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UN MUNDO DE PURA EXPERIENCIA

William James (1904)


Traduccin castellana de Oihana Robador (2004)

Un mundo de pura experiencia es el segundo captulo de la obra pstuma de William


James Ensayos sobre Empirismo Radical publicada en 1912. Este artculo que James
titul A World of Pure Experience fue publicado por primera vez en 1904 en Journal of
Philosophy, Psychology, and Scientific Methods 1: 533-543, 561-570.

.
Es difcil no advertir un curioso desorden en la atmsfera filosfica actual,
una prdida de viejos lugares comunes, un debilitamiento de opuestos, una mutua
influencia de uno en otro por parte de sistemas antiguamente cerrados, y un
inters por nuevas proposiciones, no obstante vagas, como si la nica cosa segura
fuera la insuficiencia de las soluciones acadmicas existentes. La insatisfaccin
hacia esas soluciones parece debida, en su mayor parte, al sentimiento de que son
demasiado abstractas y acadmicas. La vida es confusa y superabundante, y lo
que la joven generacin parece anhelar en su filosofa es ms bien el pulso de la
vida, aunque sea a costa del rigor lgico y de la pureza formal. El idealismo
trascendental tiende a dejar que el mundo se agite incomprensiblemente a pesar
de su Sujeto Absoluto y su unidad de propsito. El idealismo berkleyano est
abandonando el principio de parsimonia y se est interesando por especulaciones
panpsquicas. El empirismo coquetea con la teologa y, lo ms extrao de todo, el
realismo natural, tan decentemente enterrado hace tiempo, levanta su cabeza
sobre la tierra y encuentra las manos tendidas de sus partidarios ms indeseados
que le ayudan a ponerse en pie de nuevo. Todos estamos predispuestos por
nuestros sentimientos personales, lo s, y yo personalmente me siento
descontento con las soluciones existentes, por lo que me parece adivinar los
signos de una gran inestabilidad, como si un cataclismo de concepciones ms
reales y mtodos ms productivos fuera inminente, como si un verdadero paisaje,
menos recortado, perfilado y artificial, pudiera resultar.
Si la filosofa estuviera realmente en vsperas de una reorganizacin
considerable, sera un momento propicio para que cualquiera que tuviera
sugerencias propias las presentase. Durante muchos aos mi mente ha ido

creciendo hacia un tipo concreto de weltanschauung. Acertada o


equivocadamente, he llegado a un punto en el que apenas puedo ver las cosas de
una manera distinta. Por eso me propongo describir esa manera lo ms
claramente que pueda dentro de la brevedad, y arrojar esa descripcin dentro de
la tinaja burbujeante del debate pblico en la que, empujada por los rivales y
desgarrada por los crticos, finalmente o pasar inadvertida, o ms bien, si corre
mejor suerte, descender silenciosa a las profundidades y servir como posible
fermento de nuevos desarrollos o como ncleo de una nueva cristalizacin.

I. EMPIRISMO RADICAL
Llamo "empirismo radical" a mi weltanschauung. El Empirismo es conocido
como el opuesto del Racionalismo. El Racionalismo tiende a enfatizar los
universales y a priorizar el todo sobre la parte tanto en el mbito de la lgica
como en el del ser. El Empirismo, por el contrario, deposita la tensin explicativa
sobre la parte, el elemento, lo individual, y trata el todo como una coleccin y lo
universal como una abstraccin. De acuerdo con esto, mi descripcin de las cosas
comienza con las partes y hace del todo un ser de segundo orden. Es
esencialmente una filosofa mosaico, una filosofa pluralista, como la de Hume y
sus seguidores, quienes no refieren dichos factores a las sustancias de las que
derivan, ni a una mente absoluta que las crea como sus objetos. Sin embargo
difiero del empirismo de Hume en un punto que hace que califique mi empirismo
como radical.
Para ser radical, un empirismo ni puede admitir en sus construcciones ningn
elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir ningn elemento que
sea directamente experimentado. Para tal filosofa, las relaciones que conectan
las experiencias deben ser en s mismas relaciones experimentadas, y cualquier
tipo de relacin experimentada debe ser considerada "real", como cualquier otra
cosa dentro del sistema. Los elementos pueden ser efectivamente redistribuidos,
el lugar originario de las cosas puede ser dispuesto correctamente, pero debe
encontrarse un lugar para cada tipo de cosa experimentada dentro del orden
filosfico final.
Ahora bien, el empirismo ordinario, a pesar del hecho de que las relaciones
conjuntivas y disyuntivas se presentan a s mismas como partes completamente
coordinadas de la experiencia, siempre ha mostrado una tendencia a deshacerse
de las conexiones de las cosas, y a insistir ms en las disyunciones. El
nominalismo de Berckley, la afirmacin de Hume de que las cosas que
distinguimos estn tan "desconectadas y separadas" como si no tuvieran forma de

conexin, la negativa de James Mill a que los similares tengan algo "real" en
comn, la resolucin del nudo causal dentro de la secuencia acostumbrada, la
consideracin de John Mill sobre las cosas fsicas como compuestos de
posibilidades discontinuas, y la general pulverizacin de toda experiencia
mediante asociacin, as como la teora del "Mind-dust" 1, son ejemplos de lo que
quiero decir.
El resultado natural de esta cosmovisin ha sido el esfuerzo del racionalismo
por corregir sus incoherencias mediante la adicin de agentes transexperimentales de unificacin, sustancias, categoras intelectuales y
posibilidades, entre otros. Mientras, si el Empirismo hubiera sido slo radical y
hubiera considerado sin desaprobacin del mismo modo conjuncin que
separacin, cada una con su valor nominal, los resultados no habran exigido una
rectificacin tan artificial. El Empirismo radical, tal y como yo lo entiendo, hace
completa justicia a las relaciones conjuntivas sin tratarlas, no obstante, como el
Racionalismo siempre tiende a tratarlas, es decir, como si fueran verdad en algn
sentido sobrenatural, como si en suma, la unidad de las cosas y su variedad
pertenecieran
a
rdenes
distintos
de
verdad
y
vitalidad.

