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FENOMENOLOGÍA DE LOS

SENTIMIENTOS HOSTILES
ESTUDIO SOBRE LA SOBERBIA

FRANCISCO JAVIER CALVO TOLOSA (MEAF) FENOMENOLOGÍA,


HERMENÉUTICA Y METAFÍSICA (21/11/2018)
FENOMENOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS HOSTILES FRANCISCO JAVIER CALVO TOLOSA
(MEAF) FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA Y METAFÍSICA (21/11/2018)

1. INTRODUCCIÓN

La fenomenología como corriente filosófica ha tenido un enorme impacto en los


estudios referentes al mundo de los afectos y los sentimientos a lo largo de todo el siglo
XX. En efecto, este tema que había sido olvidado y marginado por gran parte de la
modernidad, toma un nuevo auge con la escuela de fenomenólogos realistas (M. Scheler,
Edith Stein, Pfänder…) que contará entre sus filas, como uno de sus muchos frutos, la
obra y pensamiento de Aurel Kolnai. En las páginas que siguen ofrecemos un estudio de
uno de sus estudios fenomenológicos sobre los sentimientos hostiles concretamente la
soberbia.

Aurel Kolnai (1900-1973) tuvo una plural y rica formación que se transparentó a su
vez en diversidad de temas que ocuparon sus intereses a lo largo de su vida. Para lo que
nos ocupa, solo decir, que tras una breve “militancia” en su juventud en el psicoanálisis,
abandonará las tesis fundamentales de la escuela de Freud al hilo de sus estudios de
filosofía en Viena y su doctorado. A mediados de la década de los veinte del siglo pasado
se acercará a la obra de Francis Brentano y a las posiciones de Edmund Husserl expuestas
en sus Investigaciones lógicas (1900). La forma de proceder establecida en esta primera
hora de la fenomenología incidirá de manera decisiva en el itinerario intelectual de
nuestro autor, que asumirá la “actitud fenomenológica o el método conocido como
“reducción eidética” que consiste en analizar un fenómeno de la experiencia,
identificando sus características esenciales frente a fenómenos similares, describiéndolos
y estudiándolos hasta llegar a capar los momentos constitutivos del mismo”1.

Tal como hemos estudiado, la fenomenología es una forma de acceso riguroso a los
datos percibidos por el sujeto pensante-viviente a través de la reducción a lo
fenomenológico “que da por resultado esta unidad de la corriente de las vivencias, unidad
cerrada en sí realmente y que se despliega en el tiempo”2. Es un camino de reflexión sobre
las vivencias subjetivas para a partir de ellas y en remisión a una esfera eidética, adquirir
un conocimiento riguroso y apodíctico, es decir, hacer ciencia eidética (no olvidemos la
pretensión de Husserl al hablar de la fenomenología como método para una filosofía
estrictamente rigurosa). Kolnai se propone hacer esto en el terreno de las emociones y los

1
A. Kolnai, Asco, soberbia, odio. Fenomenología de los sentimientos hostiles. Ediciones Encuentro,
Madrid 2013, 9.
2
E. Husserl, Investigaciones lógicas II.trad. de M. García Morente y J. Gaos, Alianza, Madrid 1982, 484.

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sentimientos, es decir, que su pretensión como veremos, no se limita a hacer psicología


de las experiencias emocionales, sino filosofía (psicología descriptiva) de la afectividad.

Asumiendo los análisis de Brentano y de Scheler, Kolnai partirá de la premisa de que


la corrección moral no está determinada por normas y obligaciones de carácter
trascendental (Kant) sino por actos afectivos. Desde aquí se entiende la cantidad de
referencias a la ética que se hace en el análisis de los sentimientos hostiles (asco, soberbia
y odio). Para toda la escuela de fenomenología realista los valores del universo ético (que
nos vinculan a una determinada manera de obrar) son accesibles para el sujeto a través de
los diversos actos de naturaleza afectiva (emociones, sentimientos, querer, preferir,
postergar…). En este sentido, Kolnai asume en estos estudios que nos ocupan “la
definición fenomenológica según la cual “las emociones quedan determinadas por tres
aspectos (…) las emociones son actos dependientes de las cogniciones que tienen por
base (…) las emociones se dirigen intencionalmente a cualidades axiológicas o valores
(…) las emociones son sentidas corporalmente”3. Esta forma de comprender el mundo
afectivo es heredera de la teoría de las emociones de Brentano “según la cual las
emociones son actos intencionales basados en fenómenos intelectuales y dirigidos a
valores”4.

