlo, para dar mayor
variedad formal a la probatio1, como dice el maestro de los Diálogos
fam iliares de la A gricultura cristiana de fray Juan de Pineda:

mas mudaré yo el stilo del disputar, y haréoslo decir a vos mes-

mo, preguntándoos por los efectos para que os aseguréis las cau­
sas; y si esta manera no es tan magistral como la primera,
como dice Aristóteles, no a lo menos es menos cierta (vol. IV,
col. 279b).

Si exceptuamos algunos manuales de examen y algunos catecis­

mos dialogados, en los que el hecho de que el maestro pregunte al
discípulo tiene una función completamente diferente, sólo se man­
tiene con cierta constancia la interrogación mayéutica en los D iálo­
gos de la eternidad d el ánima (¿1565?) de Pedro de Navarra, probable­
mente por sugerencia de los D ialogi de inmmortalitate animae (1562)
de fray Pedro Alfonso de Burgos78. Por tanto, es generalizable a los
diálogos españoles del siglo xvi la melancólica observación que ha­
cía Torquato Tasso en 1585, con respecto a los diálogos italianos:

7 En el anónimo Diálogo, interlocutores: Scipión Africano y Sócrates (B. M., Add. 9.939, fols.
9r-13v), hay un pasaje donde Sócrates utiliza la mayéutica (ibid., fol. 11 r/v). En De los nombres
de Cristo, fray Luis de León utiliza la mayéutica ocasionalmente (vid. C. Cuevas, introd. a su
ed., psígs. 51-52). Juan de Guzmán también utiliza la mayéutica en un pasaje de su Primera
parte de la Retórica, donde compara la música y la retórica (fols. 241v-242r). Hay un pasaje si­
milar en el De Historiar institutione, Dialogas (fols. 69v-70) de Sebastián Fox Morcillo.
8 Fray Pedro Alfonso de Burgos utiliza ocasionalmente la mayéutica en sus Dialogi de in-
mortalitate animae (fols. 9v, lOv y passim). Aunque no he podido localizar ningún préstamo li­
teral entre los Diálogos de la eternidad del ánima de Pedro de Navarra y los Dialogi de inmortalitate
animae de fray Pedro Alfonso de Burgos, la ratio tercera (fol, 12 r/v) y la ratio novena de este
último diálogo son semejantes al diálogo tercero (fols. 8 i/v) de Pedro de Navarra. La ratio
segunda (fols. 10v-12r) es semejante al diálogo cuarto (fols. 9v-10) y la ratio decimoctava
(fols. 19v-22) al diálogo séptimo (fols. 14v-16).

89
 e nella nostra lingua coloro, channo scritto dialoghi, per la mag-
gior parte hanno seguita la maniera mcn'artifíciosa nella: quale,
dimanda quel che vuole impararc, non quel che riprova. E s al-
cuno s'é dipartito da questo modo di scrivere, mcrita lodc mag-
giore9.

Los escritores españoles del siglo xvi, a pesar de que no imitan

formalmente los diálogos de Platón, preferían comparar sus diálo­
gos con los del filósofo griego, y de ahí las denominaciones de
«modo socrático» y de «modo platónico» que encontramos en diálo­
gos que no son platónicos formalmente. En De H istoria, escribe Se­
bastián Fox Morcillo:

coepi tándem quidquid vel mecum ipse hac de re cogitavissem,

vel optimorum Historicorum lectione didicissem, colligere, at-
que in scriptum referre Platonis morera (quo plurimum equidem
delectari soleo) in disputationibus dialogorum sequutus (fol. 2r).

En su D em ócrata, escribe Juan Ginés de Sepúlveda:

Ceterum ut sermo velut disceptando commodius explicaretur,

placuit nobis ipsum morem Socraticorum in dialogi formam redige-
re, verisque parum commode suppetentíbus, tres fictas a nobis
personas quasi Romae loquentes inducere (pág. 226).

También escribe en su D emocrates alter:

Raque libenter feci, ut more Socrático, quem noster Hieronymus et

Augustinus multis in locis tenuerunt, quaestionem in dialogo
persequerer (págs. 1-2).

Es decir, los escritores de diálogos didácticos del siglo xvi espa­

ñol utilizan el prestigio de los nombres de Platón y de Sócrates,
pero no continuaron con el esquema formal del diálogo platónico.
Son inciertas, por tanto, las ecuaciones que se han establecido entre
el diálogo y la dialéctica platónica, como ésta de don Enrique Tier­
no Galván: «Mi propósito es señalar la influencia platónica funda­
mental en la inteligencia dialéctica de todos los diálogos renacentis­
tas, sean o no sean platónicos, en sentido estricto», y añade unas pá­
ginas después:

Es cierto, por otra parte, que convertido el diálogo en un gé-

9 T. Tasso, pág. 23.

90
 ñero literario, puede perder contenido y forma dialéctica, trans­
formándose casi en una sucesión mecánica de observaciones o
comentarios. Pero en cualquier caso, trasponer la mecánica pro-
posicional de un escolástico de la madurez a una forma dialoga­
da es, en cierto modo, platonizado, es decir, hacerle perder la
estructura mecánica para que adquiera la dialéctica10*.

Buena prueba de la poca difusión que alcanzó el modelo plató­

nico en España es la ausencia de traducciones impresas de sus diálo­
gos en el siglo xvi, como escribe Theodore S. Beardsley:

In spite of the fact that the presence of Neoplatonism, notably

¡n Boscán's translation of Castiglione's Cortegiano (1534) and in
three different translations of León Hebreos Dialoghi (1568,
1582 and 1590), and of Platonism per se in Spain during our pc-
riod [1482-1699] is readily demonstrable, no work of Plato was
published in Spanish translation. On the other hand, published
translations of Aristotle are fairly numerous".
Hacia 1445, Pedro Díaz de Toledo había terminado su traduc­
ción del Libro de Platón llamado Fedrón [sic], probablemente desde la
versión latina de Leonardo Bruni de Arezzo. En el siglo xvi, sólo
dos helenistas españoles traducen a Platón directamente desde el
griego, aunque sus versiones, al igual que la de Pedro Díaz de Tole­
do, no fueran tampoco impresas: Pedro Simón Abril traduce el
Cratilo y el Gorgias, y el bachiller Pedro Rhúa el Critón y el Fedón.
Por último, Sebastián Fox Morcillo escribe algunos comentarios so­
bre el Timeo, el Fedón y la R epública 1213.
Por otra parte, en la España del siglo xvi, sólo se imprime un
texto de Platón con caracteres griegos: el Banquete*3. Es evidente
10 Razón mecánica, págs. 18 y 55.
" H ispano-Classical Translations Printed Behveen 1482 and 1629, Pittsburg, Ouquesne
Univ. Press. 1970, págs. 120-121. En este mismo sentido, Carmelo Viñas Mey habla de la
«profusión de traducciones aristotélicas» frente a la «escasez de las traducciones platónicas»
(«Una página para la historia del helenismo en España», R.A.B.M, 42 [1921], pág. 407).
12 Vid. M. Menéndez Pelayo, «De las vicisitudes de la filosofía platónica en España, «En­
sayos de critica filosófica», 1892; reed. Santander, C.S.1.C, 1948, págs. 60-85; M. Solana, «Tra­
ducciones, comentarios y estudios sobre Platón. Influencia de éstos en los españoles del siglo
xvi». Historia de la filosofía española. Epoca del Renacimiento (S. XVI), Madrid, 1941, vol. I, pá­
ginas 683-687.
13 Sobre la difusión del griego en España, vid. C. Viñas Mey, «Una página para la historia
del helenismo en España», R.A.B.M, 42 (1921), págs. 168-198, 404-429 y 560-576; 43
(1922), pág. 134-146; J. López Rueda, Helenistas españoles del siglo X VI, Madrid, C.&I.C, 1973;
S. García Martínez, «Sobre la introducción del helenismo en la Universidad de Valencia du­
rante la primera mitad del quinientos», en A cíes du ler Colloque sur le pajs valencien a l'ipoque mo-
deme, París, 1980, págs. 365-397; Luis Gil, Panorama social del humanismo español (1500-1800),
Madrid, Alhambra, 1981, págs. 187-227 y 557-600.

91
 que los españoles podían importar textos originales y traducciones
de los diálogos de Platón, pero la carencia de ediciones y de traduc­
ciones españolas me parece un síntoma revelador de la escasa popu­
laridad que los diálogos de Platón alcanzaron entre nosotros. Otro
síntoma de esta escasa popularidad es que los diálogos de San
Agustín, que se pueden relacionar con los de Platón, tampoco fue­
ran imitados por los autores del siglo xvi español, aunque, con an­
terioridad, los Soliloquios habían servido como modelo para el Secre-
tum de Petrarca y, entre nosotros, para el L íber dialogorum de Alonso
Ortiz.

Los diálogos de San A gustín

Aunque el H ortensius, un diálogo de Cicerón actualmente perdi­

do, parece haber ejercido una notable influencia en la dedicación de
San Agustín a la filosofía, sus diálogos están más próximos a los de
Platón, especialmente los cuatro diálogos de Casidaco: De ordine,
Contra A cadémicos, De beata vita y Soliloquia ,4. El tema central de los
coloquios agustinianos es el del conocimiento de Dios a través de la
especulación racional: jid es quaerens intellectum. En este sentido, es
inapropiado afirmar, como hace David Marsh, que:

For Augustine as Christian convert, the authority of Scripture

obviated the necessity of discussion, and revealed truth clearly
forbade as pernicious the ambiguous practice of arguing two si-
des of a question. The tranquil examination of one's own cons-
cience in soliloquy was now the highest form of dialogue*1S.

Es cierto que a San Agustín le parecía disparatado que Cicerón,

al modo de los académicos, razonase copiosissime atque om atissim e sin
llegar jamás a ninguna conclusión (Contra A cadémicos III, 18, 41, y
D e ordine 2, 14). Sin embargo, aceptar por la fe unas creencias deter-
u Sin embargo, téngase en cuenta que San Agustín conoce a Platón a través de los auto­
res latinos y no directamente. Como dice R. Klibansky, «A Latin reader of Jerome’s day, rhe-
refore, Like St. Augustine who declared himself incapable of reading Greck, would derived
his knowledge of Platonic philosophy mainly from the accounts given by Latin authors, and
from the interpretation of the “Platonici”, Plotinus and Porphry, wich could read in Victori­
nos’ translación. More direct Knowledge he could obtain in the many single passages wich he
found translared in Cicero and others authors». The Continuity o f the Platonic Tradition during the
M iddte Ages, 1939; reed. München: Kraus International Publications, 1981, pág. 22. Para una
visión general de la vida y de la obra de San Agustín, con las referencias bibliográficas perti­
nentes, véase la introducción del P. Victorino Capanaga a las Obras de San Agustín, /, vol. X
de la B.A.C., 5.* ed, Madrid, Ed. Católica, 1979, págs. 3-295 y 710-745.
15 D. Marsh, pág. 4.

92
minadas no implica necesariamente que se deba prescindir del razo­
namiento, sobre todo si se distingue, como lo hace San Agustín en
D e quantitate animae (7, 12), entre auctoritas y ratio. Precisamente el
desprecio de San Agustín por lo que a él se le antojaba mera pala­
brería retórica explica por qué prefiere utilizar la mayéutica socráti­
ca antes que el diálogo ciceroniano. Así, le dice San Agustín al dis­
cípulo Exodio en D e quantitate animae (15,26): «Sed agamus, si pla-
cet, more nostro, ut duce ratione tu tibi ipse respondeas», y el discí­
pulo le responde:

Age ut placet, nam et ego id genus docendi ac discendi máxi­

me probo: nescio quo enim modo cum id quod nesciens quaere-
bam, ipse respondeo, fit ipsa inventio non modo re, sed admira-
tione etiam dulcior.

En D e ordine (I, 4, 11), Licencio se dirige a San Agustín, a su

maestro: «Iam-inquit- interroga, oro te, si possim hoc tantum nescio
quid explicare, et tuis verbis et meis». En los Soliloquia (I, 9, 16), es
el propio santo, en el papel de discípulo, quien le pide al maestro, la
Razón, que utilice el proceso mayéutico: «Hoc tu videris, si vel in
te, vel in me aliquantum adspicere potes. Ego quaerenti si quid sen­
do respondebo». El discípulo es interrogado por el maestro a fin de
que recobre la memoria del conocimiento perdido, como ocurría en
el proceso socrático. Agustín, como dicen sus piadosos hagiógrafos,
«se acercó al cristianismo con la luz de la razón, despertado del le­
targo académico por el método de la introspección platónica, es de­
cir, por la evidencia de las verdades eternas»16. Pero leamos la con­
fesión del propio santo, en Contra Académicos (III, 20, 43):

nulli autem dubium est gemino pondere nos impelli ad discen-

dum auctoritatis atque rationis. mihi ergo certum est nusquam
prorsus a Christi auctoritate discedere; non enim reperio valen-
tiorem. quod autem subtilissima ratione persequendum est—ita
enim iam sum affectus, ut quid sit verum non credendo solum
sed etiam intellegendo apprehendere impatienter desiderem-
apud Platónicos me interim, quod sacris nostris non repugnet,
reperturum esse confido.

San Agustín se muestra, al escribir sus diálogos, como un segui­

dor de Platón, tanto por su método formal como por sus procedi­

16 Victorino Capanaga, introd. a su ed. de las Obras de San Agustín III, vol. XXI de la
B.A.C., 5.» ed., Madrid, Ed. Católica, 1982, pág. 51.

93
 mientos epistemológicos, aunque su dialéctica esté iluminada con la
gracia y por la fe cristiana.
Formalmente, podemos distinguir dos grupos de diálogos. El
primero comprende Contra Académicos, De beata vita y D e ordine. En
estos diálogos, San Agustín conversa con sus amigos de Casiciaco:
Navigio, Trigecio, Licencio, Lastidiano, Rústico, Mónica y Adeoda-
to. Son coloquios introducidos por verba dicendi y divididos en va­
rios libros con un prólogo general, quizá por influencia de Cicerón.
En estos diálogos, San Agustín renueva la vitalidad de los diálogos
platónicos, animados por el común proceso de la búsqueda de la
verdad y entreverados, no obstante, con abundantes referencias lo­
cales y temporales. Un segundo grupo lo forman los Soliloquia , D e li­
bero arbitrio, De quantitate animae y De magistro. Son diálogos sin verba
dicendi y en los que tan sólo intervienen dos personajes. Menos ex­
tensos que los anteriores, carecen de referencias temporales y espa­
ciales. G. de Plinval afirma que en ellos el discípulo es ya sólo un
pretexto y que la conversación se ha mecanizado, a consecuencia de
la victoria de la teología sobre la filosofía1718. Sin embargo, en estos
coloquios no ha desaparecido el proceso mayéutico, aunque final­
mente sea interrumpido por extensas afirmaciones sobre los funda­
mentos de la fe cristiana (De libero arbitrio III, 39-160, 16 1-26 7; De
quantitate animae 33, 70-81) o aunque el santo sienta la necesidad, ar­
gumentada en De magistro (32-46), de abandonar la plática social
para dedicarse a la introspección solipsista, desarrollada en sus Soli­
loquios.

Las diálogos de Cicerón

Excepto De re publica y De legibus, de tema político, el resto de

los diálogos de Cicerón constituyen, en su conjunto, una acabada ex­
posición de los conocimientos necesarios al crator ideal, versado, al
mismo tiempo, en retórica y en filosofía: Partitiones oratoriae, Brutus,
De oratore y Académica por una parte y, por otra, Tusculanae disputa-
tiones, De finibus bonorum et malorum, De natura deorum, D e divinatione,
Defoto, De senectute y De am icitia ,8. La imagen del orator ideal influyó

17 «La Technique du dialogue chez Saint Augustine et Saint Jeróme», A d es dn P rem ier
Congres de k Fideration ¡ntemacionale des Assaciations d ’E tudes Classiqnes, París, 1951, pági­
nas 308-312.
18 Vid. A. Michel, Rhctorique et pbihsopbie chez Cicéron. Essai sur les fondem ents philosophiques
de l'art depersuader, París, P.U.F., 1960. El mejor estudio de los diálogos de Cicerón, ya citado
a otro propósito, es el de M. Ruch, Le Préambule dans les oeuvresphilosophiques de Cicéron.

94
directamente en la Institutio oratoria de Quintiliano y en el Dialogus de
oratoribus de Tácito, escrito a imitación del De oratore.
Cicerón, a diferencia de Platón, encubierto casi siempre tras la
figura de Sócrates, es el interlocutor principal de la mayoría de sus
diálogos, excepción hecha del De oratore, del De re publica, del De se -
nectute y del D e amicitia. A l igual que Cicerón, el resto de los interlo­
cutores son históricos, de sexo masculino y con una prestigiosa po­
sición política o cultural. En De amicitia (I, 4), leemos: «Genus au-
tem hoc sermonum, positum in hominum veterum auctoritate et
eorum illustrium, plus, nescio quo pacto videtur habere gravita-
tis»19, pasaje éste que Juan Ginés de Sepülveda recuerda literalmente
en su Gonsalus:

Quare eum genus hoc sermonum (quod Cicero doctissime, ut

cetera, dixit) positum in hominum veterum auctoritate, et eo­
rum illustrium, plus nescio quo pacto habeat gravitatis; tres
summos et clarissimos viros ex vestra potissimum familia quasi
loquentes induxi (págs. 185-186).

Por su parte, Sforza Pallavicino, recordando el De oratore

(II, 2, 7-8), considera que la introducción de dialogantes históricos,
además de la autoridad que imprime en la doctrina del diálogo,
ofrece la ventaja de servir como testimonio conmemorativo, ya que
dice:

con l'introduzione d'huomini letterati e moderni á parlare insie-

me, e colla narrazione precedente delle qualitá loro, apre un bel
campo d'onorar la memoria di quei personaggi defonti, la cu¡
dottrina onoró il secolo nostro mentre viveano; molti de'quali
per diversi accidenti son partid dal mondo senza lasciarci alcun
durabil vestigio del lor sapere20.

Recordemos que introducir personaggi defonti es también un ejer-

19 Hay un pasaje paralelo en el De senectute I, 3: «Omnem autem sermonen) tribuimus non

Tithono, ut Aristo Cius — parum enim esset auctoritatis in tabula— sed M. Catoni seni, quo
maiorem auctoritatem haberet orado.» Sin embargo, una diferencia básica separa ambos diá­
logos. El De amicitia se presenta como una transcripción de los recuerdos de Q. Mucio Escé-
vola, que sirven como punto de unión entre el diálogo original de Lelio y el diálogo literario
de Cicerón. En cambio, en el De senectute, no hay ningún intermediario entre el diálogo origi­
nal de Catón y la transcripción literaria de Cicerón. Como dice G. L. Hendrickson: «Instances
of frank invention like the Cato Major, with no suggestion of a connecting intermedary bet-
ween the original conversation and the author, lose an element of dramatic persuasiveness
wich renders them less artistic» («Literary Sources in Cicero’s Brutus and the Technique of
Citation in Dialogue», The American Journal o f Philology, XXVII, 106 [1906], pág. 184).
20 S. Pallavicino, págs. 474-475.

95
 cicio retórico (la prosopopeya o serm oem atio) ya que, como dice Quinti-
liano, «in hoc genere tliccndi ct inferas excitare concessum cst»
(/as/. Or. IX, 2, 31).
Por otra parte, la mayoría de los diálogos de Cicerón están si­
tuados en las villas de recreo de los op/ima/cs romanos y, de acuerdo
con el decorum, en momentos en los que éstos estaban libres de sus
ocupaciones políticas. Pensando en De oratore (II, 5, 20), escribe
Carlos Sigonio:

Locos autem nd hos sermones idóneos in primis rustica ipsa

praedia cst nrbitratus: primum, quod ncgociis publicis, ct foren-
sibus relaxati civcs Komani eo fere ex urbe tanquam ex aliquo
caree re rcficicndi animi caussa soliti crant evolare; deinde, quod
ca ita acdifícare institucrant, ut ibi nec gymnasia desiderarentur,
ncc palacstrac, nec ambulationes, nec xysti, ñeque cxcdrac, nec
denique reliqun corporum, ingeniorutnquc curricula, in quibus
nobilia illa ctiam Graecorum colloquia philosophorum Athenis
dicuntur csse versata, ui quae loca exercitationis, aut delectatio-
nis caussa construxissent, ea ad graves ctiam, quae de philoso-
pbia hal)crentur, disputa!iones, haud grávate traduccrcnt; quibus
in locis de artibus, ct doctrinis Ínter claros, sed eruditos homines
diebus festis disccptari nemo unquam indccorum putaret, nisi
omnis plañe dccori ignarus, ac prorsus ineptus esset. Id quod in
primis voluisse apud Ciccroncm videtur Catulus, cum ita cum
Crasso cst loquutus21.

Excepto las Partitiones oratoriae, De seaec/ute, De amicitia, Bru/us y

Defa/o, los restantes diálogos de Cicerón están divididos en varios
libros, que se articulan según el proceso temporal, explícito sobre
todo en De oratore y en las Tusculaaas, donde cada libro se correspon­
de con un día. Excepto las P artitioaes oraíoriae, De legibus y DeJato, los
restantes diálogos están precedidos p o r un prólogo cuya significa­
ción ya ha sido esbozada en el capítulo anterior. Aunque Cicerón
llega a asegurar que prefiere el modo socrático de la proba/¡o: un bre­
ve intercambio de preguntas y de respuestas (D efm ibus II, 1, 1-3),
lo cierto es que, a diferencia de San Agustín, sólo hace uso de la in­
quisición mayéutica para introducir la discusión, co m o sucede en las
Tusculaaas (I, 5, 9-11 y II, 5, 14-15). Normalmente, Cicerón utiliza
en sus diálogos la oratioperpetua, que queda así legitimada como pro­
cedimiento filosófico, heredado de los académicos. Como recuerda
Carlos Sigonio:

Jl C. Sigonio, p¡(gs. 459 D-460 A. Vid. 1Jli. I.cvino, «Cicero and tile Litcrnry Dialogue»,
The CltuskalJournal(1958), p;ígs, 146a-147a.

96
 Quo fit, ut altius scsc cffcrrc, ac magnificcntius quodammodo
disputare Cicero videatur Platonc; hunc cnim perpetuitas, ct am-
plitudo dclcctat orationis, illum picrumque brevitas, ct angus-
tiac22.

El maestro de los diálogos de Cicerón casi nunca pregunta al

discípulo quien, a su vez, se limita a proponer el tema de la discu­
sión. En algunas ocasiones, el discípulo acota el desarrollo dialógico
del maestro, pero habitualmentc se limita a asentir. Esta reducción
del papel del discípulo está acentuada todavía más en De seneclute, en
D e am icitia y, sobre todo, en Dejato. En De re publica y en las Tuscu-
lanas está algo atenuada por el recuerdo lejano del modelo platóni­
co. Así, en De re publica, Escipión rechaza el papel de maestro abso­
luto:

Sed vercor, Lacli vosque homines amícissimi ac prudentissi-

mi, ne, si diutius ¡n hoc genere verser, quasi praecipientis cuius-
dam ct docentis et non vobiscum simul considerantis esse videa­
tur oratio mea (De re publica I, 46, 70).

La redución de las intervenciones del domandatore es también ca­

racterística de un grupo bien definido de diálogos en los que se en­
frentan dos tesis opuestas, in utramque partem, desarrolladas en lar­
gos parlamentos. Este grupo de obras, de las cuales casi ha desapa­
recido el diálogo, es una consecuencia del escepticismo de la Acade­
mia, como el mismo Cicerón apunta en De divinatione (II, 72, 150):

Cum quibus omnis fere nobis disceptatio contentioque cst,

non quod eos máxime contemnamus, sed quod videntur acutis-
sime sententias suas prudentissimique defendere. Cum autem
proprium sit Academiae iudicium suum nullum interponere, ea
probare quae simillima veri videantur, conferre causas, et quid
in quamque sententiam dici possit expromere, nulla adhibita sua
auctoritate iudicium audientium relinquere integrum ac liberum.
Tcnebimus hanc consuetudinem, a Socrate traditam, eaque Ínter
nos, si tibi, Quinte frater, placebit, quam saepissime utemur.

A este modelo pertenecen Académica, Defmibus, De natura deorum,

De divinatione y, en parte, De jato. Ya lo había observado con exacti­
tud Carlos Sigonio, rendido admirador del modelo ciceroniano:

Illa vero prope ad inquisitionis similitudinem videntur acce-

22 C. Sigonio, pílg. 448 A.

97
 dcrc, quae ad Academicorum disputandi, de qua supra dixi, con-
suetudine, scripta sunt. Cum proposita quaestione in utranque
partem, quanquam perpetua oratione, disseritur, atque omni ar-
gumentorum apparatu utrinque acerrimc decertatur, ut ¡n Hor-
tensio, in quo philosophia oppugnata ab Hortensio defenditur a
Cicerone in Academicis, in libris de finibus, de natura deorum,
de divinatione, de fato, in primo de oratore; in quibus ómnibus,
qui secundo loco dicit, quae ab altero ante allata sunt, argumen-
tis probabilibus, infirmare contendit; ita tamen, ut quae ad veri-
tatem propensior sit oratio, non appareat; cuius rationis exem-
plis, ut notissimis, supersedeo23.

El modelo del diálogo ciceroniano, sobre todo el D e oratore, al­

canzó un gran éxito entre los humanistas del quattrocento italiano. En
España, sin embargo, los dos diálogos de Cicerón más populares
son De amicitia y De senectute, traducidos en varias ocasiones durante
los siglos xv y x v i24. En su Gmsalus (1523), Juan Ginés de Sepdlve-
da siguió paso a paso el D e amicitia. A sí como Cicerón había presen­
tado a Lelio explicando su teoría de la amistad, Sepúlveda introduce
a Gonzalo Fernández de Córdoba disertando sobre la gloria ante
dos jóvenes amigos y, lo que es más importante, copia el esquema
diálogigo del De amicitia, el mismo que Cicerón había utilizado en
De senectute. Consistía sustancialmente en un largo discurso inin­
terrumpido del interlocutor principal, como advierte Bartolemeo
Fazio:

Sic etiam Cicero de senectute disputans et de amicitia docuit

quid boni sit in senectute, quid in amicitia. Nec Scipionem Cato-
ni, nec Fannium Laelio contradicentem facit, quanquam est illa
una et perpetua quaestio, sed tacitis quibusdam obiectiunculis
confutatis, disputationi suae quibusdam obiectiunculis confuta­
os, disputationi suae modum imponit25.

En De iuventute (1556), Sebastián Fox Morcillo invierte el razo­

namiento que Cicerón había desarrollado en De senectute, pero sigue
su esquema formal, a pesar de la afirmación que hace en el prólogo:
Eum enim admirantem induco, rogantemque a me de Iuven-
tute, ea quae ipse longa in disputatione illi respondeam. Qua in
23 Ibid., pág. 483 A.
24 Vid. G. Highet, La tradición clásica (1949), trad. de A. Alatorre, M éjico, F.C.E., 1978,
vol. I, pág. 191; Th. S. Beardsley, Hispano-Classical Translations, núms. 17, 45 y 51; M. Me-
néndez Pclayo, Bibliografía hispano-latina clásica, vol. III, Santander, C.S.I.C., 1950, pá­
ginas 307-341.
25 Cit. por F. Tateo, «II dialogo morale», pág. 241.

98
 re Platonem, egregium, ac plañe admirabilem virum secuti, non
M. Tullium, ut quis existimaverit, sumus: qui in primo de Rep.
libro, Socratem cum Cephalo quodam sene loquentem inducit,
atque eadem fere ab eo rogantem de senectute, quae a me frater
meus de iuventute quaerat (págs. 4-5).

A pesar de esta afirmación, que se explica por la admiración que

Sebastián Fox Morcillo siente por Platón, De iuventute no tiene nin­
guna semejanza con el pasaje aludido de la República (329a-330a) a
no ser que ambos diálogos están escritos con verba dicendi.
Los diálogos que escribió Cicerón in utramque partem parecen ha­
ber influido en varias obras españolas de la primera mitad del siglo
xvi. La localización clásica del diálogo, un locus amoenus, la presen-
ciación de los personajes, un grupo de «buenos amadores del saber»,
y el tono forense de los dos discursos que integran el D iálogo de la
dignidad d el hombre diferencian esta obrita de Fernán Pérez de Oliva
de los debates medievales, en los que también se enfrentaban dos
principios opuestos, y la acerca al esquema ciceroniano in utramque
partem . En sustancia, el esquema del Diálogo de la dignidad d el hombre
es el mismo que el de la Ingeniosa comparaáón entre lo antiguoy lo presen­
te (h. 1539) de Cristóbal de Villalón y que el del Bononia (1556) de
Fadrique Furió Ceriol; aunque, en el diálogo de Villalón, la disputa
in utramque partem está filtrada en un relato y, en el diálogo de Furió
Ceriol, está introducida por verba dicendi. Así pues, estos dos diálo­
gos, al igual que el de Pérez de Oliva, son sustancialmente una suce­
sión de discursos in utramque partem desarrollados sin interrupción.
Por ejemplo, en el Bononia, cuando le llega el turno de defender su
tesis, Furió Ceriol le advierte a Bononia:

Quod antequam aggrediar, tum illud te admoneo, ut quoniam

tu perpetua oratione per me usus es, sic me continenter loqui si­
nas, ut nulla interrogatione oratio mea interrumpatur: tum mihi,
quid de te ipso sentiam paucis explicandum est (pág. 107).

Momentos después, Fadrique Furió Ceriol se ve obligado a re­

cordarle su promesa a Bononia:

Tum Bononiam nescio quid adversus me respondere conan-

tem, in media voce interrupi ac repressi: et, ego te, inquam, Bo­
nonia, attente benigneque usque ad perorationem audii: et Ídem
te, dum ego orarem (volo enim continenti uti oratione) factu-
rum recepisti, fidem postulo, fidem serva (págs. 212-213).

99
 Esta interrupción de uno de los discursos in utramque partem es
un elemento nuevo respecto a los diálogos de Cicerón, pero es tam­
bién una prueba adicional de que el diálogo in utramque partem fun­
ciona como un esquema formal que debe de ser respetado. No obs­
tante, a veces, la oposición entre dos tesis no se desarrolla en dos
discursos ininterrumpidos, sino que una de las dos tesis en litigio se
impone sobre la otra, de desarrollo más reducido. Es el caso del
Duarum virginum colioquium (1552) de Luisa Sigea y del De R egué R e-
gisque institutione (1556) de Sebastián Fox Morcillo, en el que se ape­
la de manera explícita al esquema in utramque partem (fol. a iii v).
Sebastián Fox Morcillo escribe en latín dos diálogos más, que
presentan ciertas semejanzas con los de Cicerón: De im itatione (1554)
y De H istoria (1557). Ambos son diálogos entre personajes históri­
cos, introducidos por inquam e inquit. El primero se desarrolla en un
locus amoenus y se divide en dos libros, que se corresponde cada uno
con un día distinto, como sucedía en las Tusculanas y en De oratore.
Una vez establecida con claridad la propositio, la probatio se desarrolla
entre el discípulo que pregunta y el maestro que elabora sus res­
puestas en extensos párrafos, oratione perpetua como se dice en De
imitatione:

Quando ergo, inquit Franciscus, magno me ornas beneficio,

quod tibi semper acceptum feram: cape obsecro paulo altius
exordium, ac tuam mihi oratione, si placet, perpetua sententiam
expone, ñeque enim ego te interpellabo (fols. 8v-9r).

El esquema es, en todo, idéntico al De H istoria, donde, sin em­

bargo, el juego dialógico de preguntas y de respuestas es más vivaz.
Juan Ginés de Sepúlveda adopta también el mismo esquema para es­
cribir su D emocrates (1535), traducido por Antonio Barba en 15 4 1, y
su D emocrates secundus que, aunque con carácter independiente, se
plantea como una continuación temática del diálogo anterior. Los
dos diálogos de Sepülveda están situados también en un locus amoe-
nus, como los de Cicerón, y están divididos en libros que se organi­
zan según una sucesión natural o social de ciclos temporales. La
propositio está establecida también con nitidez y, en la probatio, el
maestro suele desarrollar con amplitud las respuestas. El traductor
del Democrates, Antonio Barba, advierte en el prólogo que la obra es

muy semejante a las que Marco Tullio escrivió de philosophía

moral: assí por la elegancia del estilo que a juyzio de los muy
doctos no paresce deste tiempo sino de aquél en que la lengua
Romana con el Imperio florescía: como por la hondura de la ma-

100
 teria y la dificultad de la doctrina que son questiones arduas de
philosophfa moral y theologfa y muy dignas de ser leydas y senti­
das de todo hombre que se precie de virtud honrra y religión
(fol. Ir).

Sin embargo, y a diferencia de lo que ocurría en el Gortsaius, no

he podido encontrar correspondencias más concretas entre los dos
diálogos citados de Sepúlveda y los de Cicerón, excepto alguna cita
aislada26.
El modelo ciceroniano, imitado en latín durante la primera mi­
tad del siglo xvi, es el punto de referencia de varios diálogos escri­
tos en romance durante la segunda mitad de siglo: los Diálogos de la
montería atribuidos a Luis Barahona de Soto, el Diálogo de la discreción
de Damasio de Frías, De los nombres de Cristo de fray Luis de León o
El regidor de Juan Costa. Todos ellos son diálogos entre interlocuto­
res doctos, reunidos en un locus amoenus, y que, en un ambiente de
humanitas, proponen algún tema erudito sobre el que el maestro di­
serta con amplitud, a petición del domandatore.

«El Cortesano» de Castiglione

En El Cortesano, Castiglione amplía el modelo de Cicerón y deja

constancia, a través de una reunión de aristócratas, del exquisito re­
finamiento de la corte de Urbino27. G. Wyss-Morigi ha señalado al­
gunas semejanzas entre El Cortesano y el De oratore de Cicerón.
Como el De oratore , cada libro del Cortesano lleva antepuesto un pre­
facio en el que habla el autor. El que antecede al libro cuarto es es­
pecialmente semejante al del libro tercero del De oratore. Por otra
parte, la exposición de Bernardo Doni sobre las causas del honor
(El Cortesano, lib. 2.°, caps. 5-7) es deudora de la que hace César en*1

26 Por ejemplo, en el Democrates se alude al consejo de Cicerón de no mezclar «verba

Graeca, dum latine loquor» (pág. 236), consejo que se encuentra en las Tusculanae (I, 8, 15):
«Dicam, si potero, Latine. Seis enim me Graece loqui in Latino sermone non plus solerc
quam in Graeco latine.» Este pasaje lo recuerda también Sebastián Fox Morcillo en De imita•
tiene (fol. 64 r/v). Téngase en cuenta que Cicerón es un punto de referencia inevitable cuando
los escritores del siglo xvi hablan del estilo de una obra. Vid. M. Menéndez Pelayo, «Apuntes
sobre el ciceronianismo en Espada y sobre la influencia de Cicerón en la prosa latina de los
humanistas españoles», Bibliografía hispano-latina clásica, vol. III, págs. 177-271; E. Asensio,
«Ciceronianos contra erasmistas en España. Dos momentos (1528-1560)», R.L.C., LII
(1978), págs. 135-154.
11 Vid. G. Toffanim, II «Cortigiano» nella trattatistica del Rinascimiento, Nápoles, Lib. Scicn-
tifica, s.a., y M. Morreale, «El mundo del cortesano», R.F.E., XL1I (1958-59), págs. 229-260
y, de la misma autora, Castiglione y Boscán: el ¡deai cortesano en el Renacimiento español, anejos I y 11
de la R.A.E., 2 vols, Madrid, 1959.

101
 el De oratore (II, 54, 216-271). Sin embargo, en El Cortesano , la in­
fluencia de Cicerón confluye con la de Boccaccio; lo que, a juicio de
G. Wyss Morigi, hace que el tono académico del De oratore quede un
tanto diluido. Además, añade G. Wyss-Morigi:

la té c n ic a d ia lo g ic a d e l C ortesano si d iffe r e n z in d a q u c lla c i c e r o ­

n ia n a , in q u a n t o le p a rti e s p o s it i v e h a n n o m o lt o m a g g io r c v a r i c -
tá p e r le fr e q u e n ti i n t e r r u z i o n i d a p a r te d i a ltr i p c r s o n a g g i , c o -
sic c lió la te n d e n z a m o n o lo g i c a é b e n p iü t c n u t a in f r e n o 28.

El Cortesano alcanzó un éxito espectacular en la España del si­

glo xvi. Sólo de la traducción de Boscán de 15 34 se hicieron 16 ree­
diciones antes de 1590, sin contar con las reediciones piratas29. Sin
embargo, sólo dos diálogos españoles del siglo xvi imitan la forma
literaria del Cortesano: El Scbolástico de Cristóbal de Villalón y, muy
secundariamente, como veremos, E l Cortesano de Luis Milán3031. No
tengo en cuenta los Diálogos de la pintura de Francisco de Holanda
porque originalmente fueron escritos en portugués.
Aunque no llegara a publicarlo, Cristóbal de Villalón estuvo tra­
bajando en la composición del Scbolástico durante diez años y, según
su propia confesión, «revolbiendo muchos libros». De hecho, no es
difícil localizar varios préstamos librescos puntuales3’. Por ejemplo,
del Toxaris de Luciano, toma varias historias ejemplares sobre la
amistad y del De senectute de Cicerón, la argumentación sobre la ve­
jez desarrollada en el libro primero, capítulos 13-17. Cristóbal de
Villalón, amparado en la teoría renacentista de la imitación literaria,
confiesa con orgullo estas y otras influencias clásicas perceptibles en
su libro, pero se niega a reconocer que hubiera imitado El Cortesano
de Castiglione: «algunos que hasta aquí han visto este nuestro libro
dizen a manera de reprehensión: que quise tanto seguir al Conde
Baltasar Castellón en el Cortesano , que quasi le trasladé, y que no
hice otra novedad sino mudar su nombre aquí». A pesar de ello,
añade acto seguido:

3,1 G. Wyss-Morigi, pág. 154.

» B.L.H., vol. VI!, núms. 5.111-5.125 y 6.582.
30 Para estudiar la influencia formal del Cortesana en los diálogos españoles del siglo xvi,
sirve tle poco el estudio de li. Krebs, «El Cortesano de Castiglione en España», Boletín de la
Academia Argentina de ¡M ras, VIH (1940), págs. 93-146 y 423-435; IX (1941), págs. 135-142
y 517-543; X (1942), págs. 53-118 y 689-748.
31 Más diffcil ha sido descubrir la influencia de Erasmo. M. Hataillon demuestra que la
critica contra los «bárbaros idiotas» escolásticos la toma Villalón del Antibarbarum líber de
Erasmo, «lléritage elassique et culture Chréticnne á travers El Scbolástico de Cristóbal de Villa­
lón», XIX' Colloque Internationa! d'Etudes Humanistes, ed. de A. Redondo, París, J. Vrin, 1979,
págs. 15-29.

102
 P u e s si v is t o s e s t o s g r a n d e s s a b io s s e p e r s u a d ie r e a lg u n o q u e
d e x a d o s é s to s y o im ité a l C o n d e B a lta s a r C a s t e lló n , y o lo t e n g o
p o r b u e n o ; p o r q u e d e s u in d u s tr ia , le tr a s y ju y z io m e a t r e v o a
d e c i r q u e e s u n o d e lo s m á s s a b io s v a r o n e s c o n q u e lo s d o c t o s d e
I ta lia se p u e d e n d i g n a m e n t e g l o r i a r 32.

Marcelino Menéndez Pelayo, comentando este pasaje, es­

cribe:

R e a lm e n t e e r a n e x c u s a d a s ta le s p r e v e n c i o n e s , p o r q u e El Cor­
tesano y E l Escolástico e n n a d a s e p a r e c e n , s a lv o e n la f o r m a d ia lo ­
g a d a y e n e l p r o p ó s i t o q u e V i lla ló n t u v o d e f o r m a r u n p e r f e c t o
h o m b r e d e c o r t e ; n i p u e d e d a r s e c o s a m á s le ja n a d e l r e g a la d o y
E l Cortesano q u e la p r o s a
b la n d o e s t ilo d e p e d a n te s c a y e m b r o lla ­
da de E l Escolástico, q u e p o r o t r a s r a z o n e s e s u n lib r o c u r io s ís im o
y d i g n o d e s a li r d e la o s c u r id a d e n q u e y a c e 33.

Obsérvese que Menéndez Pelayo sólo se refiere a diferencias

estilísticas. Lo cierto es que Castiglione, dejado a un lado algún que
otro préstamo concreto34, le proporcionó a Villalón el esquema for­
mal de su diálogo, que vamos a examinar inmediatamente.
El libro primero del Scholástico es la praeparatio del diálogo: un
grupo de amigos de la Universidad de Salamanca conversan sin
propósito definido sobre la amistad, sobre la naturaleza del placer,
sobre la servidumbre y sobre los males de la vejez mientras que ca­
minan hacia una aldea próxima al río Tormes. En Francia, durante
el siglo xvn, se desarrollan mucho estos diálogos de promenade. Por
ejemplo, en 1622, se edita anónimamente La Promenade des Bons
Hommes. Posteriormente, la promenade , como dice Bernard Bray, se
completó con la visita a palacios y parques35, como sucede también
en E l Scholástico: en el capítulo último del libro primero, Villalón
describe con detalle el palacio del duque de Alba y, en el capítulo
primero del libro segundo, el jardín donde se desarrolla el resto del
diálogo.
Después de la praeparatio , y como es habitual, aparece la proposi-

' 2 CU. por Menéndez Pelayo, en la introd. a la ed. del Cortesano (1534) de A. González
Patencia, Madrid, C.S.I.C, 1942, pág. li. Es un pasaje del prólogo inicial eliminado en la re­
fundición posterior del Scholástico, Vid. J. A. Kerr, «Prolegomenta to an edition of Villalón’s
Scholástico», B.H.S., XXXII (1955), pág. 208.
15 Introd. de M. Menéndez Pelayo a la ed. cit. del Cortesano, pág. li, n. 26.
'■< R, I lamilton señala un pasaje del Scholástico en defensa del romance vulgar tomado del
prólogo de Castiglione a La Calandra del Cardenal Bibbiena: «Villalón et Castiglione», B.Hi.,
L1V (1952), págs. 200-203.
35 B. Bray, págs. 20-21.

103
 tio: en el capítulo tercero del libro segundo del Scbolástico, el rector
de la Universidad de Salamanca propone hablar sobre las condicio­
nes del escolástico modelo, a imitación del perfecto cortesano de
Castiglione. A l igual que Castiglione también, Villalón introduce
continuas digresiones: sobre la misoginia y el profeminismo (E l
Scbolástico, lib. 4.°, caps. 12-13 cfr. E l Cortesano, lib 3.°, caps. 2-5),
sobre el amor (E l Scbolástico, lib. 4.°, caps. 12-13; cfr. E l Cortesano,
lib. 4.o caps. 6-7) o sobre la manera de conversar con gracia y do­
naire (E l Scbolástico, lib. 4.°, cap. 17; cfr. E l Cortesano, lib. 2.°,
caps. 5-7).
Como E l Cortesano, cada uno de los cuatro libros del Scbolástico
tienen un prólogo individual y los cuatro se desarrollan en cuatro
días sucesivos. Como El Cortesano también, E l Scbolástico es un diálo­
go introducido por verba áicenái y en el que intervienen un elevado
número de interlocutores, excepcional si lo comparamos con cual­
quier otro diálogo de la época, donde predominan los diálogos de
dos y de tres interlocutores.
E l Cortesano (1561) de Luis Milán es también un diálogo con
verba áicenái y con un elevado número de interlocutores, casi el do­
ble de los que intervienen en E l Scbolástico. Sin embargo, y a diferen­
cia de éste, E l Cortesano de Milán apenas si se parece al Cortesano de
Castiglione. La imitación del libro de Castiglione ha quedado redu­
cida, en el libro de Milán, a un entretenimiento áulico más, uno de
los muchos que ocupan el ocio de la corte valenciana de Germana
de Foix, casada en terceras nupcias con Fernando de Aragón, duque
de Calabria. Dice muy gráficamente Ruggero Palmieri:

Feste, banchetti, cacee e tornei distraggono troppo la loro

mente perché possano applicarla puré ad un loco, e preferiscono
moteggiare e dar prova della loro arguzia anziché lungamente e
gravemente intrattenersi come i nostri Canossa, Gonzaga, Fre-
goso ad adornare di grazie greche e di virtü latine l’ideale corti-
giano della rinascenza36.

En este contexto, el propósito de formar un cortesano ocupa

tan sólo un breve interludio al final de la primera jornada:

El duque y la Reina se holgaron mucho destas cortesanías

destos caballeros y damas, y dixo: Bien sería que don Luis Milán
pusiese por obra el Cortesano que le mandaron las damas que hi-

36 «D’una imitazione spagnuola del Cortegiano. El Cortesano di Luis Milán», 11 Conclliatore,

II 3-4(1915), pág. 9.

104
 cicsc; yo respondí: Si vuestra Excellencia me avisa diciendo las
partes que ha de tener el Cortesano,
yo sabré hacer lo que no sabría,
Que del Rey se ha de tomar cortesanía.
Dixo el Duque: yo diré mi parescer y esos caballeros digan el
suyo:
Que en las cosas de gran ser,
el Rey con los caballeros
tiene muy buen parescer (págs. 78-79).

Todo se reduce a un breve divertimento en el que los interlocuto­

res mencionan unas reglas mínimas sobre el «saber hablar y callar
donde es menester». Posteriormente, en la jornada sexta, se retoma
con brevedad el mismo tema del Cortesano:

Dixo el Duque: Don Luis Milán, ¿en qué punto tenéis el Corte­
sano que las damas os mandaron hacer? (pág. 465)

Es evidente que ni el duque de Calabria ni su mujer, Germana

de Foix, se sentían atraídos por el propósito doctrinal del diálogo de
Castiglione, en el que tan sólo veían un «juego de sociedad» más. A
principios del siglo xvi están de moda en determinados círculos
cortesanos libros de juegos triviales e intrascendentes, como el Libro
de los motes del propio Luis Milán o el Libro del ju ego del italiano Lo­
renzo Spirito, entre los que cabría situar E l Cortesano de Luis Milán
compuesto, según Joseph Romeu i Figueras, hacia 1 5 3 5 37. Los ele­
mentos lúdicos del libro de Milán pueden ser explicados tanto por
el afán de hacer ligera la ociosidad de la vida cortesana, tal y como
se ve en la corte de los duques del Quijote (II, caps. 30-58), como
por la renovada importancia concedida por la nobleza al homo ludens ,
cortesano en el más estricto sentido de la palabra. Ahora bien,
mientras que en la corte de los duques del Quijote el ideal caballeres­
co es tan sólo un sueño lejano, al que apenas se le concede impor­
tancia, en la del duque de Calabria es recreado melancólicamente,
aunque entre burlas y veras. En cualquier caso, lo cierto es que la
corte del duque de Calabria no había asimilado todavía las nuevas
corrientes ideológicas y espirituales de la corte de Urbino: falta el
propósito doctrinal y renacentista, esa formazione de un cortesano
perfecto característica del diálogo de Castiglione.
Téngase en cuenta que la semejanza más profunda entre E l Cor­
tesano de Castiglione y los diálogos de Cicerón estriba precisamente
37 «Literatura valenciana en El cortesano de Luis Milán», Revista Valenciana de Filología, I, 4
(1951), pág. 325.

105
 en esa form ayont de un paradigma de conducta. Cicerón, probable­
mente por influencia platónica, siempre tendía a presentar en sus
diálogos un paradigma ideal: el del perfecto orador, en De oratore; el
del perfecto amigo, en De amicitia; el del perfecto anciano, en De se-
nectute; o, por poner un último ejemplo inspirado directamente en
Platón, la perfecta «república», en De re publica . Me interesa este he­
cho porque los diálogos de Cicerón, asociados al de Castiglione, de­
sencadenaron, entre los diálogos españoles del siglo xvi, una amplia
búsqueda de modelos ideales de conducta y de arquetipos pedagógi­
cos. Por ejemplo, Alfonso de Miranda escribe un Diálogo del perfecto
médico en el que, según sus propias palabras, quería «formar un mé­
dico tan perfecto como imaginó Tulio un orador» (pág. 48). En este
mismo sentido, escribe Luis Barahona de Soto, si éste es efectiva­
mente el autor de los Diálogos de la montería , que quería formar un
cazador perfecto «para imitar a Cicerón en el libro del Perfecto Ora­
dor y a Baltasar Castellón en el de E l Cortesano» (pág. 35). Por su
parte, Sebastián Fox Morcillo advierte en De Historia , por boca de
uno de los interlocutores: «Scio, inquit ille, quo tendat oratio tua:
Platonis Rempublicam, Ciceronis oratorem, Vitrubii architectum
fingere, quasi Prometheus quídam vis» (fol. 82 v). En sus Diálogos
militares , Diego García de Palacio nos ha dejado el siguiente testi­
monio:

Quintiliano en sus instituciones formó un orador tan perfec­

to, que ni Marco Tulio, ni Demósthenes le ygualaron, aunque se
le acercaron mucho. Vitrubio de architectura, pintó un architec-
to perfect/ssimo, y Vegecio de Re militari, pretendió esto mis­
mo, y trabajó en dar un exemplar absolutíssimo de un exército,
el qual tan acabado y perfecto, no se deve de aver visto en cam­
paña, y esto mesmo quisiera yo poder hazer en estos Diálogos
militares (fol. 21 v/r).

Aunque con un sentido diferente, también nos interesa la si­

guiente afirmación de Juan Costa en E l regidor:

Y no lo digo porque pretenda dezir, lo que sin mucha difflcul-

tad, no se puede a lc a fa r, y todo lo que para su perfición un ciu­
dadano ha menester, como vemos, que lo hizo San Augustín,
que en los libros de la Ciudad de Dios, nos quiso al vivo dibuxar
un retrato, dechado, semejanza, y traja de una perfecta ciudad,
qual él la tenía en su imaginación concibida: ni como Quintilia­
no que en sus Instituciones rhetócica s fue su in ten ció n mostrar­
nos la perfición de un consummado orador; imitando al príncipe
de la eloquencia Cicerón, que hizo lo mismo en aquellos tres li-

106
 bros de Oratorc, con más alto estilo que en las demás obras, exa­
minando, y mostrando en qué consistía toda la fuerga del bien
dezir: ni como el conde Balthasar, que la tuvo en sus quatro li­
bros de formarnos un perfecto cortesano: ni como Xenophonte,
que debaxo las personas de los dos Cyros nos declara cómo un
Rey ha de governar con perfición: ni como Platón, que en sus li­
bros de República nos enseña la que ha de tener una perfecta re­
pública: ni como Homero, que en su Iliada, en nombre [de] Aga­
menón, hermano de Menelao, y general de la armada Griega,
nos pone una imagen, idea, trasunto, y figura de un virtuoso, y
esforzado governador; haziendo lo mismo Plutarcho en persona
de Alexandro Magno en el libro de su fortuna; ni como Virgilio,
que en su Eneida nos canta, no quál fue Eneas, sino quál deva
ser un perfecto capitán; ni como Aristóteles, que en lo poco que
de su arte poética tenemos, nos viene a mostrar toda la perfi-
ción, de que tiene necessidad, el, que quiere ser singular, y exce­
dente Poeta, a quien finalmente quiso imitar en la suya Horacio
(fols. 5v/6v).

Léase también el siguiente pasaje del Retrato del perfecto médico del
portugués Jorge Henrico Anríquez, en el que hay varias coinciden­
cias literales con el pasaje citado del Regidor.

Bien sabe v. m. que Platón pintó una República, la más exce­

dente que él imaginó, la qual nunca fue ni ha de ser, y Xenop-
hón condiscípulo del mismo Platón en la Paedia Cyri, no quiere
otra cosa, sino pintar, un perfecto príncipe, el qual él nunca vio,
y que éste aya sido su intento lo dize Volaterrano en la vida de
Xenophonte, y Cicerón en los libros que escrivió de Oratore, a
do el mismo Cicerón, luz y padre de la eloquencia romana diffi-
ne, y esmalta un perfectíssimo Orador, Thomás Moro Conde de
Inglaterra en el libro de la ciudad descríve una ciudad que no la
ay, ni podrá aver, el Conde Balthasar Castellón, el perfecto Cor­
tesano, y Homero en sus libros de la Diada en nombre de Aga­
menón hermano de Menelao nos pone una imagen, trasumpto y
figura de un capitán esforzado, y virtuoso gobernador, Plutar­
cho en nombre de Alexandro, en el libro de fortuna Alexandris
y Virgilio en su Eneida, nos cantan y escriven, no quál fue
Eneas, ni quál Alexandre, sino quál debe ser un perfecto Capi­
tán, Aristóteles en los libros de su poesía, no pretende otra cosa,
sino mostrar la perfectión de un poeta, a imitación de los quales
trabajaré yo por proponer un perfecto Médico (pág. 29)

Si la segunda parte de la cita de Jorge Henrico Anríquez está ins­

107
 pirada en la cita anterior de Juan Costa, la primera parte, en cambio,
está inspirada en otro diálogo, en la Imagen de la vida cristiana del
portugués fray Héctor Pinto:

Vino Platón a definir y describir una repüblica, la más ex­

celente que él imaginó, la cual nunca fue ni ha de ser. Y Xeno-
phonte, excelente filósofo y orador, condiscípulo del mesmo
Platón, pintó en la Pedia de Ciro un perfecto príncipe cual él
nunca viera ni creyera que hubiera jamás. Esto es lo que dice Ci­
cerón en el segundo libro De oratore y Volaterrano en la vida de
Xenofonte, que no pretendió tanto Xenofonte escribir la histo­
ria de Ciro cuanto instruir un perfecto príncipe (...) Y el mesmo
Cicerón, al cual ahora alegaba, describió un perfecto orador,
cual nunca hubo ni habrá. A estos autores imitaron en nuestros
tiempos Tomás Moro, conde de Inglaterra, en el libro de la ciu­
dad que no la hay ni puede haber, y Baltasar Castellón, conde de
Italia en su libro del perfecto cortesano y otros modernos que
por brevedad dejo de contar38.