II. RELACIONES CONJUNTIVAS


Las relaciones son de diferente grado de intimidad. Estar simplemente una
"con" otra es la relacin ms externa que los trminos pueden tener en un
universo de discurso, y no parece incluir, en absoluto, lo que se refiere a futuras
consecuencias. A continuacin vienen la simultaneidad y el intervalo de tiempo,
y despus la contigidad espacial y la distancia. Despus de stas, similitud y
diferencia, que acarrean la posibilidad de muchas inferencias. Luego las
relaciones de actividad, asociando trminos en series que comprenden cambio,
tendencia, resistencia y generalmente, el orden causal. Finalmente, la relacin
experimentada entre trminos que forman parte de estados mentales, y que son
inmediatamente conscientes de continuarse uno a otro. La organizacin del yo
como un sistema de memorias, propsitos, esfuerzos, realizaciones o
desacuerdos, es irrelevante para las relaciones ms ntimas de todas, los trminos
con los que parece en muchos casos actualmente, compenetrarse y cubrirse el ser
de cada uno.
La filosofa siempre ha empleado partculas gramaticales. Con, cerca,
siguiente, como, desde, hacia, contra, porqu, por, a travs de, mi estas palabras
designan tipos de relacin conjuntiva dispuestas en un orden violentamente
ascendente de intimidad e inclusividad. A priori, podemos imaginar un universo

de contigidad pero no de continuidad; o uno de continuidad pero no de


semejanza, o de semejanza sin actividad, o de actividad sin intencin, o de
intencin sin ego. Estos seran universos cada uno con su propio grado de unidad.
El universo de la experiencia humana es, por una u otra de sus partes, todos y
cada uno de esos grados. Si es o no posible que disfrute de algn grado an ms
absoluto de unin es algo que no se percibe a simple vista.
Tal y como se presenta, nuestro universo es, en gran medida, catico. Ni un
slo tipo de conexin atraviesa todas las experiencias que lo componen. Si
tomamos las relaciones espaciales, stas fallan a la hora de conectar las mentes a
algn sistema regular. Causas y propsitos slo se obtienen de series especiales
de hechos. La auto-relacin parece extremadamente limitada y no conecta dos yo
distintos. Prima facie, si asociaseis el universo del idealismo absoluto con un
acuario, una esfera de cristal en la que unos peces de colores estn nadando,
tendrais que comparar el universo empirista con algo ms parecido a una de esas
cabezas humanas disecadas con las que los Dyaks de Borneo engalanaban sus
aposentos. La calavera forma un ncleo slido, pero innumerables plumas, hojas,
cuerdas, abalorios, y apndices sueltos de todas clases flotan y cuelgan de ella, y
salvo que terminen en ella, parece que no tienen nada que ver unos con otros.
Aun pesar de que mis experiencias y las vuestras, flotan y cuelgan, terminando,
es cierto, en un ncleo de percepcin comn, pero permaneciendo en su mayor
parte inadvertidas, irrelevantes e inimaginables para el otro. Esta imperfecta
intimidad, esta relacin desnuda de contigidad entre unas partes y otras de la
suma total de la experiencia, es el hecho que el empirismo comn enfatiza frente
al Racionalismo, que tiende siempre a ignorarlo en exceso. El empirismo radical,
por el contrario, es justo tanto con la unidad como con la pluralidad. No
encuentra ninguna razn para tratar a ninguno de las dos como ilusorias. Asigna a
cada una su definitiva esfera de descripcin, y est de acuerdo con que parece
haber fuerzas reales actuando, hacia las que tienden a medida que pasa el tiempo,
para hacer mayor la unidad.
La relacin conjuntiva que ms problemas ha dado a la filosofa es la
transicin co-consciente, por as llamarla, mediante la que una experiencia pasa a
otra cuando ambas pertenecen al mismo yo. Sobre esto no cabe duda. Mis
experiencias y vuestras experiencias estn unas "con" otras de diversas maneras
externas, pero la ma pasa a la ma, y la vuestra a la vuestra de una forma en la
que la vuestra y la ma nunca pasarn de la una a la otra. Dentro de cada una de
nuestras historias personales, sujeto, objeto, inters y propsito son continuos o
pueden ser continuos2. Las historias personales son procesos de cambio en el
tiempo, y el propio cambio es una de las cosas inmediatamente experimentadas.
"Cambio" en este caso significa continuidad, como frente a transicin
discontinua. Sin embargo, la transicin continua es un tipo de relacin

conjuntiva, y ser un empirista radical significa aferrarse rpidamente a esa


relacin conjuntiva. Este es el punto clave, la posicin a travs de la que, si se
construye un todo, todas las corrupciones de la dialctica y todas las ficciones
metafsicas se vierten en nuestra filosofa. El mantenerse aferrado a esta relacin
significa tomarla en su valor nominal, ni ms ni menos, y tomarla en su valor
nominal significa, en primer lugar, tomarla tal y como la sentimos y no
confundirnos a nosotros mismos con un discurso abstracto sobre ello, utilizando
palabras que nos conduzcan a inventar concepciones secundarias en orden a
neutralizar sus sugestiones y a hacer nuestra experiencia actual de nuevo
racionalmente posible. Lo que sencillamente siento cuando un momento posterior
de mi experiencia sucede a uno anterior es que son dos momentos distintos, la
transicin de uno a otro escontinua. Continuidad aqu es una clase definitiva de
experiencia, igual de definitiva que lo es la experiencia discontinua, que
encuentro imposible de evitar cuando busco llevar a cabo la transicin de una
experiencia ma a una vuestra. En este ltimo caso tengo que poner y quitar de
nuevo, para pasar de una cosa vivida a otra cosa slo concebida, y la ruptura es
positivamente experimentada y advertida. A pesar de que las funciones
empleadas por mi experiencia y por la vuestra puedan ser las mismas (e.g., los
mismos objetos conocidos y los mismos propsitos perseguidos), enseguida la
identidad tiene que ser en este caso descubierta de forma expresa (y a menudo
con dificultad e incertidumbre), despus de que la oportunidad ha sido sentida;
considerando que al pasar de uno de mis momentos a otro la igualdad del objeto
y el inters estn intactos, y que tanto la primera como la ltima experiencia son
cosas directamente vividas.
No existe ninguna otra naturaleza, ninguna otra cualidad (whatness) que esta
ausencia de ruptura y este sentido de continuidad en la ms ntima de todas las
relaciones conjuntivas, el pasar de una experiencia a otra cuando ambas
pertenecen al mismo yo. Y esta cualidad (whatness) es el "contenido" emprico
real tal y como la cualidad (whatness) de separacin y discontinuidad es
contenido real en el caso contrastado. Experimentar el continuum personal de
este modo de vida es conocer en la prctica los orgenes de las ideas de
continuidad y de identidad, conocer lo que las palabras representan
concretamente, reconocer todo lo que puedan significar. Pero todas las
experiencias tienen sus condiciones, y los intelectos ms agudos, pensando sobre
estos hechos, y preguntndose cmo son posibles, han terminado sustituyendo
muchos objetos estticos conceptuales por las experiencias perceptuales directas.
La "identidad", han dicho, "debe ser una identidad numrica completa, no puede
continuar de una a otra. La continuidad no puede significar la mera ausencia de
vaco, porque si decs que dos cosas estn en contacto inmediato, cmo pueden
ser dos en contacto? Si, por otra parte, establecis una relacin de transicin entre
ellas, esto en s mismo es una tercera cosa, y necesita ser relacionada o asociada

con sus trminos. Est involucrada una serie infinita, y as sucesivamente". El


resultado es que de dificultad en dificultad, la experiencia conjuntiva completa ha
sido desacreditada por ambas escuelas, los empiristas dejando cosas
permanentemente en disyuncin y los racionalistas remediando la desconexin
mediante sus absolutos o sustancias, o mediante cualquier otros agentes ficticios
de unin que puedan haber empleado. Podemos salvarnos de todo lo artificial
mediante un par de sencillas reflexiones; primero, esas conjunciones y
separaciones son, en todos los casos, fenmenos coordinados que, si tomamos las
experiencias en su valor nominal, deben ser considerados igualmente reales; y
segundo, que si insistimos en tratar las cosas como realmente separadas cuando
se dan continuamente asociadas, recurriendo, cuando se requiere la unin, a
principios trascendentales para vencer la separacin que hemos asumido,
debemos estar preparados para llevar a cabo el acto de conversin. Debemos
invocar a altos principios de desunin tambin, para hacer nuestras disyunciones,
simplemente experimentadas, ms verdaderamente reales. De no ser posible,
debemos dejar que las continuidades originalmente dadas se mantengan firmes
por su propio pie. No tenemos derecho a mostrarnos desequilibrados o a soplar a
capricho calor yfro.