Tener ante los ojos esta definición sobre las emociones, que a juicio de Íngrid Vendrell
está implícita en el texto que estudiamos, es importante de cara a entender si la soberbia
se puede encuadrar en esta tipología afectiva o si por el contrario nos encontramos ante
otro tipo de sentimientos o fenómeno del mundo afectivo.

II. DELIMITACIÓN DE LA SOBERBIA

Kolnai como buen fenomenólogo inicia cada uno de sus estudios sobre los
sentimientos hostiles delimitando el objeto estudiado. Es a través de la demarcación de
sus límites como se llega a una definición del objeto. El método para hacer este camino
es la comparación con fenómenos parecidos (fronterizos), para lo que nos ocupa, con
sentimientos semejantes. Esta forma de proceder es enormemente enriquecedora, puesto
que al tener que referirse constantemente a otros afectos, permite al lector el acceso y

3
Ibíd., 23. Un mayor desarrollo de la concepción de las emociones en la fenomenología realista en: I.
Vendrell, The emotions in Early Phenomenology en: Studia Phaenomenologica XV (2015), 329-354.
4
I. Vendrell, La ética de las emociones de Francisco Brentano en: Anuario filosófico 45/1 (2012), 146.

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estudio del universo de la afectividad con gran amplitud. En el análisis del sentimiento
del asco la gran tarea para su delimitación es la comparación con la angustia. En el del
odio será su relación con el amor. Veamos cuáles son las fronteras de la soberbia.

En primer lugar, es importante destacar que este trabajo de diferenciación es


absolutamente necesario debido a la confusión o “los malentendidos sobre la esencia de
la soberbia”5. La fenomenología emprende así una tarea que de alguna forma nos evoca
al padre de la filosofía moderna, Descartes, cuando nos hablaba en su discurso del método
de la búsqueda de ideas claras y distintas como criterios para tener certeza de la verdad
del conocimiento.

Existen multitud de actitudes que se acercan a la soberbia por algún aspecto, pero
que no son sinónimos de ella. Kolnai señala que estos fenómenos se pueden agrupar en
dos grandes grupos: los sentimientos y cualidades referidos al valor propio de la persona
(el orgullo, amor propio, vanidad, ostentación, engreimiento…), y por otro lado, las
formas generales de “toma de posición o decisión” entre los que destaca el subjetivismo
epistemológico e intelectual y el fenómeno de lo malo en general6.

Es un enigma para el lector comprender que es lo que quiere decir nuestro autor
con la proximidad entre la soberbia y la maldad en general. Lo que desconcierta en este
primer acercamiento es que introduzca el problema del mal en un grupo tan genérico
como “toma de posición o decisión”. Se da a entender que se sostiene el mal únicamente
como algo ligado a la voluntad del yo como realidad activa. No obstante, una
fenomenología de “lo malo” exigiría una distinción más precisa. Xavier Zubiri ofrece, a
nuestro modo de ver, un acercamiento más riguroso a la cuestión estableciendo que hay
“distintos tipos de realidad del mal: el mal como maleficio, y sobre todo el mal de la
voluntad en su triple dimensión: como malicia de la voluntad, esto es, la instauración del
poder del mal; la malicia en su expansión por inspiración, esto es, la malignidad;
finalmente, la conversión del poder del mal en principio objetivo del mundo, la maldad.
Y en su intrínseca unidad, esta cuádruple dimensión del mal tiene una realidad en el
mundo”7. Poner en relación la soberbia con el mal exigiría matizar a qué dimensión de
estas nos referimos.

5
A. Kolnai, o.c, 104.
6
Cfr. Ibíd., 104.
7
X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial, Madrid 1992, 287.

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Dejando por el momento este tema, el discurso del autor sigue avanzando
mediante la comparación entre la soberbia y el orgullo. A través de este estudio
comparativo es desde donde se establece las características fundamentales de lo que a su
juicio es la soberbia. La clave fundamental para la distinción es que mientras que el
orgulloso siempre lo está de algo o por algo, el soberbio nunca puede serlo de algo, ni
siquiera por algo. La nota distintiva la encontramos por tanto en que la soberbia es un
fenómeno de la vida afectiva que no posee, a diferencia del orgullo o el asco, el rasgo de
la intencionalidad. Así se pronuncia nuestro autor: “el orgulloso disfruta del esplendor
que irradia de sus cosas de valor y que revierte en él; el soberbio vive en sí mismo como
donante de luz (…) el soberbio no dice: yo soy aquel de quien es propio esto y aquello
(…), sino más bien: yo soy”8.