Obsérvese la alusión que hace fray Héctor Pinto, en el pasaje

anterior, a la Utopía de Tomás Moro. Este diálogo, publicado en
1516, no parece haber influido en la forma literaria del diálogo del
siglo xvi español y, sin embargo, no fue totalmente desconocido en
España durante este periodo. Ya en 1603, Salazar y Mendoza se re­
fiere a él de manera paralela a como lo había hecho fray Héctor
Pinto:

Platón en las ideas o figuras trazadas en el concepto, trazó y

fabricó una muy excelente república; Jenofonte, en la Ciropedia,
pintó un príncipe muy valeroso; Cicerón, en De oratore, escribió
un orador muy eminente y consumado; Fidias esculpió una figu­
ra de la diosa Minerva tan bien acabada cual jamás pensó lo ha­
bía de ser otra; Tomás Moro fundó una ciudad compuesta de to­
das las partes políticas que supo imaginar; el conde Baltasar ins­
truyó un Cortesano por extremo bien entendido, y con tantos
requisitos y gracias, que mereciese ser muy alabado39.

Lo que me interesa señalar es que la Utopía quedó asimilada a

3* Imagen de ¡a pida cristiana (1563), trad. anónima de 1572, ed. de E. Glaser, Barcelona,
Juan Flors, 1967, págs. 300-301.
39 Prólogo de P. Salazar y Mendoza al Chrénico (sic] de el Cardenal donJuan Tavera, Toledo,
P. Rodríguez, 1603, fol. 2r, apud F. López Estrada, Tomás Moro y España: sus relaciones hasta el
siglo XVIII, Madrid, Univ. Complutense, 1980, pág. 48.

108
otros libros y, sobre todo, a otros diálogos, como la República de
Platón, el De oratore de Cicerón o El Cortesano de Castiglione, en los
que sus autores pretendían dibujar modelos paradigmáticos de con­
ducta sin existencia real. Cicerón y Castiglione se propusieron abs­
traer condiciones ideales para que los interlocutores concretos de
sus diálogos se adaptaran a ellas, como dice Francisco de Valdés:

aviendo yo de formar un Sargento mayor, no es propósito nues­

tro buscar y inquirir quáles sean agora los nuestros de nuestra
milicia, sino mostrar y declarar quáles ellos y todos los demás
deven de ser. Tras de lo perfecto andamos, que lo imperfecto a
cada paso se halla (fol. 7r).

Luciano y Erasmo hacen precisamente lo contrario que Cicerón

y que Castiglione, es decir, subordinan la doctrina general de sus
diálogos a las circunstancias específicas de cada dialogante. Como
veremos inmediatamente, ésta es la oposición fundamental que se
puede establecer entre los diálogos de Cicerón y los de Luciano.

Los diálogos de Luciano

Los diálogos de Luciano introducen, al igual que los Coloquios

fam iliares de Erasmo, modificaciones muy significativas con respec­
to al modelo ciceroniano. En sus obras, Luciano recrea un peculiar
ambiente humorístico, muchas veces en clave de sátira, y, además,
se atreve a relajar la forma del diálogo hasta el punto de hacerla
confluir con la de otros géneros40. En lo que respecta al contenido,

40 Comenta Ana Vían en la introducción a su ed. del Crotalón (Diálogoy form a narrativa en
«El Crotalón»: Estudio literario, edición j notas, Madrid, Univ, Complutense, 1982, vol. I, pág.
103): «Como ha quedado ya apuntado, el diálogo lucianesco en el Renacimiento no es un mo­
delo estructural tan predeterminado por las características formales como los esquemas plató­
nicos o ciceronianos. Suele diferenciarlo de éstos dos características:
1) La sugerencia, ante cualquier tema, de una atmósfera humorística, hacia un tipo deter­
minado de sátira.
2) La descripción de la estructura dialogística o, mejor dicho, la contaminación literaria
como principio, es decir, la posibilidad de incluir una variedad de formas dentro de un marco.
Esto implica que el autor tiene derecho a organizar su diálogo de formas múltiples, que in­
cluyen, por supuesto, préstamos constitutivos del diálogo filosófico (platónico o ciceroniano),
así como de cualquier otro género literario.» Sobre la presencia del humorismo y de la sátira
en la obra de Luciano, vid. el estudio fundamental de J. Bompaire, Luden ¿crivain, imitation et
cre'ation, París, E. de Boccard, 1958, págs. 471-536 y 587-641. Por otra parte, J. Bompaire dis­
tingue la contaminatio formal de lo que él llama la transposition, presente con claridad en los Diá­
logos de las cortesanas, en los Diálogos de los dioses y en los Diálogos marinos. Como dice J. Bompai­
re, la trasposillon es un fenómeno literario paralelo al de la contaminatio. «En definitive, conta-
mination et transposition, c’est toujours le méme travail et le méme résultat: réflechir, sans

109
 es un lugar comün el destacar que los diálogos de Luciano susti­
tuyen los temas filosóficos abstractos por la sátira y la denuncia so­
cial. Por este motivo, Cario Sigonio excluye a Luciano de los mode­
los clásicos de diálogo:

Ex quo apparcl, germanam dialogi personam verc nullam

aliam dici pos.se, nisi quac optimis imbuía litteris de quacunque
proposita re possit dialccticorum more dissercre; quam consue-
tudincm a Platonc, et Xenophonte, cctcrisque Socraticae doctri-
nac aumulatoribus traditam, ñeque a posteris, quantum ego inte-
lligcrc possum, neglcctam, postremo a Luciano ad déos, ad mor-
tuos, ad meretrices, risus, ut ipse confessus est, captandi gratia
temeré translatam esse, animadvertimus. Nam in eo dialogo, qui
inscribitur Prometheus es in semone, ipse se purgat, quod co-
moediam cum dialogo sociarit, ac res valde disiunctas, et quae
coire nequeant, copularit; in eo vero, qui Judicia nominatur, se
diaiogum ait excepsisse, qui imperitae multitudini tristis videba-
tur, ac contincntibus percontationibus aridus, et spinosus, nec
vulgo gratus, et iucundus, et primum humi incedere in huma-
nam vitae consuetudinem assuefecisse, et ad risum compulisse,
et suaviorem iis reddidisse, qui spectarent, quod cum eo comoe-
diam commiscuerit41.

A despecho de los ataques académicos, Luciano goza de una ex­

tremada popularidad durante el Renacimiento. Por ejemplo, Eras-
mo hizo una lectura piadosa de sus obras, congruente con su propio
cristianismo esencial. Así, aplicó a los teólogos las frecuentes críti­
cas que Luciano había dirigido contra los filósofos. En el prólogo a
su traducción del Convite, Erasmo advierte:

At mihi videtur iustius esse stomachandum in huius seculi

mores, que videmus Philosophorum ac Theologorum scholas
multo puerilius etiam Ínter se dissidere: nec minus atrociter di-
gladiari, tum ínter religionis professores nihilominus cruentam
esse pugnam, quam in eo convivio fuisse Lucianus, vel fínxit,
vel retulit42.

donner l’impression du décoursu ou de l’immediat, tous les genres, cese á dire tous les re-
gards sur la littérature», (ibid., pág. 584).
41 C Sigonio, pág. 446 A.
42 En Opera Orrmia, Lyon, 1703, vol. I, págs. 329-330. Sobre las traducciones que de Lu­
ciano h i » Erasmo, vid. Craig R. Thompson, The Trarulation o f Lucían by Erasmus and St. Thomas
More, Nueva Yode, The Vail-Bailon Press, 1940, y Erika Rummel, Erasmus as a Translator o f
tbe Classics, Toronto, Toronto Univ. Press. 1985. Sobre la fortuna de estas traducciones en
España, vid. M. Zappala, «Una edición desconocida del Luciano de Erasmo en Valencia: Juan
Francisco Mas y los Dialogi Luríani de 1551», B.Hi., LXXXVI (1984), págs. 452-465.

110
 Como influencia de Erasmo, es explicable la adaptación que el
autor del Crotaíón hizo del Convite y en la cual los filósofos de Lucia­
no son convertidos en clérigos43. Como veremos, la lectura piadosa
que el humanista roterdamés hizo del satírico griego filtra la mayo­
ría de los diálogos luciancscos del siglo xvi. Claro que utilizar el es­
píritu de Luciano para catalizar propósitos religiosos reformistas no
es privativo de Erasmo. Por ejemplo, la obra italiana que sirve de
base al libro primero de los Diálogos de la Phantástica Philosophía, / ca-
p ricci d el bottaio de G. B. Gelli, se inspira en El sueño o El gallo de Lu­
ciano, al tiempo que critica el culto a las reliquias, el concepto del
purgatorio o las bulas, y apoya la traducción al vulgar de las Sagra­
das Escrituras. No obstante, también Luciano podía ser utilizado
para defender la moral tradicional, como veremos que ocurre en el
diálogo D egloriae m ilitarispalm a de los hermanos Rocaberti.
Formalmente, los diálogos de Luciano son también muy dife­
rentes de los de Cicerón. Ninguno de los diálogos de Luciano tiene
lugar en un marco espacial o temporal explícito44. Además, son diá­
logos de extensión breve. Si alguna vez están divididos en pequeñas
unidades, como ocurre en los Diálogos de los dioses, en los Diálogos ma­
rinos y en los Diálogos de las cortesanas, éstas tienen un carácter inde­
pendiente. Los interlocutores privilegiados son héroes cínicos,
como Cinisco, Menipo, Diógenes o Licino, alter ego de Luciano. Es
frecuente también que intervengan dioses, como sucede en el Pro­
meteo en el Cáucaso, en los Diálogos marinos, en el Júpiter trágico, en la
Almoneda de vidas, en Los fugitivos , en las Saturnales y en la Asamblea de
los dioses. También aparecen alegorías, como la Filosofía y la Verdad
del Pescador; la Justicia, la Virtud y la Molicie de la Doble acusación o
la Filosofía de Los fugitivos. La naturaleza de los interlocutores que
pueden intervenir en un diálogo de Luciano es muy variada: en El
sueño, por ejemplo, el interlocutor principal es un gallo y, en E l tira­
no, intervienen como interlocutores una lámpara y una cama. Esca­
sean, sin embargo, los interlocutores femeninos, que únicamente
aparecen en los Diálogos de las cortesanas.
O tra novedad importante de Luciano es el aumento del número
de interlocutores que pueden intervenir en un diálogo sin verba di-
cendi. Aunque en la mayoría de los casos continúa predominando el

43 Sobre el erasmismo del Crotaíón, vid. M. Bataillon, Frasmo y España, págs. 664-666;
A. Vian Herrero, Diálogoy form a narrativa, vol. I, págs. 488-506.
44 Hay una alusión en el diálogo Anacarsis: «Mas, si te parece, dejemos para mañana la
conferencia, asi tendrá tiempo para meditar sobre lo que me has dicho y para refrescar el re­
cuerdo de lo que he de decirte: Dejemos la conversación en este punto, y retirémosnos, que
ya anochece», en Obras completas de Luciano, trad. de C. Vidal y F. Delgado y F. Baráibar,
vol. III, Madrid, 1882-1890, pág. 305.

111
 diálogo de dos y de tres interlocutores, son muy significativos aque­
llos en los que participan nueve (Timónj, diez (Los fugitivos), once
(E l tirano, Almoneda de vidas), trece (Júpiter trágico, Doble acusación) o
dieciséis interlocutores (E l pescador). Este enriquecimiento del nú­
mero y del carácter de los personajes está en relación con la contami-
natío literaria que sufre el diálogo en manos de Luciano, como él
mismo explicó en su Prometeo y en La doble acusación. Luciano no
plantea sus diálogos como una discusión filosófica ni como una
conversación erudita, sino como un breve intercambio de opiniones
en el que rara vez hay un maestro que ordene el desarrollo del diálo-
I go. Es frecuente, en cambio, que uno de los interlocutores narre al­
guna de sus experiencias o viajes, como sucede en Necromancia , en
Nigrino, en Icaromenipo o en E l sueño.
Los personajes no están al servicio de las ideas, sino que éstas
dependen de las peripecias vitales de los personajes. De ahí, la im­
portancia que adquiere en los diálogos de Luciano la narración y la
caracterización psicológica de los interlocutores. Recordemos que
Luciano suele retratar interlocutores con rasgos de personalidad
muy acusados, casi caricaturescos. Mientras que los diálogos cicero­
nianos, como hemos visto, pretenden abstraer las condiciones ca­
racterísticas de cada personaje para formar un paradigma humano
de donde se ha eliminado la variedad personal, Luciano prefiere su­
peditar la doctrina de sus diálogos a las condiciones particulares de
cada interlocutor. En este sentido, podríamos decir que los diálogos
de Cicerón presentan la doctrina, mientras que los diálogos de Lucia­
no desarrollan el ejemplo , el caso particular. Como dice fray Ángel
Cornejo, que publica en 1548 una traducción del De amicitia de Ci­
cerón y del Toxaris de Luciano:

Acordé traduzir en nuestra lengua de Luciano y Tulio Jo que so­

bre este negocio hablaron, pareciendo que me bastava que fuesse
el uno como el arte de la Amistad y el otro fuesse los exemplos
para entender el arte45.

A pesar de que el sentido de la frase anterior no está muy claro,

me parece evidente que fray Ángel Cornejo, con la expresión «arte
de la Amistad», se está refiriendo al De amicitia de Cicerón, mientras
que con la expresión «los exemplos para entender el arte» se está
refiriendo al Toxaris de Luciano. En el De amicitia, el ejemplo con­
creto sólo sirve para el interlocutor principal, Lelio, desarrolle la

45 Libro llamado Arte de amistad, Medina del Campo, Pedro Castro, 1548, prólogo, s. n.

112
doctrina. Leemos en el De amicitia (I, 4), según la traducción de fray
Ángel Cornejo:

Como sepamos de nuestros antepassados la memorable fami­

liaridad que entre Cayo Lclio y Scipión huviesse, parcsció ser
cosa convenible que la persona de Lclio hablase antes que otro
ninguno de la amistad46.

En el De amicitia, la doctrina sobre la amistad tiene un valor ge­

nérico, inmutable, perfecto. Como es lógico, fray Ángel Cornejo
dispone la traducción del Toxaris de Luciano después de la del De
amicitia. El «arte de la Amistad», según el orden natural, debe ir se­
guida de los ejemplos concretos, esto es, del Toxaris, donde Lu­
ciano nos presenta discutiendo al griego Mnesipo y al escita To­
xaris. Este último dice, siempre según la traducción de fray Ángel
Cornejo:

vosotros los griegos muy mejor que todas las gentes habláys de
la amistad y blasonáys de ella: pero exercitarla y ponerla por
obra esso no (...) nosotros los scythas mucho al contrario de vo­
sotros hazemos que en lo que toca ha alabar la amistad os damos
la ventaja: pero en ponella por obra es cierto os excedemos en
muchos quilates, por lo qual si te paresce que dexados aquellos
antiguos que fueron señalados en la amistad (...) hablemos de al­
gunos que en nuestros tiempos han sido los hechos de cada uno
declarando yo de los Scythas y tú de los griegos y el que sobre­
pujare al otro, o truxere mejores y mayores exemplos de la amis­
tad sea el vencedor47.

Por boca del bárbaro Toxaris, Luciano (que era también un bár­
baro, no lo olvidemos) está oponiendo la capacidad griega de espe­
cular y la capacidad de los bárbaros para llevar a la práctica sus teo­
rías; está oponiendo la doctrina al ejemplo. Como dice Toxaris al final
del pasaje citado, el que «truxere mejores y mayores exemplos de la
amistad sea el vencedor». En la forma literaria de los diálogos de
Luciano, este interés por el ejemplo se traduce en una subordinación
de la doctrina al caso concreto, es decir, se traduce frecuentemente
en narración. Recuérdese que el Toxaris, frente al De amicitia, no es
más que una sucesión de historias ejemplares. Hay un saber intem­
poral, la doctrina, fundado en la razón, que se opone al caso particu­
lar, al ejemplo, basado en las opiniones particulares de cada uno.

4,1 ¡bíd., fol. a iii r.

47 ¡bíd., I) ii v-b ¡ii r.

113
 Como hemos visto en el capítulo anterior, esta distinción es funda­
mental para caracterizar dos tipos diferentes de diálogo: el diálogo
de naturaleza doctrinal, en el que los interlocutores están subordina­
dos a su papel de maestro o de discípulo para establecer una Verdad
absoluta, y el diálogo de naturaleza circunstancial, en el que la expe­
riencia personal de los interlocutores y sus diferentes perspectivas
relativizan el valor absoluto de la Verdad, que ya no es sino una
opinión puesta en boca de uno de los interlocutores.
La oposición entre doctrina y ejemplo, verdad y opinión, no es
la única que se puede establecer entre los diálogos de Cicerón y los
de Luciano: frente al tono elevado de los diálogos de Cicerón, dis­
cusiones eruditas entre interlocutores de una elevada posición social
y cultural, los de Luciano se caracterizan por su tono cómico. Según
Bajtín, la presencia de lo cómico es un síntoma de los géneros de la
Sátira Menipea que, por oposición a los géneros literarios «serios»,
como la tragedia o la épica, son géneros muy poco definidos for­
malmente48. Efectivamente, en los diálogos de Luciano, al igual que
sucede en los diferentes géneros de la Sátira Menipea, hay una conta-
minatio entre elementos literarios de procedencia diversa: del mito,
de la tragedia, de la comedia o de la novela.
Mediante esta contaminatio literaria, Luciano crea diferentes mo­
delos dialógicos, entre los que voy a distinguir tres, complementan­
do la clasificación establecida por Carmen de Fez49: (1) e l r e l a t o ,
que se refiere tanto a aquellos diálogos en los que se narra algún
viaje imaginario (Icaromenipo, Necromancia) como a aquellos otros en
los que un protagonista, usando el esquema de la transmigración de
almas, da cuenta de sus vida anteriores: E l sueño o E l gallo. (2) l a e s ­
c e n a . Llamo así a aquellas formas dialógicas en las que se reúne a
varios personajes en el mismo espacio, mediante el expediente de la
celebración de un juicio (E l pescador, Doble acusación, Diálogo X II de
los muertos) o de una asamblea (Júpiter trágico, Asamblea de los dioses).
En este esquema se inspiró Quevedo para escribir La hora de todos y
la fortuna con seso. (3) l a c o n v e r s a c i ó n . Con esta denominación
quiero aludir a aquellos diálogos en los que Luciano intenta repro­
ducir la conversación de dos y de tres interlocutores, a través de
breves réplicas y contrarréplicas, en las que no tienen cabida exten­
sos discursos o explicaciones retóricas: Diálogos de las cortesanas, Diá­
logos de los dioses, Diálogos marinos y Diálogos de los muertos 50.

48 La Poétiquc de DostoTevski, págs. 158-165. Sobre la relación entre los diálogos de Lucia­
no y la Sátira Menipea, entre otros muchos estudios, vid. J. Bompaire, págs. 549-562.
49 La estructura barroca de «E l siglo pitagórico», Madrid, Cupsa, 1978, págs. 30-31.
50 Según J. Bompaire (págs. 562-581), los Diálogos de ¡as cortesanas, los Diálogos de los dioses,

114
 Ahora vamos a estudiar la influencia de los diálogos de Lucia­
no, tal y como los hemos definido, en los diálogos españoles del si­
glo xvi. La popularización de Luciano, desconocido durante la
Edad Media, es un fenómeno característico del Renacimiento.
Como dice Erika Rummel:

Lucian’s works, lost after the fall of Romc and unknown to

the medieval West, wcre reintroduced to Italy in the First quar-
ter of the fifteenth century. They gained instant popularity with
Renaissance readers, who admired the author’s rhetorical ski lis,
quick wit, and biting irony, as well as the great variety of his
subjeets, wich appealed to every taste. The editio princeps of
Lucian’s works was published in Florence in 1496, and by 1500
a considerable number of Latín translations were in circula-
tion51.

Desde Bizancio, Luciano llega a la Europa del Renacimiento a

través de los humanistas italianos, que son quienes difunden sus
diálogos. Así, por ejemplo, en España, las dos primeras traduccio­
nes de un diálogo de Luciano, las del Diálogo X II de los muertos , de­
penden de una traducción latina realizada en Italia52. A su vez, el
diálogo D e gloriae militaris palma de los hermanos Rocaberti, un ma­
nuscrito bilingüe en latín y en griego fechado hada 1556, deriva de
esta tradición de traducciones italianas del Diálogo X II de los muer­
tos 53.
En el Diálogo X II de los muertos, Luciano había comparado los
méritos militares de Alejandro, de Aníbal y de Escipión. Aunque la
obra de los hermanos Rocaberti no deja traslucir calcos litera­
rios de la comparación de Luciano, sigue fielmente su anda­
dura compositiva. La comparación entre Alejandro, Aníbal y Esci-

los Diálogos marinos y, en parte, los Diálogos de los muertos forman parte de un grupo, el de los
diálogos que él llama de «miniatura», basado en la transposition como técnica literaria.
M E. Rummel, pág. 49. Sobre la influencia de Luciano, vid. Francis G. Allinson, Ludan,
Satirist and Artist, Nueva York, Cooper Square Publishers, 1963, págs. 130 y ss.; C. A. Mayer,
«L uden et la Renaissance», R.L.C., XLV11, 1 (1973), págs. 5-23; C. Robinson, Ludan and bis
Injluence in Europe, Londres, Univ. of North Carolina Press, 1979, págs. 65-237. En particular,
vid. A. Vives Coll, Ludano de Samosata en España (1500-1700), Valladolid, Sever-Cuesta,
1959, y Ana Vian, Diálogo y form a narrativa, vol. I, págs. 285-291.
52 Vid. F. Rubio, «Dos traducciones castellanas de un diálogo de Luciano hechas en el si­
glo x v », La Ciudad de Dios, CLXII (1950), págs. 353-370.
5J Otro diálogo basado en el Diálogo X II de los muertos de Luciano es el de C. Marot./^r-
m ent de M inos su r la préference d'Alexandre legrand, Annibal de Cartbage et Sdpion le Romain (1514)
(vid. A na Vian Diálogo y form a narrativa, vol. I, pág. 294). También se inspira en este diálogo
de Luciano el A rminius de Ulrich von Hutten (vid. J. Ridé, «Arminius, [ 1529], un dialogue
posthume d’UIrich von Hutten», en Le Dialogue au temps de ia Renaissance, págs. 237-245).

115
 pión consistía en una sucesión de discursos retóricos en los que los
litigantes exponían ante el juez Minos sus respectivos méritos mili­
tares. En el diálogo de los Rocaberti, los que contienden de gloriae
militarispalma son Ramón Cardona, Manrique y Gonzalo Fernández
de Córdoba. Este último, como se recordará, interviene también en
el Gonsalus de Juan Ginés de Sepúlveda y en el Tratado de R e M ilitari
de Diego de Salazar. La única innovación que introducen los Roca­
berti en el esquema de Luciano es la de hacer que Minos delegue sus
prerrogativas de juez en Carlos V y que éste, a diferencia del Minos
de Luciano, se niegue a ofrecer un dictamen definitivo sobre el mé­
rito relativo de los tres militares: «et Gonsalus et Cardona res máxi­
mas suis seculis gesserunt, sed noster hic Manriquez non omnino
cotemnenda dixit» (col. 87b). La obra de los Rocaberti, dirigida a
Felipe II, es un panegírico de la historia militar española y de la es­
trategia de Carlos V, sin la capacidad analítica y sin la ironía carac­
terística de la mayor parte de los diálogos lucianescos.
El Diálogo de Luciano llamado Palinuro, un manuscrito de Sepúlve­
da conservado en un autógrafo de 1554, deriva también de los diá­
logos lucianescos italianos. A pesar de lo que sugiere el título del
diálogo, éste no es obra de Luciano. En realidad, Juan Ginés de Se­
púlveda, aunque no deja constancia de ello, se limita a traducir un
diálogo de Maffeo Vegio, De miseria et felicítate Dialogue. El tema de
este diálogo se remonta a la sátira primera de Horacio, «no hay
quien viva contento con su suerte», que se convirtió en un verdade­
ro tópico en el Siglo de Oro. En el diálogo de Maffeo Vegio, Caron-
te logra convencer al marinero Palinuro de que su estado no es me­
nos envidiable que el de los ciudadanos, el de los labradores y que el
de los reyes. De acuerdo con la moral tradicional, sólo es feliz el sa­
bio que sabe menospreciar los bienes aparentes del mundo:

qui se innocuos, puros, castos, íntegros, incorruptosque conser­

vantes, extulerunt animum altius, ad gustandam divinam exce-
llentiam, humana quasi sórdida et abiecta relinquentes. Nam vir-
tus per se tam dulcís, tamque iucunda res est, ut incredibiles
amatoribus suis offerat voluptates. tam no bilis et praestans est
eius possesio, ut summa quadam bonorum ubertate ditet posses-
sores suos, quam qui vere est adsecutus, nihil praeter litterarum
studia dulce, nihil nisi dei cognitionem habet amabile, quae tam
praedulcia sibi bona, stabilia, perpetua, incorrupta praeligit, cus-
todit, complectiturS4.

No es un caso aislado el del Palinuro de Juan Ginés de Sepúlve-

54 De miseria et felicítate Dialogus, Basilea, 1518, pág. 63.

116
da. O tro diálogo lucianesco español, el Diálogo entre la cabeza y la go ­
rra de Gutierre de Cetina, depende directamente, según dice E.
Mele, de un diálogo italiano de Pandolfo Collenuccio55.
Por otra parte, el Diálogo entre Carontey el ánima de P. L. Farnesio,
escrito hacia 1547 y atribuido a Diego Hurtado de Mendoza, es un
diálogo lucianesco cuya forma literaria es similar a la del diálogo ci­
tado de Maffeo Vegio. Ambos diálogos pertenecen a la serie de Ca-
ronte, aunque el De miseria et felicitóte, a diferencia del diálogo atri­
buido a Diego Hurtado de Mendoza, no tiene una intencionalidad
política directa. El artificio del diálogo está reducido a un interroga­
torio del banquero Caronte a Pedro Luis Farnesio, hijo natural de
Paulo III. El interrogatorio es una glorificación de la política impe­
rial de Carlos V, opuesta a la del papado. No olvidemos que todavía
en 1556, cuando Felipe II sube al trono, Paulo IV, sucesor de Pau­
lo III, amenazó a Carlos V y a su hijo con la excomunión56. En el
diálogo, le dice Caronte al Farnesio:

A tu padre le pesa de la grandeza y buena fortuna del Empe­

rador, como aquél que tiene entendido que no ha de consentir
que dure tanto tiempo la disolución del clero y la desorden que
hay en la Iglesia de Jesucristo, y que ha de salir al cabo con la
empresa tan santa que ha tomado de juntar el concilio y reme­
diar, juntamente con las herejías de Alemania, la bellaquería de
Roma (col. 5a).

El diálogo de los hermanos Rocaberti y, de otra manera, los diá­

logos de Sepúlveda y de Cetina testimonian la importancia que los
humanistas italianos tienen en la España del siglo xvi para transmi­
tir los diálogos lucianescos. La otra vía de penetración de Luciano
en España, durante el siglo xvi, es Erasmo. Sin embargo, vamos a
examinar, antes que los diálogos lucianescos relacionados con Eras­
mo, otros dos diálogos lucianescos cuya filiación literaria es menos
evidente: el Endecálogo contra «Antoniana Margarita» (1556) de Fran­
cisco de Sosa y el Colloquio de la Moxca, y de la Hormiga (1544) de
Juan dejarava.
En el Endecálogo, Francisco de Sosa quiere refutar las teorías que
había sostenido Gómez Pereira en su Antoniana Margarita (1555).
Según este nominalista portugués, los animales carecen de alma sen-

55 «Gutierre de Cetina traduttore d’un dialogo di Pandolfo Collenuccio», B.HL, XIII

(1911), págs. 348-351.
56 Sobre el enfrentamiento entre Carlos V, Felipe II y el papado, Vid. J. A. Maravall,
«Consideraciones sobre el proceso de secularización en los primeros siglos modernos», La
oposición política bajo los Austrias, Barcelona, Ariel, 1974, págs. 139-211.

117
 sitiva; son, como diría Descartes en el siglo xvn, meros autómatas.
Ahora bien, para combatir la Antoniana Margarita , Sosa no escribe
un tratado filosófico, como harían otros autores del siglo xvi, sino
un diálogo jocoso en el que los propios animales son los encargados
de refutar las opiniones de Gómez Percira.
Alarmados los animales por la aparición de la Antoniana M arga­
rita , deciden crear una comisión y exponer sus quejas ante la asam­
blea de Júpiter. Leída la acusación, Mercurio desciende a Medina
del Campo en busca de Momo. Este critica las teorías de Gómez
Pereira, y siguiendo sus consejos, Mercurio vuela de nuevo al Olim­
po y condena la Antoniana Margarita. Probablemente el tipo de in­
terlocutores, el escenario y el desarrollo del diálogo le fueron suge­
ridos a Francisco de Sosa por la lectura de los diálogos de Luciano.
Recordemos que varios de los diálogos de éste, como E l pescador, la
Doble acusación o el Diálogo X II de los muertos están organizados tam­
bién en tomo a un juicio. Sin embargo, el Endecálogo no se parece te­
máticamente a ninguno de ellos. Por su tema, el diálogo de Sosa se
relaciona con otros diálogos que defienden la racionalidad de los
animales, pero que no derivan de Luciano. Por ejemplo, el canto se­
gundo del Crotalón:

En el segundo canto el auctor imita a Plutarco en un diálogo

que hizo entre Ulises y un griego llamado Grilo, el qual havía
Cyrces convertido en puerco y no quiso ser vuelto a la naturale­
za de hombre, teniendo por más felice el estado y naturaleza de
puerco. En esto el autor quiere dar a entender que quando los
hombres están encenagados en los vicios, y principalmente en el
de la carne, son muy peores que brutos. Y aún hay muchas fieras
que sin comparación los exceden en el uso de la virtud (vol. II,
pág. 6).

Tanto el segundo canto del Crotalón como La Circe de Giambat-

tista Gelli derivan de Los animales son racionales de Plutarco. Es inte­
resante anotar esta coincidencia porque el diálogo citado de Giam-
battista Gelli fue traducido al español por Lorenzo Otavanti e im­
preso en Valladolid en 1551, aproximadamente dos años antes de
que fuera compuesto El Crotalón11. Otro diálogo que desarrolla el
tema de la superioridad de los animales sobre el hombre, aunque no
depende de Plutarco, es la Disputa del ase, escrita en 14 17 por fray
Anselm Turmeda y que, como ha demostrado Miguel Asín Pala­
cios, es una adaptación del «pleito de los animales contra el hom-57

57 Vid. M. Bataillon, Erasmoy España, pág. 663, y A. L. de Gaetano, págs. 336-358.

118
brc» inserto en la Enciclopedia de los Hermanos de la Pureza58. La
Disputa d el ase fue publicada por primera vez en Barcelona en 1509.
Aunque actualmente sólo conservamos una traducción francesa,
también fue traducida al castellano, hacia 1518, con el título del Li­
bro llamado fr a y Enselmo Turmeda59. Francisco de Sosa, por tanto,
pudo llegar a conocerla antes de escribir su Endecálogo contra «Anto-
niana Margarita».
En cuanto al Colloquio de la Moxca, y de la Hormiga de Juan de Ja-
rava, si hemos de creer a A. Vives Coll, dependería del Elogio de la
mosca de Luciano60. Sin embargo, el coloquio de Jarava y el Elogio de
la mosca no se parecen ni por su tema ni por su forma. El Colloquio de
la Moxca, aunque sea obvio decirlo, es un coloquio y ésta es la pri­
mera diferencia con respecto al Elogio de la mosca de Luciano, escrito
en forma de discurso. Además, el Elogio de la mosca, como el Elogio de
la calvicie de Sinesio de Cirene o como posteriormente el Elogio de la
locura de Erasmo, es un «elogio paradójico» escrito con propósito
satírico, o bien, como en el caso del Elogio de la mosca, con propósito
simplemente humorístico61: Luciano describe minuciosamente las
características físicas de la mosca y sus hábitos, con referencias iró­
nicas a Homero y a Platón, como era su costumbre. Después desa­
rrolla la explicación cómica de un supuesto mito sobre el origen de
la mosca, todo con el único propósito de divertirse y de divertir al
lector.
Si el Elogio de la mosca de Luciano pertenece al género de los
«elogios paradójicos», el Colloquio de la Moxca depende del género de
las «fábulas» al modo de Esopo o de Fedro. Juan de Jarava retrata a
la mosca y a la hormiga como dos figuras morales que simbolizan
respectivamente el ocio y la laboriosidad. Su propósito, diferente al
de Luciano, es hacer una fábula sobre el valor de trabajo. Como es­
cribe Cesare Segre:

Si tratta d’un tema che risale alia letteratura esópica (Fedro IV,
25), e da questa é passato a tutta la favolistica anímale del me­
dioevo. L’unico caso peró in cui il confronto si realizzi in forma

58 «El original árabe de la Disputa del Asno contra Fr. Anselmo Turmeda», R.FE, I (1914),
págs. 1-51. Vid. F. Rico, El pequeño mundo de! hombre, 1970; reed. aumentada Madrid, Alianza,
1986, págs. 59-64 y 90-96. Hay una edición moderna de la traducción francesa del diálogo de
fray Anselm Turmeda: Disputation de l ’A sne centre frere A. Turmede, sur 1a nature et noblesse des
animaulx, ed. de R. Foulché-Delbosc, en la R.Hi., XXIV, 66 (1911), págs. 358-480.
59 Vid. F. J. Norton, A Descriptivo Catalogue o f Printing in Spain and Portugal (1501-1520),
Cambridge, Cambridge Univ. Press, 1978, núms. 218 y 1.260.
60 A. Vives Coll, págs. 60-63.
61 En este sentido, vid. la «loa en alabanza de la mosca» que Agustín de Rojas incluye en
su Viaje entretenido (1603), ed. de J. P. Ressot, Madrid, Castalia, 1972, págs. 264-270.

119
 di disputa é quello di Oddonc da SHerington, De musca el fórmica,
mcntrc s’ha un escmpio di contrasto fra mosca c ragno. L’unico
testo volgarc c la Disputado musct cum fórmica di Bonvcsin da la
Riva62.

En efecto, tanto por su tema como por su forma, el coloquio de

Jarava es una reelaboración de estas fábulas medievales. La diferen­
cia más importante es que en el coloquio de Jarava no hay una mo­
raleja final explícita ni una interpretación alegórica con intención
moral. Por ejemplo, al final de Fórmica ct Musca de Fedro, el autor
sentencia:

Fabella talis hominum discernit notas

Eorum qui se falsis ornant Iaudibus,
Et quorum virtus exhibet solidum decus63.

Al final de la Disputado musce cum fórmica , Bonvesin da la Riva

dice:
Ki vol ess pro e sabio e tra vita segura,
Da la formiga imprenda, k’é pizna creatura64.

Por su parte, Oddone de Sherington concluye:

Colligamus igitur grana, id est bona opera mundata a sordibus
luxurie et guie, a vermibus sollicitudinis et avaricie, a pallea su-
perbie et vane glorie65.

A diferencia de sus predecesores, Juan de Jarava no interviene

en el diálogo ni explica su significado, sino que deja hablar a la mos­
ca y a la hormiga para que el lector pueda deducir por sí solo la en­
señanza moral pertinente. Por otra parte, en los debates medievales,
el enfrentamiento entre la mosca y la hormiga era automático: pri­
mero la mosca hacía una afirmación y después la hormiga la refuta­
ba, sin más variaciones. En cambio, en el coloquio de Jarava, los
monólogos, los apartes, las preguntas breves o las exclamaciones
imitan la variedad de una conversación. Probablemente ésta sea la

62 «Le forme e le tradizioni didattiche», en Grundriss der Romanischen Literaturen des Mitte-
lalters, vol. VI, 1, Heidelberg, 1968, pág. 80. Vid. Ana Vían, «Fábula y diálogo en el Renaci­
miento: confluencia de los géneros en el Coloquio de la mosca y ¡a hormiga», en Homenaje a F. Ló­
pez Estrada (en prensa).
63 Les Fabulistes latios depuis le siiele d'Auguste jusqu'a la fin du Moyen Age, ed. de L. Iler-
vieux, 1893-1899; reed. Hildesheim, GeorgOlms, 1970, vol. II, págs. 53.
MIbid., vol. IV, pág. 247.
65 Le opere votgari di Bonvesin da ¡a Riva, ed. de G. Contini, Roma, 1941, pág. 98,

120
deuda más evidente que el Colloquio de la Moxea,y de la Hormiga con­
trae con los diálogos de Luciano, además de su tono humorístico y
casi irónico, entre lo satírico y lo didáctico.
Como acabamos de ver, el Endecálogo y el Colloquio de la Moxca
son dos diálogos muy peculiares entre los diálogos lucianescos64*66.
Ahora estudiaremos un grupo de diálogos mucho más homogéneos:
los diálogos lucianescos relacionados con Grasmo.
El primer diálogo lucianesco español del siglo xvi es el De Euro-
p a t dissidiis et bello turcico (1526) de Juan Luis Vives. Ante el consis­
torio de Minos, Polipragmon refiere la historia reciente de Europa,
asolada por las numerosas discordias internas y debilitada ante la
amena2 a de los turcos. Entre la narración de los acontecimientos
políticos, se intercalan reflexiones sobre la corrupción moral y reli­
giosa de la cristiandad. En la sentencia final del diálogo, puesta en
boca de Tiresias, Vives pide implícitamente la paz entre Francisco I
y Carlos V:

sed nihil tale metuendum est, si maneat ínter Christianos firma

et solida concordia, sine qua invicti et salvi esse non possunt:
haec quidem sic c h r is t u s approbet, qui unus plus potest pollet-
que quam reliquus orbis universus, qui suos, ut bonos tuebitur,
ita deseret malos, hoc est, alíenos, nihilque desertis erit imbeci-
llius, ut nec illis fortius, quos ipse in curam et tutellam suam re-
ceperit (...), si non fecerint, venturum aliquando lempas, iutinam non
brevi! quo vellentfacta, iutinam non sero! (pág. 481).

Preocupado también por el desarrollo de la historia europea,

Alfonso de Valdés escribe, un año después aproximadamente, su
Diálogo de Mercurio y Carón67. Es un diálogo de escenografía infernal,

64 Otro diálogo peculiar y, de alguna manera, relacionado con Luciano, es el Coloquio de

bienaventuranza de Juan Sedeño de Arévalo. Aunque nadie lo haya notado todavía, la disputa
entre Creso y Solón sobre la felicidad es semejante a la disputa que estos mismo personajes
mantienen en el Caronte de Luciano y que, a su vez, parece inspirada en un pasaje de Heródo-
to (1, 29-33). No podemos saber si Juan Sedeño conocía directamente el diálogo de Luciano
(la primera traducción castellana del Caronte, atribuida a Francisco de Enzinas, es de 1550) o
el pasaje de Heródoto. En todo caso, la forma literaria del Coloquio de bienaventuranza no se pa­
rece a la de los diálogos de Luciano, sino que, como dice Pedro M. Cátedra, «depende bastan­
te de un tipo de diálogo petrarquesco, de base no dialéctica, cabría decir, paralela, con res­
puestas secas y concluyentes. Es el esquema del diálogo mental, cerrado del De remediit utrius-
que fortunar, que por entonces hacía veintiséis años que corría en romance castellano y vivía en
buena compañía con los nuevos géneros y formas espirituales» (introd. a su ed. de los Colo­
quios de am or y bienaventuranza, Barcelona, Univ. Autónoma, 1986, págs. 49-50).
47 El Diálogo de Mercurio y Carón fue atribuido durante mucho tiempo a Juan de Valdés.
Sin embargo, M. Bataillon ha demostrado que es obra de su hermano Alfonso, «Alfonso de
Valdés, auteur du Diálogo de Mercurio y Carón», en Homenaje ofrecido a Menindez Pidal, Madrid,
1929, vol. I, págs. 403-415.

121
 como el de Vives, con una forma clara y sencilla: un relato histórico
de Mercurio a Carón, en el que se entrecruzan varios interrogato­
rios de Carón a los muertos que descienden a orillas del río Aque-
ronte. Según la confesión del autor, la idea del diálogo procede, al
mismo tiempo, de Erasmo, de Luciano y de Pontano: «si la inven­
ción y doctrina es buena, dense las gracias a Luciano, Pontano y
Erasmo, cuyas obras en esto havemos imitado» (pág. 9).
Luciano escribió varios diálogos en los que interviene Caronte:
Diálogos de los muertos 4,10 y 22, Caronte o los visitantes, La arribada o
E l tirano. Sin embargo, en ninguno de ellos había desarrollado los
elementos que aparecen en el esquema literario del diálogo de A l­
fonso de Valdés. Tampoco aparecen estos elementos en el único
diálogo similar que había escrito Erasmo, Cbaron, aunque, por otra
parte, la influencia doctrinal del humanista roterdamés en el Diálogo
de Mercurio y Carón está suficientemente atestiguada68. En realidad,
la idea del interrogatorio de las almas del Diálogo de Mercurio y Carón
procede del Cbaron de Pontano, en cuyos comentarios antieclesiásti­
cos parece haberse inspirado también Alfonso de Valdés. En lo que
se refiere al otro elemento formal del Diálogo de Mercurio y Carón, el
relato histórico que hace Mercurio, es posible aventurar que está
inspirado en la obra citada de Vives: De Europae dissidiis et bello
turcico 69.
El Diálogo de Mercurio y Carón es un excelente ejemplo de la con­
taminación literaria que se produce entre Italia y Erasmo al transmi­
tir los diálogos de Luciano, contaminación que se observa también
en otros diálogos lucianescos españoles del siglo xvi, como E l Cro-
talón en el que, además de Luciano y de Erasmo, están presentes au­
tores italianos como Aretino y Ariosto. Por otra parte, el Crotalón es
muy semejante a otro diálogo anónimo que tampoco es publicado
durante el siglo xvi: el Diálogo de las transformaciones. Tanto este diá­
logo como E l Crotalón están construidos a partir del Sueño o E l gallo
de Luciano. De hecho, los siete primeros capítulos del Diálogo de las
transformaciones son casi una traducción literal de esta obra, aunque
se eliminan algunas referencias demasiado específicas al contexto
cultural griego y se añaden algunas reflexiones de carácter más ge­
neral, como las reflexiones sobre la pobreza y la codicia del capítulo
quinto. Sin embargo, desde el capítulo octavo hasta el final, el Diá-

68 Vid. M. Morreale, Carlos V, R tx Bonus, Félix Imperator. (Notas sobre ¡os Diálogos de Alfon­
so de Valdés), Valladolid, Univ. de Valladolid, 1954; José F. Montesinos, «Algunas notas so­
bre el Diálogo de Mercurioy Carón, (1929), Ensayosy estudios de literatura española, Madrid, Revis­
ta de í >ccidente, 1970, págs. 63-109, y M. Bataillon, Erasmoy España, págs. 387-404.
49 Vid. M. Bataillon, Erasmoy España, pág. 388, n. 7.

122
logo de las transformaciones no traduce ya a Luciano, aunque conserva
el esquema del «relato de transformaciones» lucianesco.
La moraleja final del Diálogo de las transformaciones, de acuerdo
con la moral tradicional, es la de que es «bienaventurado el que vive
en pobreza si es prudente en la saber sollevar» (col. 118 b). El es­
quema general del Crotalón y su moraleja final es la misma. También
son los mismos los interlocutores, el zapatero Micilo y el gallo, aun­
que en el último canto del Crotalón aparece un tercer interlocutor,
Demofón. La localización del texto no está explícitamente marcada
en El Crotalón , al igual que sucedía en el Diálogo de las transformacio­
nes. Sin embargo, el marco temporal está cuidadosamente precisado.
Cada canto del Crotalón se desarrolla durante las horas de la madru­
gada. Lo mismo sucedía en el Diálogo de las transformaciones, donde al
final le dice el gallo al zapatero:

Por eso ya viene la mañana, por lo qual quiero concluir-

porqué vayas al trabajo, porque en esperanza de tu sueño no
moramos de hambre, que creo que desde las diez encomenza­
mos la práctica sin nada nos estorbar y son dadas cinco horas
col. 118 a/b).

Es decir, las conversaciones del gallo y del zapatero tienen lugar

siempre en un periodo de duermevela, desde que el zapatero se des­
pierta al oír el canto del gallo hasta que acude a su trabajo. Este pe­
riodo de duermevela es parecido al sueño, como dice el autor del
Crotalón:
Contrahaze el estilo y invención de Luciano, famoso orador
griego, en el su Gallo, donde hablando un gallo con un su amo
gapatero llamado Micilo, reprehendió los vicios de su tiempo, y
en otros muchos libros y diálogos que escribió. También finge el
autor ser sueño imitando al mesmo Luciano, que al mesmo diá­
logo del Gallo llama Sueño. Y házelo el autor porque en esta su
obra pretende escrevir de diversidad de cosas y sin orden, lo
cual es proprio de sueño: porque cada vez que despierta tornán­
dose a dormir, sueña cosas diversas de las que antes soñó. Y es
de notar que, por no ser traducción a la letra ni al sentido le lla­
ma contrahecho, porque solamente se imita el estilo (vol. II,
pág. 5).

El autor nos advierte que el canto del gallo despierta en la men­

te todavía somnolienta del zapatero una serie de asociaciones oníri­
cas atropelladas, entre el sueño profundo y la vigilia, que son la sus­
tancia del Crotalón. Si es correcta esta lectura, la forma del diálogo

123
 estaría motivada verosímilmente, sin necesidad de recurrir a la teo­
ría de la trasmigración de almas: el gallo no habla, sino, que es el za­
patero, todavía adormilado, quien le presta sus palabras. En profun­
didad, E l Crotalón o el Diálogo de las transformaciones no son diálogos
entre el gallo y el zapatero, sino monólogos del zapatero.
Este carácter monológico se observa con más claridad en el pri­
mer libro de los Diálogos de la Pbantástica Philosophta de Francisco
Miranda Villafañe, que no es sino una traducción ligeramente mo­
dificada de I capricci del bottaio de Giambattista Gelli. I capricci del
bottaio es también un diálogo escrito a imitación del Sueño o E l gallo
de Luciano, con la diferencia de que el gallo es sustituido por el
alma del zapatero, destacando así el carácter monológico de las con­
versaciones. Además, hay que recordar que, según afirma Pico della
Mirándola en su Oratio, el gallo es la «parte divina de nuestra
alma»70. Por tanto, hay una identificación entre el zapatero y el ga­
llo (alma) de la que resulta una ambigüedad consciente entre el diá­
logo y el monólogo, entre la vigilia y el sueño; ambigüedad cons­
ciente que distingue estos diálogos lucianescos de otras obras litera­
rias que también utilizan recursos oníricos, como el Somnium Scipio-
nis de Cicerón. Claro que el carácter «onírico» del Diálogo de las
transformaciones y del Crotalón no está desarrollado literariamente,
sino que viene dado convencionalmente por el marco del diálogo de
Luciano. Cervantes sí supo aprovecharse de esta convención lucia-
nesca en su Coloquio de los perros que, en efecto, puede entenderse
como un «coloquio entre dos perros» o como un delirio onírico del
alférez Campuzano al que, bajo los efectos de la fiebre, le parece ver
y oír hablar a los dos perros. Cervantes convierte el Sueño de Lucia­
no en otra metáfora de la ambigüedad entre la realidad y la ficción,
entre la verdad y la literatura.
Hemos dicho que E l Crotalón y el Diálogo de las transformaciones
son muy semejantes porque se inspiran en el mismo modelo, en el
Sueño de Luciano. En honor a la verdad, habría que añadir que los
estudiosos del tema todavía no han resuelto si las semejanzas entre
ambos diálogos se deben solamente a este motivo o bien son debi­
das a que uno de los dos se inspira directamente en el otro, sin des­
cartar la posibilidad de que ambos diálogos sean obra del mismo au­
tor71. Ahora bien, no conviene olvidar que entre el Diálogo de las

70 De la dignidad de!hombre (1496), trad. de L. Martínez G óm ez, Madrid, li. N., 1984, pág.
118: «Lo último, nos mandará Pitágoras que echemos comida al gallo, quiere decir, que ali­
mentemos la parte divina de nuestra alma con el conocimiento de las cosas divinas como
manjar sólido y ambrosía celeste.»
71 Recogiendo las sugerencias de M. Serrano y Sanz, y en contra del parecer de M. Batai-
llon (E ram e y España, págs. 659-668), J. J. Kincaid sostiene que tanto E l Crotalón como el

124
/ramformaciones y El Crotalón también hay diferencias. Por ejemplo,
según Ana Vian Herrero, el Diálogo de las transformaciones es menos
retórico que E l Crotalón porque el Micilo del Diálogo de las transfor­
maciones es más activo que el interlocutor homónimo del Crotalón11.
En gran medida, tanto las diferencias como las semejanzas entre
ambos diálogos están determinadas por sus respectivas actitudes
frente al diálogo de Luciano: el autor del Diálogo de las transformacio­
nes., como hemos visto, permanece más apegado a su modelo, mien­
tras que el autor del Crotalón utiliza el marco del Sueño para incluir
diferentes tipos de relatos novelescos. Marcel Bataillon advierte que
el autor del Crotalón:

no ha leído únicamente el Sueño, el Icaromenipo y el Alejandro de

Luciano: también se ha acordado del Asno de oro, ha sacado ele­
mentos de la Batracomiomaquia, ha tomado de los Ragionamenti de
Aretíno historias de cortesanas, y del Orlandofurioso la profunda
«novela» de la copa encantada, el episodio voluptuoso y moral
de «la bella Saxe» y la novelesca historia de Drusila. Ha encon­
trado no se sabe dónde la historia del estudiante de Durango, las
aventuras de Amao Guillen. En verdad, no le falta al Crotalón
más que un episodio pastoril para reunir todos los géneros de re­
latos que cultivó el siglo xvi al hastiarse por fin de los libros de
caballerías. En esta singular producción, el espíritu del erasmis-
mo ha hecho alianza, por una vez, con el espíritu de las fábulas
milesias. De ello ha resultado un monstruo que no deja de pre­
sentar algunos rasgos de semejanza con el Lazarillo y su posteri­
dad; su mirada brilla con la misma malicia satírica, pero está
muy lejos de tener la robustez y gracia de los auténticos pi­
caros7273.

