APUNTES

Antropología Filosófica

El curso que iniciamos tiene el nombre de antropología filosófica, esto es, es un

estudio del hombre pero desde una perspectiva filosófica. En cuanto a lo que
entendemos por “filosófico” damos por supuesto lo que hemos tratado en el curso de
introducción1. La perspectiva filosófica, habíamos dicho, surge frente al extrañamiento,
frente a lo distinto de algo que se me presenta. Y eso que se me presenta es en este caso
el hombre, o sea yo mismo2. La antropología filosófica es entonces esa disciplina que se
origina porque el hombre, yo mismo, me resulto extraño, distinto; y que busca alcanzar
una cierta verdad sobre ese objeto-sujeto.

0.1. Objeto-sujeto de la antropología filosófica.

Sencillamente podríamos afirmar que el objeto de esta asignatura es el hombre y

a continuación describir lo que pensamos aproximadamente qué es, cómo actúa y sobre
todo, cuál es la imagen correcta, perfecta del hombre. Pero esto supondría ya saber lo
que es el hombre, de modo que la antropología filosófica no sería sino una explicitación,
un despliegue de un conocimiento que todos poseemos sobre el otro y sobre nosotros
mismos.
Así, para algunos el hombre es un viviente que está enfermo, ya sea orgánica o
psicológicamente. El hombre es, entonces, algo que necesita curarse, de modo que, la
perspectiva con la cual se lo estudia, es desde la enfermedad para la salud.
Para otros, en cambio, el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios,
apenas inferior a un ángel. El hombre así considerado en una realidad llamada a lo
divino, y estudiar al hombre es de algún modo estudiar lo divino que en él habita.
También encontramos a aquellos que sostienen que el hombre es un ser social,
un animal político. Para algunos esta sociedad es el lugar natural del hombre; para otros
en cambio es el lugar donde aprende todos los vicios, toda la maldad.
Finalmente encontramos los discursos para los cuales el hombre tiene una
naturaleza la cual está más allá de su cultura, de su salud, de su religión. Idea del
hombre accesible para todos pero que solamente los filósofos pueden explicar, pueden
entender.

1 Nos ubicamos propiamente en lo que hemos llamado la segunda pregunta del filosofar: ¿quiénes
somos?. Tomaremos los temas presentados en introducción como el marco en el cual desarrollaremos el
presente curso.
2 “Factus eram ipse mihi magna quaestio” San Agustín. Confesiones, IV, 4, 9, 15. Madrid, Biblioteca de
autores cristianos, 1979.

1
 Podemos ver en lo anterior los diferentes discursos que hay sobre el hombre 3: el
discurso médico, el discurso psicológico, el discurso religioso, el discurso sociológico,
el discurso natural. Ahora bien, dada esta pluralidad de discursos… ¿con qué sentido
agregar uno más? ¿para qué otro discurso más? Considero que estos discursos
simplemente desarrollan una idea de hombre en función de otro concepto, ya sea la
salud -física o psíquica-, ya sea desde Dios como modelo, ya sea desde la sociedad, o
desde la naturaleza. Pero quién sabe acaso lo que es la salud, lo que es la sociedad, la
naturaleza? ¿quién sabe qué es Dios como para desde Él decir lo que es el hombre?

¿Qué entendemos cuando decimos la palabra hombre? Cuentan que los

medievales vieron en la pregunta de Poncio Pilatos quid est veritas? la respuesta
precisa: est vir qui adest, es decir, el hombre que tienes delante. Este va a ser nuestro
objeto de estudio, no el hombre enfermo, ni el hombre natural, no el hombre pecador o
santo, no el ideal de hombre; sino el prójimo, el próximo, el que tenemos delante con
sus luces y con sus sombras. Ni las solas luces que lo hace apenas inferior a un ángel, ni
las solas sombras que le hace preferir no haber nacido.

Pero ¿por qué hablamos de objeto-sujeto de la antropología? Una de las tareas

de la antropología filosófica es estudiar al hombre como un objeto, esto es como algo
fuera del hombre mismo. El objeto hombre es tratado entonces como un objeto entre los
objetos, como una cosa entre las demás cosas. Pero cabe aún otra tarea de la
antropología y es cuando el hombre ya no es tratado como una cosa sino como un
sujeto, esto es, como yo, como nosotros. Así entonces podríamos decir que la primera
tarea corresponde a una antropología objetiva, mientras que la segunda tarea es propia

3 Rilke, Rainer María. Versos de un joven poeta. Madrid, Mondadori, 1999

Me aterra la palabra de los hombres
Lo saben expresar todo tan claro!
Y esto se llama perro, y eso, casa
Y el principio está aquí, y allí el fin

Me espanta su decir, su juego en broma;

Saben todo lo que es y lo que fue
No hay montaña para ellas asombrosa
Su hacienda y su jardín lindan con Dios.

Siempre os he de avisar: no os acerquéis.

Me encanta oír las cosas como cantan
Las tocáis: y ellas son mudas y quietas
Vosotros me matáis todas las cosas

O también el poema de León Felipe Sé todos los cuentos. Antología rota. Buenos Aires, Pleamar,
1947. pág. 95.
“Yo no sé muchas cosas, es verdad.
Digo tan sólo lo que he visto.
Y he visto:
Que la cuna del hombre la mecen con cuentos...
Que los gritos de angustia del hombre los ahogan con cuentos...
Que el llanto del hombre lo taponan con cuentos...
Que los huesos del hombre los entierran con cuentos...
Y que el miedo del hombre...
Ha inventado todos los cuentos.
Yo sé muy pocas cosas, es verdad.
Pero me han dormido con todos los cuentos
Y sé todos los cuentos.”

2
de una antropología biográfica, en tanto que nos interesa leer la vida del prójimo, y con
ella la de nosotros mismos.

0.2. El método.

El método de la antropología filosófica posee tres momentos 4. El primer

momento es el fenomenológico, esto es el momento de la descripción de lo que tenemos
delante. En este momento aguzamos los sentidos para tratar de “sentir bien”, dejando de
lado, en lo posible, todas nuestras ideas previas. El segundo momento es el
hermeneútico donde interpretamos, esto es, buscamos el sentido de eso que hemos
descripto. Aquí entra en juego nuestra visión del mundo, la tradición y todo lo que
podríamos llamar cultura. Ya no es una mirada desprejuiciada sino que precisamente
intentamos descifrar con nuestros conceptos eso que se nos hizo presente.

Pero queda aún un momento, el metafísico. En este momento que consideramos

propiamente filosófico, el antropólogo se preocupa ya no por describir, ni por conocer el
sentido sino que se enfrenta a la cuestión eminentemente filosófica: ¿es real eso que
tenemos delante? ¿por qué eso es así y no de otra manera? Es un momento
eminentemente crítico en tanto que busca el fundamento de lo que aparece y que por lo
tanto juzga sobre la verdad de los dos primeros momentos. Este momento deja entonces
al filósofo en la soledad de su preguntar, puesto que se autocuestiona en cuanto al
momento fenomenológico, como también cuestiona la tradición en la vuelta al segundo
momento5.

Pero junto a estos tres momentos del método cabría señalar dos vías de acceso 6.
Por un lado tenemos la autoobservación, esto es la mirada dirigida hacia nosotros
4 Gadamer, Hans Georg. El giro hermenéutico. Madrid, Cátedra, 1998. Pág. 37. “Sólo en esas ocasiones
felices en que se logra verdaderamente una conversación, donde el otro nos sale al encuentro y co-
rresponde realmente, todo intento pasa del fracaso al logro. Esto vale tanto para la conversación del alma
consigo mismo, a la cual Platón denominó “pensar” como para cualquier forma de aproximarse a un
texto, sea un poema, sea un pensamiento. La fenomenología, la hermenéutica y la metafísica no son tres
puntos de vista filosóficos distintos, sino el filosofar mismo.”
5 “Nosotros los que conocemos, somos desconocidos para nosotros, nosotros mismos somos
desconocidos para nosotros mismos: esto tiene un buen fundamento. No nos hemos buscado nunca, -
¿cómo iba a suceder que un día nos encontrásemos? Con razón se ha dicho: “donde está vuestro tesoro,
allí está vuestro corazón”; nuestro tesoro está allí donde se asientan las colmenas de nuestro
conocimiento. Estamos siempre en camino hacia ellas cual animales alados de nacimiento y recolectores
de miel del espíritu, nos preocupamos de corazón propiamente de una sola cosa –de “llevar a casa” algo.
En lo que se refiere, por lo demás, a la vida, a las denominadas “vivencias”, -¿quién de nosotros tiene
siquiera suficiente seriedad para ellas? ¿o suficiente tiempo?. Me temo que en tales asuntos jamás hemos
prestado bien atención “al asunto”: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón -¡ y ni
siquiera nuestro oído! Antes bien, así como un hombre divinamente distraído y absorto a quien el reloj
acaba de atronarle fuertemente los oídos con sus doce campanadas del mediodía, se desvela de golpe y se
pregunta “¿qué es lo que en realidad ha sonado ahí?” así también nosotros nos frotamos a veces las orejas
después de ocurridas las cosas y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, “¿qué es lo que
en realidad hemos vivido ahí?”, más aún, “¿quiénes somos nosotros en realidad?” y nos ponemos a contar
con retraso, como hemos dicho, las doce vibrantes campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de
nuestro ser -¡ay!, y nos equivocamos en la cuenta... Necesariamente permanecemos extraños a nosotros
mismos, no nos entendemos, tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre la
frase que dice “cada uno es para sí mismo el más lejano”, -en lo que a nosotros se refiere no somos “los
que conocemos”...” Nietzsche, Federico Guillermo. La genealogía de la moral. Madrid, Alianza, 1975.
Prólogo nº 1.
6 Cfr. Lersch, Philipp. La estructura de la personalidad. Barcelona, Scientia, 1968, pág. 58 y sigs.
3
mismos. Esta vía tiene una gran ventaja que es la cercanía del hecho observado, en
cuanto que es lo que a nosotros mismos nos pasa, nadie puede saber más claramente qué
le está pasando. Pero tiene una dificultad que es la posibilidad del autoengaño en cuanto
que la autoobservación va generalmente acompañada del autoenjuiciamiento por el cual
no aceptamos lo que vemos o lo magnificamos. La otra dificultad que presenta es que
no podemos ser objeto y observador al mismo tiempo y bajo el mismo respecto dando
entonces la posibilidad de una confusión ya sea objetiva o subjetiva.7

Para equilibrar tenemos otra vía. La vía de la heteroobservación la cual nos

permite una mayor objetividad, una mayor distancia frente al hecho; pero al mismo
tiempo nos presenta dificultades. La primera es la posibilidad de transferir nuestras
vivencias al otro y que se transforme en una especie de espejo de nuestras afecciones,
con lo cual no realizamos una heteroobservación sino una confirmación de nosotros
mismos. La otra dificultad radica en la posibilidad de que el otro no sea auténtico con
nosotros, esto es, actúe un personaje frente a nosotros.

Ahora bien, desde ambas vías podemos caer en el engaño ¿dónde encontrar un
hombre auténtico que nos pueda servir de modelo? Esta búsqueda de autenticidad es
falsa, es utópica. Como dijimos anteriormente el objeto-sujeto de la antropología es el
hombre que tenemos delante con sus sombras y sus luces. Pedir un hombre sin doblez,
sin inautenticidad es buscar lo que no hay. Surge así ante nosotros el tema de la
máscara8. Siguiendo a Nietzsche9 podemos afirmar que todo hombre teje ante sí una
7 ...¿Pues qué cosas escribimos y pintamos nosotros, nosotros los mandarines de pincel chino, nosotros
los eternizadores de las cosas que se dejan escribir, qué es lo único que nosotros somos capaces de pintar?
¡Ay, siempre únicamente aquello que está a punto de marchitarse y que comienza a perder su perfume!
¡Ay, siempre únicamente tempestades que se alejan y se disipan, y amarillos sentimientos tardíos! ¡Ay,
siempre únicamente pájaros cansados de volar y que se extraviaron en su vuelo, y que ahora se dejan
atrapar con la mano – con nuestra mano! ¡Nosotros eternizamos aquello que no puede ya vivir y volar
mucho tiempo, únicamente cosas cansadas y reblandecidas! Y sólo para pintar vuestra tarde, oh
pensamientos míos escritos y pintados, tengo yo colores, acaso muchos colores, muchas multicolores
delicadezas y cincuenta amarillos y grises y verdes y rojos...” Nietzsche, Federico. Más allá del bien y del
mal. Madrid, Alianza, 1989, n° 296, pág. 254
8 Cfr. Vattimo, Gianni. El sujeto y la máscara. Barcelona, Península, 2003.
9 “Todo lo que es profundo ama la máscara; las cosas más profundas de todas, sienten incluso odio por la
imagen y el símbolo. ¿No sería la antítesis tal vez el disfraz adecuado con que caminaría el pudor de un
dios? Es ésta una pregunta digna de ser hecha: sería extraño que ningún místico se hubiera atrevido aún a
hacer algo así consigo 'mismo. Hay acontecimientos de especie tan delicada que se obra bien al
recubrirlos y volverlos irreconocibles con una grosería; hay acciones realizadas por amor y por una
magnanimidad tan desbordante que después de ellas nada resulta más aconsejable que tomar un bastón y
apalear de firme al testigo de vista: a fin de ofuscar su memoria. Más de uno es experto en ofuscar y
maltratar a su propia memoria, para vengarse al menos de ese único cómplice: el pudor es rico en
invenciones. No son las cosas peores aquellas de que más nos avergonzamos: no es sólo perfidia lo que se
oculta detrás de una máscara, hay mucha bondad en la astucia. Yo podría imaginarme que un hombre que
tuviera que ocultar algo precioso y frágil rodase por la vida grueso y redondo como un verde y viejo tonel
de vino, de pesados aros: la sutileza de su pudor así lo quiere. A un hombre que posea profundidad en el
pudor, también sus destinos así como sus decisiones delicadas, le salen al encuentro en caminos a los
cuales pocos llegan alguna vez y cuya existencia no les es lícito conocer ni a sus más próximos e íntimos:
a los ojos de éstos queda oculto el peligro que corre su vida, así como también su reconquistada seguridad
vital. Semejante escondido, que por instinto emplea el hablar para callar y silenciar, y que es inagotable
en escapar a la comunicación, quiere y procura que sea una máscara de él la que circule en lugar suyo por
los corazones y cabezas de sus amigos; y suponiendo que no lo quiera, algún día se le abrirán los ojos y
verá que, a pesar de todo, hay allí una máscara de él, y que es bueno que así sea. Todo espíritu profundo
necesita una máscara: más aún, en torno a todo espíritu profundo va creciendo continuamente una
máscara, gracias a la interpretación constantemente falsa, es decir, superficial, de toda palabra, de todo
paso, de toda señal de vida que él da.” Nietzsche, Federico. Más allá del bien y del mal. Madrid, Alianza,

4
imagen y también los demás tejen sobre él un personaje, pero esa máscara, esa función
que muchas veces nos define no es lo humano del hombre. Una de las tareas de la
antropología, si no la que más le conviene es alcanzar eso humano del hombre, lo
humano de cada uno.

A partir de estas consideraciones metodológicas quisiera hacer una aclaración.

Los momentos del método como las diferentes vías nos permiten acceder al prójimo, al
hombre que tenemos delante. Ahora el acceso al hombre no la haremos exclusivamente
por una reflexión del yo, esto es, volviéndonos a nuestras moradas para encontrar allí lo
esencial del hombre. Optaremos junto con este modo el del diálogo. Si como dijimos en
Introducción, lo real es lo presente compartido, debemos saber que el otro hombre sólo
puede ser captado en la convivencia, esto es en un vivir común que conlleva un diálogo
racional.

Esta convivencia implica que podemos destacar, como ya afirmamos, dos

niveles en la antropología filosófica. El del hombre como objeto, donde lo humano del
hombre es descripto como un objeto más, pero esta descripción tiene un límite: el del
pudor10. ¿Qué significa esto? No podemos describir al hombre en su humanidad sin
respetar su intimidad, sin respetar al mismo tiempo nuestra intimidad. No significa esto
reservar áreas de verdad cuyo desvelamiento pudiera lastimar 11, en tanto que la verdad
es trágica; sino que solamente podremos llegar a esa intimidad -y este es ese segundo
nivel- solamente a través del diálogo amoroso 12. Nos animamos a afirmar que casi
exclusivamente en la amistad13, en la confianza con el otro, podemos acceder a lo
humano del hombre.

0.3. El lugar de la antropología filosófica en la filosofía.

Desde Aristóteles la antropología puede ser desarrollada en dos tratados. En

primer lugar la antropología forma parte de la filosofía de la naturaleza. Esta disciplina
tiene como objeto al ente móvil, ahora bien, se pueden distinguir dos tipos de
movimiento. El que procede desde otro y el que procede del mismo ente. A este último
movimiento se lo llama automoción y es un signo de la vida. Así entonces la
antropología filosófica forma parte de la filosofía de la naturaleza en cuanto que trata
del ente semoviente, del viviente. De este modo el hombre es estudiado como una cosa
más dentro del universo, una cosa entre las otras cosas.

1989, n°40.
10 Queremos señalar la diferencia entre vergüenza y pudor. La vergüenza aparece en cuanto que ciertos
actos no corresponden con la idea -elevada por cierto- que nosotros tenemos de nosotros mismos. El
pudor en cambio proteje nuestra intimidad de la publicidad y rescata nuestra profunidad de una mala
interpretación, de un desprecio.
11 “No descubras, que puede no haber nada. Y nada no se vuelve a cubrir”. Porchia, Antonio. Voces.
Buenos Aires, Hachette, 1980.
12 Hablo de diálogo y no simplemente de encuentro, en tanto que supongo una racionalidad que se
comparte, no es solamente estar con otro, sino conversar, esto es, pensar de a dos.
13 Fides et ratio, n°33. “No se ha de olvidar que también la razón necesita ser sostenida en su búsqueda
por un diálogo confiado y una amistad sincera. El clima de sospecha y de desconfianza, que a veces
rodea la investigación especulativa, olvida la enseñanza de los filósofos antiguos, quienes consideraban
la amistad como uno de los contextos más adecuados para el buen filosofar”.

5
 Pero el hombre, como dijimos, anteriormente no sólo es un objeto sino también
es un sujeto. Es por eso que siguiendo también a Aristóteles podemos considerar al
hombre en sí mismo. Y surge así el tratado de Psicología que es la primer forma en que
se desarrolló esta asignatura. La psicología -en este sentido aristotélico- trata del alma
en cuanto principio de vida y de las acciones de los seres vivos. Pero este modo de
tratamiento requiere aún una precisión.

Al estudiar al hombre como ser vivo, al estudiar lo que desde los griegos se
llama alma, descubrimos que esa alma tiene un modo de ser diferente de los otros seres
vivos, descubrimos que somos nosotros mismos los que estamos siendo estudiados y
que tenemos una vida propia, una inmanencia, una vida interior.

Así entendida la antropología filosófica es un tratado propio de filosofía en tanto

que trata lo humano del hombre, esa vida propia y única. Podríamos decir que,
asumiendo el tratado de filosofía de la naturaleza, pasando por la psicología, llega la
antropología a su punto último con el estudio del espíritu. No estamos muy lejos de la
clásica división tripartita del hombre en cuepo-alma-espíritu (soma-psijé-nous), pero
asumida unitariamente y no divisivamente, esto es, partimos del hombre como unidad y
luego estudiamos sus principios constitutivos.

0.4. La relación de la antropología filosófica con otras disciplinas.

A partir de lo dicho en el punto anterior podemos trazar un mapa de relaciones.

La antropología tiene que entrar en diálogo con disciplinas científicas que se

ocupan particularmente de lo corporal, como las estudiadas en medicina. Hoy en día no
podemos desconocer -aunque esta asignatura por ignorancia del docente lo padezca- los
estudios de la neurología, como también de la endocrinología, que nos aportan los
conocimientos sobre el cómo funciona el cuerpo del hombre.

También es necesario el diálogo con aquellas disciplinas que se ocupan del

alma. No solamente con lo que comúnmente entendemos por psicología, esto es la
psicoterapia, sino también con las disciplinas que estudian los comportamientos
animales, en tanto que nos brindan datos sobre la vida instintiva. El mundo de lo
instintivo e inconsciente forma parte de lo vital humano y como tal la antropología debe
asumirlo en su descubrimiento de lo humano del hombre.

Especial atención merece también la relación de la antropología con la ética.

Pero no podemos olvidar otra relación. El hombre en cuanto hombre descubre su

vida humana como espíritu. La vida inmanente tiene su lugar en lo espiritual. Ahora
bien, consideramos que la antropología se beneficia al entrar en diálogo con los grandes
maestros de la espiritualidad. Mucho puede aprender la antropología filosófica, ya sea
en su momento fenomenológico, como hermeneútico con la lectura de los tratados de un
San Juan de la Cruz, Teresa de Ávila o Luis de Granada. En las experiencias de
autoobservación de los grandes místicos la antropología encuentra tópicos de la vida
espiritual que iluminan desarrollos filósoficos, como, por ejemplo, en los temas de la
alegría o de la acedia para poner solamente dos casos.

6
 No debemos olvidar además lo que hemos señalado sobre el sujeto-objeto de
esta disciplina en cuanto que lo humano del hombre se capta en la comunidad 14. No
cabe vida humana sino en el seno de una comunidad, de una familia. Es así que la
antropología tiene que asumir también los resultados de las investigaciones
sociológicas, cuyas perspectivas evitan a la antropologia caer en un reduccionismo
individualista o solipsista.

Pero después de considerar todas estas relaciones, ¿queda algo propio para la
antropología? O tal vez, ¿no es más que un cruce de caminos? ¿No corremos el riesgo
de caer en una especie de literatura personal donde el filósofo reune los datos que quiere
o puede para desarrollar su tratado?

Siempre me llamó la atención una expresión15 utilizada varias veces por Tomás
de Aquino, según la cual “el alma intelectual se dice ser como un horizonte o confín
entre lo corpóreo y lo incorpóreo”16. Si el autor del Liber de Causis y Tomás vieron
bien, el hombre, por ser horizonte, requiere de un espejo donde reflejarse, desde el cual
pueda “especular” y verse a sí mismo 17. Por eso en las relaciones que hemos señalado 18,
podemos decir que el hombre se entiende en tanto que se lee en el mundo físico, cuando
se lee en el yo y en el nosotros, y finalmente, cuando se lee -o tal vez se escucha- en lo
divino. Pareciera entonces que el hombre, pudiendo ser todas las cosas, no es nada sino
lo que su alma quiere reflejar...

0.5. Una historia de la antropología.

14 Documento de Aparecida, n° 360: “la vida se acrecienta dándola y se debilita en el aislamiento y la

comodidad” -el resaltado es nuestro-.
15 Tomás de Aquino. Comentario al Liber de Causis, n° 2, 8. El alma está unida a la eternidad por abajo,
porque es más suceptible de ser impresionada que la inteligencia. Y está sobre el tiempo, porque es la
causa del tiempo.
16 Tomás de Aquino, Suma contra Gentiles, II, cap. 68. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1952,
pág. 564: «et inde est quod anima intellectualis dicitur esse quasi quidam horizon et confinium
corporeorum et incorporeorum»
17 El hombre, como la filosofía, se constituyen entre el cielo y la tierra.
18 El hombre se nos presenta a partir de esas relaciones, casi como un ser sin identidad. A propósito de
esto la poesía A Proteo de Jorge L. Borges.
Antes que los remeros de Odiseo
Fatigaran el mar color de vino
Las inasibles formas adivino
De aquel dios cuyo nombre fue Proteo.
Pastor de los rebaños de los mares
Y poseedor del don de profecía,
Prefería ocultar lo que sabía
Y entretejer oráculos dispares.
Urgido por las gentes asumía
La forma de un león o de una hoguera
O de árbol que da sombra a la ribera
O de agua que en el agua se perdía.
De Proteo el egipcio no te asombres,
Tú, que eres uno y eres muchos hombres.
Borges, Jorge Luis, Proteo, en El oro de los tigres. Obras completas. Buenos Aires, Emecé, 1974, pág.
1108

7
 No es mi interés brindar aquí una historia -ni siquiera breve- de esta disciplina
sino, simplemente, algunas líneas generales que sirvan como una primera información
de autores y corrientes.

La antropología en su forma filosófica se inició con Heráclito 19. “Me he

investigado a mi mismo”20 dijo el Oscuro, abriendo así el camino de la introspección
filosófica. Y en esa investigación encontró la inagotabilidad de lo humano: “Los límites
del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos aun cuando recorrieras
todos los caminos: tan hondo tiene su logos”21.

Queremos señalar aquí un tema que será uno de los ejes de nuestro curso: la
tensión finito-infinito que constituye la manifestación de lo humano. Tarea del hombre,
en su estado de peregrino, es el de caminar su camino, pero ese camino no es el único,
no es totalizante. De ahí la necesidad de asumir lo humano, como dijimos
anteriormente, en lo comunitario, en tanto que el otro hombre tiene también su camino y
muestra entonces otra cara de lo humano.

Pero el texto de Heráclito dice aún otra cosa. Por más que recorrieramos todos
los caminos no alcanzaríamos los límites del alma... en un primer momento este texto
nos desconcierta, porque pone al hombre en una “errancia” en un constante ir y venir sin
descanso alguno. Pero el texto agrega “tan profundo tiene su razón, su sentido”, esto es,
hay algo en el hombre que le da sentido a su caminar, algo racional hay en el alma que
la limita, que le permite definirla pero -y esto es lo que queremos resaltar- no por sí
misma, sino en otro.

Creemos que la tarea de la antropología en su caminara es alcanzar ese otro, es

dibujar en cada etapa histórica ese rostro de lo que da sentido al hombre. Por lo tanto...
¿cómo podemos describir a ese logos? La dificultad es máxima, dado que si no
podemos conocer nuestra alma, ¿cómo podemos pensar en conocer lo que le da sentido?
El motivo, entonces, de presentar esta historia es este: mostrar los diferentes intentos de
descripción del sentido del hombre

¿Es ese logos una Razón? Esa puede ser una, tal vez la primera, de acercanos a
lo humano. Para Heráclito esta razón tiene que ser común 22, pero junto a la razón
propone otra lectura: -para el hombre- “el carácter es su demonio” 23. Entra así en la
historia de la antropología, lo irracional, eso otro ya no es la clara razón sino la oscura
pulsión24. Es el demonio lo que constituye la vida “ética” 25 del hombre, en cuanto que
lo impulsa a actuar de un modo personal, dejando una huella en la vida.

Otro autor para rescatar es Protágoras. Me parece importante porque a partir de

él podemos iniciar otra lectura del hombre: la del antropocentrimo, esto es, una lectura
del hombre que solo cuenta consigo mismo. Ya no se mide con una razón común, ni con

19 Cfr. Binswanger, Ludwig. Artículos y conferencias escogidas. Madrid, Gredos, [1973].

20 Heráclito. Fragmentos. Ed. de Rodolfo Mondolfo. México, Siglo XXI, 1981. Frag. 101.
21 Heráclito, Frag. 45.
22 “Por tanto es necesario seguir lo común; pero, aunque la razón es común, la mayoría vive como si
tuviera una inteligencia particular” Frag. 2
23 Frag. 119.
24 Para este tema se puede leer de Rollo May su obra El amor y la voluntad. Buenos Aires, Emecé, 1971.
25 Recordar aquí lo señalado en Introducción a la filosofía apropósito de la ética como carácter.
8
un demonio que lo guía26, sino que el hombre es la medida de todas las cosas 27. Aquí las
cosas “las que son en cuanto son y las que no son en cuanto son” adquieren el rostro
humano, se vuelve a la mano y por lo tanto el hombre también adquiere una
responsabilidad frente a ellas. Porque no sólo en este medir 28 significa un control sobre
las cosas, sino también una soberanía, esto es el hombre como medida, le pone nombre
a las cosas y así las define, las saca del caos de su noche.

1.0. La esencia del hombre.

26 Como el caso de Sócrates en la Apología platónica.

27 Cfr. Platón, Teeteto, 152a-153a Madrid, Gredos, 1988; o también Aristóteles, Metafísica, XI, 6, 1062
b 10. Madrid, Gredos, 1970
28 En latín la frase se cita generalmente como “homo mensura”, la raíz de mensura no es otra que mens,
mente.

9
 La antropología filosófica intenta responder a la pregunta ¿quiénes somos? Esta
pregunta se puede articular en dos momentos. El primero en cuanto que busca saber qué
es el hombre y el segundo momento intenta iluminar nuestra identidad. Comencemos
entonces por el principio ¿Qué cosa es el hombre?

La pregunta nos orienta a la búsqueda de la esencia. Pero como ya dijo

Aristóteles “es necesario examinar primero las dificultades que es preciso plantearse en
primer lugar. Me refiero a cuantas opiniones diferentes de la nuestra sustentaron
algunos sobre este punto, [puesto que] los que quieren investigar con éxito han de
comenzar por plantear bien las dificultades” 29. “Es justo, entonces, que estemos
agradecidos no sólo a aquellos cuyas opiniones podemos compartir, sino también a los
que se han expresado más superficialmente” 30Así entonces, comencemos por aquellos
que han negado la esencia humana para poder ver más claro.

1.1. Dificultades y perspectivas.

Tres autores -aunque no los únicos- considero que pueden ser llamados aquí a
decir su palabra. En primer lugar Emile Cioran.

“(Los grandes sistemas no son en el fondo más que brillantes tautologías. ¿Qué
ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en la voluntad de vivir, en la
idea, o en la fantasía de Dios o de la Química? Simple proliferación de palabras,
sutiles desplazamientos de sentidos. Lo que es repele el abrazo verbal y la experiencia
íntima no nos revela nada fuera del instante privilegiado e inexpresable. Por otro lado,
el ser mismo no es más que una pretensión de la Nada.
Sólo se define por desesperación. Hace falta una fórmula; incluso hacen falta
muchas, no fuera más que por dar justificación al espíritu y una fachada de la nada.
...Las cosas que tocamos y las que concebimos son tan improbables como
nuestros sentidos y nuestra razón; sólo estamos seguros en nuestro universo verbal,
manejable a placer, e ineficaz. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama
conocer.
La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos”.31

Este provocativo texto señala muchos temas pero solamente apuntaremos el que
nos interesa para nuestro tema. La esencia del hombre, toda esencia en suma, no es más
que una palabra. La charlatanería del espíritu no se cansa de hablar, o mejor dicho,
habla para no desesperarse32. La esencia del hombre no sería sino lo que el hombre se
dice para no caer en el abismo de la nada, para asegurarse al menos de algo: pretender
saber.

Cioran nos alerta entonces de un peligro muy cercano. El de tomar a la esencia

del hombre como algo muy evidente, en razón de confundir la esencia con la palabra. El
riesgo entonces de no hablar de lo esencial sino de aturdirnos con palabras -
generalemente hermosas y altisonantes- es constante en filosofía. Por eso una de las

29 Metafísica, III, 1, 995 a 24-30.

30 Metafísica, II, 1, 993 b 12-14.
31 Breviario de podredumbre. Madrid, Taurus, 1997, pág. 91.
32 Idea semejante encontramos en el poema de León Felipe citado anteriormente.
10
primeras tareas que debemos realizar es preguntarnos ¿qué queremos decir con las
palabras que usamos? ¿tienen su origen en algo real o responder a un mero uso cultural?

Así entonces, el filósofo debe soportar la ignorancia inicial, no hechar mano a la

primera palabra que oye o que dice, sino que debe analizar su discurso confrontándolo
con su interioridad -¿no será que soy inseguro?- y con lo mundano -¿no será que hablan
pero no dicen?- para así internarse en el camino de lo esencial.

El segundo autor que quiero proponer es David Hume. El texto -extenso- es el

siguiente.

“Pero dejando a un lado a algunos metafísicos de esta clase, puedo

aventurarme a afirmar que todos lo demás seres humanos no son sino un haz o
colección de percepciones diferentes, que se suceden entre sí con rapidez inconcebible
y están en un perpetuo flujo y movimiento. Nuestro ojos no pueden girar en sus órbitas
sin hacer que sus percepciones varíen. Y nuestro pensamiento es aún más variable que
nuestra vista. Todos los demás sentido y facultades contribuyen a este cambio: no
existe un solo poder del alma que permanezca inalterable, siquiera por un momento. La
mente es una especie de teatro en el que distintas percepciones se presentan en forma
sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan en una variedad infinita de
posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un tiempo, ni
identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que
nos lleve a imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe
confundirnos: son solamente las percepciones las que constituyen la mente, de modo
que no tenemos ni la noción más remota del lugar en que se representan esas escenas,
ni tampoco de los materiales de que están compuestas.”33

33 Tratado de la naturaleza humana. Buenos Aires, Orbis, Hyspamérica, 1984. Sección VI, n° 251-253
pág. 397-401. El texto completo es el siguiente “Algunos filósofos se figuran que lo que llamamos
nuestro yo es algo de lo que en todo momento somos íntimamente conscientes; que sentimos su
existencia, y su continuidad en la existencia, y que, más allá de la evidencia de una demostración,
sabemos con certeza de su perfecta identidad y simplicidad. La sensación más intensa, la más violenta
pasión, en vez de distraernos de esa contemplación –dicen- lo único que hacen es inculcarla con mayor
intensidad, y llevarnos a advertir la influencia que tienen sobre el yo, sea por dolor o por placer. Querer
aducir más pruebas sería debilitar su evidencia, pues no existe prueba derivable de un hecho de la que
podamos ser tan íntimamente conscientes, ni queda nada de que podamos estar seguros si dudamos de
nuestro propio yo.
Desgraciadamente, todas esas afirmaciones son contrarias a la experiencia misma abogada en su
favor; no tenemos idea alguna del yo de la manera que aquí se ha explicado. En efecto, ¿ de qué
impresión podría derivarse esta idea? Es imposible contestar a esto sin llegar a una contradicción y a un
absurdo manifiesto. Y sin embargo, esta es una pregunta que habría necesariamente que contestar si lo
que queremos es que la idea del yo sea clara e inteligible. Tiene que haber una impresión que dé origen a
cada idea real. Pero el yo o persona no es ninguna impresión, sino aquello a que se supone que nuestras
distintas impresiones e ideas tienen referencia. Si hay alguna impresión que origine la idea del yo, esa
impresión deberá seguir siendo invariablemente idéntica durante toda nuestra vida, pues se supone que el
yo existe de ese modo. Pero no existe ninguna impresión que sea constante e invariable. Dolor y placer,
tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras otra, y nunca existen todas al mismo tiempo.
Luego la idea del yo no puede derivarse de ninguna de estas impresiones, ni tampoco de ninguna otra. Y
en consecuencia, no existe tal idea.
Pero, todavía más: ¿en qué tendrían que convertirse todas nuestras percepciones particulares, de
seguir esa hipótesis? Todas ellas son diferentes, distinguibles y separables entre sí, y pueden ser
consideradas por separado y existir por separado: no necesitan de cosa alguna que las sostenga en su
existencia. ¿De qué manera pertenecerían entonces al yo, y cómo estarían conectadas con él? En lo que a
mí respecta, siempre que penetro más íntimamente en lo que llamo mí mismo tropiezo en todo momento
con una u otra percepción particular, sea de calor o frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o

11
 El texto ya nos habla de algo más que una palabra. Para entender este texto
tenemos que tener en cuenta que para Hume a lo real se accede a través de las
percepciones, pero al estar éstas referidas a lo pasajero, a lo contigente, no podemos
asumirlas como fundamento de una idea. Así entonces no podemos llegar a afirmar una
idea de yo, dado que no hay ninguna percepción que la justifique. Como él mismo nos
dice “dolor y placer, tristeza y alegría, pasiones y sensaciones se suceden una tras
otra, y nunca existen todas al mismo tiempo” por lo tanto, no podemos tener una idea,
que siempre se acepta como estable, duradera y siempre con el mismo contenido.