Precisamente debido a esta egolatría de raíz propia de la soberbia este sentimiento


es bastante diferente del orgullo. Aunque presentan muchas similitudes, son fenómenos
afectivos que apuntan en dirección contraria, pues aunque el orgullo es un enaltecimiento
del yo subjetivo al igual que la soberbia, en el primero siempre se da una referencia al
orden del mundo (externo al yo), mientras que en el soberbio todo el mundo está
encerrado en su “yoidad” (yo y el valor absoluto son uno). Si recordamos la definición
que dábamos en la introducción sobre la emoción tal como la maneja nuestro autor,
establecíamos que toda emoción se define por su referencia intencional a una cualidad
axiológica. La soberbia al carecer de intencionalidad no puede ser una emoción. Por tanto,
tiene que ser otro fenómeno de la vida afectiva. Siguiendo a Íngrid Vendrell en el estudio
introductorio a esta obra, podemos situar este sentimiento más bien entre las actitudes
afectivas más que entre las respuestas emocionales9.

Avanzando en la delimitación de la soberbia, queda por saber cuál es en este


sentimiento la fuente de esta exaltación del yo. En este punto las actitudes fronterizas con
la soberbia serían el individualismo o el sentimiento de persona. El enaltecimiento radical
del valor personal que acontece en el soberbio no ocurre como una progresiva acentuación
del yo y sus cualidades (algo más propio del orgulloso o el vanidoso), “sino por un
peculiar apriorismo del sentimiento de valor de sí mismo. Mi persona, mi comunidad, mi
punto de vista objetivo es como tal, como mía, único en su valor”10. Vuelve a aparecer el

8
A. Kolnai, o.c., 106.
9
Cf. Ibíd., 24
10
Ibíd., 109.

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cierre sobre sí mismo que supone esta actitud afectiva, puesto que ni siquiera lo empírico
o externo es alimento para la soberbia. Precisamente esta característica le sirve a Kolnai
para introducir por primera vez en su discurso una metáfora que le acompañara en varias
ocasiones para simbolizar la soberbia: Satanás. El soberbio, al igual que Lucifer en el
mito hebreo, quiere ser su propio Dios.

Llegados a este punto permítasenos una digresión. Sobre la valoración y el lugar


de los símbolos y las metáforas teológicas como esta en el discurso filosófico nos
ocuparemos al final de nuestro ensayo. No obstante, digamos por ahora, que aunque esta
forma de explicar los fenómenos del mundo afectivo refiriéndolos a símbolos del lenguaje
religioso-mitológico es muy común en diversas corrientes filosóficas (en especial la
hermenéutica), es necesario delimitar previamente el alcance cognoscitivo que tienen
esos símbolos en el discurso filosófico. En el caso de Kolnai nos parece más la
introducción de un juicio de valor personal sobre la soberbia que una descripción
fenomenológica.

Volviendo al hilo del argumento, se sigue afrontando la acotación del fenómeno


que nos ocupa en su comparación con otros dos fenómenos: la vanidad y la ostentación
(el altivo). Aunque estos dos sentimientos comparten con la soberbia “el enaltecimiento
de sí mismo” el núcleo de la diferencia sigue estando en la referencia al mundo exterior
que tanto el vanidoso como el altivo realizan, pero que como ya hemos visto, al soberbio
no es le es necesario para considerarse superior.

Finalmente, el último paso que se da para la delimitación de la soberbia es ponerla


en relación explícitamente con lo que en general es moralmente malo y el subjetivismo
intelectual. En este punto nos encontramos, a nuestro juicio, con algunos de los puntos
más interesantes y polémicos del escrito.

Respecto al primero de los temas, la tesis es bastante clara y sugerente. Citamos


ampliamente las palabras de Kolnai y luego procedemos a un comentario: “no sólo la
soberbia misma es mala, sino que en todo lo malo se encuentra adherido un matiz de
soberbia. Sostenemos esta opinión especialmente cuando pensamos que lo malo no es
ninguna fuerza homogénea, algo que se pueda pensar sustancialmente como tal, sino más
bien algo que encierra en todas sus formas una inversión y aprehensión trasmutada de los
elementos que en sí son buenos y de los valores reales. La palanca de la perversión del
valor es la soberbia que incita a la posesión del valor singular y, por así decir, aislada a

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revocar las relaciones de apoyatura en Dios y a rebelarse contra el orden objetivo de los
valores”11.

