4 - Libro. Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad

Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad. Bianchi, RI. y cols.
Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad.

Diversas miradas sobre la Salud Mental.
Tribunales Ediciones: www.tribunalesediciones.com.ar
ISBN 978-987-29934-0-5
1
ISBN 978-987-29934-0-5
2
3
INDICE.
Prólogo I. Dr. Antonio Catalán Pellet……………………………………………………………………. 5.
Prólogo II. Dr. Alejandro Ferreira………………………………………………………………………… 6.
Agradecimientos…………………………………………………………………………………………… 7.
Cap. I: Salud Mental, Antropología y Espiritualidad.

Dr. Julián Zapatel………………………………………………………………………………………….. 8.
Cap. II: ¿Cómo integramos la dimensión espiritual en la práctica clínica?

Dra. Raquel I. Bianchi…………………………………………………………………………………….. 14.
Cap. III: Psicopatología, Religiosidad y Espiritualidad. Sus probables diagnósticos

diferenciales en la práctica diaria.
Prof. Dr. Hugo Lande…………………………………………………………………………………….. 30.
Cap. IV: Fe y curación. Bases neurobiológicas.

Dr. Pablo Balcarce……………………………………………………………………………………….. 58.
Cap. V: ¿Es posible aprender neurológicamente la espiritualidad?

Dra. Patricia Arca Mena y Lic. Gustavo Masutti Llach……………………………………………….. 76.
Cap. VI: Neurociencia. Espiritualidad. Meditación. Un aporte a la salud integral.

Dr. Humberto Rosetti…………………………………………………………………………………….. 81.
Cap. VII: Mirada Sagital de la Espiritualidad.

Prof. Dr. René Raúl Ugarte…………………………………………………………………………….. 122.
Cap. VIII: La estructura de la experiencia religiosa.

Lic. Sergio Fuster……………………………………………………………………………………….. 127.
Cap. IX: La espiritualidad expresada en las religiones.

Dra. Mirta de Giuli……………………………………………………………………………………….. 139.
Cap. X: Espiritualidad sanante.

Prof. Dra. Mónica Ukaski……………………………………………………………………………….. 153.
Cap. XI: El Acompañamiento Espiritual.

Dra. Patricia Conway de Chiappe…………………………………………………………………….. 168.
Cap.XII: Movilidad Humana Internacional. Mapas territoriales, Mapas psíquicos.

Dr. Sergio Orlandini Cappannari……………………………………………………………………… 181.
Cap. XIII: Espiritualidad y Meditación. Una forma de vida holística. Desde la alimentación hasta
despertar nuestra verdadera naturaleza.
Prof. Gabriel Awad Leguizamón……………………………………………………………………… 204.
4
Prólogo I.
He prologado varios libros, todas de índole científica que me aportaron

conocimientos por mis pares a los cuales siempre he agradecido mucho este tipo
de deferencias.
En este caso algo muy especial ha sucedido pues cuando me proponen
esta tarea y en circunstancias del tiempo que nos toca vivir cercanos a un absoluto
relativismo, considerando por supuesto un honor hacerlo, me impresiona haber
crecido en sabiduría.
Soy médico clínico, pertenezco a la década del 70, donde espiritualidad y
psicología no encontraban una forma de expresión común, se confundían las
relaciones y salvo por la irrupción de Viktor Frankl y la logoterapia, pocas eran los
paralelismos que se podían encontrar entre ambas
Para aquellos que comenzábamos a creer que no la había, que
equivocados estábamos entonces, cuánto tiempo perdido en darnos cuenta de
estos errores.
Realmente interesante, no me habían pedido prologar algo que encerrara
tanta claridad y echara luz sobre la necesidad de encontrar el nacimiento de lo que
fue y es, el camino correcto dentro de lo que pienso, para tratar y modificar la
conducta humana con un criterio, no diría distinto sino incluyendo y con sentido
común, llegar a la mente humana desde su principio, desde su origen: el espíritu.
Surgen entonces preguntas que lejos de tener respuestas en el ya y el
ahora, tienen y obligan a “caminar los trechos necesarios para alcanzar las
respuestas”
Que difícil poder discernir lo que en principio se rige por el pensamiento y la
razón pero que se integra también por la Fe.
Siempre que lo pienso, admito que solamente el paso de los años y el
auxilio de esa Fe nos llevó a muchas de las respuestas que buscábamos, de esa
misma Fe que no se puede adquirir si no pedida por nosotros mismos y brindada
por el Creador.
Leyendo y releyendo estos esplendidos párrafos me surgen algunas dudas,
prolíficas por supuesto, con respecto a la interpretación de los mismos y es que no
estoy acostumbrado a definir actos, cosas, y hechos de este tipo con solamente
palabras, si no con el compromiso de vida a lo cual obligan las mismas, un
verdadero desafío para los que leyendo y pensando también actúen en
consecuencia, es lo que surge entonces y desde aquí con claridad para el neófito
como yo en la materia, cumpliendo por ende su cometido.
Agradezco el pedido, agradezco a quienes pensaron en mi para hacerlo,
agradezco la “causalidad” que se me brinda, pues me marca y nos marca a los
que lo leamos la posibilidad de crecer, viendo como los caminos se abren distintos
5
a los que la vida y el conocimiento les dio otros desde solo la razón científica para
hacerlo, esta vez en forma diferente.
Dr. Antonio Catalán Pellet
Jefe del Departamento de Medicina
Hospital Rivadavia-CABA
Prologo II.
Desde las primeras páginas y a lo largo de este texto el lector podrá
adentrarse al tema de la espiritualidad, atravesada e integrada por distintos
campos disciplinarios como la medicina, la psiquiatría, la psicología, la
antropología, la filosofía, la sociología, la teología y las neurociencias, la
neuroteología, que aborda el conocimiento de la neurobiología del sentimiento
religioso y la espiritualidad así como la bio y psicoética, y recientemente, las
neuroimagenes.
No se trata de una mirada meramente religiosa, sino que incluye a la religión como
una de sus vertientes y la articula con la espiritualidad.
Cada uno de sus capítulos desarrolla los conceptos de la espiritualidad y un

campo particular con una mirada multidisciplinar, de una manera sumamente
amena y didáctica con una profundidad científica y un mensaje innovador tanto
para los profesionales en formación del campo de la salud mental y las disciplinas
afines como para los más experimentados, así como para el lector que desee
comprender algunas de las preguntas existenciales que todos nos hemos hecho
en circunstancias particulares a lo largo de nuestra vida.
Sus autores son profesionales de reconocida trayectoria con quien comparto o he

compartido diferentes espacios en el campo de la salud mental y la docencia de
grado y postgrado en la formación de médicos y especialistas en psiquiatría, tanto
en ámbitos académicos como asistenciales. Pero ante todos son personas con
profundas convicciones y valores éticos y espirituales que han plasmado en estas
páginas.
Así como he disfrutado y enriquecido mi bagaje de herramientas psicoterapéuticas

con la lectura de este texto estoy seguro que los lectores encontraran una fuente
de nuevos conocimientos tanto para sí mismos como para sus pacientes.
6
Agradezco el honor que me ha concedido la Dra. Raquel Inés Bianchi,

compiladora del libro proponiéndome prologarlo.
Dr. Alejandro Ferreira
Médico Especialista en Psiquiatra - Médico Legista

Jefe del Servicio de Psiquiatría del Hospital Municipal "B. Rivadavia"
Docente Adscripto del Departamento de Salud Mental de la UBA (Universidad de Buenos Aires)
Director de la Carrera de Especialistas en Psiquiatría de la Facultad de Medicina (UBA) Sede
Hospital Rivadavia
Director de la Carrera Metropolitana de Médicos Especialistas en Psiquiatría del Instituto Superior
de Formación de Postgrado (ISFP) de la Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA)
Presidente del Capítulo de Suicidología de APSA
Agradecimientos
Quiero agradecer al Dr. Alejandro Ferreira, quien confió y abrió las puertas del
Servicio de Salud Mental del Hospital B. Rivadavia, para llevar a cabo el proyecto
docente. Al Dr. Hugo Lande, quien dio el primer paso en ámbitos académicos y
científicos para incluir la dimensión religiosa y espiritual. Al Dr. René Ugarte, quien
siempre me acompañó y fortaleció desde sus conocimientos, ética, idoneidad y su
amistad incondicional. También me siento muy agradecida con todos los colegas
docentes del Postgrado, quienes hicieron posible el presente volumen y con todos
nuestros alumnos, que cada año nos enriquecen con sus cuestionamientos,
trabajos y observaciones.
Siento también un profundo agradecimiento ante la posibilidad que la vida nos

propone de poder incluir en el ámbito de la salud una mirada espiritual.
Y por sobre todo, agradezco a mis hijos Dana y Tomás, quienes son fuente de
amor, esperanza y confianza para continuar con esta tarea.
Dra. Raquel I. Bianchi.
Julio de 2013.
7
SALUD MENTAL, ANTROPOLOGÍA Y

ESPIRITUALIDAD
*Dr. Julián Zapatel
La espiritualidad constituye una de las dimensiones que le otorgan sentido a la

experiencia del vivir. La necesidad de atribuir sentido a la existencia es una
necesidad de todos los seres humanos, desde sus orígenes hasta el día de hoy.
Según parece, una de las primeras capacidades del hombre, junto a las de la
bipedestacion y la utilizacion del pulgar oponible, fue la capacidad de
simbolizacion, de crear conceptos, reaccionar emocionalmente a ellos,
comunicarlos y sistematizarlos en categorías complejas de creencias y valores
acerca del mundo percibido y sentido.
Esta capacidad no ha sido exclusiva de homo sapiens. En los yacimientos del
hombre de Neanderthal se constató que también ritualizaban la muerte, mediante
cuidados ajuares mortuorios, significando con esto vivencias sutiles que se
encontraban mas allá de las percepciones de los órganos de los sentidos.
La conciencia surgida de la capacidad reflexiva generó las condiciones de
posibilidad de experimentar la vida de un modo totalmente novedoso, el
descubrimiento del mundo vivenciado de los fenómenos psíquicos, y la necesidad
de contar con herramientas para operar en él.
De este modo, cada cultura, cada grupo humano en el ordenamiento histórico,
de estas experiencias fue creando su propio sistema ético y moral, sus
explicaciones acerca del origen del mundo, y su propia versión del mundo sentido,
aunque no percibido.
Estos conjuntos simbólicos, propios de cada grupo cultural, no sólo
constituyen una explicación del mundo. Son la versión propia del mundo, la
proyección de la identidad colectiva e individual de los contenidos simbólicos que
definen la identidad como tal. Y como todo elemento constitutivo de lo identitario,
estos conjuntos de valores y creencias constituyen el núcleo simbólico que le
permite al grupo y al individuo definirse como lo que es en sí mismo. Le permite
anclarse al pasado, aferrarse al presente y proyectarse al futuro.
Los enunciados culturales respecto a estos contenidos se transmiten y se
reafirman, en las distintas culturas, por distintos mecanismos. Así, por ejemplo,
existen sociedades en que la transmisión se realiza a través de relatos
tradicionales y prácticas rituales por medio de agentes sociales, tradicionalmente
encargados de estas actividades y otras en las que existen instituciones
específicas, cuya función es el sostenimiento de los valores y creencias en la
repetición de ceremonias conmemorativas.
De esta manera, la espiritualidad de un individuo en particular es asiento de
su identidad, de su condición de humano único, de persona humana.
8
El contacto intercultural, el descubrimiento mutuo de distintos grupos humanos

con diversos sistemas espirituales ha despertado curiosidad y fascinación, en la
misma medida que malos entendidos y conflictos.
La antropología surgió del interés por conocer y tratar de explicar al hombre
en su totalidad y en la diversidad de sus condiciones de vida y sistemas
creenciales.
Las primeras aproximaciones a la comprensión de culturas distintas a la
europea fueron llevadas a cabo por los antropólogos de la escuela evolucionista.
Esta corriente de pensamiento se extendía por entonces a diversos campos del
saber, como la sociología y la biología.
De hecho, hasta el propio Charles R. Darwin (1809-1882) reconoció su deuda
con el campo de la economía, señalando que su teoría de la evolución y de la
selección natural de las especies había sido inspirada en Thomas R. Malthus
(1766-1834).
Si bien los antropólogos evolucionistas delimitaron el campo de estudio de la
antropología, fueron posteriormente criticados por la falta de un método
verdaderamente científico en sus procedimientos investigativos. De este modo,
armaron sus edificios conceptuales en base a información indirecta,
descontextualizada y reconstruida a través de las perspectivas condicionadas por
los roles específicos de viajeros, comerciantes, misioneros y funcionarios de las
colonias.
De acuerdo a la perspectiva evolucionista, las diferencias en las producciones
técnicas y simbólicas de las diversas culturas fueron explicadas como diferencias
de grado y valor en cuanto a la evolución del hombre.
Las formas de organización social, los sistemas de justicia, de creación de
instrumentos y herramientas, las organizaciones de los sistemas de parentesco,
como así también de las creencias espirituales y ético-morales, eran analizadas
bajo el postulado de la evolución unilineal de la cultura, donde las producciones
más simples ejemplificaban estadios anteriores de evolución humana y no
producciones culturales específicas.
En esta línea evolutiva única, todas las producciones simbólico-materiales del
occidente blanco europeo se ubicaban “naturalmente” como ejemplo de evolución
plena de la raza humana, mientras que los desarrollos culturales no occidentales
eran considerados como una suerte de supervivencias, como grados previos de
esa historia única.
Edward B. Taylor (1832-1917) fue uno de los primeros antropólogos
evolucionistas que se interesó en el estudio de la espiritualidad de las culturas no
occidentales. Este autor, en su obra “La cultura primitiva”, abordó el estudio de lo
que consideraba la expresión mínima de la religión: el animismo.
Segun la tesis de Taylor las reflexiones realizadas por el hombre primitivo ante
determinadas experiencias como la muerte, la enfermedad, los estados
disociativos de trance, las visiones y muy especialmente los sueños, dieron origen
a la necesidad de recurrir al postulado de la existencia de una entidad inmaterial:
el alma. Luego, a partir de este postulado, del reconocimiento de una entidad
inmaterial residente en el propio cuerpo, se trasladó el mismo principio a los otros
seres vivos, a la idea de continuidad de la entidad inmaterial mas allá de la muerte
del cuerpo, en forma de espíritu y a la existencia de dioses y demonios que
9
intervenían en los procesos de la naturaleza y podían llegar a tener incidencia

favorable o desfavorable en la cultura. Mediante esta “explicación mentalista”, al
decir de Harris, se intentó por primera vez comprender las producciones de
sentido espirituales de culturas no occidentales, no ya desde la atribución de
sentidos maléficos o desde el más total y absurdo sinsentido, sino desde un uso
fallido del incipiente raciocinio típicamente humano.
A pesar de esta perspectiva paternalista e infantilizante de las culturas no
occidentales propia de la época se comenzó a intentar comprender al otro
diferente, a superar la estigmatización automática como postulado básico para
explicar lo diverso.
Varios años después, en Norteamérica y desde el particularismo histórico,
Franz Boas (1858-1942), un antropólogo nacido en Alemania reconocido por sus
seguidores como el creador de la antropología científica, caracterizó la actitud del
evolucionismo como etnocentrismo, queriendo dar a entender con este concepto
la creencia que para los miembros de un determinado grupo cultural, la propia
cultura es mejor de algún u otro modo que cualquier otra. El etnocentrismo no es
propio de una corriente teórica o de la cultura occidental. Existe como tendencia
en todas las culturas y constituye uno de los basamentos de problemáticas como
el racismo y las guerras. Planteó la necesidad de reconocer las producciones
culturales de todos los grupos humanos como expresiones valiosas de las
potencialidades realizadas de la humanidad como totalidad. Desde esta
perspectiva se constituyó la doctrina del relativismo cultural, según la cual cada
cultura se había desarrollado de un modo histórico particular y específico, a
diferencia de la perspectiva histórica de los evolucionistas, que veían las
producciones técnicas y realizaciones simbólicas de las culturas no occidentales
como desarrollos primitivos, estadios infantiles de la humanidad. Boas sostuvo que
los desarrollos y realizaciones de cada cultura presentaban valores intrínsecos no
comparables en su valía, sino valores humanos en sí mismos que testimoniaban a
la humanidad toda.
En su aspecto técnico, el principio del relativismo cultural es un recurso
metodológico, no ideológico, que facilita la suspensión de los juicios de valor en el
estudio de culturas no occidentales. De esta manera, Boas adoptó una postura
crítica hacia el evolucionismo, remarcando desde el aspecto metodológico la
necesidad de la obtención de información para la construcción de datos, mediante
el trabajo de campo en las culturas mismas y la evitación sistemática de
generalizaciones comparativistas.
Considerando a la cultura como una unidad discreta espacio-temporalmente
situada, producto de un pattern o configuración cultural propia consistente, en
líneas generales, en la particular relación entre las actividades, las ideas y las
emociones de los integrantes, resultó más adecuado referirse a las culturas en
plural.
En cada una de estas culturas particulares se da, entonces, una relación
específica que constituye un sistema clasificatorio único, de naturaleza lingüística,
psicológica, histórica, cuya función principal consiste en otorgar significado a todas
las experiencias de sus integrantes o portadores.
Así, los sujetos se constituyen como tales a través de procesos de
socialización, pero a su vez, en su condición de agentes culturales, expresan y
10
construyen activamente, reformulándola, su cultura. Los sistemas de cultura