III. LA RELACIN COGNITIVA


La primera gran dificultad de la que tal experiencia radical sostenida nos
salvar es una concepcin artificial de las relaciones entre el cognoscente y el
conocido. A travs de la historia de la filosofa el sujeto y su objeto han sido
tratados como entidades absolutamente discontinuas, y enseguida, la presencia
del objeto en el sujeto, o la "aprehensin" por aquel de ste, ha asumido un
carcter paradjico que para ser superado ha llevado a inventar todo tipo de
teoras. Las teoras ms representativas establecieron una "representacin"
mental, "imagen", o "contenido" en el vaco, como una especie de intermediario.
Las teoras del sentido comn dejaron el vaco intocable, declarando a nuestra
mente capaz de salvarlo mediante un salto auto-trascendente. Las teoras
trascendentalistas consideraron imposible de atravesar por cognoscentes finitos, y
presentaron un absoluto para representar el acto de saltar. En todos estos casos,
en el mismo seno de la experiencia finita, cada conjuncin requerida para hacer
inteligible la relacin es dada en plenitud. Cualquiera de los dos, el cognoscente
y lo conocido, son:
I. la misma parte de experiencia tomada dos veces en diferentes contextos;
o son

II. dos partes de la experiencia real pertenecientes al mismo sujeto, con


huellas determinadas de la experiencia conjunta transicional entre ellos; o
III. lo conocido es una experiencia posible de cualquier sujeto, al que las
mencionadas transiciones conjuntivas conduciran, si se prolongasen lo
suficiente.
Discutir todas las maneras en las que una experiencia puede funcionar como
conocedora de otra, sera incompatible con los lmites de este ensayo 3. He
hablado sobre el tipo 1, el tipo de conocimiento llamado percepcin, en un
artculo publicado en Journal of Philosophy del 1 de septiembre (1904), titulado
"Existe la 'conciencia'?". Este es el tipo de caso en el que la mente disfruta de
una "relacin" directa con un objeto presente. En los otros tipos la mente tiene
"conocimiento-sobre" un objeto no inmediatamente presente. Sobre el tipo 2, la
forma ms simple de conocimiento conceptual, he hecho alguna consideracin en
dos artculos, publicados respectivamente en Mind, vol. X, p. 27, 1885, y en
la Psychological Revue, vol. II, p- 105, 1895 4. El tipo 3 siempre puede, de
manera formal e hipottica, ser reducido al tipo 2, de manera que una breve
descripcin de ese tipo pondr ahora al lector suficientemente al tanto, y le har
ver lo que pueden ser los significados actuales de la misteriosa relacin
cognitiva.
Suponed que estoy aqu sentado en mi biblioteca de Cambridge, a diez
minutos andando del "Memorial Hall" y pensando realmente en este objeto. Mi
mente tendra antes que nada el nombre, o una imagen clara, o una imagen
borrosa del hall, pero tal diferencia intrnseca en la imagen no supone una
diferencia en su funcin cognitiva. Cierto fenmeno extrnseco, ciertas
experiencias especiales de conjuncin, son lo que otorgan a la imagen sea lo que
sea, su funcin cognitiva.
Por ejemplo, si me preguntis a qu hall me refiero con mi imagen, y no
puedo deciros nada, o si soy incapaz de sealar o de guiaros hacia el Harvard
Delta, o si, siendo conducido por vosotros, no estoy seguro sobre si el Hall que
veo es o no es el que tengo en mente, negarais de forma correcta que, de ninguna
manera, he "significado" ese hall particular, incluso si mi imagen mental se
hubiera parecido en algn grado. La semejanza contara en ese caso simplemente
como coincidente, para toda clase de cosas semejantes en este mundo, sin que
por esta razn se tomen para adquirir conocimiento la una de la otra.
Por otra parte, si puedo conduciros hasta el hall, y hablaros de su historia y
usos actuales, si en su presencia siento mi idea, por imperfecta que pueda haber
sido, conducida hasta este punto y estando as terminada; si los asociados a la
imagen y al hall experimentado corren paralelos, de manera que cada trmino del

contexto corresponde de forma serial, a medida que avanzo, con un trmino de


respuesta del otro, por qu entonces mi alma era proftica, y mi idea debe ser, y
por sentido comn ser, llamada conocimiento de la realidad. Este percepto era lo
que quera significar cuando he afirmado que para penetrar en ello, mi idea ha
pasado por experiencias conjuntivas de identidad e intencin realizada. En
ningn caso hay sorpresa, sino que cada momento contina y corrobora uno
anterior.
En esta continuacin y corroboracin, tomadas en sentido no trascendental,
sino denotando transiciones sentidas de forma segura, reside todo lo que el
conocimiento de un percepto mediante una idea puede posiblemente contener o
significar. Dondequiera que tales transiciones son experimentadas, la primera
experiencia conoce la ltima. All donde no intervienen, o donde aun siendo
posibles no pueden intervenir, no puede haber pretensin de conocimiento. En
este ltimo caso los extremos estarn conectados, si estn conectados de algn
modo, mediante relaciones inferiores simplemente por semejanza o sucesin o
mediante "proximidad" solamente. Un conocimiento como este de las realidades
sensibles, surge en el tejido de la experiencia. Est hecho, y hecho mediante
relaciones que se desarrollan a s mismas en el tiempo. Cuando quiera que ciertos
intermediarios son dados tal que, a medida que se desarrollan hacia su trmino,
hay experiencia de un punto al otro de una direccin seguida, y finalmente de un
proceso realizado, el resultado es que, de este modo, su punto de partida se
convierte en un cognoscente y su trmino en un objeto significado o conocido.
Esto es todo por lo que el conocimiento (en el sencillo caso considerado) puede
considerarse como conocido, este es el todo de su naturaleza, situado en trminos
experimentales. Cada vez que sta es la secuencia de nuestras experiencias,
podemos decir libremente que tenemos el objeto final "en mente" desde el
principio, incluso a pesar de que al comienzo nada estaba en nosotros salvo una
mnima parte de experiencia sustantiva como otra cualquiera, sin autotrascendentalidad sobre ella, y ningn misterio salva el misterio de tomar parte en
la existencia y ser gradualmente continuado por otros fragmentos de experiencia
sustantiva con experiencias conjuntivamente transicionales en medio. Esto es lo
que queremos decir aqu con la existencia del objeto "en la mente". No tenemos
una concepcin positiva sobre una forma ms real y profunda de esa existencia
en la mente y tampoco tenemos derecho a desacreditar nuestra experiencia actual
hablando de tal forma.
S que ms de un lector se rebelar ante esto. "Meros intermediarios", dir,
"aunque sean sentimientos de satisfaccin creciente continua, slo separando el
cognoscente de lo conocido, considerando que lo que tenemos en el
conocimiento es una especie de tacto inmediato de uno a otro, una "aprehensin"
en el sentido etimolgico de la palabra, un salto del abismo como un relmpago,

