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PARTE I

Al ocuparse de la sublimación, Lacan se referirá a ese culto de objeto, objeto idealizado que ya Freud, como dijimos,
destacó en su trabajo sobre la “Vida Erótica” probablemente de una manera invertida, al referirse a una degradación
de la misma, pero que tiene más relación que con la vida erótica, con una cierta pérdida irrecuperable de un objeto,
que en realidad nunca fue tal. Si la sublimación eleva un objeto a la dignidad de la cosa, el amor cortés corresponde
a esta forma de tratamiento del objeto.

Dice Freud en Tres Ensayos: “la fábula poética de la partición del ser humano en dos mitades:
macho y hembra que aspiran a reunirse de nuevo en el amor se corresponde de maravilla con la teoría
popular de la pulsión sexual”.
Strachey, en una nota a pie de página dice que ésta es, sin duda, una alusión a la teoría expuesta
por Aristófanes en El Banquete de Platón y agrega que Freud volverá sobre este tema en Más allá del
principio de placer.
En un banquete dado a Sócrates, la propuesta es hablar del amor. Antes de hacerlo Aristófanes,
lo harán Fedros, Pausanias y Erixymaco. Luego lo hará Agatón y finalmente Sócrates.
En realidad, pone Platón en boca de Diótima, de quien Sócrates dice haber aprendido todo acerca
del amor, toda su sabiduría.
Es Fedros el primero que toma la palabra. Hace del amor un elogio muy loable. Dice que el amor
es un dios y un dios muy antiguo, puesto que ni los prosistas ni los poetas han podido explicar su origen.
De todos los dioses es el amor el más antiguo, el más augusto y el más capaz de hacer al hombre
virtuoso y feliz durante la vida y después de la muerte. El acento, en la teoría de Fedros está puesto en
el amor en sí, no hay referencia al objeto.
Freud dice en Tres Ensayos...: “[...] la diferencia más honda entre la vida sexual de los antiguos
y la nuestra, reside en el hecho de que ellos ponían el acento en la pulsión misma, mientras que nosotros
lo ponemos sobre su objeto. Ellos celebraban la pulsión y estaban dispuestos a ennoblecer con ella
incluso a un objeto inferior, mientras que nosotros menospreciamos el quehacer pulsional mismo y lo
disculpamos sólo por las excelencias del objeto”.
Desde los griegos, aparece anunciado el carácter contingente del objeto, y haciendo un pequeño
forzamiento, el carácter necesario del sujeto deseante.
A Fedros le sigue Pausanias en su elogio del amor. Dirá que el amor no puede ir sin Venus, es
decir, no se explica sin la belleza. Hay un lazo estrecho entre el amor y lo bello. “La belleza –dice P.
Martinetti– prescinde de la manera más completa de la realidad [...] Depende solamente de la
imaginación y sin ser solicitada por ningún placer que como tal, es siempre de origen sensible, crea
libremente sus representaciones”. Amor, belleza, imaginación; el amor queda, ahora, articulado al
registro imaginario.
Volviendo al elogio de Pausanias, él dice que hay dos amores correspondientes a las dos Venus:
la Venus Urania o Celestial y la Venus popular. Un amor es el sensual, popular, no se dirige más que a
los sentidos, es un amor vergonzoso que es preciso evitar. El otro es el amor legítimo y celestial. Podemos
articular la distinción entre estos dos amores con lo que, en la teoría psicoanalítica freudiana es la
diferencia entre desear y amar, o más puntualmente la escisión de las corrientes tierna y sensual.
Freud dice: “La vida amorosa de estos seres permanece escindida en las dos orientaciones que el
arte ha personificado como amor celestial y terreno. Cuando aman no anhelan y cuando anhelan no
pueden amar”.
Denis de Rougemont, al referirse al amor cortés, dice que cuando la autoridad del padre se debilita
en relación a una división del poder divino, sea en una pluralidad de dioses como en Grecia o en una
pareja dios–diosa como en Egipto o en el maniqueísmo donde hay un dios bueno y un Demiurgo, sucede
que la estructura del complejo de Edipo se debilita en la misma medida. Entonces, el odio al padre se
concentra en el Demiurgo y su obra: materia, carne, sexualidad, al mismo tiempo que el amor a la mujer
se encuentra liberado bajo la forma de amor a la Diosa–Madre–Virgen, escapando así a la prohibición
sobre la mujer carnal.
