TCI Apuntes

Índice

3.1 Introducción (…) 3

3.2 Las fuentes del conocimiento 4
3.3 La percepción 5
3.3.1 Definiciones y elementos de la percepción 5
3.3.2 Percepción, realismo ingenuo, relación causal e indirecta 5
3.3.3 Teorías de la percepción 6
3.4 Memoria 11
3.4.1 Definiciones y elementos de la memoria 11
3.4.2 Teorías de la memoria 12
3.5 Testimonio 14
3.5.1 Definiciones y elementos del testimonio 14
3.5.2 Reduccionismo 14
3.6 La razón 16
3.6.1 Definiciones y elementos de la razón 16
3.6.2 Razón, ideas innatas, analítico/sintético, a priori/a posteriori 16
3.7 La consciencia 18
3.7.1 La consciencia como (problemática) fuente del conocimiento 18
3.7.2 Situar la consciencia en el sistema nishidiano (…) 18
3.7.3 Características de la Perspectiva de la Primera Persona (…) 21
3.7.4 Propiedades de la Perspectiva de la Primera Persona (…) 21
3.7.5 Aspecto temporal de la Perspectiva de la Primera Persona (…) 22
3.7.6 La disgregación de la experiencia pura (…) 22
3.7.7 La filosofía de la mente nishidiana, el no-yo y la iluminación 23
3.7.8 Alcance y limitaciones (…) de la consciencia 23

1
TCI Apuntes

3.1 Introducción: notas generales sobre racionalismo y

empirismo.
En este tema nos cuestionaremos cuáles son las fuentes del conocimiento y las
de la justificación. Lo clásico es que se presente que hay, por un lado, posturas
racionalistas, y por otro, posturas empiristas sobre el origen del conocimiento.
Un ejemplo muy sencillo sobre que no es posible decir que se conoce solo en
base a la razón o solo en base a la experiencia es el siguiente: el fuego calienta
el agua. Por medio de los sentidos se experimentan determinados hechos,
como el calor del agua, pero es necesaria la razón para conectar el calor del
fuego con el calentamiento gradual del agua.
El racionalismo es la posición que sostiene que la fuente principal del
conocimiento humano es la razón; el empirismo sostiene que esta es la
experiencia. Pero si mantenemos estas concepciones, acabamos en una
división dual de la realidad.
El racionalismo epistemológico nos llevaría a una concepción del conocimiento
en el que este sería universalmente válido; el empirismo epistemológico
defendería que el conocimiento se formaría en cada individuo por medio de la
experiencia (podemos referenciar la idea de la tabula rasa).
Tanto si se parte del racionalismo como del empirismo extremos, se aspira a
defender la autosuficiencia de esas fuentes de conocimiento en lo que se
refiere a aportar conocimiento.

2
TCI Apuntes

3.2 Las fuentes del conocimiento

En primer lugar, repasaremos cuales son las fuentes básicas del conocimiento:
Robert Audi afirma que solamente se explica adecuadamente el conocimiento
si se hace en relación con sus fuentes. Las fuentes no solo conciernen al
conocimiento, sino que interpelan al sentido de la justificación. Audi diferencia
entre razón y sentidos.
El filósofo también se pregunta si esa nomenclatura reduccionista entre
experiencia y razón es del todo ajustada. La respuesta es que sí y no:
a) La respuesta sería que sí, si en lo que cae la experiencia es en un tipo de
fuente introspectiva (percepción, memoria, conciencia). La experiencia sería
particular a cada sujeto y su percepción.
b) La respuesta sería que no si lo que se hace es dar la idea errónea de que
experiencia y razón son fuentes u operaciones del sujeto que están
separadas.
Tras estas advertencias, hay que definir lo que se entiende por fuentes de
conocimiento y justificación en la epistemología contemporánea. Para el sujeto
cognoscente sería lo que origina o sustenta aquellas de sus creencias que
aspiran a constituirse en conocimiento.
Al mirar la hora, por ejemplo, podemos decir que la fuente de conocimiento que
se usa es la experiencia, la percepción visual. Pero también intervendrían aquí
la razón, mediante la cual podemos comprender el concepto de tiempo, y la
memoria.

3
TCI Apuntes

3.3 La percepción
3.3.1 Definiciones y elementos de la percepción
Usar los cinco sentidos, percibir, es el medio principal que los sujetos tenemos
para acceder al entorno, para entrar en relación con él.
Se hace referencia a Fred Dretske, cuando define la percepción en The
Cambridge Dictionary of Philosophy, editado por Robert Audi. La percepción
sería la ‘extracción y uso de información sobre el propio entorno
(exterocepción) y el propio cuerpo (interocepción) (…)’.
Podemos distinguir, en la percepción, los siguientes elementos:
a) El percipiente (el sujeto, el yo).
b) El objeto percibido.
c) La experiencia sensorial (visual, auditiva, táctil, olfativa o gustativa).
d) La relación entre el objeto percibido (o perceptible) y el sujeto. El objeto
produciría una experiencia sensorial en el sujeto percipiente.
También es posible diferenciar entre modos de referir la percepción:
a) La percepción simple, tomando la percepción de la que se trate por sí
misma (por ejemplo, ver la pantalla frente a mí).
b) La percepción de ser (miro hacia la pantalla y tengo la percepción de que
es rectangular).
c) El percibir que (percibo que la pantalla ‘es’ rectangular).
Bertrand Russell, en su teoría de los datos de los sentidos, explica que, ante un
simple ejercicio perceptivo, como fijarnos en una mesa, cuando este se analiza
con rigor, aparecen las confusiones.
Una parte importante de las teorías epistemológicas será desdeñar las fuentes
de conocimiento mencionadas. Se menciona la distinción entre apariencia y
realidad.
3.3.2 Percepción, realismo ingenuo, relación causal e indirecta
Si seguimos con el ejemplo de Russell, cuando miramos hacia la mesa
simplemente ‘vemos la mesa’ y la mesa es tal como nos aparece ser. Esta
perspectiva puede ser descrita como realismo ingenuo, y es la que defendería
cualquier persona de manera ordinaria.
El realismo ingenuo ignora ciertos problemas o confusiones en los que puede
caer el sujeto percipiente, y parte de la base de tomar los objetos de
percepción como cosas reales externas al sujeto percipiente. Serían objetos
externos porque estarían ahí independientemente de que alguien los vea.
Audi define el realismo perceptivo, que defiende los siguientes puntos:
a) La percepción parece necesitar de un elemento causal. La causa de que yo
vea algo, por ejemplo, es un objeto que está ante mis ojos.
b) El objeto aparece ante mí.
c) El objeto de mi percepción debe ser una cosa real externa.