Así entonces, Hume nos pone en la pista de un problema no poco díficil:

distinguir la esencia de las sensaciones, o también, el fundamento del fenómeno, e
incluso con otras palabras, distinguir la esencia de la apariencia. Es este, creo, uno de
los problemas originales de la filosofía, esto es, uno de los problemas que da origen al
filosofar. Considero que la solución no es meramente teórica, sino que distinguir lo
esencial de lo pasajero, lo que realmente nos constituye a diferencia de lo que nos afecta
momentáneamente es una tarea vital, esto es, requiere la experiencia de vida necesaria
para poder decir cuál es nuestra identidad. La esencia del hombre debe ser también
asumida -en el sentido técnico- de naturaleza, esto es, como principio de operación.
Pero ese principio no puede captarse sino es en la obra, en la praxis, en lo que
cotidianamente vamos creando.

Por lo tanto Hume nos alerta sobre el peligro de confundir lo esencial con lo que
primero nos ocurre, confundir lo que tenemos a la mano con lo que realmente somos.
placer. Nunca puedo atraparme a mí mismo en ningún caso sin una percepción, y nunca puedo observar
otra cosa que la percepción. Cuando mis percepciones son suprimidas durante algún tiempo: en un sueño
profundo, por ejemplo, durante todo ese tiempo no me doy cuenta de mí mismo, y puede decirse que
verdaderamente no existo. Y si todas mis percepciones fueran suprimidas por la mente y ya no pudiera
pensar, sentir, ver, amar u odiar tras la descomposición de mi cuerpo, mi yo resultaría completamente
aniquilado, de modo que no puedo concebir qué más haga falta para convertirme en una perfecta nada. Si
tras una reflexión seria y libre de prejuicios hay alguien que piense que él tiene una noción diferente de sí
mismo, tengo que confesar que ya no puedo seguirle en sus razonamientos. Todo lo que puedo concederle
es que él puede estar tan en su derecho como yo, y que ambos somos esencialmente diferentes en este
particular. Es posible que él pueda percibir algo simple y continuo a lo que llama su yo pero yo sé con
certeza que en mí no existe tal principio.
Pero dejando a un lado a algunos metafísicos de esta clase, puedo aventurarme a afirmar que
todos lo demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes, que se suceden
entre sí con rapidez inconcebible y están en un perpetuo flujo y movimiento. Nuestro ojos no pueden girar
en sus órbitas sin hacer que sus percepciones varíen. Y nuestro pensamiento es aún más variable que
nuestra vista. Todos los demás sentido y facultades contribuyen a este cambio: no existe un solo poder del
alma que permanezca inalterable, siquiera por un momento. La mente es una especie de teatro en el que
distintas percepciones se presentan en forma sucesiva; pasan, vuelven a pasar, se desvanecen y mezclan
en una variedad infinita de posturas y situaciones. No existe en ella con propiedad ni simplicidad en un
tiempo, ni identidad a lo largo de momentos diferentes, sea cual sea la inclinación natural que nos lleve a
imaginar esa simplicidad e identidad. La comparación del teatro no debe confundirnos: son solamente las
percepciones las que constituyen la mente, de modo que no tenemos ni la noción más remota del lugar en
que se representan esas escenas, ni tampoco de los materiales de que están compuestas.
¿Qué es entonces lo que nos induce con tanta intensidad a asignar una identidad a estas
percepciones sucesivas, y a creernos en posesión de una existencia invariable e ininterrumpida durante
toda nuestra vida? A fin de responder a esta pregunta tendremos que distinguir entre identidad personal
por lo que respecta a nuestro pensamiento o imaginación, e identidad personal por lo que respecta a
nuestras pasiones o al interés que nos tomamos por nosotros mismos. El primer punto constituye nuestro
tema presente, y para explicarlo a la perfección tendremos que estudiar el asunto en profundidad,
explicando esa identidad que atribuimos a plantas y animales, pues existe gran analogía entre esta
identidad y la que de un yo o persona.”

12
 Pero cabe aún otro autor que niega la esencia. Es el caso de Jean Paul Sartre.

“El existencialismo ateo que yo represento es más coherente. Declara que si

Dios no existe, hay por lo menos un ser en el que la existencia precede a la esencia, un
ser que existe antes de poder ser definido por ningún concepto, y que este ser es el
hombre o, como dice Heidegger, la realidad humana. ¿Qué significa aquí que la
existencia precede a la esencia? Significa que el hombre empieza por existir, se
encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre, tal como lo concibe
el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada. Sólo será
después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque
no hay Dios para concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se
concibe, sino tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se
quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo
que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo.”34

Nuestro autor no niega lo esencial del hombre, lo que niega es que esta esencia
esté “al inicio” de nuestro vivir. En tanto que no hay -como pensaba la tradición
religiosa- un Dios que ha pensado la creación, no hay tampoco un modelo, una
naturaleza a la cual amoldarnos. Así entonces la esencia humana es una tarea que
debemos libremente crear, eligiendo el modo de vida que nos parezca más humano. Y,
por lo tanto, ubica a la esencia no tanto en el orden de la contemplación sino más bien
en el orden de la acción. La esencia ya no es naturaleza entendida como principio de
operación sino como término de la acción.

Esta apretada síntesis de ideas nos debe permitir entonces estar alerta frente a
algunas dificultades. La primera es aquella que nos lleva a confundir la esencia con una
palabra, dicha generalmente sin pensar. El tema de la esencia nos exige, en primer lugar,
ver más allá de la palabra para alcanzar el concepto, y, en segundo lugar, confrontar ese
concepto con la realidad. Así entonces, el alcanzar lo esencial de una cosa implica un
cierto rumiar lo que tenemos delante y no acelerar, por miedo al silencio o por
inseguridad, todo este proceso de adecuación con la cosa.

La segunda dificultad nace cuando confundimos la esencia con una imagen, la

cual por muy elaborada y enriquecida que sea no alcanza lo íntimo de la cosa. Junto con
éste se puede ver como se desliza una tercera dificultad: la de suplantar al pensar por la
costumbre. Acostumbramos a decir que el hombre es animal racional, que su esencia es
espiritual...pero no lo afirmamos luego de haber pensado sino antes, por que es “lo que
se dice” que el hombre es.

Otra dificultad es la que concibe a la esencia como opuesta a la libertad, esto es,
ve en la esencia la negación del movimiento, de la vida. Este es uno de los problemas
eternos de la filosofía -la lucha Parménides-Heráclito- o para decirlo más técnicamente,
la confrontación entre esencia e historia. Uno de los tantos esfuerzos que nos exige esta
asignatura es superar estas limitaciones, los errores señalados anteriormente.

Ahora bien, estas dificultades no se superan proponiendo una solución donde las
dificultades sean consideradas errores, sino que nos exige la paciente tarea del pensar.
Recordemos en este caso lo que nos dice una poetisa como Emily Dickinson

34 El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires, Sur, 1980. Pág. 17-18.

13
 “Dí la verdad pero dila de soslayo
El éxito radica en el rodeo
Demasiado radiante para nuestro débil gozo
La sorpresiva soberbia de la verdad
Así como, tranquilizando,
Le explicamos a los niños lo que es un relámpago
La verdad debe deslumbrarnos gradualmente
De lo contrario cada hombres se volverá ciego”35

Comenzaremos nuestro rodeo con otros dos autores. Uno de ellos es Gregorio de
Nisa

...”Por mi parte, hallo la solución de estas dificultades en el recurso a esta

palabra de Dios: “Hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza”. La imagen no
es verdaderamente imagen sino en la medida en que posee todos los atributos de su
modelo; en la medida en que decae de la semejanza con su prototipo, por ese lado ya
no es más imagen. Como una de las propiedades de la naturaleza divina es su carácter
incaptable, en ello también la imagen debe asemejarse a su modelo. Si la naturaleza de
la imagen pudiese ser captada, esta diversidad de atribuciones probaría el fracaso de
la imagen. Pero puesto que no llegamos a conocer la naturaleza de nuestro espíritu,
que es a la imagen de su Creador, es porque posee en sí la exacta semejanza con Aquel
que lo domina, y porque lleva la impronta de la naturaleza incaptable por el misterio
que hay en él”36

El texto no deja de ser inquietante. En primer lugar nos recuerda algo que hemos
dicho anteriormente, que el hombre descubre su esencia en un espejo, esto es, su esencia
parece no tener luz propia, sino la que recibe del otro, la recibe de aquél que es su
modelo. Ahora bien, según Gregorio nada de lo que está en el modelo puede faltarle a la
imagen, de ahí que si el modelo es misterioso, inabarcable, del mismo modo tiene que
serlo la imagen. La esencia entonces del hombre se nos aparece como inabarcable,
como infinita en cuanto que su modelo también lo es.

Es necesario aquí aclarar que esta infinitud de la esencia humana no tiene su

origen en un vacío, en un no ser de indeterminación; sino en una infinitud de perfección,
de exceso, de superabundancia. Como decíamos con Heráclito al comienzo del curso:
“Los límites del alma, por más que procedas, no lograrías encontrarlos aun cuando
recorrieras todos los caminos: tan hondo tiene su logos”37.

El otro autor que queremos citar aquí para nuestro propósito en Santo Tomás de
Aquino. El texto, del comienzo de la prima secunda de la Suma Teológica dice lo
siguiente

“Como afirma Damasceno, el hombre se dice hecho a imagen de Dios, en

cuanto que por imagen se significa algo “intelectual, con libre albedrío y potestad
propia”. Por esto, después de haber tratado del ejemplar, a saber, de Dios, y de las

35 Dickinson, Emily . Emily Dickinson Johnson Thomas H. editor. Cambridge, Mass., Harvard
University Press, 1955. nº1129.
36 Gregorio Nisseno. La creación del hombre. Buenos Aires, UBA, 1983. pág. 20 (156a - 156c)
37 Heráclito, Frag. 45.
14
cosas que el poder divino produjo según su voluntad, resta que estudiemos su imagen,
que es el hombre en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío
y dominio sobre sus actos”38

Nuevamente nos encontramos, como en casi todo el medioevo, con el tema de la

imagen y la semejanza. Pero aquí vemos que la interpretación no está tanto en la línea
de lo misterioso que supone su conocimiento, sino en la línea de la acción. El modelo
del cual toma el hombre su esencia no es tanto el Inabarcable sino el Creador, el que
tiene el Señorío de sus actos. La imagen –la esencia- refleja al modelo en la libertad, en
la acción creativa que pone orden en sus actos, y algo nuevo en la realidad. Lejos
estamos aquí de concebir la esencia como limitante, lejos de verla opuesta a la
creatividad, sino que, precisamente alcanzamos a descubrir nuestra esencia en la
manifestación de la libertad, mientras tanto no podemos ser llamados plenamente
humanos39

Por lo dicho anteriormente describiremos la esencia del hombre desde dos

perspectivas. En primer lugar, partiremos de los actos en los que el hombre manifiesta
más claramente su humanidad, y desde ellos intentaremos encontrar eso que le da
origen. Esta perspectiva podríamos decir que tiene un sabor aristótelico 40, dado que
comenzamos por la experiencia para llegar a la esencia. Pero este camino incluye no
pocas dificultades, entre ellas no solo la atención que nos va a exigir el delimitar qué
actos son más humanos que otros, y, por otro lado, esta tarea es sumamente larga para
un curso académico.

Es por eso que echaremos mano a otra perspectiva, de sabor más platónico 41, en
cuanto que partiremos de una concepción de esencia para desde allí comprobar los actos
que de ella se derivan. La dificultad que esta perspectiva presenta es la de ya dar por
conocida la esencia, esto es, ya tenemos resuelto nuestro problema. Intentaremos
entonces presentar ambas perspectivas para corregir los límites que cada una implica y
poder así arribar a una solución lo más ajustada posible a lo real.

2. Las dimensiones esenciales del hombre.

El hombre es un horizonte o confín entre el cielo y la tierra, entre las realidades

corpóreas e incorpóreas. Es por eso que participa tanto de un ámbito como del otro, lo
cual se refleja en su doble dimensión anímico-corporal o espiritual-carnal. Por lo tanto
su esencia tiene una materia, el cuerpo, y una forma, su alma o espíritu.

2.1. La dimensión corporal.

En primer lugar establezcamos una diferencia nominal. Podemos decir que el

hombre en su esencia tiene materia, pero dentro de esta materia distinguiremos entre el
cuerpo y la carne. Cuerpo es propiamente la materia inorgánica, o bien la materia inerte.

38 Tomás de Aquino. Suma teológica. I-II introducción.

39 Suma Teológica, I-II, q.1 a.1, cuerpo.
40 Más inductiva que deductiva
41 Más deductiva que inductiva
15
La carne, en cambio, es el cuerpo viviente, esto es, el cuerpo alentado por un alma 42. Por
lo tanto cuando hablemos de la dimensión material del hombre utilizaremos el nombre
“carne” para señalar este carácter viviente que tiene el cuerpo humano.

En segundo lugar queremos señalar que, en la perspectiva que hemos asumido,

la carne no tiene el sentido de tumba, o de cárcel, sino que para nosotros carne es
templo o de morada del espíritu, esto es, la dimensión donde el espíritu encuentra su
lugar, su residencia. Este significado lo vemos reflejado en el uso que hacemos del
concepto de encarnación. Decimos que “un valor se encarna”, que “el Verbo se hizo
carne” mostrando el lugar privilegiado que tiene la carne. Ahora bien, ¿en qué notamos
ese privilegio? Mostremos las notas de la carnalidad.

2.1.1. Notas de la carne.

La primera nota es la intimidad. Con este concepto queremos señalar varias

perspectivas. Por un lado en cuanto que la carne constituye esencialmente al hombre,
constituye entonces su mismidad. Por otra parte cuando hablamos de la carne nos
estamos refiriendo a aquellos aspectos de la vida del hombre que no llegan al ámbito
público43, que quedan reservado al secreto de lo propio, del pudor, de aquello que no
puede decirse sino solamente con-vivirse. Así entonces, en la carne -como ya dijimos-
el espíritu tiene su morada, tiene su residencia y es por lo tanto donde juega su vida,
donde se siente en casa44.

La segunda nota es la comunicabilidad. Es paradójico después de lo que hemos

dicho de la intimidad pero la carne es el lugar donde el espíritu se manifiesta. Lo
espiritual llega al hombre en lo encarnado, es por eso, que como dijimos anteriormente,
usamos la expresión “encarnación de los valores”. Esto es así porque no podemos
acceder a algo puramente espiritual sino está mediado por la carne.

En dos perspectivas se puede hablar de comunicabilidad de la carne. La primera

es la del lenguaje. Lo espiritual se manifiesta, habla, en la carne. De ahí que podamos
decir que a mayor espiritualidad encontramos una mayor plasticidad de lo corporal para
manifestar un mensaje. Esto lo vemos, por un lado, en el dominio que tiene el artista de
los medios físicos que le permiten, con maestría, comunicar una experiencia. El
verdadero artista es aquél que pone a la materia al servicio de la idea, que hace que un
color transmita un sentimiento. Y propiamente lo vemos en el canto o en la danza,
donde el cuerpo humano está al servicio de la expresión estética.

Pero también vemos la comunicabilidad de la carne en la incapacidad que tiene

un niño para mentir, o mejor dicho, para ocultar su mentira. Los gestos del niño hablan
más que sus palabras, porque aún no ha desarrollado el modo negativo de la máscara.
42 Varios autores destacaron esta diferencia como por ejemplo Aristóteles, Edmund Husserl y Gabriel
Marcel.
43 Generalmente “carne” tiene en nuestro lenguaje una connotación pecaminosa, esto es, cuando
decimos “carne” pensamos en pecados de carácter sexual.
44 Pero también en la carne el hombre se puede ocultar, se puede revestir de una máscara que lo proteje
de las agresiones del mundo, como también en la carne encuentra la posibilidad de enmascarar sus
sentimientos y pensamientos. Así entonces, a la transparencia del espíritu contraponemos el ocultamiento
de la carne, o tal vez, la profundidad del espíritu hace que la carne oculte, que la carne cuide la riqueza
del espíritu para que ésta no se derrame.

16
No así el adulto...La convivencia, la experiencia de vida permiten a la persona el ocultar
aún los sentimientos más profundos pero también la de comunicar la riqueza que su
espíritu capta.

La segunda perspectiva de la comunicabilidad la encontramos en la transmisión

de la vida. Es en lo carnal donde se da la generación del hombre, es en la carne donde
somos engendrados y donde somos reconocidos como de la misma sangre y de los
mismos huesos. Es por eso que lo carnal es la sede de la historia personal, no solo
porque en el cuerpo se registran nuestros hechos vitales y así llevamos en nuestro rostro
la huellas de nuestra vida espiritual, sino también porque en nuestro cuerpo está
registrado la historia familiar -rasgos, enfermedades- e incluso la historia de la etnia. La
carne es, entonces, el mapa de nuestra vida, el pergamino donde vamos escribiendo la
vida de la humanidad.

La tercera nota de lo carnal es ser signo de finitud. Es en la carne donde el

hombre experimenta más claramente su ser único y su ser limitado. En la carne el
hombre descubre que está separado de todos los demás, que tiene su propia fisonomía -
su rostro es único, no es una cara de otra cosa-. Este rasgo de finitud, raspo positivo, lo
experimentamos claramente en el supuesto que se diera un transplante de cuerpo.
¿Quiénes seríamos si se nos cambiara el cuerpo? ¿Quiénes seríamos si se nos cambiara
el rostro? La carne entonces es signo, por esa intimidad, de finitud, de individualidad.

Pero junto a una finitud positiva podemos hablar de una finitud negativa. En la
carne notamos claramente que no somos infinitos, no somos todopoderosos, que
necesitamos de otros para vivir. Y esto se capta en tres momentos: el cansancio, la
enfermedad y la muerte.

El cansancio es un signo de finitud que surge cuando hemos hecho más de lo

que podemos. El cansancio nos muestra el límite de nuestras fuerzas y nos recuerda que
no podemos hacer todo lo que intentamos. La enfermedad nos muestra que no podemos
solos, que muchas veces no basta con tomar nuevas fuerzas sino que necesitamos de la
ayuda del otro para poder superar nuestra finitud. En la enfermedad nos descubrimos
sufrientes y dependientes45 y en cierto sentido volvemos a encontrarnos con nosotros
mismos. Así entonces la incapacidad de reconocer el cansancio y la enfermedad nos
muestra el esfuerzo titánico que el hombre realiza para no sentirse bajo el poder de otro
hombre. Finalmente la muerte, como separación del cuerpo, nos muestra el límite
último de nuestra finitud. Nada podemos contra ella, no podemos encontrar la fuente de
la inmortalidad, ni de la juventud eterna. Ella pone límite a todas nuestros sueños de
infinitud.

2.2. La dimensión espiritual.

Anteriormente dijimos que el hombre es un horizonte entre lo corporal y lo

espiritual. Cabe entonces hablar ahora de lo espiritual, pero ¿hay una necesidad
ontológica de hablar del espíritu o es más bien una hermosa metáfora? O con otras
palabras ¿se ajusta solamente a la descripción del hombre como horizonte o realmente
existe?

45 Es curioso constatar como mucha gente no quiere enfermarse para no depender de otro que lo
cuide...”antes prefiero morirme” expresión vulgar que nos muestra esa incapacidad de pedir ayuda.

17
 Por experiencia vemos una diferencia entre lo vivo y lo inerte, esto es, en lo que
se manifiesta vida y en lo que no la tiene porque nunca la tuvo -una silla por ejemplo- o
no la tiene porque la perdió -un animal muerto-. Por otra parte también experimentamos
algo común que existe entre lo vivo y lo muerto, y eso común es la materia. Ahora bien,
debe haber algo más que la sola materia para poder explicar el hecho de la vida. Y eso
“más”, ese otro que no está en los seres muertos lo llamamos alma o espíritu.

Lo dicho anteriormente tiene algunos supuestos. Por un lado debemos

experimentar la diferencia entre lo vivo y lo muerto, esto es, debemos ver una
heterogeneidad en lo real, una diferencia radical entre estar vivo y estar muerto. Esto
significa que “esos 21 gramos” que diferencian a un ser vivo de un muerto no pertenece
a la misma jerarquía de lo material. Sea como sea, lo imaginemos como lo imaginemos,
lo que llamamos alma es lo que da sentido a esa materia, sin la cual la materia se pierde
en los diferentes elementos que la componen. O para decirlo de otra manera, cuando el
alma se va de la carne, esta se vuelve cuerpo y los elementos que la componen retornan
a sus formas primitivas, lo húmedo del cuerpo vuelve a ser líquido y se evapora.

El otro supuesto es que esta teoría del alma no debe ser una solución por
ignorancia, esto es, no tenemos que decir “espíritu” donde la ciencia biológica dice
“todavía no sé”. La antropología filosófica, en este caso en cuanto psicología o estudio
del alma, debe esforzarse en dialogar con las ciencias biológicas tanto para la
superación del esquema cartesiano de res cogitans-res extensa 46; como para la
superación del esquema ciencias del espíritu-ciencias de la naturaleza.

Así entonces podemos decir que existe un alma o espíritu que anima, esto es, da
vida a una materia, haciéndola pasar de cuerpo a carne. Ahora bien, hemos usado
indistintamente el término “alma” como el término “espíritu”, pero cabe hacer algunas
distinciones. En este curso de antropología preferimos usar la palabra “espíritu” más
que alma, en tanto que nos permite mostrar lo más propiamente humano, en
comparación con los otros seres vivientes y, por otro lado, nos remite también a algo
más humano.

2.2.1 Los usos de la palabra “espíritu”.

La palabra “espíritu” llega a nuestros oídos con un sonido de divinidad. Uno de

los usos de este término es el religioso: Espíritu es una de las Personas de la Trinidad.
Así entonces, cuando usamos esta palabra en lo que respecta al hombre, tendemos a
señalar que algo de él es divino, que alguna participación guarda con la naturaleza de
Dios.

El segundo uso de esta palabra ya no es en singular sino en plural. Hablamos de

“los espíritus” para referirnos a realidades demoníacas 47, esto es, realidades que hacen
de nexo entre los dioses y los hombres. Así se entiende el demonio que hablaba a
Sócrates y le aconsejaba qué no hacer48, o la caracterización que hace del amor Platón

46 Cfr. Jonas, Hans. El principio vida. Madrid, Trotta, 2000.

47 Recordemos distinguir aquí entre las naturalezas angélicas y las diabólicas. El demonio no es
diabólico dado que no dispersa, no divide al hombre –como el término “diablo” dice- sino que aúna.

18
en el Banquete49. El espíritu como demonio es un poder capaz de unificar las diferentes
fuerzas del alma humana dándole un sentido, una orientación superior. El término
“demonio” fue reemplazado por el de “genio”. En el uso, genio se aplica a la persona
que es muy inteligente, con lo cual vemos que lo espiritual que así referido directamente
a lo racional y no tanto a lo afectivo como refería “demonio”. Pero genio se aplica
también a la persona que se destaca sobre el común, aquél que tiene un cierto carisma
que lo hace atractivo a los demás, o en otras palabras un “ídolo” 50. Tanto el demonio
como el genio tiene la capacidad de poner al hombre más allá de sus limitaciones, nos
hace perder, en tanto que nos pueden entusiasmar, lo que etimológicamente significa,
“tener en su interior a Dios”. Y por último podríamos decir que el demonio o el genio
tiene la característica de proponer un modo nuevo de obrar, rompe con la rutina y
anuncia algo nuevo, de ahí que la genialidad sea, inicialmente, mal comprendida.

El tercer uso de la palabra “espíritu” se aplica a la actitud que tomamos frente a

las dificultades. Así decimos que una persona anciana tiene “espíritu” cuando pese a la
edad y las enfermedades tiene una visión optimista de las cosas, o también lo usamos
cuando alguien se sobrepone a enfermedades muy graves. La fuerza del espíritu aparece
entonces en situaciones límites, bajo las cuales el común de la gente decae o se
derrumba. Así entonces podemos decir que, si bien la carne muestra claramente los
signos de finitud, el espíritu los asume pero no se da por vencido.

2.2.2. El alma.

Anteriormente dijimos que preferíamos el uso del término “espíritu” para hablar
de aquello que da vida, que vivifica. Pero cabe ahora hacer una aclaración. En la historia
de la antropología los autores han optado por dos modelos: el bipartito o el tripartido.

El modelo bipartito es aquél que dice que el hombre está compuesto de cuerpo y
alma. Dos son entonces los principios esenciales del hombre. Este modelo tiene la
ventaja de ser simple -en lo que se pueda hablar aquí de simple- y tener una valoración
positiva del cuerpo. Aunque la simpleza del modelo tiene como desventaja el dificultar
la visión inmaterial del alma. Es por eso que algunos autores adoptaron el modelo
tripartito. Según este modelo el hombre está compuesto de cuerpo, alma y espíritu51.

El hombre tiene así un principio vital, que es el alma, y que tiene como función
animar el cuerpo, pero tiene también el espíritu, que se aleja de lo material y es donde
propiamente el hombre mora. Vemos entonces como este modelo tiene la ventaja de dar
un rasgo espiritual al hombre y claramente una dimensión que entra en comunión con lo
transcendente; pero tiene como desventaja el huir del cuerpo, dado que lo humano
tiende, como ya dijimos, a ponerse en lo espiritual. La otra ventaja es que permite un
tratamiento del alma como realidad independiente del espíritu y por lo tanto lo que
afecta a una no afecta al otro. Pero esta ventaja se transforma en problema: queda muy
comprometida la unidad del hombre.

48 Cfr. Platón. Apología de Sócrates. 31 d. Madrid, Gredos 1981. “Esta conmigo desde niño, toma forma
de voz y, cuando se manifiesta, siempre me disuade de lo que voy a hacer, jamás me incita.”
49 Platón. Banquete.202 e-206 e Madrid, Gredos, 1986.
50 ¿Cabría aquí pensar en una idolatría en sentido religioso?
51 Platón. República. 436 a y también 441 c. Madrid, Gredos, 1986. Un gran exponente de esta teoría fue
Orígenes.

19
 En nuestro curso asumiremos una visión dual del hombre pero donde el alma es
espiritual. Ahora bien, ¿qué entendemos por alma?

Siguiendo a Aristóteles podríamos distinguir tres definiciones de alma. La

primera -de carácter fenomenológico- nos dice que el alma es “aquello por lo que
vivimos, sentimos y razonamos primaria y radicalmente”52. Esta primera definición nos
dice que el alma es principio de vida, y por otro lado que como tal es principio también
de las operaciones, de los actos de los seres vivos. Junto con esto nos permite distinguir
tres tipos de alma, la vegetativa cuyos actos son la nutrición, el crecimiento y la
generación; el alma animal, cuyos actos tiene que ver con el sentir y finalmente el alma
humana cuyos actos son racionales.

La segunda definición dice así: “el alma es el acto53 primero de un cuerpo

natural que tiene vida en potencia”54. En primer lugar dice que el alma es acto primero.
El acto primero es el acto que constituye una cosa, esto es, la forma susbtancial, aquello
más perfecto de la esencia de una cosa material. Se dice acto “primero” en cuanto que
funda al acto segundo que son las operaciones. En segundo lugar se habla de un cuerpo
natural, esto es, un cuerpo que no es artificial. Lo artificial puede tener movimientos,
puede razonar pero no tiene alma, porque su materia no es orgánica, sino construído por
el arte humano. En tercer lugar, se dice “que tiene la vida en potencia” en cuanto que se
quiere señalar la disposición de lo corporal a ejercer las acciones vitales. El alma no
puede ser alma si el cuerpo no está dispuesto, como se ve en los moribundos o enfermos
terminales, en tanto que no tienen ya posibilidad de ejercer los actos de vida.

Esta definición de alma explicita o da razón de la primera definción, en cuanto

que nos dice que es principio de las operaciones porque es acto primero, forma
substancial del viviente. Pero cabe aún una tercera definición y es la siguiente. “El alma
es de algún modo todas las cosas”55. Mientras que la segunda definición el alma se
cierra en la carne, se oculta al dar vida a la materia y por lo tanto se limitar a esta carne
y a estos huesos; esta nueva definición nos muestra que el alma es infinita, esto es, está
abierta a todo lo real56. El alma entonces tiene una capacidad de infinitud en cuanto que
puede recibir, puede hospedar incluso al mismo Dios, por eso se habla del hombre como
“capax Dei”, está abierta a lo absoluto.

Pero esta infinita apertura del alma que la constituye en alma espiritual entraña
un riesgo, entraña el drama del alma. Porque en tanto que infinita el alma se puede
perder, puede no encontrar su sentido y caer en la desesperación. Siguiendo a
Kierkegaard podemos decir que el desesperado es aquél que no es el que es, y es el que
no es. El desesperado aparece como el que, gracias a esa capacidad de serlo todo, no es
nada57. Va de aquí para allá, como el que es tocado por la acedia, sin lugar propio, sin

52 Aristóteles. Sobre el alma, 414 a 12. Madrid, Gredos, 1978.

53 El texto griego dice “entelequia”, esto es, aquello que tiene el fin en sí mismo. Así entendida el alma
es el fin del cuerpo, el fin de los actos vivos.
54 Aristóteles. Sobre el alma. 412 a 28. Madrid, Gredos, 1978.
55 Aristóteles. Sobre el alma. 431 b 21 Madrid, Gredos, 1978.
56 Cfr. Tomás de Aquino. Suma teológica I, q. 54 art. 2 c.
57 “El hombre desesperado no hace más que construir castillos en el aire y tomárselas siempre con
molinos de viento. ¡Hermoso brillo el de todas esas virtudes de hacedor de experiencias! Encantan un
momento como un poema de Oriente: tanto dominio de sí, esa firmeza de roca, toda esa ataraxia...

20
destino fijo. Así entonces la infinitud del alma puede ser su fundamento pero también su
abismo58, en tanto que no se autodetermina, no se decide a ser lo que tiene que ser.

2.2.3. La inmaterialidad del alma humana.

Anteriormente tratamos de la diferencia entre lo vivo y lo inerte y que esa

diferencia la explicábamos con la aparición del alma como principio vital. Ahora bien,
cabría pensar al alma como organizadora de la vida pero ella misma como material. Si
bien entonces no estaríamos estableciendo diferencia alguna entre lo vivo y lo inerte
cabe presentar algunos argumentos que muestren ese convencimiento.

El primer argumento consiste en afirmar que el hombre puede pensar con

conceptos universales. Ahora bien, la universalidad se da en los conceptos en tanto que
estos han sido abstraídos de la materia, se los ha despojado de aquello que los pone en la
individualidad. Pero este paso de lo individual material a lo universal inmaterial no
puede darse si no por algo que es de suyo inmaterial, en tanto que lo más no puede salir
de lo menos. Por lo tanto se necesita que la inteligencia quien es quien realiza esta tarea
de abstracción sea inmaterial como los conceptos que ella produce. Por lo tanto
podemos decir que en función de la presencia de los conceptos universales, el alma
racional o humana es inmaterial.

Este argumento tiene varios supuestos que hay que explicitar. El primero es que
hay que suponer que hay conceptos universales, esto es que nuestras ideas refieren a
“todas las cosas”. Y esta afirmación no es aceptada por muchas filosofías. El otro
supuesto es que el paso de lo material a lo inmaterial -el llamado proceso de
abstracción- es realizado por la inteligencia humana. Cabría la posibilidad de que este
proceso no fuera hecho por cada hombre si no por un intelecto separado único, como
vemos en algunos filósofos medievales59.

El segundo argumento se funda en la autoreflexión. El alma humana tiene la

capacidad de volver sobre sus propios actos, de volverse sobre sí misma. Ahora bien,
esta reflexión solo es posible en tanto que es inmaterial. Es un hecho que el ojo no se
puede ver a sí mismo, como la mano no se puede estrechar a sí misma. Y esto no es
posible por su grado de materialidad. El alma en cambio puede mirarse a sí misma en su
actuar. El hombre puede decir “yo mismo” y esto es posible dado el grado de
inmaterialidad. Incluso podemos ver que a mayor espiritualidad una persona es más
capaz de discernir sus actos, de volverse responsable por las acciones que realiza. Un
grado inferior o poco desarrollado como encontramos en la infancia lo vuelve más
irresponsable, más inconsciente en su actuar.

El tercer argumento lo tomamos de la experiencia de libertad. Todo lo material

está sujeto a leyes más o menos fijas. Lo material en cuanto tal difícilmente puede
escapar de la determinación de las leyes físicas o químicas. En cambio los viventes de
confinan con la fábula. Y es fábula de verdad, sin nada detrás. En su desesperación, el yo quiere agotar el
placer de crear él mismo, de desarrollarse por sí mismo, de existir por sí mismo, reclamando el honor del
poema, de una trama, tan magistral, en resumen, por haberse sabido comprender tan bien.” Sören
Kierkegaard. Tratado de la desesperación. La Plata, Calomino, 1947, pág. 104-105.
58 Jugamos aquí con los términos en alemán de Grund -fundamento- y Abgrund -(sin fundamento)
abismo-.
59 Libera, Alain de. L’unité de l’intellect. Paris, Vrin, 2004.
21
acuerdo a su evolución tienen capacidad de automoción y de determinación. Esta
capacidad la experimentamos propiamente en la vida humana, la cual puede someter la
realidad a su designio. Por ejemplo, los animales no pueden salir de su mundo
circundante60, como no pueden, en caso que lo hagan, nidos diferentes, o alimentarse
con productos nuevos. Aunque indeterminados en cuanto a la automoción están
limitados en cuanto a la alimentación o sexualidad. El hombre en cambio guarda frente
a su entorno una mundanidad, esto es, se encuentra abierto a toda la realidad y se
autodetermina en la realización de sus actos. Y esto es un signo de la inmaterialidad del
alma, de cierta distinción original en la vitalidad del alma.

El cuarto argumento lo asumimos de la posibilidad de fracaso. Si como dijimos

anteriormente el alma está abierta a lo infinito, esto infinito puede realizarse o no. La
existencia del hombre es dramática y como tal volverse una tragedia, puede su drama
vital terminar en fracaso. Pero este fracaso es, con todo lo contradictorio que pueda
parecernos, un signo de espiritualidad, como la contracara de la libertad. Ni el pasado,
ni nuestra carne, ni las circunstancias nos salvan, pero tampoco nos condenan. Si el
hombre tuviera un destino fatal, su vida no tendría ningún carácter dramático.. Así
entonces en el fracaso, en la derrota resplandece el carácter espiritual del hombre, su
más alta nobleza61.