Al ocuparse de la sublimación, Lacan se referirá a ese culto de objeto, objeto idealizado que ya
Freud, como dijimos, destacó en su trabajo sobre la “Vida Erótica” probablemente de una manera
invertida, al referirse a una degradación de la misma, pero que tiene más relación que con la vida erótica,
con una cierta pérdida irrecuperable de un objeto, que en realidad nunca fue tal. Si la sublimación eleva
un objeto a la dignidad de la cosa, el amor cortés corresponde a esta forma de tratamiento del objeto.
Volviendo ahora al elogio de Pausanias, dice que el amor legítimo o celestial se dirige a la
inteligencia y por esto mismo al sexo que participa de más inteligencia, al sexo masculino. Este amor es
digno de ser buscado y honrado por todos.
Lacan nos recuerda al respecto, el esquema de la relación de la perversión con la sociedad, en
tanto que ella se distingue de la cultura. En este sentido, pudo decir - en el Seminario 8- que el amor
griego era una perversión, aunque una perversión muy valorada socialmente.
Desde El Banquete habla, ahora, Erixymaco para decir que el amor es la unión y la armonía de
los contrarios. El amor, es para Erixymaco como la vida misma. Freud, en relación a la teoría pulsional,
considera a la vida como la resultante de la fusión entre contrarios. En Más allá del principio del
placer dice:
“Según la especulación este Eros actúa desde el comienzo de la vida y como pulsión de vida entra
en oposición con la pulsión de muerte [...]. La especulación busca entonces resolver el enigma de la vida
mediante la hipótesis de estas dos pulsiones que luchan entre sí, desde los orígenes”.
Cuando es Aristófanes quien toma la palabra desarrolla el hoy conocido mito del Andrógino: en
los tiempos primitivos hubo tres tipos de hombres: unos eran todo hombre; otros todo mujer y los
terceros eran hombre y mujer, los andróginos, especie del todo inferior a las dos primeras. Estos hombres
eran todos dobles: dos hombres unidos, dos mujeres unidas, y un hombre y una mujer unidos. Ellos
atraviesan una serie de aventuras donde son castigados por su osadía de querer escalar el cielo. Por tal
motivo son cortados al medio. Quedan así imposibilitados de tener relaciones sexuales, ya que los
órganos sexuales habían quedado del lado de la espalda. Posteriormente intervino Júpiter, quien pasó
adelante los órganos de reproducción, pudiendo así unirse estos seres, en el ardor del amor.
La leyenda cuenta que han guardado en la atracción que sienten el uno por el otro, el recuerdo
de su antiguo estado. O sea los hombres nacidos de los hombres dobles se aman entre sí, lo mismo que
las mujeres entre sí, y los andróginos entre sí.
De acuerdo con esta fábula poética, la “media naranja” no sería siempre y exclusivamente el
hombre para la mujer y la mujer para el hombre.
Desde Freud, sabemos que el hallazgo de objeto o reencuentro con el objeto tiene diferentes
suertes. Él dice en Tres ensayos: “La hipótesis de que la inversión es innata no explica su naturaleza
[...] es preciso puntualizar qué es en ella lo innato, de lo contrario se caería en la explicación más burda,
a saber, que una persona trae consigo, innato el enlace de la pulsión sexual con un objeto determinado”.
El sujeto se defiende de cosas sexuales. Pero ¿qué es lo que reprime? Reprime el saber sobre el
no saber sobre el objeto. El hombre lucha permanentemente por hacer coincidir su imagen en el espejo.
Pero, a través de su deseo siempre errático y paradójico, se entera, por así decirlo, de que los objetos
pueden ser muchos, que hay un deslizamiento metonímico de un objeto a otro, o más exactamente que
no hay objeto del deseo.