4
TCI Apuntes

El tipo de relación causal a la que parece remitirnos el realismo perceptivo de

Audi es la relación entre algo que es percibido y su perceptor cuando el objeto
percibido produce una experiencia sensorial en el perceptor. Pero si definimos
la percepción solamente a base de causas, dejamos sin aclarar
satisfactoriamente lo que es la percepción.
Las ilusiones perceptivas son un buen argumento en contra del realismo
ingenuo, más concretamente del realismo perceptivo. Un ejemplo común es el
del palo sumergido en el agua que se nos aparece torcido cuando en realidad
no lo está. Duncan Pritchard pone el ejemplo de los espejismos que podemos
experimentar en el desierto, pareciéndonos que en el horizonte aparece un
oasis.
Si nos guiáramos solamente por el realismo ingenuo, formaríamos multitud de
creencias falsas. Por suerte, contamos con la posibilidad de refinar hasta qué
punto somos crédulos frente a lo que percibimos.
El gran problema es cómo distinguimos la apariencia de la realidad. Puede
darse el caso de que dos impresiones visuales parezcan exactamente iguales,
de tal modo que sea imposible distinguir el error.
Siguiendo la explicación de Pritchard, el argumento de la ilusión es un modelo
indirecto del conocimiento perceptivo: aquello de lo que inmediatamente nos
percatamos cuando conocemos es una apariencia, y podemos conocer por
inferencia.
Explicando de otro modo lo anterior: el sujeto tiene una experiencia perceptiva,
en primera instancia, directa; de esa impresión sensorial infiere luego como es
el mundo.
La manera de solucionar el problema anterior es suplementar con la razón el
conocimiento adquirido por medio de la percepción.
3.3.3 Teorías de la percepción
A. El realismo
Todo realismo parte del hecho de asumir que todos los objetos son
independientes al sujeto, tienen existencia externa.
Aplicado a la teoría de la percepción, el realismo mantiene que los objetos
mantienen las propiedades que percibimos en ellos incluso cuando no hay
nadie que los perciba. La existencia y la conservación de propiedades de los
objetos según el realismo perceptivo es, pues, independiente a nuestra
percepción de los mismos.
Dancy sintetiza lo anterior afirmando lo siguiente: ‘la existencia de los objetos
que percibimos y, al menos, parte de su naturaleza es independiente de la
existencia de cualquier perceptor’. Según Blasco y Grimaltos, el realismo pasa
por ser la teoría perceptiva de la persona de la calle.
Jonathan Dancy ofrece la siguiente distinción:
a) Realismo directo: un perceptor P percibe directamente un objeto O si P
percibe O sin ningún intermediario I. (S-O)

5
TCI Apuntes

b) Realismo indirecto: P percibe indirectamente si P percibe O tan solo en

virtud de I. (S-x-O)
Un ejemplo de percepción indirecta que señala Dancy es la experiencia de la
propia percepción en un espejo.
B. El realismo indirecto (también llamado teoría causal de la percepción,
realismo representativo o representacionismo)
Siguiendo con Pritchard, otro modo de explicar el realismo indirecto es
subrayar la cualidad de la experiencia perceptiva como indirecta. El realismo
indirecto admite el conocimiento de un mundo objetivo indirectamente al hacer
inferencias a partir de nuestras impresiones sensitivas.
Un realismo indirecto defiende la distinción entre la impresión del mundo y el
mundo real. Hablar de impresiones es otro modo de hablar de ideas,
sensaciones o datos de los sentidos (sense data).
La teoría de la percepción que se sustenta en los datos de los sentidos es
absolutamente coherente con la introducción del elemento causal. El realismo
perceptivo en el que se introduce la teoría de los datos de los sentidos, por
tanto, encaja con ese proceso causal.
El realismo indirecto entiende que la percepción es una relación en la que los
datos de los sentidos representan para nosotros los objetos percibidos,
externos y reales.
Veremos el realismo indirecto en Russell y en Locke:
a) El realismo indirecto en Russell:
Esta es una forma de realismo indirecto que será conocida como la teoría
de los datos de los sentidos. Cabe prestar atención a que la apariencia no
solo se encuentra en los objetos externos sino en la posición del objeto
percipiente. Russell diferencia entre datos de los sentidos, sensación y
objetos físicos.

Los datos de los sentidos son lo que nos es inmediatamente conocido en la

sensación (colores, sonidos, olores, etc.), y la sensación es la experiencia
de ser inmediatamente conscientes de estos datos. Los datos de los
sentidos son el intermediario entre el objeto y el sujeto. Se denomina objeto
físico a aquello de lo que percibimos apariencias, y se pone en duda su
existencia.

Los datos de los sentidos y la sensación son los elementos a considerar en

el acto de percibir, y ambos proponen conocimiento perceptivo. La teoría de
Russell respeta el sentido realista de que la existencia de los objetos
percibidos es independiente de la existencia del perceptor, pero no permite
afirmar que el objeto físico sea el que los datos de los sentidos nos indican
que es.

Se introduce con lo anterior la cuestión de la apariencia y la realidad o el

problema de la relación entre los datos de los sentidos y el objeto físico. No
es seguro que los objetos físicos existan, pero sí es altamente probable que
así sea a raíz del realismo indirecto sustentado en los datos de los sentidos.
6
TCI Apuntes

El realismo indirecto que se ve con Russell establece que los objetos

externos no se perciben ni directa ni inmediatamente, que el intermediario
en este caso es la experiencia mental que tenemos sobre los objetos, que
surge a causa de los objetos mentales y se parece a ellos; y que el mundo
de objetos físicos y el conocimiento de los mismos depende de la inferencia
a realizar sobre nuestras ideas o datos de los sentidos.

Russell salva el abismo entre los datos de los sentidos y los objetos físicos
o el mundo externo de objetos con la defensa de la alta probabilidad de
poder afirmar que los objetos existen, pero no deja de seguir siendo un
problema la disociación entre el sujeto perceptor con respecto al mundo
externo de los objetos físicos. Esta es una consecuencia problemática del
realismo indirecto.

b) El realismo indirecto en Locke:

Se menciona el Ensayo sobre el entendimiento humano (1689). En él,
Locke distingue entre cualidades primarias y secundarias, lo que encaja con
el realismo indirecto.

Conviene ver cómo el filósofo define idea y cualidad: todo aquello que la
mente percibe en sí misma o que es objeto inmediato de percepción,
pensamiento o entendimiento es llamado idea. La potencia para producir
cualquier idea en la mente es la cualidad del sujeto en quien reside ese
poder.