Los esquemáticos argumentos que hemos presentado resumen en cierto sentido,

la historia de la antropología. El primer argumento lo encontramos en la filosofía
antigua griega, en autores como Platón en cuanto la universalidad de las Ideas y en
Aristóteles con su teoría de la abstracción. El segundo argumento aparece en la edad
media sobre todo de Agustín de Hipona y permance en la edad moderna con el
movimietno cartesiano. El tercer argumento tiene su esplendor en la edad moderna
sobre todo con las filosofías kantianas e idealistas y se prolonga hasta el
existencialismo. Finalmente el último argumento creemos encontrarlo en autores del
siglo XX que si bien reniegan del espíritu y presentan una visión pesimista del hombre,
muestran con su rebeldía esta espiritualidad que ocultamente, en silencio, nos anima.

2.2.4. La ubicación del alma.

El título de este apartado puede generar alguna confusión en tanto que si

decimos que el alma es espiritual ¿no deberíamos pensar que no tiene lugar? En la
historia podemos ver reflejada el esfuerzo humano por ir perfeccionando la idea de sí
mismo. Épocas la encuentran otras la pierden pero siempre intentamos entendernos
mejor.

En algunas épocas lo humano del hombre se ubico en el hígado, como parece

decírnoslo el mito de Prometeo o el famoso pasaje de Aristóteles “¿Por qué todos los
hombres que han sobresalido en filosofía, política, poesía o artes parecen ser de
temparamento dominado por la bilis negra?62.

60 Por ejemplo no vemos a un oso polar de vacaciones en el Caribe, o a un animal del desierto querer
expermentar lo majestuoso del clima antártico.
61 Al respecto son interesantes las apreciaciones de Viktor Frankl en su obra Homo Patiens en El
hombre doliente. Barcelona, Herder, 1987, pág 244 y sig.
62 Aristóteles. Problemas.( XXX, 1).953 a 10. Madrid, Gredos, 2004.
22
Otro lugar asignado al alma ha sido el corazón63, como lo vemos reflejado, por ejemplo,
en la adoración al Sagrado Corazón. En la filosofía generalmente el lugar del alma fue
el cerebro64, es allí donde se encuentra la sede de nuestra interioridad, como lo podemos
ver en los esfuerzos de las investigaciones neurológicas contemporáneas.

Pero, a partir de Schopenhauer entre otros y reforzado por la teoría psicoanalítica, el

lugar del hombre parece estar en los genitales65. En relación con esto también podemos
hablar de las entrañas, en el sentido bíblico como útero. Lo espiritual del hombre tiene
su lugar en el órgano donde se genera la vida, donde se cuida la vida. Y más aún, el
útero es el lugar de la misericordia 66, de modo que en lo espiritual el hombre asume el
mal, lo sana. Podemos ver entonces como en la historia de la cultura, tanto filosófica
como literaria o religiosa, el hombre se ha esforzado por encarnar lo espiritual, por darle
un rostro a aquello inmaterial que hay en él.

Pero también podemos decir que lo espiritual del hombre propiamente no tiene lugar,
esto es, es utópico. Lo espiritual por inmaterial no tiene un lugar, lo ocupa todo, pero
este “no-lugar”67 de lo espiritual puede entrañar un riesgo: el del desarraigo. Lo utópico
del alma hace que el hombre, como ya señalamos en uno de los argumentos, pueda
poner sus propias leyes, pueda escapar del destino fatal, puede reorganizar su vida
aunque algunos miembros no le funcionen, puede incluso compensar un órgano con
otro. Esta posibilidad le abre la puerta de la nihilidad, el peligro de vivir
descarnadamente, de modo que se vuelve extranjero, apátrida. Esto hace a la grandeza y
miseria del hombre, a su carácter de horizonte entre el cielo y la tierra.

2.2.5. A modo de conclusión.

La antropología en cuanto filosófica busca la esencia del hombre. Asumiendo

los argumentos que se oponen a esa búsqueda, afirmamos que el hombre tiene una
esencia, que debe ser entendida, no meramente afirmada por costumbre. Esta esencia la
hemos descripto como composición de cuerpo y alma, o más precisamente de carne y
espíritu. De este modo también nos hemos alejado de extremos como los que afirman
que el hombre es sólo cuerpo68 o los que afirman que el hombre es sólo espíritu 69. Pero
al plantear esta composición notamos la mutua dependencia de un principio con el otro.
63 Sobre este tema, el hermoso libro en colaboración de los Études Carmelitaines dedicado al corazón.
Le coeur. [Bruges], Études Carmelitaines, Desclée de Brouwer, [1950]
64 Cfr. Popper, Karl y Eccles, John. El yo y el cerebro. [Barcelona], Labor, [1985].
65 Schopenhauer, Arthur. El mundo como voluntad y representación. I, 4, 60. Madrid, Trotta, 2004, pág.
389. “los genitales son el verdadero foco de la voluntad y, por lo tanto, el polo opuesto del cerebro, que es
el representante del conocimiento, es decir, de la otra cara del mundo, del mundo de la representación.
Aquellos son el principio que conserva la vida y le asegura una duración infinita; en condición de tal
fueron venerados por los griegos y por los hindues”
66 Queremos citar aquí la sentencia de Lactancio: “El primer oficio de la justicia es unirse con Dios,
segundo con el hombre. Lo primero se dice religión, lo segundo se dice misericordia o humanidad”
Divinae Institutiones, 3, 23, 9. Puede leerse también el artículo de Mariela Amerise. L’idea di
misericordia tra paganesimo tardoantico e cristianesimo. Salesiasum, 64/2 Aprilis Iunis 2002.
67 Tomo este término de la obra de Marc Augé Los no lugares. Espacios del anonimato. Una
antropología de la sobremodernidad. Barcelona, Gedisa, 1994.
68 Nietzsche, Federico. Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza, 1978. Pág. 60-62 “A los despreciadores
del cuerpo quiero decirles mi palabra. No deben aprender ni enseñar otras doctrinas, sino tan solo decir
adiós a su propio cuerpo –y así enmudecer.
Cuerpo soy yo y alma –así hablaba el niño. ¿Y por qué no hablar como niños?

23
Pero no debemos caer aquí en falsas imaginaciones. Lo que realmente existe, la realidad
de la cual partimos es el hombre. Al tratar de alcanzar su esencia descubrimos que esta
es compuesta. Pero esos principios no son subsistentes, esto es, no los podemos
imaginar como anteriores y en potencia, a la existencia del hombre, sino que solamente
tienen su ser en cuanto que están en el compuesto, aunque por los cuatro argumentos
señalados el alma tiene un cierta independencia frente a la materia.

3. La dinámica de lo humano.

Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es
sólo una palabra para designar algo en el cuerpo.
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido, una guerra y una paz, un
rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a la que llamas espíritu, un
pequeño instrumento y un pequeño juguete de tu gran razón.
Dices yo y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa más grande aún , en la que tú no quieres
creer, -tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice yo, pero hace yo.
Lo que el sentido siente, lo que el espíritu conoce, eso nunca tiene dentro de sí su término. Pero
sentido y espíritu querrían persuadirte de que ellos son el término de todas las cosas: tan vanidosos son.
Instrumentos y juguetes son el sentido y el espíritu: tras ellos se encuentra todavía el sí mismo.
El sí mismo busca también con los ojos de los sentidos, escucha también con los oídos del espíritu.
El sí mismo escucha siempre y busca siempre: compara, subyuga, conquista, destruye. El
domina y es también el dominador del yo.
Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un soberano poderoso, un
sabio desconocido –llámase sí mismo. En tu cuerpo habita, es tu cuerpo.
Hay más razón en tu cuerpo que en tu mejor sabiduría. ¿Y quién sabe para qué necesita tu cuerpo
precisamente tu mejor sabiduría?
Tu sí mismo se ríe de tu yo y de sus orgullosos saltos. ¿Qué son para mí esos saltos y esos
vuelos del pensamiento?, se dice. Un rodeo hacia mi meta. Yo soy las andaderas del yo y el apuntador de
sus conceptos.
El sí mismo dice al yo: ¡siente dolor aquí! Y el yo sufre y reflexiona sobre cómo dejar de sufrir
–y justo para ello debe pensar.
El sí mismo dice al yo: ¡siente placer aquí! Y el yo se alegra y reflexiona sobre cómo seguir
gozando a menudo –y justo para ello debe pensar.
A los despreciadores del cuerpo quiero decirles una palabra. Su despreciar constituye su
apreciar. ¿Qué es lo que creó el apreciar y el despreciar, y el valor y la voluntad?
El sí mismo creador se creó para sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor.
El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su voluntad.
Incluso en vuestra tontería y en vuestro desprecio, despreciadores del cuerpo, servís a vuestro sí
mismo. Yo os digo: también vuestro sí mismo quiere morir y se aparta de la vida.
Ya no es capaz de hacer lo que más quiere: -crear por encima de sí. Eso es lo que más quiere, ese
es todo su ardiente deseo.
Para hacer esto, sin embargo, es ya demasiado tarde para él: - por ello vuestro sí mismo quiere
hundirse en su ocaso, despreciadores del cuerpo.
¡Hundirse en su ocaso quiere vuestro sí mismo, y por ello os convertisteis vosotros en
despreciadores del cuerpo! Pues ya no sois capaces de crear por encima de vosotros.
Y por eso no os enojáis ahora contra la vida y contra la tierra. Una inconsciente envidia hay en la
oblicua mirada de vuestro desprecio.
¡Yo no voy por vuestro camino, despreciadores del cuerpo! ¡Vosotros no sois para mí puentes
hacia el superhombre!
69 Descartes, René. Meditaciones metafísicas. II. Madrid, Granada, [s.f.] pág. 161 y sig.“Y yo, al menos,
¿no soy algo? Pero ya he negado que tenga yo sentidos ni cuerpo alguno; vacilo, sin embargo; pues, ¿qué
se sigue de aquí? ¿Soy yo tan dependiente del cuerpo y de los sentidos que, sin ellos, no pueda ser? Pero
ya estoy persuadido de que no hay nada en el mundo: ni cielos, ni tierra, ni espíritu, ni cuerpos; ¿estaré,
pues, persuadido también de que no soy? Ni mucho menos; si he llegado a persuadirme de algo o
solamente si he pensado alguna cosa, es sin duda porque yo existía. Pero hay un cierto burlador muy

24
3.1. A modo de introducción al tema.

“Ansias me entran de volver a hojear el texto primitivo y nuevamente, con un

sentir honrado, volver a traducir el sacro original a mi alemán querido. Escrito está: Al
principio era el Verbo. Aquí me paro ya! ¿Quién me ayudará a seguir adelante? No
puedo hacer tan imposiblemente alto aprecio del Verbo; tendré que traducirlo de otro
modo, si el espíritu me ilumina bien. Escrito está: En el principio era la mente. Medita
bien el primer renglón, de suerte que tu pluma no se precipite. ¿Es la mente la que todo
lo hace y lo crea? Debiera decir: En el principio era la fuerza. Pero, no obstante, al
escribirlo así algo me advierte que no me quede en ello. Viene en mi ayuda el Espíritu!
De repente veo claro y osadamente escribo: En el principio era la acción.”70 Habiendo
ya hablado de lo esencial del hombre, nos resta ahora hablar de la manifestación de esa
esencia, es decir, de la acción. El texto de Goethe será, de algún modo, el eje de este
capítulo.

Lo humano del hombre, aquello que lo distingue de toda otra realidad no es algo
estático. A partir de la metáfora del horizonte, podemos afirmar lo utópico del hombre,
esto es, en cuanto horizonte lo humano no está ni aquí ni allá, no tiene lugar propio 71.
Esta condición de horizonte configura también su modo de vida, el cual no será
sedentario sino nómade. El hombre descubre su humanidad en el estado de caminante,
en el “status viatoris”.

Así entonces lo esencial del hombre se muestra como naturaleza 72, en el sentido
preciso de “principio de operación”. Lo esencial del hombre, lo natural del hombre no
es algo fijo sino algo que se manifiesta en la acción, que encuentra su fin solamente a
través de la acción. En este sentido la actualidad del hombre (enérgeia) es su acto
poderoso y astuto que dedica su industria toda a engañarme siempre. No cabe, pues, duda alguna de que
yo soy, puesto que me engaña; y por mucho que me engañe, nunca conseguirá hacer que yo no sea nada,
mientras yo esté pensando que soy algo. De suerte, que habiéndolo pensado bien y habiendo examinado
cuidadosamente todo, hay que concluir por último y tener por constante que la proposición siguiente: “yo
soy, yo existo”, es necesariamente verdadera, mientras la estoy pronunciando y concibiendo en mi
espíritu.
[...]Vamos pues a los atributos del alma, y veamos si hay alguno que esté en mí. Los primeros
son alimentarme y andar; mas si es cierto que no tengo cuerpo, también es verdad que no puedo ni andar
ni alimentarme. Otro es sentir; pero sin cuerpo no se puede sentir y, además, me ha sucedido
anteriormente que he pensado que sentía varias cosas, durante el sueño, y luego, al despertar, he visto que
no las había efectivamente sentido. Otro es pensar, y aquí encuentro que el pensamiento es un atributo
que me pertenece; el pensamiento es lo único que no puede separarse de mí.”
70 Goethe, Johann W., von. Fausto. Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1978, pág. 36.
71 Pico de la Mirándola. La dignidad del hombre. Buenos Aires, Goncourt, 1978, pág. 48. “Estableció
por lo tanto el óptimo artífice que aquél a quien no podía dotar de nada propio le fuese común todo cuanto
le había sido dado separadamente a los otros. Tomó por consiguiente al hombre así construido, obra de
naturaleza indefinida y, habiéndolo puesto en el centro del mundo, le habló de esta manera: «oh Adán, no
te he dado ni un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa peculiar con el fin de que
poseas el lugar, el aspecto y la prerrogativa que conscientemente elijas y que de acuerdo con tu intención
obtengas y conserves. La naturaleza definida de los otros seres está constreñida por las precisas leyes por
mí prescriptas. Tú, en cambio, no constreñido por estrechez alguna, te la determinarás según el arbitrio a
cuyo poder te he consignado. Te he puesto en el centro del mundo para que más cómodamente observes
cuanto en él existe. No te he hecho ni celeste ni terreno, ni mortal ni inmortal, con el fin de que tú, como
árbitro y soberano artífice de tí mismo, te informases y plasmases en la obra que preferiéses. Podrás
degenerar en los seres inferiores que son las bestias, podrás regenerarte, según tu ánimo en las realidades
superiores que son divinas»”.
72 Aristóteles. Metafísica 1014 b 15.
25
(enteléjeia), o dichos en otras palabras, el alma se constituye en acto -acto como fin- en
cuanto que manifiesta su perfección -acto como acción-. Por eso podemos decir que lo
estático se plenifica en lo dinámico.

3.1.1. Uso y significado de los términos propios.

Pero al hablar de dinámica estamos rozando un tema central. “Dinamis” en

griego significa potencia73. Ahora bien, potencia se puede entender de dos modos. O
bien como principio del movimiento, esto es, como potencia activa; o bien como
potencia para ser cambiado, como potencia pasiva. Así entonces cuando hablamos de la
dinámica del hombre no tenemos que pensar solamente en la potencia activa, esto es, en
la que se manifiesta a través de la acción; sino también en la potencia pasiva, aquella
que se manifiesta en la pasión. Aún más, al hablar de la dinámica del hombre tenemos
que centrarnos, en primer lugar, en la pasión; porque ésta será la que medirá la calidad,
el vigor de la acción.

73 Aristóteles, Metafísica 1019 a 15-32

“Se llama potencia el principio del movimiento o del cambio que está en otro, o en el mismo en
cuanto otro; por ejemplo, el arte de edificar es una potencia que no está en lo que se edificia; pero el arte
de curar, que es una potencia, puede estar en el que es curado, pero no en cuanto que es curado. Así, pues,
la que es absolutamente principio del cambio o del movimietno se llama potencia en otro, o en el mismo
en cuanto otro; pero hay también una potencia para ser cambiado o movido por otro, o por el mismo en
cuanto otro (decimos, en efecto, que el paciente puede ser afectado por aquella potencia de la cual recibe
alguna afección, unas veces si recibe una afección cualquiera, pero otras no según cualquiera afección,
sino la afección es para algo mejor).
Además, se llama potencia la de terminar una cosa bien o según designio; pues algunas veces
decimos que los que simplemente andan o hablan, pero no bien, o no como quieren, no pueden hablar o
andar. Y lo mismo en cuanto a recibir afecciones.
Además, todos aquellos hábitos según los cuales las cosas son totalmente impasibles, o
inmutables, o no fácilmente movibles hacia lo que es peor, se llaman potencias; las cosas, en efecto, se
quiebran o se desmenuzan, o se doblan, y, en una palabra, se destruyen, no por poder, sino por no poder,
y por carecer de algo; y son impasibles frente a tales alteraciones las que apenas o ligeramente son
afectadas, a causa de su potencia, por poder, y por estar dispuestas de algún modo.”

26
 Pasión74 tiene diversas acepciones. En el uso común del término, pasión significa
una acción descontrolada, totalmente irracional. Así entonces, la pasión es vista como
una acción violenta, que va en contra de la naturaleza. Ahora bien, es curioso que
utilicemos para explicar una realidad precisamente su contrario. O tal vez esto tiene una
explicación: la incapacidad del hombre para aceptar su finitud, su dependencia de otro,
pero quedará para más adelante explicar esta idea.

El segundo significado es el relativo al sufrimiento, de modo que padecer

implica un deterioro del sujeto, un ir hacia la nada. Así entendida la pasión se sufre y
más propiamente se sufre en la carne que en el espíritu. La pasión como sufrir es recibir
la acción malhechora, la acción del otro que me lastima, que me destruye75.
74 Aristóteles. Metafísica, V, 21, 1022 b 15.
“Pasión se llama, en un sentido, la cualidad según la cual cabe alterarse, como lo blanco y lo
negro, lo dulce y lo amargo, la pesadez y la ligereza, y las demás cosas tales; en otro, los actos e incluso
las alteraciones de estas cualidades. Además, entre éstas, más bien las alteraciones y movimientos
dañinos, y sobre todo los daños penosos. Todavía, se llaman pasiones los infortunios y penas grandes.
Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica I-II, q.22 a.1 c. señala: “pasión se dice de tres modos. Un
modo, comúnmente, en cuanto que todo recibir es padecer, aunque nada quite de la cosa: como si
dijeramos que el aire padece cuando es iluminado. Pero esto más propiamente es ser perfeccionado que
padecer. De otro modo se dice padecer propiamente cuando se recibe algo y se sustrae otra. Y esto sucede
de dos maneras. A veces se sustrae algo que no es conveniente a la cosa: como cuando se sana el cuerpo
del animal, se dice que padece en cuanto que se le sustrae la enfermedad y recibe la salud. La otra manera
es al contrario, como cuando enfermar se dice padecer, porque se recibe la enfermedad y se sustrae la
salud. Y este es el modo más propio de pasión. Pues padecer se dice en tanto que algo es arrastrada hacia
el agente, pero lo que es sacado de lo que le es conveniente, máximamente parece ser arrastrado por
otro... Y de estos tres modos se da la pasión en el alma. Pues según la sola recepción se dice que “sentir y
entender es cierto padecer”. Pero la pasión acompañada de sustracción no se da sino en la transmutación
corporal: de donde la pasión propiamente dicha no le compete al alma sino incidentalmente, en cuanto
padece el compuesto. Pero en esto hay diversidad. Pues cuando la transmutación se hace hacia el
deterioro, tiene una mayor razón de pasión, que cuando se hace hacia lo mejor. De modo que la tristeza es
más propiamente pasión que la alegría.
75 Ruiz de la Peña, Juan Luis. Ideas (Últimas anotaciones). En Coram Deo. Memorial Prof. Dr. Juan
Luis Ruiz de la Peña. Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1997, pág. 13-14. “Es preciso
padecer una enfermedad realmente grave (potencialmente mortal) para percatarse cabalmente de lo que
significa en verdad eso de que el ser humano es cuerpo –y no tiene cuerpo-. Porque es entonces cuando
el yo personal resulta embargado, enajenado, literalmente expropiado por la dolencia que padece, que lo
inunda por entero, y que reduce la libertad, la creatividad, el normal uso de la razón, la trayectoria
biográfica en suma, a un penoso simulacro de lo que fuera hasta entonces.
¿Se puede seguir siendo en estas circunstancias persona, y no sólo cuerpo? ¿Queda algo por
hacer con lo que resta de esas notas especificativas de la persona (del sujeto-que-dispone-de-sí)? No
mucho, me temo. Hay que tratar de concentrarlas para realizar con ellas una opción en la dirección de lo
que los antiguos llamaban satispasión: la acción aún realizable estriba casi exclusivamente en la
disposición a la pasión, en la aceptación de la pasividad. Es éste el momento en que el hombre se apercibe
(por una suerte de revelación de cegadora nitidez) de que en algún momento de su proceso vital le
aguarda inexorablemente algo que lo va a consumar consumiéndolo literalmente; que no hay forma de
rematar la empresa de ser hombre sin esa consumación que lo consume; que no basta “hacer bastante”
(satisfacere), sino que es menester “padecer bastante” (satispati) para cerrar el ciclo.
No conozco ninguna lectura (filosófica o religiosa) del fenómeno humano que pueda justificar el
tránsito del satisfacere al satispati del modo como lo hace la fe cristiana. El hombre se percibe a sí mismo
sobre todo como agente ejecutivo, autor y actor libremente responsable de su destino. Cuándo la
enfermedad le descubre cuán precaria era, a fin de cuentas, esa pretensión en la que cifra su autoestima,
¿dónde encontrar la clave que esclarezca la radical inversión de su instalación en la realidad por la que
está pasando? ¿De dónde recabar el temple preciso para encajar tan dolorosa metamorfosis?
Sólo el paradigma de una pasión que es acción libremente diseñada puede esclarecer la aporía.
Sólo el hecho-Cristo sirve aquí de algo. Todo lo demás es literatura (generalmente mediocre), patético
titanismo o huida encubridora de la situación que se está viviendo. El “in manus tuas commendo spiritum
meum” es, en esta coyuntura, la única fórmula con sentido, la sola consolación posible, en la fe en el Dios

27
 Pero me interesa distinguir otro significado, el de la pasión como recepción.
Todo lo que se recibe, sea en la carne o en el espíritu, se puede decir pasión 76. Ahora
bien, en la dimensión espiritual, dijimos que el alma se puede hacer todas las cosas,
precisamente porque es una pizarra vacía, el alma es nada frente a lo real, en tanto que
no tiene nada escrito. Así entonces, lo original77 del espíritu humano estaría en la pasión,
en esa capacidad de hospedar a lo real, de acoger lo otro que irrumpe. Es por eso que
podríamos decir que lo humano del hombre está en la pasión, es ella el signo de su
finitud, es ella signo de que el hombre se constituye como hombre en tanto y en cuanto
está abierto a lo otro, sea esto algo del mundo, sea ese otro un humano o bien un Otro
transcendente. Es así que esta pasión puede ser entendida bajo el concepto más
contemporáneo de disponibilidad78. Pero también debe el hombre para constituirse como
hombre, aceptar a ese otro que hospeda. De modo que la sola disponibilidad no vale
como pasión, esta quedaría en pura indiferencia 79. No vale la sola apertura, lo propio de
la pasión será la encarnación de lo hospedado, el hacerse otro en cuanto otro80.

La dinámica del hombre se asienta, entonces, en la encarnación de lo hospedado,

en la pasión por lo real, en esta coincidencia de la pasión humana con las “passio entis”.
Y si las propiedades transcendentales relativas al alma eran tres, a saber, lo verdadero,
lo bueno y lo bello; podríamos afirmar que al menos encontramos tres dinámicas como
expresión de lo humano, a saber: la dinámica del conocer orientada por lo verdadero; la
dinámica de la afectividad orientada por lo bueno y finalmente la dinámica estética
orientada por lo bello. Así entonces, hospedar lo verdadero, lo bueno y lo bello
constituirán la actualidad del hombre, actualidad tanto en el sentido de energéia como el
de entelejeia81, esto es, como actividad y como finalidad.

3.2. La dinámica del conocer.

En el curso de Introducción a la Filosofía habíamos planteado dos definiciones

de conocimiento.

1. Se dice conocimiento a la posesión intencional o inmaterial de un aspecto de

la realidad. Posesión intencional significa que el objeto poseído se mantiene en el
sujeto como tal, esto es, no desaparece, no es asimilado -como es la posesión material-
por el sujeto. La posesión implica un enriquecimiento por parte del que conoce, al

vivo y en la esperanza de la victoria sobre la muerte.” (21-8-96, a la espera de la biopsia)”

76 Tomás de Aquino. Suma Teológica I-II, q.22 a.1 c.
77 Original como inicial, como causal y como novedoso.
78 En la introducción al tema de la afectividad volveremos sobre este concepto.
79 Cfr. Ortega y Gasset, José. Pidiendo un Goethe desde dentro en Obras completas, IV. 4ª ed. Madrid,
Revista de Occidente, 1957, pág. 395-420. “La verdadera vida es la Urleben que renuncia a entregarse a
una figura determinada”(415)... “La mera disponibilidad es lo característico de la juventud frente a la
madurez. El joven, porque no es aún nada determinado, irrevocable, es posibilidad de todo”(417)
80 Debo reconocer que esta idea no está acabada, es decir, aún no he encontrado una expresión que me
satisfaga.
81 Usamos aquí los terminos del griego que fueron traducidos al latín por una sola palabra: acto. Así
enérgeia podríamos interpretarla como “lo que tiene en sí la obra”; mientras que enteléjeia sería “lo que
tiene en sí el fin”

28
acceder a otros modos de ser, a otras realidades distintas de las suyas. Gracias al
conocimiento el hombre sale de sus límites y su mundo se abre al mundo82.

2. La segunda definición que queremos proponer es la siguiente: conocer es

hacerse otro en cuanto otro. Aquí notamos que la dinámica es distinta de la anterior.
Mientras que la primera acentuábamos el momento pasivo, de recepción; aquí
presentamos al conocimiento como una acción que está en poder del sujeto que conoce.
Pero la acción que es el conocimiento no es un simple hacer, sino un hacerse, esto es,
posee un carácter reflexivo, de conversión sobre sí mismo. Esto nos lleva al segundo
término de la definición. Conocer es convertirse pero no en sí mismo, no consiste en
encerrarse en sí mismo, sino en perderse a sí mismo, en ser otro. Caben aquí varias
aclaraciones:

El que conoce sólo puede conocer si se reconoce primero como ignorante, es

decir, como vacío, pobre de saber. Es por eso que Aristóteles hablaba de la inteligencia
como una pizarra vacía -mens se habet sicut tabula rasa, decían los medievales-. Sin esta
actitud de ignorancia -sólo sé que no sé nada- el conocimiento queda congelado en un
círculo vicioso donde lo único válido es sí mismo. En este silencio propio es donde
escuchamos al otro.

Pero ¿qué otro es ese otro? Una forma de entenderlo es tomar al otro como un
otro yo, es decir, lo que conocemos del otro es el otro en cuanto semejante a mí. Así
entonces entre el sujeto y el objeto tiene que haber una cierta proporción, una igualdad.
El conocimiento es apropiación del otro que es como yo. Pero creo que aquí se impone
otra interpretación. Si conocer es hacerse otro en cuanto, otro esto implica que debo
dejar que lo distinto de mí aparezca, que irrumpa el exceso que el otro en cuanto otro es.
Este segundo momento del conocer, este hospedar al otro, es lo que abre al
conocimiento a una dimensión de creatividad, de novedad. Ya no es repetir lo sabido, lo
establecido, sino que implica descubrir nuevas facetas de lo real, su constante novedad.

Ahora bien, habiéndo recordado las definiciones básicas, pasemos ahora a la

psicología del conocimiento. En primer lugar tenemos que distinguir tres elementos de
toda dinámica. Estos elementos son: el objeto, el acto y la potencia o facultad.

3.2.1. Objeto-Potencia-Acto.

a. Objeto

El objeto como la etimología del nombre lo indica, es lo que se opone, lo que

ofrece resistencia, lo que ha sido arrojado delante nuestro. El objeto es entonces lo que
da contenido al acto de conocer, en tanto que conocemos colores u olores, conocemos
distintos aspectos de las cosas, distintos caracteristicas objetivas de las cosas.

Podemos distinguir tres tipos de objetos. En primer lugar encontramos los

objetos que se llaman “objeto de suyo propios” 83. Estos son los que son captados por

82 De ahí que una persona ignorante no puede hablar más que de sí mismo, porque es lo único que
conoce.
83 Traducimos la fórmula latina per se como “de suyo” y la fórmula per accidens como “incidental”.
Accidens es lo que acaece, lo que ocurre sin razón, de ahí que preferimos la traducción “incidental” en

29
una potencia y solo por ella, como por ejemplo, el color para la vista, o el olor para el
olfato. En segundo lugar, encontramos los “objetos de suyo comúnes”. Estos son los
que son captados por varias potencias y por ninguna como propio. Ejemplos son el
movimiento, que es captado por la vista o el oído -veo acercarse el tren o escucho que el
tren se acerca-; o la figura que es captada por el tacto y por la vista. Finalmente
encontramos el último tipo de objeto, el “objeto incidental” que es aquél que es captado
concomitantemente al objeto de suyo propio. Se diferencia del objeto de suyo común,
porque el incidental es incidental de una potencia pero propio de otra. Por ejemplo: el
color es propio de la vista, pero incidental de la inteligencia o viceversa: la inteligencia
en una figura -vista por la vista- entiende una esencia.

En esta figura, nuestro ojos ven propiamente “una figura negra sobre blanco” en
tanto que la figura es objeto común de la vista y el color es su objeto propio. Pero
“corazón” es objeto incidental de la vista, en tanto que como esencia es objeto propio de
la inteligencia. La existencia de este “objeto incidental” no es accidental. Con su
existencia está mostrando la diferencia de niveles de conocimiento que hay en el
hombre y al mismo tiempo su mutua interrelación. En este sentido podemos afirmar que
no es la sensibilidad o la inteligencia la que conoce, sino el hombre a través de su
sensibilidad y su inteligencia. Por otra parte me permite comprobar que lo sensible no es
puramente sensible sino que está poseído por un contenido inteligible al cual el hombre
siempre antepone. Pero al mismo tiempo me permite comprobar que lo inteligible no
está descarnado, no lo encontramos en un mundo supraterrenal, sino en lo fenoménico,
en lo sensible, en lo concreto.

b. Acto

Ahora bien, estos objetos tienen una función. Ellos son los encargados de
despertar a las potencias. En términos técnicos, se dice que los objetos ponen a las
potencias en acto primero de actuar, en este caso de conocer. Pero esa actualización no
es aún conocimiento, se requiere que la potencia se dirija al objeto, lo posea
intencionalmente para que surja así propiamente el conocimiento. Como decíamos
anteriormente, el conocimiento implica poseer pero también un hacerse el objeto. Esta
unión entre objeto y potencia es precisamente el acto de conocimiento. Por eso el acto,
lo dinámico, tiene dos momentos: un momento de pasión y esto se llama “acto
primero”; y un momento de acción y esto se llama “acto segundo”. En el primer
momento la potencia recibe al objeto, lo hospeda; en el segundo, sale de sí, se aliena en
el objeto y lo posee activamente dándose así el conocimiento: se hace otro en cuanto
otro.

c. Potencia.

El tema de las potencias en el hombre surge apartir de la necesidad de coordinar

hechos y teorías. La teoría es que el hombre actúa porque es un ser viviente y la vida y
por lo tanto la acción, le viene al hombre por el alma. Como dijimos anteriormente, el
alma es aquello por lo que nos movemos, sentimos, pensamos, amamos. Ahora bien,

cuando que incide en algo de un modo casual y no la traducción “accidental” porque esto podría llevar a
confundir con lo que corresponde al accidente.

30
aceptando esta teoría nos encontramos con un hecho. Si por el alma el hombre actúa,
nos damos cuenta que no siempre estamos actuando, esto es, si bien siempre estamos
viviendo no siempre estamos sintiendo o pensando o amando. Este hecho, el de la
continuidad de la vida y la discontinuidad del hacer exige una explicación.

La explicación sería la siguiente: es necesario poner junto al alma otros

principios de operación, que expliquen la discontinuidad y la variedad del hacer. Estos
principios son las potencias. Así entonces vamos a decir que el alma es principio remoto
de la acción. Sin el alma no hay vida y por lo tanto no existe el principio que da origen a
la actividad. Las potencias son el principio próximo de operación, en tanto que como
prolongaciones del alma permiten dar razón a la pluralidad de acciones frente a la
unidad del alma; y permite dar razón a la discontinuidad de las acciones frente a la
siempre presencia del alma.

Cabe distinguir también dos nombres. Algunos llaman a las potencias facultades.
El nombre proviene de que las potencias facultan al hombre para realizar tal o cual acto.
Tanto potencia como facultad implican “poder de acción” sin embargo hay un matiz que
quiero destacar. Facultad refiere más directamente al segundo momento del acto, a la
acción. En cambio, potencia refiere más directamente al primer momento del acto, esto
es a la pasión. Así entonces preferimos usar potencia en tanto que implica este momento
de pasión que consideramos clave en tanto que muestra nuestra dependencia con lo real,
esto es, que la acción humana está arraigada en lo real, toma de ella su contenido y
orientación.

1.3.2.2. Niveles de conocimiento.

El conocimiento humano posee dos niveles de conocimiento: el nivel sensible y

el intelectual. Se podría establecer inicialmente dos diferencias entre ambos niveles. La
primera diferencia radica en que el conocimiento sensible se da a nivel del fenómeno,
mientras que el intelectual a nivel del fundamento. Fenómeno no está tomado aquí en el
sentido de apariencia con un matiz despectivo, sino en cuanto que es lo que se muestra a
través de los accidentes de la substancia. Y digo “de la substancia” para mostrar que no
es el fenómeno lo “accidental” en el sentido del per accidens, de ahí la distinción hecha
anteriormente. Accidente no significa superfluo o innecesario sino lo que manifiesta a la
substancia y en ellos la captamos.

Ahora bien, la inteligencia en eso fenoménico, en los accidentes, ve lo esencial

de la cosa, esto es, el fundamento de la cosa o para seguir la distinción anteriormente
citada, lo substancial de la cosa. Ahora bien, como ya señalamos, es el hombre el que
conoce a través de la sensibilidad y de la inteligencia, de modo que generalmente no hay
conocimiento sensible que no tenga una referencia a lo intelectual y viceversa. En este
sentido podemos decir que no hay ni sensación pura ni intelección pura, ambas
concurren en todo acto de conocimiento. Y esto no sólo porque están ambos niveles en
el hombre sino también porque la realidad está compuesta de substancia y accidente, de
fenómeno y fundamento.