Estimamos este texto como uno de los que mejor manifiestan y sintetizan, no sólo
la comprensión del autor sobre este sentimiento hostil, sino más bien todo su pensamiento
filosófico. Se refiere en primer lugar que todo lo malo tiene una referencia y tiene algo
que ver con la soberbia. La comprensión del mal que tiene nuestro autor, ya lo decíamos
más arriba, está claramente referida a la voluntad del hombre. En este sentido, no hay
gran novedad en su posición pues de alguna manera se inserta en la larga tradición del
pensamiento cristiano (S. Agustín, Boecio, Sto. Tomás…) que considera la realidad
positiva del mal como obra de la libertad “accidentada” de los hombres (no hay una
naturaleza autónoma de lo malo, sino que su realidad acontece a partir de la voluntad de
los hombres). Lo que sí es muy original es que considera la raíz de este ejercicio “errado”
de la voluntad en el sentimiento de la soberbia. Desde la teología cristiana llevaría a decir
que la manifestación primera o primordial del “pecado original” (la caída o ruptura de la
comunión con Dios y con el orden objetivo del mundo creado por él en la que participa
todo el género humano) es la soberbia. Ahora podemos comprender el uso que
anteriormente se hacía de lo satánico para definir este sentimiento.

No obstante, en el terreno más estrictamente filosófico, interesan más otras ideas


contenidas en el texto citado. Es propio de la maldad (y por tanto del soberbio) la
inversión y transmutación de los valores objetivos de la realidad. La referencia velada al
nihilismo nietzscheano y a la voluntad de poder nos parece innegable. Si lo leemos así, el
tono polémico del escrito es enorme. A juicio de Kolnai toda rebelión frente al orden
objetivo de los valores es obra de la soberbia. Por tanto, la pretensión de Nietzsche (y
toda la corriente posmoderna: Foucault…) de generar nuevos órdenes de valores a partir
de la voluntad del superhombre no es más que pura soberbia, es decir, maldad. La toma
de posición por parte del autor ante estas corrientes filosóficas es claramente negativa.

La referencia que se hace al orden objetivo de los valores en este y otros lugares
del texto tiene como trasfondo la fenomenología realista de los valores representada por
Max Scheler. Es importante esclarecer, aunque sea sucintamente, el pensamiento de este
autor para entender a lo que se refiere Kolnai.

11
Ibíd., 115.

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En su obra El formalismo en la ética y la ética material de los valores, Scheler


busca dar un nuevo fundamento personalista a la ética con el fin de superar el formalismo
kantiano. Su pretensión es fundar la ética en una “teoría axiológica pura” con la que se
justificaría la objetividad de los valores del universo moral. Las cualidades axiológicas12
presentes en la vida y en el mundo de los hombres (mundo en el sentido fenomenológico
no natural, es decir, como horizonte de sentido significativo) son aprendidas por una
intuición emotiva (el hombre posee una capacidad de sentimiento para lo valioso). Las
emociones y los sentimientos, y esta es la tesis fuerte de Scheler que Kolnai sigue como
señalábamos en la introducción, no solo permite captar la esencia del valor, sino también
proponer una clasificación y jerarquía objetiva en el universo axiológico. Dicha jerarquía
permite establecer la altura del valor siguiendo una serie de criterios (divisibilidad,
duración, satisfacción y fundamentación). En función de estos aspectos Scheler propone
un orden objetivo de los valores en los que en el lugar más bajo están los que se refieren
a lo útil y el placer (agradable-desagradable); seguidos de los valores vitales (fuerte-
débil); los valores espirituales (lógicos, belleza, justicia, bien…), y en la cúspide los
valores religiosos (santo y lo profano).

Esta forma de pensar, que reconoce un mundo objetivo del valor fuera del sujeto
que hay que descubrir, es la absolutamente contraria a la de Nietzsche. Podríamos
sintetizar (a riesgo de traicionar) su pensamiento, cuya manifestación paradigmática es la
constatación de la muerte de Dios, como “la desvalorización de los valores supremos
válidos hasta el momento que llega al estadio de su destitución y de su derribo”13.
Insistimos, esto a juicio de Kolnai, sería la mayor expresión posible de soberbia, y por
tanto, de maldad.