Una bola de nieve tiene la potencia de producir en nosotros las ideas de

blanco, frío y redondo: a esas potencias, cuando están en la bola de nieve,
las llamamos cualidades; en cuanto son sensaciones o percepciones en
nuestro entendimiento, las llamamos ideas.

En la definición de idea de Locke está implícito que ninguna es innata y que

todas provienen de la experiencia. Cuando el filósofo habla de cualidades
primarias de un objeto se refiere a aquél rasgo o aquellas características
que tiene el objeto independientemente de que alguien perciba dicho objeto
(solidez, extensión, forma, movimiento, etc.). Las cualidades secundarias
son aquellas características que dependen de la percepción de un sujeto
(colores, sonidos, gustos, etc.).

Las cualidades primarias son las características objetivas y se pueden

definir teniendo en cuanta la ciencia física, puesto que son independientes a
los sujetos. Las cualidades secundarias, por otra parte, son subjetivas: no
pertenecen a las cosas físicas mismas, sino al sujeto que se las representa
mentalmente.

Vistas las definiciones anteriores se está en posición de afirmar más el

motivo de la defensa del realismo indirecto como teoría de la percepción en
este pensador. El realismo indirecto encaja con la distinción de las
cualidades de Locke porque el filósofo distingue entre los objetos tal y como
los percibe el sujeto y los objetos tal y como son. El planteamiento de Locke

7
TCI Apuntes

tiene como resultado la disociación entre el sujeto perceptor y el mundo,

más o menos como con Russell.
Normalmente, lo que vemos directamente se corresponde con los objetos
físicos que vemos indirectamente. Solo cuando se está ante una ilusión o
alucinación, el sujeto está forzado a notar que hay una discrepancia entre
aquello que ve directamente y el objeto que ve.
Por otra parte, las creencias que nos formamos sobre la base de la percepción
se forman espontáneamente, no a través de cualquier proceso inferencial.
Normalmente, no inferimos aquello que creemos sobre los objetos externos de
aquello que creemos sobre los colores y las formas que vemos directamente.
El grave problema del realismo indirecto es que intuitivamente no vemos esa
inferencia que hemos comentado anteriormente: cuando se ve algo, se ve un
objeto, no una idea o impresión sensorial desde la que se infieren creencias
sobre el mundo.
C. El fenomenismo y el idealismo
El fenomenalismo guarda similitudes con el ya visto realismo indirecto. La
diferencia entre ambas posturas es que en el fenomenismo no se mantiene la
independencia del mundo exterior respecto al sujeto: el fenomenista niega la
existencia del mundo físico que estaría detrás del mundo de la experiencia.
El fenomenalista podría ser considerado como alguien que está de acuerdo con
el realista directo en relación el carácter inmediato de la percepción y la
ausencia de intermediarios en esta.
Una cuestión clave que el fenomenalismo intenta solventar de algún modo el
problema del mundo externo. Puede afirmar que, como mucho, tenemos
conocimiento de un mundo que está constituido por nuestra percepción.
Se menciona a George Berkeley y su Tratado sobre los principios del
conocimiento humano (1710). En él, expone lo que para él son objetos del
conocimiento humano: esencialmente las ideas impresas en los sentidos.
Luego procede a hablar de aquello que los conoce o percibe: el percipiente, al
que llama ‘mente, espíritu, alma o yo mismo’.
La clave respecto al idealismo que representa Berkeley está en cómo explica
que el mundo que conocemos es el mundo que percibimos o que está
constituido por ese percipiente activo. Se menciona la frase esse es percipi (ser
es ser percibido).
El que haya un percipiente activo es lo que determina la existencia de las
cosas, por lo que los objetos del conocimiento humano y las ideas impresas en
los sentidos existen con la mente.
La clave de la propuesta teórica idealista de Berkeley y el correlato que tiene
desde el punto de vista epistemológico y metafísico recae en que se convierte
ininteligible la existencia absoluta de cosas no pensantes (objetos físicos)
cuando estas cosas no están en relación con el sujeto percipiente.
La filosofía de Berkeley niega el mundo externo independiente del percipiente.
Y esto nos lleva a un problema: ¿cómo los objetos físicos existen cuando son

8
TCI Apuntes

percibidos y dejan de existir cuando dejan de ser percibidos? Dancy formula la

pregunta anterior de la siguiente manera: ¿cómo explicamos que la existencia
de los objetos se convierta en intermitente (existen cuando se perciben, dejan
de existir cuando no se perciben)?
Berkeley introduce a Dios como perceptor permanente de todas las ideas
posibles, con lo que salvaguarda la existencia continuada de los objetos físicos.
Como afirma Dancy, al introducir al Dios perceptor permanente, Berkeley
asegura la existencia continuada de los objetos físicos de una forma que
encaja aproximadamente con el realismo y su principio de que la existencia y
conservación de los objetos se produce incluso cuando el sujeto percipiente no
los percibe.
Se puede hacer una lectura menos rígida de Berkeley, una lectura más
atemperada de su idealismo, afirmando que el filósofo defiende una existencia
continuada de los objetos sin necesidad de Dios. Se puede considerar que
Berkeley defiende que sería posible la existencia de un determinado objeto
físico que ya hubiese sido percibido, aunque no estuviese siendo percibido. La
interpretación anterior del texto referiría al hecho de que los objetos existirían si
es posible percibirlos.
D. El realismo directo
El realismo indirecto, como el fenomenismo o el idealismo, llevaba consigo que
su versión teórica sobre la percepción arrastraba a la disociación entre
perceptor y el mundo externo. El realismo indirecto no da la sensación de ser la
propuesta teórica menos problemática; quizá el directo, más simple, la sea.
Habíamos visto los problemas del realismo directo ingenuo, pero no de todos
sus tipos. Cabe preguntarnos si con la percepción sensorial captamos todas o
solo algunas características del mundo externo, si algunas de las
características de los objetos físicos dependen directamente del perceptor.
El realista directo ingenuo sostiene que los objetos no percibidos pueden
retener todas las propiedades que percibimos que tienen. El realismo directo
científico explica que la existencia de algunas de esas propiedades, como el
sabor, depende directamente del perceptor.
En este sentido, la solución propuesta por el realismo directo científico es la
más simple y satisfactoria, y además realiza un matiz sobre la doctrina
propuesta por el realismo directo ingenuo. Se menciona la relación entre el
realismo directo científico y la diferenciación entre cualidades primarias y
secundarias de Locke.
Con el argumento de la ilusión, de las alucinaciones, se ataca a los dos tipos
de realismo directo. En la actualidad, en la epistemología contemporánea hay
un retorno al realismo directo, en particular el científico, debido a la
problemática derivada de los otros tipos de realismo.

