Licenciatura en Filosofía

Seminario de Fenomenología

Trabajo Final

Fenomenología del Eros en Emmanuel Lévinas

Profesor: Daniel López SJ

Alumno: Pablo González Pacheco OFM
Clave de alumno: 1921179
Fecha: 28 de septiembre de 2023
 1

Introducción
En el presente trabajo nos proponemos abordar el fenómeno del Eros a partir de
la filosofía de la alteridad propuesta por el filósofo contemporáneo de origen lituano:
Emmanuel Lévinas. Siempre desde la premisa fenomenológica de que aquello que se da
es mucho más de lo que podemos llegar a describir. Haremos epojé en la necesidad de
perder el eros para “recuperarlo en la meditación universal sobre sí mismo”. 1
Comenzaremos planteando algunas ideas sobre el Eros en la filosofía de Platón y la
teología mística para siguientemente problematizarlo en la sociedad occidental actual
desde planteos del pensador sur coreano: Byung-Chul Han que sostiene que este se
encuentra en agonía.

Historizando el Eros
Para este primer apartado nos remitiremos en primera instancia al diálogo
platónico El Banquete en el cual Eros es mitológicamente explicado por el filósofo
antiguo. En la reflexión sobre el amor, una extranjera de Mantinea de nombre Diótima,
instruye a Sócrates cuando este le pregunta sobre los padres del Amor. Ella comienza a
narrar el origen del mismo luego del festín por el nacimiento de Venus, donde Poros
(abundancia) en estado de embriaguez y Penia (pobreza) en estado de penuria
concibieron al Amor que por su herencia materna es pobre, para nada bello y delicado,
sin calzado y errante, peleando con la miseria y; desde el linaje paterno, busca lo bueno
y bello, es cazador hábil, perseverante, hambriento de saber, filósofo encantador, ni
mortal ni inmortal, término medio entre la sabiduría y la ignorancia. Por esta naturaleza
el Amor ama lo bello, es decir, la sabiduría y aquel que ama lo bello aspira su posesión
en pos de su propia dicha.2
Por otro lado, anteriormente en el discurso de Aristófanes, este dice que
intentará dar cuenta del poder del Amor comenzando por la explicación de la naturaleza
humana y sus modificaciones. Así, en un comienzo existían tres clases de hombres:
varón, mujer y un tercero conteniendo los dos sexos, llamado andrógino. Ellos,
vigorosos e insolentes tuvieron la intención de llegar al cielo para guerrear con los
dioses quienes, por castigo, disminuyeron sus fuerzas separándolos en dos.
“Hecha esta división, cada mitad hacía esfuerzos para encontrar la otra mitad de que había
sido separada; y cuando se encontraban ambas, se abrazaban y se unían, llevadas del deseo
de entrar en su antigua unidad (…)”3
1
HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, México, Fondo de cultura económica, 1996, 231.
2
Cf. PLATÓN, El Banquete, México, Biblioteca digital ILCE, 338-341.
3
Ibíd., 321-322.
 2

De esta manera, el amor de unos a otros queda planteado como el deseo de

volver a la naturaleza primitiva de unidad y perfección tras encontrarse dos mitades, 4 en
palabras nuestras, una nostalgia e impulso al reencuentro de ese sí originario.
Nos preguntamos a continuación sobre el fenómeno de la unión mística amorosa
con Dios en la teología mística del siglo XIII.
El filósofo y teólogo San Buenaventura, escribe en el Itinerario de la mente a
Dios, que la disposición a la oración es el inicio para recibir la iluminación y llegar al
summum de la experiencia mística llamada sobreelevación, sursumactio o vía unitiva
donde las facultades cognoscitivas son acalladas (agnosia) y toda la potencia afectiva se
transforma en Dios por amor extático, trascendiendo al superior, eterno y
espiritualísimo.5
En esta forma de amor pareciera acontecer que el Amor divino toma posesión
del hombre piadoso hasta consumirlo en sus llamas amorosas al punto de volverse Uno
los dos.
En este breve recorrido por Platón y San Buenaventura, el amor queda signado
como falta, nostalgia de perfección, de regreso a la unidad perdida, necesidad de
posesión, búsqueda de la propia dicha, pérdida o asimilación de la alteridad en la
mismidad. Este es el Eros que queremos colocar entre paréntesis y que criticaremos en
el siguiente apartado.