Diálogo de las transformaciones son obras de Cristóbal de Villalón ( Cristóbal de Villalón, Nueva
York, Twayne Publishers lnc., 1973, págs. 29-36 y 54-57). José Lara Garrido viene a decir lo
mismo que Kincaid: «El problema Villalón: soluciones y sugerencias desde el cotejo textual»,
An. Mal., V, 2 (1982), págs. 295-323. Lo cierto es que no podemos afirmar nada definitivo
sobre la autoría de estos dos diálogos. Vid. Ana Vian, Diálogo y forma narrativa, vol. 1, págs.
59-258; «El Dialogo de las transformaciones y el enigma de su autoría», Dictada, 3 (1984), págs.
117-141; «El Diálogo de los tramformaciones: “Hallazgo” y descripción del manuscrito», Criticón,
3(1 985), págs. 143-152.
72 «El Diálogo de las transformaciones y el enigma de su autoría», pág. 136; Diálogoyform a na­
rrativa, vol. 1, pág. 239.
73 E rasm oy España, pág. 667. La presencia de Luciano en El Crotalón no se puede reducir
al Sueño, al Icaromenipo o al Alejandro. Vid. Stanley E. Howell, «The Use of Lucían by the
Author of El Crotalón», Diss. Ohio State Univ., 1947 y, del mismo autor, «Lucían in El Crota-
lón», Kentucky P'oreing Language Quaterly, 11, 3 (1955), págs. 97-104. Sobre la presencia del Or­
lando Furioso, vid. Francisco A. de lcaza, «Miguel de Cervantes Saavedra y los orígenes de El
Crotalón», B.R.A.E., IV (1917), págs. 32-46; E. Motby, «Orlandofurioso y El Crotalón», R.F.E,
XXII (1935), págs. 34-43; M. Chevalier, L’A rioste en Espagne (1530-1650). Recbercbes sur Fin-

125
 Claro que la utilización de un marco dialogado para introducir
relatos breves no es exclusiva de Luciano ni de los diálogos lucia-
nescos. Está presente, por ejemplo, en el Decamerón de Boccaccio y, por
imitación suya, en varias novelas y diálogos del siglo x v i i , como las
Noches de invierno de Antonio Eslava, las Novelas ejemplares y amorosas
de María de Zayas, los Cigarrales de Toledo de Tirso de Molina o la
Casa d el placer honesto de Salas Barbadillo74.
Por otra parte, el «relato de transformaciones» de corte lucia-
nesco, como E l Crotalón o el Diálogo de las transformaciones, está rela­
cionado con la novela picaresca. En ambos casos, como dice A nto­
nio Rey:

se trataba de esquemas literarios especialmente bien dotados

para «pasar revista» a todo tipo de personajes, ambientes o situa­
ciones con gran objetividad, dados sus respectivos y similares
módulos narrativos (aunque uno se quedara en la mera sarta
deshilvanada de episodios, más bien prenovelesca; mientras que
el otro, la picaresca, mantenía la facilidad satírico-crítica del es­
quema y, simultáneamente, jerarquizaba y organizaba con obvia
coherencia novelesca), dada asimismo la peculiar condición de sus
respectivos héroes, porque tanto los asnos o perros (con cualida-

fluence du «Rolandfurieux», Burdeos, Univ. de Burdeos, 1966, pág. 87-91. Sobre la adaptación
de la Batracomiomaquia en el canto VIII, vid. Ana Vian, «La Batracomiomaquia y E l Crotalón: de
la ¿pica burlesca a la parodia de la historiografía», 1616, IV (1981), pág. 145-161. Por otra
parte, también se han señalado semejanzas entre E l Crotalón y otras obras además de las cita­
das por Maree! Bataillon, entre ellas, la Biblia, la Farsalla de Lucano, la Eneida, las M orales de
Plutarco, el De senedute o las Tusculanae de Cicerón, las Metamorfosis de Ovidio, la Comedia de
Dante, el Decamerón de Boccaccio, los Coloquios o la Moría de Erasmo, los diálogos de Alfonso
de Valdés, la Diana de Montemayor, la continuación anónima del Lazarillo, el Cancionero y la
Miscelánea de Sebastián de Horozco, la Tragedia de Mirrba, la Ingeniosa comparación y E l Scbolástico
de Villalón... En este sentido, el estudio de conjunto más amplio y el más valioso es la tesis
inédita de John M. Sharp, «A Study of E l Crotalón: its Sources, its Ideology, and the Problem
of its Authoship», Diss. Chicago Univ., 1949. Sharp demuestra que E l Crotalón es un claro
ejemplo de lo que se conoce con el nombre de «imitación compuesta». Ello no significa nece­
sariamente que sea una obra inconexa y, mucho m en o s, que sea un simple plagio. Tanto Lu­
ciano como los otros modelos literarios del Crotalón son adaptados (contrahechos) por el autor
según sus propósitos religiosos o políticos. Vid. M. Morreale, «Imitación de Luciano y sátira
social en e l cuarto canto d el Crotalón», B.Hi., LIII(1951), págs. 301-317; «Luciano y las invectivas
antiescolásticas, en El Scbolástico y en E l Crotalón», B.Hi., LIV (1952), págs. 370-385; «Luciano
y E l Crotalón. La visión del más allá», B.H i, LVI (1954), págs. 388-395; Ana Vian, «“Gno|>-
hoso” contra Dávalos; realidad histórica y fuentes literarias (una alusión oscura en el canto IX
de E l Crotalón)», R.F.E., LXI (1981), págs. 159-184; Lía Schwartz Lerner, «E l Crotalón en la
tradición satírica», en Actas d el VII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Madrid,
Istmo, 1986, vol. II, págs. 573-580. Además, siempre es difícil distinguir entre la imitación li­
teraria y la simple coincidencia. Vid. J. Fradejas Lebrero, «Tres notas acerca del Crotalón»,
R.U., X (1956), págs. 143-147.
74 Vid., C. B. Bourland, «Boccaccio and the Decamerón ¡n Castilian and Catatan Literatu-
re», R.HL, XII (1905), págs. 194-232.

126
 des humanas) como los picaros se encontraban en una situación
de marginación —de lo social o de lo humano-social, según los
casos— que les permitía tener fácil acceso a conversaciones se­
cretas para otros75.

Si la vida del picaro puede entenderse como la de un «mozo de

muchos amos», de manera paralela, la vida del gallo del Crotalón o
del Diálogo de las transformaciones puede entenderse como la de un
«gallo de muchas vidas»76. Históricamente, la novela picaresca y el
«relato de transformaciones» están unidos desde sus orígenes, como
dice también Antonio Rey:

Es suficiente recordar que el anónimo continuador del Laza­

rillo de Tormes (Amberes, 1555) transforma al picaro en atún, le
casa con una hembra de la especie y le hace participar en las
guerras entre los atunes; o que el Lazarillo original (1554), el ge­
nial iniciador de la picaresca literaria, basa su composición auto­
biográfica sobre todo en una obra que había convertido en asno
a un hombre, El asno de oro, como demostró con su habitual ri­
gor F. Lázaro Carreter77.

En este sentido, es interesante traer a colación un testimonio

coetáneo de Antonio Llull, en torno a 1554 ó 1558, que relaciona
dos «relatos de transformaciones» lucianescos (el Lucio o El asno del
Pseudo-Luciano y E l asno de oro de Apuleyo) con el Lazarillos, aun­
que parece que se refiere no al Lazarillo de 1554, sino a su continua­
ción anónima de 1555:

Proxime enim accedit dialogus ad poema quod vocant dramati-

cum; licet una aliquando tantum persona loquatur. ut docent
Apuleius, Lucianus, Lazarillus78.

En efecto, el diálogo está muy próximo a la autobiografía, ya

75 «Género y estructura de El coloquio de los perros, o “cómo se hace una novela”», en Len­
guaje, ideología y organización en las «Novelas ejemplares», Madrid, Univ. Complutense, 1983,
págs. 122-123.
76 Vid. A. Vian, Diálogo y form a narrativa, vol. 1, págs. 333-334. F. Lázaro Carreter y Car­
men de Fez también señalan coincidencias entre el Lazarillo y El Crotalón (ibid., 356,
n. 131).
77 Antonio Rey, págs. 121-122. J. Sola-Solé establece una serie de paralelos entre El Cro­
talón y la continuación anónima del Lazarillo (Amberes, 1555): «Villalón y los orígenes de la
picaresca», en La picaresca. Orígenes, toctos y estructuras. Actas del I Congreso Internacional sobre la
Picaresca, ed. de M. Criado de Val, Madrid, F.U.E., 1979, págs. 317-325. Además, vid. Robert
H. W illiam s, «Notes on the Anonymous Continuation of Lazarillo de Tormes», RomanicReviev,
XVI (1925), págs. 232-235.
78 Antonio Llull, pág. 502.

127
 que, si el diálogo es una manifestación de la primera persona grama­
tical a la segunda persona gramatical, la autobiografía e§ una mani­
festación que la primera persona gramatical hace a la segunda perso­
na, ausente del texto, pero no de la conciencia del escritor. De he­
cho, el diálogo llega a mezclarse con la autobiografía con cierta fre­
cuencia, como sucede en El Crotalón, en El diálogo de las transforma­
ciones o en la parte final de los Colloquios de Baltasar de Collazos, en
la que se incluye el relato autobiográfico de una cortesana inspirado
en / ragionamenti del Aretino79. Sin embargo, la inclusión de un rela­
to autobiográfico en un esquema dialogado produce úna tensión en­
tre ambas formas, porque el diálogo, que es una forma literaria del
presente, no puede desarrollarse con agilidad entre la narración, que
es una forma literaria del pasado vinculada a un solo protagonista.
De esta tensión resulta en el siglo x vn el relato picaresco o pseudo-
picaresco dialogado, como el Donado hablador Alonso, mozp de muchos
amos de Jerónimo Alcalá Yáñez8081, o el relato picaresco con elemen­
tos dramáticos heredados de La Celestina , como el anónimo Diálogo
d el capón 81. Sólo Cervantes, en su Coloquio de los perros, consiguió unir
magistralmente diálogo y autobiografía, superando tanto la novela
picaresca como los coloquios lucianescos inspirados en el Sueño de
Luciano.

Los «Coloquiosfamiliares» de Erasmo»

Los Colloquia de Erasmo salen a la luz primero en 15 18 , sin el

permiso del autor, como manuales de conversación latina. En 1522,
año de la primera edición reconocida, Erasmo imprime un giro fun­
damental en el sentido de su colección y utiliza los coloquios de lati­
nidad también como instrumentos piadosos o, según la expresión
del propio humanista roterdamés, vel ad elegantiam latini sermonis, vel
ad pietatem 82. Como Luciano, Erasmo acentúa el elemento familiar
del diálogo, de tal manera que fue considerado entre sus contempo-

19 Vid. J. Savoye,«De) diálogo humanístico a la novela», págs. 352-358 y, en concreto so­

bre E l Crotalón, A. Vian, Diálogoy fo r m a narrativa, vol. 1, págs. 335-339.
80 Vid. Florencio Sevilla, «Sobre el desarrollo dialogístico de Alonso, mozp de muchos amos»,
E. dO, III (1984), págs. 257-274.
81 Vid. E, Asensio, «Dos obras dialogadas con influencia del I^azarillo», C Jli, 94 (1973),
págs. 385-398, y H. Mancing, «El diálogo del Capón y la tradición picaresca», en Actas del VI
Congreso Internacional de Hispanistas, Toronto, Univ. de Toronto, 1980, págs. 494-499.
82 De utilitate eolloquiorum, en Opera Omnia,yo\. I, pág. 9 0 1E. Sobre los problemas ecdóti-
cos del Colloquiorum líber, vid. F. Bierlaire, Érasme el ses colloques: le livre d'une vie, Ginebra,
Droz, 1977.

128
ráneos, no sin malicia, como el Luciano moderno. Juan Ginés de
Sepúlveda, por ejemplo, escribe en su Antapologia pro Alberto pió in
Erasmum:

Nec enim desunt homines non inurbani, qui tuis Colloquiis

perlectis, te cavillentur ¡n eis potissimum Lucianum magistrum
non solum scribendi, sed argumenti etiam genere imitari voluis-
se. Lucianus enim, quod tu máxime nosti, homo natura festivis-
simus, sed philosophis magnopere infensus, et a cultu deorum,
quos nullos esse putabat, si quis umquam, alienus, dialogorum
severitatem, quibus ante ipsum res dumtaxat ad naturam aut
mores pertinentes tractabantur, ita remisit, ut eos coegerit lusi-
bus et iocis comoediarum inservire, er dialogum cum comoedia
primus omnium, quod ipse gloriatur, copulavit83.

Erasmo llegó a traducir varias obras de Luciano en las que ha­

bía encontrado apoyo para su programa de reforma religiosa84. Sin
embargo, más que insistir en las conexiones temáticas que hay entre
Luciano y Erasmo, nos interesa estudiar las características formales
que nos puedan servir para diferenciar sus modelos dialógicos res­
pectivos. Erasmo profundiza en la brecha abierta por Luciano den­
tro del sistema del diálogo ciceroniano: sus Colloquia tampoco pre­
sentan referencias espaciales o temporales, a no ser que éstas sean
imprescindibles para el desarrollo de la conver ación85. Por otra
parte, la extensión de los Colloquia es breve, como la de los diálogos
de Luciano. El humanista roterdamés se preocupó también por am­
pliar el espectro psicológico de los interlocutores habituales del diá­
logo ciceroniano. Sin embargo, en sus diálogos, si exceptuamos al­
gún caso aislado86, no aparecen figuras mitológicas ni alegóricas.
Hay, eso sí, niños (Pietas puerilis), viejos (Colloquium sertile) y, sobre
todo, mujeres: Procus et puella, Adolescentis et scorti, Uxor mempsigamos,
Virgo misógamos, Virgo poenitens, Senatulus, Abbatis et Eruditae, Puérpe­
ra.

83 En Optra cum edita, tum inedita, vol. IV, pág. 573. Sobre la Antapologia de Sepúlveda,
vid. M. Bataillon, Erasmo y España, págs. 421-425.
84 Vid. su p-i, n. 42.
85 Hay cuatro coloquios con referencias espaciales explícitas en el marco: el huerto del
Convivium reügiosum, descrito con morosa complacencia, y el del Convivium sobrium, descrito
con más laconismo: «Al: Viditisne unquam hoc horto quidquam amoenius. Ba: Vix opinor in
insulis Eortunatis est quidquam iucundius» (en Opera Omnia, vol. I, pág. 487 A.). En los otros
dos casos, las referencias son aún más fugaces: «secedamus in locum secretiorem» (Adolescentis
et Scorti, en Opera Omnia, vol. I, pág. 718 B); «Gaudio finitam esse coenam, ut liceat hac fruí
deambulatione, qua nihil amoenius», (Virgo misoganos, en Opera Omnia, vol. I, pág. 697 D).
86 Las musas del Epitbalamium Petri Aegidi, el eco del Echo y Carente en el Charon.

129
 En los coloquios de Erasmo, como en los de Luciano, tiene mu­
cha importancia el «relato», como sucede en el coloquio Peregrínatio
religionis ergo, en el Colh.juium senile , en el De viseado ¡oca sacra, en Alia
militaría , en el Hippoplanus o en las Exequiae seraphicae. Sin embargo,
y a diferencia de Luciano, los relatos de Erasmo siempre responden
a una experiencia verosímil. En ningún caso se narran transmigra­
ciones de almas o viajes fantásticos. Así, leemos al inicio del De vi­
seado loca sacra , que cito según la traducción de Virués:

Arnaldo: Ya pensávamos que nunca acá avías de tornar. Por

dónde has andado tanto tiempo?
C ornelio : Hn los abismos.
A rnaldo : Creólo, según vienes descolorido, flaco, mal parado.
C ornudo : Búrlome, que no vengo sino de Jerusal¿nK7.

De entre los coloquios de Erasmo, predominan aquellos en los

que tan sólo intervienen dos interlocutores. En seis ocasión s, sin
embargo, aparecen cinco protagonistas o más: Senatulus, Convivium
religiosum, Synodus grammaticorum, Convivium fabulosum, Convivium so-
brium, Convivium poeticum. Estos convites y reuniones, en los que
Erasmo abandona sus esquemas habituales, son el equivalente de
los diparatados juicios y asambleas de Luciano. Sin embargo, aquí,
como sucedía en los coloquios narrativos, lo que separa al uno del
otro es el fírme propósito de Erasmo no acoger elementos inve­
rosímiles en la forma dialogada.
El modelo formal básico de los Colloquia de Erasmo pertenece a
lo que llamábamos «conversación», esto es, el diálogo en el que no
hay un maestro que domine la discusión ni un tema establecido de
antemano en la propositio , sino que se presenta como un intercambio
de palabras ocasional y contradic- ório. Es lo que sucede en el colo­
quio Adolescentis el scorti , en el Procus et puella , en el coloquio Abbatis
et Eruditae, en el Puérpera, en el Uxor mempsigamos, en el Virgo misóga­
mos, en el Virgo poenitens, en el coloquio M ilitis et Carthusiani, en el
coloquio Pseudocbei et Philetymi. Otros coloquios de Erasmo, como el
coloquio Problema, el Pbilodoxus o el Ementita Habilitas presentan una
organización más automatizada, más próxima al esquema básico de
pregunta-respuesta.
Por otra parte, hay que insistir en el hecho de que, en los colo­
quios de Erasmo, nunca aparecen alegorías c interlocutores fantásti­
cos, como en los de Luciano. Es decir, que Erasmo abandona todos

tM adoquias dr tirasmn, a l, de M, Maicndez l’eluyo, ai ü n fa n n dr /ti mvttu, 11',

vol, X X I de I» N.lt.A.li, Madrid, H¡i¡lly-U¡i¡ll¡tri,1 10 15, n>l, 1711).

130
lo s f a c t o r e s i r r e a l e s d e lo s d i á lo g o s d e L u c i a n o . A b a n d o n a t a m b i é n
s u t o n o p a r ó d i c o y h u m o r í s t i c o , q u iz á p o r q u e , a d i f e r e n c i a d e L u ­
c ia n o , e s c é p tic o c a si s ie m p re , E ra s m o sí te n ía u n a p ro p u e s ta p o s iti­
v a q u e d e s a r r o l l a r e n s u s d i á lo g o s : s u p r o g r a m a d e r e f o r m a r e l i ­
g io s a .
Los Colloqtiia d e E ra s m o tu v ie r o n u n g ra n é x ito e n E sp a ñ a . Y a
en 15 2 6 , Ju an M a ld o n a d o se r e f e r ía a c ie rta s tr a d u c c io n e s m a n u s ­
c r i t a s d e a l g u n o d e e l l o s . S in e m b a r g o , la p r i m e r a i m p r e s i ó n d e la
q u e t e n e m o s n o t i c i a e s la d e l c o l o q u i o Uxor mempsigamos (M e d in a
d e l C a m p o , 1 5 2 7 ) , t r a d u c i d o p o r D i e g o M o r e j ó n y q u e fu e r e e d i t a ­
d o a l a ñ o s ig u ie n te p o r J u a n J o f f r e . A p rin c ip io s d e 1 5 2 8 , a p a re c e
Píelas puerilis, d e l Colloquium senile y
u n a t r a d u c c i ó n a n ó n i m a d e la
del Funus. H a c i a 1 5 2 9 , f r a y A l o n s o d e V i r u é s e d it a , c o n e l t í t u lo d e
Colloquios fam iliares , u n a n u e v a t r a d u c c i ó n d e o t r o s o c h o c o l o q u i o s
d e E r a s m o . D e s p u é s d e c o n s e g u i r u n a c o p i a m u t ila d a d e e s t a t r a ­
d u c c ió n , J u a n C r o m b e r g e r , e l im p r e s o r s e v illa n o , c o m p o n e u n v o ­
lu m e n d e o n c e c o l o q u i o s q u e lle g ó a t e n e r u n é x i t o c o n s i d e r a b l e a n ­
te s d e s e r p r o h i b i d o p o r la I n q u i s i c i ó n 88.
P r e c i s a m e n t e e l p r i m e r li b r o d e E r a s m o q u e d e s p i e r t a lo s r e c e ­
lo s d e la I n q u i s i c i ó n e s p a ñ o l a e s e l d e lo s Colloquia, p ro h ib id o s en
1 5 3 7 , a u n q u e su s v e r s io n e s al r o m a n c e e s ta b a n y a p ro h ib id a s d e s d e
1 5 3 5 89. A h o r a b i e n , e n 1 5 5 7 p r i m e r o , y e n 1 5 6 8 d e s p u é s , a p a r e c e
e n B a r c e l o n a u n l i b r o q u e l l e v a e l t í t u lo d e Colloquia jamilaria el alta
quaedam opuscula erudienda iuventuti accomodatissima, opera doctissimorum
virorum collecta, et Francisci Scobarii in priman Ciceronis epistolam ad Tre-
batium docta comentatio90. E s u n t í t u l o c u r i o s o p o r q u e n o s e c o r r e s ­
p o n d e c o n e l c o n t e n i d o d e l l i b r o , a l m e n o s s i le e m o s la e d i c i ó n d e
1 5 6 8 , q u e e s la q u e h e p o d i d o m a n e ja r . N o h a y alia quaedam opuscula
erudienda iuventuti accomodatissima. N o h ay n in g u n a docta comentatio d e
F r a n c i s c o E s c o b a r . E l l i b r o e s t a n s ó lo u n a r e i m p r e s i ó n d e lo s Co­
lloquia t a l y c o m o s e p r e s e n t a n e n la s e d ic io n e s a n t e r i o r e s a l m e s d e
a g o s to d e 1 5 2 2 . E s d e c i r , a p e s a r d e la s p r o h i b i c i o n e s i n q u i s i t o r i a ­
l e s , s e g u í a n e d i t á n d o s e lo s c o l o q u i o s d e E r a s m o , a u n q u e c o n t í t u lo s
m e n o s c o m p r o m e t i d o s . N o o b s t a n t e , d e s p u é s d e la c o n d e n a f o r m a l
de lo s Colloquia, q u ie n e s q u is ie r o n e s c r i b i r c o lo q u i o s te n ía n que

Hlt Sol>re las i aducciones de los Coloquios de Erasmo, vid. M. Bataillon, Erasmo y España,
bibliografía, nüms <171-‘183 y ptigs. 286-309; A. Bonilla y San Martín, «Erasmo en España
(Episodio de la historia del Renacimiento)», R.Hi, XVII, 52 (1907), nüms 3-7.
"l> Vid. M. Bataillon, Erasmoy España, pttgs. 501-4 y 715-24.
Colloquia familiaria, 1557; reed. Barcelona, Claudio Bornal, 1568. A primera vista, la
diferencia más notable entre estos Colloquia familiaria y el Colloquiorum líber de Erasmo, en
1522, es la de no incluir uno de los diálogos, Alia iu congressu, ei el que conversan Amoldo y
C onidio.

131
 obrar con mayor cautela. Tal es el caso de Vives, cuya Linguae lati­
nae exercitatio ocupó el lugar de los coloquios de Erasmo a raíz de su
prohibición, alcanzando un enorme éxito editorial durante el siglo
xvi. Vives abandonó la intención reformista de los Colloquia más ca­
racterísticos y retuvo tan sólo su lección lingüística91.
El Renacimiento había creado el coloquio escolar, cultivado so­
bre todo en Alemania, para convertir el latín en una lengua fami­
liar, hablada por los estudiantes92. El acentuado carácter instrumen­
tal de estos manuales de conversación condiciona profundamente
su forma literaria. La Linguae latinae exercitatio consiste en una serie
de conversaciones, con carácter independiente, sobre las actividades
cotidianas de los estudiantes de Brujas: ir a la escuela, comer, pasear
o jugar. Son breves escenas costumbristas, en las que es imposible
distinguir la praeparatio de la contentio, ya que carecen de un objetivo
semántico definido. El diálogo está construido por breves réplicas
en las que los interlocutores, sin el carácter funcional de maestro y
de discípulo, hacen observaciones circunstanciales sobre el marco
dialogal. Proliferan, por tanto, las referencias deícticas al mundo ex­
temo y las alusiones espacio-temporales. En algún caso, esta activi­
dad referencial es todo el contenido semántico del diálogo. En otras
ocasiones, hay una trama argumental que ordena la conversación.
En el Iter et equuus, por ejemplo, un grupo de estudiantes van co­
mentando los incidentes de la jornada mientras caminan hacia Bolo­
nia: el alquiler de caballos, la amenidad del camino, sus encuentros
con los caminantes, etc.
En los diálogos de Vives, los conceptos y las ideas están al ser­
vicio del argumento y de la deixis, como sucede en el teatro; al me­
nos si aceptamos la distinción establecida por Torquato Tasso entre
el diálogo didáctico y el diálogo dramático, distinción que Fornari
recuerda en estos términos:

La differenza sta solo in ció; che nel dramma il concetto é in

servigio dell’azione, laddove nel dialogo l’azione ha luogo in gra-
zia del concetto e serve a quelJo93.

91 Vid. Carmen Bravo-Villasante, «Los Diálogos escolares de Juan Luis Vives», 1616, V
(1985), págs. 7-13. La Linguae latinae exercitatio de Vives se reedita, durante el siglo xvt, en 46
ocasiones (Vid. A. Bonilla y San Martín, «E rasm o en España», pág. 387, núms. 277-325). Sin
embargo, M. Bataillon cree que la edición que Bonilla considera como princeps (Brcda, 1538)
se imprimió en Burgos «u otra ciudad de España» hacia 1550 (E rasm oy España, pág, 645, n.
4).
92 Vid. L. Massebiau, Les Colloques scolaires du seiziéme siécle et ¡eurs auteurs (1 480-1570),
París, J. Bonhoure, 1878.
93 Vito Fornari, D ell’A rte del dire, vol. II, pág. 154. Vid. T. Tasso, pág. 19. En este mismo

132
 Juan Maldonado, primero en su Ludus chartarum triumphus y en
su Tridunus después, se propuso enriquecer el vocabulario lúdico de
la L¡nguae latinae exercitatio. En el Triumphus, lo dice de manera ex­
presa, aludiendo al Ludus chartarum de Vives:

P adronus: Sunt mihi Vivís exercitationes: in quibus lusit ille

etiam chartis non infeliciter: plurimum me iuvabunt, si non a
memoria fuero pcnitus destitutus.
M aldonatus: Conatus est Vives latine reddere nonnullas voces
eorum, qui ludís chartarum indulgent. Erasmus etiam fuit in
ludís quibusdam ¡ngeniosus, et perspicax: multa tamen quae
ludi chartarum exposcunt, relinquerunt intacta: multarum vo-
cum non meminerunt: sine quibus apud nos ludi sunt eiusmo-
di manci, vel potius nulli. Utere tu quidem vocibus, et figuris
dicendi Vivis, quae tibí succurrerint: ni tamen habueris para-
tam ex multa lectione, et usu continuo copiam, passim tibi
propria verba, rebusque apta, deficient. Confertissimo penu
opus est illi, qui non sit haesitaturus in ludo circa proprieta-
tem et elegantiam. Assuescamus tamen, et nihil erit difficile
(fols. 26v-27r).

Otros diálogos de Maldonado están, sin embargo, más cercanos

de los coloquios de Erasmo que de los de Vives, por ejemplo, Pra­
x is sive de lectione Erasmi y De sponsa cauta. La Praxis introduce en es­
cena al propio Maldonado regulando las lecturas erasmistas de Ana
Osorio. La palabra final es de fray Tomás, prior del convento de los
agustinos de Burgos, quien aconseja que Ana lea la Paráfrasis , pero
que se abstenga de leer los Colloquia de Erasmo. La Praxis recuerda,
negativamente, uno de los coloquios de Erasmo, Abbatis et Eruditae ,
mientras que el De sponsa cauta conserva huellas literales del Procus et
puellaP^.
En 1554, Francisco Cervantes de Sala2 ar reimprime en Méjico
la Exercitatio de Vives con las glosas de Mota y siete diálogos más
de su cosecha. Tres de ellos son sobre Méjico y su Universidad:
Academia Mexicana, Civitas Mexicus interior y Mexicus exterior. Al igual
que los de Vives, estos diálogos abundan en observaciones deícticas94

sentido, E. Tierno Galván comenta que el diálogo del teatro, a diferencia del que estudiamos,
está ligado a la situación: «En el teatro, la situación no se concibe sin el diálogo: el diálogo no
se concibe sin la situación» (Razón mecánica, pág. 71). Por su parte, J. Andrieu Afirma: «En
fait, théatre et dialogue correspondent k deux activités différents de l’esprit humain: l’une se
oriénte vers l’exterieur et la raprésentation, l’autre vers l’interieur et l’investigation» (Le Dialo­
gu e antique. Structure et prisentation pág. 315).
94 Vid. M. Bataillon. Erasmo y España, pág. 647, y A. Prieto, La prosa española del siglo
X VI, págs. 342-350.

133
 en este caso sobre la ciudad de Méjico y sus alrededores. Los otros
cuatro diálogos de Salazar, al igual que los de Maldonado, tratan so­
bre diversas actividades lüdicas: Saltus, Ludus, spherae p er anulum fe -
rreum , Obeliscorum seu lignearum pyramidularum ludus y Pilae palm ariae
ludus. A diferencia de Maldonado, sin embargo, Cervantes de Sala-
zar no sigue a Vives, sino que imita tres de los Colloquia de Erasmo
anteriores a la refundición de 1522: Pila, Ludus spherae p e r atiulum f e -
rreum y Saltus.
La U nguae latinae exercitatio de Vives influye también en algunos
diálogos escritos en castellano. Por ejemplo, en el Libro subtilíssimo
intitulado honra de escrivanos (1565) de Pedro de Madariaga, un diálo­
go sobre caligrafía. El Libro subtilíssimo está dividido en dos partes
dialogadas y en una tercera parte, un tratado sobre ortografía, escri­
ta en forma expositiva. Los interlocutores de cada uno de los siete
diálogos que integran la primera parte son distintos. En el primer
diálogo, Gamboa expone al castellano Manrique las ventajas del
«arte de la pluma». En los diálogos segundo y tercero, Manrique,
convencido ya, delega sus funciones en Oñez y Lara. En el diálogo
cuarto, los interlocutores son Estado, Balzola, Sepúlveda y Monte­
ros. En el quinto, Ibarra, Bernardo, Urcuza y Vives. En el sexto,
Velgara, Prudencio y Petronio. En el séptimo, Sagunto, Petronia y
Alegría. Este sucederse de interlocutores, muy raro en un diálogo
del siglo xvi, parece calcado de la Exercitatio de Vives, obra que
Madariaga cita con evidente admiración:

El doctíssimo Vives Valenciano exemplo de hombres doctos

en España, se haze maestro de escrevir, y haze un colloquio don­
de enseña los primores de la pluma a nuestro invictíssimo rey
Philippe, y Erasmo el más docto hombre que ha salido de Flan-
des en su libro de recta pronunciatione (fol. 33r).

De hecho, la segunda parte del Libro subtilíssimo, desde el diálo­

go segundo al quinto, es muy semejante a la Scriptio, una de las mi-
croconversaciones que integran la Exercitatio de Vives.
El coloquio escolar, a la manera de Vives y a la manera de los
Colloquia de Erasmo anteriores a 1522, se convirtió finalmente en
un instrumento de apredizaje de las lenguas modernas. Pensemos en
varios coloquios anónimos que son muy semejantes entre sí: los Co­
lloquia et Dictionariolum octo linguarum: Latinae, Gallicae, Belgicae, Teuto-
nicae, Hispanicae, Italicae, Anglicae, et Portugalicae (Amberes, Jean
Withage, 1558), el Diccionario, Coloquios o diálogos en cuatro Lenguas,
flamenco, francés, españoly italiano (Amberes, Jean Withage, 1558) o los
Colloquia fam iliaria cum dictionario quatuor linguarum, teutonicae, gallicae,

134
latinae, et hispanicae (Lovaina, Bartholomy de Grave, 15 60)95. Espa­
ña permaneció ajena a este movimiento pedagógico, aunque Juan de
Luna, exiliado en 16 12 por motivos religiosos y profesor de espa­
ñol en París desde 1615, edita sus Diálogos familiares en 1619. En to­
tal, son doce diálogos bilingües en francés y en español, de los cua­
les tan sólo cinco son originales, pues los siete restantes están toma­
dos de los Pleasant and Delightfull Dialogues in Spanish and English
(1599) de John Minsheu96. Los siete diálogos de John Minsheu y un
octavo diálogo original habían sido reimpresos ya en 1608 por Cé­
sar Oudin, con texto español y una traducción francesa distinta a la
de Juan de Luna. En 1626, Lorenzo Franciosini edita de nuevo los
siete diálogos de Minsheu y el diálogo octavo de César Oudin, to­
dos con texto español y una nueva traducción italiana. Por último,
Francisco Sobrino edita en Bruselas, en 1708, los siete diálogos de
Minsheu, el octavo diálogo de Oudin y otros seis diálogos de su
propia cosecha, a pesar de que se atribuye la autoría de los catorce
diálogos.
A diferencia de los Colloquia fam iliaria y de los Diálogosfamiliares
de Juan de Luna, que se basan en los Colloquia de Erasmo anteriores
a 1522, los Coloquios matrimoniales de Pedro de Luján siguen de cerca
dos de los coloquios de Erasmo incluidos en la edición de 1522 y
en las posteriores: el segundo de los seis Coloquios matrimoniales es
una adaptación del Uxor mempsigamos, incluido en la edición de
1523, y el quinto es una adaptación de la P ietaspuerilis , incluido en
la de 1522. Marcel Bataillon ha destacado la superabundancia ver­
bal con la que el español adapta los diálogos de Erasmo y que atri­
buye a la influencia de Antonio de Guevara97. Formalmente, la mo­
dificación más importante que introduce Luján en el coloquio esco­
lar erasmista es la de concebir su libro como una sucesión de esce­
nas independientes entre sí, pero con continuidad en su argumento

95 No he podido leer el Dictionarium, Colloquia siveformulae quatuor Linguarum, Belgicae, Ga-

llicae, Hispanicae, Italicae, Amberes, Jean Withage, 1558. Por su parte, el francés Gabriel Meu-
rier escribe unos Colloquios fam iliares muy convenientes y más provechosos de quantos salieron fasta ago­
ra para quatquiera qualidad de personas desseosas de saber hablar y escribir Españoly Francés, Ambe­
res, Jean Waesberge, 1568. Vid, S. Abouaf, «Les Colloquios familiares de Gabriel Meurier.
Quelques éléments pour une analyse», en Mélanges offerts a Ch. V. Aubrun, París, 1975, vol. 1,
págs. 15-21. Con anterioridad, Jacques Liarlo había publicado un Vocabulario de tos vocablos que
más comúnmente se suelen usar. Puestos p or orden del Abecedario, en Francés,y su declaración en Español.
El Estilo de escrivir, hablar y pronunciar las dos lenguas, el Francés en Castellano y el Castellano en
Francés (...), Alcalá de Henares, Francisco de Cormellas y Pedro de Robles, 1565, donde se in­
cluyen cuatro breves diálogos bilingües, en francés y español.
96 Vid. Marcel Gauthier (seudónimo de R. Foulché-Delbosc), «Diálogos de antaño»,
R H i, XLV (1919), págs. 34-328, y A. Berhelot, «A vueltas con Juan de Luna (y César
Oudin)», B.H i, LXXXVI, 3-4 (1984), págs. 466-472.
97 Erasmo y España, pág. 650.

135
 y en los personajes que intervienen en ellas. En el primero de los
Coloquios matrimonialesy aparece Eulalia, todavía doncella, conversan­
do con Dorotea, quien la convence de que se case. En el segundo,
Eulalia está ya casada, pero se queja de su marido. En el tercero,
aparecen Dorotea y Marcelo, marido de Eulalia, que se queja tam­
bién de su mujer. En el cuarto, asistimos al happy end clásico: la re­
conciliación final de marido y mujer, gracias a los oportunos conse­
jos de Dorotea, la casada modelo. Hay todavía una continuación, en
el coloquio quinto, donde conversan Hipólito, hijo de Eulalia, y Ju ­
lio, hijo de Dorotea. Un sexto coloquio, sin lazos con los preceden­
tes, tiene por interlocutores a Fulgencio y Laureano, dos ancianos.
El sucedersc de escenas de los Coloquios matrimoniales es algo ab­
solutamente anómalo en los diálogos que llevamos vistos y debe lla­
mar nuestra atención. Tenía un precedente en Erasmo, cuyo Virgo
misógamos y su Virgo poenitens son la continuación de una misma si­
tuación argumental, y acaso en dos diálogos de Luciano, en D e los
retratos y Acerca de los retratos. Sin embargo, el precedente más próxi­
mo es el N orte de los estados (15 3 1) de fray Francisco de Osuna, que
versa sobre el mismo tema que los Coloquios matrimoniales de Luján.
La diferencia más importante entre ambos diálogos es que, en el
N orte de los estados, la historia de Villaseñor, a diferencia de la histo­
ria de Eulalia o de la historia de Dorotea, es una historia paradig­
mática que resume todas las situaciones posibles de un cristiano an­
tes, durante y después del matrimonio. Por tanto, Villaseñor carece
del dinamismo psicológico de los interlocutores de los Coloquios m a­
trimoniales. Es un símbolo del catecúmeno cristiano que se limita a
desempeñar su papel de discípulo atento. Como se lee al inicio del
Norte de los estados :

[Villaseñor] en persona de todo mancebo cristiano demanda

c o n s e jo en la disposición y orden de su vida al auctor de la pre­
sente obra: y en especial le pregunta si será bien que se despose
(fol. 6r).

A pesar de esta diferencia, que separa radicalmente el N orte de

los estados de los Coloquios matrimoniales, podemos suponer que la idea
de introducir una trama narrativa en su diálogo le fue sugerida a Pe­
dro de Luján por la lectura de la obra de fray Francisco de Osuna.
A l igual que Pedro de Luján, Juan Maldonado acentuó los ele­
mentos narrativos de los Colloquia de Erasmo. En su diálogo E remi-
tae , publicado en 1538 a continuación de la Linguae latinae exercitatio
de Vives, cuatro interlocutores relatan sucesivamente sus vidas. En-

136
trc estas narraciones se intercala un intermedio casi teatral en el que
el anciano Gclosio galantea a la doncella Flora y una discusión entre
Vulpeyo y Lupino sobre la dignidad de sus oficios respectivos. Se­
gún Marcel Bataillon, esta organización del diálogo recuerda la del
Colloquium senile de Erasmo989. En efecto, la forma literaria de los
Eremitae sigue el modelo erasmista en el que, como hemos visto, los
personajes que intervienen y el escenario de sus conversaciones res­
ponden a una realidad verosímil. Además — conviene insistir en
ello— , la doctrina del diálogo está supeditada a la experiencia per­
sonal de los interlocutores, que cuentan sus vidas.
Como veremos, la acentuación de los elementos narrativos del
diálogo es común a otros diálogos erasmistas que vamos a examinar
inmediatamente: el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de Alfonso
de Valdés, los Diálogos de la vida de soldado de Diego Núftez Alba, el
anónimo Viaje de Turquía y los Coloquios de Palatino y Pinciano de
Juan Arce de Otálora. Valdés escribe su Diálogo de las cosas ocurridas
en Roma inmediatamente después de los acontecimientos de 1527 y
teniendo presentes los despachos imperiales llegados de Roma. Con
independencia del mensaje erasmiano diluido en la obra, la forma
del diálogo se asemeja a la de otros coloquios narrativos de Erasmo,
especialmente a la de la Peregrinatio religionis ergo". Escrito en unos
pocos días, al calor de los acontecimientos, Alfonso de Valdés no
ha recurrido, en esta ocasión, a ninguna complicación formal, como
haría después, al escribir su Diálogo de Mercurio y Carón. Comparando
ambas obras, podemos ver la diferencia que hay entre el diálogo
erasmista, siempre apegado a lo verosímil, y el modelo de Luciano,
que, aunque sea por mediación de Pontano, da rienda suelta a la fa-
bulación de escenarios irreales y de personajes mitológicos. Escribe
Antonio Prieto, a propósito del Diálogo de las cosas ocurridas en Roma:

Quiero decir con ello que el bagaje literario que Alfonso de

Valdés juega en este su primer diálogo no me parece que sea
mucho más que el aprendido con su lectura de Erasmo, en el
que pudo apreciar cómo hasta en los coloquios centrados como
ejercicios de latinidad o formulae salutandi, beneprecandi, valedicendi,
percontandi, etc., podía administrarse su dosis doctrinal erasmia-

98 Ibid., pág. 647.

99 Ibid., pág. 379, n. 42: «Tal vez se acuerde Valdés del coloquio Peregrinatio religionis ergo,
en el cual se inspirará después Calvino al escribir su Tratado de ios reliquias. Renueva el tema
con una rica experiencia de las supersticiones, y sobre todo con un sentido espaAolísimo de la
hipérbole. Se piensa, al leerlo, en Erasmo, pero también en Quevedo.» Vid. M. Morreale,
«Comentario de una página de Alfonso de Valdés: el tema de las reliquias», R .U ., XXI
(1961), págs. 66-67.

137
 na. El diálogo del saco de Roma suma así, con su primordial
función persuasiva, un hecho histórico y un sistema crasmiano
que adopta en su parte de apología y demostración, pero sin
realmente aprender ese valor de homo ludens que de su contacto
renacentista y naturalidad anima tantas páginas de Erasmo y es­
pecialmente su Elogio de la locura,00.

Inmediatamente después, Antonio Prieto precisa la oposición

entre el Diálogo de las cosas ocurridas en Roma y el Diálogo de M ercurio y
Carón:
Frente al apego unilateral del saco de Roma, con su realidad
histórica, aparece aquí la invención que comporta una inmediata
mezcla: personajes mitológicos como Mercurio y Carón y perso­
najes históricos como el Emperador y Francisco I, con la conse­
cuente presencia de personajes intermedios que son las ánimas
que van desfilando en su tránsito de una vida a otra y que ficti­
ciamente responden a la curiosidad de Carón y sirven a Valdés
para extender su sátira erasmista sobre una realidad (...) Al lado
de ello y de la lógica impregnación de Erasmo por todos desta­
cada, en este su diálogo de M ercurio y Carón Valdés percibe,
como no hacía en su diálogo anterior, la «materia en sí dessabri-
da» a tratar, y como contrapunto decide quebrar esta linealidad
severa con «ciertas ánimas, que con algunas gra da s y buena doc­
trina interrumpen la historia». Si por buena doctrina cabe enten­
der la erasmista que aplicará a las sucesivas ánimas, y que valen
como ejemplos que complementan y fortalecen la historia, con
«algunas gracias» creo que estamos plenamente en la necesidad
de ellas documentada por Pontano en su De sermone y practicada
en diálogos como el Charonwx.

La técnica contrapuntística del Diálogo de M ercurio y Carón sirve

como modelo para los Diálogos de la vida d el soldado de Diego Ndñez
A lba10*102. Sin embargo, éste no adopta el marco de Luciano, sino
que, fiel al modelo de Erasmo, supedita el automatismo de la conten-
tio y el escenario dialogal a la caracterización verosímil de los inter­
locutores, sin introducir elementos mitológicos o irreales.
El Viaje de Turquía 103 desarrolla todavía más la tendencia a ha­

100 La prosa española d e! siglo X VI, págs. 145-146.

,0' Ibid, págs. 146-147.
102 Vid. J. Lara Garrido, «Confluencia de estructuras y sumarización de funciones»,
págs. 232-233.
,0J Marcel Bataillon sostiene que el Viaje de Turquía es obra de Andrés Laguna (E rasm oy
España, págs. 669-692, y Le Docteur Laguna auteur du «Voyage en Turquie», París, Editions Es-
pagnoles, 1958), en contra de M. Serrano y Sanz, que pensaba que era obra de Cristóbal de

138
cer depender la materia dialogal de la psicología de los interlocuto­
res: Mátalas Callando, Juan de Voto a Dios y Pedro de Urdemalas
son, sin duda, los interlocutores de diálogos didácticos del siglo xvi
menos dependientes de sus papeles dialógicos. No hay más que re­
cordar la praeparatio del diálogo: Juan y Mata están observando el
«camino francés». Este escenario, a diferencia del locus amoenus habi­
tual, incita los comentarios encontrados de los dos amigos, revelan­
do así su personalidad. El lugar donde se hallan los dialogantes no
es ya un mero sitio de reunión, sino un tema de conversación; sirve
como punto de contacto con la variedad de lo real y no como lugar
de aislamiento intelectual, como ocurría normalmente, y, además, la
imagen del camino espacializa la polisemia y la ambigüedad que van a
dominar el Viaje de Turquía:

J uan : La más deleytosa salida y más a mi gusto de toda la gibdad

y de mayor recreación es ésta del camino francés, ansí por la
frescura de las arboledas, como por gozar de la diversidad de
las gen tes, variedad de naciones, m ultitud de lenguas y trajes que Se­
ñor Santiago nos da por huéspedes en este su peregrinaje.
M ata : Como todas las cosas que debaxo de la luna están tienen su h a z y
su embés, tampoco ésta se puede escapar, por donde yo la ten­
go poco en uso (pág. 99).

Una vez representado el mundo pintoresco del camino, un ex­

traño peregrino, caracterizado como una figura diabólica, se acerca
a los interlocutores:

J uan: ¿Vistes nunca al diablo pintado con ábitos de monje?

M ata : Hartas vezes y quasi todas las que le pintan es en ese há­
bito, pero vibo ésta es la primera; ¡maldiga Dios tan mal ges­
to! ¡valdariedo, saltatrás, Jesús mili vezes! El mesmo hábito y
barba que en el infierno se tenía debe de haber traído acá, que
esto en ninguna orden del mundo se usa (pág. 106).

La impresión de los dos amigos está justificada en el desarrollo

posterior del diálogo, ya que el peregrino, como una figura diabóli­
ca, llega para subvertir los valores semánticos del mundo de Juan de

Villalón. J. J. Kincaid (págs. 58-100) apoya la teoría de Serrano e intenta refutar la de M. Ba-
taillon. Juan y Luis Gil también se muestran reacios a aceptar que el Viaje de Turquía sea obra
de Andrés Laguna: «Ficción y realidad en el Viaje de Turquía (Glosas y comentarios al recorri­
do por Grecia)», R.F.E., XLV (1962), págs. 89-160. Por su parte, W. L. Markrich sostiene
que es obra de un caballero de la Orden de Malta que, según F. García Salinero, podría ser un
tal Juan de UUoa y Pereira: «El Viaje de Turquía: los pros y los contras de la tesis “Laguna"»
B.R.A.E., LIX (1979), págs. 463-499.

139
 Voto a Dios y de Mátalas Callando. El peregrino les dirige la pala­
bra en una lengua que ellos no entienden, en griego:

J uan : Dcogracias, padre.

Pedro: Melania.
M ata : ¿Qué dize?
J uan : Si queremos que taña.
M ata : ¿Qué tiene de tañer?
J uan : Alguna sinfonía que debe traer, como suelen otros ro­
meros.
M at a : Antes no creo que entendistes lo que dixo, porque no
trae aun en el ábito capilla quanto más flauta ni guitarra.
¿Qué dezís, padre?
P edro: 0 tbeos choresi.
M ata: Habla aquí con mi compañero, que ha estado en Jerusa-
lem y sabe todas las lenguas.
J uan : ¿De qué parís estar bos?
Pedro: E f logitepateres.
J uanDice que es de las Italias, y que le demos por amor de
:
Dios.
M ata : E so también me lo supiera yo preguntar; pues si es de las
Italias ¿para qué le habláis negresco? Yo creo que sacáis por
discreción lo que quiere, más que por entendimiento. Ahora
yo le quiero preguntar: Dicalis socis latinesl
P edro: Oisque ofendí.
M ata : ¡Oíste a bos! ¿Cómo, puto, pullas me echáis?
Pedro: Gregio agio Jacobo.
M ata : Mala landre me dé si no tengo ya entendido que dize que
es griego y ba a Santiago.
J uan : Más ha de media hora que le tenía yo entendido, sino que
disimulaba, por ver lo que vos dixerais (págs. 106-107).

Este «antidiálogo» lingüístico, único en todo el siglo xvi espa­

ñol, sirve para poner de relieve el provincianismo cultural de Juan y
de Mata:

J uan : ¿Saperparlaufranches o altra lingual

M ata : Más debe saver de tres, pues se ríe de la grande necedad
que le paresce haber vos dicho con tanta ensalada de lenguas
(pág. 108).

El peregrino, Pedro de Urdemalas, se da a conocer entonces a

sus amigos, pero el efecto es irreversible. Una vez que las mentiras
de Juan de Voto a Dios han sido descubiertas, éste debe aceptar

.140
como válidas las experiencias de Pedro, convertido así en el maes­
tro del diálogo, como comenta Mátalas Callando:

Gran ventaja nos tienen los que han visto el mundo a los que
nunca salimos de Castilla. ¡Mirad cómo viene filósofo y quán
bien habla! Yo por nosotros juzgo lo que dize todo ser mucha
verdad, que estamos en una casa, qual presto veréis muy ruin,
pero como comemos, tan bien que ni queda perdiz ni capón ni
trucha que no comamos, no sentimos la falta de las paredes por
de fuera, pues dentro ruin sea yo si la despensa del rey está ansí
(pág. 116).

Habitualmente las funciones de maestro y de discípulo venían

dadas de antemano, fuera del marco del diálogo propiamente dicho.
Sin embargo, el Viaje de Turquía dramatiza este proceso hasta en­
tonces puramente formulario. La psicología y las experiencias vita­
les de los interlocutores (positivas en el caso de Pedro y negativas
en el caso de Juan) determinan el proceso del diálogo o, para reto­
mar los conceptos que hemos venido manejando, hay una interde­
pendencia entre la doctrina del diálogo y el ejemplo, entre la verdad
oficialmente admitida y la opinión, adquirida mediante la experien­
cia personal de uno de los interlocutores.
Por otra parte, el comienzo del Viaje de Turquía recuerda literal­
mente el capítulo noveno del Pantagruel (1532), en el que Panurgo,
como Pedro de Urdemalas, hace una exhibición de su cultura polí­
glota. Además, Panurgo ha estado también cautivo en Turquía y
promete contar sus aventuras, como Pedro de Urdemalas, una vez
que haya comido:

Seigneur, dist le compaignon, mon vray et propre nom de

baptesme est Panurgue, et á présent viens de Turquie, oü je fuz
mené prisonnier lors qu’on alia á Mételin en la male heure. Et
voluntiers vous racompteroys mes fortunes, qui sont plus mer-
veilleuses que celles de Ulysses; mais, puis qu’il vous plaist me
reteñir avecques vous (et je accepte voluntiers l’offre, protestant
jamais ne vous laisser; et alissiez vous á tous les diables), nous
aurons, en aultre temps plus commode, assez loysir d’en racomp-
ter, car, pour ceste heure, j’ay nécessité, bien urgente de repais-
tre104.

104 Pantagruel (1532), ed. de P. Michel, $.!., Librairie Génárale Frangaise, 1972, págs.
143-145. Comenta M. Bataillon: «El autor del Viaje se acordó casi seguramente del Panta­
gruel. Recordemos que Panurgo, como Pedro de Urdemalas, regresa de Turquía, donde ha es­
tado prisionero. Por otra parte, en los retoques de las primeras páginas del Ms. 3871, Juan de

141
 Es muy interesante anotar esta asociación entre el Viaje de Tur­
quía, que es un diálogo erasmista, y el Pantagruel, asociación sinto­
mática de que la novela y los Colloquia de Erasmo están próximos.
En este sentido, conviene recordar que Rabelais se sintió muy inte­
resado por las obras del humanista roterdamés, de las que toma va­
rios préstamos105*.
Los interlocutores del Viaje d e Turquía provienen del folklore.
Probablemente hay que relacionar este hecho con el interés de los
eruditos por la cultura popular, interés renovado en la época de
Carlos V , cuando el ideal de urbanitas es el del vir doctus etfa cetu sXOb.
Lo que me interesa precisar, en este momento, es que, al igual que
el Viaje de Turquía , la primera novela moderna española, el Lasuiri-
llo , tiene como protagonista a un personaje relacionado con el folk­
lore. En principio, podríamos pensar que el personaje folklórico es
tan sólo un mero pretexto para incluir burlas, donaires, facecias,
«nonadas». Sin embargo, es evidente que tanto el autor del Lazarillo
como el del Viaje de Turquía utilizan los personajes folklóricos de
manera irónica, al igual que Erasmo había utilizado la imagen de la
locura, para denunciar los contrasentidos de la España oficial.
Como hemos visto, Pedro de Urdemalas es el que paradójicamente
descubre la verdad a Juan de Voto a Dios, representante, según una
tradición folklórica determinada, de los valores positivos de la so­
ciedad107.
En la poética clásica, la teoría de los tres estilos (grave, medio­
cre y humilde) tendía a presentar a los protagonistas del tercer ni­
vel, los protagonistas folklóricos por ejemplo, como si fueran ri­
dículos. Sin embargo, cuando un protagonista como Pedro de Ur­
demalas o como el Lazarillo sirve para cuestionar los principios de
la sociedad (sirve para un fin no simplemente humorístico), la anti­
gua convención estilística se derrumba. Es éste un proceso que

Votadiós, Matalascallando y Pedro de Urdemalas se llaman, respectivamente, Apatilo, Panur-

g o y Polítropo» (E rasm oy España, págs. 671-672, n. 8). Las semejanzas entre el Vi'aje de Tur-
ñuta y el Pantagruel son más interesantes todavía si tenemos en cuenta que Rabelais era un au­
tor prácticamente desconocido en España durante el siglo xvi. Vid. Joseph E. Gillet, «Note
sur Rabelais en Espagne», R.L.C., XVI (1936), págs. 140-144.
105 Vid. Lucían Febvre, Erasmo, ¡a contrarreforma y e l espíritu moderno, trad. de C. Piera, Bar­
celona, Martínez Roca, 1970, págs. 267-272.
,ot Vid. G. Luck, « V irfaeetus: A Renaissace Ideal», Studies in Philology, LV, 2 ( 1958), pá­
ginas 107-122; A. Prieto, «El vir doctus etfaeetus», La prosa española del siglo XV!, 1, págs. 17-59.
107 Vid. Marie-Sol Ortolá, págs. 48-75 y M.* Teresa Cacho Palomar, págs. 124-127. En el
Viaje de Turquía, Juan de Voto a Dios no está asociado a la figura negativa del «Judío erran­
te», sino a la de uno de los discípulos predilectos de Cristo (Vid. M. Bataillon, «Peregrinacio­
nes españolas del Judío errante» [1941], Varia lección de clásicos españoles, trad. de J. Pérez Ries-
co. Madrid, Grcdos, 1964, pág. 102).