9
TCI Apuntes

3.4 Memoria
3.4.1 Definiciones y elementos de la memoria
Muchas doctrinas relativas a la memoria tienen que ver con lo que ya hemos
visto sobre la percepción. Según Carl Ginet, la memoria sería la ‘retención o
capacidad de retener la experiencia pasada o la información previamente
adquirida’.
Esa capacidad de conservación o retentiva (retention) la vemos a ver analizada
por Locke: según él, la percepción es la puerta de entrada y el primer paso al
conocimiento, pero la retentiva es otra facultad que aproxima al conocimiento.
Locke puntualiza dos modos de ejercitación de la retentiva: la contemplación y
la memoria.
a) Contemplación: conservar por algún tiempo a la vista la idea que ha sido
traída a la mente.
b) Memoria: poder revivir otra vez en nuestra mente aquellas ideas que,
después de quedar impresas, han desaparecido o sido puestas a un lado.
La memoria es como el almacén de nuestras ideas.
Uno de los problemas consiste en ser capaces de indicar en qué consiste la
memoria, o en qué consiste la retención. La memoria necesita de tres
elementos que se unifican en una única instancia de esta retentiva:
a) Un momento o estado del aquí y el ahora, actual.
b) Un momento o estado pretérito del sujeto cognoscente o pasado.
c) Un momento y estancia en el que se conecta el estado actual con el
pasado. Se requiere que se produzca en el sujeto este tipo de relación
interna y correlativa: conectivo.
Otra distinción interesante es la siguiente:
a) Memoria episódica o eventual: recordar un evento que se ha presenciado
previamente.
b) Memoria factual: recordar un hecho previamente aprendido.
La diferencia anterior es importante porque relaciona a la memoria con el
testimonio como posible fuente del conocimiento. Otro punto importante es el
de la fiabilidad: ¿hasta qué punto podemos confiar en nuestra memoria? Se
mencionan el consenso y la poca capacidad de comprobación de los hechos
presentes en la memoria.
Ginet se pregunta cómo justificar el recuerdo para epistemizarlo. Si el
argumento para justificar la memoria depende de la misma memoria, esta
demanda de máxima fiabilidad supondría un argumento circular e infinito.
Otra doctrina posible, la más común, es aceptar como un requisito para esa
fiabilidad el hecho de confiar en la memoria a no ser que una contra-evidencia
desmienta o falsee esa impresión de fiabilidad. De otro modo, convertiríamos
en sujeto de una prueba diabólica una facultad necesaria para decir que
sabemos algo. Esta postura consiste en confiar en nuestra memoria mientras
no tengamos otras razones concretas y claras para creer que esta no es fiable.

10
TCI Apuntes

3.4.2 Teorías de la memoria

El realismo sobre la memoria
El realismo sobre la memoria afirma tanto la presencia de ciertos recuerdos,
como que la accesibilidad o la posibilidad de recuerdos distintos a los que de
hecho tenemos están fundamentos en algo completamente diferente a los
recuerdos mismos, algo cuya naturaleza explica la posibilidad de éstos.
Ese algo es el curso del pasado, la historia previa del universo, de la realidad.
En el recuerdo, de acuerdo a este planteamiento, conservamos o recobramos
la aprehensión de algo que es independiente de nuestra aprehensión dado que
las propiedades del pasado no dependen de nuestra capacidad actual de
recordarlo.
A. El realismo indirecto sobre la memoria o representacionismo
El realismo indirecto sobre la memoria sostiene que R recordará un
intermediario I si, tal y como son las cosas, R recuerda O sólo en virtud de I. En
este caso, I, la figura intermedia, sería la imagen de la memoria. Por tanto, los
recuerdos serían imágenes de experiencias pasadas; en tanto que lo que
recuerdo está mediado por las imágenes de la memoria, dependemos de estas
imágenes, de estos intermediarios, para poder recordar.
Ahora bien, esto nos lleva a la necesidad de encontrar una manera de distinguir
entre el uso representacionista de la imaginación del de la memoria. Hume
trabaja en esta distinción: el filósofo escocés dirá que ‘no hay nada más libre
que la imaginación humana, que, aunque no puede exceder el depósito (de las
impresiones)’ es capaz de crear y combinar ideas simples (puedo componer,
mezclar, lo que he experimentado interna o externamente) para crear, en la
imaginación, por ejemplo, imágenes de animales que jamás hayan existido
(pegasos, unicornios…).
La imaginación puede dar a sus productos apariencia de realidad y en la
imaginación puedo juntar un caballo con un hombre, pero no está en nuestro
poder creer (verdaderamente, justificadamente) que semejante animal haya
existido realmente.
Sin embargo, esto no acaba de clarificar la cuestión: ¿cuál es el criterio para
diferenciar la ficción de la creencia verdadera? Hume sugiere que la memoria
es una de las formas de creencia. Así, mientras la ficción es una imagen fruto
de la imaginación, la memoria es una de las formas de la creencia.
Para Hume, las imágenes de la memoria tendrían un carácter más fuerte que
las imágenes de la imaginación. ¿Por qué? Porque hay más viveza en ellas
debido a la fuerza de la costumbre o el hábito que está directamente implicado
en la creencia de la memoria. En esta línea, para Russell, por ejemplo, la
memoria nos aporta un mayor grado de ‘sentimiento de familiaridad’. De todos
modos, en definitiva, aunque Hume introduce el criterio de creencia, es
extremadamente difícil diferenciar entre imágenes de la memoria y de la
imaginación.
B. El realismo directo sobre la memoria

11
TCI Apuntes

Según el realismo directo sobre la memoria, un sujeto que recuerda R recuerda

directamente un objeto O (o evento), si R recuerda O sin necesitar ningún
intermediario I. Así, mientras que para el realista indirecto las imágenes de la
memoria son necesarias, para el realista directo esto no es así: tenemos
aprehensión del pasado directa. ¿Es esto realmente posible?
Parece plausible que haya cierto conocimiento donde interviene la memoria en
el que las imágenes son irrelevantes (por ejemplo, el conocimiento matemático:
yo puedo recordar que 2 + 2 = 4 sin necesidad de que intervenga una imagen
de la memoria). Ahora bien, este planteamiento tiene ciertos problemas con
respecto a otros casos: parece ser que, si este planteamiento fuese cierto,
nunca podríamos equivocarnos al recordar, pero esto sin embargo ocurre.