condicionan a los individuos al estilo durkhemiano, aunque por otro lado los
sistemas culturales no pueden ser pensados sin esas unidades vitales que son los
individuos, de cuya experiencia interna son objetivaciones de un sistema de
acciones y de reacciones espirituales, psicológicas y físicas, entre individuos y
grupos humanos.
Incluso, en un mismo grupo humano, existen secciones, grupos específicos y
otras alteridades, que dan cuenta de diversos desarrollos particulares hacia
adentro de un mismo grupo.
De este modo, el encuentro interpersonal puede ser considerado, en mayor o
menor medida, de acuerdo a la proximidad de experiencias históricas y similitud
de sistemas culturales compartidos, como un encuentro intercultural.
En el campo específico de la salud mental, resulta indispensable incluir una
mirada antropológica para poder operar en y con la dimensión espiritual de los
pacientes o consultantes.
Tanto si se trata de personas provenientes de otras culturas, como si se trata
de un miembro de la misma sociedad en su particular pertenencia a un grupo
cultural específico, misma sociedad de referencia del asistente, la alteridad está
siempre presente. Si tomamos el principio del particularismo histórico, no resulta
difícil extrapolarlo desde las culturas particulares, históricamente determinadas a
la subjetividad particular construida de manera social e históricamente
determinada del paciente. Y es que en ese contacto inicial, que es a la vez
posibilidad de encuentro, el mismo puede realizarse en la medida que haya un
respeto genuino por la alteridad relativa del asistido, que sea respetada, tenida en
cuenta, para un encuentro interpersonal e interhumano que permita crear el área
de trabajo necesaria para cualquier empresa terapéutica en salud mental.
La consideración de las creencias y valores de las personas con padecimiento
mental, o sea, de su mundo ético y espiritual, constituye una exigencia para todas
las fases de una atención en salud mental satisfactoria y de calidad.
La dimensión espiritual forma parte de la cultura de los sujetos asistidos, de su
contexto de significación y de sentido, que les otorga, tanto tradicional como
teleológicamente, su lugar en el mundo y su importancia como seres humanos.
La cultura se puede definir, entre otras muchas posibilidades de
conceptualización, como una serie de normas de conducta, significados y valores
o puntos de referencia utilizados por miembros de una sociedad específica para
conceptuar su visión singular del mundo y verificar su identidad.
Entre las variables constitutivas de la cultura se encuentran la posición
socioeconómica, el género, la orientación sexual, el lenguaje, las tradiciones, las
creencias religiosas, los valores y los pensamientos y prácticas morales, entre
otras.
La falta de consideración de las variables culturales en el establecimiento del
diagnóstico, el pronóstico y el plan terapéutico deja como secuela de dicho
accionar una posibilidad de ayuda limitada y empobrecedora, que se instala con
un ejercicio de poder siempre inadecuado.
Una aproximación a la persona con padecimiento mental debe, para
constituirse en un encuentro verdaderamente terapéutico, comprender y respetar
la cultura de la misma en todas sus dimensiones, pero muy especialmente en la
11
dimensión espiritual, ya que es el ámbito en el cual se otorgan valores a los

fenómenos, se les atribuyen sentidos y se edifica la identidad y la importancia
óntica del sujeto.
También es necesario, en base a esa comprensión, operar simbólicamente
para intervenir de modo eficaz en la consecución de los fines terapéuticos, o sea,
no sólo comprender y respetar, sino, en base a la tarea práctica que el paciente
requiere, intervenir en el alivio de su enfermedad o trastorno.
La adecuación cultural de la propuesta de tratamiento se realiza en base a
procesos de validación y negociación cultural, consistentes en —al decir de
Alarcón— “aceptar la legitimidad del modelo de salud y enfermedad del paciente
considerando el contexto cultural en que este modelo emerge”.
Arthur Kleiman, en 1980, propuso la metodología del intercambio de modelos
explicativos para generar las condiciones de un acto terapéutico eficaz.
Un modelo explicativo consiste en el conjunto de creencias o concepciones
destinadas a explicar un episodio de enfermedad en función de su etiología, el
momento y la modalidad de la manifestación de síntomas, la patofisiología, la
evolución de la enfermedad y su tratamiento.
De este modo, a fin de garantizar el diálogo intercultural, el clínico debería
preguntar a los pacientes acerca de sus modelos explicativos. A tal efecto,
propone la siguientes preguntas orientadoras:
1. ¿Qué es lo que usted tiene? ¿Cómo se llama su problema?
2. ¿Qué piensa usted que ha causado su problema?
3. ¿Por qué razón cree usted que su problema comenzó en ese preciso
momento?
4. ¿Qué la hace su enfermedad? ¿Cómo actúa?
5. ¿Qué tan severo es su problema? ¿Tendrá una duración larga o corta?
6. ¿Qué es lo que más teme acerca de su enfermedad?
7. ¿Cuáles son los principales problemas que le ha traído su enfermedad?
8. ¿Qué tipo de tratamientos cree usted que debe recibir?
9. ¿Cuáles son los resultados más importantes que usted espera recibir del
tratamiento?
La sensibilización para el desarrollo de tolerancia para modos no habituales
de comportamiento, la capacitación en competencias culturales a los profesionales
de la salud mental, el respeto por la alteridad, tanto de las personas de la misma
sociedad como de las provenientes de otras culturas, son caminos a través de los
cuales se pueden mejorar las intervenciones terapéuticas, como herramientas de
recuperación y promoción de la salud mental.
*Dr. Julián Zapatel.

julianz03@yahoo.com.ar
- Médico graduado en la Universidad de Buenos Aires
- Especialista en Psiquiatría y Psicología Médica
- Ex - director médico de SIRR, institución de rehabilitación psicosocial para
personas con trastornos mentales severos
- Ex - coordinador del área Salud Mental de la Fundación Comisión Católica
Argentina de Migraciones
12
- Ex - instructor de residentes de la Residencia de Psiquiatría y Psicología Médica

del Hospital Diego Paroissien
- Profesional integrante de la Dirección Nacional de Salud Mental y Adicciones.
- Profesional de planta del Servicio de Psiquiatría del Hospital Alemán
- Profesional interconsultor del Equipo de Psicopatología de la Clínica y Maternidad
Suizo Argentina.
- Docente titular de la materia Antropología , asignatura de la Carrera de
Especialización en Psiquiatría, Instituto Superior de Posgrado, APSA
- Presidente del Capítulo de Psiquiatría Antropológica de APSA.
- Presidente del Capítulo Salud Mental Comunitaria y Diversidad Cultural de la
AASM
- Miembro fundador del Grupo de Estudio y Trabajo en Salud Mental y Antropología
- Miembro de SAMA ( Sociedad Argentina de Medicina Antropológica)
- Miembro de APSA (Asociación de Psiquiatras Argentinos)
- Miembro de AASM (Asociación Argentina de Salud Mental)
Bibliografía
— A.A.V.V., GLADP, Guía Latinoamericana de diagnóstico psiquiátrico, 1ª ed., s.l., publicado
por la Sección de Diagnóstico y Clasificación de la Asociación Psiquiátrica de América Latina
(APAL), 2004, mayo 2004, edición al cuidado de Sergio J. Villaseñor Bayardo, pp. 406.
— ALARCÓN, Renato D. Cultura, factores culturales y diagnóstico psiquiátrico: análisis y
proyecciones, World Psichiatry (ed. esp.) 7:3, World Psichiatry 2009, 8: 131-139.
— ALARCÓN, A. – VIDALA NEIRA, J., Salud intercultural. Elementos para la construcción de
sus bases conceptuales, Rev. Méd., Chile, sep. 2003, vol.131, nro.9, p.1061-1065. Disponible en:
http://.scielo.cl/scielo.php?script=sci_arttex1&pid=S0034-
98872003000900014&Ing=es&nrm=iso
— GRIMBERG, Mabel, Experiencias y narrativas de padecimientos cotidianos - Miradas
antropológicas sobre la salud, la enfermedad y el dolor crónico, 1ª ed., Buenos Aires, Editorial
Antropofagia, 2009, pp. 189.
— KLEINMAN, Arthur, Patients and healers in the context of culture, University of California
Press, Berkeley, 1980.
— LAPLANTINE, Francoise, La Etnopsiquiatría. Introducción a la Etnopsiquiatría, Colección:
Hombre y Sociedad, 1ª ed., Barcelona, Gedisa, sept. 1979, pp. 131 (título original:
L´Ethnopsychiatrie, Editions universitaries, 1973, trad.: Hugo Acevedo).
— LINTON, Ralph, Cultura y personalidad, Breviarios, 1ª ed., México, FCE, 1945, 1ª reimp.
argentina, FCA, 1992, pp. 155 (título original: The cultural background of personality, 1ª ed., Nueva
York/ Londres, D. Appleton-Century C., 1945, trad.: Javier Romero).
— LISCHETTI, Mirtha (comp.), Antropología, 1ª ed., Buenos Aires, Eudeba, 1994, pp. 416.
— MONAGHAN, John – PETER, Just, Una brevísima introducción a la antropología social y
cultural, 1ª ed., México, Editorial Océano de México, 2000, pp. 232 (título original: Social and
cultural antrhopology. A very short introduction, trad.: José María Fábregas Puig).
— RENOLD, Juan Mauricio, Antropología social – relecturas y ensayos, Pensamiento social, 1
ªed., Buenos Aires, Ed. Biblos, 2008, pp.190.
— VÁZQUEZ, Héctor, Antropología emancipadora, derechos humanos y pluriculturalidad, 1ª
ed., Rosario, Homo Sapiens, 2004, pp. 168.
13
ESPIRITUALIDAD Y PRÁCTICA CLÍNICA

*Dra. Raquel Inés Bianchi
1. Consideraciones generales
El fenómeno religioso puede ser abordado por todas las ciencias del hombre o
sociales: la historia, la teología, la sociología, la antropología, la psicología, la
filosofía, etcétera. En la actualidad, también es objeto de estudio de la
Neuroteología, que aborda el conocimiento de la neurobiología del sentimiento
religioso y la espiritualidad, por el incremento o el descenso de la actividad en
diversas regiones cerebrales.
El fenómeno religioso es vivido por el homo religiosus u hombre religioso
entendido como aquella persona que vive la experiencia de lo sagrado. Esto
puede ocurrir por dos vías:
1- a través de una práctica religiosa
2- y/o por haber tenido experiencia/s mística/s; sea o no creyente.
Ahora bien, el homo religiosus (por ejemplo, San Agustín, San Francisco de Asís,
etc.) es la categoría de ser humano estudiado por la Antropología Religiosa y por
todas las disciplinas religiosas.
Sin embargo, todo ser humano tiene espiritualidad.
En este punto, empero, cabe diferenciar los conceptos de Religión y espiritualidad.
Religión es un sistema de creencias y cultos organizado por personas
practicantes. Una religión se vive en comunidad. Generalmente, es vista como una
institución social con sacerdotes, rabinos, pastores, dogmas, doctrinas, templos e
instituciones, e incluso, con intromisión política y en organizaciones sociales, lo
que implica enormes estructuras que abrazan muchas más cosas que sólo la
experiencia espiritual de las personas. Pertenecer a una religión significa estar
“atado” o “ligado” a servir a un dios o a una divinidad determinada y por medio de
un ritual determinado. (18)
Son tres los factores que definen a la religión:
- La creencia en una dimensión religiosa.
- La observancia de un conjunto de rituales o prácticas religiosas.
- Y la adhesión a una doctrina o código de conducta ética que surge de las
enseñanzas religiosas.
En tanto que la espiritualidad es lo que dota de realidad y sentido esencial a la
vida religiosa del creyente. Sin ella, la vida religiosa es sólo apariencia, máscara,
vacío de lo divino.
Espiritualidad es la propia acción del espíritu en el ser humano. Es el desarrollo de
las capacidades de aquél en cada persona. Lo que produce la vida espiritual es el
espíritu, entendido como un concepto que alude a una fuerza no perceptible por
14
los habituales cinco sentidos, pues el espíritu es principio de vida, y su dinamismo

genera cambios.
La espiritualidad trata de la vida individual y comunitaria vivida como un todo lleno
de sentido, donde hay un deseo por alcanzar la unidad con el fundamento
trascendente del universo en su totalidad.
Etimológicamente, la palabra espíritu —tanto en hebreo (ruah), como en latín
(spiritus), así como en griego (pneuma)— significa “soplo de aire o soplo
animador”.
La palabra espiritualidad proviene de spiritualis, que es una traducción de la
palabra griega pneumatikos (según el espíritu o lleno de espíritu). Significaría “vivir
desde el espíritu” o “vivir a partir de la fuente del espíritu”. (10)
Hasta el siglo XIX se la utilizó únicamente como adjetivo, por ejemplo, San Benito
escribió en su Regla, alrededor del año 500, un capítulo sobre el arte de vivir
espiritualmente. La palabra espiritualidad se formó en el contexto cristiano. El
sustantivo surge posteriormente en el catolicismo francés del siglo XIX. Allí se
denominó spiritualité a la doctrina de la vida espiritual. (10)
La espiritualidad no requiere obedecer a ninguna religión organizada. Carece de
estructuras jerárquicas. Es algo personal, vivido en la singularidad del sujeto o en
forma comunitaria. Es lo propio de la acción del espíritu en cada persona. Es el
desarrollo de las capacidades del espíritu. La necesidad de una religión o de creer
en un ser supremo o dios están incluidas en la espiritualidad.
La espiritualidad es la manifestación de las capacidades del espíritu en el ser
humano. Puede experimentarse como:
- Una experiencia interna o “vivencia” de sentirnos vivos;
- Un sentimiento de integración con la vida y el mundo;
- Un ansia de Dios;
- Una búsqueda de lo sacro o divino;
- Como necesidades expresivas ligadas al arte;
- En diferentes actos creativos;
- En la necesidad del “encuentro”, a través de la comunicación con otras personas;
- En la necesidad del contacto con la naturaleza;
- En la necesidad de encontrar sentido o propósito en nuestras vidas.
- En el plano de las creencias, la espiritualidad se manifiesta como un
convencimiento profundo de que la existencia tiene un valor y un sentido
trascendente.
2. Introducción al estudio de las dimensiones del ser humano
Se habla de tres aspectos de la salud: físico, mental y social. Nosotros, al igual

que la OMS y varias corrientes en diferentes países del mundo, incorporamos la
dimensión espiritual en el concepto de salud.
Ya Hipócrates, 400 años antes de Cristo, también se refería a este principio:
“El aspecto fundamental del sistema de Hipócrates es el vitalismo. El universo y el
organismo dependen de un principio director: la naturaleza (llamado también a
veces ‘fusis’, o ‘dinamis’, ‘principio vital’, ‘alma’). En las enfermedades es el
‘principio’ de estas reacciones, lo que se cumple para salvaguardar la salud y para
15
la curación de las enfermedades. El organismo es considerado como una parte de

la naturaleza, animada por este ‘principio vital’ o alma. El alma… preside el
desarrollo de todas las partes. Cada animal tiene su alma presente en todas las
partes…” (5)
Por lo tanto, habría tres componentes principales en el ser humano:
- El cuerpo.
- La psiquis, que incluye las creencias.
- La fuerza vital, ligada al espíritu. Este poder gobierna al universo entero. Ha sido
llamado chi en China; ki, en el Japón; prana, en la India; soplo de vida, por los
hebreos; Verbo, por los cristianos. Se emplean estos términos para expresar el
principio creativo que da existencia a todas las cosas, principio que todo lo
contiene y lo mantiene, que conecta todo y que siempre existió.
Un riesgo importante es que estos aspectos se consideren cerrados en sí mismos,
o que se dé importancia más a uno que a otro. En realidad, funcionan como vasos
comunicantes. Podríamos decir que la salud consiste en la armonía de las
dimensiones física, mental-social y espiritual.
“El término espíritu (pneuma, en griego) se utiliza en contraposición a los términos
alma (psyché) y cuerpo (soma). Con la palabra espíritu (pneuma) nos referimos a
la dimensión inmaterial y la captación de aquello que se encuentra por fuera del
tiempo y del espacio. La psyché o alma tendría la función de mediación entre el
soma y el pneuma. Este término incluiría todo lo que actualmente se entiende por
mente, consciente, inconsciente, funciones psíquicas superiores, etcétera.
En Occidente, comenzó a identificarse pneuma con psyche, de modo tal que
ambos términos perdieron su riqueza. Teniendo en cuenta la cualidad
trascendente del concepto de espíritu, no es posible referirse a él desde el punto
de vista empírico. Sin embargo, podría pensarse que ciertas manifestaciones de la
vida anímica reflejan los cambios realizados a nivel espiritual”. (23)
El hombre transita por la vida buscando llenar sus expectativas y satisfacer sus
necesidades, pero la parcialidad de su cubrimiento lo hace sentirse “no pleno”,
como un proyecto en sí mismo sin acabar. Es el único ser que no sabe con
precisión la razón de su existencia. Sin embargo, paradójicamente, es también el
único que es capaz de formularlo.
Nuestro plano de realidad es finito y frustrante. Necesitamos imperiosamente que
nos rescaten.
El hombre trata de buscar algo o alguien en el más allá que le dé respuestas. Esta
búsqueda ha sido definida como su dimensión espiritual.
La dimensión espiritual en el ser humano es la búsqueda de respuestas ante su
experiencia de finitud, de frustración y de falta de sentido para comprender la
existencia. De ahí se desprende que todos los pueblos de la Tierra y en todos los
tiempos hayan tenido un concepto de Dios. (8)
3. Las tres dimensiones de la persona humana
En el ser humano se evidencian tres dimensiones, y cada una de ellas tiene sus
propias funciones y necesidades.
16
a) Dimensión física: comprende las funciones vinculadas a conservar la salud y el