Un Eros en agonía
El filósofo Sur Coreano Byung-Chul Han en su obra La agonía del Eros, realiza
una lectura crítica respecto a la sociedad contemporánea actual y su egoísmo de base
que intenta hacer de la diferencia, su mismidad, asimilando la otredad. Será necesario,
dice el prólogo del libro, “reinventar el amor” 6 que se halla amenazado o bastante
enfermo a causa del excesivo individualismo en que se vive.
“La preocupación por referirlo todo a su precio en el mercado, la dimensión del interés con
el que hoy se organiza el comportamiento de los individuos. El amor, en el fondo de su
verdad, es en efecto rebelde a todas esas normas del mundo contemporáneo -el mundo del
capitalismo globalizado-, por la simple razón de que no es, en absoluto, un simple pacto de
coexistencia agradable entre dos personas, sino la experiencia radical (…) de la existencia
del otro”. 7

4
Cf. Ibíd. 322.
5
Cf. SAN BUENAVENTURA, Itinerario de la mente a Dios, Madrid, Biblioteca de autores cristianos,
1945, 565-567.
6
BYUNG-CHUL HAN, La agonía del Eros, Barcelona, Herder Editorial, 2017, 9.
7
Ibíd., 9-10.
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Resulta necesario entonces determinar como condición de posibilidad para el

amor verdadero, el anonadamiento de sí para poder descubrir al otro que llega como
negatividad, atopía, sustrayéndose a todo tipo poder y dominación. Una nueva forma de
estar en el mundo donde los sujetos contemporáneos se encuentran mayormente
interesados en la aprobación y satisfacción narcisística. 8 Remarca el autor que hoy por
hoy la experiencia erótica está en riesgo puesto que “el Eros se dirige al otro en sentido
enfático, que no puede alcanzarse bajo el régimen del yo” 9, es decir, supone asimetría y
exterioridad, no comparación que busca igualar todo con todo haciendo de la diferencia
una positividad, algo consumible. De esta forma la líbido queda invertida en la propia
subjetividad, 10 disfrazándose bajo el ropaje del amor propio.
“El sujeto del amor propio emprende una delimitación negativa frente al otro, a favor de sí
mismo. En cambio, el sujeto narcisista no puede fijar claramente sus límites. De esta forma
se diluye el límite entre él y el otro. El mundo se le presenta solo como proyecciones de sí
mismo. No es capaz de conocer al otro en su alteridad y de reconocerlo en esta alteridad.
Sólo hay significaciones allí donde él se reconoce a sí mismo de algún modo. Deambula
por todas partes como una sombra de sí mismo, hasta que se ahoga en sí mismo”.11

Los efectos de una relación consigo mismo, exagerada hasta volverse patológica,
se pueden constatar en los casos de depresión, considerada la enfermedad narcisista de
quien está agotado de sí. La depresión se constituye de esta forma contraria al Eros que
constantemente conduce al sujeto hacia otro u exterioridad. 12 “El Eros hace posible una
experiencia del otro en su alteridad, que saca al uno de su infierno narcisista (…) pone
en marcha un voluntario vaciamiento de sí mismo”.13
La sociedad del rendimiento, como le llama nuestro autor, se halla dominada por
el verbo modal poder; ahora bien, señala que el Eros se manifiesta en la relación con
otro que trasciende toda forma de poder y rendimiento, adoptando como verbo modal
negativo el no poder poder. Así la alteridad que se sustrae a toda forma de poder es
constitutiva de la experiencia erótica.14 En el amor positivado como sexualidad del
rendimiento, el cuerpo toma el valor de mercancía y el otro queda sexualizado tomando
la forma de objeto
excitante y consumible, siendo despojado de su alteridad. 15 El amor positivado se torna
fórmula de disfrute al que se le pide engendrar sentimientos agradables, quedando libre