12
TCI Apuntes

3.5 Testimonio
3.5.1 Definiciones y elementos del testimonio
Vamos a ver dos posturas clásicas, en particular la de Hume del
reduccionismo. En este caso nos va a servir la definición de testimonio de
Elizabeth Fricker: ‘el testimonio es el acto de decir, incluida cualquier aserción
que aparentemente pretenda impartir información, con independencia del
marco social. (…) El testimonio puede ser sincero o insincero y puede expresar
conocimiento o prejuicios carentes de base. Cuando expresa conocimiento, y
es justamente creído, ese conocimiento se transmite a sus receptores. (…) El
conocimiento de segunda mano puede ser ulteriormente transmitido, dando
lugar a extensas cadenas de testimonio, pero en cualquier caso esas cadenas
empiezan siempre en el testimonio de un testigo visual o de un experto.’
El problema fundamental del testimonio está en cómo justificar nuestra
creencia en el conocimiento testimonial, dado que se está ante una fuente, por
sí misma, indirecta, que demanda poder indicar algún modo de confiar en ella:
encontrar una sólida justificación para creer en la información recibida a través
de la vía testimonial.
Un tratamiento clásico de esta desconfianza del testimonio se encuentra en
Locke. El lugar en el que se puede encontrar una discusión más amplia es en
el Libro IV (Del conocimiento) del Ensayo sobre el entendimiento humano, en
particular, en su capítulo XVI (De los grados del asentimiento).
Locke afirma que el asentimiento debe normarse (regularse) de acuerdo con
los fundamentos de la probabilidad. Se introduce la diferencia entre
demostración y probabilidad.
Hay grados del asentimiento que se correlacionarán con el principio general de
la probabilidad. Si la experiencia de todos los hombres concuerda con la
nuestra, se puede afirmar que entonces se está ante una seguridad
(probabilidad) cercana al conocimiento. También se afirma que se está ante
una alta probabilidad si, según Locke, se está ante un testimonio honrado y su
naturaleza es indiferente de la cosa (algo que no apela al interés de los
testimonios).
El problema se da cuando se produce un choque entre la experiencia y los
testimonios: cuando los testimonios contradicen la experiencia común,
chocando con el curso ordinario de la naturaleza o entre sí, dice Locke.
Locke afirmará que, en general, cuanto más remoto sea el testimonio de la
tradición, menor será su valor probatorio. El filósofo salva la utilidad de la
historia siempre que esté sustentada por pruebas convincentes y suficientes
(no, por ejemplo, en un único testigo).
3.5.2 Reduccionismo
Hume enfrenta con el reduccionismo el problema del testimonio. La forma del
filósofo se puede encontrar en su discusión sobre los milagros en Investigación
sobre el entendimiento humano, sección X.
Hume ve un problema de base en aquello que se fundamenta en una supuesta
evidencia que no supera cualquier tipo de prueba fehaciente. El filósofo explica

13
TCI Apuntes

que la información directa de los sentidos es más fiable que una cadena de
testimonios.
Hume no se muestra proclive respecto a lo anterior a aceptar el testimonio por
el simple hecho de apelar a la autoridad. Para atacar lo que le parece un nido
de superstición y fanatismo, el filósofo usa el reduccionismo: esta estrategia
consiste en reducir la justificación testimonial hasta dar con una justificación
que sea no-testimonial.
Hay otro modo de justificación testimonial diferente al reduccionismo que
consiste en creer en un testimonio hasta que aparezca una evidencia que te
permita dudar de él.

14
TCI Apuntes

3.6 La razón
3.6.1 Definiciones y elementos de la razón
Se alude al racionalismo: la posición que sostiene que la fuente del
conocimiento humano (la fuente esencial) es la razón. Su par contrapuesto, el
empirismo, sostendría que esta es la experiencia.
La razón puede jugar un papel predominante en el acceso al conocimiento
frente a la experiencia sensitiva, frente a la revelación de un ente omnisciente o
frente una autoridad institucional, por ejemplo.
Siguiendo a Markie, se pueden establecer dos primeros sentidos de razón:
a) Razón como habilidad intelectual: según esta concepción, decir que se
emplea la razón supondría decir que se usan nuestras habilidades
intelectuales. Esta es una definición muy general.
b) Razón como facultad o capacidad intelectual distintiva: este sentido es
el que más nos interesa; es el sentido que tenemos en cuenta cuando
hablamos de racionalismo. Se apunta a usar la razón para poder llegar a la
aprehensión de verdades autoevidentes o, partiendo de ellas, deducir toda
una serie de conclusiones. Con este sentido se supone que con la razón se
puede llegar a creencias absolutamente ciertas o infalibles.
Se pueden entender también tres diferentes significados de racionalismo:
a) Racionalismo psicológico: la razón como facultad del pensar sería
superior a la voluntad o a la emoción.
b) Racionalismo metafísico: se afirma que la realidad es racional.
c) Racionalismo epistemológico: se afirma que la racionalidad es la fuente
de conocimiento que tiene primacía.
Una consecuencia importante del racionalismo epistemológico es que con él
fundamentamos un conocimiento basado en la certeza, a diferencia de lo
ocurrido con el conocimiento sensitivo.
La estructura del conocimiento y de la justificación según el racionalismo
epistemológico sería la del fundacionalismo, pues se afirma que el
conocimiento se construye deductivamente a partir de una base sólida de
principios autoevidentes y se defiende que estos principios son estructurales.
3.6.2 Razón, ideas innatas, analítico/sintético, a priori/a posteriori
Veremos la diferenciación de los juicios según Kant. Se mencionan sus
Prolegómenos en relación con lo anterior. La diferencia entre los juicios
analíticos y sintéticos es la siguiente:
a) Juicios analíticos: meramente explicativos, no agregan nada al contenido
del conocimiento. No dicen nada en el predicado sino lo que ya estaba
realmente pensado en el concepto del sujeto.
b) Juicios sintéticos: son amplificativos, aumentan el conocimiento dado.
Aumentan el conocimiento al agregar algo al concepto.
La diferencia de los juicios a priori y a posteriori es la siguiente:

15
TCI Apuntes

a) Juicios a priori: juicios no basados en la experiencia sensitiva ni en la

experiencia interna o introspección.
b) Juicios a posteriori: juicios basados en la experiencia empírica.
Se menciona a Robert Audi y a la reflexión que realiza sobre el término ‘razón’:
con este término se pueden designar la reflexión, el razonamiento, el
entendimiento y la intuición. Los términos anteriores parecerían
independientes, pero, como constata Audi, en ocasiones se solapan.