La segunda diferencia radica en que la sensibilidad tiene una dependencia

orgánica, esto es, la sensibilidad depende tanto objetiva como subjetivamente de un
órgano. Por dependencia subjetiva entendemos lo siguiente: la vista por ejemplo como

31
potencia requiere de un órgano, el ojo, para poder efectuar su acto, la visión. Sin los
ojos nuestra capacidad visiva no puede realizarse. La inteligencia en cambio, no
necesita propiamente de un órgano para ejercer su acto, si bien esto puede resultar
extraño, recordemos los cuatro argumentos presentados sobre la inmaterialidad del
alma. Pero sí depende objetivamente del cuerpo, en tanto que el objeto no lo capta sino
desde la sensibilidad, esto es, requiere de un órgano para la presentación del objeto, y
este órgano es el cerebro.84 Así entonces, sin el cerebro ¿se puede dar conocimiento
intelectual? Dado que el hombre es un compuesto de carne y espíritu, sin el cerebro no
habría hombre, por lo tanto no habría conocimiento intelectual. Pasemos a tratar
entonces a cada uno por separado.

3.2.2.1. La sensibilidad.85

a. Sensibilidad externa.

En primer lugar desarrollaremos la sensibilidad externa, representada por los

cinco sentidos, a saber: tacto, gusto, olfato, oído y vista.

El sentido básico es el tacto, no tiene un órgano determinado, sino que se

encuentra repartido en todo nuestro organismo, aunque hay zonas donde se localiza más
particularmente como es el caso de las yemas de los dedos. Su objeto es variadísimo
(sensaciones de dolor, placer, calor, frío, suavidad, rugosidad, movimiento) y podríamos
decir que tiene dos finalidades. Por un lado una finalidad orientada a la conservación de
la vida. Así captamos gracias a él, lo cálido de un objeto y evitamos una quemadura o al
sentir algo doloroso huímos de él. El tacto, entonces, nos brinda una primera noticia del
mundo y al mismo tiempo nuestra ubicación en él, en tanto que gracias a él sentimos
nuestro estado y nuestra situación, por ejemplo, parado, cansado, etc.86

Pero junto a la finalidad de la autoconservación y dado que el tacto se da en un

ser espiritual, este adquiere otra finalidad en orden a la comunicación. Así en nuestro
lenguaje vulgar solemos decir que una persona “tiene tacto” cuando sabe manejarse
correctamente entre las personas, su “fino tacto” le permite hablar sin lastimar. Pero
también tiene una resonancia afectiva en la caricia. Es a través de la caricia por donde
nos adentramos en la expresión de lo afectivo 87, es la caricia el modo por el cual le
mostramos a un recién nacido la bondad de la vida. Así entonces, el tacto que parece
referirse solamente a la ubicación del mundo tiene, gracias a la espiritualidad humana,
un transcendencia afectiva, en tanto que no solo percibe sino también transmite.

El segundo sentido es el gusto. Especie de tacto especializado y restringido a un

área muy precisa. Su principal finalidad es la autoconservación, en tanto su ordenación

84 No presentaremos aquí la actual disputa “mente-cerebro” o también llamada “body-mind”. A tal

efecto puede consultarse “El yo y su cerebro” de k. Popper y J. Eccles Barcelona, Labor, 1985.
85 Este tema lo planteamos a partir del Comentario de Santo Tomás al De Anima de Aristóteles. Nos
parece oportuno para una primera presentación del tema, aunque requiere la debida confrontación con la
fisiología contemporánea. La hemos preferido también porque la lectura de algunos manuales de
percepción de acuerdo a los desarrollos actuales no nos han aportado, para una primera presentación,
modificaciones esenciales al tema y de acuerdo a la finalidad de este curso.
86 Cabría aquí preguntarnos si el hambre es captado por el tacto...de hecho en el lenguaje vulgar decimos
que “sentimos el estómago vacío” para referirnos a esa sensación de hambre. En el mismo sentido,
decimos “estoy lleno” para expresar la satisfacción de ese mismo hambre.
87 Cfr. Emmanuel Levinas. Totalidad e infinito. Salamanca, Sígueme, 1997, pág. 267-269.
32
a la alimentación. Pero tiene también un eco de espiritual 88. Es por eso que decimos que
una persona “tiene buen gusto” en tanto que sabe elegir y establece una armonía entre sí
mismo y la realidad, ya sea en el vestir, o en la decoración o en la capacidad de
descubrir una manifestación artística.

El tercer sentido es el olfato. La aparición de este sentido implica un salto

evolutivo, en tanto que se introduce un elemento: la distancia en el espacio. Podemos
afirmar, entonces, que el olfato es un tacto a distancia, en tanto que sentimos las cosas
antes de entrar en contacto con ellas. Su finalidad es doble, porque por un lado se
orienta a la conservación del individuo, en tanto que percibe lo que se ordena al
alimento como también al enemigo. Por otro lado, gracias al olfato captamos también la
pareja sexual, de modo que el olfato se orienta también a la conservación de la especie.
Y del mismo modo que los sentidos anteriores, el lenguaje vulgar nos muestra una
manifestación espiritual, en cuanto que el olfato se orienta a lo futuro a lo profético,
como cuando decimos “olfato para los negocios” u “olfato de gol”. Aunque es también
cierto que este sentido es el más desatendido por nuestra cultura, en tanto que no lo
tenemos muy desarrollado89.

El cuarto sentido es el oído. El capta propiamente el sonido y a través de él el

movimiento, en tanto que la distancia es percibida mucho más claramente. En el
hombre, el oído se encuentra mucho más espiritualizado que los otros sentidos, de modo
que parece esconderse en esta espiritualización la finalidad de la autoconservación, la
cual también existe. Junto con la vista, son los sentidos privilegiados de la
comunicación, en tanto que en ella se da la palabra oída y la música.

El último sentido es la vista. Ella capta como propio el color y a través de él las
formas. Es en nuestra cultura el sentido más espiritualizado y el que mayor confianza
nos brinda, lo cual lo comprobamos en nuestro lenguaje vulgar, por ejemplo para llamar
la atención con expresiónes como “viste?” o “miren” o “a ver...”

A esta apretada síntesis podemos agregarle algunas notas más. En primer lugar
hay una jerarquización real de los sentidos en cuanto a la mayor precisión en orden al
conocimiento, pero teniendo en cuenta que esta jerarquización está hecha desde el
conocimiento intelectual. Y esta aclaración nos lleva a la segunda nota. La
jerarquización se da también por un contexto cultural. Es por eso que hay culturas más
visuales y otras más auditivas, como también percibimos en la actualidad un peculiar
desarrollo del sentido del gusto a través de lo que podríamos llamar “el mundo
gourmet” o “gourmand”.

Otro aspecto que queremos destacar es que cada persona tiene dentro de este
marco de naturaleza-cultura, una predisposición a la utilización de un sentido o de otro.
Así encontramos personas con un “fino oído” y otras de “paladar exquisito”. Esta
predisposición genera una mayor capacidad de percepción de los objetos propios de
cada sentido como también el ocultamiento o embrutecimiento de los restantes. Esto
radica en la libertad del espíritu que amplía el horizonte de cada sentido.

88 Sobre este tema se puede ver la película “La fiesta de Babette” del año 1987.
89 La novela “El perfume” de Süskind, sin embargo, nos plantea un claro paisaje del mundo de los
aromas. En la adaptación cinematográfica el mensaje visual ahoga la posibilidad de imaginar
olfativamente la trama.

33
 b. Sensibilidad interna.

Cuatro son los sentidos de la sensibilidad interna. El primero es el sentido

común. Su objeto son los actos de los sentidos externos, en tanto que en el sentido
común se reúnen los sentidos externos. En este sentido, el sentido común hace una
primera síntesis, dado que reúne nuevamente lo que estaba reunido en la cosa y que se
había dividido en los diferentes caminos de acceso, esto es, a través de cada sentido
externo. Ahora bien, dado que el sentido común capta los actos de los sentidos externos,
siento que siento, esto es, se da en él lo que podríamos llamar una primera reflexión una
primera captación del yo como sujeto de sensibilidad. Así entonces podríamos decir que
gracias al sentido común se da una síntesis objetiva y una primera síntesis subjetiva, es
decir, una síntesis entre sujeto y objeto.
El segundo sentido interno es la imaginación. El objeto de la imaginación es la
imagen del objeto en cuanto este objeto está ausente. La imaginación entra en juego
cuando queremos representarnos una realidad pero ésta no está presente. Podríamos
decir entonces que la imaginación es el sentido que hace presente lo ausente. Por lo
tanto es en la imaginación donde aparece por primera vez un sustituto de lo real, una
especie expresa, esto es, una réplica de lo real producido por el sujeto. Esta especie si
bien es producida por el sujeto no es pura creación del sujeto. En realidad no hay nada
que imaginemos que no hayas visto u oído o experimentado por algún otro sentido. Hay
entonces en la imaginación una capacidad de reordenar los datos de los sentidos
externos produciendo algo que no está en la realidad. Es por eso que la imaginación
recibe también el nombre de fantasía.

La imaginación entraña la capacidad de humanizar lo real, en tanto que en su

carácter de fantasía reordena lo real permitiendo ampliar el mundo poblándolo de
imágenes que realmente no existen. Pero junto a esta capacidad, nacida del carácter
utópico, la fantasía puede enajenar al hombre, dado que lo saca de la realidad llevándolo
a habitar un mundo imaginario. Así entonces, se convierte en “la loca de la casa”. Es
por eso que la imaginación requiere una educación, un ejercicio ordenado.

La imaginación al producir estas imágenes depende del sentido que las

proporciona. Es así que encontramos personas con una imaginación visual, otras
auditivas, y existen también imágenes olfativas, como las que tiene el perfumista o
gustativas como el caso del cocinero.

El tercer sentido interno es la memoria. Su objeto es la referencia de la imagen al

pasado, lo cual no se encuentra en la imagen sino que surge de la comparación de estas
dentro de un tiempo. En la edad media se decía que la memoria captaba las “intentio
insensata”, esto es contenidos no sentidos, en tanto que la referencia al pasado no es
sentida por ningún sentido externo. La memoria capta entonces el paso del tiempo, y no
creo que sea casual que un San Agustín se haya interesado, como lo atestigua el libro
Confesiones, por estos dos temas: tiempo y memoria.

La memoria entonces al captar la referencia al pasado es la sede de la historia.

No cabe relatar una historia sin la ayuda de la memoria. Y por ser sede la historia es la
sede del yo. No podríamos decir esta palabra yo con sentido si no fuera por la memoria
que nos permite revivir lo que hemos sido. Es gracias a ella por la que podemos contar
nuestra vida, relatar nuestra biografía y por lo tanto tener conciencia de una identidad.

34
Sin memoria, entonces, no hay identidad. Es por eso que cuando hacemos memoria
decimos que recordamos, esto es, volvemos al corazón, volvemos a nuetra intimidad
para allí encontrar lo real.

Del mismo modo que la imaginación se desarrolla de acuerdo a los intereses y a

la preeminencia de un sentido sobre otro, lo mismo podemos decir de la memoria.
Existen memorias visuales, o auditivas o incluso táctiles de acuerdo a la impresión que
han dejado en nuestra vida. Y así como la imaginación requiere educación, lo mismo
sucede con la memoria. En muchos sentidos, tenía razón Platón cuando afirmaba que
pensar era recordar. El pensar hunde sus raíces en los recuerdos, vuelve nuevamente a
experiencias anteriores, en síntesis, pensar es rumiar, volver a hacer presente aquello ya
pasado, ya sea para reodenar lo caótico del presente, o para captar lo novedoso de algo
en confrontación con lo ya sido90. La memoria, así entendida, no es meramente
cronológica, en tanto que recuerda datos y fechas; sino kairológica, en cuanto que
revive lo vivido, nos permite encarnar el pasado y “morir llenos de años”.

El cuarto y último sentido interno es la estimativa o cogitativa. Varias son las

funciones de esta potencia. Si la memoria capta la referencia al pasado, la estimativa
capta la referencia al futuro. Gracias a ella, estimamos que algo va a suceder, como por
ejemplo, un cielo amenazante nos hace pensar en la lluvia posible.Así entonces la
estimativa nos permite prever lo que ha de suceder, ampliando nuestro horizonte
perceptivo hacia el futuro, hacia lo que todavía no es.

Otra función de la estimativa es que nos permite captar lo beneficioso y nocivo

de las cosas. Debemos aclarar que la estimativa no capta “el bien o el mal” sino aquello
que es bueno o malo para un sujeto determinado, esto es, en cuanto que entra en
relación con una persona en concreto. Una comida por ejemplo, puede ser beneficiosa
para alguien pero nociva para otra. Gracias a la estimativa entonces, la percepción del
hombre se abre no solo a lo cognoscitivo sino también a lo afectivo, en cuanto ordenada
a acrecentar la vida en lo búsqueda de lo beneficioso y en evitar lo nocivo.

Finalmente en el hombre la estimativa adquiere otra función, a partir de la cual

se llama a esta potencia cogitativa. Como su nombre lo indica, la cogitativa reúne los
datos que la sensibilidad captó de lo real. Produce entonces, una imagen en la cual se
sintetiza todo lo captado por los otros sentidos tanto externos como internos. Es sobre
esa imagen sobre la que va a apoyarse la inteligencia para la producción del concepto,
de modo que si esta imagen es débil o incompleta, la inteligencia se va a ver limitada en
su ejercicio, en tanto que el material sobre el que va a trabajar va a manifestar una
realidad imprecisa.

Por lo tanto en la cogitativa se va a presentar, así como en el sentido común, dos

síntesis. A la síntesis objetiva manifestada en la imagen de la cual hablamos
anteriormente, se le suma la síntesis subjetiva, en cuanto que el sujeto aparece
involucrado en cuanto que la imagen habla también a su estado por al beneficio o
nocividad. La cogitativa entonces en estas dos síntesis es la potencia de la experiencia,
esto es, cuando hablamos de una persona y decimos que tiene sentido común o bien que
es una persona experimentada o incluso que “tiene mundo” nos estamos refiriendo

90 Aunque también hay que tener en cuenta lo que puede dificultar la memoria al pensar. Por ejemplo el
relato Funes el memorioso de Jorge L. Borges en Ficciones. Obras completas. Buenos Aires, Emecé,
1974, pág. 485-490.

35
precisamente a esta potencia. Es por eso que en el medioevo esta potencia recibió
también el nombre de razón particular. Su función es sede de la experiencia porque
agrega a los datos del pasado brindados por la memoria, la previsión del futuro de
acuerdo a lo que está presente gracias a los sentidos externos. Así entonces tiene una
capacidad cognoscitva como la de la razón pero se diferencia de aquella porque se
refiere al individuo no al universal.

Queremos finalmente mostrar como en toda la sensibilidad hay un proceso que

podríamos llamar de aparición del sujeto. Esto significa que el conocimiento no es una
mera copia de la realidad, como lo es una fotografía o una película, sino que el
conocimiento se da en la unión del sujeto con el objeto y por lo tanto a mayor intimidad
con el objeto, hay un mayor presencia del sujeto. A medida que captamos más datos de
las cosas, más yo se vuelve el sujeto, dado que a mayor presencia del objeto tenemos
una mayor actividad del sujeto. O para decirlo en otras palabras: el sujeto se hace más
real a medida que conoce más a la realidad.

3.2.2.2. El conocimiento intelectual.

Como dijimos anteriormente, el conocimiento humano se da a través de dos vías.

La vía de la sensibilidad capta lo real en su modo de fenómeno, y lo capta con una
potencia que radica en órgano. La vía de la inteligencia capta lo real en su modo
esencial, fundamental y su potencia no radica en órgano.

a. Objeto de la inteligencia.

¿Cuál es el objeto de la inteligencia? Varias son las opiniones sobre el tema.

Intentaremos presentar una que permita entender el aspecto de verdad que cada una
señala.
El objeto de la inteligencia es el ente. Por ente entendemos “aquello que es”.
Recordemos que en esta noción de ente se encuentran presentes el principio “ser” (es),
el principio esencial (qué) y el sujeto que está constituido por la esencia y por el ser.
Así entonces la inteligencia capta lo real en tanto que individuo que tiene una esencia y,
que por lo tanto puede ser definido; y un ser que lo hace ser real. El ente como objeto de
la inteligencia es captado propiamente a través del juicio como acto que une lo que está
unido y separa lo que está separado.

A partir de esta presentación comencemos a ver las otras opiniones. Algunos

autores dicen que el objeto de la inteligencia es el ser. Pero si tomamos ser en su sentido
propio notamos que ser es solamente un principio de lo real, el más importante desde
luego, pero principio de lo real. De hecho no captamos nunca el ser de un modo puro,
no captamos nunca el existir, como tampoco captamos el comer o el beber. Lo que
captamos es un sujeto que está comiendo o bebiendo, pero siempre lo que captamos son
sujetos que realizan una u otra acción. Generalmente cuando un autor dice que el objeto
de la inteligencia es el ser, se quiere referir que el objeto es real, esto es, no es ni un ente
de razón ni algo que no existe propiamente. Pero dado que no cuesta nada ser precisos
preferimos entonces decir que el objeto es el ente.91

91 Creemos además que esta confusión se debe a que en francés una misma palabra es utilizada para
designar al ser y al ente: être. Cfr. Gilson, Étienne. L’être et l’essence. Paris, Vrin,

36
 Otros autores afirman que el objeto de la inteligencia es la esencia de las cosas
materiales. Nuevamente vemos aquí algo de verdad pero también alguna imprecisión.
Es cierto que de lo real aquello que le da un contenido y lo diferencia de otras realidades
que también son es la esencia. Como habíamos afirmando anteriormente, la esencia es
aquello que hace que una cosa sea lo que es, pero si esto es muy importante, no es todo
el ente. Si bien el filósofo es un cazador de esencias y su fin es definir, esto es, delimitar
lo real, esto no puede ser hecho unilateralmente, “monocularmente”. Lo real irrumpe
más allá (o más acá) de la sola esencia.

Así entonces decir que el objeto es la esencia nos llevaría a varias dificultades. Una de
ellas es caer en lo que comúnmente se llama esencialismo, esto es, lo que vale la pena
conocer es la esencia de la cosa, no a la cosa misma. Este esencialismo crea una visión
abstracta de la realidad y en muchos casos es el responsable de mostrar a la filosofía
como algo que está en las nubes. Lo que tenemos delante no nos interesa tanto como su
contenido universal92, lo que nos lleva poco a poco a olvidarnos de lo que tenemos
delante, para llegar a una especie de lejanía intelectual.

La otra dificultad no es menor y está emparentada con la anterior. Si lo que conoce

propiamente la inteligencia es la esencia ¿qué lugar le cabe al ser? El ser sería entonces
objeto de la sola sensibilidad, sería aquello que solamente puede ser alcanzado por una
constatación empírica. Una tal interpretación impide entonces considerar al ser como
principio metafísico, como acto de todos los actos; concepción que, según algunos
especialistas, es un logro de la metafísica clásica. Así entonces si afirmamos sin más
que el objeto de la inteligencia es la esencia, lo individual, lo concreto y el ser como
acto se vuelven ininteligibles.

Otra opinión dice que el objeto de la inteligencia es la verdad. Y aquí el objeto se toma
en el sentido del fruto, esto es, la verdad surge una vez que la inteligencia se ha
adecuado a la realidad, a su objeto, pero no es propiamente su objeto sino el fin del
conocimiento. Así entonces el hombre al conocer lo real intelectualmente posee la
verdad, pero solamente si ha conocido el ente. Por otra parte, si el objeto fuera la verdad
sin más, no cabría un conocimiento intelectual errado: no habría posibilidad de
conocimiento erróneo93. En cierto sentido todo conocimiento intelectual sería infalible,
y si se equivocar sería por la intromisión de otro elemento extraño. Sin embargo,
creemos que si afirmamos que el objeto de la inteligencia es el ente, puede ser que por
exceso del objeto o por debilidad de la inteligencia surja el error, esto es, la no
adecuación con la realidad. Así entonces, en el error hay conocimiento intelectual, pero
deficiente, corregible. De ahí la existencia de la lógica, como arte del buen pensar.

Una quinta opinión es aquella que afirma que el objeto de la inteligencia es la forma de
las cosas. Aquí forma está tomada como principio de lo real, y más propiamente como
aquello que perfecciona la esencia de una cosa. En esta opinión encontramos las mismas
dificultades que habíamos presentado con respecto a la esencia y podríamos afirmar otra
más: la materia se vuelve incognoscible para la inteligencia, al modo como el individuo.
En idéntico sentido sería la última opinión que afirma que el objeto es la quididad de la
cosa material.

92 Recordemos que al comienzo del curso dijimos que el objeto de la antropología no es la idea de
hombre, ni la esencia del hombre; sino el hombre que tenemos delante: el prójimo no “la projimidad”
93 De acuerdo esto a que según la teoría clásica, toda potencia se ordena naturalmente a su objeto y todo
lo conoce desde él.

37
A modo de conclusión decimos que el objeto de la inteligencia es el ente, en su triple
conformación de individuo que tiene una esencia y que es. De este modo la inteligencia,
a través del acto del juicio, no sólo capta lo esencial de lo real –lo cual es captado por la
simple aprehensión-, sino también el acto de ser, y esto no por separado sino en cuanto
que le corresponde a un individuo. Si la inteligencia logra apresar al ente de este modo
logra su fin: la verdad.

b. El proceso ideogenético.

Al plantear los argumentos de la espiritualidad del alma, como al hablar de la diferencia

entre la sensibilidad y la inteligencia, apuntamos a la diferencia entre imagen e idea.
Mientras que la imagen se refiere a algo individual, la idea se refiere a algo universal.
Ahora bien, ¿de dónde surgen las ideas? ¿tienen ellas alguna relación con las imágenes?
Es éste el tema que trataremos ahora94.

El proceso tiene su inicio en la cogitativa. Ésta, como habíamos dicho, produce una
imagen que reúne todos los datos de la sensibilidad tanto interna como externa. Esta
imagen es llamada especie expresa sensible. Se dice “especie” en tanto que refleja
(speculum) la realidad; se dice “expresa” en tanto que es producida por una potencia; y
finalmente “sensible” en cuanto que pertenece a ese orden.

Esta especie expresa sensible es iluminada por el intelecto agente, cuya tarea es la de
iluminar esa especie expresa sensible y transformarla en especie impresa inteligible.
Este proceso podríamos ejemplificarlo como la tarea que realiza una linterna en una
habitación oscura. Ella no crea la realidad que vemos, sino que solamente hace posible
que la veamos. Otro ejemplo sería el de un ascensor. El intelecto agente eleva la imagen
a lo inteligible pero no cambia su contenido, solamente lo hace pasar de lo individual a
lo universal. Este proceso se llama también abstracción95.

Esta especie impresa inteligible, en tanto impresa, inmuta al intelecto posible, es decir,
lo pone en acto primero de conocer, al sacarlo de la potencialidad. Para hacer esto un
poco entendible, podríamos decir que el intelecto posible, antes de esta inmutación, es
posible de todas las cosas, esto es, podría conocer cualquier cosa. La especie impresa lo
determina a conocer la realidad de la cual la especie es reflejo.

Una vez que el intelecto posible está en acto primero de conocer, tiene que pasar
realmente a conocer, es decir, tiene que ponerse en acto segundo de conocer. Esto es así
porque el conocimiento, como ya dijimos, no es solamente pasivo, sino propiamente es
acción96. Al conocer el intelecto posible produce o profiere el concepto o especie
expresa inteligible en la cual ve lo real. Ahora bien, aquí finaliza el proceso
94 Recordemos que para este tema tenemos que aceptar algunos puntos. En primer lugar que nuestras
ideas dicen algo universal; segundo que esas ideas están tomadas de la realidad, esto es, no son innatas;
tercero, estas ideas son tomadas desde las imágenes, con lo cual sostenemos una correlación entre el
conocimiento sensible e intelectual; cuarto y último, esa capacidad de formar ideas es propia de cada
hombre, es decir, no pertenece a un intelecto separado. Recordemos también, que no es la inteligencia ni
la sensibilidad las que conocen, sino el hombre a través de ambas.
95 Dada su complejidad y por razones didácticas la explicaremos en un apartado especial.
96 Recordemos que conocer es “hacerse otro en cuanto otro”, es decir, es propiamente una acción del
sujeto que sale de sí para hospedar la realidad.

38
ideogenético, en cuanto que hemos producido la idea o concepto. Pero no concluye con
esto el conocimiento intelectual, dado que es necesario un paso más que se llama,
conversión a la imagen. El intelecto posible compara la idea o concepto que él ha
producido con la imagen de lo cual lo obtuvo para comprobar si realmente coincide con
la realidad. Si la confirmación es afirmativa podemos decir que ya conocemos
intelectualmente.

c. Algunas aclaraciones.

c.1. Los dos intelectos.

En primer lugar surge la duda ¿cuál es la necesidad de dos intelectos? La distinción

surge para explicar hechos dentro de una teoría más amplia. La teoría es la distinción de
acto y potencia, los hechos son los siguientes.

Un primer hecho es la distinción entre la imagen individual y la idea universal.

Tenemos experiencias de ambas, en tanto nos forjamos una imagen de Napoleón y
también podemos decir emperador, mientras que una se aplica a un solo individuo, el
otro se aplica a muchos, como a Julio César o Hiroito. El segundo hecho, es la mutua
dependencia de la imagen y el concepto. Mientras que por la imagen atrapamos el
fenómeno, por el concepto captamos lo esencial de ese fenómeno. Así entonces,
imágenes sin conceptos serían vacías; conceptos sin imágenes, serían mudos.

Ahora bien, dado que nada puede estar en acto y en potencia, a la vez y bajo el mismo
aspecto, tenemos que afirmar la dualidad de intelectos. El intelecto agente entonces
tiene la misión de iluminar o abstraer, pero no conoce. Su función es precisamente ser el
que permite el paso de la imagen al concepto. El intelecto posible es el que propiamente
conoce lo real, en primer lugar al hospedar a la especie impresa y en segundo lugar, al
producir el concepto y ver en él la realidad. Así entonces, sin el intelecto agente el
intelecto posible no tendría nada que conocer porque no habría nada a su nivel; y por sí
solo no puede generar una idea. Sin intelecto posible no conoceríamos porque no habría
nada que produjera la idea y de ese modo nuestro conocimiento sería meramente
sensible97.

c.2. Sobre la abstracción.

La función del intelecto agente es llamada también abstracción. Consiste en dejar de

lado la materia para alcanzar la forma inteligible. Esta teoría de la abstracción supone
una tesis: que la raíz del conocimiento es la inmaterialidad. Según esta tesis conocemos
gracias a que hay en el sujeto una inmaterialidad que le hace capaz de recibir formas
distintas de la propia, esto es, sin cambiar su propia forma. Por ejemplo una pared no
tiene inmaterialidad por lo tanto cuando recibe una forma no puede recibirla sino
transformándose en esa forma, como al recibir la forma color rojo. El hombre en cambio
97 Escapa a nuestro tema la consideración histórica de las teorías conocidas generalmente como la
unidad del intelecto, como también la de la separación del intelecto. En la Edad Media los autores árabes
sostuvieron la separación del intelecto agente, como el caso de Avicena, o del intelecto posible, como
Averroes. Posteriormente esto generó dos corrientes dentro de la cristiandad: el agustinismo aviceneante
y el averroísmo latino. En ambas se juega lo mismo: es realmente el hombre el que conoce
intelectualmente, o solamente es un instrumento de lo Separado.

39
puede poseer esa forma color de un modo intencional, por lo tanto no se convierte en
color.

Pero al decir que la raíz es la inmaterialidad estamos también suponiendo que la materia
esconde, oculta la riqueza inteligible de la forma. Cuanto más inmaterial es una forma
más inteligible es, tanto que una forma completamente inmaterial sería de tal modo
inteligible que nos encandilaría, su inteligibilidad sería tal que no podríamos conocerla
de tan inteligible que es: así como nuestros ojos no pueden mirar directamente la luz del
sol.

Así entonces, el intelecto agente responde por un lado a la necesidad de abstraer una
forma de la materia, es decir, de quitarle el peso de la materialidad. Pero responde por
otra parte a la capacidad de cada hombre, de modo que en cada hombre encontramos
diferentes capacidades de abstracción: no todos tienen la misma capacidad de
abstracción.

Siguiendo a Aristóteles se distinguen tres grados de abstracción. En el primero y que

corresponde a las ciencias empíricas y filosofía de la naturaleza, se deja de lado la
materia individual. Así entonces, un médico traumatólogo no presta atención a “estos
huesos” sino solamente a “huesos”, como un psicólogo no presta atención a “esta
neurosis” sino a “neurosis”

En el segundo grado que pertenece a las matemáticas, se deja de lado la materia sensible
para quedarnos con la cantidad. Así entonces, el matemático ya no presta atención a si
es hueso o neurosis, sino a si es 1 o 2.

Finalmente, el tercer grado de abstracción deja de lado toda materialidad para quedarse
entonces con lo que simplemente es. Es por eso que este grado de abstracción le
pertenece propiamente a la metafísica. Pero aquí debemos hacer una aclaración. Según
algunos autores, este tercer grado de abstracción no daría propiamente nada que
conocer, en tanto que en este nivel los conceptos son tan abstractos que son vacíos, es
por eso que algunos han preferido agregar otro modo: el de la separación. Según ellos,
la inteligencia en este grado no abstrae, es decir, no deja de lado nada; sino que separa
aquello que está unido en la realidad. Así entonces en este grado de separación no
tendríamos conceptos sino juicios, por lo tanto no habría tanto ideas como
proposiciones. Es por eso que hemos dicho anteriormente que el objeto de la
inteligencia no es ni la esencia, ni la forma, ni la quididad, sino el ente, es decir, aquello
que es, que no es captado por una simple aprehensión sino por un juicio en este grado de
separación. Es así que el ente judicativamente captado se dice de todas las cosas que
son, pero sin dejar nada de lado sino incluyendo en sí toda la realidad98.

Hemos explicado cuál es el objeto de la inteligencia, hemos explicado el proceso

ideogenético pero aún no hemos tratado del modo propio de conocer intelectual. En
primer lugar podemos distinguir dos modos: uno es el del intelecto, el cual consiste en
ver lo real y entenderlo instantáneamente. El otro modo es el de la razón, el cual
comienza en una duda, o frente algo que se presente de un modo que resiste la
comprensión. Así entonces, la razón es un ir paso a paso, consiste en un trabajo hacia la

98 En esta explicación nos hemos excedido en tanto que hemos tratado temas que pertenecen
propiamente a la gnoseología y a la metafísica pero consideramos oportuno señalarlos a modo de
introducción del tema.

40
intelección. Es por eso que se dice que la razón se da entre dos intelecciones. La primera
es confusa, oscura y requiere el pensar. Al razonar el hombre piensa y llega finalmente a
ver lo real, y surge así la intelección final que pone fin al pensar y en ella se surge la
verdad99.

Anteriormente hemos dicho “pensar”, pero ¿qué entendemos por pensar? Generalmente
decimos que el hombre es un animal racional, esto es, se diferencia de los demás seres
porque piensa. Pero el pensar no es algo común en todo hombre. Comúnmente no
pensamos, sino que nos manejamos por la experiencia100, o para decir con Descartes,
con el buen sentido101, comúnmente nuestra potencia de conocimiento es la cogitativa
no la inteligencia.

El pensar aparece, creo, en dos momentos. Aparece en primer lugar cuando el hombre
se esfuerza en encontrar el fundamento del fenómeno, esto es, cuando pregunta por el
por qué o por el para qué de algo. No es esto algo que el hombre no haga a menudo,
pero el pensar no está solamente en formular la pregunta sino en enfrentarse con la
respuesta. Y considero que a menudo el hombre no piensa porque esta respuesta no la
obtuvo de su razonar, de su diálogo con la cosa, sino que echa a mano a respuestas ya
dadas, a tradiciones no realmente pensadas sino solamente repetidas “de memoria”.

Esto me lleva al segundo momento. Aparece el pensar en la creatividad, esto es, cuando
en la búsqueda personal del fundamento el hombre inaugura nuevas perspectivas, en
tanto que no ordena la experiencia según modos viejos –el vino nuevo requiere odres
nuevas- sino que crea nueva experiencia. Es por eso que el pensar auténtico, no la mera
habladuría, saca al pensador del mundo de la caverna 102, para ponerlo cara a cara con el
fundamento. El pensar hace del hombre un liberador, en tanto que desde el fundamento
puede romper con las viejas experiencias, en tanto que como él es libre puede volver a
liberar. Es por eso que el pensar tiene algo de abismal, nos deja, por un momento, sin
experiencia y por lo tanto nos deja en soledad 103. Es esta una de las paradojas del pensar:
su eclesialidad se crea luego de la soledad…y viceversa.

4. Afectividad.

“Todo lo que sí creo saber es que la vida no puede entenderse si no se tiene mucha
caridad, no puede ser vivida si no se tiene mucha caridad. Es el amor, y no la filosofía

99 Cfr. Suma Teológica I, cuestión 79, artículo 8.

100 Cfr. el inicio de la metafísica de Aristóteles.”Y del recuerdo nace para los hombres la experiencia,
pues muchos recuerdos de la misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en
cierto modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los hombres a través de la
experiencia...Nace el arte (téjne) cuando de muchas observaciones experimentales surge una noción
universal sobre los casos semejantes” 981 a 1-5.
101 Cfr. el inicio del Discurso del Método: “El buen sentido es la cosa mejor repartida del mundo, pues
cada cual piensa que posee tan buena provisión de él, que aun los más descontentadizos respecto a
cualquier otra cosa, no suelen apetecer más del que ya tienen.” Descartes, René. El discurso del método.
Madrid, Espasa Calpe, 1970, pág. 29. Hay que sin embargo aclarar que para Descartes buen sentido y
razón son equivalentes.
102 Recordar aquí la alegoría de la caverna en el diálogo República de Platón.
103 Para este tema cfr. la obra de Thomas Kuhn La estructura de las revoluciones científicas. México,
Fondo de Cultura Económica, 1985, y la obra de Ortega y Gasset En torno a Galileo. Esquema de las
crisis. Madrid, Espasa Calpe, 1965.

41
alemana, el que da la verdadera explicación a las cosas de este mundo, sea cual sea la
explicación del otro.”104

Al introducirnos al tema de la dinámica de lo humano, y teniendo como texto

aquél del Fausto de Goethe, nos preguntábamos como traducir eso humano del
hombre:si hay en la dinámica del hombre un orden, un logos ¿qué tipo de logos es? O
para decirlo con otras palabras ¿en el principio no puede estar también el Amor?105

Habiendo visto entonces el tema del conocimiento nos introduciremos ahora al

tema la afectividad. El tema nos presenta varias dificultades de carácter metodológico.
En primer lugar, el tema de la afectividad nos toca más íntimamente que el tema del
conocimiento, esto es, en el abordaje a la afectividad nos comprometemos
personalmente más que en la dinámica del conocimiento. Lo que nos interesa en la vida
afectiva, no es describir la bondad objetiva, lo que al antropólogo le interesa ¿Qué hay
en el hombre? ¿Qué surge en el hombre frente al bien? En lo afectivo el hombre queda
descubierto en su más íntima intimidad. Es por eso que lo afectivo rechaza la publicidad
y reclama para sí el pudor. Mientras que el conocimiento es logos, palabra; lo afectivo
se encuentra en lo silencioso de lo evidente. Así a la impersonalidad del conocimiento 106
debemos sumarle la personalidad de la afectividad. Es por eso que lo afectivo nos exige
un modo de acercamiento distinto al del conocimiento. Aquí hay que hablar “de
soslayo, el éxito radica en el rodeo” como decía E. Dickinson.