8
Cf. Ibíd., 11.
9
Ibíd., 20.
10
Cf. Ibíd., 21.
11
Ibíd.
12
Cf. Ibíd.
13
Ibíd., 22.
14
Cf. Ibíd., 31.34.
15
Cf. Ibíd., 35.
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de la negatividad de la herida, del asalto o de la caída constitutivos del amor. “La

sociedad del rendimiento, dominada por el poder, en la que todo es posible, todo es
iniciativa y proyecto, no tiene ningún acceso al amor como herida y pasión”.16

Un Eros infinito
Emmanuel Lévinas, filósofo lituano de origen judío inspirado en la
fenomenología de su maestro Edmund Husserl que describe al fenómeno como “lo
dado”, lo que se representa y presenta a la conciencia sin más, 17 desarrolló la idea del
Otro como principio; determinando así a la ética como filosofía primera. La primacía la
tiene el Otro que, al aparecer como fenómeno saturado, 18 intuición que excede la
intencionalidad del “yo”, subyuga, se impone reclamando responsabilidad ante su
realidad frágil y miserable. La mismidad se torna con Lévinas, en primer lugar,
responsabilidad, solidaridad o diaconía ante la alteridad sin poder substraerse a ella o
dominarla, es anterior a todo acto voluntario.19
Respecto al encuentro con la alteridad, el filósofo utiliza la expresión “liturgia”
en la obra, en el encuentro con el Otro,20 término religioso referido al culto u oficio de lo
sagrado y de máxima importancia si consideramos la adherencia al judaísmo por parte
del autor. De este modo la relación con la exterioridad no procede de la necesidad, del
apetito egoísta, sino que busca siempre el deseo del Otro, tomando como punto de
partida un ser al que no le falta nada o bien más allá de lo que pueda faltarle o
satisfacerlo. La alteridad significa en sí misma por lo cual en el pensamiento ético
levinasiano, jamás se busca que el Otro se convierta en el Mismo como hemos venido
planteando en los desarrollos anteriores con Platón, San Buenaventura y el eros agónico
Chulhansiano.21
El advenimiento del Otro radica en una presencia que aparece ante nosotros,
abriendo una entrada, una visitación. Entra como un extraño, un absoluto, 22 siendo su
desnudez indigencia que suplica ser acogida.23 La propia conciencia tiene como piedra
angular la responsabilidad ética, poniendo en cuestión todo egoísmo y pretensión de

16
Ibíd., 37.
17
Cf. HUSSERL E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Fondo de
cultura económica, 1949, 58-59.
18
Cf. MARION JL., Acerca de la donación, Buenos Aires, Universidad Nacional de San Martín, 2005,
20-35.
19
Cf. LÉVINAS E., La huella del otro, México, Taurus Alfaguará, 2000, 63.
20
Cf. Ibíd., 56-57.
21
Cf. Ibíd., 59.
22
Cf. Ibíd., 60.
23
Cf. Ibíd., 61.
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aprehensión de la racionalidad técnica, desarmándolos. 24 De esta manera la idea de lo

infinito que ha sido colocada en el ser humano se vuelve aquella que le enseña lo que se
ignora, una relación con la exterioridad sin que quede integrada en lo Mismo. 25 Todo
pensador se torna más que él mismo, un excedente que no viene desde el interior del
sujeto como el yo trascendental moderno.26
“¿Cómo puede seguir siendo filosófica tal estructura? ¿Cuál es el respecto que, aunque
permaneciendo lo más en lo menos, no se transforma en la relación donde, según los
místicos, la mariposa atraída por el fuego se consume en el fuego? ¿Cómo mantener
separados a los seres, cómo no zozobrar en la participación contra la que la filosofía de lo
Mismo tendría el inmortal mérito de haberse rebelado?”27