16
TCI Apuntes

3.7 La consciencia
3.7.1 La consciencia como (problemática) fuente del conocimiento
Robert Audi reflexiona sobre este tema. Actualmente, sobre la consciencia se
sigue teniendo una concepción esquiva: como mucho, se ha llegado a definir
más la introspección o la autoconsciencia.
Se hace referencia a Manfred Frank y su artículo Fragmentos de una Historia
de la Teoría de la Autoconciencia desde Kant a Kierkegaard. El filósofo dice
que, si miramos el esquema de la autoconsciencia en la filosofía moderna
europea, esta noción es algo así como su mínimo común denominador.
Se dice, sobre lo anterior, que filósofos como Descartes, Kant o Fichte
utilizaron la autoconsciencia como el principio desde el cual hacer posible la
deducción de todas aquellas proposiciones de las que se puede afirmar su
validez (o sobre las que la filosofía busca validez).
La incontestabilidad del fundamento anterior no está exenta de reacciones
críticas: resulta difícil poder afirmar precisamente aquello que se buscaba: la
incontestabilidad de la validez de las proposiciones deducidas a través de o
desde la autoconsciencia.
Se introduce a Nishida Kitaro (1870-1945), un pensador japonés. Se comenta
la modernidad japonesa posterior al cierre del país para evitar la colonización, y
a la apertura de Japón forzada por los Estados Unidos (barcos en los puertos
japoneses). Se menciona la relación entre Nishida y Husserl.
3.7.2 Situar la consciencia en el sistema nishidiano en torno a la
‘experiencia pura’
La primera obra importante de Nishida se titula Estudio sobre el bien, o
Indagación del Bien. En esta, el filósofo formula el problema de la conciencia,
en qué consiste y cómo se relaciona con la conceptuación del yo o la
subjetividad. La noción ‘experiencia pura’ sirve para seguir discutiendo el
planteamiento filosófico sobre el yo/no-yo.
Se menciona a James W. Heisig, que comenta que la filosofía de Nishida es,
de principio a fin, una filosofía de la mente. Incluso hoy en día se estudian las
cuestiones de Nishida en relación con la filosofía de la mente.
Tanto en la filosofía europea como en la del este asiático se encuentran
propuestas que subrayan la entidad del yo y el concepto mismo de sujeto.
También se encuentran propuestas no-ontológicas, que critican que sea posible
justificar algo como un yo ontológico.
En las propuestas no ontológicas, sustentadas en la concepción de un no-yo,
se encuentra una crítica que rechaza los planteamientos que aceptan el
esencializar o hacer sustancial la noción filosófica del yo.
En los planteamientos no-ontológicos no se acepta la idea de estar ante un yo
singular que es un existente siempre presente. Se concede que eso que
representamos como yo no es nada más que la descripción ficticia del flujo
constante de contenidos de la experiencia.

17
TCI Apuntes

Hume es un autor clave para entender las propuestas filosóficas del no-yo. En
su Tratado de la naturaleza humana, se define el yo como un conjunto de
percepciones que se conectan. Según el filósofo se suele olvidar que eso que
se llama ‘mente’ o ‘yo’ es una ficción. Nishida conoce la obra de Hume, en
parte por su estudio sobre la idea de causalidad del autor.
En la primera obra publicada por Nishida, Estudio sobre el bien, se encuentra la
génesis de los problemas filosóficos que irá desarrollando en los años
siguientes. Aunque el título sugiere que el anterior se trata de un estudio sobre
ética, en el libro no se encuentra la sola exposición de un sistema ético, aunque
esta también esté presente, pero en las últimas partes del libro.
Nishida toma prestado el término ‘experiencia pura’ de uno de los padres de la
psicología moderna, William James. La elección de este término denota el
interés del filósofo japonés por el empirismo radical, el pragmatismo y la
psicología. Se menciona a otro autor importante en el momento: Wilhelm
Wundt.
Con la expresión ‘experiencia pura’ o su sinónimo a lo largo del libro
‘experiencia directa’, Nishida intenta revisar algunos presupuestos habituales
en el desarrollo filosófico europeo: cuestiones sobre epistemología y cuestiones
sobre el planteamiento ontológico. Se menciona otro especialista en Nishida,
que es Maraldo.
Maraldo explica que Nishida intenta plantear otro foco de entrada hacia la
relación epistemológica. Tradicionalmente, siempre partimos de una estructura
dual entre sujeto y objeto; Nishida establece un sistema de carácter no dual:
primero habría una experiencia pura, en la que no habría diferenciación entre
sujeto y objeto; después, se daría la separación. Nos podemos preguntar si la
filosofía de Nishida se puede situar entre las realistas o entre las idealistas.
La experiencia pura es el primer intento por parte de Nishida de sistematizar
una estructura no dual. Para Nishida, la epistemología, que habitualmente
asume la estructura dual, acepta una concepción de la experiencia indirecta
(aquella que ya ha pasado por el momento divisor entre sujeto cognoscente y
objeto de conocimiento). Frente a lo anterior, Nishida trata de edificar un
tratamiento epistemológico que iniciase desde una experiencia directa o pura,
en la que todavía no hubiese surgido una estructura dual.
Para el filósofo, experimentar significa conocer los hechos tal y como estos
son, antes de juzgar que una experiencia procede de un objeto externo y antes
de juzgar de qué tipo es el hecho experimentado: en un estado de
indiferenciación. Habitualmente, decimos que alguien (sujeto) percibe (a través
de los sentidos) algo (objeto). Nishida pretende darle la vuelta a ese dualismo
implícito en el modo de percibir: él propone que alguien (sujeto) experimenta
algo (objeto).
En este punto, seguimos sin saber si estamos en una propuesta realista o
idealista. El percibir tal y como los hechos son recuerda a un realismo directo,
pero hablar de consciencia (presente en la experiencia pura no dual) nos lleva
a una filosofía de carácter idealista. Nishida emplea la noción de experiencia
pura en dos sentidos: como modo de conocer (principio epistemológico), y
como forma fundamental de la realidad (principio ontológico).