Por eso, entre lo buscado y lo hallado habría siempre una diferencia que es lo que posibilita el
renacer del deseo, por lo que Picasso afirmaba: “Yo no busco, encuentro”. Lo cual sería lo mismo que
afirmar, en relación al deseo de amar, esa frase popular que dice: “el amor es como los yuyos, crece en
cualquier parte”. Similar sentido podemos hallar en la frase del Evangelio según San Juan: “El viento
sopla donde quiere y oye su voz, pero no sabe de dónde viene ni a dónde va”. Hermosa metáfora bíblica
para pensar el deseo. Recordemos aquí, sólo su función de límite al goce pulsional. Y, en relación al
amor, su diferencia, a pesar de ser su sustento.
Retomaremos, luego, esta línea de pensamiento, para volver ahora al Discurso del Amor.
El objeto del mito del Andrógino es explicar y calificar todas las especies del amor humano. Hay
que poner, según esta teoría, por encima del amor entre el hombre y la mujer, el amor de la mujer por
la mujer y por encima de estos amores el del hombre por el hombre, que sería el más noble, verdadero
y durable de estos amores.
Estas ideas podemos relacionarlas, centrándonos ahora en el destino de la pulsión coartada en su
fin, con lo que vulgarmente se escucha sobre la amistad y los sexos, por ejemplo: que los hombres son
verdaderamente amigos, que es más fácil la amistad entre ellos; que la amistad entre mujeres es más
complicada e insincera.
En la obra de Freud hay menciones sobre este tema. En Tres ensayos dice: “[...] la mujer
permanece envuelta en una oscuridad todavía impenetrable [...] en parte por la reserva y la insinceridad
convencionales de las mujeres”.
Y en Algunas consecuencias... dice: “En la niña falta el motivo para la demolición del complejo de
Edipo [...]. El superyó nunca deviene tan implacable [...] como lo exigimos en el caso del varón [...]
pero sí concederemos de buen grado que la mayoría de los varones se quedan muy a la zaga del ideal
masculino [...]. De tal suerte que la masculinidad y femineidad puras siguen siendo construcciones
teóricas de contenido incierto”. No queda muy enaltecida, por Freud, la mujer en esta cita.
Mucho más amable con el sexo femenino se muestra Sócrates, que hace su elogio del amor
basado en el saber de una mujer: Diótima.
Lacan dice: “En efecto, no dudo de la importancia de las mujeres en la sociedad griega. Incluso
diré más: que ella tenían ese rol que está velado para nosotros, y que, sin embargo, es eminentemente
el propio del amor, que es nada menos que el rol activo [...]. Según Aristófanes, no hubo nada más
característico y más crudo que lo concerniente a las maniobras de seducción de las mujeres de su
tiempo”.
Recordemos en relación con este tema, el mito del nacimiento de Eros: Es Penia -diosa de la
Pobreza, nosotros diremos diosa de la Carencia- que demanda sexualmente a Poros -dios de la
Abundancia-, quien se encuentra medio dormido y alcoholizado, a la salida de un banquete. De esta
relación nace Eros.
Pensemos también, que en el pasaje que hace Sócrates en relación a Alcibíades, de Eromenós a
Erastés, o sea de amado a amante, muestra Sócrates el rol propio del amor, que es el rol activo, al rol
deseante. Volveremos sobre este punto nodal para retomar una vez más nuestro hilo conductor de El
Banquete y escuchar a Diótima. Ella le dirá a Sócrates que el amor no es hermoso ni bueno en sí, por
consiguiente no es dios. El amor es un ser intermedio entre lo mortal y lo inmortal, en una palabra: un
demonio. La función del demonio es servir de intérprete entre los dioses y los hombres. Su objeto es la
belleza. Amar lo bello es desear apropiárselo y poseerlo siempre para ser feliz, dice Diótima. Es el hombre
que aspira a la producción en la belleza, según el espíritu y como no se siente plenamente dichoso más
que con la seguridad de que esta producción puede perpetuarse, se deduce que el amor no es más que
el deseo de inmortalidad y la única inmortalidad que es posible al hombre según el cuerpo se produce
por el nacimiento de los hijos.
Las ideas de Diótima concuerdan con las de Freud, cuando al referirse éste a las elecciones de
objeto de tipo narcisista coloca entre las alternativas posibles: el elegir como objeto “a la persona que
fue parte de sí mismo propio”. Diótima le dirá a Sócrates que este deseo de perpetuarse es la razón del
amor parental. Freud dice: “[...] el conmovedor amor parental, tan infantil en el fondo, no es otra cosa
que el narcisismo recidivo de los padres”.