El movimiento hacia el prójimo, en lugar de brindar completitud o satisfacción,

pone en tela de juicio, vacía al sujeto de sí mismo. El deseo del otro deseable no colma
el Deseo del sujeto, lo profundiza nutriéndolo de nuevas hambres, revelándose el Deseo
como bondad.28
Se vuelve necesario distinguir en la filosofía levinasiana, la realidad de la
ambigüedad del amor, dada en la intención amorosa que se dirige al amigo, al hijo, a la
amada, a los padres, a una abstracción; todos vueltos objetos de amor.29
“El amor como relación con el Otro puede reducirse a esta inmanencia fundamental, puede
despojarse de toda trascendencia, sólo busca un ser connatural, un alma hermana, puede
presentarse como incesto”.30

El amor acontece de esta manera como ambigüedad situada en el límite entre la

inmanencia y la trascendencia. El deseo como movimiento sin término hacia el futuro
puede llegar a frustrarse y satisfacerse como la más cruel y egoísta necesidad ubicada en
los abismos de lo inconfesable. Remarca el autor como “el amor sigue siendo una
relación con el otro, que se transforma en necesidad; y esta necesidad presupone aún la
exterioridad total, la trascendencia del otro, del amado”. 31 Lo erótico como lo equívoco
por excelencia tiene la originalidad de la “simultaneidad de la necesidad y el deseo, de
la conscupiscencia y de la trascendencia, tangencia de lo confesable y de lo
inconfesable”.32

24
Cf. Ibíd., 62.
25
Cf. LÉVINAS E., Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Madrid, Editorial Síntesis,
2005, 246.
26
Cf. Ibíd., 247.
27
Ibíd.
28
Cf., Ibíd., 275.
29
Cf. LÉVINAS E., Totalidad e infinito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002, 265.
30
Ibíd.
31
Ibíd.
32
Ibíd., 266.
 6

En la fenomenología del eros levinasiana, antes que cualquier atributo se

manifieste, es la alteridad misma la que califica, así “amar es temer por otro, socorrer su
debilidad”.33 Es en esta debilidad que se levanta la Amada, la manifestación de lo
femenino que no se agrega al objeto y no puede distinguirse del régimen de ternura dada
en la modalidad de fragilidad o vulnerabilidad extrema. 34 Se trata de lo “esencialmente
oculto que se arroja a la luz, sin llegar a ser significación”. 35 Un pudor que ha profanado
sin dominar; entendiéndose la profanación como la simultaneidad de lo clandestino y de
lo descubierto, que permite lo equívoco de lo propiamente erótico.36
El movimiento del amante ante la vulnerabilidad de la amada, “se complace en
la compasión y se absorbe en la complacencia de la caricia, que por el contacto en que
se expresa, implica sensibilidad y al mismo tiempo trasciende lo sensible.37
“La caricia consiste en no apresar nada, en solicitar lo que se escapa sin cesar de su forma
hacia un porvenir -jamás lo bastante porvenir-, en solicitar eso que se oculta como si no
fuese aún. Busca, registra. No es una intencionalidad de develamiento, sino de búsqueda:
marcha hacia lo invisible. En cierto sentido expresa el amor, pero sufre por incapacidad de
decirlo”.38

No es la dominación de una libertad hostil lo que la caricia se propone, no quiere

arrancarle un consentimiento, sino que busca lo que no es aún. Lo carnal y tierno de la
amada, correlativo a la caricia, no se identifica con el cuerpo objeto de estudio de la
fisiología, ni con el cuerpo propio del “puedo”, ni con el cuerpo-expresión o rostro. Por
la caricia como relación sensible, que aspira a lo tierno, el cuerpo se desnuda de su
forma misma ofreciéndose como desnudez erótica y dejando el orden del ente. De esta
manera la amada, simultáneamente apresable e intacta en su desnudez, trascendiendo la
entidad, el objeto y el rostro; permanece en lo virginal. 39 “La virgen sigue siendo
inapresable, muere sin asesinato, desmaya, se retira en su porvenir, más allá de todo
posible prometido a la anticipación”.40
La ternura desde la fenomenología levinasiana, queda descripta como
voluptuosidad, una piedad que se complace, un placer, un sufrimiento transformado en
felicidad. Dicha voluptuosidad dada en el deseo erótico, en todo momento se mantiene
como deseo puesto que es el deseo mismo y no la pretensión de calmarlo. Es la