18
TCI Apuntes

En su Estudio sobre el Bien, el principio no dual que es fundamento de la

realidad es una forma de consciencia de carácter pre-reflexivo, y por ello
intuitiva, así como común y universal.
Nishida defiende que la conciencia pre-reflexiva es la forma de la realidad: la
realidad consiste solo en hechos de la consciencia directa. Si recogemos
afirmaciones como esta, definiríamos la filosofía de Nishida como idealista,
aunque el filósofo intentará negar esto. Es precisamente por la debilidad
anterior por la que se criticará ampliamente la obra de Nishida: se ataca la
supuesta postura psicologista que plantea.
Es importante contrastar el planteamiento de Nishida con el de William James,
de quien saca el concepto de ‘experiencia pura’. Además, Nishida había leído
las obras clave de ese pensador: los Principios de Psicología y el ensayo Un
mundo de experiencia pura.
Hay una gran influencia de las tesis de James en Nishida:
a) Ambos filósofos convienen en entender experimentar y conocer como un
transcurrir, como un punto siempre en tránsito.
b) Los dos pensadores recogen bajo la noción de experiencia pura la actividad
perceptiva y también la conceptual.
c) También ambos filósofos ubican la experiencia pura en el momento previo al
carácter retrospectivo en el que se dividen la conciencia y su contenido.
La posición de James ayuda a Nishida a poner las bases de su propio sistema
filosófico, que pretende ser no dualista. Nishida expone que la experiencia pura
es la experiencia en su forma original, la materia prima que precede a cualquier
dicotomía (sujeto y objeto, espíritu y materia…). Se habla de David Loy, que
explica que la forma original de las cosas en la filosofía de Nishida dista de la
representación.
Se compara la idea de Nishida de la experiencia pura con la llamada
Perspectiva de la Primera Persona, que se presenta como experiencia pura o
intuición de carácter intrasubjetivo. Vamos a definir distintas posturas:
a) Perspectiva de la Primera Persona:

Se habla de la experiencia que una persona tiene de sus propios estados

mentales, que solo atañe de manera privativa a esa persona. Por eso se
está ante una experiencia intrasubjetiva, una experiencia dentro de la
persona. Es un punto de vista cerrado, privativo de un individuo.

La experiencia que tiene el sujeto de sus propios estados mentales es pura

en el sentido de que solamente él la experimenta de una manera inmediata
y sin que se haya realizado el acto de reflexión o recognición. Se está
entonces ante una experiencia intuitiva, un continuum o una ‘sensación
cruda’. En este nivel de experiencia intrasubjetiva no es posible comunicar
de qué experiencia particular se trata: se está ante la materia prima de la
sensación.

b) Perspectiva de la Segunda Persona:

19
TCI Apuntes

Para realizar este ejercicio de reconocer una sensación como determinada

y diferenciada, requerimos la reflexión o recognición. Esto pasa cuando el
sujeto reconoce o reflexiona sobre lo que experimenta indeterminadamente
en un principio.

Solo con esta reflexión se posibilita la comunicación sobre experiencias. Al

romper con la experiencia pura, lo que se hace es dividir el continuum de la
experiencia: el sujeto debe mirarse a sí mismo como objeto para indicar qué
es aquello que siente. Con este paso, el sujeto sale del puro solipsismo, de
la intrasubjetividad, y va hacia un contexto en el que podrá tratar de
entender sus experiencias y otras similares.
c) Perspectiva de la Tercera Persona:

Este nivel epistémico de la subjetividad considera a un sujeto como objeto

desde fuera, lo que demanda salir fuera del círculo de la intrasubjetividad.
Se hace referencia a cuando un médico o psiquiatra mira al sujeto desde
fuera: lo hará de una manera muy poco exacta, muy indeterminada.
Descritas estas tres perspectivas, está claro que la experiencia pura de Nishida
se parece a la Perspectiva de la Primera Persona.
3.7.3 Características de la Perspectiva de la Primera Persona y de la
experiencia pura
Se puede referenciar cómo Northoff y Heinzel sintetizan la definición de la
Perspectiva de la Primera Persona. Se comenta cómo con ella es imposible
reconocer de manera independiente los estados mentales, ni tampoco
comunicarlos.
Ambas posturas, la Perspectiva de la Primera Persona y la experiencia pura,
tienen en común el elemento de la pre-reflexión, además del carácter
indeterminado previo al reconocer. Las dos posturas tienen en común la
imposibilidad de la comunicación.
3.7.4 Propiedades de la Perspectiva de la Primera Persona y de la
experiencia pura
Northoff y Heinzel explican que los estados mentales en la Perspectiva de la
Primera Persona se pueden caracterizar como cualidad fenoménica, presencia,
transparencia y homogeneidad no estructural. Ambas posturas remiten a esa
idea de estar ante una sensación en bruto.
La transparencia de los estados mentales en la Perspectiva de la Primera
Persona refiere a la lucidez, inmediatez y sensación de contacto directo, una
sensación de completitud y de certeza fenoménica. La lucidez describe el darse
de modo directo el contenido del estado mental de tal modo que uno asume
que el contenido de los estados mentales es una parte objetiva el mundo.
La inmediatez de los estados mentales puede describirse a partir de la cercanía
de sus contenidos sin ningún tipo de mediación, sin ninguna experiencia o
recognición adicional: encontramos en este punto algo parecido a un realismo
directo ingenuo. Tenemos la sensación de completitud, sin posibilidad alguna
de decepción, como una especie de certeza fenoménica. Se menciona la
relación de la danza con la filosofía de Nishida.
20
TCI Apuntes