Volviendo al hilo de nuestro discurso, decíamos que la otra realidad a la que


nuestro autor liga la soberbia es el subjetivismo intelectual. Esta actitud filosófica que
está presente en la modernidad occidental, en el mundo indio, y en la vida cotidiana de
los hombres (por citar algunos ejemplos) se define por considerar la realidad del yo como
sujeto pensante (o volitivo) como la realidad prioritaria a la hora de definir-construir el
mundo (entraría todo lo que tiene que ver con el idealismo desde Descartes, pero

12
Entendemos por valores “cualidades de un orden especial, que descansan en sí mismas, se justifican
también por sí misma, simplemente por su contenido (…) no necesitan obedecer a un imperativo formal,
atraen por sí mismos al hombre” Cit. R. Gabás, Historia de la filosofía. III. Filosofía del siglo XX. Herder,
Barcelona 2013, 82.
13
M. Heidegger, Nietzsche. Editorial Ariel, Madrid 2016, 592.

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especialmente Kant y el idealismo alemán). La soberbia estaría presente a juicio de Kolnai


como “condición intencional y psicológica”14 de esta forma de ver la realidad. Esto quiere
decir que en filosofía la construcción de los sistemas idealistas tendrían un fondo de
soberbia, y si recordamos lo que dijimos anteriormente, un trasfondo de maldad.

Antes de entrar a examinar las formas de la soberbia, vamos a hacer una


consideración crítica a colación del final de nuestra exposición sobre la delimitación del
sentimiento estudiado. Sin duda, que el trabajo hecho tiene una gran profundidad
descriptiva (fenomenológica), lo que se visibiliza claramente en las enormes variantes
afectivas con las que se relaciona la soberbia. No obstante, el texto, como hemos podido
ver en las citas y las explicaciones ofrecidas, está cargado de multitud de juicios de valor
propios con los que se despachan asuntos de gran trasfondo filosófico en pocas líneas. El
último ejemplo al hilo del “subjetivismo intelectual” es paradigmático. Una cosa es
describir fenómenos del mundo psíquico o afectivo, y otra servirse de esas descripciones
para imputar una maldad o soberbia a cantidad de pensadores y líneas filosóficas de gran
calado, y en cuyo trasfondo está (y esto hay que concedérselo como premisa indiscutible)
la búsqueda de la verdad. Criticar determinadas posiciones filosóficas sin argumentos,
sino asignando sin justificación determinados sentimientos hostiles para iluminar la
descripción del mismo fenómeno es una forma de proceder que podemos cuestionar como
verdadera “actitud fenomenológica”. Kolnai en este punto parece llevarse más por las
pasiones que por la búsqueda de claridad y distinción.

III. FORMAS DE LA SOBERBIA

La segunda parte del estudio sobre la soberbia está dedicado a definir los distintos
tipos como se puede manifestar. Estas formas de la soberbia normalmente suelen aparecer
mezcladas, y de alguna manera todas las notas que definen cada una de las formas de la
soberbia están presentes en las otras.

El primer rasgo del soberbio que se considera es el aislamiento que realiza de sí


mismo ante el mundo, y, especialmente, de sus semejantes. Esto da como resultado un
tipo de soberbia que podemos llamar “aisladora”. Lo característico es que este aislamiento
no se realiza, como sería el caso del orgulloso, “en virtud de una comparación empírica

14
A. Kolnai, o.c., 115.

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de mi valor con el valor de los demás, sino generalmente despojando de valor a los
otros”15. La actitud despreciativa frente al prójimo, ya sea como ignorancia consciente
(desinterés) de sus necesidades o una intransigencia fría y exaltada, en el caso del soberbio
tiene su fuente en su yo absoluto a priórico.

La segunda forma en la que se puede expresar la soberbia parece contraria a la


anterior, pero esta contradicción es solo aparente. El soberbio puede desarrollar
pretensiones de dominio y éxito, y manifestar una suerte de soberbia “tiránica”. No
obstante, en el fondo de su ansia de dominación sobre los otros hay una soledad interior
inconmensurable y un desprecio de los otros que en el fondo responde al aislamiento
fundamental del yo del soberbio.

En relación con esto, hay que desterrar la idea de que esta forma de soberbia
caracterizada por dominación y éxito se alcanza solo por la imposición. El soberbio
también puede satisfacer su ansia de éxito a través del servilismo o el arribismo
(oportunismo). Una forma de soberbia bastante sutil es precisamente la que se manifiesta
en una “voluntad de adaptación general e indiferenciada”16 (que a nuestro juicio es
también un rasgo del verdadero nihilista).