1.4 2
Erich Auerbach ha historiado minuciosamente en su Mimesis 108,
desde el relato de la negación de San Pedro, en el Evangelio de San
Marcos,' hasta el nacimiento del realismo moderno del siglo xix,
pero sin prestar la suficiente atención a la picaresca española y a
otras obras relacionadas con ella, como el Viaje de Turquía. En este
sentido, también podemos establecer una asociación entre el diálo­
go erasmista y la novela.
El Viaje de Turquía no tiene una lectura unívoca: según la ver­
sión oficial e imperialista del prólogo, dedicado a Felipe II, es un in­
forme para que «con el poder de Vuestra Magestad aquel monstruo
turquesco, vituperio de la natura humana, sea destruido y anichila-
do» (pág. 94). Para Juan de Voto a Dios, en cambio, el informe de
Pedro puede ser un medio de seguir explotando, en el futuro, la cre­
dulidad de sus feligreses, como apunta irónicamente Mátalas Ca­
llando:

digo yo, que Pedro de Urdimalas nos cuente aquí todo su viaje
desde el postrero día que no nos vimos fasta este día que Dios
de tanta alegría nos ha dado. De lo qual Juan de Voto a Dios po­
drá quedar tan docto que pueda hablar donde quiera que le pre­
gunten como testigo de vista (pág. 127).

A su vez, para Mata, el relato de Pedro es un medio de criticar,

por contraste, el estado de la sociedad española. No obstante, y a
pesar de estas posibles lecturas, en el Viaje hay una perspectiva pri­
vilegiada, la del propio Pedro, que defiende el cristianismo evangé­
lico desde posiciones erasmistas y en contra del cristianismo oficial.
En este sentido, la vida de Pedro es un ejemplo puesto al servicio de
una doctrina determinada109. El Viaje de Turquía, por tanto, es un
diálogo didáctico, aunque su asociación con la novela no es ni oca­
sional ni anecdótica. Como hemos visto, la caracterización de los in­
terlocutores determina el contenido semántico del diálogo, ya que,
como dice Marie-Sol Ortolá, «lo vemos todo desde la perspectiva de
distintos yos [sicj que se dibujan dentro de la confrontación dialógi-

l0“ Mimesis: la representación de la realidad en ¡a literatura occidental (1942), trad. anónima

(Méjico, F.C.U., 1975).
,0'' Se puede pensar que Pedro, en cierto modo, es un nuevo Saulo y que el Viaje de Tur­
quía es su «camino de Damasco». De hecho, su compadre Mata se extraña de que su viaje, su
peregrinación, le haya cambiado tanto: «En verdad, que venís tan trocado, que dubdo si sois
vos. Dos horas y más ha que estamos parlando y no se os ha soltado una palabra de las que
solíais, sino todo sentencias llenas de philosophía y religión y themor de Dios» (Viaje de Tur­
quía, pág. 123). Vid. A. Delgado Gómez, «EÍ viaje como medio de conocimiento: el Viaje de
Turquía», en Actas de! VIII Congreso de la Asociación Internacional de Hispanistas, Madrid, Istmo,
1986, vol. I, págs. 483-490.

143
 ca»110. La novela es el propio diálogo, aunque sea también un diálo­
go didáctico, y por ese motivo el Viaje es un experimento mucho
más moderno que el Crotalón, donde el autor se limita a usar el diá­
logo como com ité narrativa.
Como el Viaje de Turquía , los Coloquios d e Palatino y Pinciano de
Juan Arce de Otálora son otro ejemplo del acercamiento entre las
formas dialogadas y las formas narrativas. Si el Viaje d e Turquía es
un relato de viajes hecho diálogo, los Coloquios de Palatino y Pinríano
son un diálogo que se desarrolla mientras viajan los interlocutores.
En cierto modo, son un «cuento de camino», como aquellos a los
que se aludía en La C e le s t in a ^ mientras caminan, los interlocuto­
res narran anécdotas, facecias y cuentecillos"2.
Recordemo que en los siglos xvi y x vn varios escritores utili­
zan este esquema del «alivio de caminantes» para engarzar facecias y
novelle , en el caso de Juan de Timoneda, o para organizar el desarro­
llo de sus novelas, en el caso del Buscón de Quevedo, cuyo libro se­
gundo está integrado por las conversaciones entre Pablo y los cami­
nantes que encuentra en su viaje desde Segovia a Madrid. Además,
el «alivio de caminantes» es utilizado en algunos diálogos miscelá­
neos del siglo xvn, como el Viaje entretenido (1603) de Agustín de
Rojas o E l pasajero (1617) de Cristóbal Suárez de Figueroa. Los Co­
loquios de Palatino y Pinciano son también diálogos misceláneos. A un­
que en ellos hay un tema fijado de antemano, los interlocutores, los
dos amigos de la Universidad de Salamanca que regresan a su casa
durante las vacaciones, van hablando de lo que les sucede en el ca­
mino:

Sea éste el concierto que en los lugares por donde pasaremos

hablemos de ellos e de sus cosas e de lo que nos acaesciere y
quando esto se acabare y fuéremos por el camino solos y ociosos
podremos comengar y contar los travajos de las letras y la ruin
vida y officio de los que las siguen y si el quento saliere bueno y
no fuere pesado continuarle hemos y quando nos enfadare bus­
caremos otro que mejor sea (fol. 39r).

A sí pues, la propositio del diálogo no es un tema exclusivo, sino*12

1.0 Marie-Sol Ortolá, págs. 122-123.

1.1 Escribe Femando de Rojas en el prólogo a La Celestina, ed. de Dorothy S. Severin, 8.»
ed., Madrid, Alianza, 1981, pág. 43: «Unos les roen los huesos que no tienen virtud, que es la
historia toda junta, no aprovechándose de las particularidades, haciéndola cuento de cami­
no
112 Vid. Máxime Chevalier, «De los cuentos tradicionales a la novela picaresca», en La p i ­
caresca. Orígenes, textos y estructuras, págs. 335-345.

144
una constelación de temas variables en el espacio y en el tiempo, se­
gún los distintos incidentes del viaje. Por ejemplo, la llegada de los
dos amigos a un monasterio, al final del diálogo segundo, es el refe­
rente de una discusión sobre las órdenes monásticas. Hay un inten­
to de reflejar el desarrollo libre de una conversación concreta, como
si los Coloquios de Palatino y Pinciano fueran, utilizando la conocida
imagen de Saint-Réal, «un espejo que se pasea a lo largo de un ca­
mino»:

Desto se junta y muy bien que el estilo fuese por (...) diá­
logos porque pues la obra fue retrato y traslado de lo que real­
mente en el camyno pasaron dos amigos en todo se viese (...) y
respondiese lo pintado a lo real y verdadero y que pues el hecho
avía sido en diálogo parlando entre los dos así fuese la historia
(fols. 7v-8r).

Por otra parte, la individualidad de los dialogantes (Palatino y

Pinciano) implica la individualidad del lector, es decir, el respeto a
la libertad de razonamiento del lector. La doctrina de los Coloquios
de Palatino y Pinciano no se presenta como la única verdad posible, en
boca de un maestro absoluto, sino como la opinión plausible de un
dialogante individualizado:

tanbién advertí como cosa digna de loar que el diálogo parege

todo va contradictorio de propósito quiero dezir que todas las
razones y opiniones se contradixesen (...) y dixiese cada uno su
opinión y razón a fin que si el uno errase en ella el otro negesa-
riamente ubiese de acertar pues como los lógicos dizen de dos
contradictorias la una forgosamente ha de ser verdadera porque
así a cada uno de los lectores le queda su libertad de arrimarse a
la parte que más le agradase pues en el mundo siempre ubo y ay
diferentes gustos y paregeres y cada qual siente y se aficiona a lo
que su condigión y entendimiento le guía (fol. 8r).

En efecto, Otálora discute sobre todos los temas pro et contra\ no

se limita a uno solo, como sucedía en los diálogos in utramque partem
y, en general, en todos los diálogos polémicos. Por ejemplo, discute
sobre el valor de las diferentes artes liberales, como habían hecho
Pedro de Mercado y Pedro Mejía, pero también discute, aunque no
llegue hasta sus últimas consecuencias, sobre el valor de la nobleza,
sobre el sentido de las órdenes religiosas o sobre el valor de la ora­
ción. Es cierto que, en los Coloquios de Palatino y Pinciano, hay conti­
nuas confesiones de ortodoxia; sin embargo, y con independencia

145
 de los resultados concretos, lo verdaderamente significativo es la
posibilidad de discutir sobre los temas básicos de la estructura reli­
giosa y social de un país, no sobre temas marginales y aislados; lo
verdaderamente significativo es que el lector se vea obligado a in­
terpretar el sentido del diálogo porque no hay un sentido único,
sino una oscilación continua entre la ordodoxia y la heterodoxia.
Por ejemplo, sobre las oraciones, dice Palatino: «la oración ha de
ser breve porque dizen que se enoja dios con la larga y por eso dezía
el otro que no rezaba nada por no enojarle» (fol. 75r). Sobre el en­
frentamiento entre la vida monástica y la vida en sociedad, dice Pin-
ciano:

Eso todo querría yo gozar en la vida que después de muerto

ni quiero en este mundo viña ni huerto, brava cosa es aquella so­
ledad tan grande que tienen y mantienen y peligrosa para mo-
90 S, por eso no consentían antiguamente que nadie hiziese vida
solitaria sin ser examinada su persona y costumbres porque los
hombres no deben fiar tanto en sí que se atreban a vivir solos
sino en compañía porque si cayeren hallen quien les de la mano
(fol. 55v).

Es inevitable el recuerdo de Erasmo, cuyo nombre está explíci­

to en varios momentos: «Esso del testamento es odioso a muchos a
lo menos a Erasmo que dize que es rezia cosa que no tengan nada
propio [los frailes] y quieran disponer de lo ageno» (fol. 54r). Pro­
bablemente Otálora había leído el Elogio de la locura de Erasmo y,
con toda seguridad, leyó, al menos, uno de los coloquios, el Hippo-
planus, del que toma la anécdota del alquiler de caballos (fols.
I6v-18r). Si embargo, la atmósfera de los coloquios de Erasmo no
es la misma que la de los Coloquios de Palatino y Pinciano. En éstos,
hay una dialéctica frustrada entre la reverencia religiosa y la afirma­
ción de la vida en sociedad que es contraria a laform a mentis de Eras­
mo y a su programa de reforma religiosa, basado en la conciliación
de ambos elementos. Ahora bien, con independencia de que existan
estas y otras diferencias entre los coloquios de Erasmo y los Colo­
quios de Palatino y Pinciano, creo que comparten el interés por repro­
ducir la variedad de lo real: por incluir facecias y ejemplos, por no
exponer el contenido de manera dogmática, en boca del maestro y
del discípulo, sino por enfrentar opiniones contradictorias en boca
de interlocutores individualizados y con una personalidad propia.
Hemos visto que todos estos rasgos conducen a un acercamien­
to entre los coloquios erasmistas y las formas narrativas. Es decir,
varios coloquios erasmistas, entre ellos el Viaje de Turquía y los Co-

146
loquios de Palatino y Pinciano, desarrollan las posibilidades narrativas
larvadas en los Colloquia de Erasmo. Éste, preocupado sobre todo
por inculcar una lección de buena latinidad y de piedad cristiana,
había desatendido el aspecto narrativo de sus Colloquia. Solamente
en uno de ellos, en el Convivium fabulosum, como dice Marcel Batai-
llon, «se abandonó ostensiblemente al placer de contar sin otra fina­
lidad que la de divertir»113. Ahora bien, Erasmo sí se había preocu­
pado de que la materia de sus diálogos se adaptase al carácter de los
interlocutores, es decir, se había preocupado por mantener el deco-
rum\ categoría retórica que, en muchos sentidos, es la clave interpre­
tativa de los Colloquia.
La diferencia más importante entre los diálogos de Cicerón y los
coloquios de Erasmo o de Luciano es que, en éstos, la doctrina del
diálogo depende de las circunstancias de los dialogantes. En otras
palabras, hay una relación de interdependencia entre la materia y la
caracterización' de los interlocutores. Sin embargo, frente a Luciano,
aficionado a los elementos irreales y fantásticos, Erasmo mantiene
la interdependencia entre la materia del diálogo y la caracterización
de los interlocutores de manera verosímil. Por este camino, y si
acentuamos el elemento narrativo de los Colloquia, era posible lle­
gar, como acabamos de ver, a formas literarias cercanas a la novela.
Por el contrario, si acentuamos el elemento plástico y descriptivo de
los Colloquia, su sucederse de escenas con conversaciones muy ági­
les, se podía llegar también a formas próximas al teatro, como suce­
día en varios de los diálogos que integran la Linguae latinae exercitatio
de Vives o en el diálogo Sapientis inquisitio de este mismo autor.
En el diálogo Sapientis inquisitio, Juan Luis Vives, junto con su
amigo Nicolás Beraldo y su maestro Gaspar Lax, decide buscar al
verdadero sabio p er omnes disciplinas disquirens. Primero se entrevis­
tan con un gramático que ha reducido los studia humanitatis a unos
pocos nombres y fechas, que el pupilo debe memorizar:

G rammaticus: Dic puer, in quo anni mense Vergilius mortuus

est?
P uer: In Septembri, mi magister.
G rammaticus: ¿Ubi terrarum?
P uer: Brundusii.
G rammaticus: ¿Quoto Septembris die?
P uer: Nono calendis.
G rammaticus: ¿Tu me (nugator) coram his bonis viris dedeco-

1,3 «Erasmo cuentista. Folklore e invención narrativa», Erasmo y el erasmismoy ed. y trad.
de Carlos Pujol, 2.a ed., Barcelona, Crítica, 1983, pág. 81.

147
 rum rcddis? ferulam tu mihi affer, tunicam sustinc, cxtendc
palmam pessime: ctu Nono calendis, pro décimo, ct coram
me dicis? (págs. 23-24).

Después encuentran a un poeta empeñado en memorizar la mi­

tología pagana (ubi nihil inveniens veri), a un falso dialéctico (un vir
obscurasj, a un físico, a un filósofo, a un retórico y, en fin, a un as­
trólogo. Pero la verdadera sabiduría está, según Vives, en la teolo­
gía, liberada de las corruptelas escolásticas y a medio camino entre
la Philosopbia Christi y la Tbeologia platónica .
Como esquema literario, lo que nos interesa en el diálogo Sa-
pientis inquisitio es la sucesión de escenas próximas a la de una obra
dramática. En este mismo sentido, cabría pensar también en el Co-
lloquium elegansXXAde Juan Bernal Díaz de Luco, quien, en la órbita
reformista de Erasmo y a través de una serie de escenas dialogadas,
nos dibuja la contrafigura del p astor bonus: primero aparece monolo­
gando un obispo después de muerto, mientras que un demonio nos
descubre todos sus flecados. Posteriormente, aparecen dos ángeles
de la guarda («Laurus videlicet, et Florus, prior ab ortu deputatus
custos eidem, alter vero a die promotionis»), quienes examinan tam­
bién la vida del obispo. A l mismo tiempo, el alma de un pastor re­
flexiona sobre las penas de su anterior vida pastoril: «vitae suae na-
rrans aerumnas ac gesta revolvens». Poco después, aparece también
el alma de un presbítero, mal clérigo como el obispo. Las tres almas
(la del obispo, la del presbítero y la del pastor) acuden al tribunal de
Cristo donde se celebra su juicio: el pastor debe ir al purgatorio,
pero los dos clérigos, «pastores de almas», son condenados al infier­
no sin remisión: «Quibus explentis redemptor, ac iudex noster
Christus, Iesus Episcopum, ac presbyterum perpetuo damnat, pas-
torem vero igne iubet purgandum» (pág. 8 ). Un comentarista del
diálogo, Francisco Galindo, admira en él su «gravedad platónica»:
«Visum est mihi illam Socraticam, seu Platonicam gravitatem, ac
suavitatem in hoc Dialogo resonare» (pág. 102). Ya sabemos que
éste es el elogio habitual. Lo cierto es que el Colloquium elegans , por
su sucederse de escenas monologadas y apartes, se aproxima a la lla­
mada «comedia humanística». Quiero decir que, cuando en el diálo­
go se exagera la acción y la caracterización de los interlocutores, los
límites entre el diálogo didáctico y el del teatro empiezan a no estar
tan claros, en la teoría por lo menos.14

114 Hay una cierta semejanza entre el planteamiento del este diálogo y el de otro atribuido
a Erasmo, el Julias exclusas. Vid.). C. Margolin, «L’Art du dialogue et la mise en scéne dans le
Ju lias exclusas», en Le Dialogue au temps de la Kenaissance, págs. 213-237.

148
 Para resumir, en las páginas precedentes he distinguido un diá­
logo filosófico, asociado a Platón, de un diálogo doctrinal, asociado a Ci­
cerón, y en el que se expone de manera abstracta una doctrina o
bien se refuta una opinión determinada. Frente al diálogo ciceronia­
no, cabe distinguir un diálogo circunstancial, crítico en muchas ocasio­
nes, relacionado con Luciano y con Erasmo, cuya novedad más sig­
nificativa consiste en hacer depender la certeza de las ideas de la ex­
periencia personal y de la perspectiva de cada dialogante. Mientras
que los diálogos ciceronianos supeditan las circunstancias de cada
caso concreto a la doctrina para formar un paradigma ideal: el del
perfecto cortesano, el del perfecto médico, el del perfecto cazador...,
los diálogos lucianescos y erasmistas suelen supeditar la doctrina a
las circunstancias peculiares de cada dialogante. En el capítulo si­
guiente retomaremos todas estas distinciones para examinarlas des­
de un punto de vista histórico.

149
 C apítulo III

Las condiciones históricas

Entre 1500 y 1525 se publican muy pocos diálogos, la mayoría

de ellos están escritos en latín y son editados fuera de España: el
Disputatorius dialogas (París, 1508) de Pedro Sánchez Ciruelo, el
Gonsalus (Roma, 1523) y el Democrates (Roma, 1535) de Juan Ginés
de Sepülveda, el C bristijesu triumphus (Basilea, 1520 ó 1521), el Ae-
des legum (París, 1520 ó 1521) y la V ertíasfucata (Lovaina, 1523) de
Juan Luis Vives. Se editan también algunos diálogos bilingües, en
latín y castellano, como la Disputatio adversas A ristotelem A ristotélicos -
que sequaces (Salamanca, 1517) de Hernando Alonso de H errera1, e
incluso diálogos escritos en una curiosa mezcla de latín y castella­
no2, como el Dialogas Ínter Siliceum, Arithmeticam et fam am de Fernán
Pérez de Oliva, que sirve de prólogo al A rs aritbmetica (París, 15 14 )
de Juan Martínez S ilíceo.
En castellano, sólo se publica un diálogo antes de 1525: el Tra­
tado de la inmortalidad d el ánima (Sevilla, 1503) de Rodrigo Fernández
de Santaella3, que probablemente es el primer diálogo que se edita
durante el siglo xvi en España, si no tenemos en cuenta las reedi­
ciones de diálogos publicados ya en otros siglos, como las del Libro
de vita beata de Juan de Lucena4. Claro que también se editan algu­
nas traducciones de diálogos al castellano, como la del De senectate
de Cicerón, la del Diálogo X II de los muertos de Luciano, la de los
Diálogos de San Gregorio, la de la Consolación de la Filosofía de Boe-

1 Vid. F. J. Norton, núm. 506.

2 Vid. E. Buceta, «La tendencia a identificar el español con el latín. Un episodio cuatro­
centista», en Homenaje ofrecido a Menéndez Pidal, I, págs. 85-108 y, del mismo autor, «De algu­
nas composiciones hispano-latinas en el siglo x vn», R.F.E., XIX (1932), págs. 388-415.
3 Vid. J. Hazañas y la Rúa, Maese Rodrigo (1 444-1509), Sevilla, 1909, núm. VIII, pá­
ginas 26 y 201-206; F. J. Norton, núm. 475.
4 El Libro de vita beata de Lucena, aunque editado por primera vez en Zamora (1483), es
reeditado en burgos (1502) y en Sevilla, hacia 1514-1519 (vid. F. Norton, núms. 307 y 982).

150
ció5, la del De remediis utriusque fortunae de Petrarca y la de la Disputa
de l ’a se de fray Anselm Turmeda6. Sin embargo, la floración de diá­
logos originalmente escritos en castellano se inicia a partir de 1525.
Recordemos que Eugenio Asensio sitúa en torno a estas fechas la lí­
nea de separación entre el humanismo isabelino y el humanismo ca-
rolino:

La convergencia de hechos políticos y culturales inclina a pos­

tular como divisoria del humanismo isabelino y del humanismo
carolino los años 1519-1522. Hechos políticos: la elección impe­
rial de Carlos V y la guerra de las Comunidades; hecho cultural
simbólico: la muerte de Nebrija el 2 de julio de 1522 en Alcalá.
La España ensimismada de los Reyes Católicos cede el puesto a
la España imperial, desbordada y peregrinante de Carlos V7.

El carácter cosmopolita de la época de Carlos V se refleja en los

diálogos editados a partir de 1525, en los que aumenta de manera
considerable la influencia de Erasmo y de los autores italianos. Así,
Diego de Sagredo publica en 1526 sus Medidas del Romano, diálogo
relacionado directamente con las adaptaciones italianas del De archi-
tectura de Vitrubio, y Alfonso de Valdés publica hacia 1529 dos diá­
logos relacionados con Erasmo: el Diálogo de las cosas ocurridas en
Roma y el Diálogo de Mercurio y Carón. Los dos diálogos de Valdés ac­
tualizan y divulgan en España el problema del irenismo erasmiano,
que ya había defendido Vives en De Europae dissidiis et bello Turcico y
que ya había sido condenado, aunque de manera implícita, en el De-
mocrates de Sepúlveda8.
En el capítulo anterior hemos visto que Erasmo es uno de los

5 De officiis y De senectute, trad. de Alonso de Cartagena, Sevilla, 1501 (F. J. Norton, núm
719); Alexandri, Hannibalis, Sdpionis dialogas ( Diálogo XII de los muertos) de Luciano, Sevilla,
¿1507? (F. J. Norton, núm. 752); Diálogos de San Gregorio, trad. de Gonzalo de Ocaña, Tole­
do, 1 5 1 4 (F .J. Norton, núm. 1.097); la Consolación de la filosofía de Boecio, trad. de fray Alber­
to de Aguayo, Sevilla, 1518 (F. J. Norton, núm. 909). Vid. J. Riera i Sans, «Sobre la difusió
hispánica de la Consolado de Boeci», El Crotalón, 1 (1984), págs. 297-327 y, de manera más ge­
neral, los estudios de Theodore S. Beardsley: Hispano-Classical Translations Printed Between
1482 and 1699, op. rít., y del mismo autor, «La Traduction des auteurs classiques en Espagne
de 1488 á 1586 dans le domaine des belles-lettres», en XIX• CoUoque d ’É tudes Humanistes,
págs. 51-65 o «Spanish Printers and the Classics: 1482-1599,» H. R., XLVII (1979), págs.
25-35.
6 F. Petrarca, Bocados azucarados de sus diálogos, Valencia, 1520 (F. J. Norton, núm. 1.275)
y De los remedios contra próspera y adversa fortuna, trad. de Francisco de Madrid (F. J. Norton,
núms. 703, 834, 967 y 1.304). Sobre las traducciones de la Disputa del'Ase de fray Anselm
Turmeda, vid. F. J. Norton, núms. 218 y 1.260.
7 Introd. de E. Asensio a la ed. de Juan Alcina de la Paraenesis ad litteras,Juan Maldonadoy
e l humanismo español en tiempos de Carlos V, Madrid, F.U.E., 1980, pág. 11.
8 Vid. M. Bataillon, Erasmo y España, pág. 632.

151
 autores que influye de manera más significativa en la forma literaria
del diálogo español del siglo xvi. También hay que tener en cuenta,
ahora desde un punto de vista histórico, que la corriente reformista
española que se apoya en los escritos de Erasmo, estén escritos o no
en forma de diálogo, es muy importante en el siglo xvi. Con inde­
pendencia de que sea un reflejo directo de la realidad o más bien
una impresión derivada de la coherencia de la tesis de M. Bataillon,
se puede decir que el erasmismo es el movimiento religioso que ver­
tebra la Reforma española, precisamente porque los erasmistas no
fueron nunca herejes declarados, sino quintacolumnistas infiltrados
entre la ¿lite de la España imperial. Así, se produce un curioso «baile
de disfraces» religioso. En el momento cenital del erasmismo, los
representantes de otras corrientes religiosas, como Juan de Valdés,
se disfrazan de erasmistas para autorizar sus palabras9. Y viceversa:
para perseguir a los erasmistas, los inquisidores los disfrazan de «lu­
teranos», aunque conviene no olvidar que, como advierte el propio
Bataillon:

La actuación de la Inquisición española contra el erasmismo

es solidaria, inseparable, de la defensa general del catolicismo
contra el peligro protestante, o como se decía entonces, los erro­
res de Lutero y sus secuaces. No puede considerarse como puro
ardid táctico de la represión inquisitorial contra los discípulos de
Erasmo el tratarlos como reos o sospechosos de luteranismo101.

Así, por ejemplo, el Diálogo de doctrina cristiana (1529) de Juan de

Valdés y la Suma (1543) del doctor Constantino están relacionados
con Erasmo". También depende de Erasmo, concretamente de la
Par aciesis, el Bononia (1556) de Fadrique Furió Ceriol12, y del Modus
orandi depende el Tratado de la oración (1522) del canónigo Antonio
de Porras13.
9 En e! Diálogo de doctrina cristiana, hay préstamos textuales de dos obras de Lutero, de los
Dectm Praecepta Wittenbergensi praedicata populo (1518) y de la Explanado dominicas orationis pro
simplicioribus laicis (1520), como ha demostrado Carlos Gilly: «Juan de Valdés, traductor y
adaptador de escritos de Lutero en su Diálogo de Doctrina christianau, en Miscelánea de estudios his­
pánicos. Homenaje de los hispanistas de Suiza a Ramón Sungranyes de Franch, Publics. de la Aliadla
de Monserrat, 1982, págs. 85-100.
10 «Humanismo, erasmismo y represión cultural en la España del siglo xvi,» Erasmo y el
erasmismo, págs. 166-167,
11 Vid. infra, notas 69 y 70.
12 Comenta M. Bataillon: «En este diálogo [el Bononia] se encuentra todo lo esencial de la
Paradesis» (E rasmoy España, pág. 553). Vid. D. W. Bleznick, «Furió Ceriol y la controversia
sobre la traducción de la Biblia», Revista Hispánica Moderna, 1-2 (1968), págs. 195-205 y J. I.
Tellechea Idígoras, «Españoles en Lovaina en 1551-1558, Primeras noticias sobre el bayanis-
mo», Revista Española de Teología, XXIII, 1 (1963), págs. 25-26.
13 Comenta M. Bataillon: «La posteridad más directa del Modus orandi en la época que vio

152
 Por reacción, el proceso de los diálogos religiosos ortodoxos es
inverso al proceso del erasmismo. Recordemos que, según el resu­
men de Eugenio Asensio, si desde 1516 a 1536 hay un erasmismo
ascendente, desde 1536 a 1556, el erasmismo sería condenado14.
Precisamente, a partir de 1550, se incrementan los diálogos de tema
religioso, o, al menos, los diálogos que pretenden hacerse eco y
convertirse en baluarte del cristianismo ortodoxo. No quiero decir
que, antes de 1550, no se hubiesen publicado diálogos religiosos e
incluso diálogos religiosos muy tradicionales, como el Arte de bien
confessar (1544) de Francisco de Villagracia o el Diálogo de la pena y
gloria perpetua (1548) de Pedro Mejía de Toledo, sino que, a partir
de 1550, se consolida esta tendencia: a título simbólico, podríamos
citar el anónimo Diálogo de la vida del soberbio y la muerte suya , escrito
hacia la mitad del siglo15. Este giro en la trayectoria del diálogo se
puede atribuir, en primer lugar, a la censura religiosa de la Inquisi­
ción. Según Virgilio Pinto Crespo:

En la década de 1550 se dieron ya una serie de indicios que

anunciaban el cambio radical de 1559. Se incrementa la activi­
dad censoria con respecto a las tres décadas anteriores16.

Con independencia de la postura ideológica que se adopte en la

polémica sobre la Inquisición española, hay que reconocer que la
presión inquisitorial fue mayor sobre los géneros que tendían a la
divulgación del pensamiento, como el diálogo didáctico, que sobre
otros géneros literarios de pasatiempo, como la novela17. Así, el
Diálogo de doctrina cristiana de Juan de Valdés fue incluido en el ín­
dice de Valdés publicado en 15 5 9 18, al igual que la Suma de doctrina

florecer los primeros tratados españoles de oración es el Tratado de la oración del canónigo Po­
rras, publicado en 1552, pero concluido en 1550» (Erasmoy España, pág. 577).
14 «Los estudios sobre Erasmo, de Marcel Bataillon», Revista de Occidente, VI, 63 (1968),
págs. 302-319. Recordemos, además, que los Coloquiosfamiliares de Erasmo, prohibidos ya en
1535 y en 1537, son incluidos en el primer índice que se publica en España, el de 1551, que
es una mera reimpresión del índice de la Universidad de Lovaina. Por supuesto, también se­
rían incluidos en el primer índice español, el de 1559. Vid la nota 89 del capítulo II.
15 La fecha se deduce del propio texto, donde se dice: «assí como en este año de 1550
pronosticó uno (...) que nuestro sr. el emperador don carlos quinto se había de casar, y, que
podría haber un desastre en la guerra (...)», Diálogo de la vida del soberbio y la muerte suya,
fol. 29 r.
16 Inquisición y control ideológico en la España del siglo XVI, Madrid, Taurus, 1983, pág. 169.
17 Vid. P. E. Russell, «El Concilio de Trento y la literatura profana, reconsideración de
una teoría», Temas de «La Celestina» y otros estudios del «Cid» a! «Quijote», Barcelona, Ariel,
1978, págs. 441-479. Cfr. A. Márquez, Uteratura e Inquisición en España (1478- 18Í4), Madrid,
Taurus, 1980, y J. Martínez Bujanda, «La Littérature castillane dans l’inctex espagnol de
1559», en XIX* Colloque International d'Études Humanistes, págs. 205-217.
'* En realidad, la Doctrina cristiana se prohíbe ya en el Indice de 1551: «Dialogus de doc-

153
 cristiana de Constantino Ponce de la Fuente19, sobre la que ejerció
una gran influencia el diálogo de Valdés. En este índice de 15 5 9 , se
prohíbe también la Lumbre d el alma de fray Juan de Cazalla20, el D iá­
logo de M ercurio y Carón de Alfonso de Valdés2’ y el Bononia de Fadri-
que Furió Ceriol22. El Diálogo de las cosas ocurridas en Roma de A lfon­
so de Valdés sería prohibido en el índice de Quiroga 23 y el Diálogo
de amor intitulado Dórida de Damasio de Frías en el índice de
Zapata24.
En muchos casos hay que tener en cuenta el rigor de la actua­
ción inquisitoria] más que la prohibición expresa de tal o de cual
diálogo. Por ejemplo, Miguel Servet, autor de dos diálogos: De trini-
tate (1532) y Christianismi restitutio (1533) fue objeto de una persecu­
ción inquisitorial implacable a través de toda Europa25.
Por otra parte, no podemos reducir la actividad de la Inquisi­
ción a la elaboración periódica de índices. Era un estado de con­
ciencia social basado en el autocontrol intelectual y en la «ley del si­
lencio». Muchos de los autores de diálogos, incluso los más inocen­
tes, se vieron envueltos en oscuros procesos. Tal es el caso del bea­
to Juan de Ávila, de fray Luis de Granada y de fray Luis de León26.
trina christiana, sermone Hispano tácito autorc compositus a quodam religioso», apud H.
Rcusch, Die Indias Librorum Prohibitorum des Scch&bnten Jabrhunderts, Tübingen, 1886, pág. 74.
Esta prohibición se perpetúa, claro está, en el índice de Valdés (1559) (vid. H. Reusch,
págs. 233 y 240) y en el de Quiroga (1583) (.Ibid. pág. 400).
w Vid. H. Rcusch, pág. 232. La Suma también se incluye en el índice de Quiroga (Ibid.,
pág. 434).
20 La ljtm b rt de alma fue prohibida de manera un tanto imprecisa: «Obra impresa en Va-
lladolid por maestro Nicolás Tierry ano de 1528 en Romance.» J. Martínez de Bujanda expli­
ca este hecho de la siguiente manera: «II peut bien arriver qu’on donna au censeur un exem-
plaire sans premiérc fcuillc ct que celui-ci ignorant par conséquent de quelle oevrc il s’agissait,
se vit obligé de se servir du colophon du livre pour la désigner» («La Censure littéraire en Es-
pagne au X VI' siéclc», Canadian Journal o j History. Anuales Canadiennes d ’H istoire, V il, 1972,
pág. 10). La Lumbre d el alma (1528) es una traducción disimulada de la Viola animae (1499) del
cartujo Pierre Dorland, un diálogo que, a su vez, es un resumen inspirado en la Theologia N a-
turalis de Raimundo Sabundc (Sibiuda). La Viola animae fue adaptada también en el D esperta­
dor del alma, un diálogo anónimo publicado en Sevilla, en 1544, y reimpreso en Zaragoza, en
1552 (vid. J. Martínez de Bujanda, introd. a su cd. de la Lumbre d el alma de Juan de Canalla,
Madrid, F.U.E., 1974, págs. 11-51).
21 Vid. H. Reusch, págs. 220 y 223. También es prohibido en el índice de Quiroga.
22 Apud H. Reusch, pág. 222: «Friderici Furii Caeriolani Va/cntini de libris sacris in ver-
naculam linguam convertendis libri dúo.» El Bononia sería también prohibido en el índice de
Quiroga de 1583: «Bononia, sive de libris sacris in vernaculam linguam convertendis libri
dúo, autorc Fridcrico Furio Caeroliano Valentino» (Apud. I-I. Rcusch, pág. 395).
21 Vid. M. Bataillon, E rasmoy España, pág. 383.
14 Vid. E. Asensio, «Damasio de Frías y su Dórida», N.R.F.H, XXIV (1975), pág. 224.
25 Vid. M. Bataillon, «Honneur et Inquisition, Michel Servet poursuivi par Tlnquisition
espagnole», B.Hi., XXVII (1925), págs. 5-17.
26 Sobre los problemas del beato Juan de Ávila con la Inquisición, vid. el prólogo de F.
Martínez Hernández a sus Obras completas, vol. I, Madrid, Ed. Católica, 1970, págs. 39-51. So­
bre el proceso de fray Luis de León, vid. A. Márquez, Literatura e Inquisición, págs. 102-113.

154
Otros guardarían, fuera de España, un recuerdo imborrable de la
Inquisición. Tal es el caso de Juan Luis Vives, que emigra en 1509,
cuando tenía dieciséis o diecisiete años y cuya familia había sido
procesada por el Santo Oficio27. Pensemos también en fray Juan de
Villagarcía, autor del Diálogo llamado Cadena de oro. Se ve envuelto en
el proceso inquisitorial incoado contra Carranza y, apresado en
Flandes, padece varios años en las cárceles de la Inquisición. Allí es­
cribe este diálogo contra Lutero28, quizá con intención de reconci­
liarse con la Iglesia.
Situados entre la apología y la herejía, a partir de 1550, los auto­
res de diálogos sienten la necesidad de dejar bien explícita su con­
formidad con la Inquisición y con la ortodoxia religiosa postriden-
trina. Por ejemplo, en el libro primero de los Diálogos de la Pbantásti-
ca Philosophia , Francisco Miranda Villafañe convierte el diálogo que
adapta, I capricci d el bottaio, en una defensa de los valores religiosos
impuestos por el Concilio de Trento, a pesar de que inicialmente
I capricci d el bottaio es una manifestación del movimiento religioso
reformista de Italia. En el libro tercero de la misma obra, Francisco
Miranda Villafañe escribe con respecto a la Inquisición:

Gran lástima es considerar, quánta crueldad ha puesto la secta

Lutherana en la mayor parte de Europa, y quán felice ha sido
nuestra España, en aver nuestro señor tenido tanta misericordia
con ella, en no haver permitido que aya caydo en esta desventu­
ra, y mucho se debe a los Cathólicos Reyes, que fueron instru­
mentos, para que se estableciesse la sancta Inquisición, que no
tengo duda según son los hombres amigos de novedades, y cob-
diciosos, que si el temor no les uviera refrenado, que uvieran
caydo como los demás, por esto nos hemos de tener por dicho­
sos, pues demás de ser Christianos, aver nacido en tierra que pa-
resce que la tiene Dios de su mano (fol. 124r).

Fray Juan de Tolosa incluye al final de sus Discursos predicables

dos sermones contra herejes (fols. 258v-284v). El segundo de ellos,
al parecer, fue predicado en el auto de fe celebrado en Valladolid en
1568. Por su parte, el autor anónimo de los Diálogos del origen, auto­

Sobre fray Luis de Granada, vid. fray Justo Cuervo, «Fray Luis de Granada y la Inquisición»,
en Homenaje a Menéndez Pelayo, Madrid, 1899, vol. I, págs. 733-743.
77 Vid. A. Márquez, Literatura e Inquisición, págs. 48-50.
78 Una mano anónima anotó en el Diálogo llamado Cadena de oro (fol. 129r): «compuesto
estando preso por el Santo Officio (...) con él convirtió a 4 ó 5 herejes a la fe». Sobre el proce­
so inquisitorial de fray Juan de Villagarcía, vid. J. 1. Tellechea Idígoras, Tiempos recios. Inquisición
y heterodoxias. Salamanca, 1977, págs. 80-82 y 97-100.

155
 res, e causa de las eregtas de Francia escribe que España no se contagia
de las herejías galas gracias a los buenos oficios de Felipe II y a los
de la Inquisición, que actúa como «cordón sanitario»:

la diligencia del cathólico rey Phelippo, y la santíssima y recta

inquisición, de nuestros reynos pornán tal temor de fuego en es­
tos herrados (fol. 43v).

Es una consideración habitual. Por ejemplo, en 1576, Cardillo

de Villalpando se alegra de que España esté libre de contaminacio­
nes heréticas «por la misericordia de Dios y zelo Christiano de nues­
tro cathólico Rey, y por el cuidado de la santa Inquisición»29. En
suma, la presión inquisitorial produce un «cambio de atmósfera»,
según la expresión de Marcel Bataillon, en torno a la mitad de siglo.
Así, en su diálogo Praxis sive de lectione Erasmi, Juan Maldonado ya
no alaba a Erasmo, sino que censura su amor a las novedades:

Fuit mihi amicus Erasmus: quod placebat Stylus, et summa di-

cendi scribendique facilitas et copia. Sed postquam eius libertas
et audacia pronunciandi quod in animum induxisset, caepit [sic]
displicere: consentientibus plaerisque doctis, a nonnullis eius li-
bris me paulatim averti, doñee quid ecclesia diiudicet, intelligam
(fol. 5v).

El diálogo característico de la segunda mitad del siglo xvi es el

diálogo compendial, al modo de la Agricultura cristiana de fray Juan
de Pineda, de la Torre de David de fray Jerónimo de Lemos o del M i-
crocosmta de fray Marco Antonio de Camós. Según Luis Andrés Mu-
rillo:

El diálogo característico de la segunda mitad de siglo, elabo­

ración general de fuentes clásicas, italianas y erasmistas, es un
diálogo fílosófíco-moral o religioso y doctrinal, de propósito
moralista, reprobador y crítico de vicios sociales y de prácticas
religiosas flojas o heterodoxas. Su estructura dialéctica es una or­
denación de argumentos especulativos y de ejemplos morales a
la manera escolástica. Las contraposiciones del diálogo erasmis-
ta arrancaban del intento crítico; su discurso encarnaba un pro­
cedimiento dialéctico inconfundible. Así, pues, una estructura crí­
tica. En estos diálogos contrarreformistas la suplanta una estruc­
tura compendial. La estructura crítica fue la innovación; la es­

29 En su traducción de la Suma de doctrina Christiana, que compuso en latín e l Doctor P edro Ca­
ntío, Alcalá de Henares, Juan íñiguez de Lequerica, 1576, fol. 4r.

156
 tructura compendial es la dialéctica escolástica tradicional. El
desarrollo pleno de esta estructura se da en un grupo de colec­
ciones de diálogos en que el contenido extenso queda unificado
por un concepto simbólico o alegórico: La Torre de David, La
agricultura cristiana, Microcosmia, son títulos típicos3031.

Sin embargo, no hay ninguna necesidad de simplificar en exce­

so. La conciencia crítica no ha desaparecido de los tres diálogos que
Luis Andrés Murillo cita como paradigma contrarreformista. Por
ejemplo, en la Torre de David de fray Jerónimo de Lemos, y sobre
todo en el diálogo séptimo, hay un propósito explícito de aceptar el
anverso y el reverso de la realidad. Dice el interlocutor principal:

Yo a lo menos no me atreviera a hazer red barredera, como vos

hazéys. Porque una proposición universal es muy atrevida (...).
Porque dezir a carga cerrada, Todo el mundo es malo, Todas las
cosas son vanidad, sin dexar rey ni roque, monge ni calonge, ni
Papa ni el que no tiene capa, gran cosa es, y atrevimiento parece
(fol. 244v).

Fray Jerónimo de Lemos exalta la vida matrimonial y, también

en el diálogo séptimo, hace duras críticas al estado clerical, aunque
su propósito último es el de reformar el estado monástico. La Torre
de David está en relación con una cierta «crisis de la espiritualidad
monástica» que, según Marcel Bataillon, se produce hacia 15 55 3'.
Incluso podríamos pensar que la obra de fray Jerónimo de Lemos es
un ejemplo de «erasmismo sin Erasmo» o de «erasmismo a pesar de
Erasmo». Véase el diálogo primero, donde hay una emocionada de­
fensa de la caridad en contra de la honra mundana o, de manera
más concreta, las observaciones sobre las ceremonias y la utilización
de la imagen del «cuerpo místico». Sobre las ceremonias, escribe:

Pues alcanzada ya la merced para salir deste pozo, por los mé­
ritos de la sangre de Iesu Christo que fue nuestro tercero, no
resta sino que nos echen unos trapos viejos, para que con menos
difficultad subamos asidos a la maroma ya dicha, porque no nos
desollemos las manos. Y estos trapos son las cerimonias, las
quales no siven de más: porque una vez subidos al cielo, como a
trapos viejos se pueden echar al muradal [sic] (fol. 380r).

Sobre el cuerpo de Cristo, escribe:

30 «Diálogo y dialéctica en el siglo xvi español», pág. 62.
31 Erasmo j España, pág. 601. Cfr. J. Caro Batoja, Lasformas tomplejas de la vida religiosa (si­
glos X V Iy X VII), Madrid, Sarpe, 1985, págs. 195-197.

157
 Y en lo que toca a las injurias, no ay mayor flaqueza en un
bueno, que vengarse dellas: y quanto más perversos y malos son,
tanto mayor obligación tiene de procurar enmienda, y de reme­
diar sus ánimas: porque en fin somos todos miembros de un
cuerpo, cuya cabega es lesu Christo (fol. 19v).

Y añade que San Pablo, en sus epístolas A los Romanos (12, 1) y

II a los Corintios (12), dio a entender:

que ay tres cuerpos que verdaderamente pueden ser dichos cuer­

pos. El primero es el Hombre en particular. El segundo es el de
la república. El tercero es el de la religión Christiana (...). A toda
esta congregación llaman los theólogos cuerpo mystico: y cada
Christiano es un miembro dél, por fe, y charidad. Y ansí dizen
que la cabera es Christo, los contemplativos son los ojos, los sa­
bios son las narizes, los predicadores son la lengua, los confesso-
res son los oydos, los doctores son los dientes, que mascan el
manjar (...). El estómago (...) son los mercaderes y hombres
ricos. Las fsicj bragos son los cavalleros y gente de guerra.
Las manos son los officiales, y los pies son los labradores
(fol. 21 r/v).

Fray Juan de Pineda cree, al igual que fray Jerónimo de Lemos,

que el estado monástico es el estado más perfecto y, sin embargo,
tampoco escatima las críticas contra los malos religiosos. Dice en la
Agricultura cristiana, por boca de Policronio:

Yo en mucho tengo los estados de religiones y daría cuanto

tengo por un buen religioso, y no digo que no los hay; mas yo os
prometo que no lo aciertan los prelados en traer fuera los menos
perfectos, porque dello sucede que nos consta su relajada vivien­
da (vol. V, col. 24a).

No falta tampoco, en la A gricultura cristiana de fray Juan de Pi­

neda, la imagen del cuerpo místico:

A esto satisface altamente Orígenes diciendo que toda la Igle­

sia es un cuerpo de Jesucristo, que se compone de los miembros
de todos los creyentes; y que cada miembro tiene su oficio para
servicio de todo el cuerpo, y que no puede decir la mano al pie
que no tiene necesidad dél, ni el pie a la mano, ni el ojo a la
boca, ni la boca al ojo, y ansí los demás; y la cabeza de todos es
el mesmo Cristo (vol IV, col. 461a).

158
 Como fray Jerónimo de Lemos, fray Juan de Pineda, en el diálo­
go XXVII, hace también un encendido elogio de la caridad y, en el
diálogo XXVIII reconoce el valor de la oración mental:

Si la oración es del alma, sin palabras vocales, es buena, y puede

ser perfecta (como en los varones muy contemplativos), mas si
es por palabras vocales sin atención del alma, nada o poco vale;
y digo si es de palabras vocales y también del alma, bien atenta,
y las palabras impiden la devoción del alma y el arrebatamiento
para Dios, débense dejar porque todas las cosas se han de orde­
nar para juntar el alma con Dios; y por esto los varones muy da­
dos a Dios no se dan mucho a orar de boca respecto de la ora­
ción mental (vol. II, cois. 283b-284a).

El análisis que de la oración hace fray Juan de Pineda, desde el

diálogo XIV al XXXVII, es muy semejante al Tratado de la oración
de Antonio de Porras. Habría que comparar detalladamente am­
bas obras para determinar si la Agricultura cristiana depende del Tra­
tado de la oración o bien si las coincidencias entre ambos diálogos son
el resultado de la utilización de fuentes literarias comunes, como el
Modt orandi de Erasmo. De confirmarse cualquiera de estas dos in­
tuiciones, tendríamos un valioso testimonio de la persistencia de la
influencia de Erasmo a lo largo del siglo xvi. Téngase en cuenta que
Pineda no elimina de su «Tabla de autoridades» ni el nombre de
Erasmo ni el de Vives. M. Bataillon ya había advertido que la doc­
trina de Pineda coincide en más de un punto con la de los moralis­
tas erasmianos. Por ejemplo, sobre la honra de los hidalgos de Cas­
tilla, escribe Pineda «... de vergüenza de trabajar no han vergüenza
de morirse de hambre, y es tan pública su hambre como pudiera ser
su trabajo, sino que la necedad y la soberbia uñidas a un yugo les
llevan rrastrando al muladar» y, sobre la oración, advierte también
que «no sea una formalidad mecánicamente cumplida, sino que ex­
prese un íntimo sentimiento religioso»32.
Al lado de estos aspectos religiosos, hay en la obra de Pineda un
acentuado interés por incorporar y cristianizar elementos paganos y
fábulas mitológicas de la Antigüedad, descubriendo en ellas un pre­
sunto sentido alegórico profundo. Pertenece, por tanto, fray Juan
de Pineda a la corriente humanística que aboga por la asimilación
del patrimonio antiguo, de su filosofía y de sus bellas letras:

F i l a l e t e s : D e s t a m a n e r a e n te n d e ré is que fue la v o lu n ta d d e

32 Cit. por M. Bataillon, Erasmoy España, pág. 725.

159
 Dios que los gentiles tuviesen algún rastro de algunos miste­
rios de nuestra fe católica, porque no se pudiesen defender
con ignorancia invencible de sus infidelidades en todo.
P olicronio : En más estimo acristianar aquellos paganismos,
que saber muy bien la doctrina en cuanto cristiano (vol. II,
col. 91a).

En la A gricultura cristiana hay también un interés por el conoci­

miento del mundo «de tejas abajo». Por ejemplo, los diálogos VIII,
IX y X están dedicados a la anatomía. En último extremo, hay una
preocupación por reproducir la variedad de lo real, preocupación
que se refleja en la propia forma dialogada, y esto es muy interesan­
te. La A gricultura cristiana es una miscelánea en la que los temas se
suceden sin un orden temático rígido. A dvierte el autor en el pró­
logo:

Y por eso se llama la obra los Diálogos fam iliares, en que se re­
presentan algunos amigos que, como familiares y llanos y con­
versables entre sí, se avienen bien, sin pundonores de cumpli­
miento ceremonial y que llaman de pelillo, sino que como lo
sienten ansí lo dicen, tomándolo todo a buena conversación; y
por las leyes de los diálogos familiares no debieron ir las mate­
rias proseguidas, porque esa fuera ley de tratados doctrinales y
que cansara a los lectores (vol. I, pág. 5).

Filaletes es el interlocutor principal del diálogo, el portavoz del

autor. Sin embargo, todos los interlocutores que intervienen en los
Diálogos fam iliares de la A gricultura cristiana pueden interrumpir la ex­
posición o exponer sus propias opiniones de manera libre. No hay
una imposición absoluta de los papeles didácticos de discípulos y de
maestro, como dice el propio Filaletes:

no queráis hacer disputa de lo que es conversación, sino que ha­

blemos a veces, y pues yo tengo dicho, con que me pueda tener
por escusado en cuanto hablare otro su parte, repartamos entre
todos lo que se dice para todos, y diga el señor Filótimo lo que le
pareciera hasta que le paresce pedir socorro (vol. III, col. 22 b).

En el diálogo Microcosmia de fray Marco Antonio de Camós,

tampoco hay una imposición absoluta de los papeles didácticos de
discípulo y de maestro, sino que cada uno de los tres interlocutores
participa en la conversación de manera activa, según sus diversos
conocimientos: Turritano es un teólogo, Benavente ha estudiado fi­
losofía y Valdeiglesia es un hombre muy experimentado, a lter ego de
Camós. En la propositio del diálogo, Valdeiglesia comenta al res­
pecto:

Comentaré pues lo mandáys, con tal que digáys vosotros tam­

bién vuestro parecer, y lo que os acudiere, sin reparar en
cumplimientos, o respectos que entre amigos es cansada cosa.
B e n a v e n t e : Sí haremos, pero de lo que podría yo servir, no sé
si será muy al propósito: que es de acordar algunas sentencias,
de philósophos, como he sido amigo dellos: lo que toca a
Theología Turritano, que tiene los hilos amolados pues anda
cada día en ello, podrá tomar a su cargo, el advertir lo que vi­
niere a cuenta (col. 1 Ib).

El diálogo no es una disputa, sino una investigación compartida

en común, como sucedía en De los nombres de Cristo , obra que cita
Camós con evidente admiración:

son ellos muy buenos: a buen seguro que no se pierde el tiempo

que se gasta en leerlos: todo ello es escriptura, trayda con galano
artificio a propósito: pues qué lenguage? deve de ser el mejor
que se habla: bien paresce traslado de aquel acendrado entendi­
miento de su autor: no sé de los libros que han salido en nues­
tros tiempos en romance, aya sido alguno con tan justa razón,
tan bien recebido (col. 2 b).

De acuerdo con este planteamiento formal, fray Marco Antonio

de Camós acepta, desde el principio, la variedad del mundo y de las
diversas condiciones de los hombres, para los que no puede haber
una fórmula religiosa homogénea. Dice Valdeiglesia, citando el
Eclesiástico (37, 31):

Que es lo que dize el Sabio: no a todos los hombres convienen

todas las cosas por un igual, ni a todas las almas una manera de
lenguaje. De aquí es que no todos podemos ser sanctos, en aque­
lla perfectión y grado de sanctidad, que un Bautista, y un loan
Evangelista. Digo que no podemos, no por ser imposible, mas
por ser difficultoso: y porque ha de aver estados differentes
como los ay en la República Christiana: y libros sería razón que
huiesse [sic] differentes que enseñassen la vida Christiana, según
la diversidad de los estados de los hombres: porque poniendo el
negocio de nuestra salvación en la difficultad que muchos de los
libros spirituales la ponen y queriendo reducir esto a arte, con
preceptos y observancias, que el simple, y el casado, y el solda­
do, o el negociante no alcanzan: es causa de mayor descuido en

161
 muchos de los hombres: parcciéndoles que es mejor no pensar
en ello, pues (según su parcscer) no pueden salir con ello
(col. 3b).

Así pues, queda legitimada la diversidad de condiciones de los

diferentes estados de la «República Christiana». Como la del eras-
mismo, la religiosidad de Camós es una religiosidad mundana, que
no acepta las dicotomías inexorables de la religiosidad ascética. Fray
Marco Antonio de Camós es también uno de los que defienden la
necesidad de saberse «aprovechar a su tiempo de dichos y sentencias
de Hétnicos». Ya lo había advertido en el «Prólogo a Don Antonio
de Cardona, duque de Sessa y Soma»:

El estilo que en ésta [obra] se guarda es, instituyr y dar a cada

cual regla de vivir en su estado (...): conciliar y regular, lo que de
las virtudes y de los estados dixeron los Philosóphos, con la doc­
trina Cathólica: trayendo para esto lugares de escriptura, exem-
plos y doctrina de sanctos (cois. 1 1b-12b).

Es también un defensor convencido de la dignitas homitii, de la

vida social en compañía y de la vida activa, útil para la res publica-.