bienestar físico.
Sus necesidades son materiales y orgánicas, por ejemplo, alimento, abrigo,
vivienda, higiene, agua potable, descanso, etcétera. En síntesis, todo aquello que
sustenta la salud del cuerpo y el bienestar físico. (1)
b) Dimensión psíquica: es básicamente relacional. Relaciona el “soma” con el
“neuma”; el mundo interior con el mundo exterior; las relaciones vinculares con los
otros seres humanos; la relación con la naturaleza; la relación con uno mismo y la
relación con Dios. Comprende tres funciones:
- Una función emocional: necesita unir en forma congruente la historia
personal. Genera el sentimiento de ser uno mismo.
- Una función cognitiva: necesita ordenar en ideas y pensamientos los
datos de la realidad material, contextual (tiempo y espacio) que se vive.
- Una función trascendente: al conectar el mundo material con el
espiritual emergen emociones y pensamientos ligados a factores comunes a
todos los seres humanos: amor a la humanidad o a la creación; necesidad
de cuidar la naturaleza, el planeta, la creación.
Las necesidades psíquicas son, por ejemplo, la construcción del propio self; el
autoconocimiento y la comprensión de la propia historia; ser reconocido como
persona; el afecto en los vínculos; reparar vínculos; el conocimiento de la realidad
propia y del mundo que nos rodea; la familia; la sexualidad; la amistad; diferentes
formas de expresión o comunicación, etcétera. Las necesidades psíquicas son
relacionales, es decir, necesitan de vínculos estables y de preferencia empáticos o
afectivos. (1)
c) Dimensión espiritual: es inmaterial; no es perceptible con los cinco sentidos.
Comprende también tres funciones:
- Una función creadora desde el acto o la palabra. El deseo se polariza
hacia el bien, la belleza y la verdad, los tres trascendentales del ser.
- Una función emocional ligada a lo trascendente, a Dios, o a la propia
comunidad, o al universo. La unión a Dios o a la naturaleza o al universo se
vivencia como una realidad. Se siente esperanza y fe o confianza en una
fuerza que ordena todas las cosas (se siente paz).
- Una función mental percibida en la conciencia. Contacto
mental/experiencial/vivencial con lo trascendente, con Dios o el universo o
una fuerza que nos trasciende. La conciencia humana trasciende los límites
del yo personal, el pensamiento considera tanto los aspectos individuales y
subjetivos como así también los vinculados a su comunidad, sociedad,
planeta o universo.
Las necesidades espirituales son releer la propia vida (autobiografía) para hacer un
balance existencial acorde a los valores espirituales; dar y recibir amor; búsqueda
de significado de la propia vida; búsqueda de significado al propio sufrimiento;
perdonar y reparar vínculos; trascendencia; expresión a través de rituales de la fe
religiosa; diferentes formas de expresión creativa; el arte; etcétera.
Son funciones espirituales específicas la creatividad, la capacidad de amar y la
capacidad de ser consciente o auto-consciente. (1)
17
4. El espíritu
El espíritu es lo que en el hombre, articulado con su cuerpo, lo hace ser hombre.

Es una fuerza inmaterial, simple (no múltiple, sin composición), dinámica,
inteligente, capaz de amar. (9)
Etimológicamente, como ya dijimos, significa “soplo de aire”. Esta palabra expresa
lo inmaterial y también el dinamismo. De ahí que se recurra a ella para expresar
realidades imperceptibles a los sentidos.
Espiritualidad y corporeidad, ontológicamente, están intrínsecamente unidas y
actualizan la unidad del hombre como tal. (9)
El espíritu es inefable (no se puede explicar con palabras) e inabarcable. El espíritu
es lo que hace al hombre capaz de auto-excederse, de buscar “siempre más”. El
espíritu es principio de vida. Es individual y nos abre al orden de lo universal. Es el
principio de las operaciones del orden del pensamiento y de la voluntad, como de
la capacidad de reflexión y del amor.
Para desarrollar nuestra espiritualidad necesitamos integrar nuestra “reflexión” a
nuestra “experiencia profunda”. Podemos acceder a esta experiencia profunda
captando la actividad del espíritu. Esta actividad o dinamismo del espíritu es
nuestra espiritualidad. (9)
5. Las capacidades que despliega el espíritu
a) El espíritu ilumina. Para explicarlo se puede aplicar la figura de la luz. Tomemos

la metáfora de la lámpara. Cuando la lámpara se enciende, se “crea” la diferencia
entre lo oscuro y lo iluminado, como si algo que antes no era, ahora es. Es luz
para la inteligencia, luz para la sensibilidad, luz para la afectividad; es luz para la
conciencia.
La conciencia humana es intencional. Siempre está referida a algo que ella no es;
siempre es “conciencia de…”. Al prestar atención a algo fuera o dentro de mí, se
hace “luz” sobre esto que, hasta hace un instante, se mantenía en la sombra. Se
vuelve “ser para… ella”. Tomamos conocimiento de aquello que nuestro espíritu
ilumina.
Entendemos por conocimiento la actividad mediante la cual captamos el sentido de
algo. El sentido que aparece en el momento mismo en que iluminamos algo con
nuestro espíritu. (9)
b) El espíritu presentifica. Trae a la presencia lo que estaba ausente. Lo iluminado
viene a la presencia; aquello que en lo oscuro estaba ausente, con la luz se nos
hace presente.
El espíritu vincula al ser humano con los otros y con el mundo de una manera
particular, provocando encuentros. Encuentros entre presencias. Cuanto más se
iluminan las presencias, más profundos se vuelven los encuentros. (9)

Contiene pensamientos de Marie France Gilotaux Berger, filósofa.
18
c) El espíritu se abre al mundo. El espíritu, además de iluminar y de hacernos

presentes, abre mundos.
Decimos mundo y no medio ambiente. El animal se mueve y transforma el medio
ambiente. El hombre construye mundo. “Mundo” es el conjunto de presencias y
ausencias cargadas de significado. Para cada uno en particular, para cada cultura,
cada pueblo, cada comunidad.
El espíritu es esencialmente configurador, generador de sentido o significado. Es el
gran hacedor de la cultura, de la ciencia, del arte, de la religión. (9)
d) El espíritu se reflexiona a sí mismo. Además de llevarnos por el mundo
haciéndonos capaces de iluminar, de presentificar, de ampliar los horizontes, él
tiene la capacidad de hacernos volver sobre nosotros mismos.
Nos desplegamos y nos replegamos. Nos abrimos al mundo y a la vez somos
capaces de tener conciencia de nosotros mismos, de reconocernos en nuestros
actos, de asumirnos como agentes responsables de ellos.
Este retorno es la capacidad espiritual por excelencia, que impide que nos
disolvamos en las cosas. Todas las capacidades que nombramos son
“reduplicadas” cuando el espíritu ejerce su capacidad de “reflexionarse a sí mismo”.
(9)
e) El espíritu tiene un principio organizador. Se trata de principio organizador que
integra los diferentes estímulos y vivencias que nos afectan. Por eso, en la base de
todo organismo vivo, hay un principio que organiza el dinamismo biológico. Sin este
principio integrador no hay percepción, ni tampoco orientación del querer ni de la
conciencia. De aquí la capacidad de organizar las vivencias dándoles significado o
sentido. (9)
6- El espíritu “es”, se vivencia en un ritmo entre lo uno y lo múltiple. Podemos sentir
el espíritu, “simultáneamente”, como uno, único y unificador, y como fuerza de
dispersión a la vez. Es como una “pulsación” entre lo uno y lo múltiple, en cada
nivel donde se lo quiera observar. De esta manera, entre lo uno y lo múltiple, es el
modo mediante el cual el espíritu se brinda a nuestra conciencia. Esto sólo es
posible estando en el mundo, encarnados en un cuerpo, transformados en un
cuerpo, encarnando nuestra espiritualidad.
Podemos ver cómo se encarna en la producción de sus figuras, los tres grandes
trascendentales del ser: el bien, la belleza y la verdad. La bondad, la belleza y la
verdad son simplemente los tres aspectos del rostro del espíritu resplandeciendo
en este mundo. El espíritu, considerado subjetivamente, es la belleza, el “yo” del
espíritu. El espíritu, considerado intersubjetivamente, es la bondad, el “nosotros”
del espíritu. Y el espíritu, considerado objetivamente, es la verdad, el “esto” del
espíritu. (22)
El bien, como principio de vida, principio organizador, principio de “luz”, capaz de
dar presencia, capaz de crear mundo. Son las bondades del ser.
La belleza, en cuanto a la búsqueda de armonía, la perfección en las formas, los
sonidos, los colores, las relaciones, etcétera.
La verdad, en cuanto a que es veraz, tiene una inclinación hacia el conocer y el
conocer verdadero. (9)
Cuando estas experiencias se ejercitan y desarrollan, configuran la capacidad
espiritual por excelencia, la capacidad de amar y la de vivir en el orden del amor.
19
Amar es vivir en la trascendencia del espíritu, es vivenciar simultáneamente hacia

la interioridad y la exterioridad, los trascendentales: el bien, la belleza y la verdad.
7- El espíritu es principio de vida. La palabra vida la tomamos en su sentido más
amplio, como ese principio dinámico que promueve todos los contenidos que se
dan dentro de ella: biológicos, psicológicos, espirituales, personales, culturales,
sociales, etcétera.
La vida es la necesidad más elemental y básica para que se den todas las demás
capacidades. Sólo existimos viviendo. La unión de nuestra alma, nuestro espíritu y
nuestro cuerpo hace que estemos “en vida” y que vivamos al modo humano, es
decir, que existamos en el mundo y que aspiremos a ser libres.
A la vida se la siente. La conciencia que tenemos de nuestra vida no es la
conciencia de una cosa, sino la conciencia de nosotros mismos. (9)
Somos una totalidad viviente. La vida es la unidad que circula entre nuestras
diferentes funciones. Podemos tener diversas partes del cuerpo, pero a la vida no
se la puede dividir en partes. Podemos considerarla como la unidad indivisible de
una organización que nos sorprende y nos maravilla por su sabiduría. En Medicina
se dice que la función hace al órgano. La vida aparece como una unidad
organizada de todas las funciones y de todos los órganos, con el equilibrio capaz
de generar respuestas para su finalidad última, que es el permanecer en vida. (9)
El hecho de ser cuerpos en vida nos determina en un tiempo ligado a la evolución,
y en un espacio ligado a nuestra capacidad de desarrollo y movimiento.
Entonces, la vida se presenta como unidad de crecimiento para cada sujeto, con
sus etapas de nacimiento, infancia, adolescencia, juventud, adultez y vejez. Y
también para cada grupo social. Ella es la que mantiene el orden en el espacio y en
el tiempo
La vida produce vida, mientras que la voluntad sólo produce cosas. (9)
¿CÓMO INTEGRAMOS LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL EN LA PRÁCTICA

CLÍNICA?
1. Consideraciones generales
Desde que los humanos fueron conscientes de su propia fragilidad y mortalidad,

han buscado respuestas a los misterios de la vida. Las preguntas sobre el objetivo
de nuestra existencia y sobre lo que sucede después de la muerte siempre
formarán parte de la experiencia humana.
Podemos demarcar físicamente la presencia del fenómeno religioso junto a la
presencia humana, pues en las diferentes excavaciones arqueológicas, los restos
óseos humanos se desvanecen junto a sus utensilios y artefactos, entre otros, los
de uso religioso o ceremonial. (8)
El conocimiento sobre las creencias humanas, antes de la aparición de la
escritura, es conjetural. Las principales fuentes de conocimiento sobre la religión
20
prehistórica (o sea, previo a la escritura) proceden de las pinturas rupestres y de

los objetos hallados en las tumbas. Unas de las primeras evidencias prehistóricas
sobre la posibilidad de creencias religiosas son los “ajuares funerarios”. En ellos
se ponían, junto al cadáver, objetos personales como lanzas, broches, cuentas de
marfil, etcétera. (8)
Se calcula que los neanderthales empezaron a enterrar a sus muertos hace al
menos 60.000 años. Anteriormente a los neanderthales no hay evidencia de que
los humanos enterraran a sus muertos o creyeran en un poder superior. Pero por
los objetos hallados en las tumbas se deduce que la muerte era vista a menudo
como un punto de unión con otro mundo.
Con el homo sapiens se introduce el pensamiento consciente. La capacidad de
éste para pensar, planificar y abstraer ideas es única. Estas aptitudes cognitivas
aparecieron hace unos 50.000 años, o tal vez antes. Con estas aptitudes también
surgen las creencias.
Uno de los enterramientos más antiguos y suntuosos es el de Sungir (Rusia),
datados 25.000 años A.C. La gran riqueza y variedad de los objetos junto a los
cuerpos indica que este pueblo vivía en una sociedad compleja, y que les
preocupaba lo que sucedía después de la muerte. Uno de los individuos es una
niña de unos 8 años aproximadamente, hallada junto a los restos de más de 5.000
cuentas de marfil, cada una de las cuales debió requerir más de una hora de
trabajo.
Podríamos pensar que estos objetos eran necesarios en el viaje del difunto hacia
otra vida. En otras culturas se dejaba comida junto al cadáver, lo cual sugiere una
creencia en un más allá donde el sustento es necesario.
En las ruinas de Çatal Hôyûk, en Turquía (7.000 A.C.), sus pinturas murales
parecen indicar que este lugar se usaba con fines ceremoniales.
Pero dado que las diferentes culturas no dejaron registros escritos, el
conocimiento sobre creencias y vida después de la muerte solamente es
conjetural. Pueblos y culturas han compartido la creencia en un poder superior y
en otra vida. “El libro de los muertos” es el nombre de una colección de textos
funerarios sobre papiro datados hacia 1.600 A.C. Se cree que fueron usados por
los antiguos egipcios como un conjunto de instrucciones para la vida de
ultratumba. Los ajuares funerarios depositados en las pirámides para ayudar a los
faraones después de su muerte confirman la creencia en otra vida. También la
creencia en otra vida después de la muerte, como reencarnación o como
resurrección, es esencial en muchas religiones, como el hinduismo, el budismo y
el cristianismo. (16)
Podemos concluir con la idea de que la religión es tan antigua como el hombre, si
bien no se sabe cuál es la religión primigenia. En realidad, históricamente, fueron
sincretismos: o sea la unión de dos religiones. Además, cada religión es secta en
su origen, porque es parte o sector de otra. Por ejemplo, el cristianismo viene del
judaísmo, el judaísmo de los hebreos, los hebreos de los antiguos cananeos. Pero
para el creyente, su religión es la “auténtica”. (8)
Volviendo al contexto nacional, el diario La Nación publicó, el miércoles 27 de
agosto del 2.008, algunos resultados de una investigación realizada por el
CONICET, en conjunto con las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Rosario,
Cuyo y Santiago del Estero. Según ellos, nueve de cada diez argentinos creen en
21
Dios, o lo que es igual, que de diez argentinos sólo uno no cree en Dios. De los
nueve restantes, siete son católicos, uno, evangélico, y el último puede ser judío,
islámico, espiritista o de otro credo. Esto lo revela la primera encuesta sobre las
creencias y actitudes religiosas en la Argentina, realizada por el CONICET y cuatro
universidades nacionales sobre 2.403 personas mayores de 18 años de todo el
país, y se enmarca en un proyecto de investigación que busca analizar las
relaciones entre religión y estructura social en la Argentina del siglo XXI.
Jesucristo encabeza el ranking de creencias con el 92 %; es seguido por el
Espíritu Santo, con el 85 %, y la Virgen, con el 80 %. La lista sigue con los
ángeles, 78 %, los santos, 76 %, la “energía”, 64 %, y los curanderos, 39 %.
La encuesta, realizada en todo el país, revela que el 91 % de los argentinos cree
en Dios. Ese porcentaje es mayor entre las personas sin estudios (95 %), los
mayores de 65 años (97 %) y los habitantes de ciudades chicas (94 %). (17).
Dada la existencia e importancia de los rituales ceremoniales, religiosos o no,
desde la prehistoria, la historia y el momento actual, podemos concluir que las
creencias religiosas o en una dimensión espiritual han constituido y constituyen un
elemento fundamental en la construcción del pensamiento humano.
2. Nuevamente sobre las tres dimensiones del ser humano
Anteriormente pusimos de relieve la posibilidad de diferenciar tres dimensiones en

el ser humano:
a) El cuerpo físico, que se ocupa de las funciones vinculadas a la conservación de
la salud y el bienestar físico. b) La psiquis, con sus creencias, que se ocupa de las
funciones vinculadas a la relación entre el soma, el pneuma y el mundo exterior; y
c) La fuerza vital, ligada al espíritu.
Desde tiempos lejanos sabemos que estos constituyentes interactúan
continuamente y que necesitan ser tratados como una unidad para que exista
equilibrio. En las culturas primitivas, las funciones de médico, psicólogo y
sacerdote eran desempeñadas por una sola persona: el chamán, el brujo de la
tribu. A lo largo de los siglos, estas funciones se han ido diferenciando y, en
nuestros tiempos, se han convertido en especialidades desarrolladas por distintos
profesionales. Debido a esto, los seres humanos somos tratados como entidades
divididas y compartimentadas, sin que exista conexión entre las partes y sin
posibilidad de integración. El médico se ocupa del cuerpo físico y pocas veces en
su totalidad; el psicólogo y el sacerdote, por su parte, pretenden tratar lo atinente
al alma. Y lo más grave de todo es que estos profesionales, habitualmente, no
interactúan, por lo que suele suceder que tampoco se ponen de acuerdo.
Por esto, en relación al terreno profesional, necesitamos ir más allá de la
información, para dar paso a una formación profesional. Necesitamos educar para
un cambio de conciencia.
3. Creencias y sistema de creencias
22
Desde la esfera mental, la meta de nuestro psiquismo es la construcción de