La tercera forma de soberbia curiosamente es vinculada a una cosmovisión


filosófico- religiosa de la realidad como es el panteísmo. Recordemos que por tal
entendemos genéricamente la comprensión de la naturaleza como el ser divino
(inmanencia de Dios en lo natural). La decisión de Kolnai de establecer la soberbia en
este ámbito de comprensión del mundo la radica en que “la intención panteísta hacia el
mundo el sujeto mismo puede ser Dios; si todo en realidad es Dios, sin duda alguna yo
también lo soy”17. Sin duda, en el hilo argumental de nuestro autor, en el que Dios está
tan presente en la soberbia, precisamente por ser esta la actitud afectiva “satánica”, esto
es, la rebelión contra Dios (el Dios personal del cristianismo) y su orden, es fácil
comprender porque el panteísmo (como cosmovisión contraria al cristianismo) es
presentado como una forma de soberbia.

En las siguientes consideraciones que se hacen sobre las formas de soberbia no se


busca tanto establecer tipos ideales sino introducir matices respecto de este sentimiento.

15
Ibíd., 117.
16
Ibíd., 122.
17
Ibíd., 125.

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La primera de estas relaciones es la seguridad e inseguridad internas de las personas. La


tesis del autor es que toda soberbia, al modo de una complexio oppositorum, tiene un
componente de seguridad de sí mismo (imposición de sí) a la vez que un elemento de
inseguridad y miedo, que lleva a la crispación. Por tanto, es necesario “poner fin al
esquematismo primitivo según el cual sólo habría soberbia de seguridad y de inseguridad,
soberbia como excesiva seguridad y como inseguridad invertida (…) pues ni ciertos
signos concretos que representan la superioridad del yo, ni tampoco un cierto momento
de vacío pueden faltar a la soberbia”18.

Creemos que este fragmento (con su intermedio que no citamos por la extensión)
es una de las manifestaciones del mejor trabajo fenomenológico del estudio. En efecto, la
reflexión sobre el fenómeno nos lleva a descubrir aspectos que una mirada superficial
confundiría. A un conocimiento meramente empírico le es innegable el hallazgo de dos
tipos contrapuestos del ser soberbio manifestado por su comportamiento: el soberbio
“duro”, es decir, que se impone con autoridad (seguridad), y el soberbio inseguro que se
crispa por falta de seguridad. Esto llevaría a establecer una tipología de soberbia que
diferenciaría disyuntivamente entre soberbia de seguridad o de inseguridad. Nos obstante,
una mirada más reflexiva (fenomenológica), llega a la conclusión de que esta diferencia
es solo de intensidad y que en todo fenómeno de la soberbia está presente el momento de
superioridad y de vacío.

La siguiente consideración es la que da más juego para establecer diferenciación


y tipologías en el ámbito de nuestro objeto de estudio. Esto se debe a que la distinción se
basa ahora en los distintos objetos de valor que pueden estar contenidos en la actitud de
la soberbia. Las dos grandes categorías de la soberbia (que a su vez permiten más
diferenciaciones) a este respecto son: la soberbia exterior e interior (más sutil y refinada).
Dentro del primer grupo se encuadran todas las formas de expresión de la soberbia en las
que el sujeto aparece como superior poseyendo algo exterior: corpulencia, poder o dinero.
No olvidemos las consideraciones que hemos hecho más arriba sobre la presencia de
superioridad y vaciamiento en todo fenómeno de soberbia para entender lo que sigue,
puesto que la distinción entre la soberbia que acentúa el poder y la que prima el dinero
tiene que ver con eso. Mientras el poder acentúa la superioridad respecto a los otros, el
dinero realza el vaciamiento del mundo para así exaltar el yo. Precisamente esta última

18
Ibíd., 129.

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consideración le sirve como argumento para enlazar con la otra gran categoría de soberbia
según su objeto de valor: la soberbia espiritual o interior.

Dos rasgos definen los tipos de soberbia interior: la inatacabilidad del hombre
interior (conciencia de que mi yo es incuestionable), y un desprecio a la “multitud”, sea
cuál sea la realidad que la defina (inmoralidad, búsqueda del placer, religiosidad…). De
los matices por los que se hace incuestionable mi yo y por los motivos por los que
desprecio la multitud aparecen los distintos tipos de soberbia interior (soberbia de
conocimiento, soberbia por la santidad, fariseísmo, inmoralismo/hedonismo…).