3.7.5 Aspecto temporal de la Perspectiva de la Primera Persona y de la

experiencia pura
Ambos conceptos aparecen conteniendo estados mentales presentes en un
puro ahora: los contenidos mentales aparecen como presente sin mayor
mediación por el pasado o el futuro. Pero la presencia de estos contenidos no
aparece como aislada del pasado y el futuro: estas dimensiones se integran
dentro de la presencia, de modo que pueden flotar en el estado de presencia
(como tenemos un continuo presente, podremos dar lugar a los otros estados).
La inclusión de la dimensión pasada puede llamarse retención, y la inclusión de
la futura puede llamarse protención.
Nishida explica que el lapso en el que aparece la experiencia pura es
justamente el del presente: el lapso entre el pasado y el futuro, una experiencia
del ahora del estado mental.
3.7.6 La disgregación de la experiencia pura. La necesidad de la reflexión
Al hablar de planteamientos sobre la idea del no-yo, estamos ante diferentes
propuestas filosóficas que consisten en la crítica epistemológica a la apariencia
actual de los contenidos de la experiencia. Este paradigma niega que sea
posible justificar filosóficamente cualquier yo unitario substancial.
El no-yo equivale a negar que se pueda justificar algo así como el yo en tanto
que se edifica como yo substancial. La crítica es al substancialismo y a la
pretensión filosófica de presentar un yo absoluto o que se resuelve en un único
principio o fundamento.
Se necesita explicar cómo se producen la recognición y la reflexión: la idea del
yo da lugar a una experiencia intrasubjetiva y por ello privada y no accesible al
público. Para poder reconocer los propios estados mentales se requiere de la
Perspectiva de Segunda Persona, y con ello de la reflexión que, al menos,
provee de un tipo de comunicación intersubjetiva.
Nishida detectó pronto el problema anterior, puesto que a lo que había llegado
con su sistema en torno a la experiencia pura era simplemente a un tipo de
experiencia intrasubjetiva, pero incomunicable.
Tratando de solucionar este problema, Nishida trata de justificar que la
experiencia directa requiere disponer junto a sí del pensamiento reflexivo,
desarrollando un sistema que ya no se sustentará en la ‘experiencia pura’ sino
en la ‘autoconsciencia’ (jikaka). La autoconsciencia conjugará en sí los dos
elementos o funcionalidades de la consciencia:
1. Intuición: o experiencia pura. Es la consciencia de la progresión intacta e
ininterrumpida de la realidad tal y como ésta es: consciencia donde sujeto y
objeto aún no se han dividido y donde el sujeto que conoce y aquello que es
conocido son una misma cosa.
2. Reflexión: es la consciencia que, estando fuera de esa progresión, se
voltea sobre sí y se mira.
En su segunda obra de importancia filosófica, Nishida se ve obligado a definir
ampliamente la función reflexiva, explicando cómo el sujeto requiere comunicar
sus experiencias, primero a sí mismo y luego a otros.

21
TCI Apuntes

3.7.7 La filosofía de la mente nishidiana, el no-yo y la iluminación

Se menciona a James W. Heisig y su artículo de 2015 Los equivalentes
filosóficos de Nishida sobre la iluminación o el no yo. Se hace referencia a
Nishitani Keiji y a Tanabe Hajime, que son más explícitos que Nishida en su
formulación de la idea del no-yo. Podemos entender que la experiencia pura es
una de las formas encubiertas de justificar la iluminación budista y la más plena
autoconsciencia.
Heisig explica que en Estudio sobre el Bien encontramos el primer esbozo de
una filosofía del no-yo: una mente consciente reflejada sobre sí misma,
intuyendo un estado anterior a asumir la postura de un sujeto frente a un
mundo de objetos; recuperando su verdadera personalidad a través de
olvidarse de sí misma.
La situación del estado tratado anteriormente se conocería en psiquiatría como
despersonalización: esto es lo que pasaría a quien se mantuviese encerrado en
la experiencia directa. Esa persona se encontraría en una perpetua sensación
subjetiva de irrealidad, extrañeza o falta de familiarización con la propia
persona.
Las obras posteriores de Nishida a Estudio sobre el Bien siempre encontrarán
difícil plantear una estructura no dual. Heisig pone de manifiesto la
imposibilidad de conocerse uno a sí mismo sin convertirse uno mismo en
objeto.
3.7.8 Alcance y limitaciones de la conceptualización psicologista y
asociacionista de la conciencia
Se menciona a William James, que entiende la consciencia en clave de
asociacionismo. Hume, por otra parte, habla de tres principios de conexión
entre las ideas: semejanza, contigüidad (inmediación) en tiempo o lugar, y
causa o efecto. Estos principios, que Hume plantea, se ven luego en el
asociacionismo psicológico, sustentándose en los mismos principios que
propone el filósofo. James y Nishida seguirán en esta línea.
La identidad personal, problemática para Hume, se comprenderá como
consciencia introspectiva (intrasubjetiva e intersubjetiva), para mostrar el
camino de la auto-comprensión del sujeto.
En su artículo de 1904 ¿Existe la conciencia?, James reducirá la consciencia a
una función del conocimiento y solamente a esa función: la consciencia para él
no será una entidad, sino una funcionalidad epistémica. James abra el camino
a lo que se llamará funcionalismo: este propone que la consciencia cumple una
función adaptativa.
El funcionalismo de James llamará la atención a Alfred N. Whitehead. En su
obra La ciencia y el mundo moderno (1925), subraya el vuelco filosófico que
considera que se produce en el Discurso del método. Se pone de manifiesto la
contraposición entre la consciencia como entidad enfrentada a la materia frente
a la aportación de James que conceptúa la consciencia en los estrictos límites
de ser función. Para Whitehead, la discriminación entre entidad y función es
vital para entender el reto que James pone a los modos antiguos de
pensamiento.

22
TCI Apuntes

Si se vuelve a revisar el planteamiento de Nishida, encontramos que, en su

negación de la distinción entre sujeto y objeto, se introduce la identidad entre
sujeto y objeto. Eso le lleva a sostener que la experiencia pura es la única
realidad y a su vez es la esencia de la conciencia.
Se hace referencia a James Drayton, que explica que Nishida afirma que la
experiencia pura es el principio ontológico, la sola realidad; y el principio
epistemológico, el que unifica la conciencia. Nishida equipararía la naturaleza
esencial de la conciencia y la naturaleza esencial del mundo. El problema está
en ver hasta qué punto es posible el paso que da Nishida, y quizá no del mismo
modo James, entre la función epistemológica de la experiencia pura y su
fundamentación metafísica del planteamiento.
Drayton explica que la ausencia de una distinción entre dos ítems no significa
que ambos ítems sean idénticos: esto se aplica, claramente, a la no distinción,
pero tampoco identidad entre sujeto y objeto. La falta de distinción es un
defecto epistemológico, no un efecto metafísico. En resumen, la asunción
metafísica de Nishida es falsa porque se confunde el nivel epistemológico con
el metafísico, y Nishida lleva la funcionalidad epistemológica a nivel ontológico.
Otro problema clásico en la filosofía es el problema de lo uno y lo múltiple: en
este caso se trata de solucionar este problema desde la necesidad de defender
una realidad unitaria que se sustenta en la experiencia pura, explicando a partir
de ahí la multiplicidad, la diferenciación. El problema anterior y el salto no
justificado de epistemología a metafísica son uno de los más complejos para el
planteamiento nishidiano no dual. Tanto su primer sistema como sus
propuestas posteriores tendrán este problema.
Se hace referencia a propuestas más o menos coetáneas, como el dasein
heideggeriano, que tendrán problemas similares. Como lo enuncia Olafson: si
el dasein es ser-en-el-mundo y el dasein es en su mundo, el problema está en
explicar la existencia de múltiples dasein en un único mundo.

23