Mas por otra parte cosa es evidente, que fa República no pue­

de ser bien governada si dexamos del todo, o por largo tiempo
las ocasiones sin proveer, y sin acudir a las obras ordinarias: al
progresso de la justicia, a la defensión y guarda de sus súbditos,
si no procuramos mantenimientos y provisiones necessarias para
la sustentación de la vida (col. 33b).

Este es el tono general del diálogo que, por otra parte, está
construido enteramente sobre la metáfora del cuerpo místico y del
cuerpo político: el cuerpo más perfecto es el que sólo tiene una ca­
beza y, por tanto, la mejor manera de gobierno es la monarquía, lai­
ca o eclesiástica, aunque ambas monarquías terrestres deben estar
subordinadas a la monarquía divina; es decir, el Rey, cabeza del
cuerpo político, debe regirse según las leyes de la justicia cristiana33.
Como muestran los comentarios anteriores, no se puede postu­
lar una oposición simple y tajante entre la Reforma y la Contrarre­
forma; entre unos diálogos reformistas, anteriores a 1560, y unos
diálogos contrarreformistas posteriores a esta fecha. Lo que se llama
Contrarreforma no es sino la Reforma católica, que mantiene múlti-

13 Vid. F. Rico, E¡pequeño mundo de! hombre, págs. 205-207.

162
pies conexiones con los movimientos de renovación religiosa del si­
glo xvi. A este respecto, Marcel Bataillon escribe en el prólogo a su
Erasmoy España:

Tan «Reforma» era lo de antes de Lutcro como lo de después. El

mayor equívoco de esta terminología consistía en hacer de Re­
forma un sinónimo anacrónico de Protestantismo, en ascribir a
Contrarreforma todo lo vigoroso y nuevo del catolicismo des­
pués de 1517. Cuando lo que, entre 1517 y 1560, merece en ri­
gor el nombre de Contrarreforma es una actitud negativa, hostil
a toda reforma, tanto católica como protestante, y que abomina
poco menos a Erasmo, al Maestro Juan de Ávila, a los primeros
jesuitas, que a Lutero y a Calvino. Esquematizar la Reforma ca­
tólica, de Lutero en adelante, como Contrarreforma equivale a
empobrecerla, y el que la Compañía de Jesús, después de 1560,
haya sido una gran fuerza antiprotestante no quiere decir que
San Ignacio haya sido, más que otra cosa, un Antilutero34.

Por otra parte, algunos diálogos erasmistas, como los Coloquios

matrimoniales de Pedro de Luján, siguen publicándose a partir de
1560. Y es que, para estudiar la influencia de un diálogo o de cual­
quier otra obra literaria, no es suficiente determinar la fecha de su
redacción o de su impresión. También hay que investigar la historia
de su recepción literaria en cada periodo histórico concreto. Es de­
cir, hay que tener en cuenta las razones por las que un diálogo no
fue editado, o bien, en el caso de que sí lo hubiera sido, las razones
de su mayor o menor éxito editorial. El historiador de la literatura
debe ir a buscar estas razones, que frecuentemente no coinciden con
la escala de valores del crítico literario actual, en el contexto ideoló­
gico o social de la época. En primer lugar, estudiaremos la historia
editorial de los diálogos impresos y, después, vamos a estudiar los
problemas que nos plantean los diálogos manuscritos.
Cuatro siglos después, es muy difícil, por no decir imposible,
determinar con exactitud el número de ediciones y el número de
ejemplares de las ediciones de cada diálogo impreso. Afortunada­
mente disponemos de un catálogo de diálogos didácticos del siglo
xvi confeccionado por Gabriel Andrés Renales, aunque sólo para
los diálogos escritos en castellano35. Tomando como base este ca-
14 E rasm oy España, pág. xiv. vid. el comentario de M. Batllori a este pasaje: «Del erasmis-
mo en España» (1968), Humanismo y Renacimiento. Estudios bispano-europeos, Barcelona, Ariel,
1987, págs. 162-166.
35 Gabriel Andrés Renales (de aquí en adelante abreviado como Renales): «Diálogos lite­
rarios del siglo xvi». Universidad Complutense de Madrid, 1986. Se trata de una memoria de li­
cenciatura inédita que he podido consultar gracias a la amistad del autor.

163
tálogo y mis propias investigaciones sobre el tema, voy a esbozar
una breve historia editorial del diálogo en España durante el siglo
xvi. Me detendré, de manera especial, en el estudio de las posibles
razones del éxito editorial de los Coloquios matrimoniales de Pedro de
Luján.
Los Coloquios matrimoniales alcanzaron una gran repercusión edi­
torial durante el siglo x v i36. Solamente los Diálogos o Coloquios de Pe­
dro de Mejía, el Libro de la Verdad de Pedro de Medina y la Lingua
Latinae exercitatio de Juan Luis Vives superaron en ediciones a los
diálogos de Pedro de Luján. Los Diálogos o Coloquios son editados en
trece ocasiones, entre 1547 y 1 5 9 8 37. El Libro de la Verdad es edita­
do en catorce ocasiones, desde 1554 a 1 5 9 2 38. Los coloquios esco­
lares de Vives son editados en cuarenta y seis ocasiones durante el
siglo xvi, a contar desde la fecha de su primera edición, probable­
mente 1 5 3 8 39.
Hay que atribuir el éxito de los Coloquios matrimoniales de Luján
al interés que la cuestión de la mujer y de la familia despierta en el
siglo xvi. En principio, en la literatura, la exaltación de la imagen
de la mujer es una prolongación de la polémica entre la misoginia y
el profeminismo, que no se había iniciado en España hasta el siglo
anterior, y que, en contra de lo que afirma J. Ornstein, no desapare­
ce como tal en el siglo x v i40. Está presente, por ejemplo, en el Cor-
tegiano de Castiglione, varias veces traducido en España durante el
siglo xvi. También aparece ocasionalmente en varios diálogos de la
misma centuria y es el tema central del Diálogo en laude de las m ujeres
de Juan de Espinosa41. Como en el siglo xv, en el siglo x v i predo­
minan los documentos profeministas, al menos en lo que se refiere
a los diálogos examinados. La excepción a esta regla es el Crotalón 42.
Lo más innovador del siglo xvi, sin embargo, es que hay varios
escritores que no aceptan el planteamiento p ro et contra de la polémi-

36 Vid. Renales, núms. 286-298.

37 Vid. la introd. de M. L. Mulroney a su ed. de los Diálogos o Coloquios de Pedro Mejía,
lowa, Univ. o f lowa, 1930, pág. 9. En cambio, Renales sólo recoge diez ediciones, nú­
meros 330-340.
38 Vid. Renales, núms. 306-319.
39 Vid. la n. 91 del capítulo II.
40 «La misoginia y el profeminismo en la literatura castellana», R.F.H., III (1941), pá­
gina 232.
41 Vid. M. Bataillon, «Joan de Spinosa, ami des femmes, des proverbes et de l’eau», en
Homenaje a X. Zubiri, vol. I, págs. 185-196.
47 Vid. la introd. de A. Rallo a su ed. del Crotalón, Madrid, Cátedra, 1982, págs. 37-39, y
Ana Vían, «Parejas y amores en El Crotalón», en Amours ligitimes-amours illigitim es en Espagne au
XVI’ et XVII’ sudes, ed. de A. Redondo, París, Univ. de la Sorbone Nouvelle, 1985,
págs. 307-326.

16.4
ca entre la misoginia y el profeminismo, sino que se preocupan tam­
bién del papel de la mujer en la sociedad y en el matrimonio43. La
familia es el núcleo básico de la organización de la vida renacentista,
de carácter ciudadano, y la mujer ya no es considerada simplemente
como un ángel o como un demonio, según que uno fuese profemi­
nista o misógino. También hay un interés por su educación44. Es
cierto que la mujer, en la cultura clásica, está limitada al estrecho
círculo familiar: debe regular el instinto sexual del varón, educar a
sus hijos y asegurar el equilibrio social en bien de la res publica. Así
aparece en los Coloquios de Luján y, en general, en todos los diálogos
del siglo xvi. Como leemos en los Diálogos de la Phantástica Philosop-
hia de F. Miranda Villafañe:

la fortaleza del hombre es la que manda, la de la muger la que

obedesce, lo mismo es en todas las demás virtudes (...) Assí mis­
mo el govierno de la casa es difieren te, porque el officio del
hombre es adquirir hazienda, el de la muger conservarla, y si la
fortaleza del hombre, es hazer huyr al enemigo, la de muger obe-
descer a su marido (fol. 126r).

Ahora bien, el simple hecho de reconocer el valor social de la

mujer supone, en el Renacimiento, un avance positivo respecto a las
creencias características del siglo xv. En cualquier caso, la impor­
tancia que adquiere en el siglo xvi la cuestión del matrimonio es el
motivo más aparente del éxito de los Coloquios matrimoniales de Lu­
ján. Las razones que determinan el éxito editorial de una obra pue­
den depender no tanto de sus méritos literarios intrínsecos, concep­
to acuñado para uso exclusivo de los críticos, como de su relación
con los hábitos sociales o mentales de los lectores.
Después de los Coloquios matrimoniales, los diálogos que más éxi­

43 El matrimonio es uno de los temas claves de la sociedad española del siglo xvi. Eras-
mo, por ejemplo, escribe un Encomium matrimonii (1518), que no llegó a traducirse al castella­
no, pero que fue adaptado por Juan de Molina en su Sermón en loor del matrimonio, publicado en
1528 (Vid. F. López Estrada, «Textos para el estudio de la espiritualidad renacentista: el
opüsculo Sermón en loor del matrimonio de Juan de Molina», R.A.B.M., LX1, 2 [1955], págs.
489-530). Por otra parte, varios de los Coloquia de Erasmo traducidos al castellano están rela­
cionados con el tema del matrimonio, como el Uxor mempsigamos, traducido en 1527, o el Co-
lloquium Proa et Puellae, traducido en 1528, y el Colloquium Senile, traducido en 1528 también.
Fuera de la órbita del erasmismo, fray Francisco de Osuna publica su Norte de los estados en
1531. Vid. J . Savoye, Les Dialogues espagnols, vol. 11, págs. 581-699. Cfr. Ph. Ariés, L ' Enfant et
¡a vie fam iliale sous /'anden régime, París, Seuil, 1973 y, desde otro punto de vista, P. W. Bomli,
Lafem m e dans l'Espagne du Siecle d'Or, La Haya, M. Nijhoff, 1950.
44 Por ejemplo, vid. el Diálogo de la doctrina de las mugeres. En que se enseña cómo an de bivir en
qualquier estado que tengan, Valladolid, Vda. de Bemardino de Sto. Domingo, 1584, que es una
traducción del Dialogo...della instituían delle Domte, Venecia, 1545, de Ludovico Dolce.

165
 to editorial alcanzan durante el siglo xvi son D e los nombres de C risto
de fray Luis de León y el Jardín de flo res curiosas de Antonio de Tor-
quemada. El primero se edita en siete ocasiones, entre 1583 y 1595,
y el segundo se edita en nueve ocasiones, entre 1570 y 15 9 9 45.
En 1578, Francisco de Valdés edita un D iálogo m ilitar , que es
editado en 1590, en 1591 y, con el título de E spejo y D eciplina m ili­
tar, en 1589 y en 15 9 6 46. Otros diálogos también son editados en
cinco ocasiones a lo largo del siglo xvi: el Colloquio devoto de fray
Francisco Mejía, el Libro de los problem as de Villalobos, las M edidas
d el Romano de Sagredo, la Suma de Constantino, el N orte de los estados
de Fray Francisco de Osuna y los diálogos de Alfonso de Valdés47.
En cuatro ocasiones se edita La Torre de D avid de fray Jerónimo
de Lemos48. En tres ocasiones se editan el E nchiridión de D. Jiménez
Arias, la Lumbre d el alma de Cazalla, los Colloquios de Collazos, E l re­
gid or de Juan Costa, el Coloquio breve de F. Martínez de Castrillo, los
Diálogos d el arte m ilitar de Escalante y el anónimo D espertador d el
alma 49.
45 Sobre las ediciones del De tos nombres de Cristo, vid. la introd. de C. Cuevas a su ed. cit.,
págs. 126-129, y Renales, ndms. 258-264. Sobre las ediciones del Jardín d eflores y curiosas, vid.
la introd. de G. Allegra a su ed. cit., págs. 81-83, y Renales, niims. 497-505.
46 Vid. Renales, núms. 539-543. Sin embargo, olvida citar la edición princeps del Diálogo
militar, Madrid, Pedro Cosin, 1578, de Francisco de Valdés.
47 Colloquio devoto: CaJJar, 1567; Sevilla, 1573; Madrid, 1580; Valencia, 1586; Valencia,
1599 (Renales, núms. 324-328). Libro de los problem as: Zamora, 1543; Zamora, 1544; Sevilla,
1550; Zaragoza, 1550; Sevilla, 1574 (Renales, núms. 251-254), olvida citar la edición de Za­
ragoza, 1550. Medidas d el Romano: Toledo, 1526; Lisboa, 1541; Lisboa, 1542; Lisboa, 1549;
Lisboa, 1564 (Renales, núms. 468-472). Suma de doctrina christiana: Sevilla, 1543; Sevilla,
1544; Sevilla, 1545; Amberes, h. 1550; Sevilla, 1551 (Renales, núms. 447-451). N orte de ¡os
estados: Sevilla, 1531; Sevilla, 1536; Medina del Campo, 1550; Burgos, 1541; Burgos, 1550(P.
Simón Ofaz, B.L.H., X, núms. 2.873-2.877), Renales sólo cita tres de estas ediciones (núms.
183-185). De los dos diálogos de Alfonso de Valdés, el Diálogo d e ¡as cosas ocurridas en Roma y
el Diálogo de Mercurio y Carón, conservamos varias ediciones sin pie de imprenta. Dice José F.
Montesinos: «Todo hace sospechar que el L aclando y el Carón salieron ju n to s a luz, probable­
mente a fines de 1529, quizá al año siguiente», y añade después: «Entre 1530 ó 1531 y 1547,
fecha del primer índice español, deben suponerse aparecidas las cinco ediciones registradas
por Boehmer, todas sin lugar ni año. Todas contienen juntos los dos diálogos, Carón y Laclan­
do; sólo en una sexta edición, hecha en París e n 1586, donde el carácter protestante se acen­
tuó intencionadamente, contiene solamente el diálogo sobre el saco de Roma» (introd. a su
ed. del Diálogo de las cosas ocurridas en Roma [1928; red. Madrid, Espasa-Calpc, 1956], págs. Ixiii
y Ixxii).
48 La Torre de David: Salamanca, 1567; Salamanca, 1571; Salamanca, 1578; Medina del
Campo, 1584 (Renales, núms. 210-213).
49 Enchiridión: Lisboa, 1552; Amberes, 1554; Salamanca, 1567 (P. Simón Díaz,
XII, núms. 1876-1879). Lumbre de!alm a: Valladolid, 1528; Sevilla, 1528; Sevilla, 1542 (Rena­
les, núms. 80-82). Colloquios de Collazos: Lisboa, 1568; Lisboa, 1576; Olysipone, 1578 (Rena­
les, núms. 89-91). El regidor o El ciudadano: Pamplona, 1575; Salamanca, 1578; Zaragoza,
1584 (Renales, núms. 103-105). Coloquio breve o Tratado breve: Valladolid, 1557; Madrid, 1570;
Madrid, 1583 (Renales, núms. 301-303). Diálogos de! arte militar: Sevilla, 1583; Bruselas, s.a.;
Bruselas, 1595 (Renales, núms. 161-163). D espertador del alma: Sevilla, 1544; Zaragoza, 1552;
Barcelona, 1554 (Renales, núms. 109-111).

166
 En dos ocasiones se editan los Diálogos de Diego Núftez Alba, el
A rte de bien confessar de Villagracia, los Problemas de Jarava, el Diálogo
de la dignidad d el hombre de Pérez de Oliva, el Tratado de R e M ilitari
de Salazar, la N ueva filosofía de M. Sabuco, los Diálogos de Pérez de
Moya, la D octrina Christiana de A. Flórez, los Diálogos muy subtiles y
notables de Pedro de Navarra, el Diálogo de Pedro de la Cueva, el
V ergel de la Oración de Alonso de Orozco, los Diálogos de Pedro de
Mercado, los Coloquios satíricos de Antonio de Torquemada, el D iálo­
g o de la verdadera honrra m ilitar de J. Jiménez de Urrea, los Diálogos de
la fertilid a d y abundancia de España de Juan de Val verde Arrieta, los
D iálogos de M edallas de Antonio Agustín, el M icrocosmia de fray Mar­
co Antonio de Camós, el Diálogo de las grandezas del hierro de Monar-
des, los D iálogos de fray Juan de los Ángeles, el De (...) imitatione Ci-
ceronis de J. L. Palmireno y los D iscursos predicables o A ranjuez d el
alma de Juan de Tolosa.
El resto de los diálogos examinados sólo se editan en una oca­
sión durante todo el siglo xvi. Entre los diálogos escritos en latín,
solamente los D ialogi de imm ortalitate animae de fray Alonso de Bur­
gos, dos diálogos de Juan Ginés de Sepúlveda, el D emocrates y el
Gonsalus, y algunos diálogos de Juan Luis Vives, sobre todo la L in-
guae latinae exercitatio, se editan en más de una ocasión durante el si­
glo xvi. Sin duda, porque el público lector de libros en romance era
mucho mayor que el público lector de libros en latín. Testigo de tal
estado de cosas — según nos recuerda Domingo Ynduráin— es
López de Villalobos, cuando se queja en su libro de Los problem as:

En latín tengo escripto esto y otras cosas en un tractado que

se dice De potentia vitali. Mas los impresores de España no quie­
ren imprimir libros de latín si el mismo autor no pone la costa
de su casa. Y como yo no soy librero, tengo por pesadumbre tra­
bajar en el estudio de la obra y gastar la hacienda para el prove­
cho de los que no lo han de agradescer50.

Por lo que se refiere al número de ediciones de los 165 diálogos

examinados, en números redondos, entre 1500 y 1600, hay alrede­
dor de 250, sumando las ediciones principes y las reediciones. Es de­
cir, en cada año del siglo xvi, se editan o se reeditan 2,5 diálogos.
En realidad, el número de ediciones probablemente es mayor, por­
que hay que sumar las traducciones, los diálogos que se han perdido
y los que no he podido localizar. Sin embargo, son suficientes estos

50 Cit. por D. Ynduráin, «La invención de una lengua clásica (literatura vulgar y Renaci­
miento en España)», EdO., I (1982), pág. 27.

167
datos para dar una idea al lector del éxito que alcanzó la forma lite­
raria del diálogo durante el siglo xvi. Claro que este éxito editorial
es progresivo, a medida que se consolida la presencia de la imprenta.
Durante el primer cuarto de siglo, sólo se editan diez diálogos y,
como hemos visto, ocho de ellos fuera de España. Sin embargo, en­
tre 1526 y 1550, hay alrededor de 55 ediciones, sin tener en cuenta
las numerosas reediciones de la Linguae Latinae ex ercitatio de Vives.
Entre 1551 y 1575, la cifra de ediciones sube hasta 70, aproximada­
mente, y entre 1576 y 1600, sobrepasa los 70.
Por otra parte, el éxito editorial de los diálogos se debe, al pare­
cer, a que no son obras exclusivamente de ficción, que tan sólo pro­
curan el delectare del lector, sino que son obras de carácter didáctico
y, como se pensaba en la época, «muy provechosas». En la España
del siglo xvi, la literatura didáctica ocupa un puesto cuantitativa­
mente más importante que la literatura de ficción. Pensemos, por
ejemplo, que de los libros de caballerías, uno de los géneros narrati­
vos que más éxito editorial alcanza, sólo conocemos 2 67 ediciones
entre 1501 y 16 5 0 51. A este propósito, escribe Keith Whinnom:

Despite the succcss of a limited number of imaginative

works, Golden-Age printing in Spanish is dominated by prose
non-fiction, by devotional, moralizing, and historical works.
And, of coursc, imaginative literaturc pretend to instruct: Fer­
nando de Rojas claimed to have a moral purpose; Mateo Alemán
quite clearly did have; Montalvo insits in the preface to his
Amadis thal it is a mine of «exemplos y doctrinas»; Aesop’s P a­
bles were read in conjunction with their moráis; and the tales of
Metamorpboses were similarly equippcd with moral and allegorical
interpretations, a tradition going back to such mediaeval works
as Ovide moraüsé and continued into the Spanish seventecnth
ccntury52.

Ahora vamos a estudiar los diálogos didácticos que no fueron

editados durante el siglo xvi: los diálogos manuscritos. Entre los
diálogos españoles que he podido localizar, unos 165, hay una gran
cantidad de manuscritos, más de 40, aproximadamente un 25 por
100 del total. Esto es, de cada cuatro diálogos escritos durante el si­
glo xvi, por lo menos, uno no es editado. Algunos diálogos no son

51 Vid. M. Chcvalicr, Indura y lectores en la ISspaña delsij>/o X VIy X V il, Madrid, Turncr,
1976, págs. 65-104.
52 «The l’roblcm of the “Hest-Sellcr" in Spanich Goldcn-Age Literaturc», H.H.S., LVI1
(1980), pág. 194.

168
editados por razones religiosas, las razones más determinantes para
que una obra fuera incluida en los índices inquisitoriales, como he­
mos visto. Pensemos en El Crotalón o en el Viaje de Turquía. No
obstante, hay también diálogos que defienden la religión ortodoxa y
que, sin embargo, tampoco fueron editados, como el anónimo Diá­
logo de la vida d el soberbio, el anónimo Diálogo (...) de las eregtas de Fran­
cia, el Diálogo llamado Cadena de oro de fray Juan de Villagarcía, o los
Diálogos de la razón con la sensualidad de Diego de Aguayo.
Otros diálogos probablemente no fueran editados por razones
de naturaleza política, como en el caso del De motu Hispaniae, donde
Juan Maldonado analiza la revolución de los Comuneros, o en el
caso de los Coloquios de la verdad , donde Pedro Quiroga analiza la
problemática de la Conquista de América53. El descubrimiento de
América llegó a afectar de tal manera a la seguridad del estado que
incluso se prohíbe la publicación de obras que defendían el derecho
de los españoles a conquistar las tierras americanas. Por este moti­
vo, permaneció inédito el Democrates secundas de Juan Ginés de Se-
púlveda, como comenta J. Martínez de Bujanda:

La polémique entre Bartolomé de Las Casas et Ginés de Se-

púlveda sur la légitimité de la conquéte de PAmérique par les
Espagnols avait soulevé des questions qui concernaient la sécu-
rité de l’état. Par la loi du 9 octobre 1556, Philippe II ¡mposait á
tout ouvrage sur PAmérique une censure préalable accordée par
le Conseil des Indes. Tout au long du XVIe siécle, nombreux
sont les décrets qui précisent cette réglementation ou qui visent
á faire retirer de la circulation les ouvrages dans lesquels on par­
le des problémes américains54.

No obstante, también hay otros diálogos políticos ortodoxos

que permanecieron inéditos, y ello a pesar de que no afectaban a la
seguridad del estado, como el Dialogue degloriae m ilitaris palm a de los
hermanos Rocaberti. Lo mismo ocurre con otros diálogos de tema
moral o científico, que permanecieron inéditos a pesar de que no se
referían en absoluto a la ortodoxia de la sociedad española del siglo
xvi, como el Manual de escribientes de Antonio de Torquemada, la

" Otros diálogos manuscritos que tratan sobre cuestiones políticas concretas son el anó­
nimo Diálogo entre C arontey el almo de P. L Famesio, en contra de la política de Paulo III, el
anónimo Diálogo entre Lain Calvoy Ñuño Rasura, sobre la decadencia de la ciudad de Burgos, el
anónimo Diálogo de la moneda y el Diálogo sobre el comercio de Indias de Diego Cruzat, sobre la po­
lítica monetaria de Castilla.
54 «l.a Censure litníraire en LLspagne au XVI' siécle», págs. 6-7. Sobre la problemática
concreta del Democrates secundas o Democrates alter, vid. la introd. de A. Losada a su cd. del mis­
mo, 2.» ed., Madrid, C. S. I. C , 1984, págs. xi-xxv.

169
 A lvaradina de Nicolás Espinel de Alvarado, la A pología del comen­
dador Escrivá o los Diálogos de las arm as de Antonio Agustín. Es de­
cir, que, a pesar de que la heterodoxia religiosa, política, moral o
científica de un diálogo sea un factor importante, hay otros factores
de naturaleza varia e imprecisa que determinan que un diálogo no
sea editado durante el siglo x v iss. Hay que tener en cuenta, sobre
todo, que la transición desde la era oral del manuscrito a la era im­
presa del libro no fue inmediata.
Sin embargo, gracias a la imprenta, los diálogos pueden ejercer
una gran influencia sobre la sociedad española del siglo xvi. Según
los datos de Lucien Febvre y H. J. Martin, que, si hemos de creer a
Agustín González de Amezúa, son aplicables a España, la tirada
media de una edición oscila, a principios del siglo xvi, entre 1 . 0 0 0 y
1.500 ejemplares5556. Es decir, en el siglo xvi, hay, por lo menos, en­
tre 12.000 y 18.000 lectores potenciales de los Coloquios m atrim onia­
les de Luján, entre 13.000 y 19.500 lectores potenciales de los D iá­
logos o Coloquios de Pedro Mejía, entre 14.000 y 2 1.0 0 0 lectores
potenciales del Libro de la Verdad de Pedro de Medina. Estas cifras
suponen un cambio cualitativo, no sólo cuantitativo, con respecto a
la situación editorial de los diálogos en el primer cuarto de siglo:
queda consolidada la era del impreso, la estabilidad del texto unifor­
me y repetido57. Como veremos, el latín se convierte progresiva­
mente en una lengua muerta y, al mismo tiempo, se siente la necesi­
dad de fijar las normas ortográficas del idioma castellano, que será
el idioma nacional definitivamente. Por otra parte, la progresiva ex­
tensión de la imprenta supone también el triunfo de los modos vi­
suales de la enseñanza sobre los medios auditivos. Leemos en los
D iálogos de la diferencia d el hablar a l escrivir de Pedro de Navarra58:

B a s t a r d o : L a e s c r it u r a e s d e m á s f á c il i n t e llig e n c ia q u e la h a b la

55 Se puede pensar que muchas obras no eran destinadas por el autor a la imprenta, sino
que éste prefería la transmisión manuscrita. Por ejemplo, en el caso del Viaje de Turquía, Mar-
cel Bataillon aventura la siguiente hipótesis: «Nosotros nos inclinamos más bien a pensar que
el prefacio se escribió, como el libro mismo, para el placer del autor y de unos pocos amigos
muy íntimos. Fue una luz puesta bajo el celemín», E rasm oy España, pa'g. 692.
56 Lucien Febvre y H. J. Martin, La aparición del libro (1958), trad. de A. Millares Cario,
Méjico, Uteha, 1962, pág. 235; A. González de Amezúa y Mayo, «Cómo se hacía un libro en
nuestro Siglo de Oro», en Opúsculos histérico-literarios, vol. I, Madrid, C.S.I.C, 1955, pág. 352.
57 Es inevitable recordar aquí el ensayo de Marshall McLuhan, convertido en un punto
de referencia clásico: La galaxia Gutenberg. Génesis d e l «Homo Typograpbicus» (1962), trad. de J.
Novella, Madrid, Aguilar, 1969.
58 Vid. Elias L. Rivers, «Lo escrito y lo oral: don Pedro de Navarra», en Homenaje a Ana
M.‘ Barrenecbea, ed. de Lía Shwartz Lerner e Isaías Lerner, Madrid, Castalia, 1984, pági­
nas 307-331. Además, vid. Margit Frenk Alatorre, «Ver, oír, leer...», en ibid., págs. 235-240.

170
 (...) porque quando yo leo, tiene tiempo mi entendimiento de
conocer y entender lo que leo, e para notar, e differenciar la
sufficiencia e buenas partes del tal autor, e para retener mejor
en la mente la tal escritura, lo que no á lugar en la plática (...).
D uque: No es de más efficacia la palabra biva que oyo, que la
escritura muerta que Ico?
Al ignorante, sí: pero al sabio, no: porque mejor se
B a sta r d o :
puede concebir, y pensar lo que se lee, que lo que se oye
(págs. 13-15).

Tanto la lectura como la escritura son actividades relacionadas

con la vista que, a su vez, depende de la capacidad activa de cada
individuo para descubrir la verdad. A diferencia de la vista, el oído
no aprende por sí mismo, sino a través de otros. Es, por tanto, un
medio de conocimiento pasivo y receptivo, característico de la fe y
no de la investigación. Esta oposición está presente en los propios
diálogos. Por ejemplo, en los D iscursos predicables, escribe Juan de
Tolosa:

Porque la fee (como dice Sant Pablo) ha de entrar por los oydos.
Porque aunque es verdad, que la vista, y todos los demás senti­
dos se pueden engañar, el oydo no se puede en ninguna manera
(fol. 214r).

En los D iálogos fam iliares de la A gricultura cristiana, escribe fray

Juan de Pineda:

y aun me parece con razón que dijo con alta verdad ser más ne­
cesario el sentido del oír que el del ver para la sabiduría, pues
dice Sant Pablo (Rom. 50) que nos entra la fe por el oído, como
el oído es informado por las palabras de Dios, por la boca del
predicador (vol. II, col. 462a).

En este sentido, es muy significativo que en la Imagen de la vida

cristiana de fray Héctor Pinto, un diálogo portugués cuya traducción
al castellano alcanza un gran éxito durante el siglo xvi, sea un ermi­
taño quien defienda el oído, mientras que la vista es defendida por
un filósofo: «lo que sabemos de oídas puede ser incierto, mas lo que
sabemos de vista es certísimo»59. Como Domingo Ynduráin, po­
dríamos decir que:

59 Fray Héctor Pinto, pág. 188.

171
 en la Edad Media, sobre todo en contextos religiosos, el oído
cobra una importancia y valor superior al de los ojos: la expe­
riencia es sustituida por la doctrina, la indagación activa por la
recepción pasiva. En el Renacimiento parece que las dos vías se
equilibran y complementan o, en líltimo término, llegan a un
compromiso de manera que el amor y el conocimiento material,
«científico» se adquiere por los ojos, mientras el oído queda es­
pecializado en cuestiones de fe y, en general, sobrenaturales60.

A lo largo del siglo xvi se consolida la imprenta y el conoci­

miento visual. En relación con este hecho, y frente a los diálogos
breves que explotan la ambigüedad entre el escribir y el hablar,
como el Diálogo de la lengua de Valdés, a finales de siglo, aparecen
extensos diálogos librescos y enciclopédicos, como el M icrocosmia
(1592) de fray Marco Antonio de Camós, la A gricultura cristiana
(1589) de fray Juan de Pineda, los D iscursos m orales (1589) de Juan
de Mora y, en latín, el Dialogus de tríplice bono et vera hominis nobilitate
(1588) de Diego Tapia de Aldana. Algunos de esos autores, como
Tapia de Aldana, no tienen reparos en confesar que se limitan a re­
petir lo que han leído: «Nos mi Nicete, instituía seqüimur, quaeque
apud authores lectione multa cognita nobis sunt et studio collecta,
ea ipsi nostris germana fide referimus: de nostro nihil addentes»
(col. 122a.) En este mismo sentido, Juan de Mora comenta:

me pareció con todo esso tomar esta empresa de escrevir el mis­

mo argumento, que ya por otros hombres muy graves ha sido
tratado: no porque presuma yo de más discreto, no porque pien­
se que ha de ser más bien recibida mi obra, sino porque aviendo
leydo mis escritos qualquier letor entienda que he sido curioso
en leer la doctrina que los filósofos enseñaron, y otros documen­
tos que los autores más modernos dexaron en sus libros (fol. 4r).

Se produce, si se me permite utilizar esta expresión, una literatu-

rizflción progresiva del diálogo. El cúmulo de noticias eruditas o di­
rectamente librescas fue ahogando la voz propia de los interlocuto­
res, sometidos a la auctoritas del escrito. Como escribe fray Jerónimo
de Lemos, en su Torre de David:

60 «Enamorarse de oídas», en Serta Pbilologica F. Lázaro Carreter, pág. 602. Vid. J. A. Ma-
ravall, «La concepción del saber en una sociedad tradicional», Estudios de historia del pensamiento
español. Serie primera: Edad Media, Madrid, 1967, págs. 203-259.

172
 Esto que dixe de la torre de David sepa que es la sagrada scrip-
tura. Y los amos della son las sentencias y auctoridades que de
allí se sacan para impugnar y contradezir a los enemigos que en
esta vida nos contradixeren (fol. 267v).

Esta literaturizfláón del diálogo no implica necesariamente un

empobrecimiento de las técnicas dialógicas. Algunos de estos auto­
res que acabo de mencionar, especialmente fray Marco Antonio de
Camós y fray Juan de Pineda, conocían bien el arte del diálogo, ha­
bían aprendido a flexibilizar su esquema, que ya no está limitado a
la dualidad del maestro y del discípulo o a la del defensor y del con­
tradictor de una tesis, sino que está animado por la participación
conjunta de todos los dialogantes, como ocurría en los Diálogos sobre
(...) la oración de fray Juan de la Cruz, en el Diálogo de la lengua de
Juan de Valdés, en De los nombres de Cristo de fray Luis de León o en
la Pbilosophia antigua poética del Pinciano.
La acentuación del carácter erudito y libresco de los diálogos
también se puede observar en los de Antonio Agustín. Por ejemplo,
De emendatione Gratiani (1587) es un estudio filológico de los cánones
de Graciano para eliminar sus posibles erratas textuales61. Es decir,
es un diálogo que depende de un libro previo como si fuera una «fe
de erratas» de éste:

A: Video nihil diutius vobis posse deberi. Sed libris aliquot no-
bis opus est, et in primis Gratiano editionis eius, quae habeat
duor. Antonior. notas.
C: Eum librum mecum attuli, quod eum potissimum a te laudari
sciebam; et ut viderem quid tu de singulis erratis esses dicturus,
et ut melius id memoriae mandarem (pág. 10).

Recuérdese que también De los nombres de Cristo es una glosa de

un «papel» en el que Marcelo, según indica Sabino, «tiene apuntados
algunos de los nombres con que Christo es llamado en la Sagrada
Escriptura, y los lugares della adonde es llamado assí» (pág. 51).
Claro que el «papel» no anula el aspecto oral y vivamente dramático
del diálogo de fray Luis de León (que pretende ser una conversa­

61 Un proceso paralelo se produce al final de la Antigüedad. El diálogo De continentia Vir-

giliana de Fulgencio es un comentario textual de la Eneida y el diálogo In Isagogen Porphjríi de
Boecio es un comentario del comentario de Victorino a la Isagoge. Vid. Seth Lerer, pá­
ginas 56-78.

173
 ción entre tres dialogantes individualizados), al contrario de lo que
ocurre en el diálogo citado de Antonio Agustín, donde los tres in­
terlocutores están reducidos a sus funciones dialógicas de maestro y
de discípulo. El recurso del «papel» lo utiliza otra vez Antonio
Agustín en sus Diálogos de M edallas (1587), un diálogo sobre numis­
mática y sobre epigrafía62:

B: Dirásme v.s. de la Virtud cómo la hazían en Jos roversos de

las medallas?
A: No pudiera dczir mucho della y de sus especies y compañe­
ras, sino topara con un papel que hize en Italia mirando diversos
roversos de medallas (pág. 34).

Sin embargo, este diálogo de Antonio Agustín, a diferencia del

De emendatione Gratiani no es una glosa de un libro previo, sino que
es un comentario sobre las figuras de diversas medallas reproduci­
das en el propio diálogo. Es, por tanto, una especie de «enciclopedia
visual» dialogada o un diálogo que podría ser relacionado con la li­
teratura emblemática, sobre todo con las empresas y jeroglíficos63:

C: Quáles llamaremos empresas en medallas.

A: Las que tienen dos significaciones, una clara como es un Ca­
pricornio, un cometa, una ánchora, un governalle, y otras mu­
chas; y otras significación escura, como es entender Augusto
por el Capricornio su ascendiente, y por el cometa la ánima de
lulio César, por el ánchora la firmeza, por el timón el govierno. *61

62 Vid. A. Egido, «Numismática y literatura de los diálogos de Agustín al musco de Las-

tanosa», en Estudios sobre literatura española deJ Siglo de Oro, Homenaje e l profesor Francisco Yndu-
ráin, págs. 211-227. Hay una cierta relación entre los Diálogos de Medallas, sobre todo el diálo­
go segundo, y los Diálogos de las imágines de tos dioses antiguos de Juan de Azpilcueta Navarro.
Entre los muchos autores citados por Azpilcueta, Antonio Agustín ocupa un lugar privilegia­
do: «Si Don Antonio Augustín huviera querido alargar la pluma a más de lo que sus medallas
se estendían, con más satisfactión pudiera Cesárea entender las Imágenes de lo s Dioses que
quiere que yo le declare, pues fue quien con más verdad supo las cosas tocantes a sus religio­
sas figuras», (Diálogo de ¡as imágines de los dioses antiguos, B.N.R, Esp. —73, fol. Ir).
61 El Diálogo de ¡as imágines de los dioses antiguos de Juan de Azpilcueta Navarro también está
relacionado con la literatura emblemática, desde su mismo título. Azpilcueta menciona los
Emblemas (1531) de Alciato, los Emblemas morales (1591) de Juan de Horozco y Covarrubias,
los Hieroglyphica (1531) de Piero Valeriano y los Hieroglyphica de Horapollo, editados por pri­
mera vez en 1505. Vid. A. Buck, «La emblemática», en Renacimiento y Barroco. Literatura Uni­
versal (1972), ed. de A. Buck, trad. de Rafael de la Vega, vols. 9-10, Madrid, Gredos, 1982,
págs. 808-827. Otro ejemplo de fusión entre diálogo y emblemática es E l T rajelafoy la oliva de
Pamplona (B.N.M., Ms. 2615) de Francisco Eguía y Beaumont.

174
 C: Sospecho que csso llaman letras hicroglyphicas de las quales
hablan Horo y Picro (pág. 33).

Este mismo carácter visual se observa en un tercer diálogo de

Antonio Agustín, los Diálogos de las armas, que es un diálogo sobre
heráldica en el que se comentan las figuras de los «escudos de las ar­
mas», por ejemplo:

Pártese el Escudo en dos partes de quatro maneras. De alto a

bajo, que dicen en Palo, como en las armas de los Ponce de
León, quitada la orla que trahen las Armas reales de Aragón, y
de León (Fig. 13). O pártese con raya por lo ancho, que se dice
en Faja de esta manera (Fig. 14). (> por los Cantones, esto es,
por la parte derecha superior, hasta la baja izquierda, y esto se
dice en Vanda de esta manera (Fig. 15). Pártese en tres partes
iguales el Escudo partido en Mantel, como lo trahen muchos en
Castilla, ahunque en Aragón es poco usado, y menos en Catalu­
ña, y Francia, y es desta manera (Fig. 16). Como en las armas de
los Enríquez, que traen dos castillos altos en los dos tercios al­
tos, y un León en el bajo, con los Colores Reales (págs. 8-9).

El diálogo no se entiende, o no se entiende bien, sin las ilustra­

ciones, porque el proceso de razonamiento depende de sus referen­
cias visuales. Tanto los D iálogos de M edallas como los Diálogos de las
armas son dos excelentes ejemplos de la «visualización» del diálogo
que se produce también a finales del siglo xvi, proceso paralelo,
como decía, al de la afirmación de la imprenta y al desarrollo del ca­
rácter libresco del diálogo.
Por otra parte, la literaturización del diálogo no depende tan sólo
del predominio de la imprenta, sino también de la actividad de la
Inquisición. Como hemos visto, a partir de la segunda mitad del si­
glo xvi, se produce un progresivo abandono del pensamiento críti­
co característico de los primeros tiempos del humanismo y del Re­
nacimiento. La censura inquisitorial intenta bloquear la libre circu­
lación de las ideas o, al menos, controlar su difusión impresa. Al es­
critor de la primera mitad del siglo xvi, frecuentemente comprome­
tido con la realidad política o religiosa de su tiempo, le sucede un
escritor abstracto, literaturizado, y el «humanismo crítico» de Eras-
mo es sustituido por un «humanismo profesionalizado o escolásti­
co», que se ocupa tan sólo de cuestiones técnicas dirigidas a los es­
pecialistas, como sucede en los diálogos de Antonio Agustín. En
este sentido, y con respecto a la progresiva censura que fueron su­
friendo los escritos de Erasmo, escribe Delio Cantimori:

175
 Bien o mal, la gente comenzó a considerar sus obras como
una síntesis de ese tipo de humanismo y sentimiento religioso
sincero que ya no existía como realidad cultural; el humanismo
estaba agotado. Evidentemente, no faltaban eruditos: filólogos,
excelentes latinistas, helenistas y hebraístas, anticuarios e histo­
riadores. Pero el humanismo filosófico y enciclópedico del Re­
nacimiento había muerto (...). La orgullosa tradición intelectual
de Petrarca, Valla y Moro se reducía ahora a la capacidad de es­
cribir correctamente latín y griego, útil medio de comunicación
entre estudiosos y teólogos de distintas nacionalidades. El inte­
rés por la vida y la historia de los hombres, por sus costumbres,
por las ideas filosóficas y la crítica histórica y filológica se di­
luyeron en afectados conceptos y ejercicios artificiosos, o se di­
vidieron y subdividieron en estudios especializados64.
Los conceptos de Renacimiento y de Humanismo entran en cri­
sis al desaparecer la alianza entre la gramática, la reforma religiosa y
la ideología política; cuando el escritor no puede operar, a través del
lenguaje, sobre la ideología y sobre la estructura social de su época,
sino que se ve obligado a encubrirla. Se produce así un desequilibrio
entre res et verba, ya que, como explica Tácito en su D ialogas de orato-
ribus, al no existir libertad de expresión, la literatura se hace más re­
tórica y, en último extremo, se literaturhyz, como sucede en los abul­
tados diálogos librescos que proliferan durante la segunda mitad del
siglo xvi, al modo de la A gricultura cristiana, del M icrocosmia o de los
Discursos morales. Además, se produce un progresivo abandono del
esquema crítico del diálogo, sobre todo erasmista y lucianesco. No
hay más que comparar los diálogos lucianescos de la primera mitad
del siglo xvi, al estilo de los de Alfonso de Valdés o de los Vives,
con los diálogos lucianescos del siglo xvn, al estilo de los de Barto­
lomé Leonardo Argensola, en los que lo que importa es ofrecer un
ejemplo moralizante con validez absoluta. Como escribe C. Robin-
son:
The result is almost a re-accommodation of the Lucianic tra-
dition to an earlier, more discursive form o f d ialogue, while re-
taining significant satirical elements. The age of doubt has pas-
sed and the weapons of Lucían had to be reintegrated into a
more positive form of social an m oral co m m en t6S.
64 «Razón, sinrazón y fe: Desafíos al cristianismo tradicional», en Im época d e! Renacimiento
(1967), ed. de D. Hay, trad. de M. Bofill, Barcelona, Labor, 1969, pág. 161. Vid. I lugh Trc-
vor-Ropes, «Erasmus and the Crisis of Christian Humanism», Renaissance Essays, Londres,
Sccker-Warburg, 1985, págs. 59-76.
65 C. Robinson, pág. 129. Vid. O. H. Green, «Notes on the Lucianesque Dialogues of
B.L. de Argensola», H.R., III (1935), págs. 274-294.

176
 En resumen, hemos visto que la escritura y el éxito editorial de
cada diálogo del siglo xvi depende de unos factores concretos de
lectura y de recepción tales como la actividad inquisitorial, el pro­
gresivo predominio de la imprenta o la mentalidad del público lec­
tor. No podemos hablar de un diálogo renacentista en abstracto y
aislado de las condiciones históricas y literarias esbozadas en las pá­
ginas precedentes. La manera más adecuada de comprender el diá­
logo español del siglo xvi es la de estudiarlo como una sucesión de
esquemas dialógicos, diferentes entre sí y que reflejan las diversas
formas históricas que el Renacimiento español asume en el si­
glo xvi, con los Reyes Católicos primero y después con Carlos V y
Felipe II.

Filosofíay pedagogía
La asociación exclusiva entre diálogo y Renacimiento es una
consecuencia de la asociación previa entre el diálogo y la filosofía.
Se identifica a priori el diálogo con unos pocos autores, sobre todo
con Platón, y con una determinada cosmovisión ideológica, necesa­
riamente racional, plural y antidogmática. Es lo que hace J acqueline
Savoye:
A travers l’étude des Dialogues espagnols du XVI« siécle, c’est
a la recherche de la configuration d’une mentalité que nous som-
mes alies. 11 n’était pas indifferent qu’un nombre important d’au-
teurs choisissent pour exprimer des idees semblables sur les mé-
mes sujets une méme forme: á ce titre, cette forme, le Dialogue,
devenait un indice significatif de la mentalité que nous voulions
cerner66.

Los que defienden la identificación entre diálogo y Renacimien­

to suponen que es posible hablar de un diálogo renacentista en abs­
tracto y de un Renacimiento en abstracto, sin atender a las condi­
ciones históricas antes esbozadas. En último extremo, esta identifi­
cación es una herencia de la crítica romántica, que desarrolló mucho
las ecuaciones globales entre los géneros y las cosmovisiones ideo­
lógicas. Sin embargo, los formalistas rusos nos han enseñado que
hay que ser especialmente cautos a la hora de relacionar la «serie li­
teraria» con las «series extraliterarias». Si no estudiamos con cuida­
do el género histórico que sirve de base al género literario abstrac-

bb Les Dialogues espagnols, vol. 1, pág. 13.

177
 to, corremos el riesgo de vaciar de contenido el esquema de los gé­
neros. Escribe J. Huerta Calvo:

En efecto, la crítica romántica, especialmente a partir de He-

gel, gustó de tejer lazos de unión entre los géneros y las cosmovi-
siones ideológicas. De este modo si la epopeya fue el género por
excelencia del sistema caballeresco-feudal, la aparición de la no­
vela se correspondió con el auge de la nueva clase burguesa.
Nietzsche, por ejemplo, identificó el origen de la tragedia con un
estado hedonista y amoral de la humanidad, después desvirtuado
por la reforma socrática. En este punto podrían plantearse tam­
bién los motivos por los cuales, mientras unas épocas se mues­
tran profusas en el cultivo de un género determinado —el di­
álogo en el Renacimiento, la novela en el xix— , otras lo son par­
cas67.

En el caso del diálogo, que es el que nos interesa, la identifica­

ción absoluta entre diálogo, Renacimiento y racionalismo no es co­
rrecta porque no hay una relación inmediata entre la forma y el con­
tenido del diálogo, como parece creer Jacqueline Savoye. Elegir un
tema determinado, sea éste de naturaleza moral, política, religiosa o
científica, no implica necesariamente que se deba escribir el diálogo
de una manera determinada. Véase el caso de los catecismos dialo­
gados o escritos en forma de preguntas y de respuestas: el D iálogo de
doctrina cristiana (1529) de Juan de Valdés, la Suma de doctrina cristia­
na (1543) de Constantino Pon ce de la Fuente, el Compendium doctri-
nae catholicae (1549) de fray Pedro de Soto, el E nchiridión (15 52 ) de
Diego Jiménez Arias, la D octrina Christiana d el Ermitaño y Niño
(1552) de Andrés Flórez, la Summa de la D octrina christiana (15 54 ) de
fray Domingo de Soto, la D octrina christiana (1554) del beato Juan
de Ávila, el Catecismo (1591) de Jerónimo Martínez de Ripalda y el
Catecismo (¿1593?) de Gaspar Astete, la D octrina cristiana (1598) de
Santiago Ledesma y el C atechism opara instrucción de los nuevamente con­
vertidos de moros (1599) de Martín Pérez de Ayala68.
A pesar de que la catcquesis gira en torno a cuatro fórmulas ele­
mentales (el Credo, el Padre Nuestro, los Diez Mandamientos y los
Sacramentos), que aparecen en casi todas las «doctrinas cristianas» o

47 «La crítica de los géneros literarios», en Introducción a la critica literaria actual, ed. de
P. Aullón del Haro, Madrid, Playor, 1984, pág. 87.
48 En el siglo xvi se generaliza muchísimo la práctica de escribir catecismos, al calor de la
Reforma y gracias al desarrollo de la imprenta. Lutero, Calvino y Erasmo, por citar tres de
los nombres más representativos de la nueva espiritualidad, escribieron catecismos. Vid. J. R.
Guerrero, Catecismos españoles d el siglo X VI. La obra catequética d e! Doctor Constantino Ponce de ¡a
Fuente, Madrid, Instituto Superior de Pastoral, 1969.

178
catecismos, estos son muy distintos formalmente, como se puede
comprobar si se comparan los diálogos de Valdés o del doctor
Constantino con los de Astete o Ripalda. En su Diálogo de doctrina
cristiana, Valdés nos presenta una conversación entre tres personajes
individualizados, al modo de los Coloquios fam iliares de Erasmo, si­
tuada en un marco temporal y especial específico69. De acuerdo con
esta praeparatio, excepcional en un catecismo, la probatio no se limita
a ser un intercambio austero y mecánico de información. Es cierto
que el maestro, el arzobispo de Granada, es el encargado de expo­
ner la doctrina:

La manera sea ésta: para que más a vuestro plazer se haga,

que vosotros me preguntéis todo lo que deseáis saber, y yo os
responderé según Dios me diere sabiduría y entendimiento (pá­
gina 18).

Sin embargo, Eusebio, el discípulo aventajado, puede mostrar

su desacuerdo y discutir las opiniones del maestro. Un tercer inter­
locutor, el cura Antronio, representante del cristianismo ritual, hace
preguntas capciosas y se sorprende continuamente de las afirmacio­
nes del maestro. De este modo, el esquema catequístico se relaja
hasta cierto punto y se convierte en una conversación familiar,
como dice también el arzobispo:

No cures ahora de esas señorías, que pues estamos aquí solos, no

quiero que me habléis vosotros con más cortesía que yo a voso­
tros (pág. 18).

Todo este planteamiento es extraño al proceso de la catcquesis

en sí misma. Lo volvemos a encontrar, por influencia de Juan de
Valdés, en la Suma del doctor Constantino70. La Suma, que carece de
referencias locales, prodiga, sin embargo, las alusiones temporales,
ajenas a la abstracción acrónica característica de los catecismos.
Como el Diálogo de Valdés, la Suma nos presenta tres personajes in-

6V Como dice M. Bataillon, refiriéndose al Diálogp de doctrina cristiana, «la obra de Juan es
más austera, porque, como su título lo anuncia, es un catecismo. Tiene sin embargo, el encan­
to de una conversación entre dos personajes vivos, sentados junto a una fuente bajo la sombra
de un jardín conventual de Granada», (Erasmoy España, pág. 346). Téngase en cuenta que, en
su Doctrina cristiana, Valdés traduce casi textualmente uno de los Colloquia de Erasmo, la Jnqui-
sitio de Jide, Vid. la ¡ntrod, de C.R. Thompson a su ed. de la Inquisitio de fide, Hamden, Archon
Books, 1975, págs. 50-51,
70 M. Bataillon estudia la influencia de la Doctrina cristiana de Valdés sobre la Suma de
Constantino en la introd. a su ed. del Diálogo de doctrina cristiana, Coimbra, Univ. de Coimbra,
1925, págs. 234, 237, 241, 260, 263, 266, 269 y passim.

179
dividualizados, aunque Patricio, que hace la veces del cura Antro-
nio, se limita a intervenir en la comtce. Por su parte, Andrés FIórez y
Martín Pérez de Ayala reducen definitivamente el número de los in­
terlocutores a los dos imprescindibles, el maestro y el discípulo.
Aunque estos dos autores también caracterizan con marcas tempo­
rales y deícticas la conversación, las intervenciones de los persona­
jes, si las comparamos con las de los diálogos de Valdés y de Cons­
tantino, están mucho más automatizadas.
Otro tipo de catecismo, popularizado por San Pedro Canisio y
por Edmundo Auger, está construido por preguntas y respuestas, a
modo de formulario. No hay marcas espacio-temporales. Los inter­
locutores, meras abstracciones, son el M aestro y el Niño, el D octor y
el A dolesans o, llegado el caso, Pregunta y R espuesta. Es evidente que
estamos ante otro de los límites del género diálogo. Las preguntas
se suceden con imperturbable monotonía y sólo varía la diferente
longitud de las respuestas, más breves en el catecismo de fray Do­
mingo de Soto o más extensas, en el Enchiridión de Diego Jiménez
Arias. La diferente extensión de las respuestas depende de la edad
de y la capacidad mnemotécnica del catecúmeno. Así, el dominico
fray Pedro de Soto se siente en la obligación de aclarar con breves
preguntas las respuestas más extensas de la primera edición de su
catecismo, que eran demasiado complicadas:

quia igitur in hoc compendio intelliximus quosdam longioribus

responsionibus offendi, quod videlicet non possent tam facile
memoria teneri, et reddi a parvulis máxime, decrevimus, iubente
etiam Reverendissimo nostro praesuJe, qui hoc in usum plebium
sibi commissarum Germanice vertí curavit, non quidem quic-
quam mutare, sed distinguere ea, quae prolixioribus nonnum-
quam responsionibus continebantur, in plures et interrogationes
et responsiones: ut, quod non tam apte integrum retineri pote-
rat, in plura concisum es set captui parvulorum aptius (De Se­
cunda hac editione ad Lectorem Authoris admonitio, s.n.).