Platón dice que hay un punto en común entre el discurso de Aristófanes y de Erixymaco. El amor,
considerado una vez como la unión de los semejantes y otra vez como la armonía de los contrarios, es
en todos los casos el deseo de unidad.
¿Qué quiere decir esto? ¿Todo amor es narcisismo? ¿O existe otra posibilidad de pensar el amor?
Freud dice que el amor es lo que el yo busca en el objeto para alcanzar el ideal. El amor entonces,
en su tendencia al ideal tiene un componente simbólico. Por eso, el amor que se desplaza
metonímicamente de significante en significante, es la búsqueda de ese ideal.
Podemos ahondar en este tema acercándonos al Freud de Psicología de las masas..., y al Lacan
del Seminario 11 donde, éste, recrea el esquema freudiano de “Enamoramiento e hipnosis”. Dice allí:
“Hay una diferencia esencial entre el objeto definido como narcisista, i (a), y la función del a”. Freud
hace una distinción entre enamoramiento e hipnosis. En la idealización-enamoramiento: el yo se
empobrece, dándose por entero al objeto. Da lugar a la fascinación o servidumbre amorosa.
En la identificación–hipnosis: el yo se enriquece con las cualidades del objeto, lo introyecta. La
identificación aspira a confirmar al propio yo análogamente al otro tomado como modelo. En este caso,
el objeto desaparece o queda abandonado y es reconstruido en el yo que se modifica parcialmente
conforme al modelo del objeto perdido.
En cambio, en el enamoramiento el objeto subsiste pero es dotado de todas cualidades por el yo
y a costa del yo. Aquí el objeto es superestimado y el yo queda humillado. Es el “te mato o me mato” de
la dialéctica hegeliana. Del heroísmo a la bufonería, báscula narcisista, entrampamiento especular. Es el
sin salida del “te amo hasta que la muerte nos separe”. Es el “eterno amor” colocado por Dante a las
puertas del infierno. Es el amor–odio, amor–agresividad, amor–muerte. Ya que en el enamoramiento, el
yo se identifica con un objeto i(a) que ha ocupado el lugar del ideal del yo.
En cambio, en la identificación–hipnosis se confunden, sólo en un punto, el ideal del yo desde
donde se localiza el sujeto, con el objeto “a”.
En el enamoramiento el yo está identificado a un objeto narcisista i (a), que ha ocupado el lugar
del ideal del yo. En la identificación – hipnosis - el yo se identifica con un objeto “a” -mirada del
hipnotizador- que sólo en un punto se confunde con el ideal del yo.
“Ir más allá del plano de la identificación es posible” J. Lacan.
Se puede tomar esta línea como una pista para pensar en dirección a la diferencia entre un amor
mortífero y un amor–deseo, amor/tajado parafraseando al poeta Walt Whitman.
Volveremos sobre este tema, en relación a Sócrates, para recordar ahora al Lacan de su Seminario
1. Allí, dice que el objetivo del amor no es la satisfacción sino ser.
El amor “es”, en el intento de quedar ligado a un predicado y no en su articulación al sujeto
barrado. En el intento imposible de infinitud. En el intento de ser sustancia, de sustanciarse en el sentido
inverso de sustancia gozante.
PARTE II
Al haber en el amor tantos impasses fundamentales, debemos pensar que hay algo en la pulsión misma que prohíbe
la satisfacción plena, que hay algo interdicto en el goce mismo.
A partir de ésta lógica, en la que se trata de las relaciones con los otros seres humanos, de la relación con la madre,
la pulsión misma, no tiene como destino la satisfacción plena. Hay algo interdicto en el goce mismo: interposición de
la barrera del incesto, en Freud. Metaforización de la barrera del goce, en términos de Lacan.
“Hay tres pasiones en el interior del ser”, dice Lacan. Recordemos los círculos de Von Euler y allí
los tres registros. Lacan ubica en la intersección de lo Imaginario y lo Real: el odio, en la intersección de
lo Real y lo Simbólico: la ignorancia y en la intersección de lo Imaginario y lo Simbólico: el amor.