nuestra personalidad, nuestra identidad, nuestro yo, el cual se enraíza en nuestro
sistema de creencias. Una creencia es un pensamiento, una idea con una gran
carga afectiva, internalizada desde una figura de autoridad tal con la que el sujeto
se identifica y genera una alineación de sus pensamientos, sentimientos y
comportamiento.
Toda creencia incluye la aceptación de dicha idea sin el conocimiento completo
requerido para garantizar su verdad. Cuando la verdad de la proposición se torna
evidente, ya no hablamos de creencias, sino de conocimiento. (20)
La creencia es un pensamiento al cual nuestro espíritu se ha adherido dándole
calidad de verdad. Toda creencia tiene un efecto organizador (cualidad del
espíritu) que posibilita un reordenamiento de las diferentes funciones psíquicas.
Podemos decir que hace del caos, cosmos, y permite a los diferentes sujetos vivir
organizadamente. (20)
Las creencias tienen este efecto organizador si está inscripto en un sistema de
creencias compartido. Una creencia no funciona si no hay un código compartido.
Cada uno de nosotros tiene un estilo de vida, una historia, una concepción del
mundo, que condiciona el modo en que vivimos y proyectamos… en realidad,
creencias para explicar creencias. (20)
Tomemos, por ejemplo, las patologías adictivas; en estos casos, los pacientes
tienen creencias que no valoran la vida en sí, y un sistema de creencias
compartido por la familia y/o el entorno social donde se refuerza directa o
indirectamente la descalificación de la propia vida.
En toda patología adictiva encontramos estos tres factores:
1º) Que el elemento adictivo es considerado un bien necesario para sobrevivir (así
lo decidió el paciente, consciente o inconscientemente, en un momento de su
vida).
2º) Un sistema de creencias compartido por el paciente y su entorno, en el cual la
vida no tiene sentido ni valor.
3º) Un entorno familiar, cultural y/o económico que sostiene este sistema de
creencias.
Tanto en las creencias de estos pacientes como en el sistema de creencias
compartido por su entorno social, no hay lugar para la consideración de un sentido
espiritual, si consideramos la espiritualidad (en el plano de las creencias) como el
convencimiento profundo de que nuestra existencia tiene un valor y un sentido
trascendente.
Por ello, la mirada profesional tiene que estar puesta no solamente en el paciente,
sino también en su entorno familiar y social. Tanto la sociedad como el entrono
familiar sostienen o promueven el sistema de creencias, que inducen —y
mantienen— al sujeto a la conducta adictiva o al consumo. Uno de los objetivos
principales es un cambio profundo en el sistema de creencias de estos pacientes
abordados desde la psicoterapia, o desde un sistema psicoterapéutico como los
grupos de Alcohólicos Anónimos o una religión organizada, o bien por el trabajo
con un líder espiritual.
Finalmente, para los que así lo requieran, podrán ser orientados para continuar el
desarrollo de su vida espiritual según sus propias creencias.
23
La meta de la práctica espiritual es la integración de nuestra dimensión corporal,

psíquica (mental/social) y espiritual. Períodos regulares de silencio y soledad
aquietan la psiquis, alimentan el silencio interior e inician la dinámica del
autoconocimiento.
Es así como la persona comienza a auto observar si lo que piensa, lo que siente
sensorialmente, lo que siente emocionalmente, lo que habla y lo que actúa están
integrados, son congruentes. Es muy común que estas funciones del
comportamiento estén disociadas, y así se da la paradoja de que “pienso de una
manera, pero actúo de otra, y hasta siento contradictoriamente”.
Para desarrollar nuestra vida espiritual contamos con cualquier actividad que
promueva la expresividad y el autoconocimiento: psicoterapia; consejería; técnicas
corporales; técnicas expresivas ligadas al arte; actividades artísticas; actividades
contemplativas en la naturaleza; yoga; tai chi. O bien, prácticas espirituales
específicas, como la meditación, la contemplación, la oración y el culto.
Todas ellas llevan a un aquietamiento del contenido mental, y a la introspección,
favoreciendo el proceso de auto observación, y posibilitando que afloren
contenidos internos como así el propio potencial.
Se denominan “prácticas espirituales” a aquellos ejercicios, que pueden ser: a) de
orden físico, como el régimen alimentario o los rituales; b) de orden discursivo,
como el diálogo, la meditación y la oración; o c) de orden intuitivo, como la
contemplación. “Todos ellos están destinados a operar una modificación y una
transformación ontológica en el sujeto que las practica, es decir, un cambio en la
percepción de su ser”. (23)
Hay tres metas principales para el cuidado espiritual del paciente:
1- Fomentar la integridad dentro del paciente (promoviendo el autoconocimiento y
explorando sus creencias y sistema de creencias compartido).
2- Promover los vínculos interpersonales.
3- Respetar y aumentar la búsqueda personal de significado. (18)
Es necesario que el médico esté sensibilizado a las necesidades espirituales de
sus pacientes, reconociéndolas y respetándolas. La calidad de vida de los
pacientes mejora cuando sus necesidades espirituales son satisfechas. Para el
paciente juega un papel fundamental la valoración de su vida espiritual, por parte
del médico. (18)
Para ello es necesario integrar a la evaluación médica inicial la historia clínica
espiritual, la cual constituye un instrumento excepcional que permitirá establecer
un punto de contacto entre el paciente y su médico, el psiquiatra, la enfermera, el
asistente social, etcétera.
4. Espiritualidad y práctica clínica
La dimensión espiritual en el ser humano se manifiesta por la búsqueda de

respuestas ante su experiencia de finitud, de frustración y de falta de sentido para
comprender la existencia.
24
Podemos percibir que una persona o un paciente comienza a darse cuenta de su

vida espiritual porque se inquieta por preguntas existenciales:
¿Qué sentido tiene la vida? ¿Qué sentido tiene el sufrimiento y la enfermedad?
¿Qué pasa después de la muerte? ¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos?
¿Hacia dónde vamos? ¿Quién soy verdaderamente yo?
Todas estas preguntas evidencian una apertura de su conciencia, que ha
trascendido los límites de su yo personal y contextual, ubicado en un tiempo y
espacio determinado.
Es habitual que en esta etapa se vivencie lo que llamamos “angustia existencial”.
El paciente vivencia esta angustia, aparentemente “sin motivos”, no sabe explicar
su origen, y necesita ser escuchado con una profunda empatía.
Estas preguntas no deben ser desestimadas, aunque no se encuentren
respuestas.
Son preguntas vinculadas al sentido o propósito existencial de cada persona. El
profesional no debe dar respuestas, es el paciente mismo quien tiene que ir
develándolas.
Es necesario escuchar con gran empatía y de esta manera brindar la adecuada
contención espiritual. Para ello, el profesional necesita haber profundizado en su
propia espiritualidad para poder contener la angustia existencial del paciente.
Si el paciente no encuentra valoración o escucha sincera para estas inquietudes y
esto se prolonga en el tiempo —como así también ante vivencias como el dolor o
la incapacidad por una enfermedad, o ante experiencias vinculadas a la muerte de
un ser querido o de la propia muerte, y si estas experiencias se prolongan en el
tiempo, o enfermedades crónicas—, comenzará a producirse el “sufrimiento
existencial”. Éste se extenderá desde la falta de alegría existencial, sensación de
un profundo vacío, angustia, cansancio vital, vivencias de desesperanza, pérdida
de sentido de la propia vida, incluso ideación suicida, etcétera.
El sufrimiento existencial está directamente relacionado al vacío existencial.
En este punto es importante que el médico o cualquier otro trabajador en el área
de salud detecten que el paciente presenta “sufrimiento existencial”.
El sufrimiento existencial puede ser confundido con un trastorno depresivo mayor;
es más, muchas veces se dan juntos; por ejemplo, en el caso de enfermedades
crónicas, o cuando se acompaña a un familiar con alguna enfermedad crónica,
situaciones donde los cuestionamientos existenciales son una constante. El
trastorno depresivo mayor necesita ser medicado con antidepresivos, pero el
sufrimiento existencial no debe ser medicado.
5. Historia clínica espiritual
Los trabajos de A. Rivera-Ledesma y M. Montero-López Lena, realizados en la

Universidad Nacional de México, reúnen una vasta estadística, y como ellos,
proponemos registros a incluir en la historia clínica general, documento único de
los pacientes internados y ambulatorios.
En ella podremos registrar datos como:
1) ¿Cuál es su fe o creencia, si es que la tiene?
2) ¿En qué grado su fe lo ayuda en este momento de su vida?
25
3) La importancia de la fe para su enfermedad.

4) La importancia de la fe en otras circunstancias de su vida.
5) La existencia de personas con quien puede hablar de asuntos religiosos o
espirituales.
6) Su interés para hacerlo en el momento de la evaluación.
7) Sobre su espiritualidad personal y prácticas espirituales o religiosas.
8) Si participa de una religión organizada.
9) Sobre recursos interiores como esperanza, fuerza, conectividad, sentido o
significado.
10) ¿Cómo expresa mejor su espiritualidad?
11) ¿Qué cree que le da sentido o propósito a su vida?
12) ¿Cuál es su fuente de fortaleza?
13) ¿Tiene sentimientos de resentimiento?
14) ¿Tiene vínculos importantes para su vida que se encuentran interrumpidos,
distanciados o fracturados?
15) ¿Ha sido de ayuda un soporte espiritual en el pasado? (1; 18)
Vale considerar que tan sólo por hablar de la propia vida espiritual se posibilita que
el paciente exponga dudas, necesidades, preocupaciones, se sienta aceptado y
de por sí, se tranquilice.
6. El abordaje de la dimensión espiritual desde el plano profesional
Siguiendo a los mismos autores citados previamente, en cuanto a la capacidad

operativa profesional, son posibles cuatro tipos de abordajes para la dimensión
espiritual:
1) El acompañamiento espiritual.
2) La consejería.
3) La psicoterapia.
4) Los sistemas psicoterapéuticos. (18)
6. 1. El acompañamiento espiritual. Puede ser dado por cualquier persona.

Necesita cierto grado de adiestramiento terapéutico, sobre qué es benéfico hacer
y qué puede tener efecto iatrogénico.
Puede ser sólo del paciente como de sus familiares. Involucra presencia, escucha,
compasión y el fomento de una esperanza realista. Puede incluir o no
conversaciones acerca de Dios o la religión.
El acompañamiento siempre alude a una situación espiritual porque aquel que es
acompañado (por ejemplo, ante una situación de pérdida de un ser querido),
siempre se verá confrontado con la necesidad de encontrar un sentido a lo que
ocurre, o a la búsqueda de la ayuda de Dios.
El acompañante acompaña y no interviene. (18)
6. 2. La consejería. Es una formación a mitad de camino entre el acompañamiento

y la psicoterapia. Supone cierto grado de formación en algún área específica,
como la tanatología, la educación, la religión, o cualquier otra.
26
Tiene como objetivo ayudar a los pacientes, clientes, educandos, feligreses, etc. a
resolver problemas, mediante una toma de decisión informada.
El consejero proporciona información específica, en nuestro caso, sobre creencias
teológicas específicas. Informa sobre aspectos espirituales vinculados a la
problemática que le aflige.
Un principio fundamental es que una vez informada, la persona debe tomar sus
propias decisiones de manera autónoma, lo cual implica que el consejero no debe
decidir por él. (18)
6. 3. La psicoterapia. Puede ser definida como el tratamiento de los trastornos

mentales a partir de técnicas y procedimientos basados en la comunicación verbal
y emocional, así como en otros comportamientos simbólicos promovidos por un
psicoterapeuta, con base en teorías científicas sobre dichos trastornos.
La psicoterapia es una actividad clínica especializada que requiere de una intensa
formación teórico-práctica. No puede ser practicada por personas ajenas a esta
formación. (18)
6. 4. Los sistemas psicoterapéuticos. Buscan generar cierto grado de desarrollo

personal en sus integrantes, por esto lo de “psicoterapéuticos”.
Pueden ser instituciones (religiones) o dispositivos sociales (grupos de alcohólicos
anónimos, de autoayuda, etc.), cuyos miembros son incorporados a sistemas de
creencias y patrones de conducta que tienden a constituirse como estilos de vida.
Los sujetos se incorporan a toda una ideología a la cual “se convierten”,
modificando su visión del mundo y sus conductas. Hay un acoplamiento a las
normas del grupo.
El grado de complejidad es muy variado, pudiendo ir desde un grupo de boy
scouts, de alcohólicos anónimos, hasta una religión organizada.
En un sistema psicoterapéutico, el sacerdote, el rabino, el pastor, los hermanos de
congregación, el líder o coordinador del grupo, etc., son quienes constituyen el
nexo con el sistema que soporta la vida espiritual del paciente.
Un sistema psicoterapéutico puede degenerar en un “sistema iatrogénico”, cuando
su práctica se aleja de la promoción de la salud y la vida de la persona y el
desarrollo de sus valores espirituales.
Diferentes sistemas ideológicos podrían ejemplificar el fracaso social de lo
espiritual: el Ku-Kux-Klan, el movimiento Nazi, agrupaciones satánicas, etc.,
influyen en la visión sobre la vida y el mundo que tienen sus integrantes,
promoviendo un sistema de creencias destructivo.
Los sistemas iatrogénicos y psicoterapéuticos deben ser analizados en el
quehacer psicológico, con miras a determinar sus efectos sobre la vida emocional
de las personas y de su grupo social. (18)
Para concluir, vale mencionar que ninguna profesión puede apropiarse para sí el
campo de lo espiritual; ni siquiera los representantes de lo sacro. Esto es así
porque es el paciente quien demanda un momento de intimidad espiritual a quien
cree que puede dárselo sin importar su profesión. (18)
27
*Dra. Raquel I. Bianchi.

raquelibianchi@yahoo.com
- Médica (UBA). MN: 67.320
- Médica Psiquiatra (Ministerio de Salud)
- Psiquiatra Recertificada (Asociación Médica Argentina. AMA)
- Formación en Psiquiatría Infanto Juvenil (Hospital Pedro de Elizalde)
- Especialista en Psicoterapia Ontológica.
- Acompañante Espiritual (Centro de Espiritualidad Santa María. CESM)
- Presidente Honoraria del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de la Asociación de
Psiquiatras Argentinos (APSA). Desde el 2011 al presente.
- Presidente del Capítulo de Salud Mental y Espiritualidad de la Asociación Argentina de
Salud Mental (AASM). Desde el año 2010 al presente.
- Secretaria para el Cono Sur, de la Sección “Espiritualidad y Psiquiatría”, de la Asociación
Psiquiátrica de América Latina (APAL). Desde el 2013 - 2016.
- Directora y docente Postgrado “Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura”. Carga horaria
90 hs. Hospital B. Rivadavia, Ministerio de Salud del Gobierno de la Ciudad de Bs.As.
Desde el año 2010 al presente.
- Directora y docente Curso “Salud Mental y Espiritualidad. Un abordaje multidimensional e
integrativo en Salud Mental”. Carga horaria 150 hs. Asociación Médica Argentina. Av.
Santa Fe 1171. Ciudad de Buenos Aires. Desde el año 2015 al presente.
- Directora y docente Curso anual “Psicoterapia Ontológica. Salud Mental y Espiritualidad”.
Carga horaria 170 hs. Auspiciado por la Sociedad Científica Argentina. Sede Sociedad
Científica Argentina, Av. Santa Fe 1145. Ciudad Autónoma de Buenos Aires. Desde el año
2013 al presente.
- Docente del Instituto Superior de Formación de Postgrado para la Carrera de Especialista
en Psiquiatría, de la Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA). Desde el año 2013 al
presente.
- Directora y Fundadora de la Escuela de Psicoterapia Ontológica. Desde el año 2010.
- Jefa de Trabajos Prácticos de la Cátedra de Salud Mental a cargo del Dr. Juan Carlos
Liszczynski. Unidad Académica C4. Carrera de Medicina, Departamento de Psiquiatría y
Salud Mental. UBA.
- Coordinación Taller Salud y Espiritualidad. Talleres del Hospital Bernardino Rivadavia.
Servicio de Salud Mental. Desde el año 2014 al presente.
- Miembro de: APSA, Asociación de Psiquiatras Argentinos. AASM, Asociación Argentina de
Salud Mental. APAL, Asociación Psiquiátrica de América Latina. AMP, Asociación
Metropolitana de Psiquiatría. AMA, Asociación Médica Argentina. CAEEM, Consejo
Académico de Ética en Medicina, de la Academia Nacional de Medicina.
Libros publicados:
- *Monografía Integradora de la Carrera de Especialista en Psiquiatría: “Clínica,
Espiritualidad y Religión”. Asociación de Psiquiatras Argentinos. 2009.
- *Tesina en la formación de Acompañamiento Espiritual: “Apocalipsis, un modelo de
Acompañamiento Espiritual”. Presentado en el Centro Espiritual Santa María, Justo Santa
María de Oro 2760. Septiembre del 2009. Capital. Argentina.
- *Co-autora. Aportes a la Psiquiatría Argentina del siglo XXI. Por qué hablamos de
Espiritualidad”. Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA). Capítulos de
subespecialidades. Buenos Aires. 2011. P. 64 – 70.
- *Co-autora. Aportes a la Psiquiatría Argentina del siglo XXI. La perspectiva antropológica:
un nuevo paradigma clínico”. Asociación de Psiquiatras Argentinos (APSA). Capítulos de
subespecialidades. Buenos Aires. 2011. P. 55 – 63.
- *Co-autora, “Sexo y Poder. Clínica, Cultura y Sociedad. Introducción a las Tres
Dimensiones del Ser Humano”. Asociación Argentina de profesionales de Salud Mental
(AASM). Serie Conexiones. Buenos Aires. 2011. P. 437 – 440.
- * Autora y Compiladora: “Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad. Diversas miradas sobre la
Salud Mental”. Tribunales Ediciones. Buenos Aires. 2013.
28
Bibliografía
1- BIANCHI, R. Clínica, espiritualidad y religión. Monografía integradora, APSA, Enero 2009,
http://animasalud.com.ar/category/biblioteca-anima/
2- BIANCHI,R., Religión y Espiritualidad, http://animasalud.com.ar/category/biblioteca-anima/
3 - CAMERON, J. El camino del artista, 1º ed., Editorial Troquel, Buenos Aires, 2000.
4 - CROATTO, J. Los lenguajes de la experiencia religiosa, Buenos Aires, 1994.
5 - EY, H. Estudios psiquiátricos, Editorial Polemos, Buenos Aires, 2008, tomo I, volumen 1, p. 23.
6 - FRANKL, V. E. El hombre doliente. Fundamentos antroplógicos de la psicoterapia”, Editorial
Herder, Barcelona, 1994.
7 - FROMM, E. Psicoanálisis y Religión, Editorial Psique, Buenos Aires, 1960.
8 - FUSTER, S., Clases magistrales: historia de las religiones, Centro Cultural Espacio Y, Argentina,
Buenos Aires, 2008.
9 - GILOTAUX BERGER, M. F., Clases magistrales, Centro de Espiritualidad Santa María. Materia:
Antropología filosófica. Curso de acompañamiento espiritual, 2008.
10 - GRUN, A., Las fuentes de la espiritualidad, Editorial Verbo Divino, Navarra, 2005.
11 - GRUN, A. - DUFNER, M., La salud como tarea espiritual, traducción de G. Gutiérrez, Ágape
libros, Buenos Aires, 2006.
12 - GUÉNON, R., Símbolos fundamentales de la Ciencia Sagrada, traducción de J. Valmard, 1° ed.,
Editorial Galllimard, 1962, 3° ed. en español, Eudeba, Buenos Aires, 1988.
13 - HADOT, P., ¿Qué es la Filosofía antigua?, Ed. FCE, México, 1998.
14 - JUNG, C. G., Psychological reflections, Princeton, N. J., Bollingen, 1978.
15 - JUNG, C. G., Recuerdos, sueños, pensamientos, traducción de M. Rosa Borrás, 1° ed., 1964,
3° ed., 1981, Editorial Seix Barral S.A., Barcelona.
16 - NOBLE, E. H. (directora), Enciclopedia esencial de la historia del mundo, Clarín, 2009.
17 - PREMAT, S., Diario “La Nación” del miércoles 27/8/2008, págs. 1 y 11.
18 - RIVERA-LEDESMA, A. - MONTERO-LÓPEZ LENA, M., Anales de Psicología, vol. 23, nro. 1, junio
2007, Universidad Nacional Autónoma de México.
19 - ROGERS, C. “El Proceso de convertirse en Persona. Mi técnica terapéutica”. Traducción
Wainberg, L.R. México, Editorial Paidós Mexicana, S.A. 1993.
20 - SINAY MILLONSCHICK, C., Creencias, Curso del capítulo de “Psiquiatría y Espiritualidad”, Ad-
Hoc, 24º Congreso de Psiquiatría APSA, Mar del Plata, abril de 2008.
21 - W ATTS, A., Psicoterapia del este, psicoterapia del oeste, Cairos, 1983, Barcelona.
22 - W ILBER, K. Ciencia y Religión. El matrimonio entre el alma y los sentidos, 1° ed. en castellano,
1998, 2° ed., 2004, Barcelona.
23 - YAYA, I. Efectos psicológicos de la meditación oriental, tesina de Universidad de Belgrano, nro.
198, Facultad de Humanidades. Licenciatura en Psicología. Departamento de investigación,
noviembre de 2005.
29
PSICOPATOLOGÍA, RELIGIOSIDAD Y
ESPIRITUALIDAD Y SUS PROBABLES DIAGNÓSTICOS
DIFERENCIALES EN LA PRÁCTICA DIARIA
*Prof. Dr. Hugo O. Lande
A) Introducción: alcance del texto
1. Advertencia preliminar
Nuestra guía es a la luz del DSM-IV TR, herramienta de diagnóstico que