En razón de esta dificultad debemos acercanos a lo afectivo como “por espejo”,

es decir, debemos buscar algún espejo donde reflejar lo afectivo y ahí, en la imagen, ver
...y vernos. El espejo en este caso será la literatura la cual será utilizada como lugar para
ver la teoría o como camino para llegar a la teoría. En el espejo de la literatura podemos
ver y vernos sin violar los límites del pudor.

La segunda dificultad no es menor. Si queremos conocer el conocimiento,

estamos siempre en el mismo ámbito: el de la verdad. Pero ¿qué sentido tiene conocer
lo afectivo? ¿no requiere lo afectivo un tratamiento especial? ¿no estamos falsificando
lo afectivo al ponerlo bajo el molde del conocer? Recordemos aquí dos pensamientos de
Blas Pascal:

104 Wilde, Oscar. A ideal husband. Complete Works of Oscar Wilde. London and Glasgow, Collins,
1980, pág. 511.
105 En el texto goetheano no aparece la referencia al amor.
106 Aunque debemos recordar aquí lo que hablamos de la verdad entendida como acuerdo y no tanto
como adecuación. Cfr. apuntes de Introducción a la filosofía, pág. 25: “El término adecuación tiene su
origen en ecuación y éste a su vez en igual. Entendida entonces la verdad como adecuación podemos
decir que ella iguala los dos términos: el pensar y el ser. Gracias a la verdad ser y pensar son lo mismo
(Tal vez también podríamos afirmar que el concepto de adecuación por su referencia a ecuación tiende a
resaltar un pensamiento más bien técnico, en el sentido de intentar despejar incógnitas y al lograrlo
alcanzar un cierto dominio del objeto). El término acuerdo proviene de otras familias. Por un lado su raíz
significa corazón. Así entonces podríamos decir que cuando un pensamiento es verdadero lo es porque ha
llegado al corazón de lo real...o también que un pensamiento es verdadero porque expresa el corazón, la
profunda intimidad de una persona. Por lo tanto lo verdadero no se encuentra en lo meramente racional,
en lo “técnicamente controlable” sino que tiene su lugar en lo entrañable tanto de lo real como del pensar;
de modo que lo verdadero exige de suyo una encarnación. Pero si la verdad es entrañable porque está en
el corazón, hay que concluir que la verdad no puede ser usada como un garrote o como un barrote

42
 “El corazón tiene su orden; el espíritu tiene el suyo, que es por principio y
demostración; el del corazón es distinto. No probamos que debemos ser amados
exponiendo ordenadamente las causas del amor: esto sería ridículo”107

“El corazón tiene sus razones, que la razón no conoce; esto se advierte en mil
cosas. Digo que el corazón ama naturalmente al ser universal, y naturalmente a sí
mismo, según se dedique al uno o al otro; y se endurece contra el uno o contra el otro,
según elija. Habéis rechazado el uno y conservado al otro: ¿acaso por razón amáis?”108

Los dos textos citados nos ponen sobre aviso de lo que tenemos delante. ¿Cuál
es entonces el modo de acceso a lo afectivo? Si con la primera dificultad debíamos
hablar de soslayo para evitar lo impúdico, ahora la exigencia es distinta. Solamente en la
referencia a lo vivencial, esto es, a la experiencia personal podemos acercarnos a lo
afectivo. Ni la desvergüenza de aquél que lo cuenta todo y, por lo tanto, creemos, no
experimenta nada; ni la frialdad del que lógicamente aplica un método racional a lo más
íntimo, tal vez, seguramente porque tampoco experimenta nada...o no quiere
experimentar. La experiencia, la vida personal se presenta como el lugar de lo afectivo
pero a la cual hay que llegar afectivamente, entrañablemente.

Ahora bien, este tener que asumir la propia experiencia, la propia e íntima vida
nos plantea una tercera dificultad. Lo afectiva no siempre es luminoso, no siempre es
bondados. Pertenece también a lo afectivo, lo horrible, lo deforme, el fracaso que
irrumpe desvastando toda nuestra alma. Porque hay en nuestra vida afectiva momentos
de luz, pero también momentos de sombra. Al introducirnos a lo afectivo debemos saber
que nos podemos encontrar con aquello que no queremos ver...pero que forma parte de
nuestra experiencia, de nuestra vida real. Recordemos aquí el célebre relato de Platón:

“Al principio de esta narración dividimos cada alma en tres partes, dos de ellas
que tenían la forma de caballo, y una tercera que tenía la de auriga. Mantengamos
ahora también esta división. Pues bien, de los caballos, decimos, uno es bueno y el otro
no. Pero cuál es la excelencia del bueno y el defecto del malo, es algo que no
expusimos y que ahora debe decirse. Aquél de los dos que está en el lugar de
preferencia es erguido de porte, de proporcionados miembros, cerviz alta, nariz corva,
blanco de aspecto, y de ojos negros; amante del honor con moderación y respeto,
compañero de la verdadera gloria, sin necesidad de golpes se deja conducir con sólo la
voz de mando. El otro, en cambio, es contrahecho, grande, constituido de cualquier
manera, de cuello robusto y corto, chato, de piel negra, ojos grises y naturaleza
sanguínea; compañero del desenfreno y de la fanfarronería, con espesas crines en
torno de las orejas, y sordo, a duras penas obedece al látigo y a los aguijones. En
consecuencia, siempre que el cochero, al ver la persona que despierta su amor, siente
ante esta percepción un calor por toda su alma, y se llena del cosquilleo y las
picaduras de la añoranza, aquel corcel obediente al auriga, dominado entonces como
siempre por el respeto, se contiene para no saltar sobre el amado. Pero el otro, que ya
no hace caso ni de los aguijones ni del látigo del auriga, se lanza saltando
impetuosamente; y poniendo a su compañero de tiro y al cochero en toda clase de
apuros, les obliga a ir junto al amado y a hacerle mención de los deleites del amor. Al
principio se oponen ambos encolerizados, como si fueran obligados a una acción

107 Pascal, Blas. Pensamientos. Buenos Aires, Sudamericana, Fondo Nacional de las Artes, 1971.
Pensamiento n° 283
108 Ibidem, pensamiento n°277.
43
terrible y criminal. Pero al fin, cuando ya el mal no tiene barrera, se encaminan,
dejándose guiar, cediendo, y conviniendo hacer aquello a lo que se les invita. Y llegan
junto a amado y ven el radiante espectáculo que ofrece. Al divisarlo el cochero, su
recuerdo se transporta a la naturaleza de la belleza, y la ve de nuevo estar con su
moderación en un santo pedestal. Al verla se llena de temor, y dominado de un
religioso respeto cae de espaldas, quedando a la vez forzado de tirar de las riendas
hacia atrás con tanta violencia que hace sentarse a ambos caballos sobre sus grupas,
el uno, de buen grado, por no oponer resistencia, y el indómito muy contra su
voluntad.”109

Lo humano del hombre en su dinámica afectiva tiene sus caballos negros y sus
caballos blancos. A veces nuestra afectividad nos obedece mansamente, pero a veces
desata en nosotros las tormentas más horribles. La historia de la filosofía, de espaldas a
Platón, ha presentado una salida: eliminar el caballo negro. Sin él, la afectividad se
vuelve lógica, racional; se hace accesible a lo público porque nada tiene que esconder.
Pero ¿no es ésto demasiado ideal para ser real? ¿Cómo marcharía un carro con un solo
caballo, tal vez como vuela un pájaro que tuviera solo un ala? Dando vueltas sobre sí
mismo110, sin poder llegar, como nos dice Platón en el relato, al amado y ver el radiante
espectáculo que ofrece. Así entonces, el abordaje de la vida afectiva nos exige un sentir
imparcial, esto es, donde se manifiesten nuestras bondades y también nuestras
debilidades.

Queremos señalar una última dificultad. Dado lo anterior se sigue que el grado
de certeza que podemos alcanzar es, como dice Tomás de Aquino, probable:

“Según Aristóteles, “no se debe exigir la misma certidumbre en todas las

materias”. Acerca de los actos humanos, sobre los que versan los juicios y son exigidos
los testimonios, no puede darse una certeza demostrativa, ya que dichos actos tienen
por objeto cosas contingentes y variables, y, por lo tanto, es bastante la certeza
probable que alcance a la verdad en la mayoría de los casos, aunque en algunos se
separe de ella. Ahora bien, es probable que la declaración de muchos testigos encierre
más la verdad que el dicho de uno solo...”111

Así entonces, lo afectivo dado que es descubierto en la experiencia vivida no se

puede manifestar sino con una certeza probable. Por eso la necesidad de la declaración
de varios para llegar a una cierta claridad en lo afectivo. Nuevamente aquí, y tal vez en
ningún otro lado con mayor necesidad se nos muestra el carácter eclesial de la filosofía.

4.1. El punto de partida.

En los apuntes de Introducción a la Filosofía habíamos dicho que lo real se

manifiesta al hombre como verdad, y el hombre responde con el conocimiento; pero

109 Fedro. 253d-254 c2. Madrid, Instituto de Estudios Políticos, 1970.

110 ¿No será nuestro egoísmo fruto -paradójico- de no querer ver nuestras noches oscuras, de no poder
convivir con ellas y por lo tanto no poder nunca educarlas?
111 Suma teológica, II-II, cuestión 70 artículo 2, cuerpo. Muy sugestiva es la demostración por la cual
tienen que ser tres los testigos en la continuación del artículo citado. Para este tema el artículo de A.
Gardeil, O.P. La certitude probable, en Revue de Sciences Philosophiques et Théologiques, 1911, pág.
237-266 y 441-485.

44
también lo real se manifiesta como bien y la respuesta del hombre es la afectividad.
Dadas las dificultades planteadas anteriormente debemos buscar un camino de
acercamiento a lo afectivo, o bien, un lugar donde lo afectivo se manifiesta inicialmente.
Este lugar es el temple anímico o temperamento, entendiendo por el modo en el cual el
hombre se encuentra en el mundo. Este concepto de temple anímico lo tomamos en su
forma alemana de Stimmung112. La raíz de esta palabra tiene que ver con acuerdo, de
modo que podríamos decir que en el temple anímico, en el temperamento se encuentra
el modo de acuerdo con lo real. En el temperamento se encuentra el hombre con lo real
y consigo mismo: en el temperamento irrumpe el bien. Así entonces, en el temple
anímico (Stimmung) resuena la voz (Stimme), la palabra que el hombre dice cuando
acuerda (stimmt) con la realidad.

Podemos decir entonces que todo hombre tiene un modo peculiar de hospedar el
bien, cada uno lo recibe según su temple anímico. Así la realidad se aparece muy
diferente en el melancólico113, para quien todo está teñido de cierta nostalgia y dolor. En
el colérico, lo real adquiere características de amenaza, de dificultad, mientras que en el
flemático, su distancia parece hacer de la realidad algo indiferente. Para el sanguíneo, en
cambio, la realidad muestra toda su potencia y vivacidad. 114 Así entonces cada
temperamento pinta con su color, con su tempera, lo real modificándolo afectivamente.

De ahí que lo inicial en lo afectivo venga, del lado subjetivo 115, de este
temperamento o carácter. Queremos recordar aquí la frase de Heráclito: –para el
hombre- “el carácter es su demonio”116. En el carácter aparece una presencia: la del
demonio, esto es, una fuerza que nos dice qué no hacer, y que nos comunica
amorosamente con los dioses117. El carácter es eso que une todas nuestras aspiraciones y
le da a nuestros actos una fisonomía especial, un rostro propio. Pero no sólo reúne, el
carácter en su forma demoníaca hospeda también la voz de la Transcendencia. Así

112 Cfr. Heidegger, Martin. Ser y tiempo. § 29. México, Argentina, Fondo de Cultura Económica, 1980,
pág. 151: “Lo que designamos ontológicamente con el término “encontrarse” es ónticamente lo más
conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo. Antes de toda psicología de los sentimientos,
que dicha sea de paso es campo que está aún completamente inculto, se trata de ver este fenómeno como
un fundamental existenciario y perfilar su estructura”...”El hecho de que los sentimientos puedan
trastocarse y enturbiarse sólo dice que el “ser ahí” es en cada caso ya siempre en un estado de ánimo”. En
la versión alemana editada por Vittorio Klostermann, en Frankfurt am Main en 1977, pág. 178 leemos:
“Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und
Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein. Vor aller Psychologie der Stimmungen, die zudem noch
völlig brach liegt, gilt es, dieses Phänomen als fundamentales Existenzial zu sehen und in dieser Struktur
zu umreissen.” Sobre este tema se puede consultar también de Otto Bollnow Das Wesen der Stimmungen.
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1995.
113 Es llamativo la atención que este temperamente ha despertado en la cultura como por ejemplo la
exposición en Berlin sobre este único tema. Cfr. Völlnagel, Jörg. Melancolía. Genio y locura en el arte.
En Humbolt, Año 48, 2006, 145, págs. 54-57. Y también la obra de Roger Bartra. El duelo de ángeles.
Locura sublime, tedio y melancolía en el pensamiento moderno. Bogotá, Fondo de Cultura Económica,
2004. Un clásico sobre el tema es la obra de Robert Burton (1577-1640) Anatomía de la melancolía.
(selección de Alberto Manguel), Madrid, Alianza Editorial , 2006.
114 Sobre estos temperamentos cfr. Teofrasto. Los caracteres. Barcelona, Planeta, 1995.
115 Decimos “del lado subjetivo” porque lo afectivo tiene también su inicio en el bien pero éste del lado
“objetivo”. La expresión “lado” si bien suena muy coloquial la mantenemos porque nos muestra que no
son dos realidades sino una misma realidad con vivida por un sujeto y un objeto.
116 Fragmento 119.
117 Recordemos lo dicho anteriormente sobre el demonio al hablar de lo espiritual en el hombre y que
para Platón el amor es un demonio.

45
entonces, en el temperamento se escucha también la voz de lo distinto del hombre, de lo
que por exceso transciende al hombre y a lo real.

Cabe aquí hacer una aclaración más. El temple anímico hospeda al bien y al mal,
es nuestro demonio pero también es el lugar de lo diabólico, esto es de aquello que nos
divide (dia-bolos). En el carácter, el mal se hace presente y nos reclama no dejarnos
llevar por su fuerza destructora. Así entonces, el carácter muestra su fuerza frente al mal
impidiendo que este nos disgregue, nos divida íntimamente, nos lleve a caer en la
tentación.

Junto a estos nombres propios de la afectividad nos encontramos con el que

consideramos central en este tema: el término pasión. Al introducirnos al tema de la
dinámica hicimos las aclaraciones sobre el uso y los significados de pasión. Resta aquí
ver una serie de nombres relacionados con ella. Uno de ellos es la simpatía.
Etimológicamente significa “padecer con, junto a”. Una persona es simpática, decimos,
cuando podemos conversar, discutir pero siempre dentro de la esfera del bien. Nos
sentimos cómodos, como en casa con alguien simpático. Si simpatía tiene su raíz en el
griego, una palabra semejante tiene su raíz en latín y con idéntico significado:
compasión. Pero esta identidad de significado no implica identidad de uso. Usamos
compasión para hablar de una pasión compartida pero no en el bien, como es la
simpatía, sino en el mal. Una persona se compadece de otra cuando la socorre en el
dolor y lo hace porque sufre como el que sufre. Así entonces, simpatía y compasión
significan una pasión compartida, una en el bien, la otra en el mal.

Lo opuesto a la simpatía-compasión es la antipatía. En ésta, el hombre se aparta

de la compañía, se aleja del otro porque su pasión es opuesta. Lo antipático es aquello
que engendra una respuesta de huída, de rechazo en tanto que se opone a nuestra pasión.
Pero lo realmente opuesto, o para decirlos en términos de la lógica, lo contradictorio a la
pasión es la apatía.

La apatía asoma en la vida del hombre de diversas formas y ha recibido diversos

nombres. Taedium vitae, acedia, depresión, vacío existencial, nihilismo son los nombres
que intentan describir lo más inhumano del hombre. Y decimos inhumano porque en
ella desaparece todo vestigio de lo propio del hombre: la pasión. Es por eso que nos
aterra -por real- la descripción de A. Schopenhauer, la cual parece todo un plan de vida
contemporánea:

“En un frío día de invierno, un grupo de puerco espines se apretaban unos con
otros para así protegerse con el calor de cada uno. Pero pronto se encontraron con las
espinas de cada uno, por lo que al instante se separaban mutuamente. Cuando la
necesidad de calor los llevaba a calentarse nuevamente, se repetía el segundo mal, y
así entre ambos padecimientos iban y venían, hasta que encontraron una moderada
distancia recíproca, en la que mejor no se podían encontrar. Del mismo modo reclama
a los hombres la necesidad de sociedad, la que brota del vacío y de la monotonía de la
propia intimidad; pero sus muchas cualidades opuestas y sus faltas insoportables se
chocan y hacen que se separen nuevamente. La distancia moderada, la que finalmente
descubren y con la cual puede existir una comunidad, esa distancia es la cortesía y las
costumbres delicadas. A aquel que no puede mantenerse en esta distancia, se le dice en

46
inglés “Keep your distance!!” ... Pero aquél que posee una gran calidez interior,
manténgase mejor separado de la sociedad, para ni lastimar ni para ser lastimado”.118

Cada época, cada cultura ha nombrado de diferentes formas lo humano del

hombre. Viviente racional, animal racional, homo sapiens, homo faber, homo
ludens...cada época ha tratado de llegar a una antropología que respondiera a las
inquietudes del tiempo. Tal vez ahora nos quepa, en esta época suave del pensar,
ensayar otros caminos distintos de los del logos, tal vez quepa a nuestra época desplegar
lo humano del hombre como pasión119. ¿No se quejan los intelectuales y los pseudo
intelectuales de la indiferencia del hombre actual 120? Si nos quejamos de la falta de algo
es porque consideramos que ese algo es esencial, de lo contrario no nos dolería tanto. Y
lo que nos duele es ese vacío que nos circunda porque en realidad es lo que somos:
nada.

La pasión como lo humano del hombre permite, a mi entender, “ampliar la

razón”, esto es no centrar a lo humano en la “sola ratio” sino dar a la afectividad el lugar
que le cabe. Y por otro lado permite asumir también en lo humano, la carne y lo
sensible y lo que tantas veces degradamos porque nos avergüenza 121. Pero la pasión
como humanidad permite algo más y que considero esencial: en la pasión el hombre se
descubre pobre122, en ella resalta el carácter de donación que la vida tiene. En la pasión

118 Schopenhauer, Arthur. Parerga und Paralipomena. II. Gleichnisse, Parabeln und Fabeln, n°396.
Sämtliche Werke. Band V. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1989, pág. 795. La oración final anticipa la
idea de máscara que veíamos en el texto de Nietzsche ya citado.
119 Tendríamos que destacar aquí el texto de Viktor Frankl Homo Patiens. (ensayo de una patodicea) en
El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona, Herder, 1987, págs. 197-
298.
120 “El momento postmoderno es mucho más que una moda; explicita el proceso de indiferencia pura en
el que todos los gustos, todos los comportamientos pueden cohabitar sin excluirse, todo puede escogerse a
placer, lo más operativo como lo más esotérico, lo viejo como lo nuevo, la vida simple-ecologista como la
vida hipersofisticada, en un tiempo desvitalizado sin referencia estable, sin coordenada mayor”
Lipovetsky, Gilles, La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. 7° ed. Barcelona,
Anagrama, 1994, pág. 41.
121 Sobre este tema habría que reflexionar sobre la influencia del estoicismo en nuestra forma de ver las
cosas.
122 Aquí no puedo dejar de citar lo que creo es la descripción acabada de la imposibilidad
contemporánea de padecer: el Canto de la Noche de Federico Nietzsche en Así habló Zaratustra. Madrid,
Alianza, 1978, págs. 159-161.
“Es de noche: ahora hablan más fuerte todas las fuentes. Y también mi alma es una fuente.
Es de noche: sólo ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es
la canción de un amante.
En mí hay algo insaciado, insaciable, que quiere hablar. En mí hay un ansia de amor, que habla
asimismo el lenguaje del amor.
Luz soy yo: ¡ay, si fuera noche! Pero ésta es mi soledad, el estar circundado de luz.
¡Ay, si yo fuese oscuro y nocturno! ¡Cómo iba a sorber los pechos de la luz!
¡Y aun a vosotras iba a bendeciros, vosotras pequeñas estrellas centelleantes y gusanos
relucientes allá arriba!
-y a ser dichoso por vuestros regalos de luz.
Pero yo vivo en mi propia luz, yo reabsorbo en mí todas las llamas que de mí salen.
No conozco la felicidad del que toma; y a menudo he soñado que robar tiene que ser más
dichoso aún que tomar.
Esta es mi pobreza, el que mi mano no descansa nunca de dar; ésta es mi envidia, el ver ojos
expectantes y las despejadas noches del anhelo.
¡Oh desventura de todos los que regalan! ¡Oh eclipse de mi sol! ¡Oh ansias de ansiar! ¡Oh
hambre ardiente en la saciedad!

47
el hombre se descubre como regalo. Se rompe así la distancia moderada, pero...incipit
tragoedia.

¿En qué sentido “comienza la tragedia”? En la pasión el hombre, dijimos, se

reconoce pobre. Es más, el hombre se descubre a la intemperie, en tanto que requiere de
otro que lo colme. Por sus solas fuerzas no puede salir de sí mismo, es más, sin el otro
ni siquiera es sí mismo123. Así entonces, en la pasión el hombre, gracias al otro, sale de
su indiferencia, pero puede perderse en la nada si una mano no lo socorre. Así lo
recuerda Oscar Wilde:

“No es lo perfecto sino lo imperfecto lo que necesita más del amor. El amor
debe llegar para curarnos cuando nos hemos herido con nuestras propias manos, o
hemos sido heridos por la mano de otros; si no es así, ¿de qué sirve el amor?”124

Por eso queremos introducir aquí el concepto de disponibilidad. Dos

significaciones ha tenido este término en la filosofía. Una, negativa como lo señala
Ortega y Gasset, donde disponibilidad significa la incapacidad de determinarse a algo
uno, de confirmar su vida en una sola dirección. 125 La pasión como disponibilidad en

Ellos toman de mí: ¿pero toco yo siquiera su alma? Un abismo hay entre tomar y dar: el abismo
más pequeño es el más difícil de salvar.
Un hambre brota de mi belleza: daño quisiera causar a quienes ilumino, saquear quisiera a
quienes colmo de regalos, -tanta es mi hambre de maldad.
Retirar la mano cuando ya otra mano se extiende hacia ella; semejante a la cascada, que vacila
aún en su caída: -tanta es mi hambre de maldad.
Tal venganza se imagina mi plenitud, tal perfidia mana de mi soledad.
¡Mi felicidad en regalar ha muerto a fuerza de regalar, mi virtud se ha cansado de sí misma por
su sobreabundancia!
Quien siempre regala corre peligro de perder el pudor; a quien siempre distribuye fórmansele, a
fuera de distribuir, callos en las manos y en el corazón.
Mis ojos no se llenan ya de lágrimas ante la vergüenza de los que piden; mi mano se ha vuelto
demasiado dura para el temblar de manos llenas.
¿A dónde se fueron la lágrima de mi ojo y el plumón de mi corazón? ¡Oh soledad de todos los
que regalan! ¡Oh taciturnidad de todos los que brillan!
Muchos soles giran en el espacio desierto: a todo lo que es oscuro háblanle con su luz –para mí
callan.
Oh, ésta es la enemistad de la luz contra lo que brilla, el recorrer despiadado sus órbitas.
Injusto en lo más hondo de su corazón contra lo que brilla, frío para con los soles –así camina
cada sol.
Semejantes a una tempestad recorren los soles sus órbitas, siguen su voluntad inexorable, ésa es
su frialdad.
¡oh, sólo vosotros los oscuros, los nocturnos, sacáis calor de lo que brilla! ¡Oh, sólo vosotros
bebéis leche y consuelo de las ubres de la luz!
¡Ay, hielo hay a mi alrededor, mi mano se abrasa al tocar lo helado! ¡Ay, en mí hay sed, que
desfallece por vuestra sed!
Es de noche: ¡ay, que yo tenga que ser luz! ¡Y sed de lo nocturno! ¡Y soledad!
Es de noche: ahora, cual una fuente, brota en mí mi deseo, -hablar es lo que deseo.
Es de noche: ahora hablan más fuerte todas las fuentes. Y también mi alma es una fuente.
Es de noche: ahora se despiertan todas las canciones de los amantes. Y también mi alma es una
canción de un amante.-
Así cantó Zaratustra”
123 En razón de su carácter eclesial.
124Wilde, Oscar. Complete Works of Oscar Wilde. An Ideal Husband. London and Glasgow, Collins,
1980, pág. 521.
125 “La mera disponibilidad es lo característico de la juventud frente a la madurez. El joven, porque no
es aún nada determinado, irrevocable, es posibilidad de todo” Ortega y Gasset, José. Pidiendo un Goethe

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este sentido, significa la posibilidad de ser nunca nada por el rechazo al destino, a lo
definitivo.

La otra significación es la positiva desarrollada por Gabriel Marcel. Según él, la

caridad es disponibilidad absoluta126, y la indisponibilidad, esto es, la incapacidad del
hombre a ponerse a disposición de algo o alguien es la raíz metafísica del pesimismo 127.
Así entonces, la disponibilidad es la capacidad de hospedar al tú, de ponernos a merced
de ese tú, que no sabemos -y aquí el término “sabemos” tiene todo su peso de
significación- cómo nos va a tratar. De ahí el destino trágico de lo humano. Él decide
determinarse a sí mismo en la escucha del otro o cerrarse al otro y no ser nada o ser
solamente él...lo que, tal vez, es lo mismo.

Restarían dos términos utilizados en el campo afectivo. Uno de ellos es la

emoción. Generalmente utilizado en las filosofías anglosajonas, el término “emoción”
muestra, en su etimología, el movimiento que surge desde afuera, esto es, la emoción es
algo que nos conmueve y nos saca de nuestra indiferencia. En relación con esta
significación aparece el otro término: sentimiento. Esta palabra se ha instalado en
nuestro modo común de hablar y ha sufrido una utilización excesiva y por lo tanto
pierde valor su significación. Podríamos decir que el sentimiento es el eco que la
emoción o la pasión produce en nosotros. Los sentimientos no tienen una conexión tan
directa con el objeto bueno o malo como lo tiene la emoción, de ahí que nuestro mundo
interior está poblado de sentimientos, a los cuales recurrimos para refugiarnos de la dura
realidad. De este modo el sentimiento está unido a la ensoñación y la fantasía.

Habiendo visto los diferentes nombres relacionados tenemos ahora que

establecer claramente su uso. Temple anímico o temperamento lo usaremos para señalar
esa forma peculiar innata de la afectividad con la que el mundo inicialmente se nos
presenta. Esta noción de temple anímico está relacionada con la disponibilidad, en tanto
que esta señala la apertura y dependencia con lo bueno y malo. Carácter lo utilizaremos
para señalar la forma peculiar adquirida con la que tratamos activamente con el mundo.
Emoción apunta a resaltar el origen exterior del movimiento pasional, mientras que
sentimiento refiere a lo más subjetivo, a la impresión en nuestra interioridad. Pasión
podríamos decir que es el género de los cuales los anteriores son las especies. Todo lo
anterior no es sino esencialmente pasión, y ella no es sino lo humano del hombre.

4.2. Dinámica afectiva o las tres eróticas.

Cómo habíamos dicho anteriormente con Pascal, “el corazón tiene razones que
la razón no conoce”, de ahí que la vida afectiva se manifiesta con una lógica diferente a
la lógica. A esta lógica propia de la afectividad la vamos a llamar “erótica”. Así

desde dentro. Obras completas. Tomo IV. 1929-1933. 4ª ed. Madrid, Revista de Occidente, 1957, pág.
417. Allí también leemos Goethe rehuye encajarse en un destino, que, a fuer, de tal, excluye, salvo una,
todas las demás posibilidades... “La verdadera vida es la Urleben que renuncia a entregarse a una figura
determinada” Ibidem, pág. 415.
126 “La caridad como presencia, como disponibilidad absoluta. Nunca me había aparecido tan
claramente su relación con la pobreza. Poseer es casi inevitablemente ser poseído. Interposición de las
cosas poseídas...” Marcel, Gabriel. Diario metafísico. Madrid, Guadarrama, 1969, pág. 86. 11 de marzo
de 1931
127 Marcel, Gabriel. Diario metafísico. Madrid, Guadarrama, 1969, pág. 91. 13 de marzo de 1931
49
entonces la vida afectiva se desarrollará según una norma basada en sí misma, basada en
su propia dinámica de acuerdo a tres eróticas128.

a. La primera erótica es la del querer. Esta afectividad está orientada a la

obtención del bien, a la conquista del bien. El bien aparece como su trofeo y por lo tanto
esta victoria amplía el yo, poniéndolo en el centro de la acción erótica. Así entonces, en
el querer el yo es el sujeto que impone su dominio sobre lo real, al ordenarlo, valorarlo
de acuerdo al logro del bien. El yo quiere y, por lo tanto, al querer controla, establece
los pasos a seguir para alcanzar su fin. Es por eso que en esta erótica, la pasión es vista
como un mal, como una enfermedad del alma porque desordena, perturba la visión clara
y lógica del sujeto. Un yo que controla desapasionadamente lo real que se vuelve medio
para el yo, el cual se fundamenta a sí mismo en su propio querer 129. Es la erótica que se
manifiesta como voluntad de poder; erótica que se muestra en la violencia, incluso
racionalmente justificada: el fin justifica los medios.

b. La segunda erótica es la del deseo. Esta erótica se manifiesta en dos

momentos: el primero, antes de la constitución del yo; el segundo, como reacción a la
erótica del querer. No nos vamos a referir a la primera dado que no tenemos conciencia
de la misma130, solamente lo haremos de la segunda. La erótica del querer nos brinda un
orden más racional que afectivo, nos propone reglas ha seguir. El despótico yo no
permite nada más que su poder, y todo lo que sea noche en la vida, tiene que ser lanzado
a los abismos de la nada. Pero en el hombre también hay noche, y así “ansia ansiar”
harto de ser luz, como nos decía Nietzsche. En este grito de la pasión surge la erótica
del deseo. No es difícil describirla porque es un espejo de la del querer, y como todo
espejo refleja lo mismo pero al revés. En ella el yo se pierde en el no-yo, o para decirlo
en otras palabras, el yo se aliena en todo lo que no sea yo. Su figura es la fuga, la
huída131. Huye de sí mismo y se refugia en todo lo que pueda hacerlo olvidar de sí
mismo. Por eso esta erótica es por pasión, asumiendo todo aquello pulsional que la
erótica del querer había desechado. El no yo entra en su vida de un modo desvastador y
eso es lo que el yo busca: aturdirse, perderse, olvidarse de sí mismo porque en realidad
no se sabe bien quién es, qué es lo que realmente tiene sentido.

Si dijimos que la erótica del querer tiene como eje el poder, donde el otro está a
mi servicio, es un medio para mí; en la erótica del deseo el eje está en el placer, no
como consecuencia de la posesión de un bien honesto, sino como fin en sí mismo 132. Es
128 “Un concepto de amor debe alcanzar la experiencia de los fenómenos eróticos a partir de ellos
mismos, sin inscribirlos de entrada y a la fuerza en un horizonte que les siga siendo ajeno” Marion, Jean-
Luc. El fenómeno erótico. Seis meditaciones. Buenos Aires, El cuenco de plata, 2005, pág. 12.
129 Fray Luis de León. Obras completas castellanas. 2° ed. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos,
1951.
Poesías. Vida retirada, pág. 1429.
“Vivir quiero conmigo,
gozar quiero del bien que debo al cielo,
a solas, sin testigo,
libre de amor, de celo
de odio, de esperanzas, de recelo.”
130 Consideramos que esta erótica es inicial en el proceso evolutivo de la afectividad en tanto que el yo
todavía no está configurado, poco a poco se va destacando cada vez más definidamente, el mundo y el yo.
131 Sobre la huída como categoría del hombre ver la obra de Max Picard La huída de Dios. Madrid,
Guadarrama, 1962. Para entender el título no es Dios el que huye sino el hombre ante Dios.
132 Cfr. Frankl, Víctor. Psicoanálisis y existencialismo. México, Buenos Aires, Fondo de Cultura
Económica, 1967. Pág. 49-56.

50
por eso que el otro del yo en esta erótica se vuelve también un medio, un instrumento
del yo. El otro es necesario para perderme, para procurarme eso que me alivia: el placer.
Así entonces, ambas eróticas se manifiestan en la seducción 133, dominio del otro para mi
provecho.

c. La tercera erótica es la del amor. Aquí el espejo está roto. Ya no nos

manejamos dentro de la esfera del yo o del no yo. Aquí el sujeto es el tú. El tú irrumpe
como bien y le da al yo un sentido, una vocación. Porque irrumpe la erótica del amor
está más allá de la razón y de su control instrumental. Porque le da al yo una vocación,
el eje de la erótica del amor no está ni en la voluntad de poder, ni en la voluntad de
placer sino una voluntad de sentido. Pero por ser el tú el que ordena, o tal vez
desordena134, al yo sólo le cabe la espera. No puede seducir, no puede preveer, no puede
educarse: solamente tiene que esperar a que llegue el tú. Citemos aquí a Jorge L.
Borges:

“Es el amor. Tendré que ocultarme o que huir.

Crecen los muros de su cárcel, como en un sueño atroz. La hermosa máscara ha
cambiado, pero como siempre es la única.
¿De qué me servirán mis talismanes el ejercicio de las letras, la vaga erudición,
el aprendizaje de las palabras que usó el áspero Norte
para cantar sus mares y sus espadas, la serena amistad, las galerías
de la Biblioteca, las cosas comunes, los hábitos, el joven
amor de mi madre, la sombra militar de mis muertos, la noche
intemporal, el sabor del sueño?
Estar contigo o no estar contigo es la medida de mi tiempo.
Ya el cántaro se quiebra sobre la fuente, ya el hombre se levanta
a la voz del ave, ya se han oscurecido los que miran por
las ventanas, pero la sombra no ha traído la paz.
Es, ya lo sé, el amor: la ansiedad y el alivio de oír tu voz, la
espera y la memoria. el horror de vivir en lo sucesivo.
Es el amor con sus mitologías, con sus pequeñas magias inútiles.
Hay una esquina por la que no me atrevo a pasar.
Ya los ejércitos me cercan, las hordas.
(Esta habitación es irreal; ella no la ha visto.)
El nombre de una mujer me delata.
Me duele una mujer en todo el cuerpo135.