A su vez, en el límite borde de esta intersección (entre lo I y lo S) que mira a lo Imaginario ubica
el amor como captura narcisista o pasión imaginaria. Y en el límite que mira a lo Simbólico: el amor
como don activo, lo simbólico del don, dar el falo, hacer semblante de “a”.
El don activo del amor se articula con la falta en ser. Se trata de dar esa falta.
Nos encontramos, aquí a nivel del reconocimiento del otro, del deseo de reconocimiento.
“El reconocimiento es ese don del otro del significante que viene a satisfacer la falta que afecta
al sujeto. La falta llama a la satisfacción, y el reconocimiento brinda satisfacción”. J. A. Miller.
El don activo es dar lo que no se tiene. Se diferencia del altruismo que es dar lo que se tiene. En
el altruismo se sostiene el yo. No es dar lo que no se tiene. En el amor se trata de dar de sí, dar de la
falta en ser. No se sostiene el yo. Recordemos a Dschelaleden Rumi: “Pues donde el amor despierta,
muere el yo, el tenebroso déspota”.
“El amor –dice Lacan– no ya como pasión, sino como don activo, apunta siempre más allá del
cautiverio imaginario [...] Por ser así puede aceptar en forma extrema sus debilidades y rodeos [...] pero
se detiene en un punto...cuando el ser amado lleva demasiado lejos la traición a sí mismo y persevera
en su engaño, el amor se queda en mitad del camino”.
Habría una dialéctica posible, en relación a este tipo de amor: que del lado femenino, ella sostenga
la mascarada y del lado masculino, él la parada fálica. Pero, por decirlo de algún modo “que no se la
crean”, que la corten en un punto, que no lleven demasiado lejos la dimensión de la mentira para llegar
a la verdad.
Al referirse a la transferencia como una forma de amor, J. Lacan dice: “Te amo, pero porque
inexplicablemente amo en ti algo más que a ti, el objeto a minúscula, te mutilo”.
Alusión ésta, a un amor articulado a lo real, a un amor más allá del semblante, a un amor sin
límites... “por estar fuera de los límites de la ley, único lugar donde puede vivir” señala Lacan.
Nos permitiremos una breve digresión, en relación a nuestra práctica. Lo haremos a partir de una
posible articulación entre esta dimensión del amor y la cuestión del fin de la cura, como entendemos
surgen de las elaboraciones lacanianas del seminario 11.
Si la transferencia como demanda significante produce, como efecto, el pulsionar del inconsciente,
sabemos que el deseo del analista dará como resultado esperado la vuelta de la pulsión a su origen, o
sea, a la realidad sexual del inconsciente al lugar donde no hay objeto. Producirá un levantamiento de
la represión de la falta de objeto sexual, que es lo que esencialmente se reprime. El pasaje se realiza
entonces, llevando la demanda a la identificación y atravesando estos puntos de identificación a ideales,
se arriba al: “Tú eres eso”. Momento de separación entre el objeto “a” y el Ideal del Yo.
Retomaremos, ahora, “nuestro banquete” para recordar que Sócrates, en relación a Alcibíades,
sustituyó un objeto por una falta. Es esta falta, lo que siempre se desea, el punto en el que el sujeto se
anula en el fantasma.
Lacan dice que hay un doble engaño. Por un lado, porque Alcibíades cree que hay objeto y, por
el otro, porque Sócrates, por saber sobre el objeto, desconoce de qué objeto se trata. De haber conocido
sobre ese saber no sabido, hubiera dicho: “Yo no soy, no hay objeto, pero justamente en este lugar
donde no hay objeto, tú (crees que me) amas”.
Pero Sócrates dice: “Yo no soy, es Agatón”. Él produce la metáfora del amor. Muestra la posibilidad
de sustitución, que es la significación del amor. Sócrates realiza una función paterna, al mostrarse
deseante, por lo tanto castrado simbólicamente, en su pasaje de Eromenós a Erastes. Un padre es aquel
que puede dar su falta, donar su falo. Sócrates lo hace. Pero, para llevar hasta el final una función
analítica, debería haber operado como separador entre objeto “a” y el Ideal del yo. Desde esta posición,
Sócrates sólo hubiera dicho: “Yo no soy, no hay objeto”, donde el objeto “a” separado del Ideal del Yo
hubiera quedado articulado a lo real de la pulsión.