propone una descripción del funcionamiento del paciente a través de 5 "ejes", con
el objeto de contar con un panorama general de diferentes ámbitos de
funcionamiento:
Eje I: se describe el trastorno o trastornos psiquiátricos principales o
sintomatología presente, si no configura ningún trastorno.
Eje II: se especifica si hay algún trastorno de personalidad en la base (o
rasgos de algún trastorno), algún trastorno del desarrollo o retraso mental (por
ejemplo, trastorno de personalidad limítrofe, retraso mental moderado, etc.).
Eje III: se especifican otras afecciones médicas que puede presentar el
paciente.
Eje IV: se describen tensiones psicosociales en la vida del paciente
(desempleo, problemas conyugales, duelo, religiosos, etc.).
Eje V: se evalúa el funcionamiento global del paciente (psicológico, social y
ocupacional).
Existe la percepción errónea de que la clasificación de los trastornos mentales
clasifica a las personas, cuando lo que realmente hace es clasificar los trastornos
de las personas que los padecen.
2. El impacto de la espiritualidad en la salud y la enfermedad
En junio de 1998 (hace nada menos que 15 años) la División de Salud Mental
de la OMS convocó a una reunión de consulta internacional a fin de explorar las
posibles relaciones entre calidad de vida, salud y espiritualidad, en su sentido más
amplio, y de definir lo más claramente que permita un ulterior trabajo multicéntrico.
La idea era medir el impacto de la espiritualidad en la salud.
El informe derivado de la consultoría plantea que “el objetivo inmediato de
este nuevo proyecto es examinar a través de las culturas y las religiones los
diferentes aspectos de calidad de vida que encierra el campo de la espiritualidad,
la religiosidad y las creencias personales, e incorporar un módulo a la medida
existente de Calidad de Vida de la OMS, que permitirá una evaluación más
sensible y completa de este campo en materias tales como el cuidado de la salud,
30
la promoción de la salud y la prevención de las enfermedades. Como resultado de

este trabajo podría darse la creación de un módulo adicional que contenga
aspectos y particularidades comunes a los grupos culturales y religiosos
participantes”.
Se enfatiza que el módulo resultante del estudio no tiene la intención de
apuntar a ninguna religión en particular y estará dirigido a todas las formas de
espiritualidad, ya sea que se practiquen en una religión formal o no. Para aquellos
que no pertenecen a una religión, este aspecto estará referido a las creencias
personales, sistema de valores o a un código de comportamiento.
¿Cómo es que la OMS ha llegado a interesarse en los fenómenos espirituales
y su relación con la salud?
La Organización Mundial de la Salud define la salud como “un estado de
completo bienestar físico, psíquico y social y no meramente la ausencia de
enfermedad”. De acuerdo con esta definición, las medidas en salud deberían
incluir la estimación del bienestar de las poblaciones o individuos que se
considere.
Como respuesta a esta necesidad, la OMS propuso la incorporación del
concepto de “calidad de vida relacionada con la salud” (CVRS), como modelo
multidimensional en el que el paciente constituye la fuente primaria de
información. El objetivo último consiste en la evaluación global de las
consecuencias que ocasionan las enfermedades y sus tratamientos en la vida
cotidiana de los pacientes. Para ello se han desarrollado instrumentos de medición
(cuestionarios), en general, autoadministrados, genéricos o específicos.
Resumiendo: en la calidad de vida, lo que se pretende medir no son objetos
físicos que permitan una medición directa; al contrario, evaluamos indirectamente
conceptos mediante sistema de indicadores.
El perfil de sociedades demográficamente envejecidas, con gran prevalencia
de afecciones crónicas, dolor, salud mental, salud social, para las que no existe
tratamiento curativo, la creciente importancia de las opiniones de los pacientes,
como usuarios de los servicios, así como la necesidad de racionalizar el gasto en
salud, justifican el desarrollo de la medición de la CVRS.
Sin embargo…no es sencillamente un ente bio-psico-social, dividido o
divisible, como lo hemos aprendido por la definición que nos dio la Organización
Mundial de la Salud.
No. El ser humano es una totalidad. Totalidad que abarca los aspectos
somáticos, psicológicos, socioculturales y espirituales.
En el centro de esa persona indivisible (y ésta es la razón por la que también
se le llama individuo al ser humano, palabra que viene del latín indivisuum:
indivisible), existe una subjetividad que es lo que la diferencia de las demás
personas.
Por eso podemos asegurar que cada hombre es único e irrepetible, y por ello
afirmamos que no hay, ni hubo, ni habrá, dos personas iguales.
Todo parece indicar que la toma de decisiones en el sector salud debe estar
apoyada en una profunda evidencia empírica de base científica que tome en
cuenta, además de los indicadores clásicos cuantitativos (mortalidad, morbilidad,
expectativa de vida) y los costos, los indicadores cualitativos que expresan el
impacto sobre la calidad de vida y la satisfacción del paciente. Es aquí donde
31
cobra sentido la consideración de los aspectos psicosociales y espirituales de la

atención médica.
En un intento de operacionalizar las definiciones de espiritualidad, religiosidad
y creencias personales, el documento de la OMS señalan que “en el diccionario
Oxford el espíritu es definido como la ‘parte inmaterial, intelectual o moral del
hombre’”.
La espiritualidad nos conduce hacia preguntas sobre el sentido y el propósito
de la vida y no está necesariamente limitada a ningún tipo de creencias o prácticas
en particular.
Por otro lado, la religión es definida como “la creencia en la existencia de un
poder reinante sobrenatural, creador y controlador del universo, que ha dado al
hombre una naturaleza espiritual que continúa existiendo después de la muerte
del cuerpo”. Religiosidad es entonces el grado en el que un individuo cree, sigue y
practica una religión. En este caso, hay un sistema de culto y una doctrina
específica que es compartida por un grupo.
Creencias personales refieren a cualquier creencia o valores que tiene un
individuo y que forman la base de su estilo de vida y su conducta. Las creencias y
prácticas religiosas pueden ser (y de hecho han sido) motivo de divisiones entre
las personas.
El ámbito de la espiritualidad, en cambio, vincula lo profundamente personal
con lo universal, y es esencialmente unificador. Por su ausencia de límites es
difícil de definir, pero su impacto puede ser medido. Esto es importante, pues
estudios británicos muestran que, a pesar de que la participación en las iglesias
está cayendo, las personas encuestadas admiten crecientemente experiencias
espirituales y religiosas (76% en el año 2000).
Una definición de espiritualidad amplia, que puede facilitar el encuentro de
bases comunes entre diversas culturas, incluye necesidades humanas que
posiblemente son universales:
1. La necesidad de encontrar sentido, propósito y realización en la vida.
2. La necesidad de esperanza o de voluntad de vivir.
3. La necesidad de creer, tener fe en uno mismo, en los otros o en un dios
(aquí es Dios).
La necesidad de darle un sentido a la vida es un rasgo universal que es
esencial a la vida misma, y la falta de sentido puede engendrar sentimientos de
vacío y desesperación.
La necesidad de esperanza y voluntad de vivir es importante, tanto para
personas sanas como enfermas. Se ha demostrado que para los pacientes la
esperanza y la voluntad de vivir son factores importantes en el proceso de
recuperación. Para muchas personas la fe en sí mismos, en los otros o en un ser
superior contribuye a dar sentido a la vida, y puede tener influencia sobre el nivel
de esperanza y el deseo de vivir. Por otra parte, la experiencia de la enfermedad
puede reducir la capacidad de las personas de buscar satisfacción para sus
necesidades espirituales, lo que su vez aumenta la posibilidad de experimentar
malestar con efectos adversos en el estado de salud. Es frecuente que las
personas atribuyan la enfermedad a un “castigo” o que se cuestionen ¿por qué a
mí? En estos casos, si las personas eran anteriormente religiosas, pueden
impugnar su relación con Dios a causa de su enfermedad física, y perder el apoyo
32
que le daba su creencia o el grupo religioso de pertenencia. Esto es

especialmente relevante en enfermos terminales. La investigación ha mostrado
que en estas situaciones un número considerable de pacientes reporta sus
necesidades o deseos espirituales en diversas formas (cuestionamientos acerca
del sentido de la vida, de la coherencia frente a la muerte, la necesidad de buscar
alivio frente al temor, la incertidumbre, la soledad, la creencia o no en Dios o en
otra vida después de la muerte).
Los viejos médicos de cabecera manejaban intuitivamente estas nociones,
sabían que había pacientes “que se dejaban morir”, o que la espera de la llegada
de alguien muy significativo podía hacer que el moribundo “peleara”, “aguantara”
hasta ese momento; que la confianza en el médico era un potente factor en la
recuperación o en el efecto de los fármacos, etcétera. Sin embargo, estas
nociones intuitivas, consideradas como no científicas, no se transmitían como
aspectos de la formación de los estudiantes de Medicina. La investigación en
psiconeuroinmunoendocrinología (PNIE) comienza a sentar bases empíricas
(materiales) que establecen relaciones entre estado de ánimo e inmunidad, y
asientan la influencia de la esperanza y las “ganas de vivir” sobre el estado de
ánimo o, en sentido inverso, del desaliento, la pérdida de sentido y la soledad.
Comienza a comprenderse entonces la necesidad de incorporar estos
aspectos en el diálogo médico-paciente, así como de evaluar la importancia de
estos aspectos en la calidad de vida relacionada con la salud.
Por otra parte, es justamente la inclusión de la percepción del paciente, a
través de la medida de la calidad de vida, lo que ha permitido trascender la clásica
visión biomédica, para entrar realmente en un modelo biopsicosocial que incluya
los aspectos espirituales.
Una publicación ofrece un análisis crítico, sistemático y amplio de más de
1.200 estudios empíricos y 400 revisiones que examinan las relaciones entre
espiritualidad y religión y variadas condiciones físicas y psíquicas. Estudios
correlacionales y longitudinales que incluyen enfermedades cardíacas,
hipertensión, enfermedad cerebrovascular, disfunción inmunológica, cáncer,
mortalidad, dolor y discapacidad, muestran entre un 60 y un 80% de relación entre
mejor salud y religión o espiritualidad.
Las condiciones psiquiátricas revisadas incluyen psicosis, depresión,
ansiedad, suicidio y problemas de personalidad. Los beneficios de la espiritualidad
son triples: ayudan a la prevención, aceleran la recuperación y promueven la
tolerancia frente al padecimiento.
Entre los médicos existe la percepción generalizada de un sistema de salud
en crisis, producto de los cambios macro-sociales, de los vertiginosos cambios
tecnológicos relacionados con el diagnóstico y la terapéutica y de los ocurridos en
la estructura, gestión y financiamiento de los servicios de salud, que han
transformado el ejercicio de la profesión médica, agregándole nuevas presiones y
oportunidades. Los usuarios del sistema, los pacientes, son mucho más activos,
informados y exigentes que antes.
Es lo que podríamos llamar un estado de “malestar en la cultura médica”,
donde la crisis objetiva del sistema de salud se instala en la subjetividad de los
proveedores de salud más representativos: los médicos, los obliga a desplegar
estrategias personales de adaptación y supervivencia.
33
En el grupo de médicos que han enfrentado bien la crisis de la profesión

encontramos que el bienestar emocional y la satisfacción con el ejercicio de la
profesión se relacionan con la espiritualidad, entendida ésta como una cualidad
que va más allá de la afiliación religiosa, y que apunta hacia la trascendencia, el
respeto y amor a la naturaleza y la humanidad, el sentido y propósito de la vida,
aun en aquellos que no creen en Dios. La actitud espiritual busca estar en armonía
con el Universo, se esfuerza por encontrar respuestas sobre el infinito y se
transforma en foco de atención en periodos de estrés emocional, enfermedad
física y mental, pérdidas, duelos y muertes.
La dimensión espiritual, para los pacientes, sus familias y también para los
médicos tratantes, es especialmente relevante cuando ambos se encuentran
frente a situaciones clínicas problemáticas, crónicas o que conducen
inevitablemente al fracaso de los tratamientos y finalmente a la muerte. Existe un
creciente cuerpo de evidencias que iluminan la relación entre las variables
espirituales y el bienestar emocional, tanto en pacientes como en sus clínicos
tratantes.
Así, todo parece indicar que la medicina basada en el paradigma científico
natural debe complementarse con una medicina psicoespiritual que integre las
dimensiones holística que el modelo occidental omite. El desarrollo global de la
medicina en los últimos años apunta a la convicción de que el mejor tratamiento
debe combinar ambos enfoques.
Por cierto, tal integración debería conducir a una gigantesca transformación
de los sistemas formales de atención en salud, y ésta es una obra impostergable,
sí queremos ser personas.
3. Trastornos del estado de ánimo
Aquí se clasifican los trastornos cuya característica principal es una alteración

del humor. El DSM-IV TR define globalmente, por una parte, episodios afectivos,
de carácter depresivo (estado de ánimo deprimido o pérdida del interés o
sensación de placer) o maníaco (estado de ánimo anormal y persistentemente
elevado, expansivo o irritable), con sus variantes. Estos episodios se combinarían
generando diversos patrones, constituyendo así los diferentes trastornos del
ánimo.
Las religiones ofrecen grupos de personas de ideas afines que comparten la
misma fe y creencias.
La religión es imaginada para ofrecer orientación, y tanto como acontece con
la espiritualidad, a veces, la gente no puede entender totalmente la religión y
termina malinterpretándola.
Existen variables demográficas en las que la influencia religiosa de
afrontamiento tiene mayor conflictividad, incluyendo, por ejemplo: los adultos
mayores, las mujeres, distinta educación tradicional, grupos económicamente
desfavorecidos y las afiliadas a las confesiones religiosas conservadoras.
34
4. Depresión
En los casos de la espiritualidad y la religión se destaca como común