El tú entonces nos delata, nos duele porque nos quita de nuestra seguridad del
querer. Y nos configura, en tanto que sin tú el yo no es yo. Sin el otro que es el tú, el yo
no sabría como manejarse, como ser. Así entonces, no es el yo la primera persona, sino
la segunda, la primera en realidad es el tú. O tal vez la primera persona es el nosotros,
en la cual encontramos el tú y luego el yo. Por eso hemos hablado anteriormente de una
visión eclesial de la verdad, del pensar. La erótica del amor inaugura el nosotros, lo
comunitario a partir de lo cual entendemos lo individual. Sabiendo que no es nuestra

133 Sobre el tema de la seducción consultar la obra de Jean Baudrillard De la seducción. Buenos Aires,
Rei, 1989. También es sugestiva la lectura de la obra de Sören Kierkegaard Diario de un seductor Buenos
Aires, Santiago Rueda, 1955.
134 Como la frase de Mauriac “nada desordena más la vida que el amor”.
135 Borges, Jorge Luis. El amenazado. En El oro de los tigres. Obras completas. 1923-1972. Buenos
Aires, Emecé, 1974, pág. 1107.

51
especialidad pero sólo como ejemplo queremos notar la variación de “amarás a tu
prójimo como a ti mismo” (Mt. 22, 39) a “como yo los he amado, ámense ustedes unos
a los otros” (Jn. 13, 34)136. Es el Tú el que nos enseña, magistralmente, el amor que sólo,
en un nosotros, puede ser vivido.

Siguiendo al poeta podemos sentir como esta erótica asalta al hombre, lo

persigue. De nada le sirve aquello que construye desde el querer para protegerse. El
amor lo desvasta, poniendo al yo en la actitud de entrega 137 o, como dijimos
anteriormente, en disponibilidad. Por eso consideramos que surge un miedo al amor,
porque tememos vernos como somos. En la erótica del amor nos descubrimos como yo
pero a condición de perdernos como yo pero sin dejar de ser yo. Expliquémosnos para
no hacer creer que son meras galimatías. Creemos que la erótica fundamental es la del
amor, de modo que las otras eróticas no son sino su desmembramiento, caemos en la
erótica del querer o en la del deseo porque no pudimos mantenernos en la del amor.
Lejos del tú, solos quedamos con el yo que no puede entonces, hacer otra cosa que
reconstruirse desde el poder o deconstruirse en el placer.

Si la erótica del querer negaba la pasión y en la erótica del deseo todo era por
pasión, aquí, en la del amor, todo es con pasión. Porque sin ella no aparecería el tú, y
tampoco aparecería si fuera por pasión, el tú no tendría entidad propia, sería, como ya
dijimos, nuestro reflejo. Así entonces la erótica del amor rompe el narcicismo porque ya
no hay espejo138. No hay reglas a diferencia del querer donde todo son reglas; pero
tampoco hay un caos, como en el deseo. No hay deber sino orden, orden del amor. Es
por eso que la erótica del amor se da en la libertad, y por lo tanto en el drama de lo que
no se sabe, de lo que no se puede calcular ni exigir.

Para concluir con las tres eróticas queremos citar al poeta Erich Fried.

Es absurdo,
Dice la razón.
Es lo que es
Dice el amor.

136 O también el paso de “tú sabes Señor que te amo” al discipulo amado. El saber está en el Tú, no en
el yo...en la erótica del querer el yo sabe. Y además ¿no será que se convierte en discipulo sólo por la
pasión del amor, por la disponibilidad en el amor?
137 También Borges nos dice: “en el amor no hay poseedor ni poseído sino que ambos se entregan”
138 Wilde, Oscar. Complete Works of Oscar Wilde. London and Glasgow, Collins, 1980.
Poemas en prosa. El discípulo, pág. 864. “Cuando Narciso murió, la laguna de su placer pasó de ser un
cáliz de dulces aguas a un cáliz de saladas lágrimas, y las Oréades llegaron a través de las boscosas
tierras, llorisqueando que debían cantarle y darle consuelo a la laguna.
Y cuando vieron que la laguna había cambiado de una taza de dulces aguas a saladas lágrimas,
se soltaron sus verdes cabellos y le gritaron a la laguna y le dijeron: “ No imaginamos que tengas que
estar de luto de esta manera por Narciso, era él tan hermoso.”
“¿Pero era Narciso hermoso?”, dijo la laguna.
“¿Quién debería saberlo mejor que tú?” respondieron las Oréades. A nosotras siempre nos fue
indiferente, pero es a ti a quien buscaba y yacería en tus orillas y te miraría, y en el espejo de tus aguas
reflejaría su propia belleza”
Y la laguna respondió “Pero yo amaba a Narciso porque, mientras yacía en mis orillas y me
miraba, en el espejo de sus ojos vi yo mi propia belleza reflejada”

52
 Es una desgracia
Dice el cálculo.
Es doloroso,
Dice la congoja.
Es inútil,
Dice el conocimiento.
Es lo que es
Dice el amor.

Es ridículo
Dice la arrogancia.
Es una frivolidad,
Dice la prudencia.
Es imposible
Dice la experiencia.
Es lo que es
Dice el amor139.

4.3. Los objetos de amor

En función de la triple distinción de las eróticas y antes de considerar los

diferentes nombres que el amor ha tenido en la filosofía, trataremos del objeto del amor.

En primer lugar el objeto de amor puede ser mesurado, esto es, tiene la misma
medida del sujeto. Y esta medida puede ser de dos tipos. En el primer tipo encontramos
la medida de semejanza, en tanto que entre el objeto y el sujeto del amor, esto es, entre
amado y amante se da una identidad. Ejemplo de esto es el relato de Aristófanes
explicado por Platón en el diálogo Banquete. Preferimos pese a la extensión del texto
manternerlo en su casi totalidad para que se tenga una idea justa de esta teoría. Leamos:

“Pues, a mi parecer, los hombres no se han percatado en absoluto del poder de

Eros, puesto que si se hubiesen percatado le habrían levantado los mayores templos y
altares y le harían los más grandes sacrificios, no como ahora, que no existe nada de
esto relacionado con él. Pues el más filántropo de los dioses, al ser auxiliar de los
hombres y médico de enfermedades tales que, una vez curadas, habría la mayor
felicidad para el género humano. Intentaré, pues, explicaros su poder y vosotros seréis
los maestros de los demás. Pero, primero, es preciso que conozcáis la naturaleza
humana y las modificaciones que ha sufrido, ya que nuestra antigua naturaleza no era
la misma de ahora, sino diferentes. En primer lugar, tres eran los sexos de las
personas, no dos, como ahora, masculino y femenino, sino que había, además, un
tercero que participaba de estos dos, cuyo nombre sobrevive todavía, aunque él mismo
ha desaparecido. El andrógino, en efecto, era entonces una cosa sola en cuanto a
forma y nombre, que participaba de uno y de otro, de lo masculino y de lo femenino,
pero que ahora no es sino un nombre que yace en la ignominia. En segundo lugar, la
forma de cada persona era redonda en su totalidad, con la espalda y los costados en
forma de círculo. Tenía cuatro manos, mismo número de pies que de manos y dos

139 Fried, Erich. Es ist was es ist. Berlin, Klaus Wagenbach Verlag, 1983. Citado por Medard Kehl en
¿Adónde va la Iglesia? Santander, Sal Terrae, 1977, pág. 163-164.

53
rostros perfectamente iguales sobre un cuello circular. Y sobre estos dos rostros,
situados en direcciones opuestas, una sola cabeza, y además cuatro orejas, dos
órganos sexuales, y todo lo demás que uno puede imaginarse a tenor de lo dicho.
Caminaba también recto como ahora, en cualquiera de las dos direcciones que
quisiera; pero cada vez que se lanzaba a correr velozmente, al igual que ahora los
acróbatas dan volteretas circulares haciendo girar las piernas hasta la posición
vertical, se movía en círculo rápidamente apoyándose en sus miembros que entonces
eran ocho. Eran tres los sexos y de estas características, porque lo masculino era
originariamente descendiente del sol, lo femenino, de la tierra y lo que participaba de
ambos, de la luna, pues también la luna participa de uno y de otro. Precisamente eran
circulares ellos mismos y su marcha, por similares a sus progenitores. Eran también
extraordinarios en fuerza y vigor y tenían un inmenso orgullo, hasta el punto que
conspiraron contra los dioses. Y lo que dice Homero de Esfíaltes y de Oto se dice
también de ellos: que intentaron subir hasta el cielo para atacar a los dioses. Entonces,
Zeus y los demás dioses deliberaban sobre qué debían hacer con ellos y no
encontraban solución. Porque, ni podían matarlos y exterminar su linaje,
fulminándolos con el rayo como a los gigantes, pues entonces se les habrían esfumado
también los honores y sacrificios que recibían de parte de los hombres, ni podían
permitirles tampoco seguir siendo insolentes. Tras pensarlo detenidamente dijo, al fin,
Zeus: “me parece que tengo el miedo de cómo podrían seguir existiendo los hombres y,
a la vez, cesar de su desenfreno haciéndolos más débiles. Ahora mismo, dijo, los
cortaré en dos mitades a cada uno y de esta forma serán a la vez más débiles y más
útiles para nosotros por ser más numerosos. Andarán rectos sobre dos piernas y si nos
parece que todavía perduran en su insolencia y no quieren permanecer tranquilos, de
nuevo, dijo, los cortaré en dos mitades, de modo que caminarán dando saltos sobre una
sola pierna.” Dicho esto, cortaba a cada individuo en dos mitades, como los que cortan
las serbas y las ponen en conserva o como los que cortan los huevos con crines. Y al
que iba cortando ordenaba a Apolo que volviera su rostro y la mitad de su cuello en
dirección del corte, para que el hombre, al ver su propia división, se hiciera más
moderado, ordenándole también curara lo demás. Entonces, Apolo volvía el rostro y,
juntando la piel de todas partes en lo que ahora se llama vientre, como bolsas cerradas
con cordel, la ataba haciendo un agujero en medio del vientre, lo que llaman
precisamente ombligo. Alisó las otras arrugas en su mayoría y modeló también el
pecho con un instrumento parecido al de los zapateros cuando alisan sobre la horma
los pliegues de los cueros. Pero dejó unas pocas en torno al vientre mismo y al
ombligo, para que fueran un recuerdo del antiguo estado. Así, pues, una vez que fue
seccionada en dos la forma original, añorando cada uno su propia mitad se juntaba
con ella y rodeándose con las manos y entrelazándose unos con otros, deseosos de
unirse en una sola naturaleza, morían de hambre y de absoluta inacción, por no querer
hacer nada separados unos de otros. Y cada vez que moría una de las mitades y
quedaba la otra, la que quedaba buscaba otra y se enlazaba con ella, ya se tropezara
con la mitad de una mujer entera, lo que ahora precisamente llamamos mujer, ya con
la de un hombre, y así seguían muriendo. Compadeciéndose entonces Zeus, inventa
otro recurso y traslada sus órganos genitales hacia la parte delantera, pues hasta
entonces también éstos los tenían por fuera y engendraban y parían no los unos en los
otros, sino en la tierra, como las cigarras. De esta forma, pues, cambió hacia la parte
frontal sus órganos genitales y consiguió que mediante éstos tuviera lugar la
generación de los mismos, a través de los masculino en lo femenino, para que si en el
abrazo se encontraba hombre con mujer, engendraran y siguieran existiendo la especie
humana, pero, si se encontraba varón con varón, hubiera, al menos, satisfacción de su

54
contacto, descansaran, volvieran a sus trabajos y se preocuparan de las demás cosas
de la vida. Desde hace tanto tiempo, pues, es el amor de los unos a los otros innato en
los hombres y restaurador de la antigua naturaleza, que intenta hacer uno solo de dos y
sanar la naturaleza humana. Por tanto, cada uno de nosotros es un símbolo de hombre,
al haber quedado seccionado en dos de uno solo, como los lenguados. Por esta razón,
precisamente, cada uno está buscando siempre su propio símbolo. En consecuencia,
cuantos hombres son sección de aquel ser de sexo común que entonces se llamaba
andrógino son aficionados a las mujeres, y pertenece también a este género la mayoría
de los adúlteros; y proceden también de él cuantas mujeres, a su vez, son aficionadas a
los hombres y adúlteras. Pero cuantas mujeres son sección de mujer, no prestan mucha
atención a los hombres, sino que están más inclinadas a las mujeres, y de este género
proceden también las lesbianas. Cuantos, por el contrario, son sección de varón,
persiguen a los varones y mientras son jóvenes, al ser rodajas de varón, aman a los
hombres y se alegran de acostarse y abrazarse; éstos son los mejores entre los jóvenes
y adolescentes, ya que son los más viriles por naturaleza. Algunos dicen que son unos
desvergonzados, pero se equivocan. Pues no hacen esto por desvergüenza, sino por
audacia, hombría y masculinidad, abrazando lo que es similar a ellos. Y una gran
prueba de esto es que, llegados al término de su formación, los de tal naturaleza son
las únicos que resultan valientes en los asuntos políticos. Y cuando son ya unos
hombres, aman a los mancebos y no prestan atención por inclinación natural a los
casamientos ni a la procreación de hijos, sino que son obligados por la ley, pues les
basta vivir solteros todo el tiempo en mutua compañía. Por consiguiente, el que es de
tal clase resulta, ciertamente, un amante de mancebos y un amigo del amante, ya que
siempre se apega a lo que le está emparentado. Pero, cuando se encuentran con
aquella auténtica mitad de sí mismos tanto el pederasta como cualquier otro, quedan
entonces maravillosamente impresionados por afecto, afinidad y amor, sin querer, por
así decirlo, separarse uno de otros ni siquiera por un momento. [...] Yo me estoy
refiriendo a todos, hombres y mujeres, cuando digo que nuestra raza sólo podría llegar
a ser plenamente feliz si lleváramos el amor a su culminación y cada uno encontrara el
amado que le pertenece retornando a su antigua naturaleza”.140

Así entonces según esta perspectiva el objeto de amor, esto es, aquello que
despierta nuestra afectividad ha de ser semejante a nosotros, nuestra mitad ausente. En
el mismo sentido Blas Pascal afirma:

“El hombre no ama permanecer consigo mismo; sin embargo ama: es necesario
entonces que busque fuera de sí mismo algo que amar. Ese algo no lo puede encontrar
sino en la belleza; pero como él mismo es la más bella de las creaturas que Dios haya
formado jamás, es necesario que encuentre en sí mismo el modelo de esta belleza que
busca fuera”141

Así entonces, según estos autores, uno lleva en sí mismo el modelo de amor: uno
ya tiene un tipo de objeto de amor prefijado. En este sentido el objeto de amor no aporta
nada nuevo, sino que confirma nuestra existencia dándole así un fundamento: uno siente
que es bueno tal como es porque otro es tal como nosotros somos. Gracias a este objeto
de amor, la persona descubre que no está alienado, que no está alejado de lo real; el

140 Platón, Banquete. 189 c -193 d. Madrid, Gredos, 1997, pág. 221-229.
141 Pascal, Blas. Discours sur les passions de l´amour. Oeuvres complètes. Texte établi et annoté par
Jacques Chevalier. Paris, Gallimard, 1954, pág. 539. Más adelante leemos: “Es por eso que la belleza que
puede satisfacer al hombre consiste no solamente en la conveniencia, sino también en la semejanza”.

55
objeto de amor le confirma su carácter de prójimo de lo real y lo confirma en lo
comunitario: le permite verse como prójimo entre los prójimos.

En el segundo tipo de objeto mesurado encontramos una medida, pero de

desemejanza, esto es, el objeto de amor tiene que ser distinto del sujeto de amor.
Solamente nos atrae entonces, aquello que completa nuestra esencia, en tanto que es
diferente de nosotros y colma un vacío que sólo lo distinto puede colmar. Mientras que
en el primer objeto de amor, lo semejante busca lo semejante, aquí encontramos una
coincidencia de los opuestos142: precisamente en cuanto opuesto y diferente tiene la
capacidad de sacar a la afectividad de la apatía. Mientras que en el primer objeto la paz
y la tranquilidad reinan en el sujeto, aquí la pelea y las disputas tienen su lugar y su
sentido.

Pero cabe otro tipo de objeto en cuanto que ya no hay medida, en cuanto que no
hay proporción entre el objeto y el sujeto: el objeto de amor es así desmesurado 143. La
cualidad de este objeto es que no entra directamente en el orden de lo humano sino que
aparece como un exceso, como algo sobre o infrahumano. La desmesura irrumpe en la
vida del hombre, sin proporción alguna con otra cosa, sin proporción alguna con otra
experiencia ya vivida y, por lo tanto, sin posibilidad de control. La novedad de lo
excesivo exige una aceptación -o un rechazo- completamente libre: la única respuesta es
la creatividad, esto es, responder de un modo inédito a lo nuevo de lo excesivo. Ama y
haz lo que quieras decía Agustín de Hipona, sentencia que desafía nuestra comodidad y
seguridad y nos pone en otra perspectiva, en la del orden propio del amor144.

Lo excesivo rompe con la mesura de lo mismo, de aquello que por semejanza o

desemejanza está en un orden de lo igual. Lo excesivo es lo otro, lo totalmente otro.
Mientras que los griegos proponían un “conócete a tí mismo” para poder encontrar la
medida, la proporción, y luego proponían un “nada con exceso”145, otro pensamiento -
¿tal vez el cristiano?- en cambio hace lugar a lo excesivo ya como bien supremo 146, ya
como mal radical. La irrupción del exceso derrumba el principio según el cuál “el

142 El tema de los opuestos se remonta a Heráclito y tiene en Nicolás de Cusa y en Hegel a sus mejores
exponentes.
143 Fernández Moreno, Baldomero. Magnolia. En San José de Flores. Buenos Aires, Municipalidad de
la Ciudad de Buenos Aires, 1963, pág. 63

Eres flor, la magnolia,

Desmesurada,
Para ser solo olida
Por monstruos y hadas.

De luna y nieve,
Tentación de las uñas
Y de los dientes.
144 Cfr. Bodei, Remo. Ordo amoris. Conflictos terrenos y felicidad celeste. Valladolid, Cuatro, 1998,
pág 11 y sig.
145 Cfr. Pico de la Mirándola. Discurso sobre la dignidad del hombre. Buenos Aires, Goncourt, 1978,
pág. 56.
146 Cfr. Tomás de Aquino. Suma teológica I, q. 6, a.2 ad 3. “No es posible comparar entre sí las cosas
que no pertenecen al mismo género cuando están contenidas en géneros distintos. Pero, al decir que Dios
no pertenece al género de los otros bienes, no se entiende que pertenezca a otro distinto, sino que está
fuera de todo género, y por esto se compara con todo lo demás por vía de exceso, y ésta es la comparación
que incluye el sumo bien.”

56
hombre es la medida de lo que es y no es”; la irrupción del exceso modifica el centro de
lo humano, y por lo tanto de la filosofía toda.

4.4. Los nombres del amor.

El vasto campo del amor requiere recordar los nombres más significativos
dentro de la historia de la cultura. Su vastedad no quedará agotada en una primera
mirada, pero esta mirada tiene como fin mostrar ciertos senderos por donde seguir
explorando. Entre los griegos cuatro nombres son destacables147.

En primer lugar el eros. Con este nombre se quería significa un amor de

necesidad, esto es el amante busca en el amado aquello de cual carece y necesita. En el
eros el amante es débil, pobre y busca con habilidad aquello que le falta 148, por eso
podemos decir que es el amor que surge de la pasión. La irrupción del bien nos
conmueve, nos apasiona y nos muestra que carecemos de varias cosas. Es por eso que la
autosuficiencia del hombre lleva a rechazar este amor, no lo quiere reconocer porque
implica reconocer su finitud, su limitación. En este sentido, entonces, la erótica del
querer no sería propiamente erótica por su rechazo a lo pasional. Pero sin embargo, es
erótica porque busca lo que falta, aunque eso que le falta no lo ha descubierto en la
pasión, en ese dejarse impresionar por el bien, sino por un juicio racional.

El segundo nombre es el de agape. Este nombre se aplica al amor de

donación149, donde el amante es superior al amado y lo colma, entonces, de bienes.
Siguiendo a Nietzsche podríamos decir que es “la virtud que hace regalos” 150, no busca
su interés, sino que se preocupa en el otro. Ahora bien, esta preocupación por el otro
puede ser doble. Por una parte le brinda al amado lo que el amado necesita, puesto que
está siempre atento al amado, le brinda lo que justamente requiere; pero por otra parte,
también le brinda al amado aquello que éste no necesita, lo que no le hace falta: el agape
es el lugar de la gratuidad, de lo inesperado, de lo que supera toda justicia. Así entonces
mientras que el amor eros pertenece propiamente a lo finito, a la tierra; el amor agape
pertenece a lo infinito, al cielo.

El tercer nombre es filía. Este nombre es utilizado para significa el amor entre
iguales, es por eso que significa también amistad en tanto que el amigo es un “otro yo”.
Aquí no hay superior ni inferior sino una perfecta comunicación de semejanza. Es por
147 Mucha es la bibliografía que ha surgido sobre este tema sobretodo a partir de la Encíclica Deus
Charitas Est. Una buena descripción sigue siendo la clásica obra de Josef Pieper El amor. En Virtudes
fundamentales. Madrid, Rialp, 1976. También se puede consultar la obra de Juan Cruz Cruz El éxtasis de
la intimidad. Ontología del amor humano en Santo Tomás de Aquino. Madrid, Rialp, 1999, en especial la
primera parte de esta obra, págs 31-145.
148 Cfr. Platón. Banquete. 204 b. Madrid, Gredos, 1997, pág. 250.
149 Cfr. Marion, Jean-Luc. Acerca de la donación. Una perspectiva fenomenológica. Buenos Aires,
Baudino, USAM, 2005.
150 Nietzsche, Friedrich. Así habló Zaratustra. Madrid, Alianza, 1978, pág. 118-119. “Decidme, ¿cómo
llegó el oro a ser el valor supremo? Porque es raro, e inútil, y resplandeciente, y suave en su brillo;
siempre hace don de sí mismo. Sólo en cuanto reflejo de la virtud más alta llegó el oro a ser el valor
supremo. Semejante al oro resplandece la mirada del que hace regalos. Brillo de oro sella paz entre luna y
sol. Rara es la virtud más alta, e inútil, y resplandeciente y suave en su brillo: una virtud que hace regalos
es la virtud más alta. [...] Decidme, hermanos míos; ¿qué es para nosotros lo malo y lo peor? ¿No es la
degeneración? Y siempre adivinamos degeneración allí donde falta el alma que hace regalos...Un horror
es para nosotros el sentido degenerante que dice: “todo para mí””

57
eso que entre los griegos gozó de preeminencia sobre los otros amores o al menos es
sobre él sobre el que pusieron más atención como por ejemplo se puede ver en el
diálogo Lisis de Platón o en los capítulos de la Ética a Nicómaco de Aristóteles.

Finalmente el cuarto nombre es el de estorjé. Él se refiere al amor de ternura, y

se ubica propiamente en el amor que el padre tiene por los hijos. La gran diferencia que
tiene con los anteriores en que este amor no se da en la libertad, es decir, ninguno de los
dos -amante, amado- elige al otro. Parece entonces, este amor, basarse sobre cierta
necesidad, sobre cierto destino, sobre el cual el espíritu del hombre despliega lo
afectivo.
Dentro del idioma latino queremos señalar solamente una particularidad. Tomás
de Aquino se pregunta por los nombres que tiene el amor151:

“Hay cuatro nombres en algún modo significativos de una misma realidad, a

saber: amor, dilección, caridad y amistad. Sin embargo, difieren en que la amistad
según el Filósofo, es a modo de hábito; el amor y la dilección a modo de acto o de
pasión; la caridad puede entenderse de los dos modos.
No obstante, el acto se significa diversamente en estos tres términos. El amor es
el más común de ellos, ya que toda dilección o caridad es amor; pero no al contrario,
por cuanto la dilección añade sobre el amor una elección precedente, como su mismo
nombre lo indica; por lo cual la dilección no se encuentra en el apetito concupiscible,
sino sólo en la voluntad y únicamente en la naturaleza racional. La caridad, a su vez,
añade sobre el amor una cierta perfección de éste, en cuanto que el objeto amado se
estima en mucho, como da a entender el nombre mismo”.152

Aquí aparece explícitamente, entonces, un elemento nuevo: la elección. Esta

elección no se da por un juego de las potencias irracionales, no somos violentamente
llevados a tomar una decisión: en la dilección el hombre elige, racional y afectivamente,
el objeto de amor. Así entonces, la dilección es el modo humano de amar, el modo
racional de amar. En ella se conjuga la pasión y la libertad, de modo que un amor
humano sin pasión es pura razón; pero un amor sin razón se vuelve esclavitud, porque
no está el momento de elección. Ahora bien, es claro que en la dilección mucho se pone
en juego, en ella aparece el carácter dramático de la vida humana, la conjunción de
pasión y razón, de esclavitud y libertad, de heteronomía y autarquía.

Tendríamos aquí que preguntarnos por qué hemos perdido en nuestro lenguaje el
término “dilección”. ¿Será acaso porque queremos evitar este tono dramático de lo
amoroso? ¿será acaso porque preferimos refugiarnos en la inocencia de la pasión o en el
lógico rigor de la razón? ¿no será la dilección la expresión propia de la erótica del amor,
a diferencia de las otras eróticas que aparecen siempre seductoras por inhumanas? ¿O
no será también porque en la dilección, como en ella el amor se da en la libertad, está
más allá de toda regla, de toda orden, y podemos ser efectivamente creativos? Como ya
dijimos con Agustín “dilige, et quod vis, fac”.
151 Suma teológica I-II q. 26, a. 3 c.
152 Esta distinción tan precisa en cambio es tomada desde otra perspectiva en la respuesta a la tercera
objeción, allí leemos: “Algunos afirmaron que aun en la voluntad misma la palabra amor expresa algo
más divino que la palabra dilección, por el amor lleva en sí alguna pasión, principalmente cuando reside
en el apetito sensitivo, mientras que la dilección presupone el juicio de la razón. Y el hombre mejor
puede dirigirse a Dios por el amor como pasivamente atraído por Él que cual pudiera conducirse a ello
su propia razón, lo cual pertenece al modo propio de la dilección, como ya queda dicho. Y por esto es
más divino el amor que la dilección” (el resaltado es nuestro)

58
 4.4. Divisiones del amor.

En este punto queremos señalar algunas formas de entender el amor, no en

cuanto al uso de los términos como vimos en el apartado anterior sino en cuanto a
divisiones formales del tema, sobre todo en el medioevo.

Una de las divisiones es entre amor de concupiscencia y amor de benevolencia o

de amistad153. En el amor de concupiscencia uno ama un bien para alguien ya sea uno
mismo u otro. En el amor de amistad uno ama al sujeto para quien es ese bien. Así
entonces, en el amor de amistad uno ama un bien en sí mismo considerado, sin reparar
para quién es. Es por eso que para Tomás esta es una distinción analógica: amor se dice
propiamente de la amistad porque busca en bien en sí, mientras que el amor de
concupiscencia busca el bien pero no en sí mismo sino para otro. Por otra parte, el amor
de amistad lo ubica en lo interpersonal, en tanto que el centro de atención es el sujeto, el
otro o yo mismo: “el amor de benevolencia es la expresión del compromiso personal de
aquél que ama con respecto al ser amado”154

Pero, curiosamente esta distinción se ha ido transformado en amor altruista -uno

ama el bien para el amigo- y amor egoísta -uno ama el bien para sí mismo,
posesivamente-155. Esto ha llevado a los especialistas a presentar otra división entre
amor natural o físico y amor extático156.

Según la concepción física o natural del amor, o también concepción greco-

tomista, todos los amores, reales y posibles, se fundan sobre la necesaria propensión que
tienen todos los seres de la naturaleza a buscar su propio bien. Así entonces, las
inclinaciones altruistas son reducidas a una forma de amor propio, o bien son entendidas
como imitaciones o participaciones de la inclinación egoísta. Pero entonces, ¿cómo
entender el amor a Dios? ¿Se lo puede amar más que a uno mismo?

153 Tomás de Aquino. Suma Teológica I-II, cuestión 26, artículo 4, cuerpo. Allí leemos: “Sicut
Philosophus dicit in II Rethorica, amare est velle alicui bonum. Sic ergo motus amoris in duo tendit:
scilicet in bonum quod quis vult alicui, sibi vel alii; et in illud cui vult bonum. Ad illud ergo bonum quod
quis vult alteri, habetur amor concupiscentiae: ad illud autem cui aliquis vult bonum, habetur amor
amicitiae. Traducimos: Como dice el Filósofo en en II libro de la Retórica, amar es querer el bien para
alguien. Así entonces el movimiento del amor tiende a dos: a saber al bien que alguien quiere para
alguien, sea uno mismo u otro; y tiende también a aquello para que o quien se quiere el bien. Por lo tanto,
aquel bien que se quiere para otro, se tiene amor de concupiscencia: aquel para quien se quiere el bien, se
tiene amor de amistad.
154 Sobre este tema Wohlman, A. Amour de bien propre et amour de soi dans la doctrine thomiste de
l’amour, en Revue Thomiste 81 (1981) pág. 211.
155 Wohlman, A. art. cit. pág 226: “Se identifica a menudo el amor de concupiscencia y el amor egoísta,
refiriendo simétricamente el amor al otro al amor de benevolencia. Esta referencia es demasiado simplista
y sobre todo no es conforme al pensamiento de Santo Tomás que hemos visto: esta distinción se inscribe
en un mismo acto según el doble objeto al cual se refiere. Además, para evidenciar el caracter inadecuado
de la referencia propuesta, basta con remarcar que, con Santo Tomás, es posible amarse a sí mismo con
un amor de benevolencia mientras que también es posible amar a los otros con un amor de
concupiscencia. La hermosa simetría que se acostumbra proponer espontáneamente, aparece así falaz”.
156 Seguimos aquí la obra de Pierre Rousselot El problema del amor en la Edad Media. Madrid,
Cristiandad, 2004.

59
 Rousselot explica esta visión del amor desde dos principios. El primero tiene
que ver con la unidad. El individuo no es una mónada cerrada sin puertas ni ventanas,
sino que es una propiedad de todo ente, y como tal forma parte de un todo. De ahí que el
apetito natural, y este sería el segundo principio, se orienta al bien en sí del cual el bien
particular es una participación. Así entonces “en lugar de reducir el amor de Dios a una
mera forma del amor de sí mismo, hay que reconocer que es el amor de sí el que se
reduce a ser, simplemente, una forma del amor de Dios” 157. En este sentido entonces, al
encontrar a Dios encontramos nuestra propia alma, nuestra identidad.

Pero hay también dentro de la edad media otra concepción del amor: el amor
extático. Para Rousselot la concepción extática no puede ser definida tan estrictamente
como la concepción física dado que nunca llegó a constituirse como un conjunto
doctrinal acabado. Es por eso que se irán enumerando cuatro características que, según
nuestro autor, serían las principales. Pero estas características se pueden agrupar bajo un
principio: el predominio de la idea de persona sobre la idea de naturaleza158.

La primera característica es la dualidad del amante y del amado. La unidad ya no

es entendida como algo de suyo abierto sino precisamente como algo cerrado. El amante
y el amado no comulgan en una naturaleza común sino uno es el otro para el otro. Es
por eso que los autores que afirman esta característica consideran al amor como un
vínculo.

La segunda característica es la que concibe al amor como una violencia. El amor

no es algo natural sino algo que violenta a la naturaleza, saca al sujeto de sí, posee una
fuerza aniquiladora159.

Según la tercera característica el amor es imprudente, precipitado, desordenado a

la hora de escoger los medios. “Confunde los órdenes, disimula el uso, ignora el
modo”, nos dice san Bernardo160. El amor se muestra como pura irracionalidad de la
cual pende toda la racionalidad.

La última característica es que el amor es el fin último del hombre 161. En él

encontramos y no en el bien, el sentido de nuestra vida, la justificación y la razón de ser.

Quisimos presentar una de las obras que abrió la discusión sobre el tema del
amor e inauguró una serie de estudios que escapan al objetivo de esta asignatura.

4.5. Las potencias de la afectividad.

Así como habíamos distinguido dos niveles en la dinámica del conocimiento

aquí también, en la afectividad, debemos distinguir dos niveles: el sensible y el

157 Rousselot, Pierre. El problema del amor en la Edad Media, pág. 62.
158 Rousselot, Pierre. El problema del amor en la Edad Media, pág.119.
159 Rousselot, Pierre. El problema del amor en la Edad Media, pág. 133. Para esta idea Rousselot cita el
texto de Agustín :“La caridad misma mató lo que fuimos, para que seamos lo que no eramos, una cierta
muerte hace en nosotros la dilección” (PL. 37, 1628)
160 Rousselot, Pierre. El problema del amor en la Edad Media, pág.149.
161 Rousselot, Pierre. El problema del amor en la Edad Media, pág.155-165.
60
espiritual. En el plano sensible encontramos dos potencias, el apetito concupiscible y el
apetito irascible. En el plano espiritual encontramos una sola potencia: la voluntad.

4.5.1. Afectividad sensible.

El apetito concupiscible tiende al bien sensible, al bien individual connatural al

sujeto. Podríamos decir que es lo que corresponde al “lo que me gusta o no me gusta”
en nuestro lenguaje. Así entonces el apetito concupiscible es lo que generalmente
llamamos gusto y su objeto es el bien que me atrae. Por eso se lo llama deleitable, en
tanto que por su perfección puede producir gozo en el sujeto.

El apetito concupiscible se ordena a la conservación del individuo y de la

especie y se presenta en la afectividad como el principio y el fin. Principio en cuanto
que a partir de ella se ordena nuestra afectividad, sin el impulso de este apetito toda
nuestra afectividad quedaría descarnada, sin el contacto con lo presente. Pero es fin en
cuanto que nuestra afectividad se ordena a la posesión del bien y por lo tanto orienta
nuestras pasiones y sobre todo al apetito irascible.
El apetito irascible entra en escena cuando a ese bien deleitable, objeto del
concupiscible, se le presenta un obstáculo, una adversidad. Es por eso que se suele
afirmar que el objeto del apetito irascible es el bien arduo. Pero esta expresión puede
llevar a una confusión: pensar que hay dos bienes en la afectividad sensible, bienes que
van paralelos y en algunos casos en oposición. Lo que es objeto de la afectividad
sensible es el bien individual, concreto el cual mueve al apetito concupiscible; muchas
veces en la obtención de ese bien, surgen dificultades, adversidades. Frente a ellas se
levanta el apetito irascible que busca superar esas dificultades, de ahí el nombre de
arduo, para que el sujeto alcance y goce del bien que gusta.