¿Podemos pensar como atravesamiento del fantasma el punto en que Psyché curiosa, desobedece
y abre sus ojos para mirar a Eros? Psyché va al encuentro del deseo. Va más allá de la roca viva, más
allá de la envidia fálica. Aquí Eros huye, desaparece. Es el punto de afánisis. Psyché no comienza a vivir
como Psyché más que en el momento en que el objeto del deseo cae. Vemos aquí, que lo real como
punto imposible del sujeto es captado subjetivamente por Psyché como certeza de la propia desaparición.
“No más metáfora, no más sustitución sino función sexual misma [...]. Detrás no hay nada, ni el más
mínimo sitio del más mínimo sexo”. Es el encuentro con el objeto como real de la pulsión. Esto hace del
amor de Psyché hacia Eros un acto, una marca, un riesgo, un enigma. La aventura de buscar el “a” en
el campo del Otro y nombrarlo cada vez.
“Evidentemente, cuando la satisfacción puede estar ligada a un significante de una vez por todas,
dado y adquirido, está en el horizonte, es realizable. Evidentemente, la idea de Aún “Encore” infinitiza
ese horizonte” señala J. A. Miller -.
Así es. Lacan dice allí que el amor, aunque se trate de una pasión, no deja de tener al deseo como
sustento. Por eso el amor pide amor, y lo hace incesantemente.
Pensar en un amor...más allá...es posible.
Si el amor ignora que es el deseo de ser 1. ¿De qué 1 se trata?
Ya que no sólo nos encontramos con el 1 de la unicidad, o sea con aquel, en cuya identificación
imaginaria al Otro real produce como efecto la identificación histérica (identificación al deseo del otro).
Sino también con el 1 de lo unario, que establece la diferencia y en cuya identificación a lo
simbólico del Otro real nos encontramos con la diferencia de sexos.
Más aún, Lacan afirma que el amor sólo aparece, si está ligado a la identificación a lo real, del
Otro real: es decir al Nombre del Padre: al padre como nombrante, en ese punto donde no sólo otorga
un nombre sino que otorga un Non (juego de palabras en francés) y que representa al 1 que ex–iste.
Gracias al No, existe al menos uno que dice no a la castración, se posibilita el conjunto de los
hombres y la relación con el no–toda de las mujeres.
La identificación a lo real está más allá del significante que es lo que se pone en juego con la
dimensión del acto de amor que no demuestra, sino muestra, muestra algo de lo indecible del sujeto en
su división.
Lo que cesa de no escribirse, cuando se escribe, se escribe como fálico, marcando, nuevamente
allí, algo del orden de la castración, de la imposibilidad del encuentro o del encuentro sexual posible con
la diferencia de goces.
Podemos, entonces, pensar el amor en un más allá... de la imagen, del significante, en su
articulación a lo real.
Lo que no podemos, al hablar del amor, es dejar de pensar en su compañero (in)separable: el
odio. El odio, en el Freud de “Pulsiones y destinos”...está en el origen de la separación entre sujeto y
objeto. También afirma Freud, en el mencionado artículo, que el odio se anticipa al amor.
Lacan dice: “que el ser como tal provoque el odio –no está excluido– ¿no sería mejor que ser
odiarlo, traicionarlo? Hasta aquí el francés, en una clara referencia crítica a una lealtad absoluta e
incondicional en relación a una pretendida identidad, imposible en sí misma.
Lacan propone ir más allá, en los análisis, de la noción de odio celoso del que goza celando, el
que “salta imagina” (juego de palabras que aluden al saltar, brotar la imagen).
Freud dice en el “Proyecto”: “El complejo del semejante se separa en dos partes, una de las cuales
se impone a un aparato constante que permanece unido a la Cosa: das Ding”.
El reencuentro con la “cosa” es imposible. El das–Ding es el elemento que está en su origen
aislado por el sujeto, en esos términos de la experiencia de neben mensch, aislado por su naturaleza
extraña, hostil.
Freud en “Pulsiones y destinos...” distingue entre Yo real primitivo y yo de placer purificado.
Podemos articular este yo real primitivo con la primera parte del complejo del semejante y con el
punto de aussto’bung o elisión primordial.