denominador, invariablemente, la culpa.
Ciertos eventos y experiencias podrían ser considerados pecaminosos e
imperdonables, llevando a la gente a sentirse abrumado con la culpa.
La religión es la que más se ha ocupado del tema. La mayoría de los cultos
han desarrollado algún sistema de apaciguamiento hacia la deidad. Todas tienen
un sistema o código más o menos complejo, transmitido en forma oral o escrita,
que puede ser quebrantado.
En el caso del catolicismo, que es quizás la religión más difundida en nuestro
ámbito, sostiene una posición particular, que la sitúa en uno de los extremos.
Es el concepto de pecado original, todos nacen culpables. En el otro extremo
se encuentran a la manera del buen salvaje.
A la definitiva discusión del ser humano como malo por naturaleza
(Leviatán, de Thomas Hobbes) o bueno por naturaleza, como pretendió
la Ilustración (John Locke y sobre todo Jean-Jacques Rousseau), quienes
plantean la bondad intrínseca del ser humano, cada uno es la medida de sí
mismo. Si bien no cabe duda de que el ser humano cuando nace es ajeno al
respeto de ningún código, sino, por el contrario, debe aprenderlo e incorporarlo de
una manera lenta y a veces dificultosa, el sentido común dice que es casi
impensable ser responsable de algo que no se cometió.
Intentaremos explicarlo, obviando, cómo lo vive un creyente sesgado en la
temática.
Desde el punto de vista del cristianismo bíblico, por ejemplo, se puede afirmar
que existe una tendencia hacia el mal, pero de ninguna manera culpa heredada.
Estos pensamientos y sentimientos de culpa pueden llevar a caer en la depresión.
A menudo, estas personas llegan a conclusiones basadas en un conocimiento
limitado de la religión y quedan “aprisionados” en la angustia mental, por ende, sin
saber cómo lidiar con la situación y sus sentimientos, y entonces comienzan a
deprimirse.
Estos sentimientos crearán una gran confusión interna que conduce a la
desesperanza, odio hacia uno mismo, y falta de valor. Estos pensamientos
negativos se acumulan y se inicia un examen negativo, distorsionado, que puede
llegar a extremos, como el suicidio.
En el ámbito de la ciencia hay quienes están buscando una explicación
química para el sentimiento de culpabilidad. El Organicismo y la Psiquiatría
biológica se encuentran empeñados en esto. De todas maneras, los no creyentes
que buscan el “gen” de la culpa (el alelo 334, que gestiona la vasopresina), se
encuentran con un tope, al sentir de los creyentes. El límite a la biologización es el
actualmente controvertido concepto de libertad o libre albedrío: la creencia de
aquellas doctrinas filosóficas que sostienen que los humanos tienen el poder de
elegir y tomar sus propias decisiones. Quizás, sea uno de los momentos, a la vista
de los avances científicos y religiosos, cada uno desde su trinchera, más
dramáticos y fascinantes para seguirlos.
35
De todos modos, la religión formal y la Psicología coinciden en un punto: la

culpa debe ser objetivada y deberá estar en relación a un acto concreto de
violación a un código que haya sido reconocido como tal.
En otras palabras, debe hallarse el acto real y concreto que da origen a la
culpabilidad.
Así, encontramos dos abordajes posibles:
Desde lo religioso, es en este sentido que encuentra su lógica y razón
la confesión: sacramento en el cual, por medio de la absolución del sacerdote,
recibimos el perdón de nuestros pecados si nos confesamos arrepentidos; sirve al
reconocimiento y la objetivación del acto voluntario.
Para los creyentes, tiene una influencia positiva sobre la depresión, ofreciendo
desahogo y apoyo espiritual.
El otro, la culpa inconsciente, que pertenece al ámbito de la Psicopatología,
deviene en síntomas, en entidades tales como la depresión, la paranoia, la
melancolía, el sentimiento de indignidad o la agresión indiscriminadas.
Nos encontramos aquí con una realidad que no responde a la lógica común,
sino a otras leyes que son propias de la realidad psíquica.
Utilizando una u otra, combinadas o no, se puede trabajar preferentemente
con una mayor profundidad por la búsqueda de una visión de salud más integral,
que incluya también lo espiritual, para llegar a un modelo de salud basado en una
antropología más global y adaptada a la auténtica realidad cotidiana que nos toca
vivir, respetando que son muy distintas en cada ser humano.
Esto les permite ser conscientes de sus fortalezas internas, ayudando a las
personas para hacer frente a situaciones difíciles sin descompensarse.
También ayuda a las personas a aprender a aceptar el fracaso y las
experiencias negativas como parte de la vida, y hacer las paces con ellos mismos.
Recordar, como bagaje terapéutico, que las personas religiosas forman, en
muchos países de distintas ideologías políticas, un núcleo social fuerte que ayuda
a proporcionar soporte emocional y de apoyo. Esto no sólo ayuda a prevenir la
depresión, sino que también coadyuva en la recuperación de las personas
deprimidas.
Por lo tanto, en estos casos, el terapeuta debería trabajar para guiar a las
personas creyentes a proyectar el bienestar que brinda la religión, en lugar de ser
culpables y pesimistas.
Alrededor del 75% de los estudios encontraron que una mayor religiosidad se
asoció con una menor depresión.
Sin embargo, los datos longitudinales sugieren que la relación entre lo público
de las actividades religiosas y la depresión puede ser bidireccional, es decir,
afectar y ser afectados por la depresión.
5. Manía
Texto tomado: Creencias religiosas afectadas por la manía.

“Yo estaba maníaco hace unos meses, tenía muchas creencias raras y
extrañas. Una de ellas fue que era el fin del Mundo; otro, que la Luna se iba a
caer; y otra, que Jesús llegaba. Realmente creía en todas ellas, y ahora ya estoy
36
de vuelta a la Tierra y a la realidad. Estoy realmente confundido acerca de todo lo

que han enseñado en la Iglesia. ¿Alguien ha sentido, como yo, que lleva a la
confusión sobre lo que ha se les ha enseñado?”.
Uno de los posibles síntomas de la manía es el mayor celo religioso y / o
participación. Un estudio de pacientes con esquizofrenia encontró que el 24% de
los sujetos tenía delirios religiosos. Otro estudio encontró que un tercio de los
pacientes con psicosis, incluso en pacientes con trastorno bipolar, tenía delirios
religiosos. Asimismo, otro llegó a la conclusión de que “el delirio religioso es uno
de los síntomas centrales de los trastornos psicóticos graves, como la
esquizofrenia, el trastorno esquizoafectivo y el trastorno bipolar en la fase aguda”.
La limitada evidencia indica, reiteramos, que las personas que sufren de
manía son mucho más propensas que las normales para profesar la creencia en
los grandes principios religiosos, delirios y alucinaciones religiosas.
En cuanto a los delirios de grandeza en las personas que sufren de contenido
religioso con manía, obtuvieron calificaciones más altas que cualquier población
clínica, incluyendo los esquizofrénicos.
Los pacientes maníacos también suelen experimentar un aumento en las
conversiones religiosas.
Hay varias enfermedades psiquiátricas que pueden presentar síntomas
similares: entre otras, están la esquizofrenia, la intoxicación por drogas, la psicosis
breve inducida por fármacos y el trastorno límite de la personalidad. El concepto
de delirante místico subyace, pero no está ligado permanentemente ni es
homogéneo en su explicación. Sí, en cambio, debemos prestar atención a los
cuadros hipomaniacos que suelen debutar con criterios religiosos expansivos y
“generosos” en lo económico.
6. Trastornos de la personalidad
Las creencias religiosas y paranormales en las normales han sido

ocasionalmente estudiados en relación con signos neurológicos y tendencias, y ha
habido sugerencias de una relación entre los rasgos de personalidad, religiosidad
y algunos que puedan tener un origen subyacente fronto-temporal (por ejemplo, el
trastorno esquizotípico, ideación mágica y obsesión).
7. Sectas
Recordemos que las religiones previo reconocimiento oficial, se consideran

sectas: es el conjunto de seguidores de una doctrina religiosa o ideológica
concreta. El término se usaba originalmente sólo para aludir a partidos o
comunidades filosóficas, religiosas o políticas que a través de sus enseñanzas o
ritos se diferenciaban entre sí. Posteriormente adopta el sentido secundario de
“herejía”, o creencia y grupo disidente que se separa de su fuente original, o que
discrepa de las religiones mayoritarias, casi siempre con connotaciones
peyorativas.
37
La experiencia sectaria determina la aparición de distintos trastornos mentales

descritos por distintos profesionales de la salud mental, desde los inicios de la
identificación del fenómeno sectario. Las sectas destructivas son grupos
generadores de trastornos de la personalidad.
Se producen alteraciones psicopatológicas como consecuencia del
sometimiento a las “técnicas de persuasión coercitiva” por un término prolongado
de tiempo. Existe evidencia empírica que demuestra el efecto que produce la
aplicación de las técnicas de persuasión coercitiva en la conducta de los
individuos que utiliza el líder sectario cumplen la finalidad de sugestionarles y
controlarles mentalmente. El líder utiliza técnicas persuasivas, de
condicionamiento clásico, asociando ideas, creencias y analogías, unas ciertas
con otras irreales, para llevarles a concluir falsas creencias; reforzadas por la
inducción intencional de miedos y delirios. Por medio de creencias fantásticas el
líder induce en sus adeptos su objetivo: reacciones específicas según su
conveniencia; o sea, que produce en ellos una visión del mundo completamente
alterada y fabricada. Los adeptos defenderán sus creencias e interpretación de la
realidad como única y absoluta, descartando totalmente cualquier argumento o
posibilidad contraria a la de ellos. No comprenderán argumentos, e inclusive
rechazan cualquier prueba existente en sentido contrario, puesto que hacerlo
resulta ser para ellos doloroso; les hace sentir inseguros y culpables.
Las sectas más peligrosas, las destructivas de la personalidad, mantienen a
sus adeptos sumergidos constantemente en una batalla mental interna en contra
de la razón. Para modificar la conducta de los adeptos, el líder utiliza la
desensibilización sistemática hacia el dolor, el sacrificio, pudor y moral, asociando
tales estímulos con actividades altamente emotivas, euforia ante la victoria y éxito
de la secta en sus encomiendas y/o con ambientes místicos, música sacra, velas y
penumbra, oraciones, representaciones de sabiduría y/o divinidad. Igualmente se
vale también de la imaginación emotiva, valiéndose de historias, moralejas
manipuladas y meditaciones para inducir creencias y sentimientos, anécdotas de
conversiones, milagros y contactos con espíritus o divinidades. Otra técnica
persuasiva de la cual se vale es la del aprendizaje por imitación. Las
técnicas coercitivas son las que persiguen la modificación de la conducta de los
adeptos por medio de diversos métodos tales como el castigo, la enajenación,
actividades y ejercicios obligatorios, terror, miedo y vivencias irreales de
enfrentamientos ante el mundo enemigo, que induzcan desconfianza y/o
desprecio, hipnosis y meditaciones para inducir trances extáticos (percepción
alterada que disminuye la sensibilidad y movilidad corporal, disociación mental con
las sensaciones corporales, éxtasis) o alucinatorios e induciendo intencionales
sentimientos de culpa.
Existe una vía diagnóstica reconocida donde se han especificado una serie de
trastornos de personalidad que desarrollan las personas que pasan por una
experiencia “sectaria”. Las personas que desarrollan estos trastornos no son por lo
general personas con patologías previas a su incorporación al grupo sectario. La
APA reconoce los trastornos de la personalidad que suelen desarrollar las
personas que han estado expuestas a las técnicas de persuasión coercitiva por un
período prolongado de tiempo. Los trastornos que se desarrollan como
consecuencia de la estancia y pertenencia a estos grupos totalitarios o sectas se
38
han clasificado según el Síndrome de Adoctrinamiento Sectario (el cual incluye,

como otro de sus síntomas, la reacción psíquica que se manifiesta en rehenes
atrapados bajo el control de un secuestrador, y recibe el nombre de Síndrome de
Estocolmo, acuñado por el criminólogo y psicólogo Nils Bejerot, colaborador de la
policía durante un secuestro; la misma reacción se manifiesta en adeptos
sometidos bajo intimidación y atrapados mentalmente, bajo el control de un líder
sectario) y el Síndrome Post-Sectario.
Estos síndromes incluyen una serie de trastornos de personalidad que están
reconocidos y clasificados dentro del DSM IV TR: psicosis reactiva
esquizoafectiva, trastornos disociativos, compartido, trastorno, ansiedad, trastorno
por estrés postraumático, trastorno post-grupo, trastornos del estado de ánimo
(depresivo mayor único y depresivo mayor recidivante).
B) Los trastornos de ansiedad
1. Introducción
Las creencias religiosas se refieren a creencias acerca de la fe, lo

sobrenatural y lo sagrado o divino, que conlleva a la adoración de una deidad o
deidades, además puede referirse a los valores y prácticas basados en modelos
ideológicos de un líder espiritual.
A diferencia de otros sistemas de creencias, las creencias religiosas tienden a
ser codificadas y se refieren más a las ideas que a las prácticas (Font, 1999).
Estilos de afrontamiento religioso:
1. Autodirigido: en el cual las personas confían en sí mismas más

que en Dios para resolver sus problemas; asociado a un alto sentido
de competencia personal y alta autoestima, con tendencia a la
autonomía.
2. Elusivo o evitativo: en el que la responsabilidad es dejada en
manos de la divinidad, asociado a un bajo sentido de competencia
personal, autoestima y habilidad de solución de problemas, así como
mayor intolerancia a las diferencias interpersonales; enfatiza la
autoridad externa y constituye así un estilo pasivo.
3.Colaborativo: en el que se establece una dinámica compartida
entre el hombre y Dios en el proceso de afrontamiento, asociado a un
elevado sentido de control personal y autoestima, y bajo sentido de
control por las circunstancias o el azar.
Tomado de Pargament (1997)
39
La religión puede causar tanto alarmas positivas como negativas. Desde los
albores de la historia, la ansiedad se ha asociado con la religión. La gente
aumentaba el monto ansioso cuando las reglas y rituales que estaban destinados
a calmar las deidades y espíritus ancestrales eran desobedecidos. La ciencia nos
ha sugerido durante años que podría solucionar los problemas que aquejan a la
humanidad: no más enfermedades, no mas catástrofes naturales (¡). Sin embargo,
el miedo persiste, y ha tomado otras formas. El creer que determinadas
seguridades son permanentes hacen al hombre más vulnerable y propenso al
miedo. A esto se suman los desafíos cotidianos, como el rendimiento en el trabajo,
la imagen hacia los demás, ganar mucho dinero, el querer destacarse en la
competencia y el no poder expresar sentimientos humanos como la tristeza, la
angustia o el dolor, que están prácticamente prohibidos públicamente.
Algunos descubren que la religión es la solución a cada problema, otros
encuentran en ella una fuente de ansiedad y angustia.
Muchas tradiciones religiosas atribuyen la enfermedad a la labor de los
demonios y otras entidades espirituales.
Los tipos de religiosidad según Gordon W. Allport

Relación con los trastornos de ansiedad
La religiosidad intrínseca se refiere a un estilo de vida en la que la religión es

personal, apropiada y “vivida” desde adentro, encarna los valores religiosos, se
asocia con menos preocupación y ansiedad, se correlaciona con una mayor
seguridad y menos peligro.
La religiosidad extrínseca se refiere a un estilo de vida en la cual la religión

está relacionada con las circunstancias externas y normas sociales, y la utilizan
para sus propios fines. En términos seculares, el sujeto se vuelve a Dios sin salir
de sí mismo; ello explicaría algunas conductas religiosas seculares.
Los ensayos clínicos muestran que las terapias de paradigma religioso en una
diversidad de creyentes parecen mejorar los síntomas de ansiedad.
Koenig describió que las personas religiosas mostraron menores niveles de
ansiedad (HG Koenig et al 2001)
Los concurrentes a los templos mostraron una menor evidencia de trastornos
de ansiedad, mientras que las personas sin afiliación religiosa tienen más
trastornos de ansiedad (HG Koenig et al 1993)
Los trastornos de estrés postraumático tienen resultados mixtos (Shaw A et al
2005).
En nuestra país, temas como Malvinas y Cromañón son palpables ejemplos
de las distintas patologías, del sufrimiento y de la incapacidad de resolver de
40
manera eficaz, madura, tomando como ejemplo el trabajo incansable de nuestros

terapeutas.
Un reciente trabajo (Mateo Tull, PhD , About.com, agosto 2011) de los
investigadores de la New York State Psychiatric Institute, la Universidad de
Columbia y la Administración de Veteranos de Boston Healthcare System,
encuestó a un gran número de personas que habían perdido a un ser querido
durante los ataques del 9 / 11.
Aproximadamente una cuarta parte había perdido un hijo, pariente o cónyuge,
y la mayoría de la gente había perdido a alguien, como resultado de ellos, durante
los ataques terroristas.
La mayoría de las personas sentían que su religión es tan importante después
de los ataques del 9 / 11 como lo fue antes de los ataques. Sin embargo,
aproximadamente una décima parte dijo que la religión se convirtió en más
importante, y otra décima dijo que la religión se volvió menos importante para
ellos. Parece que algunas personas han confiado en sus creencias religiosas en
un intento de dar sentido a los ataques terroristas o ganar comodidad en
respuesta a su pérdida. Por otro lado, algunas personas pueden desilusionarse o
comenzaron a cuestionar aspectos de su fe después de los ataques
terroristas. Este fue el caso de las personas que perdieron un hijo durante los
ataques.
Luchando con sus creencias religiosas después de un evento traumático
puede tener un gran impacto en el ajuste a ese evento traumático.
La dirección de la causalidad es incierta en estos estudios.
La religión no puede ser un factor protector contra el desarrollo de TEPT, pero
ofrece algo de ayuda, como una forma de hacer frente a los altos niveles de
angustia y / o mal estado de salud.
La mayoría de las personas (83%) lograron hablar de ciertos aspectos de su
espiritualidad, se identificaron estos temas:
TEPT y aspectos religiosos espirituales