En este sentido, los diálogos del beato Juan de Ávila o de los je­
suítas Ledesma, Astete y Ripalda son el prototipo formal del cate­
cismo. Sin interlocutores individualizados, están construidos me­
diante una rápida sucesión de preguntas y respuestas que sirven de
glosa a unos versos recitados por el catecúmeno y en los que se con­
tienen las fórmulas básicas del cristianismo. Estos catecismos única­
mente tienen un fin mnemotécnico, por lo que la caracterización li­
teraria del diálogo se sacrifica a la eficacia pedagógica. Lo que deter­
mina la forma literaria de un catecismo no es la relación entre la

180
forma del contenido y la forma de expresión, sino la relación que
hay entre la forma literaria y la mayor o menor complejidad de su
propósito pedagógico. Ello explica por qué los catecismos dialoga­
dos, a pesar de que tratan todos la misma materia, absolutamente
regulada, están escritos en formas dialógicas diferentes, que van
desde la conversación familiar, en el caso de la Doctrina cristiana de
Juan de Valdés, o del doctor Constantino, al formulario de examen,
en el caso de Astete o de Ripalda.
Claro que los catecismos no son un caso aislado, sino que hay
otros muchos diálogos que, a pesar de tratar sobre los mismos asun­
tos, están escritos en formas dialógicas distintas. Léase, por ejem­
plo, el De Regni Regisque institutione (1556) de Sebastián Fox Morci­
llo, el De república Cbristi (1556) de Alejo de Salamanca o el Micro-
cosmía (1592) de Camós, diálogos todos de tema político y que, no
obstante, son muy diferentes en cuanto a la forma, sin que exista
ninguna característica de conjunto que los distinga de otros grupos
temáticos de diálogos. Lo mismo sucede con los diálogos de tema
militar: el Tratado de Re Militari (1536) de Diego de Salazar, el Diá­
logo de la verdadera honrra militar (1566) de Jiménez de Urrea, el Diá­
logo militar (1578) de Francisco de Valdés, los Diálogos militares
(1583) de García de Palacio, los Diálogos del arte militar (1583) de
Escalante, los Coloquios militares de F. López Alfonso y los Diálogos
de la vida del soldado de Diego Núftez Alba71.
Otro ejemplo más de esta disociación entre forma y contenido
son los diálogos de amor del siglo xvi: Juan Sedeño, Dos coloquios de
amores (1536); Juan de Jarava, Diálogo del viejo y del mancebo, que dispu­
tan del amor (1544); Luis Hurtado de Toledo, Coloquio de la prueva de
leales (1557); Maximiliano Calvi, Tractado de la hermosura y del amor
(1576) y Damasio de Frías, Diálogo de amor intitulado Dórida (1593).
Los diálogos de amor cuentan con una tradición dialogada muy va­
riada. Fueron cultivados en la Antigüedad, por Platón y por Plutar­
co entre otros. También hay ejemplos en la Edad Media, como el
De amore libri tres de Andrés el Capellán. En el «otoño de la Edad

71 Sobre los Diálogos de la vida del soldado de Núñez Alba, vid. J. Lara Garrido, «Confluen­
cia de estructuras y sumarización de funciones», págs. 185-241. Sobre el Diálogo de la verdadera
honra m ilitar de Jerónimo Jiménez de Urrea, vid. P. Geneste, Essai sur la v ie e t l’oeuvre de Jerónimo
de Urrea, 2 vols., París, Univ. de Lille, 1975. Sobre los Diálogos del arte militar de Bernardino
de Escalente, vid. J. Savoye, «La Contestation de la noblesse dans les Diálogos del arte militar de
Bernardino de Escalante (1583)», en La Constestation de ¡a societé dans la littérature espagnole du
Siecle d'O r, Univ. de Toulose-Le Mirail, Service des Publications, 1981, págs. 7-17. Por el mo­
mento, nadie ha advertido que Bernardino de Escalante incluye en sus Diálogos de! arte militar
(Sevilla, Andrea Pescioni, 1583, fols. 83r-107v) gran parte del Diálogo militar, Madrid, Pedro
Cosin, 1578, de Francisco de Valdés.

181
 Media», se pusieron de moda los dubbi amorosos y vulgarizados por
el Filócolo de Boccaccio. Sin embargo, es Marsilio Ficino quien, en
los umbrales del Renacimiento, hace que el diálogo de amor cristali­
ce en una de sus maneras específicas, como dice Eugenio Asensio:

Marsilio Ficino, con su comentario al Banquete de Platón, fun­

da este género híbrido de literatura y filosofía. Está integrado
por una serie de hilos que tejen su trama: el comentario a versos
de amor, la explicación de mitos, la exégesis de textos escolásti­
cos, el discurso artístico, la discusión de cuestiones o dudas de
amor72.

Dentro del neoplatonismo o de la Theologia platónica se sitúan

también los D ialoghi d ’a more (Roma, Antonio Blado d’Assola, 1535)
de Judá Abravanel, más conocido como León Hebreo. Están dividi­
dos en tres libros que tratan, respectivamente, «de la naturaleza y
esencia del amor», «de su universalidad» y «de su origen»73. Los
D ialoghi d ’a more son una «filografía universal» centrada en la explica­
ción del alcance cósmico del amor. En el primer libro, León He­
breo distingue entre el amor deleitable, el provechoso y el honesto.
En el segundo libro, distingue entre el amor natural, que es propio
de los cuerpos inanimados, el amor sensitivo o apetito, que se halla
en los animales, y el amor racional, que es exclusivo del hombre. El
resto del libro segundo es un tratado de cosmología precopemicana
con elementos tomados de Empédocles, de Platón, de Aristóteles,
de los pitagóricos y de los neoplatónicos: la tierra está inmóvil, so­
metida a las influencias de los cuerpos supracelestes y, al mismo
tiempo, es el escenario de las relaciones entre la materia prima y sus
elementos (tierra, agua, aire y fuego) y de estos entre sí. Hay una
«simpatía» o solidaridad entre las diferentes partes del universo, en­
tre el microcosmos y el macrocosmos. El amor, causa del movi­
miento del mundo corporal, es también causa del movimiento de
todo el cosmos: l ’a m or che move i l solé e l ’a ltre stelle. En el diálogo ter­
cero, tras de haber comprobado que el amor es universal, se discu- t
ten cinco cuestiones: 1) si el amor nació, 2) cuándo nació, 3) dónde

72 «Damasio de Fr/as y su Dórida», pág. 224. <

73 Resumo el contenido de los Dialoghi d'amore siguiendo el hilo de la exposición de M.
Menéndez Pelayo, Historia de las ideas estéticas en España, 4.a ed., Madrid, C.S.I.C, 1974, vol. 1,
págs. 487-520 y los comentarios de A. Soria ( >lmedo, Los «Dialoghi d'amore» de León Hebreo: as-
pecios literarios y culturales, Granada, Univ. de Granada, 1984, págs. 99-182. De este mismo au­
tor, vid. «Posada antigua de Philosophía (Los Dialoghi d'amore de León Hebreo como manual
mitográfico)», El Crotalón, 1 (1984), págs. 819-29 y su introd. a la trad. de David Romano de
los Diálogos de amor, Madrid, Tecnos, 1986, págs. ix-Iix,

182
nació, 4) de quién nació, y 5) por qué nació. Antes de responder a la
primera pregunta, León Hebreo vuelve sobre la diferencia entre el
amor y el deseo, y define el amor como Aristóteles, universalmente
por lo bueno, y no como Platón, especialmente por lo hermoso:
aunque todo lo hermoso es bueno, no todo lo bueno es hermoso. A
propósito de la segunda pregunta, León Hebreo plantea otra vez el
problema cosmológico y se hace cargo de las tres principales teorías
sobre el origen del mundo: la de Aristóteles, según la cual el mundo
es eterno; la del cristianismo, que defiende la creación ex nibi/o; y la
que expone Platón en el Timeo: el mundo es generado del caos y tie­
ne un principio temporal. Sobre el amor, León Hebreo llega a la
conclusión de que es el producto del primer padre, puro acto y for­
ma, y de la primera madre, pura potencia y materia. Como en todas
las estéticas idealistas, en la de León Hebreo, el amor depende de la
idea del amor que, en último término, es Dios, primer amante y pri­
mer amado. Toda la hermosura del mundo inferior deriva del mun­
do espiritual de lasform as. A su vez, las formas derivan del alma del
mundo y del entendimiento primero. Por otra parte, el fin universal
del amor es la unión de todos los seres con la suma hermosura, que
es Dios. Así pues, hay un «circuito espiritual» entre Dios y sus cria­
turas.
Esto por lo que se refiere al contenido de los Dialoghi d ’amore.
Ahora veamos su organización formal. Los Dialoghi d ’amore se sub­
dividen en tres libros, cada uno de ellos desarrollado en un día,
como era habitual. Sin embargo, y en contraste con la presencia de
marcas temporales, apenas hay ninguna indicación relativa al espa­
cio. Dos son los interlocutores, enteramente abstractos: Filón y su
amada Sofía. En contra de lo que se podría pensar, si nos atenemos
a la etimología de sus nombres, Sofía es el discípulo que pregunta y
Filón el maestro que responde. Ambos dialogantes están absoluta­
mente identificados con sus respectivos papeles de discípulo y de
maestro. Desde el inicio de los Dialoghi d ’amore, Sofía renuncia a su
papel de amada; prefiere ser discípula simplemente:

P h il ó n : Y o vengo, o Sophía, a demandarte remedio a mis pe­

nas, y tú me pides absolución de tus dudas. Por ventura lo ha-
zes para desviarme desta plática, porque no te agrada, o por­
que los conceptos de mi pobre ingenio te desplazen no menos
que los efectos de mi congoxosa voluntad.
S o p h í a : No puedo negar que no tenga más fuerza en mí para co­
moverme el suave y puro entendimiento, que la amorosa vo­
luntad. Ni por esto creo que te hago injuria en estimar en ti lo
que vale más: porque si me amas, como dizes, deves procurar

183
 antes aquietarme el entendimiento que incitarme el apetito.
Por tanto, dexada aparte qualquiera otra cosa, me absuelve
estas mis dudas74.

Los interlocutores se despojan, casi por completo, de todo rasgo

humano y quedan reducidos a dos abstracciones: la del que pregun­
ta y la del que responde. Es cierto que, como dice Andrés Soria O l­
medo, hay un breve movimiento al inicio de cada diálogo, la praepa-
ratio, en el que los interlocutores hacen alguna observación sobre
sus relaciones personales, relaciones que se reflejan esporádicamen­
te a lo largo del diálogo75. Sin embargo, la discusión propiamente
dicha, la probatio, es de carácter filosófico. Se organiza sobre la base
de las breves preguntas de Sofía y de las pormenorizadas respuestas
de Filón. Un poco al azar, he seleccionado algunas preguntas de So­
fía para que el lector pueda deducir el tono del diálogo:

Entendido he lo que me has dicho del amor de los hijos: Dime

aora del amor de la muger al marido, y del marido a la muger
(...) Dime aora del desseo que los hombres tienen a la potencia,
dominio, e imperio, de qué suerte es, y cómo se intitula el amor
destas cosas (...) Aora me falta por saber de la gloria, honra, y
fama, en quál de las tres suertes de amor deven ser colocados
(...) Al presente me falta por saber de ti de la amistad humana, y
del amor divino de quál suerte son, y de qué condición76.

Los D ialoghi dem ore son diálogos catequísticos, casi un formula­

rio que el discípulo presenta a su maestro de manera automática y
bastante rígida. No alcanzo a explicarme por qué Andrés Soria Ol­
medo los cita como ejemplo de la «fragmentación del absolutismo
lingüístico» y de la afirmación del «valor individual del hombre»77.
Por el contrario, acabamos de ver que, en los D ialoghi d'amore, hay
una voz autorizada, la del maestro, que domina monológicamente el
desarrollo del diálogo. Además, los dos interlocutores, el maestro y

74 Cito los Dialoghi d ’a more según la traducción del Inca Garcilaso de la Vega, Diálogos de
amor, Madrid, Pedro Madrigal, 1590, fol. 2v.
75 A. Soria Olmedo, Los «Dialoghi d’amore», págs. 19 y 93. Sobre la praeparatio de los
Diatogbi d ’amore, comenta Jacqueline Savoye: «Y esto nos conduce a proponer invertir los tér­
minos de la relación contenido-marco (o conversación-marco) que establece A. Soria ( Mine-
do; las exposiciones teóricas de Filón no están determinadas por el marco (como respuestas a
las dudas de Sofía), sino que dicho marco está buscado a propósito para justificar los discursos
de Filón, siendo éstos la materia que le importa exponer a León Hebreo», (reserta de los «Dia-
logbi d ’a more» de León Hebreo: aspectos literariosj culturales» de Andrés Soria C>lmcdo, Criticón, 3 1,
1985, págs. 165-179).
74 Trad. del Inca Garcilaso de la Vega, fols. 18v-20.
77 Los «Dialoghi d ’amore», págs. 51-54.

184
el discípulo, son abstractos: carecen de una historia amorosa propia
o, al menos, no están caracterizados de acuerdo con ella.
Por otra parte, el esquema de los Dialoghi d ’amore es idéntico al
del Tractado de la hermosura y del amor de Maximiliano Calvi, ya que
éste se limitó a traducir, con algunas modificaciones, el libro de
León Hebreo78. Los Dialoghi d ’amore fueron bien conocidos en la
España del siglo xvi. En 1568, en 1582 y en 1590 se publican tres
traducciones distintas de los Dialoghi: la primera, de un judío anóni­
mo; la segunda, de Carlos Montesa, y la última, la más famosa, la
del Inca Garcilaso79. Damasio de Frías, el autor del Diálogo de amor
intitulado Dórida, publicado de manera anónima en 1593, conocía in­
dudablemente la obra de León Hebreo, bien en el original o bien a
través de cualquiera de las traducciones citadas. Sin embargo, los
D ialoghi d ’a more son muy distintos del Diálogo de amor de Damasio de
Frías, tanto por su forma como por su contenido.
Si el diálogo de León Hebreo, como hemos visto, era una expo­
sición filosófica sobre la naturaleza, universalidad y origen del
amor, cuyo punto de llegada es el amor divino, el diálogo de Dama­
sio de Frías es una discusión galante sobre el amor humano, que
gira en torno a la oposición entre la esperanza y el desdén. Dameo
intenta demostrarle a Dórida que no puede existir el amor sin la es­
peranza de ser correspondido:

Porque si bien lo miras, Dórida mia, verás que nuestro amor

es como el fuego de una vela, el cual no dura más de cuanto el
húmedo de la cera, y ésta acabado espira a la hora aquella llama.
Así pues amor, verdadero de nuestras almas, no dura más de
cuanto le acompaña y da fuerzas la dulcísima esperanza, que si
ésta falta, luego amor se disuelve y acaba (pág. 290).

Según Damasio de Frías, el amor no puede querer lo imposible

y, por eso, está siempre dirigido a lograr la posesión entera, en
cuerpo y alma, del objeto amado. Efectivamente, dice Dameo:

que yo cuando te amo a ti, señora, digo que amo no tu alma

78 lin su Historia de tas ideas estéticas, vol. I, págs. 532-33, advierte M. Menéndez Pelayo:
«El voluminoso Tractado de la hermosura de Calvi (cuyo apellido lo denuncia italiano o hijo de
italiano, aunque manejaba con pureza la lengua castellana), parece, a primera vista, obra de
más bulto y sustancia; pero en su mayor y mejor parte es un escandalosísimo plagio de los diá­
logos de León I lebreo, que Calvi embutió enteros y verdaderos en los suyos, sin más fatiga
que cambiar los nombres de los interlocutores, que no son aquí Philón y Sophfa, sino Pbi-
talethiu (el amigo de la verdad) y Perergigilo (símbolo de la porfía).»
79 Vid. M. Menéndez Pelayo, Historia de tas Ideas estéticas vol. I, págs. 489-492, n. 2, y A.
Soria C>lmedo, Los «Dialoghi d'amore», págs. 37-46.

185
 sola, no tu cuerpo sin alma, pues Dórida no su alma sola, no su
cuerpo, sino un compuesto de los dos, que con la muerte dejó ya
de ser; y así también el amor de él (pág. 302).

Dameo insiste en otra ocasión:

En eso está tu engaño, Dórida, y el de cuantos siguen esta opi­

nión; que el amante no solamente ama, como piensas, el alma,
ni sólo aspira a la posesión de ella, que también ama extremada­
mente el cuerpo, y ni más ni menos desea poseer de él lo que ho­
nesta y comedidamente puede (pág. 331).

Para Damasio de Frías, esta idea es fundamental y la repite va­

rias veces a lo largo del diálogo:

Atrás te dije, señora, que un tal amor como ése y tan descar­
nado, que era (puro, angélico y espiritual) de solos aquellos en­
tendimientos desnudos de materia, cuales son los ángeles, tan
imposibles de hallarse entre nosotros cuanto lo es dejar nosotros
de ser sensuales (...) Mira, Dórida, quiero repetirte lo que ya
otras veces te he dicho, que yo cuando amo, y cual otro, no ama
el cuerpo solo, no sola el alma y por sí: el todo es el amado. Yo a
Dórida quiero, a Dórida amo; y Dórida es su alma y cuerpo jun­
to, no cualquiera de ellos (págs. 332-333).

De esta manera, Damasio de Frías se separa del neoplatonismo

y, especialmente, del neoplatonismo de León Hebreo. La fuente ita­
liana más importante es Sperone Speroni, de quien toma su concep­
to del «amor mixto»:

que como elegantísimamente dice el doctísimo Sperón, «que­

rer gozar de sola el alma, sin hacer caso del cuerpo, es comer la
vianda sin mascar, que no la puedes pasar; y si algo comes de
esta manera, no te aprovecha a la nutrición, ni puede el estóma­
go bien gastarlo» (pág. 333).

Según Eugenio Asensio, la presencia de León Hebreo en el D iá­

logo de amor es tan clara como superficial80. Efectivamente, el esque­
ma dialógico de las dos obras es semejante: Dórida cumple la misma
función que Sofía, y Dameo la misma que Filón. Sin embargo, y de
acuerdo con la diferencia de tono entre ambos diálogos, los interlo­
cutores de León Hebreo son abstractos, mientras que Dórida y Da-

80 «Damasio de Frías y su Dórida», pág. 226.

186
meo hacen constantes alusiones a su historia personal. Así, la resis­
tencia de Dórida a dejarse convencer por los argumentos de Dameo
está motivada en la propia historia amorosa de éste. Dameo — se la­
menta Dórida— ha amado a otras tres mujeres antes que a ella y
después las ha olvidado:

¿Qué quieres tú? ¿No sabes cuán celebradas son en tus versos
Videna, Fortuna y Galatea? ¿cuál te finges en el amor de cada
una? ¿qué no les dices, qué no les prometes de ti? ¿cuán abrasa­
do te muestras? ¿por cuán imposible tienes olvidarlas y vivir au­
sente de ellas? ¡Cuántas de las cosas que me dices les debiste de­
cir, cuando como a mí agora tratabas de les persuadir tu amor!
¿Quién que experiencia no tuviese de tus palabras, dejaría oyén­
dote de creerte? ¡Mira, por tu vida, qué memoria es la que agora
tienes de ninguna de ellas! ¿Parécete que sabiendo esto de ti,
puedo yo confiar en tu firmeza o tener por cierto tu amor?
(pág. 288).

El propio Dameo recuerda su historia amorosa unas páginas

después:

Son, Dórida, cuentos largos los míos; y aunque hubiese tiem­

po no te los contaría, por no enfadarte. Sólo quiero decirte, para
tu satisfacción y mi disculpa, que de ellas la una hizo mudanza
de estado, casándose; quien tú sabes, pasó de esta vida; otra está
en parte donde no hay esperanza de hablarla ni verla sino con
peligro de su fama o de mi vida (pág. 293).

Dórida hace hincapié en la historia amorosa de Galatea, ya que:

su mudanza de estado no te excusa, pues al fin la había de hacer,

que no siendo posible contigo, por tantas dificultades, hubo de
ser forzosamente con otro; y si tú tanto la amabas, aún debieras
procurarlo, sabiendo que ningún estado mejor le está a una don­
cella, ni más asegura su honra que aquél, cuando al fin lo ha de
escoger (págs. 319-320).

Sin embargo, Dórida reconoce finalmente:

Y si tanto como dices puede un gran desdén, paréceme que

debo escusarte en la mudanza que con Galatea heciste, aunque
yo no sé cuáles desdenes fueron los suyos para contigo. Presu­
mo, con todo, que serían grandes y muy justos, pues pudieron
acabar en ti una afición de tanto tiempo. No quiero preguntárte-

187
 los por no lastimar más tu memoria con tornarte a ella cosas ya
pasadas y acabadas con tanto sentimiento tuyo, como tú sueles
decir. Sólo quiero que me digas, si por ventura se te acuerdan,
uno o dos sonetos hechos al desdén, tuyos, que me los loaba el
otro día nuestro amigo Sincero (págs. 383-384).

A diferencia de León Hebreo, Damasio de Frías apoya el tema

del diálogo, sus teorías sobre el amor, en la historia de uno de los
dialogantes, Dameo, o bien ilustra el tema del diálogo con otros
ejemplos concretos, como el de la historia amorosa de Petrarca y
Laura, a la que alude en repetidas ocasiones. De esta manera, las re­
laciones de los dos interlocutores, Dameo y Dórida, sostienen la
tensión semántica del diálogo, entre la esperanza y el desdén, al obs­
taculizar el proceso comunicativo. Como dice Dameo:

Paréccme, Dórida, que la intención que tienes de no consentir

conmigo en cosa, te presta ingenio para contradecirme en todas
(pág. 309).

Al final del diálogo, Dameo no conseguirá tampoco que Dórida

acceda a sus pretensiones, pero le queda, al menos, el beneficio de la
duda. Le dice Dórida:

No tengas a poco haber llegado hasta aquí. Conténtate por

agora con que, pues tus obras están fuera de la indiferencia, con
que tú tan mal estás, no te debe quedar mala esperanza (pá­
gina 387).

En otras palabras, el tema del diálogo, el tratado de amor, está

sostenido en un «proceso de amores» concreto, desde la indiferencia
inicial que Dórida siente por Dameo hasta la esperanza final. En el
Coloquio de la prueva de leales de Luis Hurtado de Toledo, el tratado
de amor está apoyado también en una relación personal entre dos
amantes, Leandro y Ero, los cuales nada tienen en común con la fa­
mosa pareja de amantes de la Antigüedad, excepto el nombre. Ero
encuentra a Leandro, pero ésta no quiere hablar con él en la calle:

dexa razones pues el lugar es escandaloso, y yo voy encubierta:

haz lo que te ruego: vete en buen ora tu camino, que tiempo
avrá donde te pueda hablar de más reposo (...) Pues sabrás Lean­
dro que a las huertas voy encaminada: porque otras Damas que
tú conosces me hazen oy fiesta (fol. 20r).

El huerto donde se desarrolla el resto de la conversación tiene

188
la función de encubrir el diálogp entre los dos interlocutores, como
sucedía en el huerto de La Celestina:

Ésta creo deve ser la huerta y arboleda donde mi señora Ero

es venida a se recrear, o quán suave olor los jazmines y a9 ucenas
echan de sí, bien conviene tal sitio para tal entendimiento, y tal
compañía para tan casto cora9 Ón, o qué lo9 anas se muestran las
señoras Ariadna: Casandra y Calatea (...) La fortuna me es favo­
rable, el amor me ayuda: mi estrella me da ocasión: que ya las
tres damas se van hasta la ribera, y Ero mi señora se queda co­
giendo rosa lsilJ (fol. 2Ir).

A diferencia del Diálogo de amor de Damasio de Frías o de los

D ialoghi d ’a more de León Hebreo, el Coloquio de la prueva de leales se
sitúa enteramente en la tradición cortesana y galante, sin permitirse
digresiones amorosas o excursos mitológicos:

Y a te he dicho señor Leandro que no me traygas fábulas, coplas,

ni philosophías, porque en la justa presente, sola la verdad des­
nuda te ha de valer (fol. 22r).

Leandro intenta convencer a Ero de la pureza de sus deseos:

que aunque alguna vez haga nuestra carne su officio, el espíritu

buelve por su jurisdición, y no consiente mácula en la ymagina-
ción porque siendo allí el lugar donde os tenemos ymaginadas y
debuxadas: es bien que del entendimiento sea guardado con mu­
cha limpieza (fol. 22r).

Son los mismos conceptos que aparecen una y otra vez en los
cancioneros o en la novela sentimental, patrimonio común de la
tradición cortesana. Por ejemplo, Leandro, para justificar sus deseos
amorosos, acude al concepto de la «dama caritativa»:

E ro: O traydor que ya ese amor no es libre sino interesado [sicj,

pues queréys con nuestro daño vuestro provecho.
L eandro : No creo señora que es con vuestro daño pues sabe­
mos que todas las mugeres holgáys de dar en limosna lo que
os sobra, aunque por la honetidad no queréys pedir lo que os
falta, y en esto conozco quán loca sea la estima de vuestro va­
lor (fol. 22v).

Sin embargo, Ero no se deja convencer. El diálogp enfrenta a

los dos amantes de manera más acentuada que a los amantes del

189
 D iálogo de am or de Damasio de Frías, y ello atenúa la tensión psico­
lógica porque el diálogo está reducido a una oposición.
Si el huerto donde se desarrolla el Coloquio de la p ru eva d e leales
recuerda el bortus conclusas de La Celestina, el inicio de los D os colo-
quois de am ores recrea el tópico de la dama como obra maestra de
Dios, tópico que toma Juan Sedeño del inicio de la tragicomedia de
Fernando de Rojas y que, en último extremo, proviene del D e amore
de Andrés el Capellán:

P olinides: No puedo dexar de hazer inmensas gracias a aquel

Dios immortal que tal maravilla en ti obró, señora Leonida.
L eonida : ¿Por qué, señor Polinides?
P olinides: Porque tan perfecta te quiso criar que tú sola eres la
que sobre mi vida tienes poderío. Por cierto, grandes fueron
las fuerzas que en él amor quiso poner.
L eonida: ¿Qué tan grandes a tu parecer?
P olinides: Tan grandes y tan preeminentes que aviendo someti­
do todas las cosas que crió al poderío del hombre y aviéndolas
hecho para su servicio, sólo éste es el que somete el hombre, a
quién todas las cosas son subjectas, al poder de las flacas mu-
geres (págs. 61-62).

En este caso, la relación entre L a C elestina y los D os coloquios de

amores no es una mera coincidencia. Como dice Pedro M. Cátedra,
Juan Sedeño de Arévalo, que puso en verso La C elestina, era un lec­
tor atento de la obra de Rojas y, a través de la conversación entre
Polinides y Leonida, quiso resolver el problema de la no existencia
del matrimonio después del enamoramiento y antes de las relacio­
nes sexuales81. A l final de los Dos coloquios de amores, Leonida y Poli­
nides se casan en secreto:

P o l in id e s : Soy c o n t e n t o ; d a m e tu m a n o d e r e c h a .
L e o n id a : V e s la a y .
P o l in id e s : ¿ Q u ié r e s m e p o r tu e s p o s o y m a r i d o ?
L e o n id a : S í , q u ie r o .
P o l in id e s : ¿ R e s c íb e s m e p o r t a l?
L e o n id a : S í , r e s c ib o .
P o l in id e s : Y o a ti d e la m e s m a m a n e r a .
L e o n id a : P u e s y a q u e e s h e c h o lo q u e t a n t o d e s s e a v a s , m u c h o te
ru e g o q u e lo g u a r d e s c o n e l s e c r e t o q u e d e ti s e e s p e r a y n o lo
d e s c u b ra s h a s ta e l d e v id o tie m p o (p á g . 9 2 ) .

81 Introd. a su ed. cit. de los Dos coloquios de amores, págs, 34-36.

190
 Ésta era una posible solución al conflicto trágico de La Celestina,
solución que rechaza Erasmo en su Colloquium Proci et Puellae, tradu­
cido al castellano antes de 1528 y que, como dice Pedro M. Cátedra,
Juan Sedeño también tiene en cuenta. A diferencia de Leonida, la
Maria del Colloquium P roci et Puellae dice:

ni tampoco pienso que temían fuerga los matrimonios que anti­

guamente se concertavan sin autoridad de los padres; pero sea
como quiera, a mí me parece que más dichoso será nuestro casa­
miento si se haze con auctoridad e voluntad de nuestros padres,
e a vosotros los hombres conviene buscar estos rodeos, que a
nosotras nos es muy desonesto, porque naturalmente holgamos
de ser requeridas y demandadas, aunque más bien queramos82.

Comparados con el resto de los diálogos de amor que acabamos

de ver, los Dos coloquios de amores de Sedeño son bastante sorpren­
dentes por su inesperado final feliz (la dama accede a las pretensio­
nes de su galán), por su tono familiar y doméstico, probablemente
heredado de Erasmo, y porque, en los Dos coloquios de amores, el nú­
cleo ya no es tanto el galanteo de la dama como el problema del ma­
trimonio o, por mejor decir, la legitimidad de las relaciones prema-
trioniales.
En el Diálogo del viejo y d el mancebo de Jarava, el núcleo temático
tampoco es el cortejo, sino la legitimidad del amor: el mancebo lo
defiende y el viejo lo condena, como leemos en el argumento ante­
puesto al diálogo:

En este Diálogo se introduzen dos personas, que sonOlympio y

Florencio: los quales estando en un combite cenando con otros
muchos, y hablando de diversas cosas, se hizo mención del
amor: y como Florencio fuesse mancebo de hasta xxiii años,
dado a lo que aquella edad requiere, com eto a loar, y dezir mil
bienes del amor, discurriendo por gran parte de los estados: y
trayendo por exemplo hechos notables de varoniles mugeres
apropiados a su propósito. Mas Olympio por el contrario siendo
viejo de lx años o más: y que no le deleytaba ya ninguna cosa de
las mundanas, vituperava de muchas maneras el amor: porque
cada día se cometían tantos males y daños, y se gastavan tantos
dineros, trayendo para esto contrarios exemplos a los que prime­
ro avía traydo Florencio. Finalmente después de aver platicado,
y contendido gran rato sobre esto, y después de aver cada uno

82 Cit. por P. M. Cátedra en la introd. a su ed. de los Coloquios de amor, págs. 43-44.

191
 defendido su partido: ccssan de hablar, y dexan por juezes, y tes­
tigos a los que están presentes en el combitc para que digan, y
juzguen quién tiene mejor causa y mayor razón (fol. 132r).

El esquema dialógico está reducido a una oposición entre ambas

opiniones sobre el amor. Tanto es así que, en el diálogo propiamen­
te dicho, no aparecen las circunstancias de tiempo y de lugar a las
que se alude en el argumento. Tampoco hay una introducción pre­
via a la materia del diálogo ni un resultado final de la conversación.
En la contentio, únicamente se refleja, sin progresiones, la oposición
entre la postura de Olimpio y la de Florencio.
Es cierto que los diálogos de amor, a diferencia de los diálogos
religiosos por ejemplo, se basan en la oposición de dos opiniones,
irreconciliables casi siempre. Por eso suelen estar reducidos a una
dualidad, personificada en dos interlocutores. Sin embargo, aquí
acaban las coincidencias entre los diálogos de amor examinados.
Los D ialogbi d em ore de León Hebreo o el Tractado de la herm osura y
d el am or de Maximiliano Calvi son muy distintos, por su propósito fi­
losófico, del resto de los diálogos de amor españoles del siglo xvi.
A su vez, el Diálogo de amor de Frías se distingue por su defensa del
«amor mixto», concepto ajeno a la concepción amorosa del Coloquio
de la prueva dé leales, y por estar encuadrado en un «proceso de amo­
res», a diferencia del Diálogo d el viejo y d el mancebo de Jarava o de los
D ialoghi d'amore. Por otra parte, hemos visto que el D iálogo d el viejo y
d el mancebo de Jarava y los Dos coloquios de amores de Juan Sedeño no
están centrados en el galanteo amoroso, como el resto de los diálo­
gos de amor, sino en el problema de la legitimidad del amor y en el
problema del matrimonio.
Por tanto, tiene poco sentido hablar de diálogos de amor como
si hablásemos de un grupo de diálogos definidos por unas determi­
nadas peculiaridades formales o semánticas. Por el mismo motivo,
tiene poco sentido hablar de catecismos dialogados, de diálogos mi­
litares, de diálogos morales, de diálogos de tema religioso o de diálo­
gos de tema científico. Las formas dialógicas son muy variadas,
pero no se distribuyen de acuerdo con éstas o con otras clasificacio­
nes temáticas semejantes. El diálogo es un esquema libre de expre­
sión y un procedimiento idóneo para la divulgación de conocimien­
tos porque todos sus elementos formales están subordinados a la
exposición de la doctrina y, en muchos casos, a la eficacia del proce­
so pedagógico.
Por otra parte, no hay manera de establecer una restricción te­
mática en el diálogo, es decir, que cualquier tema se puede exponer
«a manera de diálogo». Para Torquato Tasso, la razón es evidente:

192
 c le proposizioni si fanno in ciascuna scienzia, in ciascuna scien-
zia ancora si posson fare le dimanóle; laonde io raccolgo che si
posson fare i dialoghi nell’aritmetica, nella geometría, nella mu-
sica, e nell’ jistronomia, e nella morale, e nella naturale, e nella
divina Filosofía, e in tutte l’arti, en in tutte le scienze si posson far
le richieste, e conseguentemente i dialoghi83.

A diferencia de Torquato Tasso, Juan de Jarava sí pensó en al­

gunos temas propios del diálogo, ya que, según afirma en el prólogo
a sus Problemas:

como sean las cosas naturales varias y diversas, una sola manera
ay dellas, que se pueda poner en preguntas y demanda dudando:
que es de aquéllas que ni son muy fáciles y manifiestas de sí a to­
dos ni tan difíciles y obscuras, que en ninguna manera se puedan
entender (fol. 2r).

Según Jarava, se pueden escribir en diálogo temas dudosos,

siempre que admitan una posible solución razonada. Por el contra­
rio, David Hume sostiene que hay que escribir en diálogos temas
evientes, en los que no hay posibilidad de duda, o bien temas dudo­
sos, pero irresolubles;

There are some subjects, however, to wich dialogue-writing is

peculiarly adapted, and where it is still preferable to the direct
and simple method of composition.
Any point of doctrine, wich is so obvious, that it scarcely ad-
mits of dispute, but at the same time so important, that it cannot
be too often inculcated, seems to require some such method of
handling it; where the novelty of the manner may compénsate
the triteness of the subject, where the vivacity of conversation
may enforce the precept, and where the variety of lights, presen-
ted by various personages and characters, may appear neither te-
dious ñor redundant.
Any question of philosophy, on the other hand, wich is so
obscure and uncertain, that human reason can reach no fixed deter-
mination with regard to it; if it should be treated at all; seems
to lead us naturally into the style of dialogue and conversation.
Reasonable men may be allowed to differ, where no one can
reasonably be positive: Opposite sentiments, even without any
decisión, afford and agreeable amusement; and if the subject be
curious and interesting, the book carries us, in a manner, into

83 T. Tasso, pág. 21.

193
 company; and unites the two greatcst and purcst pleasurcs of
human life, study and society84.

En realidad, ni Jarava ni Hume limitaron los temas del diálogo,

que pueden ser cualquiera, sino que más bien los relacionaron con
la pedagogía, es decir, con el mayor o menor grado de credibilidad
por parte del lector. El diálogo se opone al tratado, forma científica
por excelencia, como un modo menor y pedagógico. En el tratado,
en las enciclopedias, el conocimiento se manifiesta técnicamente y
aislado de la vida cotidiana. En el diálogo, por el contrario, los au­
tores reconocen la necesidad de que la doctrina sea enseñada y
aprendida a través del juego de preguntas y respuestas. Los propios
autores observan que el diálogo se opone a la «prosa seguida»,
como dice fray Francisco de Ávila, porque hay en él una personali­
zación de la materia, a través de los interlocutores, y una personali­
zación del proceso comunicativo, dirigido a un lector en concreto:
«por hablar (...) con cada uno en particular, y poder el que lea sin
difficultad imaginar ser él con quien se habla, y dezirse a él las cosas
que allí se dizen: y desta manera sacar provecho dellas, como si a él
se lo dixessen y para él solo se escriviessen» (Prólogo a sus D iálogos,
s.n.). La personificación del pensamiento abstracto en las figuras de
los interlocutores y la plasmación del pensamiento irtfieri hacen más
asequible el contenido doctrinal y hacen del diálogo un instrumento
pedagógico idóneo, «la más clara y distincta manera de enseñar»,
como escribe el patriarca Ribera en su carta prologa al Cathecismo
(fol. 3r) de Martín Pérez de Ayala.
Como tal procedimiento pedagógico o esquema de expresión,
en el que no hay una relación determinante entre la forma y el con­
tenido, el diálogo no se identifica con una determinada cosmovisión
ideológica, es decir, no tiene por qué ser la expresión de una con­
ciencia conflictiva de la realidad. Puede ser todo lo contrario, según
los casos. Hemos visto que, en el terreno religioso, la influencia del
erasmismo favorece la floración de una serie de diálogos religiosos
reformistas. Sin embargo, también abundan los diálogos que, como
los catecismos de Ripalda o de Astete, defienden la ortodoxia cris­
tiana desde un punto de vista dogmático. El que un autor escriba
diálogos no significa que defienda ideas religiosas más heterodoxas
que si escribe utilizando otra forma literaria cualquiera. Juan de Val-
dés, por ejemplo, escribe dos diálogos religiosos reformistas: la D oc­
trina cristiana y el Alfabeto cristiano. Sin embargo, sus obras teológicas

84 Dialogues Conceming Natural Religión, 1779; reed. Londres, W. Blackwood ed., 1907,
págs. 2-3.

194
de madurez son dos comentarios bíblicos no dialogados, la Declara­
ción fam iliar, breve y compendiosa de dos epístolas de San Pablo y las
Ciento y diez consideraciones divinas. Es decir, Juan de Valdés sólo utili­
za el diálogo en la primera etapa de su pensamiento religioso. Cuan­
do se adentra decididamente en la «doctrina de la justificación», no
escribe diálogos, sino tratados. Miguel Servet, probablemente el he­
reje más audaz y original de todo el siglo xvi español, también alter­
na el diálogo y el tratado. Primero edita un tratado, De Trinitatis
erroribus (1532). Después vuelve a escribir en diálogos sobre la mis­
ma materia: los Dialogorum de Trinitate libri dúo (1532) y los diálogos
que incluye en la segunda parte de su Christianismi restitutio (1533).
Todas estas obras fueron prohibidas por la Inquisición: tan antitri­
nitario se muestra Servet cuando escribe diálogos como cuando es­
cribe tratados.
Casi todos los diálogos incluidos en los índices lo fueron por
motivos religiosos. La principal preocupación de los inquisidores,
como se puede observar leyendo el preámbulo al Indice de Quiroga
(1583), es la de preservar la pureza de la fe, con independencia de
que las obras religiosas estén escritas en forma de diálogo o de trata­
do. Así, y, además de los coloquios de Erasmo, el índice de 1559
incluye, tanto en latín como en romance, varias obras de Erasmo
escritas en forma expositiva: el M oriae encomium, el Modus Orandi, la
Exomologesis, el Enchiridion o la U ngua 8S*. Además de la Suma de doc­
trina christiana , el índice de 1559 incluye también otras obras de
Constantino Ponce de la Fuente escritas en forma expositiva: la
Confesión de un pecador penitente, y la Exposición del prim er psalmo de Da­
vid cuyo principio es Beatus vir86. En este mismo sentido, recordemos
que uno de los más famosos procesos inquisitoriales del siglo xvi es
el que se emprende contra los Comentarios sobre el catechismo christiano
de fray Bartolomé Carranza, un catecismo escrito en forma no dia­
logada87. Por lo tanto, insisto en que no hay una asociación entre la
heterodoxia religiosa y el diálogo.
Algo similar hay que advertir con respecto a los diálogos de
tema científico: que un autor escriba un diálogo científico no signi-

85 Apud. H. Reusch, pág. 200. En el Indice de Quiroga se prohíben todas las obras de
Erasmo en romance (ibid., pág. 434).
8<’ «Constantino, las obras siguientes: Suma de doctrina Christiana. Diálogo de doctrina
christiana entre el maestro y el discípulo. Confessidn de un peccador delante de Jesu Christo,
del mismo Constantino o sin autor. Catechismo christiano del mismo. Exposición sobre el
primer psalmo de David, Beatus vir«, apud H. Reusch, pág. 232. Quiroga es más lacónico en
su prohibición: «Constantino doctor de Sevilla, todas sus obras», (ibid., pág. 434).
87 El catecismo de Carranza sería prohibido en el Índice de Valdés y en el de Quiroga.
Vid. H. Reusch, págs. 233, 433 y 444. Sobre el proceso inquisitorial de Carranza, vid. M. Ba-
taillon, E rasmoy España, págs. 516-522 y 710-713.

195
 Pica que tenga una mentalidad más racionalista o empírica que si es­
cribe un tratado. Resultan curiosos los intentos que hace Jacqueline
Savoye para descubrir en los diálogos de astronomía de Pedro de
Mercado, de Pedro de Mejía y de Diego Sánchez una nueva visión
del mundo, cuando estos autores se limitan a divulgar los supuestos
tradicionales del sistema de Ptolomeo88. Es Miguel Servet el autor
de diálogos del siglo xvi español que hace el descubrimiento cientí­
fico más importante, el de la circulación pulmonar de la sangre, y,
sin embargo, lo incluye en la primera parte de su C hristianism i resti­
tu í^ escrita en forma de tratado, no de diálogo. Hay otros autores
de diálogos, como Pedro Sánchez Ciruelo, Bernardino Montaña de
Monserrate o Juan Pérez de Moya que son dignos representantes,
respectivamente, de la cosmografía, de la anatomía y de las matemá­
ticas del Renacimiento. Sin embargo, escriben sus diálogos como
apéndices a los tratados donde exponían sus teorías científicas pro­
piamente dichas. Para ellos, el diálogo es un instrumento de expre­
sión que utilizan con propósitos divulgativos y apologéticos, no una
manera de investigar la verdad o de entender el mundo.
No podemos identificar el diálogo con una manera de entender
el mundo, como si el diálogo fuera necesariamente un diálogo filo­
sófico. Hemos visto que el diálogo filosófico de Platón no influye
de manera decisiva en el diálogo del siglo x vi, que es, sobre todo,
un instrumento didáctico, mientras que la manera filosófica y cientí­
fica por excelencia es el tratado. Por ejemplo, aunque Luis Vives es­
cribe varios diálogos sobre temas religiosos, morales, políticos o pe-
dagógicos, prefiere ecribir en forma de tratado sus obras filosóficas
más importantes: De disciplinis, Inpseudodialecticos, D e anima et vita. Lo
mismo podemos decir de otro de los filósofos españoles más impor­
tantes del siglo xvi, Sebastián Fox Morcillo, que escribe dos diálogos
de tema literario, D e im itatione y D e H istoriae institutione, y un diálo­
go moral, De iuventute\ pero que no escribe en forma de diálogo sus
obras propiamente filosóficas: De naturae philosophia seu d e P latonis et
A ristotelis consensione, De ratione studiiphilosophici\ D e dem onstratione, D e
usu et exerátatione D ialecticae y sus comentarios sobre varias obras fi­
losóficas de Platón y de Aristóteles.
¿Significa eso que no hay diálogos filosóficos o diálogos científi­
cos importantes? Desde luego que no. Pensemos en el D iálogo sobre

88 Les Dialogues tspagnols, vol. I, págs. 140-179. Sin embargo, cfr. J. Vernet, A slrologiay a s­
tronomía en t i Renacimiento: La revolución copemicana, Barcelona, Ariel, 1974; José M.» López Pi-
ñero, Ciencia y técnica en la sociedad española de ¡os siglos X VIy X VII, Barcelona, Labor, 1979,
págs. 178-196, y, desde un punto de vista más general, Stephen F. Masón, H istoria de las cien­
cias, 2. La revolución ríentifica de los siglos X V I y X VII, trad. de C. Solís, Madrid, Alianza, 1985,
págs. 7-21.

196
los dos máximos sistemas d el mundo, el ptolemaicoy el copemicano y los Dos
nuevas ciencias de Galileo Galilei, que presentan las bases de un nuevo
método científico, o en los diálogos filosóficos de David Hume,
Diálogos sobre la religión natural, y de G. W. Leibniz, Nuevos ensayos so­
bre el entendimiento humano. Lo que no debemos aceptar es que el diá­
logo, como form a literaria, esté ligado a la filosofía o a una filosofía
determinada. El diálogo no es de manera necesaria la expresión
conflictiva de la realidad, porque no hay una asociación a priori en­
tre la forma y el contenido del diálogo.
Ello no significa tampoco que el estudio del diálogo no sea per­
tinente para investigar el Renacimiento. El diálogo español del siglo
x v i refleja la estructura ideológica y social de lo que llamamos Re­
nacimiento como cualquier otra obra de la época, con independen­
cia de que esté o no esté escrita «a manera de diálogo». Por ejemplo,
las M edidas d el Romano de Sagredo sienta las bases de la teoría arqui­
tectónica renacentista en España89. El Tratado de Re Militari de Sala-
zar, traducido de Machiavello, expone las consecuencias estratégicas
que se derivan del predominio de la infantería regular en el ejército,
innovación específica de la época renacentista. Los diálogos de Luis
Collado y Nicolás Espinel de Alvarado tratan sobre la artillería y las
armas de fuego, otra aportación técnica decisiva para la teoría y la
práctica bélica. La artillería, por otra parte, modificó absolutamente
el sistema medieval de fortificación, como se desprende de la lectura
del diálogo del comendador Escrivá90. Por poner otros dos ejem­
plos distintos, esta vez sobre las innovaciones de la medicina rena­
centista: el Dialogus de re medica de Pedro Jimeno es una defensa del
método anatómico experimental de Vesalio91 y el Dialogus veros me-
dicinae fontes indicaos de Lorenzo Cózar es un producto típico de la
revalorización renacentista de Paracelso en contra del galenismo
arabizado de origen bajomedieval92.

89 Vid. M. Menéndez Pelayo, Historia de la ideas estéticas, vol. I, págs. 842-845 y, desde un
punto de vista más general, E. Panofsky, Renacimiento y renacimientos en el arte occidental, págs.
57-67, y El significado de las artes visuales (1955), trad. de N. Ancochea, 3.» ed., Madrid, Alian­
za, 1983, págs. 77-131.
90 Vid. J. A. Nlaravall, «El régimen de estado moderno y el sistema de fortificación mili­
tar», Revista de Estudios Políticos, XVIII (1947), págs. 23-64 y, del mismo autor, Estado moderno
y mentalidad soda!, vol. 11, págs. 511-587.
91 Dialogus de re medica, Valencia, J. Mey, 1549. Sólo he podido leer el fragmento que in­
cluyen J. M.» López Piñero y L. García Ballester en su Antología de la escueta anatómica valencia­
na, Valencia, 1962, págs. 49-58. Por otra parte, vid. las observaciones de J. M.» López Piñero,
en Ciencia y técnica, págs. 308-325.
92 Vid. la introd. de J. M.» López Piñero a su ed. del Dialogus (1589) de Lorenzo Cózar,
en El «Dialogus» (1589) del paracelsista Llorenf Cofary la cátedra de medicamentos químicos de la
Universidad de Valencia, Valencia, 1977, y, del mismo autor, Ciencia y técnica, págs. 339-370.
También es importante para la historia de la medicina y de la filosofía española la Nuevafiloso-

197
 Ahora bien, de esta coincidencia natural entre el Renacimiento
y los temas del diálogo no es lícito extraer una asociación, sustancial
entre el Renacimiento, el racionalismo y la forma literaria del diálo­
go. Además, la identificación del Renacimiento español con el ra­
cionalismo está lejos de ser un hecho unánimemente admitido. Por
ejemplo, Enrique Tierno Galván observa, en un estudio relativa­
mente reciente, que el criterio personal y las observaciones experi­
mentales no llegan a consolidarse, en el siglo x vi español, como un
método científico válido frente a la auctoritas de los clásicos:

Mucho antes de Descartes abundan en Europa los científicos

y pensadores que se preguntan si las teorías de Aristóteles eran
ciertas o inciertas y por consiguiente si había que cambiar o no
el método de la confianza por el método de la duda. Aunque la
pregunta no se hiciese en el ámbito de los dogmas, en los demás
dominios del saber el Renacimiento introdujo en Europa la idea
de la cultura como superestructura de la duda, salvo ciertos re­
ductos, entre ellos España, en que la duda tenía un espacio de
aplicación que no salía de la retórica y la moral, sin tocar para
nada la ciencia93.

Con independencia de la veracidad de esta última observación,

hay que insistir en el hecho de que el diálogo no implica necesaria­
mente una forma de ver el mundo o una filosofía determinada, sino
que es un modo de expresión en el que no hay una relación inme­
diata entre la forma y el contenido. El diálogo puede servir para
manifestar una conciencia conflictiva de la realidad o bien para todo
lo contrario: ser un vehículo dogmático. Así, hemos desplazado el
estudio del diálogo desde la filosofía a la pedagogía. El diálogo di­
dáctico, como su propio nombre indica, es una manera de transmi­
tir conocimientos. Claro que es difícil establecer con cierta objetivi­
dad los lazos de unión entre el diálogo y el sistema de enseñanza del
siglo x v i94; sin embargo, en cualquier caso, es innegable que la pe-

fi a de la naturaleza del hombre de M. Sabuco. A. Guy señala la modernidad de su doctrina y la

independencia de criterio de su «philosophie rigpureuse et novatrice»: «Modernité du philo-
sophe Sabuco», en Les Cultures ibériques en devenir, págs. 297-309.
93 «El pensamiento científico en el Siglo de Oro», E.dO., III (1984), pág. 281. Este fenó­
meno se acentüa en España durante el siglo xvn. Vid. J. Pérez, «La crisis del siglo xvn»,
EdO., I (1982), págs. 35-43 y j . M.» López Piñero, Cienciay técnica, págs. 371-387 y, del mlsm-
o autor, Introducción de la ciencia moderna en España, Barcelona, Ariel, 1969.
94 Vid. W. H. Woodward, La pedagogía del Rinascimento, trad. it. de E. Codignola y A. Laz-
zari, Florencia, Vallecchi, 1923; E. Garin, La educación en Europa, 1400-1600 (1957), trad. de
M.» Elena Méndez Lloret, Barcelona, Crítica, 1987, Richard I. Kagan, Students and Society in
Early Módem Spain, Baltimore, The Johns Hopkins Univ. Press, 1974, y W. J. Ong, Ramas'
Metbod and tbe Decay qf Dialogue, Londres, Harvard Univ. Press, 1983.

198
dagogía está en la base del diálogo. Pensemos en los coloquios esco­
lares de Vives, de Maldonado o de Cervantes de Salazar, concebidos
como libros de texto para enseñar latín. Recordemos también los
manuales de examen de distinto carácter; militares, como los diálo­
gos para artilleros de Luis Collado o de Nicolás Espinel de Alvara-
do; lingüísticos, como las gramáticas en forma de preguntas y res­
puestas al modo del ars minor de Donato; religiosos, como los cate­
cismos o los manuales de confesión del beato Juan de Ávila y de V i­
nagrada. En otro sentido, el impulso pedagógico que alienta en los
diálogos se manifiesta en la formación de diversos paradigmas idea­
les de conducta escritos a imitación de Cicerón y Castiglione, como
hemos visto en el capítulo anterior.

E l diálogo y el Renacimiento español

Todas las precauciones son pocas para establecer con cierta ob­
jetividad los posibles lazos de unión entre el Renacimiento y el diá­
logo. El problema de fondo es que los rasgos que habitualmente se
atribuyen al Renacimiento, basados en la caracterización que Jacob
Burckhardt hizo del Renacimiento italiano, son muy poco precisos
y bastante discutibles, sobre todo si los aplicamos al Renacimiento
español, como dice Francisco Rico:

La síntesis burckhardtiana (...) se vertebra sobre media docena

de fórmulas sugerentes: «el Estado, obra de arte» (del Príncipe)
(I), «desarrollo del individuo» (II), «resurgir de la Antigüedad»
(III), «descubrimiento del mundo y del hombre» (IV), la «vida
social y las fiestas» en un marco urbano de nobles y burgueses
mezclados gracias al dinero y la cultura (V), grave «crisis» de fe
y moral (VII). De ahí salen los rasgos —irremediablemente lábi­
les— que desde entonces han brindado el estereotipo más común
para concebir el «hombre de Renacimiento» en Italia y fuera de
Italia: subjetivismo, conciencia de sí, gusto por la singularidad,
optimismo, sensualidad, gozo de vivir, culto por el mundo anti­
guo, ambición, deseo de fama, escepticismo, secularización,
vago teísmo, escasez de escrúpulos, nacionalismo, pasión por la
naturaleza..., todo orientado «hacia su representación mediante
el lenguaje y el arte»95.