un acto mediante el que dos trminos se convierten en uno por encima de su


distincin. Todos vuestros intermediarios muertos estn fuera del alcance unos de
otros y fuera an de su trmino".
Pero no nos recuerdan estas dificultades dialcticas al perro arrojando su
hueso e intentando morder su imagen en el agua? Si conociramos cualquier otro
tipo de unin aliunde ms real, podramos estar en derecho de considerar todas
nuestras uniones empricas como falsas. Sin embargo, tanto en este asunto del
conocimiento-sobre que termina en una relacin, como en la identidad personal,
en la predicacin lgica a travs de la cpula "es", o en cualquier otro asunto, las
uniones mediante transiciones continuas son las nicas que conocemos. Si en
cualquier otro sitio hubiera ms uniones absolutas, solo se nos revelaran a s
mismas mediante tales resultados conjuntivos. Esto es para lo que valen las
uniones, esto es todo lo que casi siempre podemos significar por unin, por
continuidad. No es el momento de repetir lo que Lotze deca sobre las
sustancias, que actuar como una es ser una? No deberamos decir aqu, que ser
experimentado como continuo es ser verdaderamente continuo, en un mundo en
el que experiencia y realidad vienen a ser la misma cosa? En una galera de
pintura una percha pintada servira para colgar una cadena pintada, un cable
pintado sostendra un barco pintado. En un mundo en el que tanto los trminos
como sus distinciones son asuntos de la experiencia, las conjunciones que se
experimentan deben ser al menos tan reales como cualquier otra cosa. Sern
conjunciones "absolutamente" reales, si no tenemos preparado ningn absoluto
trans-fenomnico, mediante el que desrealizar el conjunto del mundo
experimentado de un solo golpe. Si, por otra parte, tenemos un absoluto como
ste, ninguna de las teoras de conocimiento de nuestros oponentes puede
permanecer en pi mejor de lo que lo pueden hacer las nuestras; tanto por las
distinciones como por las conjunciones de la experiencia, podran alcanzar
imparcialmente su presa. Toda cuestin acerca de cmo "una" cosa puede
conocer "otra" dejara de ser real por completo en un mundo en el que lo otro en
s mismo fuera una ilusin5.
En cuanto al tema de los factores esenciales de la relacin cognitiva donde el
conocimiento es de carcter conceptual, o forma de conocimiento "sobre" un
objeto consiste en experiencias intermediarias (posibles, si no reales) de un
progreso en continuo desarrollo, que se realiza finalmente, cuando el percepto
sensible, que es el objeto, es alcanzado. El precepto aqu no slo verificael
concepto, sino que tambin prueba su funcin de conocimiento de ese percepto
como verdad, pero no que la existencia del percepto como trmino de una cadena
de intermediarios cree su funcin. Como quiera que termine, esa cadena era,
debido a que ahora se prueba a s misma ser, lo que el concepto "tena en mente".

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La importancia ms destacada para la vida humana de este tipo de


conocimiento reside en el hecho de que una experiencia que conoce a otra puede
figurar como su representativa, no en ningn casi-ridculo sentido
"epistemolgico", sino en el definitivo sentido prctico de ser su sustituto en
diversas operaciones, en ocasiones fsicas y en ocasiones mentales, que nos
conducen a sus asociados y a sus resultados. Mediante la experimentacin de
nuestras ideas de realidad, podemos salvarnos del problema de experimentacin
de las experiencias reales que a menudo significan. Las ideas forman sistemas
relacionados, que corresponden punto por punto con los sistemas que las
realidades forman, y dejando que un trmino ideal traiga a la memoria a sus
asociados de forma sistemtica, podemos ser conducidos a un final al que el
trmino real correspondiente conducira en el caso de que hubiramos operado en
el mundo real. Esto nos lleva a la cuestin general de la sustitucin, y a algunas
consideraciones sobre ese sujeto. Consideraciones que parecen ser la siguiente
cuestin
en
orden.

IV. SUSTITUCIN
En el brillante libro de Taine Inteligencia, la sustitucin fue considerada por
primera vez como una funcin lgica cardinal, aunque evidentemente los hechos
siempre han sido suficientemente familiares. Qu es, exactamente, en un sistema
de experiencias, lo que hace la "sustitucin" de un significado de stos por otro?
Segn mi punto de vista, la experiencia en conjunto es un proceso en el
tiempo, por lo que innumerables trminos particulares se deslizan y son
suplantados por otros que les siguen mediante transiciones que, tanto si son
disyuntivas como conjuntivas en contenido, son en s mismas experiencias, y en
general deben ser consideradas al menos, tan reales como los trminos que
relacionan. Lo que la naturaleza del acontecimiento llamado "suplantacin"
significa, depende en conjunto del tipo de transicin que prevalece. Algunas
experiencias simplemente abolen a sus predecesoras sin continuarlas en ningn
sentido. Otras parecen incrementar o agrandar su significado, llevar a cabo su
propsito, o acercarnos ms a su objetivo. Las "representan", y pueden realizar su
funcin mejor de lo que la realizan por s mismas. Pero "realizar una funcin" en
un mundo de pura experiencia puede ser concebido y definido de una nica
forma. En un mundo como ese las transiciones y las llegadas (o terminaciones)
son los nicos acontecimientos que suceden, a pesar de que suceden por diversos
caminos. La nica funcin que una experiencia puede representar es la de
conducir a otra experiencia; y la nica realizacin de la que podemos hablar es la
de alcanzar un cierto final experimentado. Cuando una experiencia conduce (o

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puede conducir) al mismo final que otra, coinciden en su funcin. Pero el sistema
completo de experiencias, en la medida en que stas son dadas de forma
inmediata, se presenta a s mismo como un casi-caos a travs del cual uno puede
recibir un trmino inicial en diferentes direcciones y finalizar an en el mismo
trmino, movindose de uno al siguiente mediante un gran nmero de caminos
posibles.
Cualquiera de estos caminos podra ser un sustituto funcional para otro, y
seguir uno mejor que otro podra ser en ocasiones, algo ventajoso. De hecho, y de
forma general, los caminos que ensayan experiencias conceptuales, esto es, a
travs de "pensamientos" o "ideas" que "conocen" las cosas en las que terminan,
son caminos altamente ventajosos para seguir. No solamente producen
transiciones de forma inconcebiblemente rpida; sino que, perteneciendo al
carcter6 "universal" que frecuentemente poseen, y a su capacidad de asociacin
con otro en grandes sistemas, se adelantan a las tardas consecuciones de las
propias cosas, y nos mueven hacia nuestro ltimo trmino de una manera mucho
menos trabajosa de lo que nunca podra el seguimiento de las lneas de la
percepcin sensible. Son maravillosas las nuevas incisiones y los corto-circuitos
llevados a cabo por los caminos del pensamiento. La mayora de estos caminos,
es cierto, no son sustitutos para nada real; en general acaban fuera del mundo
real, en dscolas fantasas, utopas, ficciones o errores. Pero all donde vuelven a
entrar en la realidad y terminan en ella, siempre los sustituimos; y con estos
sustitutos pasamos gran parte de nuestro tiempo 7.
Esta nocin de lo puramente sustitucional o mundo fsico conceptual nos
lleva al ms crtico de todos los pasos en el desarrollo de la filosofa de la pura
experiencia. La paradoja de la auto-trascendentalidad en el conocimiento vuelve
aqu sobre nosotros, sin embargo, creo que nuestras nociones de pura experiencia
y de sustitucin, y nuestra visin radicalmente emprica de las transiciones
conjuntivas son denkmittel que nos conducirn de forma segura a travs del
pasado.