1. Dios como presencia reconfortante
2. Cuestionamiento de la fe
3. Enojo con Dios
4. Auto transformación espiritual y actitud hacia los
demás/reconocimiento de la propia mortalidad
5. Profundización de la fe
6. Aceptación
7. Orar por sí mismo
2. El trastorno obsesivo-compulsivo (TOC)
La religión implica cuestiones intangibles de la fe que no se pueden ver, tocar

o discutir desde un punto de vista científico o de la lógica.
41
Recordemos con el DSM IV TR:

Se definen a las obsesiones como:
1. Pensamientos, impulsos o imágenes recurrentes (por ej., pensamientos
sobre la muerte, impulso de querer matar a un ser querido, imágenes
repugnantes) que se experimentan como intrusos, no deseados e inapropiados y
causan ansiedad o malestar significativos.
2. Los pensamientos, impulsos o imágenes no se reducen a simples
preocupaciones excesivas sobre problemas de la vida real.
3. La persona intenta ignorar o suprimir estos pensamientos, impulsos o
imágenes, o bien, intenta neutralizarlos mediante otros pensamientos o actos.
4. La persona reconoce que estos pensamientos, impulsos o imágenes
obsesivos son el producto de su propia mente.
Se definen a las compulsiones como:
1. Comportamientos (por ej., lavado de manos, puesta en orden de objetos,
comprobar si las puertas o ventanas están cerradas) o actos mentales (por ej.,
contar o repetir palabras en silencio) de carácter repetitivo, que el individuo se ve
obligado a realizar en respuesta a una obsesión o de acuerdo a ciertas reglas que
debe seguir estrictamente.
2. El objetivo de estos comportamientos u operaciones mentales es la
prevención o reducción del malestar (en general, ansiedad o angustia) o la
prevención de algún acontecimiento negativo, sin embargo, estos
comportamientos u operaciones mentales no están relacionados en forma realista
con aquello que pretenden neutralizar (o prevenir) o resultan claramente
excesivos.
Las obsesiones de contaminación fueron las más frecuentes en todos los
estudios.
Es interesante recordar que existen similitudes de los contenidos de las
obsesiones entre los musulmanes y los judíos, en comparación con los hindúes y
cristianos. Obsesiones de contaminación religiosa y la suciedad eran más
comunes entre los musulmanes y los judíos.
Los hindúes tenían, más frecuentemente que la contaminación, dudas
patológicas, el orden y las obsesiones agresivas. Entre los ordenados había más
obsesiones, comúnmente de tipo religioso, que se asoció con compulsiones
mentales, teniendo que entrar en contacto regular con confesores supervisores
como parte de su ritual mental.
Incluso cuando un líder religioso es simpático pero de forma compulsiva y
constante realiza, por ejemplo, llamadas telefónicas para el reaseguro de un
apesadumbrado, creemos que en las obsesiones, la palabra cuadra, puede
llevarlos hasta el punto en el que se enoja o impacienta.
Si son afortunados, los pacientes pueden encontrar a alguien en la
comprensión de su problema, si sus síntomas no son criticados o pasados al
“nada de qué preocuparse”.
En el peor de los casos, los individuos son tratados con dureza, invocando
que realmente son pecadores y que su práctica religiosa necesita ser mejorada.
Muchos pacientes han mencionado que “el TOC parece saber cómo elegir
qué cosa más me molesta”.
42
Un área particular, que es de gran importancia y sensibilidad para muchas

personas es su religión, y en pacientes con TOC parece haber obsesiones
religiosas que les afecta a la mayoría con producción de angustia extrema.
Tipos de obsesiones religiosas
1. La persona ha pecado o roto un ritual religioso.

2. Las oraciones se han omitido o recitado incorrectamente.
3. Repetitivos pensamientos blasfemos.
4. La persona ha perdido el contacto con Dios o sus creencias.
5. Pensamientos de ser “indigno” de la salvación de alguna
manera.
6. Intrusiva: “malos” pensamientos o imágenes que se producen
durante la oración, la meditación.
7. Estiman la práctica religiosa 100% perfecta, o de lo contrario
no sirve para nada.
8. Pensamientos de ser poseído.
Tipos de compulsiones religiosas
1. Decir oraciones, o la realización de actos religiosos

repetidamente hasta que se hace a la perfección.
2. Constantemente pidiendo perdón de Dios, o decirle a Dios
que no quiso decir lo que dijo o hizo.
3. Volver a leer pasajes de libros sagrados y otra vez para
asegurarse de que nada fue mal interpretado o perdido
4. Doble control de diferentes actos o prácticas religiosas para
asegurarse de que se realizaron correctamente.
5. La protección de los símbolos religiosos, adornos, libros, o
imágenes de “contaminación”'.
6. Tratar de imaginar un ritual “bueno” imágenes religiosas o
ideas para cancelar un ritual “malo” de imágenes o pensamientos
impíos.
7. Pensar, cuando una actividad se realizó con un pensamiento
blasfemo en mente, hacerse de nuevo con uno “bueno”.
8. Tener que llevar a cabo la dieta religiosa, el vestido o códigos
de apariencia perfectamente.
43
Las obsesiones religiosas no tienen nada que ver con la religión verdadera, ya
que se entiende:
La religión no es el origen del TOC, sino que es un medio para los efectos del
trastorno. Uno puede seguir siendo un creyente en Dios y aprender a batallar con
sus pensamientos en contra de Dios.
Freud escribe: “podríamos arriesgarnos a considerar la neurosis obsesiva
como la pareja patológica de la religiosidad; la neurosis, como una religiosidad
individual, y la religión, como una neurosis obsesiva universal. La coincidencia
más importante sería la renuncia básica a la actividad de instintos
constitucionalmente dados”. Agrega: “veamos, por ejemplo, un ceremonial
concomitante con el acto de acostarse: el sujeto ha de colocar la silla en una
posición determinada al lado de la cama y ha de poner encima de ella sus
vestidos, doblados en determinada forma y según cierto orden; tiene que remeter
la colcha por la parte de los pies y estirar perfectamente las sábanas; luego ha de
colocar las almohadas en determinada posición y adoptar él mismo, al echarse,
una cierta postura; sólo entonces podrá disponerse a conciliar el sueño. En los
casos leves, el ceremonial parece tan sólo la exageración de un orden habitual y
justificado. Pero la extremada minuciosidad de su ejecución y la angustia que trae
consigo su omisión dan al ceremonial un carácter de ‘acto sagrado’. Por lo
general, el sujeto soporta mal cualquier postergación del mismo y excluye la
presencia de otras personas durante su ejecución. Toda actividad puede
convertirse en acto obsesivo, en el más amplio sentido, cuando resulta complicada
por pequeñas adiciones o adquiere un ritmo constante por medio de pausas y
repeticiones. No se esperará hallar una delimitación precisa entre el ‘ceremonial’ y
los ‘actos obsesivos’. En su mayor parte, los actos obsesivos proceden de un
ceremonial”.
Luego agrega: “no es difícil apreciar en qué consiste la analogía del
ceremonial neurótico con los actos sagrados del rito religioso. Consiste en el temor
que surge en la conciencia en caso de omisión, en la exclusión total de toda otra
actividad (prohibición de la perturbación) y en la concienzuda minuciosidad de la
ejecución. Pero también son evidentes las diferencias, algunas de las cuales
resaltan con tal fuerza que hacen sacrílega la comparación. Así son en su gran
diversidad individual los actos ceremoniales frente a la estereotipia del rito y el
carácter privado de los mismos frente a la publicidad y la comunidad de las
prácticas religiosas. Pero sobre todo el hecho de que los detalles del ceremonial
religioso tienen un sentido y una significación simbólica la diferencia de los del
ceremonial neurótico, que parecen insensatos y absurdos. La neurosis obsesiva
representa en este punto una caricatura, a medias cómica y triste a medias, de
una religión privada, provocando perturbación y en la concienzuda minuciosidad
de la ejecución”.
Las recaídas en el pecado son incluso más frecuentes en el creyente que en

el neurótico y sirven de base a un nuevo orden de actividades religiosas: a los
actos de penitencia, cuyo paralelo encontraremos también en la neurosis
obsesiva.
44
La neurosis obsesiva presenta un carácter peculiarísimo que la despoja de

toda dignidad. Y es el hecho de que el ceremonial se adhiere a los actos más
nimios de la vida cotidiana y se manifiesta en prescripciones insensatas y en
restricciones absurdas de los mismos.
Diferencias entre el trastorno obsesivo-compulsivo y las conductas

religiosas
En el trastorno obsesivo-compulsivo:
Los comportamientos compulsivos van más allá de la “letra de la
ley”;
la persona está interesada sólo en un ritual religioso específico, no
en la práctica de la religión en general,
la persona deja de lado otros aspectos de la religión que no son el
tema de la obsesión.
El ritual, en general, es un ejemplo de los temas obsesivos, por
ejemplo, la limpieza y el control.
3. El suicidio
En la Asociación Argentina de Prevención del Suicidio, como producto de la

reflexión crítica acerca de la tarea del equipo asistencial, se llegó a la siguiente
definición:
El suicidio es un proceso complejo multideterminado. Una manera de vivir que
va construyendo un enigma mortal, por condensación, sobre un marco
representacional existente. Un proceso que va más allá del acto, rompiendo la
concepción del hecho consumado (AAPS, 2003).
Suicidio y religión
1. Puntos de vista judío sobre el suicidio. El suicidio está prohibido por la ley
judía. El judaísmo siempre ha considerado el suicidio como un pecado grave. No
se ve como una alternativa aceptable, incluso si uno se ve forzado a cometer
ciertos pecados capitales.
Asistir en el suicidio y que soliciten esa asistencia también está prohibido.
2. Puntos de vista cristiano sobre el suicidio. De acuerdo con la teología de la

Iglesia Católica, la muerte por suicidio se considera un pecado grave.
El dogma católico afirma que la vida es propiedad de Dios y un regalo para el
mundo, y destruirla es una trágica pérdida de la esperanza.
Los protestantes conservadores (evangélicos, carismáticos y pentecostales)
argumentan que, debido a que el suicidio implica auto-asesinato, entonces
45
cualquier persona que lo cometa es pecador igual al que asesinó a otro ser
humano.
Una visión adicional es que pedir la salvación y la aceptación de Jesucristo
como salvador personal tiene que ser hecho antes de la muerte. El pecado
imperdonable se convierte, no en el suicidio, sino más bien el rechazo del don de
la salvación.
3. Islam puntos de vista sobre el suicidio. El Islam ve el suicidio como uno de

los mayores pecados y absolutamente perjudicial para el viaje espiritual. La
mayoría de los eruditos y clérigos musulmanes consideran el suicidio prohibido,
incluidos los atentados suicidas.
4.Budismo, hinduismo y jainismo puntos de vista sobre el suicidio. En general,

el suicidio es considerado una violación del Código de Ahimsa (término
sánscrito que se refiere a un concepto religioso que aboga por la no violencia y el
respeto a la vida). Es lo contrario a la himsa o daño. Habitualmente se interpreta
como símbolo de paz y respeto hacia los seres capaces de sentir. La ahimsa es
una importante doctrina del budismo, el hinduismo y el jainismo y, por lo tanto,
igualmente pecaminoso como asesinar a otro.
Algunas escrituras indican que la muerte por suicidio (y de cualquier tipo de
muerte violenta) da lugar a convertirse en un fantasma, vagando por la tierra todo
el tiempo.
El hinduismo acepta el derecho del hombre para poner fin a la vida a través de
la práctica no violenta de ayunar hasta la muerte, pero esto es estrictamente
limitado a personas que no tienen el deseo o la ambición de la vida, y no hay
responsabilidades que quede en esta vida.
Jainismo: puntos de vista sobre el suicidio. El Jainismo permite el ayuno no
violento a la muerte denominado Santhara.
Budismo: puntos de vista sobre el suicidio. En el budismo, los actos de los
individuos en el pasado influyen en lo que experimentan en el presente, lo que
experimentarán en el futuro (la doctrina del karma).
Los budistas tienen en cuenta la destrucción de la vida, el suicidio como una
forma negativa de acción que puede tener una influencia negativa sobre el
presente y el futuro.
4. Trastornos disociativos
Consisten en una alteración de las funciones integradoras de la conciencia, la

identidad, la memoria y la percepción del entorno (con síntomas como la pérdida
de memoria de eventos traumáticos, sensación de distanciamiento de los propios
procesos mentales y del propio cuerpo, hasta el control del comportamiento por
varios estados de personalidad sucesivos).
Se distinguen:
46
Los trastornos disociativos

La amnesia disociativa
La fuga disociativa
El trastorno de identidad disociativo
El trastorno de despersonalización
El trastorno disociativo no especificado
Variedad de relaciones entre los trastornos disociativos y

la religión
1. trastorno de identidad de contenido religioso, pero sin

posesión,
2. la posesión divina y
3. la posesión demoníaca.
El concepto de la posesión espiritual existe en muchas religiones, incluyendo

el islam, el cristianismo, el budismo, en el sudeste asiático y las tradiciones
africanas.
En la posesión, la persona entra en un estado alterado de conciencia y se
siente tomado por un espíritu, poder, u otra persona que asume el control de su
mente y cuerpo.
La posesión también aparece en el cristianismo primitivo. Muchas formas
contemporáneas del cristianismo evangélico consideran conveniente estar
poseído por el Espíritu Santo, con manifestaciones físicas que incluyen temblores
y hablar con el Espíritu Santo.
La posesión puede ser voluntaria o involuntaria y puede considerarse que
tienen efectos beneficiosos o perjudiciales.
Estas experiencias tienen una larga historia en la humanidad, y las religiones
ofrecen muchos rituales y curaciones para proteger a los participantes de la
posesión no deseados.
Uno de los signos de la divinidad de Cristo era su capacidad de expulsar los
demonios de las personas que estaban poseídas.
La posesión espiritual ha seguido proliferando, incluso en el Occidente
secular, y muchos espíritus y sus medios son parte de una particularidad, así
como en las culturas mundiales. Sin embargo, la inducción deliberada de los
estados de posesión es parte del valor de rituales religiosos en muchas culturas, y
es probablemente la forma más popular de la unión con el poder divino.
Muchos estados disociativos se producen en el sudeste de Asia, por ejemplo,
en un entorno culturalmente condicionado y controlado.
47
Estos episodios de las posesiones son disfuncionales cuando hay deterioro en

el funcionamiento social u ocupacional o angustia marcada que llega a
descompensar la vida cotidiana.
5. Delirios religiosos
Desde tiempo inmemorial el delirio ha sido entendido como la característica

básica de la locura. Estar loco era estar delirando. Con este aserto rotundo
Jaspers, en 1913, sintetizó lo que suponía consagrar este síntoma como dato
fundamental para la comprensión de la psicosis. Debemos subrayar cómo en
psicopatología y clínica psiquiátrica el delirio ha sido reiteradamente percibido
como el tema central y plantea toda una serie de preguntas, desde las más
diversas posiciones, a la hora de indagar en su descripción, historia y
característica.
Los delirios religiosos han sido reportados con diferente prevalencia de
culturas de todo el mundo. Su contenido, el contexto y el significado varían de
acuerdo con las costumbres culturales y económicas.
Intentaremos un trabajo sobre las posibles relaciones entre los delirios
religiosos y aspectos de la cultura, en particular, los símbolos religiosos.
Hay evidencias concretas de que los rituales religiosos y las expectativas de la
familia juegan un papel importante en la génesis y mantenimiento de los delirios.
Considerar el papel de los significantes religiosos en la formación y mantenimiento
de estos fenómenos es importante.
El verdadero significado clínico de los delirios religiosos varía desde la
violencia a los demás hasta el auto daño. Las implicaciones de estas cuestiones
se discuten en relación a su misión.
Debe haber una reevaluación de la importancia de los delirios religiosos a la
luz de nueva evidencia etnográfica y clínica. Común en las sociedades católicas,
menos en las sociedades islámicas y protestantes.
Los que tienen delirios religiosos han esperado más tiempo antes de
establecer contacto con el servicio, recibieron más medicamentos, tenían mayores
puntuaciones de los síntomas y tenían peor funcionamiento.
El mal resultado, la violencia, la falta de adherencia, las autolesiones del
contenido religioso están disminuyendo en general, creemos que lo están
suplantando los de orden paranoico, por la influencia de los medios visuales y
electrónicos.
Los sistemas diagnósticos actuales, en su definición de delirio, recogen los
criterios ajustados establecidos por Jaspers, pudiéndose resumir en cuatro
aspectos básicos.
48
Definición de delirio, criterios ajustados establecidos

por Jaspers
1 Una falsa creencia.
2 Basada en inferencias incorrectas.
3 Mantenida a pesar de la evidencia contraria.
4 No compartida por individuos de la misma cultura.
Estudios en el contenido religioso han sido asociados con un pronóstico más

pobre en la esquizofrenia. Sin embargo, paradojalmente, la adaptación positiva
religiosa es frecuente entre esta población y se asocia con un mejor resultado.
Los temas se mostraron como: persecución (por entidades malévolas
espirituales), influencia (siendo controlado por entidades espirituales), y
autoimportancia (las ilusiones de pecado/culpa o ilusiones megalómanas).
En el trato de pacientes con tales síntomas, los clínicos deberían ir más allá
de la etiqueta “de la ilusión religiosa”, probablemente implicando estigmatización,
por considerar a las ilusiones actuando recíprocamente con el contexto clínico y
psicosocial de los pacientes.
Los niveles más altos de comportamiento ritual dentro de una sociedad
implican una mayor prevalencia de los delirios religiosos.
El ritual también tiene un papel importante en el comportamiento anormal, por
ejemplo, en la India, la función de la casta y distinciones pueden definir la
interacción social.
En las sociedades hindúes hay relativamente pocos delirios religiosos, a pesar
de las destacadas narrativas religiosas en la vida social en la India.
Se argumenta que las unidades familiares pueden tener un papel en la
conformación de la fenomenología, así como los parámetros clínicos de la
psicosis.
El aumento de la actividad religiosa en los cristianos provoca una mayor
severidad de los delirios religiosos.
A veces puede ser difícil distinguir las creencias religiosas de las ideas
delirantes francas.
En los trastornos psicóticos suele haber un solapamiento entre el trastorno
mental y los problemas de religiosidad y espiritualidad, especialmente en los
episodios maníacos, que a menudo contienen componentes místicos.
Ideas delirantes religiosas se puede definir como ideas delirantes que tienen
un contenido religioso que no es socialmente aceptable o compartido por otras
personas religiosas.
Sims (1992) describe los criterios para la caracterización de una creencia
religiosa como un delirio:
49
Tanto el comportamiento observado y la experiencia subjetiva, la auto

descripción del paciente, son compatibles con síntomas psicóticos. El de la
experiencia es reconocible por tener la forma de una ilusión, percepción o
interpretación errónea de un estímulo externo real, por ejemplo, escuchando el
rumor de unas hojas o el sonido de unas voces.
Hay otros síntomas reconocibles de la enfermedad mental en otras áreas de
la vida del individuo, tales como delirios, alucinaciones, estado de ánimo o
trastornos del pensamiento.
El estilo de vida, comportamiento y dirección de las metas personales del
individuo después del evento o después de la experiencia religiosa son coherentes
con la historia natural del trastorno mental, más que con una personalidad que
enriquece la experiencia.
Los delirios religiosos en general, son de tres tipos:
1. De persecución (a menudo incluyendo el Diablo),