En este sentido se distingue de lo que constituye la segunda parte del complejo, con respecto a
la cual hay una división, una diferencia. Esta segunda parte del complejo del semejante queda articulada
con el yo de placer purificado, donde el sujeto, lo interno y lo amado coinciden.
A partir de aquí se constituyen las representaciones primitivas, alrededor de las que se jugará
todo lo que será regulando por las leyes de principio de placer–displacer, en lo que podemos llamar las
entradas primitivas del sujeto, como efecto de estructura, a partir del momento de la bejahung o
afirmación primordial.
El das–Ding es una división original de la experiencia de la realidad, una realidad que “nada” y
“mucho” tiene que ver con esa que el sujeto deberá más tarde libidinizar. Lacan dice: “Donde deberá
más tarde el sujeto ubicar los signos de percepción que le indican que está en camino adecuado en la
búsqueda de la satisfacción”.
La noción del das–Ding como extraño, hostil, como primer exterior será en todo momento la
referencia al mundo de sus deseos. Desde aquí, el odio en su articulación con lo real.
Daremos una última vuelta sobre la pregunta central: ¿Existe el amor más allá...de lo imaginario,
de lo simbólico, en articulación a lo real?
Llega ahora en nuestra ayuda, J. A. Miller con su seminario “Le partenaire – symptôme”. Allí,
conceptualiza, en principio, tres tipos de parejas: la pareja imaginaria, la pareja simbólica y la pareja
del deseo.
1- Pareja imaginaria ______ a’ a
Yo - Otro
2- Pareja simbólica _______ $ A
Sujeto - Otro
3- Pareja del deseo _______ $ a

Y finalmente, introduce una cuarta y última pareja: el partenaire – síntoma.


Esta rúbrica es de enorme interés para nuestro trabajo ya que, hasta aquí, falta una elaboración
sobre el tema del goce en relación al amor. Sólo hay menciones elípticas sobre el tema. El trabajo estuvo,
hasta el momento, más centrado en los conceptos de identificación, reconocimiento del Otro, fading del
sujeto frente al objeto fantasmático. Respecto de este último, J. A. Miller dice que Lacan habla de eclipse
y agrega que, lo que éste último llamará atravesamiento del fantasma es el envés del fading – “Aquello
que llama atravesamiento del fantasma es la noción de un sujeto que cesaría de estar en fading frente
al objeto a” -.
Esta noción nos haría responder, negativamente, a la pregunta formulada, más arriba, acerca del
atravesamiento fantasmático de Psyché –pregunta efectuada a partir de las elaboraciones del Lacan del
Seminario 8-.
Como dijimos, la cuarta y última pareja, introducida por J. A. Miller, es el partenaire–síntoma: la
pareja del goce o pareja libidinal.
No ya identificación, ni reconocimiento, ni fading del sujeto.
En nuestro trabajo: amor narcisista/amor imaginario/amor pasión/amor como captura narcisista
o captura imaginario -pareja imaginaria, en el Seminario de J. A. Miller-
Amor como don activo, simbólica del don, dar la falta, hacer semblante de “a” - pareja simbólica,
en el Seminario de J. A. Miller-.
Amor más allá del semblante, más allá de los límites de la ley, más allá de la envidia fálica.
Ejemplo: Psyché–pareja del deseo, en J. A. Miller -.
En la cuarta pareja que él introduce se trata, dice J. Lacan, de “un precio a pagar deducido al
goce”. No se trata de predominio de la imagen donde se precipita la identificación, ni del reconocimiento
del Otro, ni del deseo. El tema central es el goce, la libido freudiana.
Para sostener este concepto –pareja del goce– que es una condensación de elaboraciones
anteriores se hacen necesarios ciertos movimientos de las teorías. Entre ellos: el desplazamiento del
objeto “a” del registro imaginario al registro real, el retorno al concepto de pulsión parcial bajo el estatuto
del plus – de – goce -. “... diré que no se trata de un esquema en el que los términos real e imaginario
están inmediatamente ubicados” acota J. A. Miller.