9S «Temas y problemas del Renacimiento español», H.C.L.&, vol. II, págs. 2-3. Cfr. J.
Burckhardt, La cultura del Renacimiento en Italia (1860), trad. dej. Ardal y J. Bofill, Barcelona,
Iberia, 1979. Para una visión del Renacimiento español, vid. A. Castro, El pensamiento de Cer­
vantes (1925); Aubrey F. G. Bell, El Renaámiento español (1930), trad. de E. Juliá Martínez, Za-

199
 En efecto, el diálogo del siglo x vi es, en gran parte, un resulta­
do del «resurgir de la Antigüedad» característico del Renacimiento,
como hemos visto en el capítulo anterior. Por el contrario, acaba­
mos de ver que el diálogo no implica necesariamente una filosofía
determinada, «racionalista o empírica», por algunos atribuida al Re­
nacimiento español. Por otra parte, el diálogo didáctico español del
siglo x v i es profundamente religioso, en absoluto ateo o pagano;
rasgo este último que, a principios del siglo xx, se ha atribuido al
Renacimiento y que con posterioridad ha sido negado categórica­
mente96.
Ahora bien, como hemos visto que hay una estrecha unión en­
tre la pedagogía y el diálogo del siglo xvi, parecería lógico reformu­
lar las relaciones entre el diálogo y el Renacimiento en función de
este último factor, en función de la pedagogía. En el Renacimiento,
el progresivo predominio de la imprenta implica un renovado inte­
rés de los escritores por las consecuencias morales y didácticas de
sus obras. Recordemos la serie de condenas moralistas que pesan
sobre los libros de caballería o el recelo que los erasmistas españoles
sienten ante la literatura de ficción, inmoral y peligrosa según ellos.
Claro que la preocupación por los fines didácticos de una obra lite­
raria no es exclusiva del Renacimiento, ni mucho menos. Para evi­
tar esta imprecisión, sería preferible relacionar el diálogo didáctico y
el movimiento pedagógico más característico del Renacimiento: el
Humanismo.
El Humanismo, orientado hacia la sabiduría práctica, muchas
veces en detrimento del saber teórico, «se propuso restaurar
— como dice Francisco Rico— el ideal educativo de la Antigüedad,
oriéntandose, como la vieja paideia, a dar al hombre un cierto tipo
de «cultura general» a través de los studia humanitatis, es decir, fun­
damentalmente, a través de las artes del lenguaje, adquiridas me­
diante la lectura, el comentario exhaustivo y la imitación de los

ragoza, Ebro, 1944; Federico de Onís, «El concepto de Renacimiento aplicado a la literatura
española», Ensayos sobre e l sentido de la cultura española, Madrid, Publics. de la Residencia de Es­
tudiantes, 1932; R. García Villoslada, «Humanismo y Renacimiento» (1951), en Historia gene­
ra! de las literatras hispánicas, vol. II, págs. 319-437; M. Batllori, «El pensamiento renacentista
en España y Portugal», (1964), Humanismoy Renacimiento, págs. 1-72; A. A. Parker, «Una edad
de oro: dimensión del humanismo en España», en La época del Renacimiento ( 1967), págs.
235-249; J. A. Maravall, «La época del Renacimiento», en Historia Universal de la medicina, ed.
de P. Laín Entralgo, vol. IV, Barcelona, Salvat, 1975, págs. 1-19; J. B. Avalle-Arce, «Aproxi­
mación al Renacimiento literario español», Dintorno de una época dorada (1978), págs. 1-57.
96 Vid. Lucien Febvre, El problema de la incredulidad en el siglo XVI. La religión de Rabe/ais
(1942), trad. de J. Almoine, Méjico, Uteha, 1959. En particular, para el caso español, vid. O.
H. Green, «Contestación al abogado del diablo», España y la tradición occidental, vol. III, págs.
203-262.

200
grandes autores grecolatinos, sobre todo de los poetas, historiado­
res y moralistas»97. Por lo tanto, el Humanismo es también un mo­
vimiento pedagógico estrechamente asociado a la filología y cuya fi­
gura más representativa es el profesor de las artes del trivium, ocupa­
ción que desempeñan algunos de los autores de diálogos españoles
del siglo x vi como Juan de Guzmán, Juan Costa, Cristóbal de Villa-
lón, Juan Maldonado, Francisco Decio o Juan Lorenzo Palmireno.
El Humanismo es un movimiento pedagógico estrechamente
asociado a la «vida civil», a la vida del hombre en sociedad. Frente a
la especialización técnica de la escolástica, fundamentalmente dirigi­
da a los especialistas en cada disciplina, los humanistas manifiestan
un gran interés por la divulgación de conocimientos y por su aplica­
ción a la vida práctica. En este punto, se produce una convergencia
natural entre el Humanismo y el diálogo, que es una manera ade­
cuada, «agradable y provechosa», de divulgar conocimientos. Si el
Humanismo está encaminado hacia la «cultura general» entre la es­
cuela elemental y la especialización universitaria, el diálogo didácti­
co se asemeja a lo que hoy entendemos por «ensayo»: está situado
entre la literatura de ficción y el tractatus científico. Entiéndase bien
que no pretendo identificar de manera absoluta el diálogo didáctico
y el Humanismo. La condición social y profesional de los escritores
de diálogos, formados o no en las aulas de los humanistas, es muy
diversa: teólogos, frailes predicadores, médicos, juristas, cosmógra­
fos o soldados. Todos ellos, sin embargo, comparten con el Huma­
nismo su afán pedagógico y su interés divulgativo.
En todo caso, lo verdaderamente significativo, desde un punto de
vista formal, es que hay una analogía sintomática entre el diálogo y
otros géneros didácticos preferidos por los humanistas, como las
cartas, las misceláneas, el ensayo o la oratio. Todas estas formas lite­
rarias son formas personalizadas de la enseñanza, determinadas por
una estrecha fusión entre la didáctica y el individuo. Junto al diálo­
go, la carta es la forma más difundida de la prosa literaria humanis­
ta. Ambas formas están basadas en el estilo coloquial, en la relación
personal, y en ambas Cicerón fue el dechado supremo para muchos
humanistas. Poliziano afirma:

97 «Temas y problemas del Renacimiento español», pág. 10. Vid. G. Toffanim, Che cosafu
l ’umanesimo, Florencia, Sansoni, 1929 y, del mismo autor, Historia dtl Humanismo desde el
S. X III basta nuestros dias (1933), trad. de L. B. Carpinteo y Luis M. de Cádiz, Buenos Aires, Ed.
Nova , 1953; P. O. Kristeller, «Los antecedentes medievales del Humanismo renacentista»,
Ocho filósofos del Renacimiento italiano (1964), trad. de M. Martínez Peñaloza, Méjico, F.C.E.,
1970, págs. 191-212; J. Pérez, «Humanismo y escolástica, C.H¡, 334 (1978), págs. 28-39; E.
Garin, «Los humanistas y la ciencia», La revolución cultural de! Renacimiento, antología y trad. de
D. Bergadá, Barcelona, Crítica, 1981, págs. 245-270.

201
 Epístola vclut pars altera dialogi...maiorc quadam concinnationc
epístola indiget quam dialogus...imitatur cnim hic extempo rali-
ter loquentcm... at epístola scribitur'**.

El concepto de que la carta es una conversación a distancia, sea

verdadero o falso, como quiere Pedro Salinas, está muy extendido
en la época. Según Erasmo, «Est enim...epístola absentium amico-
rum quasi mutuus sermo». Antonio Pérez escribe que la carta es
«como decir conversación privada». Lope de Vega llama a la carta
«oración mental a los ausentes». Donne comenta: «More than
kisses, letters mingle souls. For, thus friends absent speak»99. En
fin, Luis Vives escribe, precisamente en su De conscribendts epistolis:

Epístola imago quaedam est quotidiani sermonis, ac colloquií

cuiusdam perpetui, nec enim in aliud est inventa, quam ut ab­
sentium sermones referat ac repraesentet; itaque illud debet po-
tissimum efficere, ut quam proxime poterit, colloquia et sermo­
nen™familiarem exprimat ,0°.

La comparación entre la epístola y el diálogo venía desde muy

lejos. Demetrio Falereo, oponiéndose en esto a Artemón, había ne­
gado que la epístola y el diálogo tuvieran que ser escritas en el mis­
mo estilo. Según él, la epístola requería más ornamento elocutivo
que el diálogo, porque en éste se imita a alguien que habla de repen­
te, extemporaliter como diría Poliziano, mientras que la epístola es
escrita por alguien, at epístola scribitur. El pasaje de Demetrio Falereo
hizo fortuna en el Renacimiento. Carlos Sigonio lo recuerda en es­
tos términos:

Scite enim admodum Artemon, qui epístolas digessit Aristo-

telis, illud usurpavit, eadem ratione epístolas, ac dialogum scríbi
oportere, quod epístola pars altera dialogi sit. Cuius tamen ora-
tionem ita probat in libro de interpretatione Demetrius, ut ali-
quid eum quidem dicere putet, sed non omnia; plus enim operae
studiique in epístola, quam in dialogo poni, quippe cum dialo-

9Í Cir. por E. Garin, «La prosa latina del siglo xv», Medioevoy Renacimiento, pág. 87, n. 6.
99 Gt. por P. Salinas, «Defensa de la carta misiva y de la correspondencia epistolar», El
defensor, Madrid, Alianza, 1954, pág. 29. Sobre las cartas españolas del siglo xvi, vid. D. Yn-
duráin, «Las cartas en prosa en el Renacimiento», en Academia Literaria Renacentista, IV, Sala­
manca, Univ. de Salamanca, 1987, págs. 73-99. Hay que advertir que uno de los n u m er o so s
manuales epistolares del siglo xvt, el Manual de escribientes de Antonio de Torquemada, está es­
crito en forma de diálogo. Vid. Jacques Lafaye, «Del secretario al formulario. Decadencia del
ideal humanista en España (1550 a 1630)», en Homenaje a Ana M.‘ Barrenechea, págs. 247-261.
100 En Opera Omnia, vol. II, pág. 267.

202
 gus eos ¡mitetur, qui súbito loquuntur, espistola vero scribatur,
ac muncris loco mittatur101.

A su vez, Torquato Tasso lo recuerda así:

e se crediamo ad Artemone, che ricopió l’epistole d’Aristotclc,

bisogna scriver col medesimo stile il dialogo, e Pepistola, perché
il dialogo é quasi una sua parte. Ma Demetrio Falereo dice che il
dialogo é imitazione del ragionare aU’improvviso; ma Pepistola si
scrive, e si manda in dono in qualche modo, peró dee esser fatta,
e polita con maggiore studío'02.

En último extremo, la argumentación del Falereo no tiene mu­

cho peso. El diálogo imita a alguien que habla de repente, es cierto,
pero por escrito, como la epístola. Demetrio Falereo, como dice el
Fornari, «cadeva, dunque, l’inganno nel riputar che fosse essenziale
al componimento ció ch’é puré un’estrinseca proprietá sua»103. En
uno o en otro caso, se acepte o no el razonamiento de Demetrio Fa­
lereo, el hecho es que en la mentalidad de la época, las cartas se rela­
cionaban con el diálogo frecuentemente. No hay más que recordar
que Alonso López Pinciano, en su Pbilosophia antigua poética, y Juan
de Molina, en su Tractado llamado Argumento de vida, combinan am­
bas formas literarias104.
El diálogo está relacionado asimismo con las misceláneas105.
Pensamos no sólo en los diálogos propiamente misceláneos, como
el Jardín de flores curiosas de Antonio de Torquemada o la Agricultura
cristiana de fray Juan de Pineda, sino en las recopilaciones de diálo­
gos de diferentes materias, como los Diálogos o Coloquios de Pedro
Mejía, los Diálogos de la Pbilosophia natural y moral de Pedro de Mer­
cado o los Diálogos muy subtiles y notables de Pedro de Navarra.
En general, la libertad formal y temática del diálogo didáctico
puede relacionarse con la de las misceláneas, ya que en ambos casos

101 C. Sigonio, pág. 447 D.

102 T. Tasso, pág. 24.
103 V. Fornari, pág. 93.
ICM Recordemos también que F. López de Villalobos edita su Diálogo de las fiebres a peti­
ción del Arzobispo Alonso de Fonseca, que le escribe una carta para pedírselo (en Curiosidades
bibliográficas, col. 443b). En este sentido, conviene advertir que el Diálogo de lá lengua se plantea
como un comentario de las cartas escritas por Juan de Valdés a sus amigos, como dice Mar-
cio: «Agora que os tenemos aquí, donde nos podéis dar razón de lo que assí avernos notado
en vuestra manera de scrivir, os pedimos por merced, nos satisfagáis buenamente a lo que os
demandaremos, el señor Pacheco como natural de la lengua, y el señor Coriolano como novi­
cio en ella, y yo como curioso delta» ( Diálogo de la lengua, págs. 41-42).
105 Vid. A. Rallo, «Las misceláneas: conformación y desarrollo de un género renacentis­
ta», EJO, 11 (1984), págs. 159-181, y A. Prieto, La prosa española del siglo X VI, págs. 219-265.

203
 la severidad científica del tractatus está subordinada al individuo y
hay una personalización del conocimiento con evidente propósito
divulgativo. Lo mismo podríamos decir de las relaciones entre el
diálogo y el ensayo, otro género didáctico caracterizado por la per­
sonalización del conocimiento. Resulta curioso que Montaigne, el
padre del ensayo moderno, escriba que prefiere perder la vista antes
que el oído y, en consecuencia, dejar de escribir antes que dejar de
hablan

Le plus fructueux et naturel exercice de nostre esprit, c’est á

mon gré la conference. J ’en trouve l’usage plus doux que d’aucu-
ne autre action de nostre vie; et c’est la raison pourquoy, si j’es-
tois asture forcé de choisir, je consentirois plustot, ce crois-je, de
perdre la veué que l’ouir ou le parler106.

Esta afirmación de Montaigne parece contradecir el proceso

global del siglo x v i que, a través de la imprenta, tiende a desarrollar
la escritura y los modelos visuales de enseñanza. De manera indirec­
ta, sin embargo, es un testimonio de la proximidad que hay entre el
ensayo y el diálogo. El ensayo explota literariamente el libre divagar
de la conversación de un tema a otro, como si asimilara la lectura y
el coloquio.
También podríamos relacionar el diálogo con otro de los géne­
ros preferidos por los humanistas: la oratio, que es un discurso retó­
rico destinado a un interlocutor concreto o a una asamblea, como
en el caso de las prolusiones académicas. Por ejemplo, en su Collo-
quium cu i titulus Paedapechtia, Francisco Decio combina un diálogo
inicial de réplicas breves con dos orationes sobre el tema de las armas
y las letras: Pro equite contra litteras y Pro litteris contra equitem, que es­
tán dirigidas a un público hasta entonces ausente del diálogo pro­
piamente dicho: non utar longo exordio viri, Vos itaque viri iudicate. Es­
tas fórmulas son caraterísticas de la oratio, como se puede observar
leyendo De re litteraria asserenda oratio, una prolusión académica des­
tinada a los Jurats de Valencia por el propio Francisco D ecio107.
Escrita en forma expositiva, la oratio parece absolutamente dife­
rente del diálogo y, sin embargo, también hay diálogos que consis-

»06 «De l’art de conftrer», Estáis (1580-¡588), e d de A. M icha, G a m ier, Hammarion,

1979, vol. III, pág. 137. Sobre el ensayo en España, vid. A. Carballo Picazo, «El ensayo como
género literario: Notas para su estudio en España», R.Li, V, 9-10 (1954), págs. 93-156; J. Ma­
nchal, La voluntad de estilo. Teoría e historia del ensayismo hispánico, Madrid, Revista de ( A ccidente,
1971, y D. W. Bleznick, El ensayo español desde el S. XVI a! S. XX, Méjico, Eds. de An­
drea, 1964.
107 Vid. F. Rico, «Laudes ¡itterarum: humanisme et dignité de í’homme dans l’Espagne d e
la Rcnaissance», en XIX' Coltoque International d ’É tudes Humanistes, págs. 31-50.

204
ten básicamente en un discurso ininterrumpido del interlocutor
principal, como sucede en el Gonsalus de Juan Ginés de Sepúlveda y
en el De Iuventute de Sebastián Fox Morcillo, escritos ambos a imita­
ción de Cicerón. Tanto la forma de estos diálogos como la de la ora-
tío es la de un discurso construido según las reglas de la elocuencia
para exhortar a un interlocutor, explícito en el texto del diálogo e
implícito en el de la oratío. Por ejemplo, comparemos el final del De
Iuventute de Sebastián Fox Morcillo con el final del De Honore, oratío
escrita también por el mismo autor. En De Iuventute, dice el interlo­
cutor principal, el propio Sebastián Fox Morcillo:

Haec sunt, Francisce, quac in mentem de Senectute ac luven-

tute, ut petitioni tuae satisfacerem, mihi dicenda venerunt (...).
Reliquum est, ut aetati tuae deroges nihil, praesertim tot bonis
artibus, ac disciplina tam excellenti, liberalique instructae: sed
viam nunc multo magis ad omnem virtutis et scientiae gradum
praemunitam tibi arbitrere (págs. 51-52).

De manera paralela, en De Honore, escribe Sebastián Fox Mor­

cillo:

Haec sunt clarissime Roderice, quae hoc loco de Honore di­

cenda mihi, philosophorum acumen, et usum civilis vitae, atque
nostrae religionis decreta spectanti, visa sunt. Restat, ut sic ho-
norem ipse, quo semper es usus amplissimo, tueare, ut eum iam
non in luce maiorum tuorum, sed tuis in virtutibus situm esse,
sicut cogitare coepisti, arbitrere108.

Los dos finales son idénticos. En ambos, Sebatián Fox Morcillo

se dirige al interlocutor para decirle que éstas son las cosas que se le
han ocurrido sobre la materia y para exhortarle después a que las
ponga en práctica. El modelo de ambos finales parece ser Cicerón:

Haec habui de amicitia quae dicerem Vos autem hortor ut ita

virtutem locetis, sine qua amicitia esse non potest, ut, ea excep­
ta, nihil amicitia praestabilius putetis (De amicitia, XXVII, 104).

I laec habui de senectute quae dicerem; ad quam utinam perve-

niatis, ut ea, quae ex me audistis, re experti probare possitis (De
senectute, XX1I1, 85).

Tanto estos diálogos como la oratío son discursos sobre temas

108 De Honore, Basilea, J. Oporino, 1556, pág. 62.

205
 de interés general para provocar una reacción inmediata en el áni­
mo del lector o del interlocutor. A diferencia del tractatus escolásti­
co, centrado en questiones minúsculas y desarrolladas por razona­
mientos lógicos en una jerga sólo inteligible para los iniciados, los
humanistas prefieren utilizar formas literarias que incidan de mane­
ra directa en el ánimo del lector. Los humanistas manifiestan un
gran interés por la pedagogía, por la divulgación de conocimientos
y por su aplicación a la vida práctica, en detrimento del saber teóri­
co o especulativo. Aunque el diálogo, la epístola, la miscelánea, el
ensayo y la oratio son formas literarias distintas, todas están caracte­
rizadas por la fusión del proceso didáctico y de la primera persona
gramatical, que es la persona gramatical característica del Humanis­
mo y del Renacimiento, como dice A. Buck:

Contrariamente a la investigación cristiana de la conciencia,

que para el hombre del Medioevo sólo tenía importancia —
según el dechado de San Agustín— en atención a su relación
personal con Dios, interesó a los humanistas el conocimiento de
sí mismo en sí y por sí. Todo humanista estaba dispuesto a con­
vertirlo en objeto de una exposición de sí propio. De este modo,
el Renacimiento se convirtió en «la época heroica de la autobio­
grafía»; en su pórtico histórico figuraba el autorretrato idealiza­
do de Petrarca en su epístola Posteritati; en su término el autoa­
nálisis realista de Montaigne en los E ssais'09.

La fusión de la pedagogía y del individualismo en las formas

personalizadas de la enseñanza fue muy del gusto de los humanistas,
como dice H. Gray:

In dialogue, the humanists found the most flexible form for dis-
cussing issues of all sorts. In their view, dialogue could bring to
life and dramatize with persuasive effect the actual process of
exposition, analysis, and debate appropriate to the matters un-
der discussion109110.

Por otra parte, el diálogo es un género en el que teóricamente

hay una adecuación entre «oír» y «leer», entre conversación y escri­
tura, que está en consonancia con la preferencia de los humanistas y
de los erasmistas por la lengua natural: «La forma de expresión hu­
manista — dice A. Buck— puede caracterizarse, de modo óptimo,

109 «La literatura humanista en los países románicos», en Renacimiento y Barroco. L iteratura
Universal, pág. 81.
1,0 H. Gray, pág. 512.

206
como estilo conversacional, por cuanto que el concepto de conver­
sación apunta hacia la función vinculante y comunicativa de la pala­
bra en la sociedad»111. Recordemos otra vez el famoso párrafo del
Diálogo de la lengua donde Juan de Valdés identifica «hablan) y «escri­
bir»:

Para deziros la verdad, muy pocas cosas observo, porque el

estilo que tengo me es natural, y sin afetación ninguna escrivo
como hablo; solamente tengo cuidado de usar de vocablos que
sinifiquen bien lo que quiero dczir, y dígolo quanto más llana­
mente me es possible, porque a mi parecer en ninguna lengua
está bien el afetación (pág. 154).

Claro que la propuesta de una norma estilística natural no es ex­

clusiva de Juan de Valdés ni tampoco de los diálogos del siglo xvi,
sino de todo de siglo xvi en general. Está implícita en el programa
lingüístico de Nebrija y muy explícita en el prólogo que antepuso
Garcilaso a la traducción que del Cortegiano de Castiglione hizo Bos-
cán112. Además, esta nueva propuesta estilística está ligada a la rei­
vindicación del castellano como lengua nacional, que tampoco es
exclusiva del Diálogo de la lengua ni de los diálogos en general, como
da a entender Jacqueline Savoye113. Todos sabemos que una de las
paradojas del Renacimiento es que la tendencia a reestablecer el latín en
su pureza clásica, reconociendo así que entre el latín y el romance
hay una distancia cronológica y cultural sólo recuperable a través de
la filología, supone la transformación del latín en una lengua muer­
ta. Es la tesis defendida por el Brócense: Latine loqui corrumpit ipsam
Latinitatem. El latín no puede recuperarse como lengua coloquial o
natural. De alguna forma, los coloquios escolares para enseñar latín
escritos por Erasmo, Vives, Maldonado o Cervantes de Salazar im­
plican una lectura contraria de la frase del Brócense. Sin embargo,

1,1 «La literatura humanística en los países románicos», pág. 92.

m Vid. R. Menéndez Pidal, «El lenguaje del siglo xvi», La lengua de Cristóbal Colón, 5.*
ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1968, págs. 47-84; R. Lapesa, Historia de ¡a lengua española, 9.* ed.,
Madrid, G redos, 1981, págs. 303-330; Elias L. Rivers, «L’Humanisme linguistique et poéti-
que dans les lettres espagnoles du X V le siécle», en XIX' Colloque Internationa! d ’Études Huma-
nistes, págs. 169-176; M. Bataillon, «La lengua y el gusto», Erasmoy España, págs. 692-699; A
Nougué, «Teorías de los espartóles del siglo xvi sobre la evolución de su lengua (o claridad y
afectación)», R.A.R.M., LXXV (1968-1972), págs. 457-477.
1,3 Les Dialogues espagnols, vol. I, págs. 700-718. Vid. José F. Pastor, Las apologías de la len­
gua castellana en el Siglo de Oro, Madrid, 1929; M. Romera-Navarro, «La defensa de la lengua
espartóla en el siglo xvi», B.HL, XXXI (1929), págs. 204-256; E. Asensio, «La lengua compa­
rtera del imperio», R.F.E, XLII1 (1960), págs. 399-413; D. Ynduráin, «La invención de una
lengua clásica», págs. 13-34; L. Gil, «Latín y vernáculo», Panorama social del humanismo español,
págs. 39-66.

207
 el conjunto de los diálogos del siglo xvi español, mayoritariamcntc
escritos en castellano, prueba lo contrario. Por ejemplo, Cristóbal
de Villalón escribe en la primera versión de su prólogo al Scholástico:

La lengua que Dios y naturaleza nos ha dado no nos deve ser

menos apaziblc ni menos estimada que la latina, griega y hebrea,
a las cuales creo no fuesse nuestra lengua algo inferior, si noso­
tros la ensalgássemos y guardássemos y puliéssemos con aquella
elegancia y ornamento que los griegos y los otros hazen en la
suya. Harto enemigo es de sí quien estima más la lengua del otro
que la suya propiaIM.

Así pues, los diálogos se unen a la corriente que, a lo largo del

siglo xvi, va imponiendo la naturalidad como norma estilística y la
legitimidad del castellano como lengua clásica y nacional. En el fon­
do, no podía ser de otra manera. Recordemos que el diálogo es un
instrumento pedagógico con afán divulgativo. Los escritores de diá­
logos generalmente pretenden dirigirse a un público amplio. Es ló­
gico, por tanto, que utilicen un estilo natural y que escriban, sobre
todo, en lengua vernácula. Leemos en el prólogo al diálogo del R e­
trato del perfecto médico del portugués Jorge Henrico Anríquez:

va escripto en Español para que todos se puedan aprovechar dél.

Porque es cierto, que tanto mayor es el bien, quanto más se
communica: aunque mucho mayor renombre y fama pudiera al­
canzar el Autor, escriviéndolo en Latín (Prólogo, s.n.).

Algo muy semejante había escrito Rodrigo Fernández de San-

taella en el prólogo a su Tratado de la inmortalidad d el ánima:

E porque algunos algunas vezes he oydo reprehender el inter­

pretar: o escrivir en romance: o vulgar castellano que dezimos
ladino: aviendo por mal que las cosas de sciencia se pongan en
estilo que todos las alcancen: y dende resulta que los letrados no
sean en tanto estimados, pareció me develIes responder maravi­
llándome mucho de su memoria y discreción. Cómo no se acuer­
dan que segund Aristótil en el primero de sus morales: quanto el
bien es más común tanto es mayor y más divino (fol. a iiir).

En todo caso, la tendencia a imponer la naturalidad como nor­

ma estilística y el castellano como lengua clásica y nacional puede14

114 Apud. R. L apesa, Historia de la lengua española, pág. 301.

208
servirnos para establecer una frontera natural entre los diálogos del
siglo x v y los del siglo xvi: en el siglo xv, se intenta latinizar el cas­
tellano, aun a riesgo de forzar las estructuras lingüísticas romances,
como se observa también en los diálogos de la época. Por ejemplo,
en el Libro de vita beata de Juan de Lucena, Alonso de Cartagena le
dice al marqués de Santillana:

Nuestra lengua primera bárbara, fecha romana después, al

guarismo se es tornada: si cerca es del latín, lexos es ya del pala­
cio: palabra latina no se fabla de gala; y por desfrazo gótico ha-
hes letronizados de un palmo se scriven. Nosotros, señor Mar­
qués, no vayamos tras el tiempo, forcemos tornar el tiempo a
nos otros; fablemos romance perfecto, y do será menester, fable-
mos latino: qui lo entiende lo entienda; el otro quede por ne­
c io " 5.

Según Lucena, al escribir en romance, hay que tener presente

que el modelo lingüístico más perfecto es el del latín. En el Diálogo
de la lengua, Valdés afirma justamente lo contrario: «quando escrivo
castellano, no curo de mirar cómo escrive el latín» (pág. 78), y des­
pués añade:

porque, quando me pongo a escrivir en castellano, no es mi in­

tento conformarme con el latín, sino esplicar el conceto de mi
ánimo de tal manera que si fuere possible, qualquier persona que
entienda el castellano alcance bien todo lo que quiero dezir (pá­
gina 106).

E s t a s i d e a s s o b r e la r e l a c i ó n e n t r e e l la t í n y e l c a s t e lla n o t i e n e n
u n r e f l e j o d i r e c t o e n e l e s t i lo d e a m b o s d i á lo g o s . F r e n t e a la n a t u r a ­
l i d a d d e la f o r m a l i t e r a r i a y d e l e s t i l o d e l Diálogo de la lengua, e l Libro
de vita beata e s tá e s c rito d e m a n e ra m u c h o m á s re tó ric a , c o n u n a
g r a n p r o f u s i ó n d e c a lc o s la t i n o s d e t o d o t ip o : s i n t á c t i c o s , lé x ic o s y
fo n é tic o s .
El Diálogo de la lengua y el Libro de vita beata p u e d e n s e r c o n s id e ­
r a d o s c o m o d o s c a s o s t í p i c o s , p a r a e je m p li f i c a r la s d if e r e n c ia s e s t i- 15

115 Juan de Lucena, págs. 111-112. E. Asensio comenta: «Lucena parece creer que es
una vuelta al arabismo o algarabía —así interpreto el vocablo alguarismo— la hache inicial que
disfraza el origen latino de las palabras como hecho, hago trazadas en letrones decorativos al
principio de párrafos» («Juan de Valdés contra Delicado. Fondo de una polémica», en Studia
Philologica. Homenaje ofrecido a Dámaso Alonso por sus amigos y discípulos con ocasión de su 60.a ani­
versario, Madrid, Gredos, 1960, vol. 1, pág. 105). Sobre las ideas lingüísticas del Libro de vida
beata, vid. M. Morreale, «El tratado de Juan de Lucena sobre la felicidad», N.R.F.H-, IX
(1955), págs. 1-21.

209
 lísticas que separan a los diálogos del siglo x v i de los del siglo x v;
aunque, por supuesto, ello no significa que todos los diálogos del si­
glo x vi o todos los de otro siglo cualquiera sean estilísticamente ho­
mogéneos. Por ejemplo, en lo que se refiere a los diálogos del si­
glo x vi, D e los nombres de C risto va más allá que el D iálogo d e la lengua,
ya que fray Luis intenta explotar las posibilidades artísticas del cas­
tellano y convertirlo en una lengua clásica. En primer lugar, como
dice Cristóbal Cuevas, intenta adaptar los tres tipos de estilo que ha­
bían postulado Comificio y Quintiliano: sublim is, m ediocris y ten u isUb.
En segundo lugar, adapta una serie de cultismos y latinismos; pero
no de manera llamativa, como había hecho la generación de Juan de
Mena, sino utilizando los recursos semánticos y sintácticos del cas­
tellano. Como Garcilaso, fray Luis crea cultismos semánticos aso­
ciando el significado latino a palabras de uso corriente en castella­
no. Así, utiliza leño en el sentido de «nave», a p lica r en el sentido de
«dirigir», perdonar en el sentido de «ahorrar», d ecir en el sentido de
«cantan» o de «celebran»... Es decir, no fuerza las estructuras lingüís­
ticas del castellano para adaptarlas a las del latín, sino que respeta la
naturaleza específica del castellano116117. En tercer lugar, fray Luis in­
tenta introducir en el castellano la num erosa oratio o «prosa métrica»,
como confiesa en la dedicatoria al libro tercero del D e los nom bres de
C risto:

Y destos son los que dizen que no hablo en romance porque

no hablo desatadamente y sin orden, y porque pongo en las pala­
bras concierto, y las encojo y les doy su lugar, porque piensan
que hablar romance es hablar como se habla en el vulgo, y no
conoscen que el bien hablar no es común, sino negocio de parti­
cular juyzio, ansí en lo que se dize como en la manera como se
dize, y negocio que, de las palabras que todos hablan, elige las
que convienen, y mira el sonido dellas, y aun cuenta a vezes las
letras, y las pesa y las mide y las compone, para que no solamen­
te digan con claridad lo que se pretende dezir, sino también con
armonía y dulgura (...) Y si acaso dixeren que es novedad, yo
confiesso que es nuevo y camino no usado por los que escriven
en esta lengua poner en ella número, levantándola del descay-
miento ordinario (pág. 497).

116 Vid. C. Cuevas, introd. a su ed. del De los nombres de Cristo, pág. 63 y H. Dill Goode,
La prosa retórica defra y Luis de León en «Los nombres de Cristo», Madrid, Gredos, 1969, págs. 39.
1,7 Vid. R. Lapesa, Historia de la lengua española, págs. 323-324 y, del mismo autor, «El
cultismo semántico en la poesía de Garcilaso», en Homenaje a Margo! Arce. Revista de Estudios
Hispánicos II (1972), págs. 36-46; «El cultismo en la poesía de fray Luis de León», en Premari­
nismo epregongorismo, Roma, Accad. Naz. dei Lincei, 1973, págs. 219-240.

210
 Fray Luis va más allá que Juan de Valdés y, sin embargo, sigue
respetando el criterio de la naturalidad y del uso lingüístico. La len­
gua castellana se hace clásica, sin perder su tono familiar. Como se­
ñala Cristóbal Cuevas"8, la claridad y el orden alejan a la prosa de
fray Luis de la exageración guevarista, sin sumirla en el manierismo
de la prosa de Malón de Chaide. Por su parte, Helen Dill Goode,
como conclusión a su estudio sobre el estilo de Los nombres de Cristo,
escribe:

La mayor parte de la obra, que contiene el pensamiento de

fray Luis, está escrita en estilo templado. Estilo que emplea de
una manera natural para el diálogo, para la exposición de las Es­
crituras y para la historia bíblica. El estilo sublime lo usa en los
momentos de exaltación emocional119.

En resumen, a pesar de las diferencias, hay una continuidad de

estilo entre los diálogos de fray Luis de León y de Juan de Valdés,
al menos si los comparamos con diálogos del siglo xv como el Libro
de vita beata. En los diálogos del siglo xvi, se impone la norma rena­
centista de la naturalidad y de la selección, sin separarse del uso lin­
güístico. Como dice Juan de Valdés, en su Diálogo de la lengua:

Porque he aprendido la lengua latina por arte y libros, y la caste­

llana por uso, de manera que de la latina podría dar cuenta por
el arte y por los libros en que la aprendí, y de la castellana no,
sino por el uso común de hablar (pág. 43).

Es lo que sostiene también insistentemente Damasio de Frías,

en su Diálogo de las lenguas'20-.

os digo que ninguna voz y nombre tomado de entre las más co­
municadas gentes y más familiares entre sí, podréis con razón
vos no llamarle bárbaro; pues, como sabéis, no solamente de los
griegos, que de estos tenían por suma virtud hurtarles cuanto
podían, pero aun de los mismos que ellos llamaban bárbaros, pa­
saban en la común lengua romana muchos términos nuevos,
bien que con mucha sazón y prudencia, como veis que de pocos
años acá se han también españolado en Castilla muchas voces
italianas, francesas y flamencas, que están ya adoptadas por na-

” 6 lntrod. a su ed. cit. del De ¡os nombres de Cristo, pág. 65,

119 H. Dill Goode, pág. 49.
1:0 Vid. A. Nougué, El Diálogo de las lenguas de Damasio de Frías y Balboa», R.A.B.M.,
LXX1X, 1 (1976), págs. 131-174.

211
 turales y propias nuestras, aprobándolas el uso, maestro y señor
que es del hablar (pág. 236).

En función del uso, Damasio de Frías sostiene la legitimidad de

los préstamos lingüísticos y defiende una concepción dinámica de
las lenguas, en perpetuo cambio, como había hecho Giambattista
Gelli en otro diálogo, en el Ragionamento (...) sopra le difficoltd d i m etie­
re in rególe la nostra lingua.
Insisto en el hecho de que la exaltación de la lengua nacional y
de la naturalidad del estilo no es privativa de los diálogos, sino que
es característica de todo el siglo xvi en general. Hay, por lo tanto,
una adecuación entre los criterios lingüísticos del diálogo y los de
Renacimiento, teóricamente por lo menos. En teoría también, hay
una correspondencia entre el diálogo como representación de la
vida social y el Renacimiento que, según las definiciones al uso, im­
plica un predominio de la dimensión civil del individuo. Walter
Ullmann, por ejemplo, ha señalado que, a partir de la Baja Edad
Media, se consolida gradualmente la imagen del individuo como
parte de la sociedad civil, al mismo tiempo que como parte de la
corporación cristiana. Este proceso gradual, que implica la ruptura
de la concepción social característica de la Alta Edad Media, se
apoya — según Walter Ullmann— en la recuperación de la teoría
política aristotélica121.
En el diálogo Microcosmia de fray Marco Antonio de Camós,
Valdiglesias, que defiende la vida social en contra de Turritano y
acaba convenciéndolo, escribe precisamente: «porque según dize el
príncipe de la philosophía, el hombre es animal sociable, amigo de
estar en compañía de otros hombres» (col. 34a). En los Coloquios de
Palatino y Pinciano, también se impone la imagen aristotélica del
hombre como animal sociable, esta vez con un recuerdo casi literal
del Pedro (230b -231 a):

Sócrates prefería la vivienda de las ciudades a la deJ hiermo y

campo porque dezía que en la ciudad y en lo poblado siempre
avía de quién aprender y saber más pero en los desiertos y sole­
dad aunque avía flores e ríos y árboles que diesen contentamien­
to a los ojos todos eran mudos y ninguna cosa hablavan ni ense-
ñavan (fol 55v).

En varios diálogos, hay una oposición entre el campo y la ciu-

121 Individuo e sonda nel medioevo. Barí, Laterza, 1974. Vid. E. Cassirer, Individuo y cosmos en
la filosofía del Renacimiento (1927), trad. de A. Bixio, Buenos Aires, Emecé, 1951.

212
dad que, hasta cierto punto, es característica del Renacimiento, ya
que se reivindica la vida en naturaleza (el beatas ¡lie y el ideal pasto­
ril) y, sin embargo, no se puede renunciar al escenario urbano, que
está presente en los diálogos como imagen de la vida social opuesta
al secretara iter horaciano. Por ejemplo, en el Diálogo de las guerras de
Orón de Baltasar de Morales, Guzmán vive retirado en su villa de
recreo, en contacto con la naturaleza. Sin embargo, echa de menos
la conversación y tiene que acudir a la ciudad a buscarla:

pero la falta de conversación me hace ir a la ciudad, que si yo tu­

viese con quién hablar y tratar, no iría jamás al lugar porque
aunque con libros me entretengo, todavía es gran cansancio es­
tar el hombre siempre tratando cosas de veras y concertadas (...)
la falta de conversación, como dije, me hace dejar esto, todo por
buscarla (pág. 322).

La reivindicación de la vida en sociedad y de la vida urbana está

unida a la reivindicación de otras facetas del individuo en tanto que
animal sociable, por ejemplo, a la afirmación de la dignitas homini
terrenalmente y no sub specie aeternitatis, a la idea de la fama o de
la gloria, que supone la inmortalidad social del hombre y no la in­
mortalidad teológica, o a la afirmación de la amistad y de la capaci­
dad humana para sostener vínculos con los semejantes. Téngase en
cuenta que uno de los diálogos de Cicerón que más éxito alcanza en
España durante el siglo xvi es el De amicitia. También Luciano dejó
escrito un diálogo en defensa de la amistad, el Toxaris, que influye
directamente en El Crotalón (cantos IX-X) y en El Scholástico (libro I,
capítulos 1-7). En este último diálogo, exclama Fernán Pérez de
Oliva:

digo señor que yo yva considerando entre mí la grandeza del

criador universal: con quánta nescesidad proveyó al mundo de la
Amistad: sin la qual es ^ierto que fuera imposible los hombres
vivir: mas que todo se corrompiera y se adnichilara en breve
(pág. 13).

Sin embargo, frente a la afirmación de la vida social, coexiste la

afirmación de vita solitaria, que está unida a la corriente anticortesana
del De curialium miseriis (1444) de Eneas Silvio Piccolomini o del
Menosprecio de corte y alabanza de aldea (1539) de fray Antonio de
Guevara, con cierta repercusión en los diálogos que estudiamos,
por ejemplo, en el Diálogo de la vida de los pajes de palacio de Diego de
Hermosilla, en el Duarum virginum colloquium de vita aulica et privata

213
 de Luisa Sigea, en los D iálogos de la differencia que ay de la vida rústica a
la noble de Pedro de Navarra, en los Coloquios satíricos de Torquema-
da y, en general, en todos los diálogos en los que está presente el
mito pastoril.
En principio, los diálogos que representan la vida social serían
aquellos diálogos en los que dos o más interlocutores con nombre
propio conversan entre sí, en los diálogos donde hay un intercam­
bio social del pensamiento. Por el contrario, los diálogos de vita soli­
taria serían aquéllos en los que no aparecen individuos como dialo­
gantes, sino abstracciones mentales, en la línea de los soliloquios de
San Agustín, donde discuten el autor y la Razón, del Colloquio d elp e­
ca d ory d el C rucifixo de San Buenaventura o de la Consolación de la F i­
losofía de Boecio, donde discuten el autor y la Filosofía. Pensemos,
por ejemplo, en el Diálogo de la pena y gloria perpetu a de Pedro Mejía
de Toledo, donde discuten el espíritu y el alma, o en La últim a bata­
lla de Jerónimo de los Ríos Torquemada, donde discuten la Tenta­
ción, la Prudencia y la Fe.
Como estos «soliloquios dialogados» son una minoría, podría­
mos deducir, en general, que el auge del diálogo en España durante
el siglo x vi es una consecuencia del predominio de la vida social.
Sin embargo, sería una deducción apresurada: que el conocimiento
válido es el conocimiento compartido es una creencia implícita en la
estructura profunda de cualquier diálogo, ya que, en general, el diálo­
go es una exaltación de la vida civil. Ahora bien, no se trata de estu­
diar el diálogo como esquema semiótico o filosófico, sino como una
form a literaria con una manifestación histórica concreta. Por lo tan­
to, hay que examinar si las coincidencias entre el Renacimiento y la
estructura profunda del diálogo se reflejan en la form a literaria del diá­
logo didáctico escrito en prosa durante el siglo xvi: no podemos
aceptar, desde una actitud «contenidista» simple, que se produzca
un «reflejo» inmediato entre las condiciones ideológicas de un pe­
riodo histórico determinado y un género literario concreto. La tra­
ducción desde la estructura de una época a la form a de una obra lite­
raria se realiza a través de una serie de «desajustes formales».
Desde un punto de vista formal y no puramente estructural, los
diálogos renacentistas serían aquellos diálogos en los que el conoci­
miento se presenta efectivamente como un diálogo compartido en
el que colaboran de manera solidaria varias personas que no están
enteramente subordinadas a sus papeles de discípulo o de maestro.
Formalmente, la aparición del diálogo renacentista está condiciona­
da por la aparición del interlocutor en tanto que individuo y no
como discípulo o maestro y como el defensor o el contradictor de
una tesis, en el caso de la disputatio. Estas dos últimas variedades

214
formajes del diálogo son características de la Edad Media, donde,
como escribe E. Tierno Galván:

la estratificación social permitía apenas una relación que no es­

tuviera «definida» por el status. Hasta que no se inicie un cambio
que altere la relación rígida entre status, obediencia y opinión, el
diálogo moderno no puede aparecer ni desarrollarse122.

Por el contrario, en el Renacimiento, que es el periodo del libre

examen y de la religión personal, hay una mayor flexibilidad en las
relaciones humanas. Cuando esta mayor flexibilidad se refleja fo r ­
malmente en el diálogo, cuando aparece el interlocutor como indivi­
duo, estamos en presencia de los diálogos propiamente renacentis­
tas que, según este análisis, serían los diálogos que he llamado cir­
cunstanciales, definidos precisamente por la aparición del interlocutor
en tanto que individuo, no simplemente como maestro y como dis­
cípulo o como el defensor y el contradictor de una tesis. Recorde­
mos que, en el diálogo circunstancial, el proceso de argumentación
y su valor de verdad depende de las peripecias vitales y del carácter
psicológico de cada interlocutor. El valor de verdad de una afirma­
ción cualquiera no viene dado de antemano, sino que depende de la
personalidad individual de cada interlocutor, definida por unas
carcterísticas particulares y situada en un lugar y en un tiempo de­
terminado.
En el diálogo circunstancial, se impone la retórica (considerada
como ciencia de la opinión, basada en las circunstancias de cada
caso) sobre la lógica abstracta. En este sentido, también podríamos
relacionar el diálogo circunstancial y el Renacimiento porque el pre­
dominio de la retórica es característico de los siglos xv y xvi, en los
que se produce una tendencia a identificar la retórica con la dialécti­
ca erradicando de ésta sus pretensiones metafísicas y sus implicacio­
nes lógicas123. La dialéctica y la filosofía, en virtud de su compromi­
so con la retórica, dejan de estar encaminadas hacia el conocimiento
abstracto, que sólo puede ser definido ya de manera subjetiva.
Ahora bien, la importancia cualitativa del diálogo circunstancial y
su significación dentro del Renacimiento no debe hacernos olvidar
que, en el siglo xvi español, predomina cuantitativamente el diálogo
catequístico entre dos interlocutores reducidos a su papel didáctico
de maestro y de discípulo, según sean los depositarios o los destina­
tarios de la doctrina. En general, la finalidad de los diálogos españo-

122 Razón mecánica, pág. 28.

121 Vid. la n. 47 del capítulo I.

215
 les del siglo xvi es la de exponer conclusiones y la de divulgar un
conocimiento recibido de antemano. El diálogo que predomina en
el Renacimiento español es un instrumento dogmático y no es posi­
ble, por tanto, establecer una ecuación global entre el Renacimiento
y el diálogo apoyada en una determinada «cosmovisión ideológica»,
fundamentalmente racionalista o empírica.
Tampoco se puede establecer una oposición tajante entre el diá­
logo renacentista y el diálogo medieval, ya que, en el diálogo espa­
ñol del siglo xvi, hay una tradición dialogada de origen medieval
muy importante. Pensemos en aquellos diálogos donde se enfrentan
dos principios alegóricos opuestos, al modo medieval, como los
Diálogos de Diego de Aguayo, La última batalla de Jerónimo de los
Ríos Torquemada o el libro segundo de los Diálogos de la Phantástica
Philosopbia de Francisco Miranda Villafañe. En otros casos, los diá­
logos del siglo xvi continüan varios de los temas que se han consi­
derado como específicos de los diálogos medievales, como el tema
de la comparación entre el cristianismo y el judaismo que retoma
Vives en su diálogo contra iudaeos incluido en el libro tercero de De
veritate fid ei ebristianae124. Por su parte, el Libro de la Verdad de Pedro
de Medina y los Diálogos de fray Francisco de Á vila son herederos
también de los diálogos medievales, esta vez a través del D e remediis
utriusquefortunae de Petrarca125.
A modo de resumen, hay que suscribir una afirmación hasta
cierto punto evidente, pero que hasta ahora ha sido desatendida: no
todos los diálogos son formalmente diálogos «renacentistas» por el
mero hecho de haber sido escritos o editados durante el siglo xvi.
Por lo tanto, hay que aceptar que no existe, de manera necesaria,
una identificación entre el diálogo y la «cosmovisión ideológica» del
Renacimiento tal y como se ha definido habitualmente o, en otros
términos, que no hay una identificación absoluta entre el diálogo
como form a literaria y la estructura ideológica e histórica que llama­
mos Renacimiento.

124 Vid. el art. cit. en la n. 58 del capitulo I.

125 Vid. el art. cit. en la n. 17 del capítulo I.

216
 Catálogo bibliográfico

1. A guayo , D ie g o d e , Diálogos de la rayón con la sensualidad (B .P .C .,

M s .1 5 ) .
2. A gustín, A n t o n i o , De emendatione Gratiani. Dialogorum libri dúo, T a r r a ­
g o n a , F e lip e M e y , 1 5 8 7 ( B .N .M ., R / 2 5 7 7 2 ) .
3. — Diálogos de Medallas, Inscripciones, y otras Antigüedades, T a rra g o n a ,
F e lip e M e y , 1 5 8 7 ( B .N .M ., R / 7 7 0 8 ) .
4. — Diálogos de las armas, y linajes de la nobleza de España, ed. d e G .
M a y a n s y S is e a r , M a d rid , J u a n d e Z ú ñ ig a , 1 7 3 4 .
A lfonso de B urgos, fr a y P e d r o d e . Véase: Burgos, fr a y P e d r o A l ­
f o n s o d e.
5. A lonso de Herrera, H e r n a n d o , Disputatio adversus Aristóteles Aristo-
telicosque sequaces ( 1 5 1 7 ) , ed . d e A . B o n illa y S a n M a r tín , « U n a n ­
t i a r i s t o t é li c o d e l R e n a c im ie n to , H e r n a n d o A lo n s o d e H e r r e r a y
su Breve disputa de ocho levadas contra A ristótily sus secuaces», B.Hi,
1 7 ( 1 9 2 0 ) , p á g in a s 6 1 - 1 9 6 .
6. A lonso de O rozco , b e a to , Vergel de la Oración, y monte de contempla­
ción, 1544; re e d . S e v illa , A n tó n Á lv a r e z , 1548, ( B .N .M .,
R / 13 7 18 ).
7. A nríquez, J o r g e H e n r ic o , Retrato del perfecto médico, S a la m a n c a , J u a n
y A n d r é s R e n a u t , 1 5 9 5 ( B .N .M ., R / 3 6 2 0 ) .
8. A rce de O tálora , J u a n , Coloquios de Palatino y Pinciano (B .M ., co l.
Egerton, 578).
9. A stete, G a s p a r , Catecismo de la doctrina Cristiana, ( ¿ 1 5 9 3 ? ) , ed. d e A .
L o b o , S a la m a n c a , 1 9 7 7 .
10 . A v il a, fr a y F r a n c is c o d e , Diálogos
en que se trata de quitar ¡a presump-
cióti y brío al hombre a quien elfavor y prosperidad del mundo tienen va­
naglorioso y sobervio;y de esforzar y animar al que su trabajo y adversi­
dad tiene fatigado y qffligido, A lc a lá d e H e n a re s, J u a n d e L e q u e ric a ,
1 5 7 6 ( B .N .M ., U / 4 1 5 4 ) .
11. A zpilcueta Navarro , J u a n de, Diálogos de las imagines de los dioses an­
tiguos (B.N.P. Esp. —73).
12. B arahona d e S oto, L u is , Diálogos de la montería, ed. de F. R. Uha-

217
 g ó n , v o l X X V I I d e la Sociedad de Bibliófilos Españoles, M a d rid ,
1890.
13. Barrantes M aldonado , P e d r o , Dialogo entre-------- y un caballero ex ­
tranjero en que cuenta e l saco que los turcos hicieron en G ibraltary e l ven­
cimiento y destruición que la armada de España hizo en la de los turcos.
Año 1540 ( 1 5 6 6 ) , e n Tres relaciones históricas, v o l . X I X d e la Colec­
ción de Libros Españoles Raros o Curiosos, M a d r i d , G i n e s t e H n o s .,
1 8 9 9 , p ágs. 1 - 1 6 1 .
14. Basurto, F e r n a n d o , Diálogo entre un caballero cazador y un pescador an­
ciano, Z a ra g o z a , J o r g e Cocí, 1 5 3 9 ( B .A .P . , 4 . ° H . 2 2 1 3 ) .
1 5 . B urgos, f r a y P e d r o A l f o n s o d e , Dialogi de immortalitate animae, B a r c e ­
lo n a , C la u d io B o r n a t, 1 5 6 1 ( B .N .M ., R / 1 8 8 5 3 ) .
16. C alvi , M a x im ilia n o , Tractado de la herm osuray d el amor, M i lá n , P . G o -
t a r d o P o n c io , 1 5 7 6 ( B .N .M ., R / 5 2 5 ) .
17. C amós, fr a y M a r c o A n t o n i o de, Microcosmia, y govierno universal del
hombre Christiano, para todos los estados y qualquiera de ellos, B a r c e lo ­
n a , P a b lo M a lo , 1 5 9 2 ( B .N .M ., R / 2 0 8 7 9 ) .
18. C atalán , B a lta s a r , Diálogos espirituales, V a le n c i a , 1 5 4 9 ( B ib lio t e c a
P ú b lic a d e C r a c o v ia ) .
19. C azalla , fr a y J u a n d e , Lumbre del alma ( 1 5 2 8 ) , e d . d e J . M a r t í n e z d e
B u ja n d a , M a d r id , F .U .E ., 1 9 7 4 .
20. C ervantes de S alazar , F r a n c is c o , Ad Exercitationem linguae latinae
Dialogi, M é jic o , 1 5 5 4 , ed . fa c s . y tra d . in g l. d e M i n n i e L e e B a -
Life in the Im perial and
r r e t t S h e p a r d , in tr o d . d e C . E . C a s ta ñ e d a .
Loyal City o f México in New Spain and the Roy a l and Pontifical Uni-
versity o f México, A u s t in , U n iv . o f T e x a s P r e s s , 1 9 5 3 . C o n t i e n e :
1 . —Saltus. 2.—Ludus spherae p er anulum ferreum . 3 . — Obeliscorum
seu lignearum pyramidularum ludus. 4.—Pilae palm ariae ludus. 5 —
Academia mexicana. 6 . —Civitas Mexicus interior. 7 . —M exicus ex­
terior.
21. C e t i n a , G u t i e r r e d e , Diálogo entre la cabeza y la gorra, e d . d e J . H a z a ­
ñ a s , e n Obras de Gutierre de Cetina, S e v illa , P . D ía z , 1 8 9 5 , v o l . II,
p á g s. 1 6 3 - 2 0 7 .
22. Coloquio que se presupone haver passado entre e l Marqués don Andrés de Ca­
brera y a difundo fundador d el Mayorazgo de Moya y Don Francisco Ca­
brera y Bobadilla su Reviz/iieto,y D*Juana Pacheco que agora se ¡lama
de Cabrera y Bobadilla Condessa de Miranda su Viznieta ( B .A .H . ,
9 / 1 0 1 5 , fo ls . 8 2 r - l 1 4 r ) .
23. C ollado , L u is , Tratado quinto de la Plática Manual de A rtillería, M i­
lá n , P. G o t a r d o P o n c io , 1 5 9 2 ( B .N .M ., R / 1 5 0 4 8 ) .
24. C ollazos, B a lta s a r d e , Colloquios, L is b o a , M anuel Ju an , 1568
(B .N .M ., R / 1 2 0 4 6 ) .
25. Consuelo de la vejez Aviso de bien vivir. Apercibimiento y menosprecio de la
muerte: p or vía de diálogo entre dos viejos, S a la m a n c a , J u a n d e J u n t a ,
1 5 4 4 (B .N .M ., R / 1 1 4 1 3 ) .