V. LO QUE LA REFERENCIA OBJETIVA ES


Cualquiera que sienta su experiencia como algo sustitucional incluso
mientras la experimenta, podra decirse que tiene una experiencia que se eleva
por encima de s misma. Desde dentro de su propia entidad dice "ms", y postula
la realidad como existente en otra parte. En cuanto al trascendentalista, sostiene
el conocimiento como consistente en un salto mortal a travs de un "abismo
epistemolgico", tal idea no presenta dificultad; pero parece a primera vista como

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si fuera inconsecuente con un empirismo como el nuestro. No hemos explicado


que un conocimiento conceptual esta hecho tan completamente por la existencia
de las cosas que cae fuera de la propia experiencia del conocimiento mediante
experiencias intermediarias y por un trmino que realiza? Puede el
conocimiento estar aqu antes de que esos elementos que constituyen su ser
hayan sucedido? Y si el conocimiento no est aqu, cmo puede suceder la
referencia objetiva?
La clave de esta dificultad reside en la distincin entre conocimiento como
verificado y completado, y el mismo conocimiento como en su trnsito y en su
camino. Si recurrimos de nuevo al ejemplo utilizado anteriormente del Memorial
Hall, slo cuando nuestra idea del Hall ha terminado realmente en lo percibido
sabemos "seguro" que desde el principio era verdaderamente cognitiva de eso.
Hasta establecer mediante el final del proceso, su cualidad de conocer eso, o al
menos de conocer algo, todava podra ser dudada; y el conocimiento an estara
realmente ah, tal y como muestra ahora el resultado. Eramos conocedores
virtuales del Hall mucho antes de que hubiramos certificado haber sido sus
cognoscentes reales, mediante el poder de validacin retroactiva del percepto. Es
por esto que siempre somos "mortales", por razn de la virtualidad del
acontecimiento inevitable que nos har as cuando haya llegado.
Ahora, la inmensa y la mayor parte de todo nuestro conocimiento nunca
llega ms all de este estadio virtual. Nunca est completo o fijado. Hablo no
solamente de nuestras ideas de imperceptibles como etreas ondulaciones o
"iones" disociados, o de "efectos" como los contenidos de la mente de nuestros
vecinos. Hablo tambin de ideas que podramos verificar si nos tomsemos la
molestia, pero que sostenemos como verdad a pesar de estar perceptualmente
inacabadas, porque nada nos dice que "no", y no hay a la vista una verdad que lo
contradiga. Continuar pensando de forma incontestada es, el noventa y nueve
por cien de las veces, nuestro sustituto prctico para conocer en un sentido
completo. Como cada experiencia pasa a la siguiente mediante la transicin
cognitiva, y en ninguna parte sentimos un choque con lo que en otro lugar cuenta
como verdad o hecho, nos comprometemos con el presente como si el puerto
fuera seguro. Vivimos, de esta forma, al borde de la cresta de una ola que avanza,
y nuestro sentido de una direccin determinada hacia la que avanzar es todo lo
que abarcamos del futuro de nuestro camino. Es como si un cociente diferencial
debiera ser consciente y tratado en s como un sustituto adecuado para una curva
ya realizada. Nuestra experiencia, inter alia, est compuesta de variaciones de
ritmo y de direccin, y vive en esas transiciones antes que en el final de un viaje.
Las experiencias de tendencia son suficiente para actuar qu ms podramos
haber hecho en esos momentos incluso si la ltima verificacin llega completa?

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Esto es lo que como empirista radical, digo en contra de la referencia


objetiva, que es una caracterstica evidente de nuestra experiencia, conlleva un
abismo y un salto mortal. Una transicin positivamente conjuntiva ni conlleva un
abismo ni un salto. Siendo el simple origen de lo que queremos decir por
continuidad, hace un continuum all donde aparece. S perfectamente que
palabras tan breves como stas dejarn impertrritos a los trascendentalistas
empedernidos. Las experiencias conjuntivas separan sus trminos, podramos
decir todava; hay interpuestos terceros asuntos, que en s mismos tienen que ser
conjugados mediante nuevos lazos, e invocarlos hace nuestro problema
infinitamente peor. "Sentir" nuestro movimiento hacia delante es imposible.
Movimiento implica trmino; y cmo ser sentido antes de que hayamos llegado?
El comienzo ms simple y la salida ms airada, la tendencia a dejar el instante
ms simple, conlleva el abismo y el salto. Las transiciones conjuntivas son las
ms superficiales de las apariencias, ilusiones de nuestra sensibilidad que la
reflexin filosfica pulveriza con slo tocarlas. El concepto es nuestro nico
instrumento de confianza, el concepto y el absoluto trabajando codo con codo. El
concepto desintegra la experiencia por completo, pero sus disyunciones son
fcilmente retomadas de nuevo cuando el absoluto se hace cargo de la tarea.
Debo dejar a tales trascendentalistas, al menos provisionalmente, en plena
posesin de su credo. No tengo tiempo para polmicas en este ensayo, por lo que
simplemente deber formular la doctrina del empirismo como mi hiptesis,
dejando que funcione o no como pueda.
La referencia objetiva, entonces, es un incidente de hecho ms que de una
cuestin de nuestra experiencia que viene a ser como una insuficiencia y consiste
en proceso y transicin. Nuestros mbitos de experiencia no tienen lmites ms
definidos de lo que lo tienen nuestros mbitos de visin. Ambos estn rodeados
siempre por un ms que se desarrolla de forma continua, y que los desbanca
continuamente a medida que la vida avanza. Las relaciones, hablando de forma
general, son tan reales aqu como lo son los trminos, y la nica queja de los
trascendentalistas con la que podra simpatizar sera su acusacin de que,
mediante el primer conocimiento realizado consistente en relaciones externas tal
y como le he hecho, y confesando entonces que en nueve de diez ocasiones stas
son no reales sino virtuales, he golpeado en el fondo de todo el asunto, y he
encajado un sustituto del conocimiento para la cosa genuina. Slo la admisin,
podra hacerse una crtica as, de que nuestras ideas son auto-trascendentales y ya
"verdad", antes que las experiencias, que estn para terminarlas, puede devolver
la solidez al conocimiento en un mundo como ste, en el que transiciones y
terminaciones son realizadas slo excepcionalmente.