Freud trabaja el tema de las “condiciones estructurales del amor”en sus artículos sobre la
“Psicología de la vida erótica”. Entra por el lado de la sexualidad masculina, ejemplo: El hombre de los
lobos. Aquí puede verse cierto automatismo de algunos rasgos, casi a modo de una señal: mujer
arrodillada. Mientras que del lado femenino aparece de una manera más secreta, es decir que el secreto
de lo prohibido funciona, según Freud, como condición del amor.
En el segundo artículo o sea “Degradación de la vida erótica” , Freud presenta las consecuencias
de una teoría del goce. Al haber en el amor tantos impassesfundamentales, debemos pensar que hay
algo en la pulsión misma que prohíbe la satisfacción plena, que hay algo interdicto en el goce mismo.
A partir de ésta lógica, en la que se trata de las relaciones con los otros seres humanos, de la
relación con la madre, la pulsión misma, no tiene como destino la satisfacción plena. Hay algo interdicto
en el goce mismo: interposición de la barrera del incesto, en Freud. Metaforización de la barrera del
goce, en términos de Lacan.
Freud habla, entonces, de la condición de goce en el amor. Del amor como vinculación misma
entre el goce y el deseo.
El goce, el goce parcial es siempre autoerótico, en el sentido de que uno goza en o con su cuerpo
y no en o con el cuerpo del Otro.
Cada uno goza de su cuerpo. La pregunta es cómo es posible renunciar al goce que está a su
disposición, por ejemplo: la masturbación. Es decir, como el goce es autoerótico puede aceptar ir a la
búsqueda del deseo y entrar en su metonimia.
Lacan dice que lo que hace el vínculo es el amor, Freud, ya lo anuncia cuando dice que el amor
se mantiene para evitar la ruptura del enlace entre un acto sexual y el siguiente.
Así, el amor tiene, como término intermedio, un aspecto imaginario.
Hay un engaño en el amor. Pero hay, por otro lado, una vinculación del amor con lo real del goce.
Y es en este punto, tan difícil, donde se encuentra establecida la “condición del amor” freudiana.
Condición estructural con sus múltiples aspectos. Como desencadenante tiene un aspecto simbólico: es
necesario un sistema, la existencia de ciertos rasgos sistematizados. Y tiene un aspecto imaginario: es
necesaria la presencia.
Retomemos, ahora, las palabras de J. A. Miller, en relación al concepto de partenaire – síntoma
“...se trata de un esquema que se basa en el funcionamiento del significante, cuya referencia está tomada
de las teorías de los conjuntos y de dos operaciones de esta teoría absolutamente significante: la unión
y la intersección”.
La finalidad es dar cuenta del goce, de la libido freudiana, en la medida en que ésta no es
identificable con el deseo del Otro.
J. A. Miller dice que Lacan, con mucha sutileza va, al final de sus Escritos, agregando funciones
como: “la vida, la sexualidad, el viviente”, respondiendo a la pregunta ¿Cómo viene el organismo a
incluirse en la didáctica del sujeto? Este, el sujeto vacío se metamorfosea en viviente para poder inscribir
la pulsión.
Luego, el sujeto es reemplazado por el parlêtre, ya que éste – a través del ser – incluye el goce
del cuerpo.
El siguiente esquema muestra la relación de intersección que confronta al parlêtrecon el objeto
“a”. Allí, también, se bosqueja al Otro puntuado o abierto para mostrar su carácter problemático ya que
no se asegura el acceso a ese Otro sexuado.
No hay posibilidad de acceso al Otro, al Otro sexo sino a través del objeto “a” como objeto de
las pulsiones parciales.
No hay acceso al Otro, no hay relación sexual excepto por una vía no pulsional: la vía del amor.
Al respecto, señala Miller:“... hay dos accesos al Otro: uno por el goce que confluye sobre el objeto “a”,
sobre el goce del cuerpo; y el segundo acceso al otro es el acceso por el amor pero que cortocircuita al
cuerpo y se refiere a la palabra”
Para finalizar, insistimos en preguntar ¿Qué es el amor?
Nuestro poeta árabe, Dschelaleden Rumi, dice: “La razón, explicando el amor no podrá sino
debatirse como un burro en un pantano. El amor se muestra por sí solo. ¿O acaso no es el sol el que al
sol proclama? Míralo. Toda la prueba que buscas está allí”.

MARIA GRACIELA TRIONE

BIBLIOGRAFIA
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