La última consideración sobre las formas de soberbia pone el foco en las conductas
que desarrolla el soberbio hacia las personas y las cosas. Las dos grandes categorías que
engloban aquí la tipología son la soberbia que manifiesta desprecio (realzar la propia
superioridad a priórica) y la que implica desatención (desvinculación-vaciamiento). Es
interesante mostrar como muy iluminadores los matices que se alcanza al aplicar estas
conductas al mundo de las relaciones intersubjetivas. La conducta despreciativa del
soberbio lleva “a en lugar de tratar al otro como a un contrincante, tratarlo como una
minusválido, ebrio, enfermo, como un enfermo”19, mientras que la conducta que implica
desatención llevaría a reprimir lo combativo, y a escapar de toda confrontación con los
semejantes.

IV. SUPERACIÓN DE LA SOBERBIA

Una nota distintiva de los estudios de Kolnai es que terminan con un pequeño
apartado referido a la forma de superar las disposiciones afectivas hostiles. En este punto
es donde se ve con más claridad el pensamiento cristiano que subyace en toda su filosofía.

Sobre el tema que nos ocupa, el único remedio es el cultivo de la humildad. Esta
forma de afrontar el problema se debe a la esencia del mismo. Puesto que dos
características están inseparablemente unidas a la soberbia, a saber, “la intención de la
superioridad del yo y la del aislamiento del yo”20, es un sentimiento que crea en el centro
del espíritu humano una rebelión contra lo objetivo externo a sí mismo. Solo un

19
Ibíd., 137.
20
Ibíd., 139.

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reconocimiento humilde de la propia fragilidad y debilidad (humildad) puede superar esta


actitud y abrir el yo al mundo objetivo que le rodea.

Merece una mención especial los esfuerzos del autor por desenmascarar falsas
actitudes de humildad que lo que llevarían es al efecto contrario al buscado. En contra de
lo que se suele pensar, cuando hablamos de cultivar una condición humilde no nos
referimos a la mera degradación de sí mismo. La denigración del sujeto empírico
precisamente puede llevar “en un furtivo yo-soberbia, que florece bajo la máscara del
desprecio de sí y de la modestia”21. En efecto, todos los caminos de negación de sí mismo,
de abajamiento forzado etc., no parecen ser adecuados para enfrentarse a este sentimiento
hostil, sino que más bien puede llevar a un efecto rebote que haga renacer tal actitud.

La actitud adecuada para la superación de la soberbia parece más bien el cultivo


de una opinión flexible sobre sí mismo. Desde esta forma de verse se puede iniciar el
dinamismo que realmente “sana la soberbia” definido como “un abrirse general a los seres
humanos, las cosas, los valores y los acontecimientos”22. De alguna forma, podríamos
resumir filosóficamente la condición de la humildad como un “sano realismo” tanto
antropológico (aceptarse a sí mismo) como metafísico (reconocer el orden objetivo de la
realidad que implica para Kolnai un “acercamiento humilde al creador”).

V. CONCLUSIÓN

La descripción fenomenológica de la soberbia nos muestra una serie de notas


fundamentales de este sentimiento que sintetizamos brevemente en las siguientes:

1. La soberbia a diferencia del orgullo es un sentimiento que carece de


intencionalidad, por lo que no estamos ante una emoción (asco).
2. La esencia de la actitud soberbia reside en un enaltecimiento del yo por sí mismo
(a priori). Es una actitud afectiva estable de enaltecimiento del propio yo.
3. El soberbio se caracteriza por rebelarse ante el orden objetivo de los valores y
buscar su destrucción y transvaloración teniendo como fuente su propio yo. En
este sentido, la soberbia es maldad, es satánica.
4. Toda forma de soberbia combina la superioridad del yo y el vaciamiento de sí.

21
Ibíd., 139.
22
Ibíd., 141.

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FENOMENOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS HOSTILES FRANCISCO JAVIER CALVO TOLOSA
(MEAF) FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA Y METAFÍSICA (21/11/2018)

Estas tesis y todo el desarrollo del argumento, a pesar de sus grandísimas virtudes, son
susceptibles de numerosas objeciones. La primera de ellas tiene que ver con la
intencionalidad de la soberbia. Es difícil pensar un sentimiento (fenómeno psíquico) que
carezca de intencionalidad. Recordemos que Francis Brentano afirma que una
característica fundamental (junto con la de representación) de los fenómenos psíquicos es
su intencionalidad (su referencia a un objeto)23. Pensado con detalle, en la soberbia sí hay
un apuntar a algo, aunque ese algo sea el mismo yo. Es posible pensar que el objeto
intencional del sentimiento de la soberbia sea el propio yo del soberbio. No obstante, no
son pocas las objeciones a hablar de intencionalidad como una autoposesión (Husserl ya
discutió la cuestión en las investigaciones lógicas al hilo de la cuestión del dolor
subjetivo). Esta cuestión incide en uno de los temas que nos ha acompañado a lo largo
del curso y que Husserl también trata en sus quintas investigaciones lógicas con el
ejemplo del dolor corporal. La pregunta ¿Son todos los fenómenos psíquicos
intencionales? Se nos sigue manifestando problemática.