218
26. C osta, J u a n , El Ciudadano (...) tracta de cómo se ha de regir a s í mismo, su
casa y República. P a m p lo n a , T . P o rra lis , 1 5 7 5 . H ay d o s r e e d ic io ­
n e s m u y m o d ific a d a s d e e s ta o b ra : El regidor o Ciudadano, S ala­
m a n c a , A n t o n i o d e L o re n $ a n a , 1 5 7 8 (B .N .M ., 4 / 2 8 7 9 3 ) , Co­
mento d el ciudadano, Z a ra g o z a , J u a n d e A lta r a c h , 1 5 8 4 (B .N .M .,
R / 15 78).
2 7 . CÓZAR, L o r e n z o . Dialogas veros medicinaefontes indicans ( 1 5 8 9 ) , ed . d e J .
M .» L ó p e z P iñ e r o , El «Dialogas» (1589) del paracelsista Lloren^
Co^ary ¡a cátedra de medicamentos químicos de ¡a Universidad de Va­
lencia, V a le n c ia , 1 9 7 7 .
28. Crotalón, ed . d e A n a V ia n H e r r e r o , Diálogo y forma narrativa en «El
Crotalón», Estudio literario, edición y notas, 3 v o ls . M a d rid , U n iv .
C o m p lu te n s e , 1 9 8 2 .
29. C ruzat, D ie g o , Diálogo sobre el comercio de Indias y extracción de la plata
de España en tiempos de Carlos V (B .N .M ., M s. 18 6 5 8 -14 ,
fo ls . 1 5 0 r - 1 7 2 r ) .
3 0 . C ueva , Pedro de la, Diálogo de la Rebelión de Túnez, Sevilla, Sebastián
T r u jillo , 1 5 5 0 . H ay o t r a ed . sin p ie d e im p re n ta , S. 1.: s .i., s.a
( B .A H ., 3 - 8 - 5 - 8 . 9 2 1 ) .
31. Decio, Francisco, Colloquium cui titulus Paedapechtia, [¿Valencia?]:
[ ¿ F ra n c is c o D ía z R o m a n o ? ], 1 5 3 6 (B .N .M ., R / 2 7 0 3 2 ) .
32. Despertador del alma, S e v illa , s .i., 1 5 4 4 (B .N .M ., R / 8 7 4 2 ) .
33. Diálogo entre Carontey el ánima de Pedro Luis Farnesio, ed . d e A d o lf o d e
C a s tr o , e n Curiosidades bibliográficas, v o l. X X X V I d e la B.A.E.,
M a d rid , A t la s , 1 9 5 0 , p á g s. 1 - 7 .
34. Diálogo entre (fillenia y Selanio sobre la vida del campo, ed . d e F. L ó p e z
E s tr a d a , « E s tu d io d e l Diálogo de (filleniay Selanio», R.F.E., L V I I
( 1 9 7 4 - 7 5 ) , págs. 1 8 5 - 1 9 4 .
35. Diálogo entre Lain Calvo y Ñuño Rasura,Jueces de Castilla (...) sobre el es­
tado de la ciudad de Burgos que al presente tiene, y antiguamente tuvo,
1570, e d . d e R . F o u lc h é -D e lb o s c , « D iá lo g o e n tr e L a ín C a lv o y
Ñ u ñ o R a s u r a » , R.Hi, 3 3 - 3 4 ( 1 9 0 3 ) , págs. 1 6 0 - 1 8 3 .
36. Diálogo de la moneda ( B .N .M ., M s. 6 1 4 9 , fo ls. 9 0 v - 9 4 r ) .
37. Diálogo en el qual se refieren ¡as honras que se hicieron en Sevilla por la prin­
cesa Nuestra Señora, S e v illa , A n d r é s d e B u rg o s , 1 5 4 5 (B .P .B .M .,
5 1 / 5 / 5 [2 9 ]).
38. Diálogo de las transformaciones, ed . d e M . M e n é n d e z P e la y o , e n Orígenes
de la novela, II, v o l. V I I d e la N.B.A.E., M a d rid , B a illy -B a illié re ,
1 9 0 7 , p á g s. 9 9 - 1 1 8 .
39. Diálogo de la vida del soberbio y la muerte suya (B .N .M ., M s. 4 2 4 7 ) .
40. Diálogo, interlocutores, Scipión Africano y Sócrates (B .M ., A d d . 9939,
fo ls . 9 r - 1 3 v ) l
41. Diálogos en que se muestra quánto convengan a su Magestady a sus Vassallos,
¡as reformaciones que se han propuesto convenir para el desempeño y aug­
mento del Patrimonio de su Magestad, y de todos sus vassallos, y la facili-

219
 dad para ponerlas en execución, S . 1.: s .i., s .a . [c 1 5 7 2 ? ] ( B .N .M .,
3/ 6 6 7 6 ).
42. Diálogos de la montería, e d . d e l d u q u e d e A lm a z á n , i n t r o d . d e f r a y J u ­
liá n Z a r c o C u e v a s , M a d r i d , 1 9 3 5 .
43. Diálogos d el origen, autores, e causas de las eregias de Francia, e d e la diver­
sidad de sus héroes, e de las guerras, muertes, pestilencia, hambre e acotes
con que dios los ha visitado (B.M.L.E., b.IV.30).
4 4 . Díaz, F r a n c is c o , Compendio de Cbirurgia, M a d r i d , P e d r o C o s í n , 1 5 7 5
( F a lt o d e p o r ta d a . B .N .M ., R / 2 7 0 8 8 ) .
45. Díaz de L u c o , J u a n B e r n a l, Colloquium elegans, a cp la ñ ep iu m exactissi-
mam ab Episcopis, post obitum exigendam rationem, non minus gra viter
quam lepide repraesentans, P a r ís , G . B u s s o z e li, 1 5 4 2 ( B .N .M .,
R / 27 04 5).
46. D omingo de la A nunciación , fray, Doctrina Christiana breve y com­
pendiosa p or vía de diálogo entre un maestro y un discípulo,, sacada en len­
gua castellana y mexicana, Méjico, Pedro Ocharte, 1565 (B.N.P.
Rés. D. 11555 y B.M. C.53.C.60).
47. Escalante , Bernardino de, Diálogos d el arte militar, Sevilla, Andrea
P e s c io n i, 1 5 8 3 ( B .N .M ., R / 3 1 3 7 8 ) .
48. E scrivá , P e d r o L u is , Apología en escusatión y fa v o r de las fáb rica s que se
hacen p or designio d el Comendador Scribá en el Reyno de N ápolesy p rin ­
cipalmente de la d el castillo de San Telmo, ed. de E. Mariátegui, Ma­
drid, Imprenta del Memorial de Ingenieros, 1878.
49. Espinel de A lvarado , N ic o lá s , Alvaradina, la qual contiene en s i mu­
chos muy necesarios avisos de las cosas tocantes a l A rtillería... ( B .N .M .,
M s. 8 8 9 5 ) .
50. Espinosa, J u a n d e , Diálogo en laude de las mujeres ( 1 5 8 0 ) , e d . d e Á n g e l a
G o n z á le z S im ó n , M a d r id , C .S .I .C ., 1 9 4 6 .
51. F aria , J u a n d e , D ialogismo,y lacónico discurso: en defensa de las Reliquias
de San Cecilio, que se hallaron en la Iglesia maior, de la fu d a d de Gra­
nada ( B .M .L .E ., d . I V . 2 1 ) .
52. Fernández de S antaella , R o d r ig o , Tratado de la inm ortalidad del
ánima, S e v illa , L . P o lo n o y J . C r o m b e r g e r , 1 5 0 3 ( B .U .S . 7 7 / 7 9
b is).
53. F lórez, A n d r é s , Doctrina Christiana del Ermitaño y niño, V a l l a d o l i d ,
S e b a s tiá n M a r tín e z , 1 5 5 2 ( B .N .M ., R / 3 1 6 9 7 ) .
54. F o x M orcillo , S e b a s tiá n , De imitatione, seu de itform andi Styli ratione.
L ib rill ¡ A m b e r e s , M a r tín N u c ió , 1 5 5 4 ( B .N .M ., R / 2 7 9 7 6 ) .
55. — De Regni Regisque institution libri tres, A m b e r e s , G . S p e lm a n n ,
1 5 5 6 ( B .N .M ., R / 2 8 3 4 0 ) .
56. — De Iuventute, B a s ile a , J . O p o r i n o , 1 5 5 6 ( B .N .M ., R / 2 8 1 1 8 ) . H a y
u n a tra d . d e U . G o n z á le z d e la c a lle , e n Sebastián Fox Morcillo. E s­
tudio histérico-critico de sus doctrinas, M a d r id , 1 9 0 3 , p á g s . 3 1 5 - 3 5 9 .
57. — De Historiae institutione, Dialogas, P a r ís , M a r t í n J r . , 1 5 5 7 ( B .N . M .
U / 4 2 10 ).

220
58. F rancisco de O suna, fr a y , Norte de los estados en que se da regla de bivir
a ¡os mancebos y a los casados: y a los biudosy a todos los continentes y se
tratan muy por extenso los remedios del desastrado casamiento, enseñando
qué tal ha de ser la bida del christiano casado, S e v illa , B a r th o lo m é P é ­
re z , 1 5 3 1 ( B .N .M ., R / 1 7 8 9 ) .
59. F rías y B alboa , D a m a s io d e , Diálogos de diferentes materias ( B .N .M .,
M s. 1 1 7 2 ) . C o n tie n e : 1 . —Diálogo
de la discreción. 2 . —Diálogo de las
lenguas y de la discreción. 3 . —Diálogo en alabanco de Valladolid. 4 .—
Diálogo de amor. E l d iá lo g o 3 h a s id o e d ita d o p o r N . A lo n s o C o r ­
té s , e n Miscelánea vallisoletana, v o l. 1. 1 9 1 2 ; ree d . V a lla d o lid ,
1 9 5 9 , p á g s. 2 2 5 - 2 8 7 . L o s d iá lo g o s 1, 2 y 4 h a n s id o e d ita d o s p o r
F. R o d r íg u e z M a r ín , e n Diálogos de diferentes materias inéditos hasta
ahora, M a d rid , 1 9 2 9 . E l d iá lo g o 4 y a h a b ía sid o e d ita d o , d e m a ­
n e r a a n ó n im a , e n el s ig lo x v i p o r J u a n d e E n z in a s: Diálogo de
amor intitulado Dórida (...), B u rg o s , P h ilip p e d e J u n t a y J u a n B ap -
tis ta V a r e s i o , 1 5 9 3 .
60. Furió C eriol, F a d riq u e , Bononia, sive de libris sacris in vernaculam lin-
guam convertendis libri dúo, B a sile a , J . ( 'p o r in o , 1 5 5 6 ( B .N .M .,
U / 7 7 8 5 ).
61. G arcía de P alacio , D ie g o , Diálogos militares de la formación e informa­
ción de Personas, Instrumentos, y cosas nescessarias para el buen uso de la
Guerra, M é jic o , P e d ro O c h a r t e , 1 5 8 3 , ed . fa c s ., M a d rid ,
E d s. C u ltu r a H is p á n ic a , 1 9 4 4 .
62. G iginta , M ig u e l, Tractado de remedios de pobres, C o im b ra , A n t o n i o d e
M a riz , 1 5 7 9 ( B .N .M ., R / 1 1 5 9 0 ) .
63. G onzález de M edina B arba , D ie g o , Examen de fortificación, M a d rid ,
L ic e n c ia d o V á r e z d e C a s tr o , 1 5 9 9 ( B .N .M ., R / 1 0 9 9 7 ) .
64. G uzmán, J u a n d e , Primera parte de la Retórica (...) dividida en catorce
convites de oradores, A lc a lá d e H e n a re s , J u a n e íñ ig u e z d e L e q u e r i-
c a , 1 5 8 9 ( B .N .M ., R / 1 4 5 4 ) .
65. Hermosilla, D ie g o d e , Diálogo de la vida de los pajes de palacio, e d . d e
D . M a c k e n z ie , V a lla d o lid , V d a . d e M o n te r o , 1 9 1 6 .
66. Horozco, Sebastián d e , et al., «(^iertos ecos a manera de coloquios
e n t r e $ ie r t a s p e r s o n a s y e l s o n id o d e su s v o z e s , q u e se d iz e e c o » ,
e n la Miscelánea ( B .N .M ., M s. 9 1 7 5 , fo ls . 1 2 2 r - 1 8 8 v ) d e S e b a s ­
tiá n d e F lo r o z c o . C o n tie n e : 1 . —Coloquio entre un cavallero llamado
Silveiro y el Eco, que le responde a su propósito agudamente (« n o tie n e
a u c to r » ) . 2 . —Síguese otro diálogo entre una dama llamada Rósela, que
es la de quien el diálogo de arriba haze mención, y su propio eco («e l li­
c e n c ia d o H o ro z c o , a u c to r» ). 3 . — Síguese otro diálogo de una monja
descontenta y su eco, estando en unas bóvedas hondas donde resonava su voz
(« e l lic e n c ia d o H o ro z c o , a u to r» ), 4 . —Síguese otro coloquio entre la
misma monja descontenta y su eco, haziendo mención del pasado (« e l d o c ­
t o r P e d r o V á z q u e z , a u c to r» ). 5 . —Síguese otro coloquio entre un caba­
llero y su eco ( « n o tie n e a u c to r» ). 6 . —Síguese otro diálogo entre un

221
 fra ile contentoy su eco (« e l lic e n c i a d o H o r o z c o , a u c t o r » ) . 7 . —Síguese
otro coloquio de una dama llamada Lubina y su eco, en respuesta d el p r i­
mero del cavallero Silveiro, de suso puesto (« e l d o c t o r P e d r o V á z q u e z ,
a u c to r » ) . 8 . — Síguese otro diálogo entre Diego López de Ayala, canóni­
go y obrero de la sancta Yg/esia de Toledo, y su eco, estando en su heredad
y bosque (« e l d o c t o r P e d r o V á z q u e z , a u c to r » ) . L o s d i á lo g o s 1, 2 , 3
y 6 h a n s id o e d it a d o s p o r J . M .» A s e n s i o , e n e l Cancionero de Se­
bastián de Horozfo, S e v illa , 1 9 7 4 . T o d o s h a n s id o e d i t a d o s p o r M .
G a u t h i e r ( s e u d ó n im o d e R . F o u lc h é D e lb o s c ) e n « D e q u e lq u e s
je u x d ’e s p r it , II: L es échos», R.Hi., X X X V (1915), p á g i­
nas 5 6 -7 6 .
67. Hurtado de T oledo, L u is , Coloquio de la p ru eva de leales, en Cortes de
casto am or:y cortes de la muerte/ con algunas obras en metro y prosa, T o­
le d o , J u a n F e r r e r , 1 5 5 7 , e d . fa c s . d e A . O r t e g a d e l Á l a m o , i n -
t r o d . d e A . R o d r íg u e z - M o ñ i n o , V a le n c i a , 1 9 6 4 .
68. J a r a v a , J u a n d e , Diálogo d el viejo y d el mancebo, que disputan d el amor.
Colloquio de la Moxca, y de la Hormiga, e d s . a c o n t i n u a c i ó n d e lo s
Problemas o preguntas problemáticas, ansí de amor como naturales y acer­
ca d el vino (...) Y un diálogo de Luciano que se dize Menippo e l Bolador,
1 5 4 4 ; r e e d . A l c a lá d e H e n a r e s , J u a n d e B r o c a r , 1 5 4 6 ( B .N . M . ,
R / l 10 96).
69. J erónimo de L emos, fray, La Torre de David, moralizada p o r vía de Diá­
logos para todo género de gentes, S a la m a n c a , A n d r e a d e P o r t o n a r i i s ,
1 5 6 7 ( B .N .M ., U / 1 1 0 8 0 ) .
70. J iménez A rias , D ie g o , Enchiridión o Manual de Doctrina Christiana,
1 5 5 2 ; r e e d . A m b e r e s , M a r t í n N u c ió , 1 5 5 4 ( B .N .M ., R / 7 9 1 7 ) .
71. J iménez de U rrea, J e r ó n i m o , Diálogo de la verdadera honrra militar,
que tracta cómo se ha de conformar la Honra con la conscientia, V e n e c ia ,
J u a n G r i f o , 1 5 6 6 ( B .N .M ., R / 4 8 7 7 ) .
72. J imeno, P e d r o , Dialogas de re medica ( 1 5 4 9 ) , e d . p a r c i a l d e J . M .» L ó ­
p e z P i ñ e r o y L . G a r c í a B a lle s te r , e n Antología de la escuela anatómi­
ca valenciana, V a le n c i a , 1 9 6 2 .
73. J uan de los Á ngeles, f r a y , Diálogos de la conquista d el esp iritu a ly secre­
to reino de Dios ( 1 5 9 5 ) , ed . d e A . G o n z á le z P a le n c ia , v o l. I, s e r i e
2 . a, d e la Biblioteca selecta de clásicos españoles, M a d r i d , 1 9 4 6 . V é a s e
ta m b ié n : Segunda parte de la Conquista d el Reyno d el Cielo, intitulada
Manual de la vida perfecta ( 1 6 0 0 ) , e d . d e J . S a la , e n Obras M ísticas
de fr a y fu a n de los Ángeles, v o l. X X d e la N.B.A.E., M a d r i d , 1 9 1 2 ,
p á g s. 1 5 5 - 2 7 2 .
74. J uan de A vila , b e a to , Doctrina christiana que se canta ( 1 5 5 4 ) , e d . d e
L . S a la y F . M a r t í n H e r n á n d e z , e n Obras Completas d el Santo M aes­
tro Juan de Ávila, VI, v o l. C C C X X I V d e la B.A.C., M a d r i d ,
E d . C a tó lic a , 1 9 7 1 , p á g s . 4 5 4 - 4 8 1 .
75. — Dialogas inter confessarium et paenitentem, e d . d e L . S a l a y F . M a r t í n
H e rn á n d e z , e n Obras Completas del Santo Maestro Ju a n de Ávila,

222
 VI, v o l . C C C X X I V d e la B.A.C., M a d rid , E d . C a tó lic a , 1 9 7 1 ,
págs. 4 0 4 - 4 3 9 .
76. J uan de la C ruz, fray, Diálogo sobre la necesidady obligacióny provecho de
la oración y divinos loores vocales, y de las obras virtuosas y santas cerimo-
nias, que usan los cristianos, mayormente los religiosos ( 1 5 5 5 ) , ed . d e
f r a y V i c e n t e B e ltr á n H e re d ia , e n Tratados espirituales, v o l.
C C X X I d e la B.A.C., M a d rid , E d . C a tó lic a , 1 9 6 2 , p ágs. 1 8 7 - 5 1 2 .
77. L edesma, D ie g o d e , Dottrina christiana (tra d . it.), Ñ a p ó le s , G . I. C a r li-
n o , 1 5 9 8 ( B .N .M ., M / 6 1 4 ) .
78. L ópez A lfonso, F e r n á n , Coloquios militares ( B .N .M ., M s. 5 7 2 5 ) .
7 9 . L ópez P inciano , A lo n s o , Philosophía antigua poética ( 1 5 9 6 ) , e d . d e
A . C a r b a llo , 3 v o ls ., M a d rid , C .S .I .C ., 1 9 7 3 .
80. L ópez de V illalobos, Francisco, Dos diálogos de medicina, eds. a con­
Libro de los problemas ( 1 5 4 3 ) , ed . d e A d o lf o d e C a s ­
tin u a c ió n d e l
tro , E n Curiosidades bibliográficas, v o l. X X X V I d e la B.A.E., M a ­
d rid , A tla s , 1 9 5 0 , págs. 4 3 4 - 4 3 9 .
8 1 . — Diálogo de Villalobos y su criado, ed. de A . M. Fabié, en Algunas
obras de F. López de Villalobos, M a d rid , 1 8 8 6 , p á g s. 2 5 3 - 2 6 8 .
8 2 . — Diálogo entre el Marqués de Lombayy su eco, ed . d e A . M . F a b ié , e n
Algunas obras de F. López de Villalobos, M a d rid , 1 8 8 6 , p á ­
g in a s 1 5 7 - 1 6 2 .
83. L u is de G ran ad a , fray, Discurso del Misterio de la Encarnación del hijo
de Dios, p or vía de Diálogo entre S. Ambrosio y S. Agustín rezién conver­
tido, e d . d e f r a y J u s t o C u e r v o , e n Obras de fra y Luis de Granada,
v o l. X I , M a d r i d , V d a . e H ijo s d e G ó m e z F u e n te n e b r o , 1 9 0 6 ,
págs. 1 6 1 - 1 9 6 .
8 4 . L u is de L eón, f r a y , De los nombres de Cristo ( 1 5 8 3 ) , ed . d e C . C u e v a s ,
2 .» e d ., M a d r i d , C á te d r a , 1 9 8 0 .
85. L ujan , P e d ro d e, Colloquios matrimoniales, [S e v illa ] , [ D o m in g o d e R o -
b e r tis ] , 1 5 5 0 ( B .N .M ., R / 3 3 1 6 ) .
86 . M a d a r ia g a , Pedro de, Libro subtilissimo intitulado honra de escrivanos,
V a le n c i a , J u a n d e M e y , 1 5 6 5 (B .N .M ., R / 3 7 8 2 ) .
87. M aldonado , J u a n , De motu Hispaniae, tra d . d e J o s é Q u e v e d o , ed . d e
El movimiento de España o sea Historia de la
V . F e rn á n d e z V a rg a s,
Revolución conocida con el nombre de las Comunidades de Castilla, M a ­
d rid , E d s. d el C e n tro , 1 9 7 5 .
88. — Eremitae, ed . a c o n tin u a c ió n d e la Linguae latinae exercitatio de J u a n
L u is V i v e s . [ ¿ B re d a , 1 5 3 8 ? ] (B .N .M ., R / 7 9 3 5 ) .
89. — Praxis sive de lectione Erasmi, Ludus chartarum, De sponsa cauta, en
Quaedam opuscula nunc primum in lucem edita, [B u rgos]: [Ju an d e
J u n t a ] , 1 5 4 1 ( B .N .M ., R / 5 4 4 7 ) .
90. — Ludus chartarum, Tridunus et alii quídam, Geniale iudicium sive Bac-
chanalia, e n Opuscula quaedam docta simul et eiegantia, B u rg o s, J u a n
d e J u n t a , 1 5 4 9 ( B .N .M ., R / 5 4 4 8 ) .
91. M aldonado de O ntiveros, A n t o n i o , Dos breves tractados (...) sobre

223
 dos preguntas que se movieron a ia mesa dei muy ¡Ilustre señor don Theo-
dosio Duque de Bragada y de Bárrelos, Lisboa, Germán Galiardc,
1584 (Bib. Nac. de Río de Janeiro).
92. M a r t í n e z d e C a s t r i l l o , Francisco, Coloquio breve y compendioso, sobre
la materia de la dentadura y maravillosa obra de la boca, Valladolid,
Sebastián Martínez, 1557 (B.N.M., R/5434). Hay otra ed. de la
obra con distinto título, Traeiado breve y compendioso sobre la mara­
villosa obra de la boca y dentadura, Madrid, Alonso Gómez, 1570
(B.N.M., R/12005).
93. M a r t í n e z d e R i p a l d a , Jerónimo, Catecismo de la Doctrina cristiana
(1591), ed. de J. M. Sánchez, en Doctrina Cristiana del P. Jerónimo
de Ripalda e intento bibliográjico de la misma (años 1591-1900),
Madrid, 1909.
94. M e d i n a , Pedro de, Libro de la Verdad (1554), ed. de A. González Pa­
tencia, en Obras de Pedro de Medina, Madrid, C.S.I.C., 1944.
95. M e j í a , fray Francisco, Diálogo del soldado, Valencia, Juan Navarro,
1555 (B.M. C.63 a 14 y B.N:P. Res, Z. 4200).
96. — Colloquio devoto y provechoso en que se declara quál sea la sancta cofradía
del Rosario de Nuestra Señora la Virgen María, Callar, Vicencio
Sembenyño, 1567 (B.N.M., R/25116).
97. M ejía, Pedro, Diálogos o Coloquios (1547), ed. de M. L. Mulroney,
lowa, Univ. de Iowa, 1930. Contiene: 1.— Diálogo de los médicos.
2. — Los dos diálogos del combite. 3— Coloquio del Sol. 4.— Coloquio del
porfiado. 5.— Diálogo de la tierra. 6.— Diálogo natural.
98. M ejía de T oledo, Pedro, Diálogo de la pena y gloria perpetua, con que se
alcanza la bienaventuranza, Toledo, Juan de Ayala, 1550 (B.N.M.,
R/11167).
99. M ercado , Pedro de, Diálogos de Philosapbía naturaly moral, Granada,
Hugo de Mena y René Rabut, 1558 (B.N.M., R/1025). Contie­
ne: 1.— Diálogo de la Tierra y el agua. 2.— Diálogo del aire y fuego.
3. — Diálogo de los cielos. 4.— Diálogo de la cena. 5.— Diálogo del mé­
dico y jurista. 6.— Diálogo de la melancholía. 7.— Diálogo de los es­
tados.
100. M ilán , Luis, El Cortesano (1561), vol. VII de la Colección de Libros Es­
pañoles raros o Curiosos, Madrid, Sucesores de Rivadeneyra, 1874.
101. M iranda , Alfonso de, Diálogo del perfecto médico (1562), ed. de
M. Mingóte Muñiz, Madrid, E.N., 1983.
102. M iranda V illafañe , Francisco, Diálogos de la Phantástica Philosophía,
Salamanca, Herederos de Mathías Gast, 1582 (B.N.M., R/5480).
Contiene, 1.— Libro primero. 2.— Diálogo entre las armas y las letras.
3.— Diálogo del honor.
103. M olina , Juan de, Tractado llamado Argumento de vida, Sevilla, Domin­
go de Robertis, 1550 (B.N.M., R/15898).
M onardes, Juan Bautista, véase M onardes, Nicolás.
104. M onardes, Nicolás, Diálogo llamado Pharmacodilosis o declaración medici-

224
 nal, Sevilla, [Juan Cromberger], 1536 (B.M.U.C., R 615/M 74).
105. Diálogo de las Grandezas del Hierro,y de sus virtudes medicinales, ed. a
continuación de la Primera y segunda y tercera partes de la Historia
Medicinal de las cosas que se traen de nuestras Indias Occidentales que
sirven en medicina. Tratado de la Piedra Bez/sary de layerva Escuerfo-
nera, Sevilla, Alonso Escrivano, 1574 (B.N.M., R/9108).
106. M ontaña de M onserrate, Bernardino, Declaración de un sueño que
soñó el Illustrissimo señor don Luys Hurtado de Mendoza, ed. a conti­
nuación del Libro de Anothomía [sic] del hombre, Valladolid, Sebas­
tián Martínez, 1551 (B.N.M., R/3398).
107. M ontemayor, Jorge, Diálogo espiritual (Biblioteca Pública de Évora).
108. M ora , Juan de, Discursos morales, Madrid, Pedro Madrigal, 1589
(B.N.M., R/13816).
109. M orales, Baltasar de, Diálogo de las guerras de Orán (1593), vol. XV
de la Colección de Libros Españoles Raros o Curiosos, Madrid, 1881,
págs. 238-396.
110. Navar ra , Pedro de, Diálogos de la eternidad del ánima, Tolosa, Jacobo
Colomerio, [¿1565c] (B.N.M., R/5756).
111. — Diálogos de la differencia del hablar al escrevir (¿1565?), ed. de D. O.
Chambers, Berkeley, 1968.
112. — Diálogos, quál deve ser el Cbronista del Príncipe, Diálogos de la differen­
cia que ay de la vida rústica a la noble, Diálogos de la preparación de la
muerte, Tolosa, Jacobo Colomerio, [¿1565?] (B.N.M., R/5756).
E stos tres diálogos se reeditan con el título de Diálogos muy subti­
lesy notables, Zaragoza, Juan Millán, 1567 (B.N.M., R/ 5524).
113. — Diálogos de los grados de perfección que ha de tener el cortesano eclesiástico
que pretende ser cardenal (B.N.P., Esp. 368 y Esp. 248).
114 . N úñez A l b a , Diego, Diálogos de la vida del soldado, Salamanca, An­
drea de Portonariis, 1552 (B.N.M., R/35770).
115. P almireno, Juan Lorenzo, De vera etfacili imitatione Ciceronis, Zarago­
za, Pedro Bernuz, 1560 (B.N.M., R/8330).
116. P astrana , Luis, Principios de Gramática en romance castellano (...) sacados
del Arte del Antonio de Lebrija:y de otros Auctores de Grammática...,
Madrid, Juan López Perete, 1583 (B.P.T., S.L. 715).
117. P érez de A y a l a , Martín, Catecbismo para instrucción de los nuevamente
convertidos de moros, Valencia, P. Patricio Mey, 1599 (B.N.M.,
R/6528).
118. P érez de C hinchón, Bernardo, Diálogos christianos contra la secta ma­
homética y la pertinacia de los judíos, Valencia, Francisco Díaz Ro­
mano, 1535 (Staats Bibliothek de Munich, 4.<>Ase. 680.2).
119. P é r e z d e M o y a , J u a n , Diálogos, Libro I d i I Libro de cuenta, que tracto
de las quatro Reglas generales de Arithmética, práctica por números ente­
ros^ quebrados, y de la reducciones de monedas destos reynos de Castilla,
Toledo, Juan Ferrer, 1554 (B.N.M., R/141318). Estos mismos
Diálogos se reeditan en el libro IX de la Aristmitica [sic] Práticay
225
 Especulativa, Madrid, Luis Sánchez, 1598 (B.N.M., R/15299).
120. P érez d e O liva , Fernán, Dialogus ínter Siliceum, Aritbmeticam el fa -

mam (1514), cd. de C. George Peale, en Teatro de P. Pérez de Oli­

va, Córdoba, Real Academia de Ciencias, Bellas Letras y Nobles
Artes, 1976, págs. 123-124.
12 1. — Diálogo de ¡a dignidad del hombre (1546), ed, de M.* Luisa Cerrón
Puga, Madrid, E.N., 1982.
122. P ineda , fray Juan de, Diálogos familiares de la Agricultura cristiana
(1589), ed. de J. Mcseguer Fernández, vols. CLXI-CLXIII,
CLX1X y CLXX de la B.A.E. 4 vols, Madrid, Atlas, 1963-1964.
123. P once de la Fuente, Constantino, Suma de doctrina christiana{ 1543),
ed. de L. Usoz y. B. Wiffen, vol. XIX de la R.A.E., Madrid,
1862.
124. P orras, Antonio de, Tratado de la oración, Alcalá de Henares, Juan
Brocar, 1552 (B.N.M., R/34656).
125. Q uiroga , Pedro, Libro intitulado Coloquios de la verdad, Trata de las cau­
sas e inconvenientes que impiden la doctrina e conversión de los indios de
los reinos del P irúy de los daños e males e agravios que padecen, ed. de
fray Julián Zarco Cuevas, Sevilla, 1922.
126. Ríos T o r q u e m a d a , Jerónimo de los, La última batalla y final congoxa
con que affiige el demonio al hombre en el artículo de la muerte, para ha-
Zjerle desesperar de su salvación, Valladolid, Andrés de Merchán,
1593 (B.N.M., R/29813).
127. Francisco y Santiago R o c a b e r t i , De gloriae militaris pal­
R o c a b e r t i,
ma, ed. de G. Andrés, Helmántica (1959), págs..63-87.
128. S a b u c o , Miguel, Nueva filosofía de la naturaleza del hombre (1587), ed.
de Ricardo Fe, introd, de Octavio Cuartero, Madrid, 1888. Con­
tiene: 1.— Un coloquio del conocimiento de sí mismo. 2.— Coloquio en
que se trata de la compostura del mundo como está. 3.— Coloquio de las
cosas que mejoran este mundoy sus repúblicas. 4.— Coloquio de auxilios,
o remedios de la vera medicina. 5.— Diálogo de la vera medicina. 6.—
Dicta brevia circa naturam hominis, medicinae fundamentum. 7.— Vera
philosophia de natura mistorum, hominis et mundi, antiquis oculta. Hay
una ed. parcial de A. Martínez Tomé, que sólo contiene los
ndms. 1, 2 y 3, Madrid, E.N., 1981.
129. S a g r e d o , Diego de, Medidas del Romano, Toledo, Ramón de Petras,
1526, ed. facs., Madrid, Asociación de Libreros y Amigos del
Libro, 1946.
130. S alam an ca , Alejo de, De república Christi, Lyon, J. Favre, 1556
(B.N.M., R/29755).
131. S a l a z a r , Diego de, Tratado de Re Militan, S. 1., Miguel de Eguía,
1536 (B.N.M., R/16496).
132. S á n c h e z , Diego, Colloquio del Sol, Sevilla, Alonso Escrivano, 1576
(B.N.M., R/7562).
133. S á n c h e z C ir u e l o , Pedro, Jn additiones inmutationesque opusculi de

226
 sphaera mundi nuper editas disputatorius' dialogus, París, lean Petit,
1508 (B.N.M., R/19221).
134. SANCHEZ de L ima, Miguel, El Arte poética en romance castellano (1580),
ed. de R. de Balbín Lucas, Madrid, C.S.I.C., 1944.
135. S an P edro, Lorenzo de, Diálogo llamado Philippino (B.M.L.E., MS. &
III. 12).
136. S edeño de A révalo , Juan, Coloquios de amor y Bienaventuranza
(1536), ed. de P. M. Cátedra, Barcelona, Univ. Autónoma de
Barcelona, 1986.
137. S epúlveda , Juan Ginés de, Diálogo de Luciano, llamado Palinuro
(B.A.H., 9/753, fols. 10r-25v).
138. — Gonsalus (1523), en Opera cum edita, tum inedita, vol. IV, Madrid,
1780, págs. 185-221.
139. — Democrates (1523), en Opera cum edita, tum inedita, vol. IV, Madrid,
1780, págs. 221-239. Hay trad. cast. de A. Barba, De cómo el esta­
do de la milicia no es ageno de la religión christiana, Sevilla, Juan
Cromberger, 1541 (B.N.M., R/208).
140. — Democrates secundus, ed. de A. Losada, 2.a ed., Madrid, C.S.I.C.,
1984.
141. — Theophilus (1538), en Opera cum edita, tum inedita, vol. IV, Madrid,
1780, págs. 375-414.
142. S ervet , Miguel, Dialogorum de trinitate libri dúo, Haguenau, 1532
( B .N .M ., R/16273).
143. — Segunda parte de la Christianismi restitutio, Viena, 1533 (B.N.M.,
U/8793). Hay una trad. cast. de L. Betes, introd. de A. Alcalá,
Restitución del cristianismo, Madrid, F.U.E., 1980.
144. S igea de V elasco , Luisa, Duarum virginum colloquium de vita aulica et
privata, ed. de M. Serrano y Sanz, en Apuntes para una biblioteca de
escritoras españolas, Madrid, 1905, vol. II, págs. 419-471. Hay una
ed. bilingüe de C'dette Sauvage, Dialogue de deux jeunes filies sur la
vie de cour et la vie de retraite, París, P.U.F., 1970.
145. S igüenza , Francisco de, Traslación de la Imagen de Nuestra Señora de los
Reyes y cuerpo de Sanct Leandro y de los Cuerpos Reales a la Real Ca­
pilla de la santa Yglesia de Sevilla, escripia en Diálogo (...) 1579
(B.N.M., Ms. 8809).
146. S osa , Francisco de, Endecálogo, contra Antoniana Margarita, Medina del
Campo, Matheo del Canto, 1556 (B.M.P., 1889).
147. S oto , fray Domingo de, Summa de la Doctrina Christiana, ed. junto al
Enchiridión de Diego Jiménez Arias, Amberes, Martín Nució,
1554 (B.N.M., R/7917).
148. S oto, fray Pedro de, Compendium doctrinae catholicae, in usum plebis
Christianae recte instituendae, 1549; reed. s.l.: s.i,. 1554 (B.Ñ.M.,
R/33967).
149. T apia de A ld an a , Diego, Dialogus de tríplice bono et vera hominis nobili-
tate, Salamanca, Cornelio Bonardo, 1588 (B.N.M., R/ 30388).
227
 150. T olosa, fray Juan de, Discursos predicables, Medina del Campo, Fran­
cisco de) Canto, 1589 (B.N.M., R/30085). La misma obra se
edita también con el título de Aranjuez del alma, Zaragoza, Lo­
renzo y Diego de Robles, 1589 (B.P.M., 111/4950).
151. Toro, Luis de, Defebris epidemicae et novae quae latine punticularis, vulgo
tabardillo, et Pintas dicitur, natura, cognitione, et medela, Burgos, Feli­
pe Junta, 1574 (B.N.M., R/30325). Hay una trad. cast. de Luis
Muñoyerro, De la fiebre epidémicay nueva, en latín punticular, vulgar­
mente tabardilloy pintas, vol. Xl l l de la Biblioteca Clásica de Medicina
Española, Madrid, 1941.
152. T orquemada, Antonio de, Manual de escribientes, ed. de M.» Josefa de
Zamora y A. Zamora Vicente, Anejo XXI del B.R.A.E., Madrid,
1970.
153. — Colloquios satíricos (1553), ed. de M. Menéndez Pelayo, en Orígenes
de la novela, II, vol. VII de la N.B.A.E., Madrid, Bailly-Bailliére,
1907, págs. 485-581. Contiene: 1.—Colloquio en que se tratan los
daños corporales del juego. 2.—Colloquio en que se trata lo que los médi­
cos y boticarios están obligados a hacer para cumplir con sus oficios. 3.—
Colloquio (...) en que se tratan las excelenciasy perfición de la vida pasto­
ril. 4 .—Colloquio que trata de la desorden que en este tiempo se tiene en
el mundo, y principalmente en la cristiandad, en el comer y beber. 5.—
Colloquio que trata de ¡a desorden que en este tiempo se tiene en los vesti­
dos. 6 ,—Colloquio que trata de la vanidad de la honra de! mundo. 1.—
Colloquio pastoril.
154. — Jardín de flores curiosas (1570), ed. de. G. Ailegra, Madrid, Castalia,
1983.
Urrea, Jerónimo Jiménez de, véase J iménez de U rrea, Jerónimo.
155. Valdés, Alfonso de, Diálogo de las cosas ocurridas en Roma (¿1529?), ed.
d e j. F. Montesinos, 1928; reed, Madrid, Espasa-Calpe, 1956.
156. — Diálogo de Mercurio y Carón (¿1529?), ed. de J. F. Montesinos, 5.a
ed., Madrid, Espasa-Calpe, 1975.
157. V aldés, Francisco de, Diálogo militar (...) en el cual se trata del oficio de!
Sargento mayor, Madrid, Pedro Cosin, 1578 (B.N.M., R/36470).
Se reedita también con el título de Espejo y Deciplitta militar. Hay
una copia temprana del diálogo, sin el nombre del autor, Coloquio
familiar y militar entre Londoño y Vargas. En el Breve compendio del
Arte Militar compuesto por don Sancho de Londoño (...) Por orden del
exmo. señor duque de A¡va en los estados de f¡andes. Año 156S
(B.A.H., 9/448, fols. 51r-87v).
158. Juan de, Diálogo de ¡a lengua, ed. de J. M. Lope Blanch, Ma­
V a ld é s,
drid, Castalia, 1976.
159. — Diálogo de doctrina cristiana (1529), ed. de J. Ruiz, Madrid, E.N.,
1979.
160. — Alfabeto cristiano (1546, trad. it.), ed. de B. Croce, Bari, Laterza,
1938.

228
161. V alverde A rrieta, Juan de, Diálogos de la fertilidad y abundancia de
España, y la razón porque se haydo encareciendo, con el remedio para que
buelva todo a los precios passados, Madrid, Alonso Gómez, 1578
(B.N.M., 4/180622), 2.a cd. con el título de Despertador que trata
de la gran fertilidad riquezas, baratos, armas y cavallos, que España solia
tener, y la causa de los daños y falla con el remedio suficiente, Madrid,
Guillermo Drouy, 1581 (B.N.M., R/1248).
V á z q u e z , Pedro, véase H o r o z c o , Sebastián de.
162. Viaje de Turquía, ed. de F. García Salinero, Madrid, Cátedra, 1980.
163. V i l l a r g a r c í a , fray Juan de, Diálogo llamado Cadena de oro (...) sirve
para dar a entender aquellas cosas con que un hereje se pueda y deva vol­
ver a su Santa f e católica de fesucristo (B.N.M. Ms. 10547). En la
B.N.M. hay otra copia con el título de Diálogo entre dos christianos
(conviene a saber) entre fu a n y Antonio aprovecha para entender qué cosas
pueden servir para hazfir de un hereje Christiano, nómbrase cadena de
oro, (B.N.M. Ms. 10734, fols. 17r-210r).
164. V i l l a g r a c i a , Francisco de, Arte de bien confessar (...) saludable devoto
diálogo entre un penitente y un confessor, Medina del Campo, Pedro de
Castro, 1544 (B.N.M., R/ 8392). Reed., de manera anónima,
con el título de, Saludable y devoto diálogo entre un penitente y un con­
fessor, Sevilla, Cristóbal Álvarez, 1550 (B.N.M., R/l 1167).
165. V illalón, Cristóbal de, El Scholástico, ed de Richard J. A. Kerr, Ma­
drid, C.S.I.C., 1967.
166. — Ingeniosa comparación entre lo antiguo y lo presente (1539), ed. de M.
Serrano y Sanz, vol. XXX1U, 1.a serie, de la Sociedad de Bibliófilos
Españoles, Madrid, 1898.
167. V i v e s , Juan Luis, Christi Jesu Triumpbus (1520 ó 1521), ed. de
G. Mayans, en Opera Omnia, vol. VII, Valencia, 1788,
págs. 108-131.
168. — Aedes legum (1520 ó 1521), ed. de G. Mayans, en Opera Omnia,
vol. V, Valencia, 1784, págs. 483-493.
169. — Sapientis inquisitio ( 1522), ed. de G. Mayans, en Opera Omnia,
vol. IV, Valencia, 1783, págs. 22-30.
1^0. — Neritas fucata (1523), ed. de G. Mayans, en Opera Omnia, vol. II,
Valencia, 1782, págs. 517-531.
171. — De Europae dissidiis et bello turneo (1526), ed. de G. Mayans, en
Opera Omnia, vol. VI, Valencia, 1785, págs. 452-581.
172. — Litiguae latinae exercitatio (¿1538?), ed. de G. Mayans, en Opera
Omnia, vol. 1, Valencia, 1782, págs. 283-408. Contiene: 1.— Su-
rrectio matutina. 2.—Prima salutatio. 3.—Deductio ad ludum. 4.—
Euntes ad ludum litterarium. 5.—Lectio. 6.—Reditus domun, et lusus
pueriles. 7.— Refectio scholastica. 8.—Garrientes. 9.—Iter et equus.
10.—Scriptio. 11.— Vestitus, et deambulatio matutina. 12.—Domus.
13.—Schola. 14.— Cubiculum, et lucubratio. 15.—Culina. 16.—
Triclinium. 17.— Convivium. 18.—Ebrietas. 19.—Regia. 20.— Prin-

229
 ceps puer. 21.—Ludus chartarum, seufoliorum. 22—Leges ludí. 23.—
Corpus bominis exterius. 24.— Educatio. 25.— Praecepta educa!iotiis.
17 3 .— Libs. 3.° y 4.<> del De veritate ftdei christianae (1543), ed, de G.
Mayans, en Opera Omrtia, vol. VIII, Valencia, 1790, pági­
nas 247-482.

NOTA.—Todavía no he podido conseguir ningún ejemplar de los diá­

logos núms. 18, 46, 91, 96, 107, .113, 118 y 135.

230
Apéndice
 Los especialistas reconocen que uno de los grandes problemas con que
tiene que enfrentarse la bibliografía española de los siglos xvi y xvti es la
enorme cantidad de textos de esta época que se han perdido, por razones
diferentes. De este reconocimiento nace el Repertorio de Impresos Españoles
Perdidos o Imaginarios (R.I.EP.I.), del Departamento de Bibliografía de la
Universidad Complutense de Madrid (Vid. P. Simón Díaz, «El problema
de los impresos literarios perdidos del Siglo de Oro», E.dO., II (1983),
págs. 201-215) En lo que se refiere a diálogos del siglos xvi, el R.I.E.P.I
cataloga los siguientes:

B urgo s, fray Pedro Alfonso de, Diálogos entre C hristoy el Alma, Barcelona,
Claudio Bornat, 1569 (R .I.E .P .Inúms. 275 y 1.411).
Diálogo de la Doctrina Christiana sobre la Santa Cruz, entre Ignacio, y Francisco.
s. 1: s.i., s.a. (R.I.EPI., núm. 2.054).
E s p i n o s a , Cristóbal, Alvaradiria, Diálogo de Artillería, sacado de la experiencia
que en quarenta años á osservado, Milán, 1584 (R.I.E.P.I., núm. 2.402).
F l ó r e z , Andrés, Diálogo de la Doctrina Christiana, Toledo, Juan de Ayala,
1549 (R.I.E.P.I., núm. 2.690).
F r a n c i s c o d e B o r j a , San, Coloquio spiritual de la passión de nuestro señor J e ­
sucristo, Sevilla, Bartolomé Pérez, 1529 (R.I.E.P.I núm. 2.714).

Además, habría que añadir al R.I.E.P.I. otros diálogos de los que tam­
poco se ha localizado ningún ejemplar:

A rce, fray Diego de, Diálogo del pintor christiana, o sea de la verdad y adorno de
las pinturas de ¡as iglesias (Renales, núm. 35).
M a r t í n , Antonio ,Tractado de Arithmética y Geometría muy útil para todas las
quentasy la mesura de las tierras (...) con un diálogo disputatorio compuesto por
el mismo, Alcalá de Henares, Juan de Brocar, 1544 (Renales, núm.
300).
M a x i m i l i a n o d e S a n A n d r é s , fray, Alivio de caminantes para la otra vida y
desauciados de la presente en form a de diálogo, anterior a 1597 (Renales,
núm. 305).

233
M e l i An , Domingo, Siete diálogos de filosofía natura!y moral, Sevilla, s.i., 1517
(Renales, núm. 354).
P e s q u e r a , Gregorio de, Doctrina C bristianay espejo de bien vivir, Valladolid,
S. Martínez, 1554 (Renales, núm. 426).

En otros casos, la desaparición de un diálogo ha sido posterior a su in­

clusión en los catálogos bibliográficos al uso. Por ejemplo, según he podi­
do comprobar, no se encuentra en la Biblioteca Menéndez Pelayo de San­
tander el diálogo de Francisco Jorba, Camino del buen Christiano, Valencia,
Feo. Díaz Romano, 1533, incluido por P. Simón Díaz en su B.L.H., XII,
núm. 2273. También ha desaparecido el Diálogo del Temeroso que, según B.
J. Gallardo (Ensayo de una biblioteca española de libros raros y curiosos, Madrid,
1863-66, vol. II, pág.' 1589a), se encontraba en la miscelánea manuscrita
Papeles diversos (B.N.M., Ms. 6142). Otros diálogos sólo los conocemos
por referencias del propio autor o de algún contemporáneo. Es el caso de
Juan de Espinosa, que, en el prólogo a su Diálogo en laude de las mujeres,
dice haber escrito «un Diálogo intitulado Micracanthos cuyos exemplos,
assí de plantas y animales, como de Príncipes, Capitanes, Philósophos, y
varones sanctos, y sus virtuosos hechos y notables dichos, son special-
mente enderezados al hombre», Diálogo en laude de las mujeres (1580), ed. de
A. González Simón, Madrid, C.S.I.C., 1946, pág. 19. Es el caso de Juan
Mal de Lara, que comenta, «en Andalucía quedaron infinitos vocablos pu­
ros griegos, según mostraré en un diálogo que tengo hecho de nuestra len­
gua» (cit. por A. Castro, «Juan Mal de Lara y su Filosofía vulgar», Hacia
Cervantes, 2.» ed., Madrid, Taurus, 1960, pág. 181). De Pedro de Navarra,
que en el prólogo a sus Diálogos de la eternidad del ánima dice haber com­
puesto «doscientos diálogos», se han perdido, por lo menos, una serie de
diálogos titulados las Cenas sorianas y otros doce diálogos sobre «todas las
diversidades de herejías y errores e de los autores e defensores que an sido
y son en este miserable Reyno» (vid. introd. de P. M. Cátedra a su ed. de
los Diálogos de la diferencia del hablar a l escrevir, Barcelona, Univ. Autóno­
ma, 1985, pág. 29). El impresor de la Primera y segunda y tercera p a rte de la
Historia medicinal de Nicolás Monardes afirma que éste había escrito dos
diálogos que no conocemos: «un diálogo de la quartana (...) y un Diálogo
del pelegrino do se tratan cosas curiosas y varias de diversos estados» (cit.
por Renales, núm. 374). Sabemos también que Francisco de Aldana per­
dió un diálogo en prosa y verso titulado Cyprigna (vid. M. Menéndez Pe-
layo, Historia de las ideas estéticas, vol. I, pág. 529).

234
 I»

s*

Abreviaturas

An.Mal. Anaiecta Malacitana.

B.A.C. Biblioteca de Autores Cristianos.
B.A.E Biblioteca de Autores Españoles.
B.A.H. Biblioteca de la Academia de la Historia, Madrid.
B.A.P. Biblioteca del Arsenal, París. t
B.B.M.P. Boletín de la Biblioteca Menéndez Pelayo.
B.Hi. Bulletin Hispanique.
B.H.S. Bulletin o f Hispanic Studies.
B.L.H. Bibliografía de la Literatura Hispánica, ed. de José Simón Díaz,
14 vols., Madrid, C.S.I.C., 1950-1984 (en publicación).
B.M. British Museum.
B.M.L.E. Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo del Escorial.
B.M.P. Biblioteca Menéndez Pelayo, Santander.
B.M.U.C. Biblioteca de Medicina, Universidad Complutense, Madrid.
B.N.M. Biblioteca Nacional, Madrid.
B.N.P. Biblioteca Nacional, París.
B.P.B.M. Biblioteca Privada de Bartolomé March.
B.P.C. Biblioteca Pública, Córdoba.
B.P.M. Biblioteca de Palacio, Madrid.
B.P.T. Biblioteca Provincial, Toledo.
B.R.A.E. Boletín de la R eal Academia Española.
B. U.S. Biblioteca Universitaria, Sevilla.
C.Hi. Cuadernos Hispanoamericanos.
C.S.I.C. Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
EJO. Edad de Oro. Actas del Seminario Internacional sobre Literatura
Española y Edad de oro, Universidad Autónoma de Madrid.
E. N. Editora Nacional.
F. C.E. Fondo de Cultura Económica.
F.U.E. Fundación Universitaria Española.
H.C.L.E. Historia y Critica de la Literatura Española, ed. de Francisco
Rico, 8 vols., Barcelona, Crítica, 1980-1984.
H.R. Hispanic Review.
M.L.R. Modern Language Review.

235
 N.B.A.E Nueva Biblioteca de Autores Españoles.
N.R.EH. Nueva Revista de Filología Hispánica.
P.M.LA. Publicaíions o f tbe Modera I^anguage Association o f America.
P.V.F. Presscs Universitaircs Frangaiscs.
R.A.B.M. Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos.
R.A.E Reformistas Antiguos Españoles, cd. de Luis Usoz y Río y
B. Wiffcn, Madrid y Londres, 1847-1933.
R .F E Revista de Filología Española.
R.F.H. Revista de Filología Hispánica.
R .fí¡. Revue Hispan ¡que.
R.I.EP.I. Repertorio de Impresos Españoles Perdidos o Imaginarios, ed. de
J. Simón Díaz, 2. vols., Madrid, Ministerio de Cultura,
1982.
R.LC. Revue de U ttérature Comparée.
R. U. Revista de Literatura.
S. G.E.L. Sociedad General Española de Librería.

236