Así entonces, el irascible está ordenado al concupiscible, como dijimos

anteriormente, es el apetito que lucha para lograr el fin propuesto por el
concupiscible162. Es por eso que el irascible no puede ser lo central de nuestra
afectividad, él es signo del poder de lo real y de nuestra impotencia, él es el testigo de la
presencia del mal en lo real. Si todo en lo real marchara bien, si todo fuera “color de
rosa” el irascible no tendría razón de ser. Si todo estuviera bajo nuestro poder o si
fuéramos “superpoderosos” tampoco el irascible tendría razón de ser, porque no habría
dificultades que nos exigieran esfuerzo alguno.

Pero el irascible es signo de algo, que considero, más importante 163. El irascible
es signo de que ser es más valioso que no ser; es un signo de que existir es una alegría,
una felicidad y vale más que no existir. Así entonces, en una cosmovisión donde el mal
no tiene peso, porque lo consideramos un error de nuestro juicio, en una cosmovisión
donde no hay “mal que por bien no venga” el irascible no puede ocupar lugar alguno. Es
por eso que dijimos que el apetito irascible es testigo de la presencia del mal: él, en su
actuar, está mostrando que lo real posee una herida la cual hay que suturar.

162 Cfr. Tomás de Aquino Suma teológica I-II cuestión 23 art. 1 resp. 1. “et ideo passiones irascibilis
omnes terminantur ad passiones concupiscibilis”
163 Sobre este tema es iluminadora la obra de Paul Tillich El coraje de existir. Barcelona, Laia, 1973.
De ser posible, es conveniente la lectura de la obra en el idioma original dado los matices que se pierden
en la traducción.

61
 Pero tampoco juega ningún papel en una cosmovisión donde el gozo 164 es
despreciado, donde lo real se presenta sin sabor alguno. En un mundo homogéneo,
donde todos los caminos llevan a cualquier parte, el gozo es sentido como algo azaroso,
como algo que “si viene, bien...si no viene...resignación”. Por lo tanto, la lucha no tiene
sentido porque el bien es visto como algo que acarrea más dificultades, nos exige más y
por lo tanto nos trae más problemas: como el puercoespín de Schopenhauer guardemos
una distancia equidistante para ni sufrir en exceso ni gozar tampoco en exceso.

4.5.1.1. Las pasiones.

Las pasiones aparecen como los actos de los apetitos sensibles y fueron siempre
objeto de la reflexión filósofica. Pero esta reflexión estuvo motivada a veces por la pura
especulación como también por la intención moral. De modo que encontramos diversos
tratados de las pasiones a lo largo de la historia que se estructuran no sólo a partir de esa
doble finalidad propuesta sino que son reflejo de la personalidad del autor y de las
vigencias culturales. Sería de gran interés resumir y comparar algunos de esos
tratados165 pero semejante tarea excede los límites de este tratado...y también el de los
lectores. Por eso nos vamos a centrar en el tratado de las pasiones que encontramos en
la I-II de la Suma Teológica de Santo Tomás de Aquino en orden a establecer al menos
un lenguaje común para la comprehensión de otros tratados.

A partir de lo dicho anteriormente podemos ver como los apetitos responden a la

presencia del bien y del mal en lo real, si esta presencia se da simplemente engendrarán
pasiones en el concupiscibles, pero si lo bueno o malo presentan dificultades entonces
engendrarán pasiones en el irascible166.

Veamos una primera aproximación a los tipos de pasiones.

“En los movimientos de la parte apetitiva, el bien tiene, por así decirlo, una
fuerza atractiva, y el mal, una fuerza repulsiva. El bien, pues, primero causa en la
potencia apetitiva una inclinación o aptitud o connaturalidad hacia el bien, lo cual
pertenece a la pasión del amor, a la que le corresponde como contrario, por parte del
mal, el odio. Segundo, si el bien no es aún poseído, le comunica un movimiento para
conseguir el bien amado, y esto pertence a la pasión del deseo o concupiscencia. Y en
el lado opuesto, por parte del mal, está la huida o aversión. Tercero, cuando se ha
conseguido el bien, produce una cierta quietud del apetito en el bien conseguido, y esto
pertenece a la delectación o gozo, al cual se opone, por parte del mal, el dolor o la
tristeza.

Por otro lado, las pasiones del irascible presuponen la aptitud o inclinación para
procurar el bien o evitar el mal por parte del concupiscible, que mira al bien o al mal
164 Cfr, Tomás de Aquino. Suma teológica. I-II cuestión 31, artículo 3 c. “El nombre gozo no tiene lugar
sino en la delectación que sigue a la razón...de donde en todas las cosas acerca de las cuales hay
delectación, puede también ser gozo en los que tienen razón”.
165 Como por ejemplo cfr. René Descartes Las pasiones del alma. Buenos Aires, Elevación, 1944;
David Hume Disertación sobre las pasiones. Madrid, Anthropos, 1990; Adam Smith La teoría de los
sentimientos morales.Madrid, Alianza, 1997; Baruch Spinoza Ética México, UNAM, 1983; Eugenio
Férnandez (ed.) El gobierno de los afectos en Baruj Spinoza. Madrid, Trotta, 2007; Jorge Aguirre Sala
Hermeneútica ética de la pasión. Salamanca, Sígueme, 2005.
166 Tomás de Aquino. Suma teológica I-II cuestión 23, art. 1 cuerpo.
62
absolutamente. Y respecto del bien aún no conseguido, están la esperanza y la
desesperación. Respecto del mal aún no presente, están el temor y la audacia. Mas
respecto del bien conseguido, no hay pasión alguna en el irascible, porque ya no tiene
razón de arduo, como se ha dicho anteriormente. Pero del mal presente surge la pasión
de la ira.

Así pues, es evidente que en concupiscible hay tres combinaciones de pasiones;

a saber: amor y odio, deseo y huida, gozo y tristeza. Igualmente hay tres en el irascible;
a saber: esperanza y desesperación, temor y audacia, y la ira a la que no se opone
ninguna pasión. Hay, por tanto, once pasiones diferentes en especie: seis en el
concupisicible y cinco en el irascible, bajo las cuales quedan incluidas todas las
pasiones del alma.”167

Ahora bien, entre estas pasiones hay un orden. Como ya hemos dicho las
pasiones del concupiscible preceden a las del irascible en cuanto al orden del fin, en
tanto que el fin es reposo, quietud y a esto tienden las pasiones del concupiscible. Pero
las pasiones del irascible preceden a las del concupiscible en orden a la ejecución en
tanto que para lograr un fin tengo que moverme hacia él y tengo que luchar si hay
obstáculos lo cual es propio del irascible.

“Las pasiones del concupiscible tienen más amplio alcance que las del irascible.
En efecto, en las pasiones del concupiscible se encuentra algo perteneceiente al
movimiento, como el deseo, y algo perteneciente al reposo, como el gozo y la tristeza.
Pero en las pasiones del irascible no se halla cosa alguna referente al reposo, sino sólo al
movimiento. La razón de esto es que aquello en lo que ya se reposa no tiene razón de
arduo o difícil, que es el objeto del irascible.

Ahora bien, siendo el reposo el fin del movimiento es anterior en la intención,

pero posterior en la ejecución. Luego si se comparan las pasiones del irascible con las
del concupiscible, que significan reposo en el bien, evidentemente las pasiones del
irascible preceden a las del concupiscible en el orden de la ejecución, como la esperanza
precede al gozo y de ahí que también lo cause...Pero la pasión del concupiscible que
importa reposo en el mal, esto es, la tristeza, está en medio de dos pasiones del irascible.
Porque sigue al temor, ya que cuando ha ocurrido el mal que se temía, se produce la
tristeza. Mas precede al movimiento de la ira, porque cuando a causa de la tristeza
anterior surge en uno el impulso de venganza, esto pertenece al movimiento de la ira. Y
porque vengarse de los males se percibe como un bien, cuanod el airado consigue esto,
viene el gozo. Por lo tanto, es evidente que toda pasión del irascible termina en una
pasión del concupiscible perteneciente a la quietud, a saber, el gozo o la tristeza.

Pero si se comparan las pasiones del irascible con las pasiones del concupiscible
que implican movimiento, entonces es claro que las pasiones del concupiscible son
anteriores, porque las pasiones del irascible añaden algo a las del concupiscible, como
también el objeto del irascible añade arduidad o dificultad al objeto del concupisicible.
La esperanza, en efecto, añade al deseo cierto esfuerzo y elevación del ánimo para
conseguir el bien arduo. E igualmente el temor añade a la huida o aversión cierta
depresión del ánimo por la dificultad del mal.”168

167 Tomás de Aquino. Suma teológica I-II cuestión 23, art. 4 cuerpo
168 Suma teológica I-II cuestión 25, art. 1 cuerpo.
63
 Así entonces, el amor y la delectación son las primeras pasiones del
concupiscible169, como la esperanza es la primera entre las pasiones del irascible 170. Así
entonces si queremos conocer el orden de todas las pasiones en la línea de la
generación, se presentan así: primero el amor y el odio; segundo, el deseo y la huida;
tercero, la esperanza y la desesperación; cuarto, el temor y la audacia; quinto, la ira;
sexto y último, el gozo y la tristeza171. Pero entre estas pasiones cuatro son principales, a
saber: el gozo y la tristeza; la esperanza y el temor, en tanto que en ellas “se completan
y terminan absolutamente todas las pasiones”172.

4.5.2. Afectividad espiritual.

“A lo largo de la compleja historia que tiene el término voluntad, se pueden

distinguir al menos tres aspectos parciales. En primer lugar, la voluntad como tendencia
racional, que entra en el debate sobre los motivos de la acción, racionalidad o
irracionalidad de los fines de la actividad humana; en segundo lugar la voluntad como
capacidad de decisión, en tanto se discuten los temas de libertad y destino; en tercer
lugar la voluntad como una potencia instintiva psíquica que entra en la discusión de los
temas psicológicos”.173 Así comienza el artículo dedicado al término voluntad del
Diccionario Histórico de la Filosofía y que recoge la evolución de este término a lo
largo de toda la filosofía.

Sin entrar en agobiantes datos eruditos, podríamos señalar que el concepto de

voluntad se ha ido precisando a lo largo de la historia. Podríamos decir que tuvo su
origen en dos fuentes. La primera fuente es la del espíritu. La voluntad se fue
distinguiendo de la razón como otra potencia espiritual, como otra ala gracias a la cual
el espíritu se eleva a lo absoluto. La otra fuente es la afectividad. Aquí la voluntad poco
a poco se fue distinguiendo de las pasiones. En el carro alado que es el hombre, se
fueron perfilando los caballos y el cochero, las pasiones y la voluntad.

Pero la irrupción del cristianismo con su mandamiento del amor exigió aún más.
La voluntad se fue configurando como lugar donde se juega la propia salvación: elegir
el bien o el mal pasó a estar en nuestro poder. De ahí que la libertad pasó de ser una
cualidad del cuidadano, del habitante de la polis; a ser una cualidad esencial a todo
hombre, pasó a pertenecer a lo humano del hombre. Desde el “hágase en mí según tu
palabra” de María al “que no se haga mi voluntad sino la tuya” de Jesús, lo humano del
hombre se fue manifestando en la libertad del amor.

Sin embargo creemos que la voluntad no ha sido pensada aún desde el amor.
Poco a poco la voluntad como apetito espiritual tiende a convertirse en razón, olvida su
“pasionalidad” para convertirse en “razón práctica” y de ahí se diluirse en “razón
instrumental”. Así, despojada de la afectividad, la voluntad es considerada como
enemiga de la razón o como puro instinto, esto es, vuelve a hundirse en sus fuentes y
desaparece así del horizonte de la antropología.

169 Suma teológica I-II cuestión 25, art. 2 cuerpo.

170 Suma teológica I-II cuestión 25, art. 3 cuerpo.
171 Suma teológica I-II cuestión 25, art. 3 cuerpo.
172 Suma teológica I-II cuestión 25, art. 4 cuerpo.
173 Cfr. Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band XII. Basel, Schwabe, 2004. Voz Wille pág. 763
64
 4.5.2.1. Objeto y los actos de la voluntad.

Anteriormente distinguimos los diferentes objetos de amor y hablamos del

objeto desmesurado. Precisamente en lo excesivo, en lo desmesurado encontramos el
objeto de la voluntad. Como potencia espiritual la voluntad es de algún modo todas las
cosas, su horizonte es lo infinito. Ahora bien, esta apertura a lo infinito es la razón de lo
dramático en el hombre, en tanto que ya no se encuentra “en casa” como en la
afectividad sensible, sino que la irrupción de lo excesivo le exige una respuesta
inusitada: le exige una respuesta libre, novedosa, creativa.

Pero lo dramático del hombre no se manifiesta sólo en que el hombre debe

responder personalmente, sino también en que lo excesivo puede no llegar a presentarse.
Esto hace del drama vital una tragedia: la tragedia de lo absurdo. Ella nace cuando el
hombre descubre en sí esas ansias de infinito, pero no encuentra el objeto de sus
ansias174.

“Abrí yo misma a mi amado, pero mi amado se había marchado. El alma se me

fue con su huida. Lo busqué y no lo hallé, lo llamé y no respondió” (Cant. 5, 6-8).

O también podríamos decir “¿por qué dió a luz a un desdichado, vida a los que
viven amargados, que suspiran en vano por la muerte y la buscan con más ansia que a
un tesoro, que gozarían ante el túmulo funerario y se alegrarían al encontrar la tumba,
a los hombres carentes de futuro porque Dios les ha cerrado el paso?” (Job 3, 20-23).

El exceso del bien y el exceso del mal, uno en la ausencia y el otro en la

presencia configuran la tragedia de la vida humana. Y es tragedia porque el hombre
nada puede hacer. El hombre en el estado inicial y primero de la voluntad se encuentra
en el estado de disponibilidad: simple apertura a lo excesivo. Lo trágico es que lo bueno
puede no venir, o lo malo puede no irse. Queda así el hombre solo en soledad.

Pero si bien frente a eso infinito nuestra primera actitud es la esperanza 175, al
hombre le cabe una respuesta. El hombre debe, mediante sus elecciones, finitizar esa
infinita capacidad. Así entonces a la infinita apertura del amor, le corresponde la finita
decisión: queda así conformado lo que anteriormente tratamos como dilección. La
tendencia infinita de la voluntad a un objeto completo, se manifiesta en el amor. Pero
ese amor sin una elección quedaría abierto a lo infinito en lo romántico 176. Pura
aspiración, complacencia en la indeterminación que como tal sabe a infinito, nupcias
eternas con lo ideal. Pero ese amor no es humano. Lo humano requiere la
determinación, requiere, mediante la elección, el paso de lo ideal a lo real. Así entonces,
en la elección el amor deja su estado romántico para concretarse, realizarse.

Así entonces dos actos encontramos en la voluntad. Por un lado la esperanza

frente a lo excesivo, en tanto que esperamos que el exceso de bien irrumpa, o bien

174 Camus, Albert. El mito de Sísifo. Barcelona, Altaya, 1994, pág. 69: “Mi razonamiento quiere ser fiel
a la evidencia que lo ha estimulado. Esta evidencia es lo absurdo. Es ese divorcio entre el espíritu que
desea y el mundo que decepciona, mi nostalgia de unidad, el universo disperso y la contradicción que los
encadena.” El resaltado es nuestro.
175 Recordar aquí la diferencia establecida en Introducción a la filosofía sobre espera y esperanza.
176 Los Himnos a la noche de Novalis son para este tema un texto central. Madrid, Editora Nacional,
1975.

65
esperamos que el exceso de mal nos abandone. Por otro lado la dilección. Y en esta
dilección encontramos a su vez el amor y la libertad.

Pero volvamos unos pasos atrás. Hemos dicho que el objeto de la voluntad es lo
excesivo y esto excesivo puede manifestarse como mal o como bien. Analicemos esta
distinción.

Lo excesivo del mal se nos presenta como absurdo, es decir, el mal irrumpe de
un modo escandaloso, inusitado, sin razón177. Pero este absurdo del mal se puede
manifestar de dos maneras.

En primer lugar en tanto que padecemos el mal, y este mal muestra su carácter
absurdo en tanto que no hay razón para padecerlo, esto es, ante él somos inocentes. La
figura aquí es Job. Siendo bueno padece el horror más allá de toda razón. 178 En segundo
lugar en tanto que hacemos el mal, y este mal muestra su carácter absurdo en tanto que
la persona buena, el mejor, hace el mal. Lo peor que podemos ver, decían los antiguos,
es cuando el mejor se corrompe. Aquí la figura ya no es Job, sino Salomón. Este mal
que se hace reviste notas mucho más escandalosas que frente al mal que se padece.
¿Qué es lo que hace que alguien que conoce el bien, que ha educado su afectividad, que
tiene poder sobre sus actos, obre el mal? Nada lo explica, nada lo excusa: ha instalado,
con su acción, el horror. Si el bueno, si el sabio hace mal...qué nos resta a nosotros?

a. El mal que se padece.

Viktor Frankl en varias de sus obras ha señalado que podemos descubrir el

sentido que la vida tiene a través de tres caminos: los valores de creatividad, los valores
vivenciales y los valores de actitud.

“Cumplimos el sentido de la existencia -llenamos de sentido nuestra existencia-

realizando los valores. Esta realización de valores puede producirse por tres vías: la
primera posibilidad de realizar valores consiste en crear algo, en configurar un
mundo; la segunda posibilidad consiste en vivir algo, asumir el mundo, asimilar la
belleza o la verdad del ser; la tercera posibilidad de realización de valores consiste en
padecer, en sufrimiento del ser, del destino”179

Esta última posibilidad de llenar nuestra existencia de sentido son los valores de
actitud, esto es, mi vida adquiere sentido por la actitud que tomo frente al dolor, frente
al sufrimiento. Los valores de actitud surgen del hombre puesto de pie (einstellen) frente
a lo excesivo del mal. Los valores de actitud nos mantienen, aunque llorando, de pie
frente al absurdo del mal180. Ahora bien, tres son las actitudes que el hombre puede
presentar al absurdo.

177 Dejamos aquí de lado el mal que padecemos justamente. Este mal ya no es desmesurado sino por el
contrario, mesurado. Es justo, es lógico que si hicimos mal debamos pagarlo. Como también es mesurado
el mal que hace el malo. Es lógico, es previsible que aquél que es malo haga cosas malas. Aquí queremos
presentar otro punto de partida.
178 Aunque en realidad, hay una razón: la apuesta entre Dios y satán.
179 Frankl, Viktor E. El hombre doliente. Fundamentos antropológicos de la psicoterapia. Barcelona,
Herder, 1987, pág. 249.
180 “Stabat Mater, dolorosa, iuxta Crucem, lacrimosa...”
66
 La primera actitud es la paciencia. En tanto que la vida afectiva nace en la
pasión, esta es la primera respuesta que debemos al exceso del mal. La paciencia
entonces nos permite padecer el mal, sin ocultarlo detrás de razones generalmente muy
simples según las cuales creemos que el mal nos traerá algún bien a cambio, como si la
vida se rigiera por los principios del mercado. La paciencia entonces es la actitud del
hombre que padece el mal hasta allí donde parece que “se pierde la paciencia”. Así
entonces, la paciencia se distingue de la apatía o indiferencia, las cuales anulan al mal,
pero no porque lo asuman sino porque en la debilidad lo rechazan. Como afirma Luigi
Pareyson “sólo en el dolor se vence el mal”; así en la paciencia soportamos
dolorosamente el mal que irrumpe, sin sentido, en nuestra vida181.

La segunda actitud es la resignación. Queremos presentar a la resignación, no

como el abandono, como ese sentirse vencido por el poder del mal 182; sino precisamente
como todo lo contrario, como la capacidad de afirmarnos frente al mal. Ya no se trata,
como en la paciencia, de la primera pasión del mal; sino en la actitud según la cual
afirmamos nuestra vida frente al mal. Mientras que en la paciencia damos nuestro
consentimiento al mal que estamos sufriendo, aquí damos nuestro consentimiento a
nuestra propia persona. Volvemos a firmar nuestro nombre en el libro de la vida, aunque
todo parezca que nos lleva al naufragio. Volvemos a asignarle un lugar a nuestra
persona en el concierto del mundo, un mundo teñido de absurdo por la presencia del mal
excesivo.

La tercera actitud es la misericordia. Aquí es donde el hombre revela su

humanidad. Como afirmaba Lactancio “El primer oficio de la justicia es unirse con
Dios, segundo con el hombre. Lo primero se dice religión, lo segundo se dice
misericordia o humanidad”183. Mientras que en la paciencia sufría el mal y en la
resignación se reafirmaba frente al naufragio del fracaso, aquí se da la afirmación del
otro. Como decía Oscar Wilde: “no es lo perfecto sino lo imperfecto lo que necesita más
del amor. El amor debe llegar para curarnos cuando nos hemos herido con nuestras
propias manos, o hemos sido heridos por la mano de otros; si no es así, ¿de qué sirve el
amor?”184 El amor de misericordia, uno de los nombres de amor que no hemos señalado
anteriormente, pero que creemos que es necesario rescatar, se eleva cuando el otro –o
uno mismo- se encuentra en el mal, es presa del mal. El amor de misericordia sufre en
las entrañas el dolor del otro, pero en esas entrañas engendra vida. De acuerdo a la
etimología hebrea, misericordia habla del útero: el lugar donde nace el hombre. Así se
vence el mal, no por un pensar racional, no por un abandono, no por una indiferencia;

181 Esta noción de paciencia y en realidad las tres actitudes que presentamos suponen una interpretación
del mal. Éste no es concebido ni como misterio, ni como ausencia de bien. El mal tiene una presencia
absurda que filosoficamente no puede resolverse.
182 El Diccionario Crítico Etimológico de Joan Corominas reenvía a la voz seña si buscamos el término
resignación. Y allí leemos “que anula los sellos” “confirmación”. Según el Diccionario de la Real
Academia resignación es 1. la entrega voluntaria que uno hace de sí poniéndose en las manos y voluntad
de otro; 2. Renuncia de un beneficio eclesiástico; 3. Conformidad, tolerancia y paciencia en las
adversidades.
183 Instituciones divinas 3, 23, 9. Madrid, Gredos, 1990, pág. 321 . Lucius Caecilius Firmianus
Lactantius c. 300. Su obra Divinae Institutiones es considerada la primera Summa en lengua latina, y fue
considerado por los humanistas del Renacimiento como el Cicerón cristiano. Cf. Tusculum Lexikon.
München, Heimeran, 1963
184 Wilde, Oscar. An ideal husband. Complete Works of Oscar Wilde. London and Glasgow, Collins,
1980, pág. 521.

67
sino en la misericordia, en el acompañar al otro en el dolor, en la acción silenciosa de la
compasión.

De este modo vemos que frente al exceso del mal, estas tres actitudes van desde
la pasión del mal propio, a la pasión del mal del otro, pasando por la afirmación de uno
para llegar a la afirmación del otro. En la obra de misericordia resplandece el valor de
actitud.

b. El mal que se hace.

Como dijimos anteriormente este es el absurdo propiamente hablando. El sabio,

el virtuoso hace el mal, hace lo que precisamente jamás debería hacer. La búsqueda de
un mal radical185, la búsqueda de una razón de esa acción queda totalmente cancelada:
es el escándalo de la razón porque es el escándalo del amor.

4.5.2.2. La libertad.

La voluntad como potencia espiritual de la afectividad está abierta a lo infinito, a

lo desmesurado. Hemos tratado ya la actitud que le cabe a la voluntad en la presencia
del exceso del mal. También hemos dicho que frente al exceso de bien la voluntad
responde con el amor, pero para que ese amor sea humano, debe transformarse en
libertad: debemos elegir el objeto de amor, dar nuestro consentimiento. La no elección
del objeto de amor deja al hombre en la indeterminación, esto es, en la noche de lo
ideal186. El drama del hombre está entonces en elegir su propio destino, en finitizar el
infinito de su anhelo.

“Ya te dije que nací muchos, y que morí sólo uno. El niño que viene es un tropel
de gentes, que la vida reduce demasiado presto a un mero individuo, el que se
manifiesta y muere. Nacieron conmigo una copia de Sócrates, de la que poco a poco se
desprendiera el Sócrates destinado a los magistrados y a la cicuta.
“¿Y qué se hicieron de todos los demás?”
“Ideas. En condición de ideas permanecieron. Vinieron a pedir el ser, y se les rehusó.
Yo les guardaba en mí, en forma de dudas y contradicciones... A veces reciben estos
gérmenes de personas el favor de una ocasión, y henos muy cerca de cambiar la
naturaleza. Nos descubrimos gustos y dones cuya presencia en nosotros no
sospecháramos jamás: el músico en estratega se convierte, el piloto se siente doctor; y
aquel cuya virtud se miraba y se respetaba a sí misma, da con su propio Caco celado y
un alma de ladrón”187

Así entonces, el drama humano está en la elección de la propia vida, en que de

los muchos que podríamos ser tenemos que ser uno. Si bien el alma es de algún modo
todas las cosas, debe determinarse a ser una sola cosa. De las muchas máscaras debemos
elegir una, de las muchas caras una sola se transformará en nuestro rostro. Es por eso

185 Kant, Immanuel. La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid, Alianza, 1995, págs.35-
53.
186 Recordemos aquí lo tratado con respecto a la disponibilidad.
187 Valèry, Paul. Eupalinos o el Arquitecto. Madrid, Colegio oficial de aparejadores y arquitectos
técnicos de Madrid, 1982, pág. 58-59.

68
que la filosofía ha visto a la vida bajo la metáfora del libro 188. Hay un libro de la vida en
la cual nuestro nombre está escrito, aunque nos cabe a nosotros escribir la historia de
ese nombre. Esto es lo que aparece en el inicio de la filosofía, en Platón, con el mito de
Er.

“No voy a contarte un relato de Alcínoo, sino el de Er, hijo de Armenio, panfilio
de origen. Había muerto en una batalla. Diez días después, cuando recogieron los
cadáveres ya corrompidos, lo encontraron intacto y lo llevaron a su casa para
tributarle honras fúnebres y al día duodécimo, yacente ya en la pira, resucitó y refirió
lo que había visto [...] Tan pronto como llegaban las almas [de los muertos] debían
presentarse ante Láquesis189. Una especie de adivino las hacía formar en fila y después,
tomando del regazo de Láquesis unas suertes y modelos de vida subía al estrado y
decía:

«He aquí la palabra divina de la virgen Láquesis, hija de la Necesidad: almas

pasajeras, vais a comenzar una nueva carrera de índole perecedera y entrar de nuevo
en un cuerpo mortal. No será un demonio quien os elija, sino vosotras quien elegiréis
vuestro demonio. La que salga por suerte la primera escogerá en primer término la
vida a que habrá de quedar ligada por la Necesidad. Pero la virtud no está sujeta a
dueño y cada cual podrá poseerla en mayor o menor grado según la honre o la
desdeñe. Cada cual es responsable de su elección. ¡La Divinidad no es responsable¡»

Después de hablar así, echó las suertes sobre todos y cada uno recogió la que
había caído junto a él, salvo Er, a quien no le estaba permitido, y al levantarla cada
uno se enteró del rango dentro del cual le tocaba elegir. Acto seguido, colocó en el
suelo, delante de ellos, los modelos de vidas en número muy superior al de los
presentes. La variedad era infinita, pues todas las existencias animales estaban
representadas y, sin excepción, todas las humanas. Hallábanse allí tiranías, algunas
que duraban hasta la muerte del tirano mismo, otras alteradas por la mitad y
terminaban en la pobreza, el destierro o la indigencia. Había también varias vidas de
hombres famosos, ya por la prestancia y la belleza, ya por la fuerza y la superioridad
en los combates, ya por el nacimiento y las virtudes de los antepasados. Las había
también de hombres oscuros bajo todos esos aspectos, y lo propio ocurría con las
mujeres. Pero no había categorías de almas, porque éstas debían cambiar
necesariamente según la elección que hicieran. Por lo demás, todos los accidentes de
la condición humana se mezclaban entre sí, y con ellos la riqueza y la pobreza, la
enfermedad y la salud, y había también términos medios entre estos extremos. Según
parece, querido Glaucón, aquel es el momento crítico para el hombre, y por ello cada
uno de nosotros deber preocuparse por encima de todo, aun descuidando otra clase de
conocimientos, de buscar y adquirir la ciencia que le permita encontrar a quien lo
haga capaz de discernir entre la vida dichosa y la miserable, y escoger en todo
momento y dondequiera la mejor, en la medida de lo posible. Calculando qué efecto
tienen, en relación con la virtud en una vida, las circunstancias que acabamos de
mencionar, ya combinadas entre sí, ya separadamente, cada uno puede prever el mal
que produce la belleza, por ejemplo, unida a la riqueza o a la pobreza y a tal o cual
disposición del alma, y también las consecuencias que tendrán el nacimiento ilustre u

188 Cfr. Blumenberg, Hans. La legibilidad del mundo. Barcelona, Paidós, 2000.
189 Tres son las Moiras, hijas de la Necesidad: Láquesis, Cloto y Átropo. Láquesis canta las cosas
pasadas. Cloto las presentes y Átropo las futuras. Platón. República, 617 c. Buenos Aires, Eudeba, 1993,
pág. 534.

69
oscuro, los cargos públicos o la condición de simple particular, el vigor o la debilidad
física, la facilidad o la dificultad para aprender y, en suma, todas las diferentes
cualidades del mismo orden, naturales o adquiridas, mezcladas las unas con las otras,
de suerte que reflexionando sobre todo ello, y sin perder de vista la naturaleza del
alma, sea uno capaz de elegir entre una vida mejor y una vida peor, teniendo por peor
aquella que conduce al alma a ser más injusta y por mejor la que la vuelve más justa, y
dejando de lado todo lo demás, pues ya hemos visto que esta elección es la única
beneficiosa, tanto en vida como después de la muerte. Cada uno de nosotros debe,
pues, llegar al Hades con esta convicción firme como el acero para no dejarse
deslumbrar tampoco por las riquezas y otros males análogos y exponerse,
precipitándose sobre la condición del tirano u otras semejantes, a cometer un gran
número de males sin remedio y, por añadidura, a sufrirlos aún mayores, sino a elegir el
justo medio entre los extremos, rehuyendo los excesos en un sentido o en otro, ya en la
vida presente, en cuanto le sea posible, ya en todas las demás vidas por las que haya
que pasar. De tal modo, en efecto, el hombre alcanzará su mayor felicidad.

Y el mensajero del más allá contaba que el adivino había proseguido de la

siguiente manera: Hasta el último que llegue, con tal que escoja con discernimiento y
observe después una conducta firme y juiciosa, podrá llevar una vida digna de vivirse.
Que el primero, pues, no se descuide en la elección y que el último no se desaliente.
Contaba además que no bien el adivino hubo dicho estas palabras, se adelantó el
primero a quien le cayó la suerte y eligió la mayor de las tiranías, movido por su
insensata avidez, sin haber examinado suficientemente todas las consecuencias de su
elección y sin advertir, por lo tanto, que lo destinaba a devorar a sus propios hijos y a
cometer otras abominaciones. Y cuando se hubo percatado de estas circunstancias,
luego de examinarlas detenidamente, se golpeaba el pecho y se lamentaba, no
recordando los consejos del adivino, pues en lugar de culparse por su desgracia,
acusaba de ella a la fortuna, a los demonios y a todo, en fin, menos a sí mismo. [...]

Era, según contaba, un espectáculo curioso ver de qué manera las diferentes
almas elegían su vida; espectáculo que movía a la piedad, risiblemente absurdo. Las
más se guiaban en su elección por los hábitos de su vida precedente. Fue así como vio,
decía, el alma que en otro tiempo fue de Orfeo elegir la condición de cisne por odio a
las mujeres que le habían dado muerte, no queriendo ser engendrado en un vientre
femenino. […]

Por fin el alma de Ulises, a quien le tocara la última suerte, acudió a elegir;
habiendo renunciado a toda ambición, en recuerdo de sus antiguos sinsabores, anduvo
buscando por largo rato la vida tranquila de un simple particular, hasta que dio con
ella en un rincón, desdeñada por los demás, y entonces la escogió alegremente,
diciendo que aunque su turno hubiese sido el primero, no habría hecho otra elección.
[…]
Una vez que eligieron sus vidas, las almas se acercaron a Láquesis en el orden
que les había tocado en suerte, y ésta les dio a cada una el demonio que hubiera
escogido, a fin de que le sirviera de guardián de la existencia y la ayudara a cumplir
íntegramente con su destino.”190

190 Platón. República 614 b- 620 e. Buenos Aires, Eudeba, 1993, pág. 530-538.
70
 La elección del tipo de vida es, como nos dice Platón, el momento crítico para el
hombre, en tanto que en ese momento se juega su propio destino. “No será un demonio
quien os elija, sino vosotras quien elegiréis vuestro demonio”, esto es, nuestras
acciones van configurando nuestro carácter, nuestro demonio. Éste nos va a acompañar
a lo largo de nuestra vida ayudándonos para que alcancemos nuestro fin. Pero no
podemos hacer responsable a nadie más que a nosotros de ese demonio...”¡La
Divinidad no es responsable¡”.

Ese momento crítico es como ya dijimos el drama vital del hombre, drama que
se transforma en tragedia cuando en su elección fracasa: de los muchos que somos
cuando nacemos, nadie muere. Surge así, en esta tragedia, la desesperación de no ser
nada191. Tragedia que es fábula, sin nada detrás.

Frente a la situación de elegir nuestra vida, Platón nos incita a buscar un

conocimiento que nos permita discernir entre una vida buena y una vida que no lo es.
Pero creemos que no basta el saber: nuestra vida no es el resultado del cálculo de
pérdidas y ganancias, no es solamente el fruto de la experiencia meditada. Nuestra vida,
tal como lo venimos precisando, tiene su raíz en una amorosa pasión o en un amor
pasión. La elección de Ulises no cabe duda que es atinada, pero creemos que se centra
en una erótica del querer, casi parece la elección de un puercoespín...La libertad sin su
raíz, sin el amor, no es otra cosa que autoconfiguración del querer y en el fondo,
incapacidad de salir de sí mismo192.

a. Tipos de libertad.

Una vez planteada la libertad como aquello por medio de lo cual el hombre
finitiza su apertura a lo infinito, resta ver los diferentes modos en que esta finitización
tiene lugar, división que nos va a permitir comprenderla más claramente193.