La otra objeción que debemos hacer a la forma de proceder de Kolnai es la


impronta teológica que invade todo el escrito. Una de las críticas más comunes a la
fenomenología realista es que se ha convertido en muchos casos en una suerte de cripto-
teología cristiana. El discurso de Kolnai tiene algo de esto. En su escrito no hay una
separación entre las esferas del conocimiento de la razón filosófica (que es la que se
supone ejerce el fenomenólogo) y de la fe cristiana. La segunda se supone desde el inicio,
y se aplican sus contenidos para la descripción “objetiva” del fenómeno. Al hablar del
horizonte satánico de la soberbia o de la necesidad de un reconocimiento humilde del
Dios personal del cristianismo para su superación se están, a nuestro juicio, introduciendo
postulados cuya justificación no es del orden de la razón natural, por lo que no deberían
considerarse en un estudio estrictamente fenomenológico.

En este sentido es interesante escuchar la voz de un acreditado pensador sobre la


relación que tiene que tener la convicción creyente personal en el quehacer filosófico (si
lo que pretendemos es ofrecer un conocimiento estrictamente riguroso sobre la cuestión).
A nuestro juicio, la consideración que sigue, expone con precisión un imperativo que todo

23
“Todo fenómeno psíquico está caracterizado por lo que los escolásticos de la Edad Media han llamado
la inexistencia intencional (o mental) de un objeto, y que nosotros llamaríamos, si bien con expresiones no
enteramente inequívocas, la referencia a un contenido, la dirección hacia un objeto (por el cual no hay que
entender aquí una realidad), o la objetividad inmanente” F. Brentano, Psicología, Revista Occidente,
Madrid 1926, 11.

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FENOMENOLOGÍA DE LOS SENTIMIENTOS HOSTILES FRANCISCO JAVIER CALVO TOLOSA
(MEAF) FENOMENOLOGÍA, HERMENÉUTICA Y METAFÍSICA (21/11/2018)

filósofo creyente debería cumplir si tiene como pretensión hacer verdadera filosofía: “los
diez estudios que componen esta obra suponen pasar por alto, de modo consciente y
decidido, las convicciones que me sujetan a la fe bíblica (…) Se observará que este
ascetismo del argumento que, creo, marca toda mi obra filosófica, conduce a un tipo de
filosofía de la que está ausente la nominación efectiva de Dios y en la que el problema
mismo de Dios, como cuestión filosófica, se mantiene en un aplazamiento, que podríamos
llamar agnóstico (…) entre la filosofía y la fe bíblica no sirve el esquema pregunta-
respuesta”24.Este ascetismo del argumento filosófico es una exigencia para el
fenomenólogo que a nuestro juicio Kolnai no ofrece suficientemente.

BIBLIOGRAFÍA

• A. Kolnai, Asco, soberbia, odio. Fenomenología de los sentimientos


hostiles. Ediciones Encuentro, Madrid 2013.
• E. Husserl, Investigaciones lógicas II. Trad. de M. García Morente y J.
Gaos, Alianza, Madrid 1982.
• F. Brentano, Psicología, Revista de Occidente, Madrid 1926.
• I. Vendrell, La ética de las emociones de Francisco Brentano en: Anuario
filosófico 45/1 (2012), 145-173.
- The emotions in Early Phenomenology en: Studia Phaenomenologica XV
(2015), 329-354.
• M. Heidegger, Nietzsche. Editorial Ariel, Madrid 2016.
• P. Ricoeur, Sí mismo como otro. Siglo XXI editores, Madrid 1996.
• R. Gabás, Historia de la filosofía. III. Filosofía del siglo XX. Herder,
Barcelona 2013.
• X. Zubiri, Sobre el sentimiento y la volición. Alianza Editorial, Madrid
1992.

24
P. Ricoeur, Sí mismo como otro. Siglo XXI editores, Madrid 1996, XXX-XXI.

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