14

Este me parece un lugar excelente para recurrir al mtodo pragmtico Qu


es lo que afirmara existir la auto-trascendencia antes que toda mediacin o
terminacin experimental, seaconocida-como? Qu es lo que resultara para
nosotros de forma prctica, si fuera verdad?
Slo podra tener como resultado el cambio de nuestra orientacin, de
nuestras expectativas y tendencias prcticas, hacia el camino correcto; y el
camino correcto aqu, en la medida en que nosotros y el objeto no estamos an
cara a cara (o nunca podemos estar cara a cara, como en el caso de los
expulsados), sera el camino que nos conduzca lo ms cerca posible del objeto.
Ah donde falta una relacin directa, el "conocimiento-sobre" es lo siguiente
mejor, una relacin con la que realmente gira en torno al objeto, y se encuentra lo
ms cercanamente relacionada con l, introduce tal conocimiento en nuestro
entendimiento. Etreas ondulaciones y furia, por ejemplo, son cosas en las que
mis pensamientos nunca terminarn perceptualmente, pero mis conceptos de
ellos me conducirn a su verdadero lmite, a las franjas cromticas y a las
palabras y a los hechos nocivos que son sus verdaderos efectos.
Incluso si nuestras ideas poseyeran en s mismas la postulada autotrascendencia, seguira siendo cierto que el hecho de introducirnos en la posesin
de tales efectos sera el nico valor nominal de la auto-trascendencia. Y no es
necesario decir que este valor, es verbatim et liberatim, lo que abona la cuenta de
nuestros empiristas. Por lo tanto, en los principios del pragmatismo, una disputa
sobre la auto-trascendencia es una pura logomaquia. Que llamemos a nuestros
conceptos de cosas eyectivas auto-trascendentes o lo contrario, da lo mismo, en
la mediada en que no diferimos sobre la naturaleza de los frutos de tan exaltada
virtud frutos para nosotros, evidentemente, humansticos.
Si por otras razones fuera probada la existencia de un absoluto, podra
perfectamente parecer que su conocimiento est terminado en innumerables casos
en los que los nuestros estaran an incompletos. Esto, en cualquier caso, sera un
hecho indiferente a nuestro conocimiento que no crecera ni mejor ni peor, tanto
si reconocemos tal absoluto como si lo omitimos.
Por tanto, la nocin de un conocimiento an in transitu y en camino, se
asocia aqu con la nocin de una "pura experiencia" que yo trataba de explicar en
un reciente artculo titulado "Existe la conciencia?" El mbito inmediato del
presente es siempre la experiencia en estado "puro", la realidad evidente no
calificada, un simple eso, hasta ahora indiferenciado entre cosa y pensamiento, y
slo virtualmente clasificable como hecho objetivo o como la opinin de alguien
sobre el hecho. Esto es ms cierto cuando el mbito es conceptual que cuando es
perceptual. El "Memorial Hall" est "ah" en mi idea tanto como cuando me sito

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ante l. Procedo a actuar en su nombre en cualquiera de los casos. Slo en la


ltima experiencia que suplanta a la presente es esa proximidad naf escindida
retrospectivamente en dos partes, una "conciencia" y su "contenido", y el
contenido corregido o confirmado. Mientras sea todava pura o presente,
cualquier experiencia la ma, por ejemplo, sobre lo que escribo en estas mismas
lneas pasa por "cierta". El maana puede reducirla a "opinin". El
trascendentalista, en todos sus conocimientos particulares, es tan responsable
como yo de esta reduccin: su absoluto no lo salva. Por qu necesita entonces
discutir con una consideracin del conocimiento que insiste en dar nombre a ese
efecto? Por qu no tratar el funcionamiento de esta idea de uno a otro como la
esencia de su auto-trascendencia? Por qu insistir en que el conocimiento es una
relacin esttica, fuera del tiempo, cuando de forma prctica parece mucho ms
una funcin de nuestra vida activa? Para que una cosa sea vlida, dice Lotze, es
lo mismo hacerla vlida. Cuando el universo entero parece hacerse a s mismo
vlido y estar incompleto todava (por qu sus incesantes cambios?) por qu de
entre todas las cosas, el conocimiento debera estar exento? El filsofo empirista,
como cualquier otro, siempre puede esperar que algunas partes de este
conocimiento puedan ser vlidas ya, o verificadas ms all de discusin.

VI. LA CO-TERMINIDAD DE MENTES DISTINTAS


Con transicin y perspectiva entronizadas de esta forma en la pura
experiencia, es imposible suscribirse al idealismo de la escuela inglesa. El
empirismo radical no tiene, de hecho, ms afinidades con el realismo naturalista
que con las visiones de Berkeley o de Mill, y esto puede ser mostrado fcilmente.
Para la escuela berkeleyana, las ideas (el equivalente verbal de lo que ha
llamado experiencias) son discontinuas. El contenido de cada una es
completamente inmanente, y no hay transiciones con las que sean
consubstanciales y a travs de las cuales los seres puedan unirse. Vuestro
Memorial Hall y el mo, incluso cuando ambos son percibidos, estn
completamente desconectados uno del otro. Nuestras vidas son una suma de
solipsismos, al margen de que en estricta lgica slo un Dios podra componer un
universo, incluso de discurso. Ninguna corriente dinmica discurre entre mis
objetos y vuestros objetos. Nuestras mentes nunca pueden coincidir en la misma.
La incredibilidad de una filosofa como sta es flagrante. Es "forzado y
antinatural" en sumo grado, y podra dudarse incluso si el propio Berkeley, que
todo lo tomaba tan religiosamente, verdaderamente crea, cuando paseaba por las

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calles de Londres, en que su espritu y los espritus de sus conciudadanos