En primer lugar encontramos la “libertad de” y la “libertad para”. Cada persona

se encuentra frente a tres destinos, el destino biológico, el psicológico y el sociológico.
Cada persona tiene una dotación genética con la cual tiene, para bien o mal, que vivir.
191 Es por eso que el desesperado, en tanto que no puede vivir su propia vida, se crea otra ficticia, hecha
a su medida. “El hombre desesperado no hace más que construir castillos en el aire y tomárselas siempre
con molinos de viento. ¡Hermoso brillo el de todas esas virtudes de hacedor de experiencias! Encantan
un momento como un poema de Oriente: tanto dominio de sí, esa firmeza de roca, toda esa ataraxia...
confinan con la fábula. Y es fábula de verdad, sin nada detrás. En su desesperación, el yo quiere agotar el
placer de crear él mismo, de desarrollarse por sí mismo, de existir por sí mismo, reclamando el honor del
poema, de una trama, tan magistral, en resumen, por haberse sabido comprender tan bien.” Kierkegaard,
Sören. Tratado de la desesperación. La Plata, Calomino, 1947, pág. 104-105.
192 “La desesperación es el extremo absoluto en la línea del amor propio. Se alcanza cuando uno vuelve
deliberadamente la espalda a toda ayuda ajena para gustar el corrompido lujo de saberse perdido”.
Merton, Thomas. Obras completas, I, Buenos Aires, Sudamericana, 1960, pág. 575. En el mismo sentido,
nuevamente Sören Kierkegaard “Pues suponer una posibilidad de socorro, sobre todo por medio de ese
absurdo de que a Dios todo le es posible, eso no. ¡NO!, ¡no!, no lo quiere. Por nada en el mundo buscaría
en otro, deseando más –incluso con todos los tormentos del infierno- ser él mismo que clamar socorro.”
Tratado de la desesperación. La Plata, Calomino, 1947, pág 106.
193 Caben más divisiones de la libertad que las que aquí proponemos, pero consideramos que algunas de
esas divisiones responden a filosofías muy precisas y que en este curso no fueron abordadas. Sin embargo
una división interesante es la que plantea Servais Pinckaers O.P. en Las fuentes de la moral cristiana. Su
método, su contenido, su historia. Pamplona, Navarra, 1988, págs. 419-508, donde el autor plantea dos
tipos de libertad: la de indiferencia y la de calidad.

71
Fortaleza o debilidad física constituyen un destino, esto es, nos determinan a ser de una
manera, como hemos visto al tratar de la carne. Pero frente a este destino, el hombre
puede ofrecer resistencia y no sucumbir a su poder, sino que puede asumir estas
limitaciones llevándolas a un plano espiritual. Lo mismo sucede con lo psíquico, cada
uno de nosotros tenemos capacidades y debilidades psíquicas que configuran nuestro
temple anímico. Este destino determina en parte nuestro actuar porque nuestra libertad
puede, a pesar de ellos, mostrar el rostro humano del hombre. Idénticamente sucede en
lo sociológico. Cada uno de nosotros proviene de una familia, se ha criado en un medio
que si bien lo condiciona, no lo determina. Nuestra libertad encuentra en este destino un
modo propio de vivir, superando sus límites y afianzando sus riquezas. Así entonces la
libertad de permite ubicar lo espiritual dentro del “tener” de los diferentes destinos y nos
permite “ser” en el “estar”, es decir, nos permite en el ser transcender lo circunstanciado
del estar194.

La “libertad de” abre entonces, desde el destino, las puertas al sentido de la vida
humana. Por eso no cabe una libertad completa si no hablamos de la “libertad para”.
Como dijimos la libertad de abre las puertas, permite que el hombre no sucumba al
poder del destino. Pero en el fondo no es una libertad plena. En tanto que se enfrenta al
destino depende siempre de él: más que poder, la “liberta de” es un contrapoder, una
fuerza que necesita de otra fuerza para medirse, para superarse.

Distinta es la dinámica de la “libertad para”. Ella no está orientada a la lucha,

sino que está abierta a lo infinito del exceso. Ella apunta a un fin, el cual desde ella se
ha de configurar. Mientras el hombre que posee una “libertad de” no es propiamente
libre en tanto que requiere de un límite; aquí es dueño de sus actos, y por lo tanto debe
determinarse a sí mismo. Es por eso que esta libertad supone el anterior pero lo supera,
si es que aparece en la vida del hombre. O con otras palabras, mientras que la “libertad
de” es siempre una actitud refleja de rebelión al poder; la “libertad para” crea su propio
ámbito, crea su propio lugar. Por eso exige al hombre su plena humanidad: el ser
creativo, el dar una respuesta personal al bien y al mal. Así entonces, esta exigencia de
libertad puede engendrar un miedo que termina en oscurecer la libertad para y de este
modo, el hombre no alcanza su madurez y vuelve a una eterna adolescencia. Gracias a
ella el hombre hace del destino, un sentido, hace el mero existir una vida con sentido.

Otra forma de entender la libertad, es desde la distinción “libertad exterior-

libertad interior”. La libertad exterior es la posibilidad que tiene el hombre de
manifestarse, de expresarse sea del modo que sea. El hombre libre exteriormente no está
sometido a límites materiales que lo determinen, pudiendo así hacer uso de todas sus
capacidades. Esta libertad se puede perder ya sea por un exceso de poder exterior o
como consecuencia de una acción.

La libertad interior implica la capacidad de autodeterminarse, es decir, en ella el

hombre muestra su señorío no tanto con las cosas o con los demás hombres sino consigo

194 Recordemos aquí lo que dijimos en Introducción a la filosofía sobre el estar: “El ser de dice de
muchas maneras. Una significación también equivalente y que encontramos con toda su fuerza en la
lengua española es estar. Podríamos decir que estar es un ser en circunstancia. El estar hace referencia
en primer lugar a la presencia. En segundo lugar el estar refiere a ocupar un lugar, es más, estar hace
referencia a habitar la vida, habitarla en un aquí y ahora. Por otra parte apunta a destacar la situación no
sólo espacial-temporal sino también emocional, por ejemplo cuando le preguntamos a alguien “¿cómo
estás? ¿estás bien?”. Sabemos que podemos estar preguntando por algo que puede ser pasajero pero que
lo conmueve íntimamente.”

72
mismo. Ella es la raíz de la libertad exterior, desde ella florecen todos nuestros actos. Y
por ser raíz la libertad interior no se puede perder, dado que eso implicaría la pérdida de
la identidad del hombre. Lo humano del hombre se perdería al perderse la libertad
interior, esta pérdida es lo que llamamos despersonalización. Por eso esta libertad
interior puede ser definida como autarquía. El hombre gracias a ella es señor de sus
actos, esto es, se gobierna a sí mismo. Pero queremos distinguir aquí la autarquía de la
autonomía, que no es otra cosa que darse la ley a uno mismo. En la autonomía el
hombre libre rompe los lazos con los demás, en tanto que la aparición del otro lo
llevaría a una heteronomía, a depender del otro como una especie de esclavo. En la
autarquía, en cambio, el hombre tiene en su poder el gobierno, no así la ley. Así
entonces, la autarquía no niega la dependencia, no rompe con la eclesialidad de la
persona como sí tiende a anunciarlo la autonomía195.

Pero si bien la libertad interior no se puede perder, sí se puede oscurecer, nublar.

Y esto por tres razones. La primera es el apasionamiento. Entendido éste como pérdida
de la razón, como enloquecimiento o acción desenfrenada, tiene la capacidad de
oscurecer nuestra capacidad de decisión, de elección lo que precisamente es la libertad
interior.

La otra razón es el desconocimiento de la realidad. El hombre que no conoce la

realidad en la cual se mueve no puede elegir, debe pedir a alguien que lo guíe, que elija
por él. Un ejemplo de esto lo encontramos en la persona que viaja a una ciudad del
extranjero. Necesita de un mapa o de un guía para poder moverse y conocer los
diferentes lugares. Sin esa guía no podrá moverse por temor a perderse, o si se mueve
solamente verá lo que la suerte le permita conocer.

La tercera razón es la falta de sentido de la vida. Esta razón es la más grave, en

tanto que el hombre no tiene un motivo, una razón, un sentido por el cual vivir. Es esta
falta de sentido la raíz última de la indiferencia y configura el tedio vital o para decirlo
en términos de ascética: la acedia196.

Si prestamos atención estas tres razones configuran el horizonte de la libertad.

Por un lado tenemos en las pasiones, la vida afectiva sensible. Por otro lado tenemos la
referencia a la dinámica del conocimiento en el desconocimiento de la realidad.
Finalmente, encontramos el amor en lo referente al sentido de la vida. Así entonces, la
libertad no se puede dar sin asumir la afectividad sensible, como tampoco se puede dar
sin el orden del conocimiento, y mucho menos podemos ser libres fuera del ámbito del
amor.

Conclusión.

195 Cabría aquí meditar las relaciones que se dan entre la afirmación de la libertad como autonomía y la
negación del carácter pasional de la afectividad. El hombre autónomo tiende a aislarse como el
puercoespín de Schopenhauer: la distancia es el modo de relacionarse con el otro. Una persona
apasionada, en cambio, puede ser autarquica aunque nunca va a ser autónoma.
196 Hemos hecho mención de la acedia para introducirnos en un tema ético. Tal vez este triple
oscurecimiento de la libertad responde a un debilitamiento de las virtudes. Así las virtudes de templanza y
fortaleza impiden el apasionamiento, como la prudencia el desconocimiento de la realidad. Sobre el
sentido de la vida la virtud de la justicia nos enseña a que cada uno debe ser lo que es...de lo contrario se
vuelve nada.

73
 Hemos presentado la diversa variedad que la dinámica del hombre presenta.
Desde el conocimiento hasta la libertad hemos recorrido un camino lleno de distinciones
y precisiciones -cuando no muchas imprecisiones-. Pero para concluir con el tema de la
dinámica nos parece oportuno presentar una síntesis de modo que tantos desvíos no nos
hagan perder el camino. Esa síntesis la encontramos en los pasos del acto humano.

Se suele afirmar que el acto humano implica doce pasos. El primero corresponde
a la inteligencia y consiste en la percepción de un objeto como bueno, a este paso le
corresponde uno de la volutand y que consiste que la complacencia en la bondad de ese
objeto. El tercer paso corresponde nuevamente a la inteligencia y consiste en el exámen
más profundo de ese objeto y de su bondad. Seguidamente surge el cuarto paso que es
de la voluntad y es la intención del fin, es decir, ese objeto bueno se acepta como fin de
un acto.

Hasta aquí tenemos entonces un primer momento del acto humano ordenado al
fin. Por eso en este momento el acto principal corresponde al amor del bien. Fin y amor
son los ejes de este momento fundante del acto humano.

El segundo momento se inaugura, nuevamente con la inteligencia que percibe

los medios para alcanzar el fin intentado (5° paso). A esto le sigue un movimiento de la
voluntad que se complace en los medios (6°). El tercer paso (7°) es de la inteligencia
que examina atentamente los medios y delibera cuál ha de ser el correcto. Finalmenta
cierra este momento, el acto de la voluntad (8°) por el cual elige un medio para alcanzar
el fin amado. Medios y libertad son los ejes, entonces de este segundo momento, el cual
realiza el amor como dilección.

Pero el acto humano no es pleno en la mera dilección. Este amor elegido

requiere que pase a la acción, que lo amado se realice. Esto lo encontramos en el tercer
momento del acto humano. Este momento se inicia con un movimiento de la
inteligencia (9°) que prepara la acción, a lo cual le corresponde un acto de la voluntad
(10°) llamado uso activo, en el cual la voluntad impera, es decir, da una orden a las
demás potencias del hombre para que pasen a la acción. A esto le sigue un acto de todo
el hombre (11°), denominado uso pasivo y que consiste en la obediencia de las
potencias a la orden de la voluntad en cuanto que busca a través del medio alcanzar el
fin. En caso de que el fin intentado inicialmente se logre tendremos el último paso (12°)
del acto humano que consiste en el gozo.

En esta esquemática explicación del acto humano notemos los diferentes

momentos. El del fin, conducido por el amor; el del medio, conducido por la elección
libre; y finalmente el momento de la acción que termina en el gozo, como bien
deleitable y consecuencia de la posesión del bien honesto.

Pero creemos que el acto humano no está explicitado completamente si no

hacemos referencia al fruto de ese acto que es la obra. Si bien el término del acto
humano es el gozo este es subjetivamente término. El acto humano tiene un término
objetivo y este es la obra. En ella resplandece lo propio del hombre, en cuanto que en
ella se realiza la comunicación de perfección que es el obrar. En este sentido entonces,
la obra es el fruto de la dilección. Un amor intentado que es libremente aceptado se hace
real en la obra. Y como fruto de dilección, la obra rompe los esquemas del estímulo-
respuesta, rompe con los esquemas de lo pre-visto para instalarse en el campo de lo

74
creativo. La obra propiamente hablando es creativa, responde claramente a ese modelo
del cual el hombre es semejante. Y por creativa aquí no queremos decir simplemente
original, creativo significa aquí que pone ser donde había nada: la obra humana rompe
con la indiferencia, con la vacuidad de la repetición o con el nihilismo de la ausencia.
La presencia de la obra pone en fuga al no ser.

Pero esta obra se puede dar en dos niveles, en cuanto que aparece en el obrar
práctico o en el obrar poiético. En la praxis, la obra es el mismo hombre que ha
adquirido una perfección que no tenía: estamos aquí en el campo de la ética, de la
formación del carácter. En la póiesis, la obra es lo puesto en el mundo y puede tener
muchos campos, no sólo el artístico donde la creatividad parece resplandecer más
claramente; sino también en lo político, en lo técnico ya sea aplicado a lo natural o a lo
artificial.

Ahora bien, ¿no cabe una obra frente al mal? ¿no será esta obra el perdón,
entendido como etimológicamente parece significar, esto es como donación completa?
¿No será el perdón aquella obra que libera al otro del exceso del mal que lo destruye
intimamente?197

Persona.

La filosofía se encuadra en dos grandes líneas. Por un lado la línea metafísica

que se desarrolla como respuesta a dos preguntas ¿qué es lo real? y ¿por qué hay algo y
no nada?. Por otro lado, la línea antropológica198 que se desarrolla como respuesta a tres
preguntas: ¿de dónde venimos?; ¿quiénes somos? y ¿adónde vamos?

La antropología filosófica entonces tiene como eje esta pregunta: ¿qué es el

hombre? Pero como dijimos al referirnos al método, este hombre puede ser considerado
objetivamente, esto es, como una cosa más entre las variadas cosas del universo. O de
un modo subjetivo, esto es, como un sujeto y aún más: como un sujeto que soy yo
mismo, nosotros mismos. Siguiendo la terminología de Gabriel Marcel 199 podríamos
197 Para el tema del perdón, cfr. Laffitte, Jean El perdón transfigurado. Madrid, Ediciones
Internacionales Universitarias, 1999.
198 “De la Crítica de la razón pura he aprendido que la filosofía no es ciertamente una ciencia de las
representaciones, conceptos e ideas, una ciencia de todas las ciencias, o algo parecido; sino la ciencia del
hombre, de su representación, de su pensamiento y de su conducta; la filosofía debe presentar al hombre
conforme a todas sus partes consititutivas.” Kant, Immanuel. Acerca de una mística pura en la religión.
En La contienda entre las facultades de filosofía y teología. Madrid, Trotta, 1999, pág 49.
199 «Il semble bien en effet qu’entre un problème et un mystère il y ait cette différence essentielle qu’un
problème est quelque chose que je rencontre, que je trouve tout entier devant moi, mais que je puis par là
même cerner et réduire -au lieu qu’un mystère est quelque chose en quoi je suis moi-même engagé, et qui
n’est par conséquent pensable que comme une sphère où la distinction de l’en moi et du devant moi perd
sa signification et sa valeur initiale. Au lieu qu’un problème authentique est justiciable d’une certaine
technique appropriée en fonction de laquelle il se définit, un mystère transcende par définition toute
technique concevable» Marcel, Gabriel. Être et avoir. Paris, Aubier, 1935, pág 169. Algo similar parece
decirnos Walt Whitman Cuando hube leído el libro. En Hojas de hierba. Buenos Aires, Fc editor, 1979,
pág 31.
Cuando hube leído el libro, la biografía famosa,
Me dije: “¿es esto lo que el autor llama la vida de un hombre?
¿y escribirá alguno así mi vida cuando yo haya muerto?
Como si en realidad, alguno supiera algo de mi vida.
Pues yo mismo, a menudo pienso, que muy poco es lo que sé de mi propia vida.

75
decir que el hombre es estudiado como problema, de un modo objetivo; y es estudiado
como misterio, cuando se lo estudia como un sujeto, esto es, cuando el objeto de estudio
mi importa, cuando estoy completamente involucrado con lo que se estudia porque soy
yo mismo.

Es por eso que el discurso de la antropología filosófica no podría cerrarse sin

una mirada a eso más peculiar que es el hombre: la persona. El tema de la persona se
nos presenta o bien como el término de la consideración del hombre –así lo hemos de
plantear-, o bien como un punto de partida de la reconsideración del hombre. Con otras
palabras: la persona aparece como punto final en una vía de descubrimiento; pero es
punto inicial, origen, en una vía judicativa o resolutiva. Así entonces en esta vía
revisamos la idea de hombre, desde la persona, desde lo que somos cada uno como
individuo.

No pretendemos aquí un pequeño tratado sobre la persona sino presentar algunos

puntos que sirvan de introducción. En primer lugar tenemos que señalar que el concepto
de persona, como todos los conceptos, tiene una historia, esto es, ha ido tomando a lo
largo de la historia del pensamiento, diferentes énfasis. En esta historia es importante
destacar que esta noción tuvo su origen, ante todo, en dos problemas teológicos. Uno de
estos orígenes se encuentra en la expresión racional de la Santísima Trinidad. ¿Qué son
esos Tres que son Uno?200 El concepto de persona fue el elegido para poder expresar a la
Trinidad: Tres Personas y Una Naturaleza201.

El otro tema teológico es el cristológico. El Nazareno ¿es Dios o es hombre? ¿es

Uno o dos? El Concilio de Calcedonia es aquí el lugar privilegiado: “Que se ha de
reconocer a un solo y mismo Cristo Señor, Hijo unigénito en dos naturalezas, sin
confusión, sin cambio, sin división, sin separación. La diferencia de naturalezas de
ningún modo queda suprimida por su unión, sino que quedan a salvo las propiedades
de cada una de las naturalezas y confluyen en una sola persona y en una sola
hipóstasis, no partido o dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo
unigénito, Dios Verbo Señor Jesucristo, como de antiguo acerca de Él nos enseñaron
los profetas, y el mismo Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Símbolo de los Padres”
202
.

Así entonces, el término persona no es propiamente filosófico sino que fue

asumido por la filosofía luego del esfuerzo de pensar aquello en lo que se cree. Pero este
concepto no nació simplemente de lo teológico sino que tenía también una historia
como palabra. Pasemos entonces ahora a la consideración etimológica de persona203.

Sólo algunos indicios, unos pocos rastros acá y allá.

Los que aprovecho para mi uso y registro aquí.”
200 Denzinger-Hünermann. Barcelona, Herder, 1999, nº118, nª144.
201 Denzinger-Hünermann, nº 528. Debemos citar aquí a uno de los autores que, en el pensamiento
latino, introdujo la expresión de persona aplicada a los Tres de la Trinidad. Tertulliano en su obra
Adversus Praxean, donde utiliza la terminología del discurso: “qui loquitur, de quo loquitur, ad quem
loquitur”, Cfr. 11,4.
202 Denzinger-Hünermann nº302.
203 Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, Schwabe & Co, 1989, Voz Person. También se
puede consultar el artículo Hypostase del Dictionnaire de Théologie Catholique. Tome VII 1° partie.
Paris, Letouzey & Ané, 1922.

76
 Dos raíces, una griega y otra latina, tiene la palabra persona. En griego el
término prósopon significa máscara y también papel que se interpreta. La palabra
pertenecía al mundo teatral y se aplicaba al personaje principal, esto es, a aquél que era
el sujeto del drama, para diferenciarlo así del coro que no poseía un papel protagónico.
Persona es entonces sinónimo de protagonista, que etimológicamente significa “el
primer luchador”. Esto nos permite entrever toda una concepción antropológica: el
hombre se descubre como persona en cuanto se enfrenta a algo. Aparecen aquí los
temas que hemos tratado alrededor del mal: el hombre se personifica de acuerdo a la
actitud que tome frente al mal. El hombre muestra su ser persona en tanto que enfrenta,
en la paciencia, en la resignación, al mal; en tanto que, en la misericordia y en el
perdón, supera al mal.

Pero la persona no aparece solamente en la lucha. El hombre es persona cuando

representa un papel, es decir, cuando cumple una misión. El hombre encuentra sentido a
la vida cuando actúa; cuando, como personaje hace realidad, pone, en acto, un libreto.
La persona debe leer lo que aún no ha sido leído en el manuscrito de Dios 204, esto es,
libremente debe interpretar un papel que nadie, hasta ahora, había representado. Así la
persona es lectora pero, al mismo tiempo, es la escritura 205: por eso el acceso a la
persona no puede ser más que por la biografía, es decir, por la escritura que es la vida
misma. Conocemos a la persona en tanto que está escribiendo y nosotros leemos en sus
actos ese relato206. Es por eso que a la persona tampoco se puede acceder sino

204 It was fifty years ago,

in the pleasant month of May
In the beautiful Pays de Vaud,
A child in its cradle lay.

And Nature, the old nurse, took

The child upon her knee,
Saying “Here is a story-book
Thy Father has written for thee”.

“Come, wander with me,” she said,

“Into regions yet untrod,
And read with is still unread
In the manuscript of God”

An he wandered away and away

With Nature, the dear old nurse,
Who sang to him night and day
The rythmes of the universe.
Longfellow, Henry Wadsworth. The fiftieth birthday of Agassiz. En Birds of Passage. Flight the First.
The poetical works of Longfellow. London, University Press, Humphrey Milford, 1934. Más lóbrego es el
texto de William Shakespeare. Macbeth, acto V, escena V. Madrid, Cátedra, 1998, pág 313.

“[...]Extínguete fugaz antorcha!

La vida es una sombra tan sólo, que pasa, un pobre actor
Que, orgulloso, consume su turno sobre el escenario
Para jamás volver a ser oído. Es un cuento
Contado por un idiota, lleno de ruido y furia,
Que no significa nada”
205 Angelus Silesius. El peregrino querúbico. Madrid, Siruela, 2005, pág. 265.
“Amigo, ésto es todo. Si acaso quieres seguir leyendo
entonces ve y sé tú mismo el escrito y tú mismo la esencia”
206 Recordemos aquí lo que hemos señalado sobre los valores en Viktor Frankl. A la consideración de la
persona como protagonista le cabe, frente al mal, los valores de actitud. Frente a la representación como

77
comunitariamente, en el compartir el escenario en tanto que, como nos decía Hume, “la
mente es una especie de teatro”. Sólo en la vida compartida, solamente en la con-
vivencia el hombre es humano, es persona.

La otra etimología, la latina, no deja menos de sorprendernos. Según los

especialistas el término se remonta a la expresión etrusca persu que también significa
máscara.207 Pero otro fue el camino que tomó en su desarrollo. En realidad el camino se
bifurcó en tanto que dos son los significados que aparecen en latín.

Por una parte persona viene de personare208. La máscara permitía al actor

transmitir mejor su voz. Así su voz sonaba a través de la máscara y se escuchaba mucho
más nítidamente. La persona entonces es aquello a través de lo cual se puede escuchar
una voz o para decirlo en griego, un lógos. Por eso tiene que ser voz articulada y no un
grito, no puede ser tampoco un silencio. Pero si en la persona resuena el eco de una voz,
el hombre en cuanto persona tiene, inicialmente, que escuchar, hacer en sí mismo
silencio para que ese otro resuene. Surge aquí el tema del despojamiento: la persona
aparece originariamente en el despojamiento de sí misma 209, en ese vacío inicial que le
permite, luego, ser “de algún modo todas las cosas”. Es por eso que hemos basado lo
afectivo del hombre en la pasión, o en el temple anímico 210, ese hospedar al bien o al
mal. Y no solo lo afectivo tiene este matiz de voz. La verdad del hombre, el acuerdo del
hombre con las cosas y consigo mismo no es otra cosa que esa armonía de voces que el
hombre escucha y profiere en el silencio de su temple anímico.

Ahora bien, hemos dicho que la persona es aquello a través de lo cual se escucha
una voz; pero ¿a quién corresponde esa voz? ¿será acaso la voz de Dios o la del
demonio que escuchaba el Sócrates de Platón? ¿será la voz que es el canto de las
cosas?211 ¿O será la voz de nosotros mismos que intentamos balbucear nuestra pobre
vida?

Lo que sí nos queda claro es que la antropología se empobrece si se queda en el

monólogo212. Lo antropológico se devela en el diálogo, en el habla de dos o más que
intentan entenderse213. Por eso hemos evitado un método introspectivo, un método que
actor de un papel, le cabe los valores de creatividad. Y como espectador de la actuación, de la
personificación de los otros, los valores vivenciales.
207 Historisches Wörterbuch der Philosophie. Basel, Schwabe & Co, 1989, Voz Person.
208 “Larva histrionalis, ut diximus, ficticia facies, qua fabularum actores utebantur, instar galeae, et
totum caput obtegens, aversa parte capillamento instructa, adversa humanum vultum senis, aut
adolescenti, aut mulieris, etc. referens, ore tamen justo latiore et rotundo, qua vox exiret facilius” Lexicon
Totius Latinitatis J. Facciolati, Aeg. Forcellini et J Furlanetti. Patavii, Typis Seminarii, 1871. Voz
Persona.
209 Tomás de Aquino.Super Epistolas S. Pauli Lectura. Ad Philipenses Cap. II. Lectio II, nº 57. Roma,
Marietti, 1953: “Bellamente dijo se vació de sí mismo. Porque vacío se opone a lo pleno. La naturaleza
divina es absolutamente plena, porque allí se encuentra la perfección de toda bondad....Pero la naturaleza
humana, como el alma no es plena sino en potencia a la plenitud; porque ha sido hecha como una pizarra
vacía. Por lo tanto dice “se vació” porque asumió la naturaleza divina”.
210 Recordemos que por temple anímico traducíamos el término alemán Stimmung, cuya raíz es Stimme:
precisamente voz.
211 Me encanta oír las cosas como cantan como decía R. M. Rilke en una cita inicial.
212 Lo propio del hombre desesperado es ser hermético: ”el hermético entonces encuentra que hubiese
sido infinitamente mejor soportar el dolor de callarse, antes que darse un confidente” Kierkegaard, Sören.
Tratado de la desesperación. La Plata, Calomino, 1947, pág. 100.
213 Como dijimos con Tertuliano: “qui loquitur, de quo loquitur, ad quem loquitur”
78
parta del yo y vuelva al yo. En cierto sentido como ya afirmamos, la primera persona no
es el yo, sino el tú. O para ser más precisos: la primera persona no es del singular, sino
del plural, de modo que lo humano se muestra propiamente en el nosotros, o para usar
un término ya citado: la persona aparece en lo eclesial214.

A partir de estas ideas queremos expresar que este curso de antropología ha sido
parcial en tanto que solamente hemos desarrollado una antropología del individuo.
Pensamos que aún queda por desarrollar una antropología comunitaria o eclesial, que
enfoque todos los temas tratados, pero desde una perspectiva social 215. Ella debería
tomar datos de la sociología la cual creemos que intuye el campo de estudio que
estamos presentando.

Pero hay otra etimología de persona en latín y esta de corte más metafísico.
Persona viene de per se una. La persona es aquello que de suyo es una, esto es, la
persona no puede ser asumida en algo más general en tanto que no es accidente de
ninguna superestructura, de ninguna naturaleza, de ninguna generalidad. El hombre se
muestra como persona en tanto que no se deja destruir por fuerzas distintas a él mismo.
Ni de lo bajo ni de lo alto puede asaltarlo algo que no reconozca su dignidad y lo anule,
no aniquile. El hombre aparece cuando persona en cuanto se enfrenta a los poderes de la
despersonalización, frente a los poderes de la función.

Pero si dijimos que la persona es propiamente persona en la hipóstasis eclesial,

aquí queremos resaltar su carácter de individual y por lo tanto de soledad. Como
afirmaba Duns Scoto: personalitas ultima solitudo. La persona es la soledad más
profunda, lo que íntimamente solos somos. ¿Qué hay, quién está en esa profundidad?
¿podemos decir que estamos solos si, como afirmamos anteriormente, somos un eco? 216
¿no dijimos anteriormente que el carácter del hombre es lo que deja huella, marcas de la
vida en la vida?

Queda finalmente, luego de este recorrido histórico de etimologías y teologías,

presentar una definición -la filosofía debe definir- de este Proteo que es la persona.
Asumiremos la definición de Boecio, la cual ha gozado siempre de predilección y en la
cual vemos los temas que hasta ahora hemos ido desgranando. Y no sólo los temas, nos
parece que esta definición nos permite ir presentando como una síntesis de la historia de
la antropología.

Boecio definió a la persona como una substancia individual de naturaleza

racional. El primer elemento que encontramos es el de substancia. Como ya hemos

214 Cfr. Zizioulas, Juan. El ser eclesial. Salamanca, Sígueme, . Si bien esto supera los marcos de la
antropología como filosofía quiero citar aquí a André De Halleux a propósito del texto de Zizioulas: “La
“hipóstasis biológica” se convierte en “hipóstasis eclesial”, es decir, persona en el sentido pleno del
término, cuando el creyente recibe al renacer desde lo alto a través del bautismo, un nuevo “modo de
existencia” divinisante, que lo abre al amor, a la libertad de la adopción filial y a la vida eterna.”
Personalisme ou essentialisme trinitaire chez les Pères cappadociens? En Revue théologique de Louvain,
17, 1986, pág. 134-135. (el resaltado es nuestro)
215 Sobre este tema las intuiciones de José Ortega y Gasset en los apuntes reunidos en la obra El
hombre y la gente. En Obras completas. VII. Madrid, Alianza, Revista de Occidente, 1983, págs 99-269.
216 “Y detrás de los mitos y las máscaras,
el alma, que está sola”.
Borges, Jorge Luis. Susana Bombal. En El oro de los tigres. Obras completas 1923-1972. Buenos Aires,
Emecé, 1974, pág 1094.

79
dicho la substancia es aquello que es en sí y no es en otro. Substancia por lo tanto se
diferencia del accidente que no es en sí sino en otro, en tanto que requiere de un sustrato
para existir. Así entonces la persona en cuanto substancia, subsiste por sí misma. Pero
por ser substancia también podemos decir que la persona es el sujeto de todas las
atribuciones. La persona es aquello desde lo cual brotan todos los actos, es, como ya
dijimos, el actor, el señor de sus propios actos.

Con este término substancia está presente la filosofía griega y medieval y aporta
la raíz metafísica a esta noción.

El segundo término que aparece en la noción es el de individual. Este elemento

desentona en una definición. Ésta lo es siempre por ser de género y diferencia
específica, y expresa algo universal. Este elemento quiebra la claridad del concepto y
pone en el pensar algo foráneo, algo que está más allá del cielo y de la tierra, algo que
no sueña nuestra pobre filosofía. Pero muestra entonces que la persona no puede ser
tratada como cualquier objeto de pensar sino que exige otra modalidad: un pensar no
abstracto, tal vez un pensar cordial que refleje la historia del sujeto que es la persona.

Si con substancia hacíamos referencia a la matriz antigua, aquí entra en juego la

filosofía contemporánea que ha puesto a lo individual como eje de su pensar, frente a
los universalismos idealistas o materialistas, pero también a los desarrollos
despersonalizados de diversos positivismos o desarrollos funcionales de la razón
instrumental.

El tercer término es el de naturaleza. Ella es la esencia pero como principio de

operación. Significado que nació en la disputa cristológica, nos permite resaltar algo
muy importante en esta noción de persona: el elemento dinámico. La persona aparece,
se manifiesta, es un fenómeno, protagonista. Pero no es un fenómeno caótico o fugitivo
como quería decirnos Macbeth, sino que es fenómeno de un fundamento 217. O con otras
217
“De la ventana más alta de mi casa
Con una sábana blanca digo adiós
A mis versos que parten para la humanidad

Y no estoy ni alegre ni triste

Ese es el destino de los versos
Escribirlos y mostrarlos a todos
Porque no puedo hacer lo contrario
Como una flor no puede esconder el color
Ni el río esconder que corre
Ni el árbol esconder el fruto que da.

Van ya a lo lejos como en una diligencia

Y yo sin querer siento pena
Como un dolor en el cuerpo

¿Quién sabe quién los leerá?

¿Quién sabe en que manos caerán?

Flor, se coló en mi destino a través de los ojos.

Árbol, me arrancaron los frutos por la boca
Río, el destino de mi agua era no quedar en mí.
Me someto y me quedo casi alegre,
Casi alegre como quien se cansa de estar triste.

80
palabras, la persona es acción218 de una esencia de modo que lo estático del hombre y lo
dinámico encuentran aquí su lugar.

La filosofía medieval, tanto es su matriz metafísica como ética se hace presente

bajo este término.

Finalmente, el último elemento es el de racional. No cualquier naturaleza es la

persona, no cualquier acto es propiamente personal. Solamente aquellos que posean un
sentido, y que por lo tanto puedan ser comunicados discursivamente tienen el sello de la
persona. Aquí nos gustaría tomar lo racional no solo en lo que hace a lo cognoscitivo,
sino en un sentido propio de filosofía moderna. Es en la razón en donde el hombre
aparece como persona. En el atrévete a saber de la Ilustración el hombre sale de un
estado de esclavitud para tener que ser persona. Por eso este saber está iniciado en un
gesto de libertad: el atrevimiento de la persona, en tanto que ella también irrumpe en lo
real creando nuevas realidades: la cultura.

Pero racional no sólo lo queremos articular como saber y libertad, sino también
como sinónimo de espíritu. Así entonces la persona es aquello que por racional está
abierto a lo Infinito. La naturaleza de la persona no está circunscripta al estímulo-
respuesta; la naturaleza de la persona está más allá del destino, en cuanto que dialoga
con el Infinito, es precisamente su eco.

Conclusión.

Hemos llegado al final de estos apuntes. Después de releerlos uno siente que en
el fondo no ha pintado sino un rostro ajeno, o tal vez el que uno quisiera que fuera. Y
que esta selva de distinciones no son sino rodeos para expresar eso que parece “apenas
inferior a un ángel”…el hombre.

“Ante la cal de una pared que nada

Nos veda imaginar como infinita
Un hombre se ha sentado y premedita
Trazar con rigurosa pincelada
En la blanca pared el mundo entero:
Puertas, balanzas, tártaros, jacintos,
Ángeles, bibliotecas, laberintos,
Anclas, Uxmal, el infinito, el cero.
Puebla de formas la pared. La suerte,
Que de curiosos dones no es avara,
Le permite dar fin a su porfía.

Vete, vete de mí!

Pasa el árbol y queda disperso por la naturaleza
Se marchita la flor y su polvo dura siempre
Corre el río y entra en el mar y su agua es siempre la que fue suya

Paso y quedo, como el universo.”

Pessoa, Fernando. O guardador do rebanhos . En Poemas escolhidos. Lisboa, Biblioteca Ulisseia de
Autores Portugueses, 1988. Poemas completos de Alberto Caeiro. (1911-1912), pág. 186-187.
218 Woyjtiwa, Karol.
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 En el preciso instante de la muerte
Descubre que esa vasta algarabía
De líneas es la imagen de su cara.”219

Hemos dicho mucho, como diría un poeta, “ahora sólo falta callarme”220.

219 Borges, Jorge Luis. La suma. En Los conjurados. Obras completas. 1975-1985. Buenos Aires,
Emecé, 1989. pág. 470
220 Porchia, Antonio. Voces. Buenos Aires, Hachette, 1980.
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