33
Ibíd.
34
Cf. Ibíd., 266.
35
Ibíd., 267.
36
Cf. Ibíd.
37
Cf. Ibíd.
38
Ibíd., 267-268.
39
Cf. Ibíd., 268.
40
Ibíd.
 7

impaciencia misma que se sorprende por su fin en el dirigirse hacia un sinfín. 41 Una no
significancia que queda sostenida en la significancia de la alteridad del rostro que en su
manifestación nos impone el fundamento ético de ser-para-el-otro, expresado en el ser
buenos.42 Es la posesión lo más alejado al Eros, puesto que, al poseer al Otro, lo hago en
tanto que él me posee, extinguiéndose la voluptuosidad en la posesión donde cada uno
es amo y esclavo a la vez. Surge entonces la cualidad de la impersonalidad de la
voluptuosidad por la cual nos vemos impedidos de considerar la complementariedad
entre amantes.43 Por esta cualidad decimos que:
“La voluptuosidad apunta, pues, al otro, pero su voluptuosidad es voluptuosidad de la
voluptuosidad, amor del amor del otro (…) el amor busca lo que no tiene la estructura del
ente, sino lo infinitamente futuro, lo que se ha de engendrar”.44

Cuando el Mismo y el Otro se aman, no se confunden, sino que más allá de

cualquier proyecto o poder inteligente, engendran un hijo, tornándose el eros fecundo; 45
existir pluralista en la exterioridad del padre con respecto al hijo en el cual también el
padre se renueva.46

Conclusión
Al promediar provisoriamente nuestra reflexión en torno al fenómeno del Eros,
optamos por el pensamiento levinasiano por su cualidad de filosofía primera de la
relacionalidad con lo totalmente Otro, siempre infinito e inapresable que supera las
definiciones del amor como complemento o nostalgia de completitud ante la unidad
perdida. El amor en la fenomenología levinasiana se manifiesta como un fenómeno que
no trasciende sin equívocos, puesto que incluye tanto al placer como egoísmo de dos y;
al tiempo abierto del porvenir más allá del ser, dado en la relación ética paternidad-
filialidad que rompe el replegamiento solipsista de todo narcisismo contemporáneo
hallado en la relación patológica y exagerada del sujeto consigo mismo.

Bibliografía

BYUNG-CHUL HAN, La agonía del Eros, Barcelona, Herder Editorial, 2017.

41
Cf. Ibíd., 269-270.
42
Cf. Ibíd., 271-272.
43
Cf. Ibíd., 275-276.
44
Ibíd., 276.
45
Cf. Ibíd.
46
Cf. LÉVINAS, E., Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000. 62.
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HUSSERL E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía

fenomenológica, Fondo de cultura económica, 1949.

HUSSERL E., Meditaciones cartesianas, México, Fondo de cultura económica, 1996.

LÉVINAS E., Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, Madrid, Editorial

Síntesis, 2005.

LÉVINAS, E., Ética e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid, 2000.

LÉVINAS E., La huella del otro, México, Taurus Alfaguará, 2000.

LÉVINAS E., Totalidad e infinito, Salamanca, Ediciones Sígueme, 2002.

MARION JL., Acerca de la donación, Buenos Aires, Universidad Nacional de San

Martín, 2005.

PLATÓN, El Banquete, México, Biblioteca digital ILCE.

SAN BUENAVENTURA, Itinerario de la mente a Dios, Madrid, Biblioteca de autores

cristianos, 1945.