paseantes tenan en mente ciudades absolutamente distintas.
Para m, la razn decisiva en favor de la idea de que nuestras mentes se
encuentran en algunos objetos comunes es, que salvo que haga esa suposicin, no
tengo ningn motivo para asumir que vuestra mente existe. Por qu postulo la
existencia de vuestra mente? Porque veo vuestro cuerpo actuando en un cierto
sentido. Sus gestos, sus movimientos faciales, sus palabras y su conducta en
general son "expresivos", por lo que considero que actan como lo hace mi
conducta, mediante una vida interior como la ma. Este argumento de la analoga
es mi razn, de si una creencia instintiva surge antes que ste o no. Pero qu es
aqu "vuestro cuerpo" sino un percepto de mi entorno? Es slo
animando ese objeto, mi objeto, como yo tengo la oportunidad de pensar en
vosotros. Si el cuerpo que impulsis no es el mismo cuerpo que veo ah, sino
algn duplicado de vuestro propio cuerpo con el que nada tiene que ver, vosotros
y yo pertenecemos a universos distintos, y hablar de vosotros es absurdo para m.
Incluso as, miradas de universos como ste pueden coexistir, permaneciendo
irrelevantes los unos para los otros. Mi inters tiene que ver nicamente con el
universo al que mi propia vida est conectada.
En esta parte perceptual de mi universo que yo llamo vuestro cuerpo, vuestra
mente y mi mente se encuentran y pueden llamarse conterminales. Vuestra mente
impulsa ese cuerpo y mi mente lo ve, mis pensamientos pasan a l como a sus
armoniosas realizaciones cognitivas, vuestras emociones y voliciones pasan a l
como las causas a sus efectos.
Pero este percepto se sostiene junto a todos nuestros otros preceptos fsicos.
Forman una misma materia con l, y si fuera nuestra posesin comn, debera ser
por tanto lo mismo. Por ejemplo, vuestra mano sostiene un extremo de una
cuerda y mi mano sostiene el otro extremo. Tiramos uno contra otro. Pueden
nuestras dos manos ser objetos comunes en esta experiencia y no ser la cuerda
igualmente comn? Lo que es cierto sobre la cuerda es cierto sobre otro percepto.
Vuestros objetos son una y otra vez lo mismo que los mos. Si os
pregunto dnde est un objeto vuestro, nuestro viejo Memorial Hall, por ejemplo,
vosotros sealis hacia mi Memorial Hall con vuestra mano, que yo veo. Si
alteris un objeto en vuestro mundo, sacis una vela, por ejemplo, cuando yo
estoy presente, mi vela desaparece ipso facto. Slo mediante la alteracin de un
objeto es como yo supongo que vosotros exists. Si vuestros objetos no se unen a
mis objetos, si no son idnticos en lo que los mos lo son, deben ser probados
como existentes positivamente en algn otro lugar. Sin embargo, ningn otro
lugar puede serles asignado, por lo que su sitio debe ser el que parece ser, el
mismo8 .

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Prcticamente, entonces, nuestras mentes se encuentran en un mundo de


objetos que comparten, que estaran an all, si una o varias de nuestras mentes
fuera destruida. No puedo ver objecin formal alguna para que esta suposicin no
sea literalmente cierta. En los principios que estoy defendiendo, una "mente" o
"conciencia personal" es el nombre para una serie de experiencias que corren
juntas mediante ciertas transiciones definidas, y una realidad objetiva es una serie
de experiencias similares tejida mediante diferentes transiciones. Si una y la
misma experiencia puede figurar dos veces, una vez en lo mental y otra en un
contexto fsico (como he tratado en mi artculo sobre "Conciencia", para mostrar
que puede), uno no ve por qu no podra figurar una tercera vez, o cuatro veces, o
cualquier nmero de veces, contrayendo igual nmero de contextos mentales
diferentes, y en el mismo sentido, situndose en su interseccin, pueda ser
continuada en lneas muy distintas. Aboliendo cualquier nmero de contextos no
se destruira la experiencia en s misma o el resto de sus contextos, no ms que
aboliendo algunas de las continuaciones lineales de la cuestin se destruiran las
otras, o destruiran la propia cuestin.
Conozco bien la sutil dialctica que insiste en que un trmino tomado en otra
relacin debe necesitar ser un trmino intrnsecamente diferente. El asunto sigue
siendo la vieja cuestin griega sobre que el mismo hombre no puede ser alto en
relacin con un vecino, y bajo en relacin con otro, porque esto le hara alto y
bajo al mismo tiempo. No puedo detenerme a refutar esta dialctica en este
ensayo, por lo que lo paso por alto, dejando este flanco abierto. Sin embargo, si
mi lector slo permitiera que el mismo "ahora" terminase su pasado y comenzase
su futuro, o que cuando compra un acre de tierra de su vecino, sea el mismo acre
que sucesivamente figura en los dos estados, o que cuando le pago un dlar, el
mismo dlar vaya a su bolsillo que salga del mo, tendr que permitir tambin en
consecuencia que el mismo objeto pueda de forma concebible, actuar como
relacionado con el resto de cualquier nmero de otro tipo de mentes
completamente distintas. Esto es suficiente para mi cuestin actual, la nocin de
sentido comn de mentes compartiendo el mismo objeto no ofrece una lgica
especial o dificultades epistemolgicas propias, se sostiene o no con la
posibilidad general de que las cosas sean en relacin conjuntiva con otras cosas.
En principio entonces, dejemos que el realismo natural pase por posible.
Vuestra mente y la ma pueden terminar en el mismo percepto, no meramente en
contra de l, como si fuera una tercera cosa externa, sino insertndolas en l y
unindose con l, tal es el tipo de unin conjuntiva que parece experimentarse
cuando un trmino perceptual "realiza". Incluso as, dos cuerdas pueden abrazar
el mismo montn, y no tienen por qu tocar ninguno de los dos la parte del otro,
excepto ese montn, al que la otra cuerda est sujeta.

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No se trata por lo tanto de una cuestin formal, sino nicamente de una


cuestin de hecho emprica, en la que cuando se dice que vosotros y yo
conocemos el mismo "Memorial Hall", nuestras mentes terminan en o dentro de
mi percepto numricamente idntico. Obviamente, en realidad, no lo hacen. A
parte del daltonismo y posibilidades as, vemos el Hall con perspectivas
diferentes. Podis estar en un lado de ste y yo en el otro. El precepto de cada
uno de nosotros, en la medida en que ve la superficie del Hall, es adems slo su
trmino provisional. Lo siguiente ms all de mi percepto no es vuestra mente,
sino ms perceptos propios en los que mi primer percepto se desarrolla, por
ejemplo, el interior del Hall o la estructura interna de sus ladrillos y mortero. Si
nuestras mentes fueran en sentido literal, conterminales, nada podra ir ms all
del percepto que lo que tuvieran en comn, sera una ltima barrera entre ellos a
menos que de hecho, fluyeran sobre l y se convirtieran en "co-conscientes"
sobre una parte an ms amplia de su contenido, lo que (aparte de la transferencia
de pensamiento) no parece ser el caso. De hecho, la ltima barrera comn
siempre puede ser empujada, por ambas mentes, lejos de cualquier percepto real,
hasta que al fin se resuelva en la simple nocin de imperceptibles como tomos y
dems, de manera que, all donde terminamos en perceptos, nuestro conocimiento
est slo completado de forma especiosa, siendo, en sentido estrictamente
terico, slo un conocimiento virtual de aquellos objetos remotos que el concepto
realiza.
S, ciertamente tienen un espacio en comn. En los principios pragmticos,
estamos obligados a predicar la monotona all donde no podamos predicar
ningn punto de diferencia asignable. Si dos cosas nombradas tienen cada uno de
ellos cualidad y funcin indiscernibles, y estn al mismo tiempo en el mismo
lugar, deben ser anotadas bajo dos nombres distintos, como numricamente una.
Sin embargo no existe ninguna prueba que se pueda descubrir, hasta donde yo s,
mediante la que pueda ser mostrado que el lugar ocupado por vuestro percepto
del Memorial Hall difiere del lugar ocupado por el mo. Las propios perceptos
pueden mostrarse para diferir, pero si se pidiera a cada uno de nosotros que
sealase dnde est lo percibido, sealaramos un punto idntico. Todas las
relaciones del Hall, sean geomtricas o causales, se originan y terminan en el
punto en el que nuestras manos se encuentran, y en el que cada uno comenzara a
trabajar si quisiera hacer que el Hall cambie a los ojos del otro. As sucede con
nuestros cuerpos. Vuestro cuerpo con el que os impulsis y sents, desde el
interior, debe ser en el mismo punto, como vuestro cuerpo que veo o toco desde
fuera. "Existen" para m trminos en los que pongo mi dedo. Si no sents que el
contacto de mis dedos est "ah", en mi sensacin cuando lo pongo en vuestro
cuerpo, entonces dnde lo sents? Vuestros impulsos internos, los de vuestro
cuerpo, se encuentran con mi dedo ah, es ah donde resists sus empujes, o
donde retrocedis, o donde apartis bruscamente el dedo con vuestra mano. Sea

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cual sea el conocimiento ms avanzado que cualquiera de nosotros pueda adquirir


de la constitucin real del cuerpo que as sentimos, vosotros desde dentro y yo
desde fuera, es en el mismo lugar que los constituyentes nuevamente concebidos,
o percibidos tienen que ser situados, y es a travs de ese espacio que vuestros y
mis contactos mentales con cada uno tienen siempre que llevarse a cabo,
mediante la mediacin de las impresiones que expres en tercer lugar, y de las
reacciones que, en consecuencia, esas impresiones puedan provocar de vosotros.
En trminos generales, entonces, sea cual sea el diferente contenido, nuestras
mentes pueden eventualmente llenar un lugar con l, el lugar en s es un
contenido numricamente idntico de las dos mentes, una pieza de propiedad
comn en la que, a travs de la que, y sobre la que, ellos se juntan. El receptculo
de ciertas de nuestras experiencias siendo as comunes, las experiencias en s
podrn convertirse algn da en comunes tambin. Si este da nunca llegase,
nuestros pensamientos terminaran en una identidad completamente emprica,
existir un final, en la medida en que esas experiencias fueran, hacia nuestras
discusiones sobre la verdad. Sin que aparezcan puntos de diferencia, tendran que
contar
como
lo
mismo.

VII. CONCLUSIN
Con esto tenemos ante nosotros el perfil de una filosofa de pura experiencia.
Al comienzo de mi ensayo, la denomin una filosofa mosaico. En los mosaicos
reales las piezas se sostienen mediante su soporte, para este soporte pueden
tomarse las sustancias, egos trascendentales o absolutos de otras filosofas. En el
empirismo radical no hay soporte, es como si las piezas se pegasen por sus
bordes, tomando como cemento las transiciones experimentadas entre ellas. Para
la experiencia real en tal metfora evidentemente engaosa, las partes ms
sustantivas y ms transitivas tropiezan continuamente una con otra, en general no
es necesario vencer ninguna separacin mediante un cemento externo, y
cualquier separacin experimentada realmente no se supera, permanece y cuenta
como separacin hasta el final. Sin embargo, la metfora sirve para simbolizar el
hecho de que la experiencia en s, entendida libremente, puede crecer por sus
bordes. Sostengo que, que un momento de ella prolifera en el siguiente mediante
transiciones, sean conjuntivas o disyuntivas, que continan el tejido experiencial,
y que no pueden ser negadas. La vida est en las transiciones tanto como en los
trminos conectados, a menudo, de hecho, parece estar ah con mayor nfasis,
como si nuestros esfuerzos y salidas hacia delante fueran la verdadera lnea de
batalla, como la delgada lnea de la llama avanzando a travs del seco campo
otoal que el granjero procede a quemar. En esta lnea vivimos eventualmente

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tanto como retrospectivamente. Es "del" pasado, puesto que llega expresamente


como la continuacin del pasado; es "del" futuro en la medida en que como el
futuro, cuando llega, lo habr continuado.
Estas relaciones de transicin continua experimentada son lo que hace
nuestras experiencias cognitivas. En los casos ms sencillos y ms complejos las
experiencias son cognitivas unas de otras. Cuando una de ellas termina una serie
previa de stas con un sentido de realizacin es, decimos, lo que esas otras
experiencias "tienen a la vista". El conocimiento, en tal caso, se verifica, la
verdad es "salada" (es conservada en sal).
En cualquier caso, vivimos mayormente en inversiones especulativas, o
solamente en nuestras perspectivas. Pero vivir en cosas in posse es tan bueno
como vivir en lo real, en la medida en que nuestra creencia permanece como
buena. Es evidente que para la mayor parte es bueno, y que el universo rara vez
censura nuestras versiones.
En este sentido podemos continuar en cada momento creyendo en la
existencia de un ms all. Slo en casos especiales nuestra firme precipitacin es
reprendida. En nuestra filosofa, el ms all debe ser evidentemente, de
naturaleza experiencial. Si no, una experiencia futura nuestra o una experiencia
presente de nuestro vecino, debe ser una cosa en s, en el sentido del trmino del
Dr. Price y del Profesor Strong esto es, debe ser una experiencia para s, cuya
relacin con otras cosas traduzcamos a la accin de molculas, etreas
ondulaciones, o cualquier otra cosa que los smbolos fsicos puedan ser 9. Esto
abre el captulo de las relaciones del empirismo radical con el panpsiquismo, en
las que ahora no puedo entrar.
El ms all puede existir en cualquier caso simultneamente para que pueda
ser experimentado como haber existido simultneamente con la experiencia que
de forma prctica lo postula, observando en su direccin, o girando, o cambiando
en la direccin de la que es el objetivo. Hasta que llegue esa realidad de la unin,
en virtud de la cual la "verdad", incluso ahora, en la que la postulacin consiste,
el ms all y su cognoscente son entidades separadas una de otra, y esto es por lo
que deca anteriormente que la unidad del mundo est, en conjunto,
experimentando un aumento. El universo crece continuamente en cantidad
gracias a nuevas experiencias que se insertan sobre la ms vieja masa de
experiencias, pero estas mismas experiencias nuevas a menudo ayudan a la masa
de experiencias a adquirir una forma ms consolidada.
Estas son las caractersticas principales de una filosofa de la pura
experiencia. Tiene otros innumerables aspectos y suscita innumerables

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cuestiones, pero los puntos que he tratado parecen suficiente como puerta de
entrada. Bajo mi punto de vista una filosofa as armoniza mejor con un
pluralismo radical, con la novedad y el indeterminismo, el moralismo y el tesmo,
y con el "humanismo" surgido ltimamente entre nosotros gracias a las escuelas
de Oxford y Chicago10. Sin embargo, no puedo estar seguro de que todas esas
doctrinas sean sus necesarios e indispensables aliados. Presentan tantos puntos de
diferencia, tanto desde el sentido comn como desde el idealismo que ha hecho
nuestro lenguaje filosfico, que es casi tan difcil de establecer como lo es
estudiarlo claramente, y si siempre crece en un sistema respetable, deber
construirse mediante las contribuciones de muchas mentes co-operantes. Me
parece, como dije al comienzo de este ensayo, que en realidad muchas mentes se
encuentran ahora girando en la direccin que apunta hacia el empirismo radical.
Si llegan ms lejos por mis palabras, y si entonces aaden sus voces, ms fuertes,
a mi dbil voz, la publicacin de este ensayo habr valido la pena.