2. De grandiosidad (que implica mesiánica creencias)
3. De menosprecio (incluyendo creencias acerca de haber
cometido pecados imperdonables).
La prevalencia de los delirios religiosos varía entre los estudios, sin embargo
son populares entre pacientes ingresados con diagnóstico de esquizofrenia,
bipolar, organicidad y adicciones.
Existe alguna evidencia de que los delirios religiosos pueden provocar daño a
sí mismo y a otros. Los individuos pueden actuar con pasajes de la Biblia, sobre
todo del Antiguo Testamento, como la Ley del Talión.
Se plantean cuestiones de si es o no psicótico: ¿es su creencia en el Diablo,
una creencia normativa, una idea sobrevalorada o un engaño?
La dificultad de diferenciar las creencias religiosas de las ideas delirantes
provoca a veces límites difusos entre estas entidades, al no ser claro y a veces
miembros de la persona religiosa de la comunidad son más capaces de distinguir
entre las creencias normales y los delirios religiosos, por ende, no se debe tener
reserva en solicitar opinión.
Los esquizofrénicos pueden poseer fuertes creencias religiosas y experiencias
religiosas más que las normales.
El dramaturgo August Strindberg, autor de “La señorita Julia” , una obra de
teatro realista escrita en 1888, que trata de las clases sociales, el amor, la lujuria y
la batalla de los sexos, con un fuerte toque de determinismo: la teoría filosófica
que sostiene que todo acontecimiento físico, incluyendo el pensamiento y
acciones humanas, están causalmente determinados por la irrompible cadena
causa-consecuencia, y el Premio Nobel y matemático John Nash (Nasar, 1998),
son dos de los esquizofrénicos más conocidos con la reputación de haber sufrido
delirios religiosos.
50
Algoritmo diagnóstico de delirio
Diagnóstico diferencial de una alucinación y religiosidad

Lo primero que habrá que hacer ante un paciente con una alucinación será
descartar patología médica o consumo de tóxicos a través de la historia clínica.
Una vez descartado esto, antes de diagnosticar un trastorno psicótico, deberemos
tener en cuenta 4 situaciones que no forman parte de éste:
Trastorno de conversión (pseudoalucinación).
Experiencias alucinatorias que forman parte de un ritual religioso.
51
Alucinaciones inducidas por sustancias pero sin existir ruptura con la realidad.
Por ejemplo, la alucinación de un joven al tomar algún tóxico sabiendo que dicha
alucinación es debida a la toma de esa sustancia.
Alucinaciones hipnagógicas: al inicio o al final del sueño.
Algoritmo diagnóstico de alucinación
52
6. Experiencias místicas
Las experiencias místicas son comunes. Alrededor de un tercio de las

personas la presentaron en algún momento de sus vidas.
Estas experiencias incluyen sentimientos de unidad con el universo y estados
de éxtasis asociado a universal amor.
Aunque los sentimientos son transitorios, pueden conducir a cambios
permanentes en la cognición y el estilo de vida y pueden tener una función
integradora. Es probable que estos estados sean normales como parte de la
función cerebral. Pueden ocurrir espontáneamente, ser inducida por las drogas o
se producen durante la meditación. Como síntoma de trastorno neurológico, como
la epilepsia del lóbulo temporal y en la psicosis, cuando se asocia generalmente
con una elevación del estado de ánimo.
Es importante que los psiquiatras tengan respeto y delicadeza inusual, pues
una respuesta negativa a una experiencia mística puede intensificar en el individuo
un sentido de aislamiento y bloqueo de sus esfuerzos para buscar ayuda en la
integración y la asimilación de la experiencia.
Se ha hablado mucho de la diferencia entre los estados místicos y psicóticos.
En general, hay pocos problemas en la diferenciación de los dos fenómenos
utilizando criterios tales como el efecto negativo sobre el funcionamiento de la
vida, la pérdida de la voluntad y la pérdida de visión, que se producen en la
psicosis, pero no en los estados místicos.
Diferencia entre los estados psicóticos y las experiencias

religiosas
En la psicosis:
las experiencias son a menudo muy personales
sus testimonios superar las expresiones convencionales de
creencia
en muchos casos, la única característica distintiva es la
intensidad de la creencia, con el pensamiento del paciente de
otra cosa
el inicio de las creencias y comportamientos marca un
cambio en la vida del paciente, con un deterioro de las
habilidades sociales y la higiene personal
7. Sexualidad
Nuestras percepciones y distorsiones
La ambivalencia nos ha preparado para aceptar que lo que solemos llamar

nuestra “realidad” es esencialmente el conjunto de nuestras percepciones.
No nos cabe ninguna duda de que nuestras proyecciones e idealizaciones son
reales. Sin embargo, para el paciente psicótico, sus alucinaciones y delirios
53
también son reales: percibe a sus persecutores con la misma claridad con la que
nosotros percibimos la arquitectura de una ciudad. ¿Dónde reside, entonces, la
diferencia? Reside en el consenso social, cultural y religioso en el que se
comparte una determinada percepción. Por ejemplo, lo que constituye una
psicopatología no es un hecho que pueda aducirse como prueba, sino el consenso
entre los especialistas que, además de sus criterios específicos, comparten un
determinado paradigma cultural en una determinada época.
Las percepciones que influyen en todas nuestras posturas, reiteramos, son
ambivalentes y, por eso, distorsionadas ―o bien, formulado al revés, son
distorsionadas y, por eso, ambivalentes― precisamente porque dependen de la
red de percepciones de la que formamos parte y porque cambian conforme a
nuestros procesos psíquicos personales. Todas las percepciones están
distorsionadas y, por consiguiente, impiden el acceso a una “realidad en sí”. La
llamada realidad no es neutra, sino que es realidad para alguien, para personas,
comunidades, sociedades, y es tanto más real cuanto mayor consenso haya entre
grupos de personas que comparten las mismas percepciones distorsionadas. Si lo
pensamos bien, estas afirmaciones no apoyan una postura relativista; en cambio,
nos dan un reflejo, en torno al funcionamiento de las ideologías y de algunas
mentalidades grupales de sectas fundamentalistas.
Al respecto, hallamos un buen ejemplo en la homosexualidad: puede ser vista
como perversión, como un pecado “intrínsecamente malo” o como una posibilidad
de identidad sexual personal.
Acá es interesante una reflexión respecto a las conductas sexuales.
La sexualidad está condicionada por las ideologías y las creencias
prevalentes en cada cultura, que se interiorizan en la infancia, resultando un
conjunto de normas morales que actuarán como guía en la vida sexual adulta
produciéndose un conflicto, entre los deseos sexuales de la persona y las
normas, que puede llegar a ocasionar trastornos físicos o psíquicos.
“La relación entre religión y sexualidad se ve afectada por la "moral sexual",
entendida no tanto como parte de la moral general o común a todas las
personas, sino como una parte de la moral religiosa que implica restricciones u
obligaciones al comportamiento sexual humano. Tales comportamientos varían
entre unas y otras épocas, así como entre distintas religiones o culturas de
forma que, las normas sociales y los estándares de conducta sexuales, suelen
estar relacionados con las creencias religiosas.
Existe, evidentemente, mayor peso sobre la mujer en la punición, desde
tiempos arcaicos.
De acuerdo con esto, la mayor parte de las religiones han visto la necesidad
de dirigir la cuestión de un papel "propio" de la sexualidad en las interacciones
humanas.” (Joana Capilla Lanagrán, Asociación con laa, www.conlaa.com ),
El Patriarcado: para legitimar situaciones como a) arreglos matrimoniales para
garantizar la genealogía paterna y/o con fines lucrativos, mantener el rol sumiso
de las mujeres, b) el hecho de que las matronas, en muchas partes de América,
cobren más por atender el nacimiento de un niño que el de una niña, c) las
54
lapidaciones de mujeres adúlteras siguiendo el preceptos de la Sharia (Ley

islámica), el genocidio de niñas en China y otros países asiáticos.
Confucio (gran pensador chino del siglo V a C) decía: "La mujer es lo más
corrupto y lo más corruptible que hay en el mundo", y que el mismo fundador del
budismo, Sidhartha Gautama, afirmaba: "La mujer es mala. Cada vez que se le
presente la ocasión, toda mujer pecará".
En la Biblia, un ejemplo claro lo podemos encontrar en Eclesiastés 7:26: "He
hallado que la mujer es más amarga que la muerte, porque ella es como una
red, su corazón como un lazo, y sus brazos como cadenas: El que agrada a
Dios se libra de ella, mas el pecador cae en su trampa." Así mismo, en el
Génesis encontramos las palabras que Dios dijo a Eva: "A la mujer le dijo:
Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus embarazos: con dolor parirás los hijos.
Hacia tu marido irá tu apetencia, y él te dominará."
La misoginia, en fin, deja su rastro a través de todos los textos. Así, Pablo (a
quien se le atribuye el origen del dogma cristiano) dice: "La mujer oiga la
instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni
que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado
primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer que,
seducida, incurrió en la transgresión." (1Timoteo 2:11-14)
En otros ámbitos de fe, aún hoy, los judíos ortodoxos repiten oraciones que se
remontan a la antigüedad: "Bendito seas Dios, Rey del Universo, porque Tú no
me has hecho mujer".
Actualmente entre 80 y 114 millones de mujeres y niñas son víctimas de
parteras tradicionales quienes, siguiendo el mandato patriarcal, al compás de
oraciones religiosas, mutilan sus órganos genitales.
Ni siquiera Alá, el gran inspirador de suicidas que mueren con la esperanza de
habitar el paraíso junto a siete vírgenes personales, se salva de su desprecio
hacia las mujeres. En el Corán, en el verso 38 del capítulo "las mujeres" se lee:
"Los hombres son superiores a las mujeres, a causa de las cualidades por
medio de las cuales Alá ha elevado a éstos por encima de aquéllas, y porque
los hombres emplean sus bienes en dotar a las mujeres. Las mujeres virtuosas
son obedientes y sumisas: conservan cuidadosamente, durante la ausencia de
sus maridos, lo que Alá ha ordenado que se conserve intacto. Reprenderéis a
aquellas cuya desobediencia temáis; las relegaréis en lechos aparte, las
azotaréis; pero, tan pronto como ellas os obedezcan, no les busquéis camorra.
Dios es elevado y grande".
La religión católica consagró su misma existencia al patriarcado. Uno de sus
"padres teológicos", San Agustín, decía: "Vosotras, las mujeres, sois la puerta
del Diablo: sois las transgresoras del árbol prohibido: sois las primeras
transgresoras de la ley divina: vosotras sois las que persuadisteis al hombre de
que el diablo no era lo bastante valiente para atacarle. Vosotras destruisteis
fácilmente la imagen que de Dios tenía el hombre. Incluso, por causa de vuestra
deserción, habría de morir el Hijo de Dios". También Santo Tomás de Aquino,
escribía: "Yo no veo la utilidad que puede tener la mujer para el hombre, con
excepción de la función de parir a los hijos".
55
Muchos creyentes católicos, todavía hoy, piensan que el machismo y la

misoginia, inherente a su religión, son cosa de un pasado oscuro, ya superado,
por ejemplo, en el concilio Vaticano II. Sin embargo, la Santa Iglesia Católica,
sigue preparando a sus feligreses para el matrimonio y enseñando que el deber
de las mujeres es servir a sus maridos, no tener control sobre su deseo de ser
madre y renunciar al placer sexual. Del mismo modo, a las mujeres que
consagran su vida a la religión les está vetado realizar los oficios quedando
relegadas a labores de cuidado y a la reproducción del mandato patriarcal.
Sin embargo, siguiendo a Joana Capilla Lanagrán se cuestiona, luego de estos
argumentos que, “las consultas de medicina sexual y reproductiva y de psicología
están concurridas por personas que no saben conjugar sus creencias con su sentir
y con su identidad humana, generando patologías que podrían superarse con una
buena información y con una profunda formación sobre nuestro cuerpo y nuestra
sexualidad, dejando las creencias para las cuestiones del espíritu, que para eso
están…”, dejando la espiritualidad fuera de contexto holístico, no obstante vemos
en la consulta a causa de la prohibición relativa a las relaciones sexuales
prematrimoniales y la segregación de género en determinadas comunidades
religiosas, que algunas parejas carecen de conocimientos del normal
funcionamiento sexual, y una parte esencial de la orientación psicosexual de estos
grupos implica el suministro de información básica acerca de esto.
No hay abundante bibliografía particular, especializada en la epidemiología de

los problemas psico-sexuales en determinados grupos religiosos. Los grupos
religiosos prohíben ciertas formas de comportamiento sexual. Por ejemplo, la
masturbación está severamente prohibida por las religiones más importantes del
mundo. Por esta razón, los pacientes con creencias religiosas no pueden ser
capaces de participar en algunas terapias psico-sexuales, como las técnicas
conductuales cognitivas y que desarrollan un enfoque sobre la masturbación,
pasible de ser modificadas para estos grupos.
8. Experiencias cercanas a la muerte
Otro fenómeno psicológico que se ha debatido con fuerza en la literatura

académica en los últimos años es la experiencia cercana a la muerte, esto es,
cuando una persona, que clínicamente está muerta (por ejemplo, en paro
cardíaco) tiene la sensación de dejar su cuerpo y, característicamente, relata estar
flotando en un túnel hacia una percepción de origen extático, en un estado de
traslado interior involuntario con un sentimiento de felicidad y con manifestaciones
exteriores de inmovilidad, disminución de las funciones fisiológicas y expresión de
beatitud.
56
Caso clínico
Una mujer de 50 años de edad fue remitida a un psiquiatra clínico después de

un episodio de septicemia en el que pasó dos semanas en cuidados intensivos.
En dos ocasiones hizo paros cardíacos.
Describió una serie de experiencias durante este tiempo; una fue un viaje a la
“morada de los muertos”, donde vio cadáveres tendidos en ataúdes, que se
levantaron y hablaron con ella. En ese momento creía estar muerta. Después de la
recuperación, estaba preocupada por estas experiencias y tenía dificultad para
entenderlas; asimismo, desarrolló un miedo morboso de la muerte.
La entrevista psiquiátrica reveló, obviamente, una marcada ansiedad en
relación a la muerte.
Diagnóstico: impresiona como en un estado de delirio secundario a la hipoxia
y la septicemia, ese delirio fue la causa probable de su experiencia cercana a la
muerte.
Ocurre en estados delirantes secundarios a la hipoxia, infecciones graves,
dolores severos, tiempo prolongado en cuidados intensivos, como causas
probables.
No es atribuible a un trastorno mental, a pesar de la ira, la depresión y el
aislamiento que pueden producirse después de esta experiencia. En general, sin
embargo, los individuos informan efectos beneficiosos posteriores, incluida la
actitud positiva y los cambios de valor y algún cambio en la personalidad. Sin
embargo, a veces la experiencia de muerte cercana puede estar, como en este
caso, asociada con secuelas psicológicas negativas.
*Prof. Dr. Hugo O. Lande.

hugolande@hotmail.com
- Médico Psiquiatra (UNR).

- Miembro titular del Comité de Educación continua, de la Asociación de Psiquiatras del
Círculo Médico de Rosario.
- Pass Presidente del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de APSA.
- Coordinador de la Sección de Espiritualidad y Psiquiatría de la APAL.
- Ex Presidente de APSA.
- Profesor Universitario de Ciencias de la Educación (Univ. Católica).
- Profesor de Psiquiatría de la Carrera de Medicina (UAI).
- Profesor de Clínica y Psicopatología I y II de la Carrera de Psicología (UCALP).
- Profesor del Postgrado de “Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura”, Hospital B.
Rivadavia. Gobierno de la CABA, Ministerio de Salud.
- Miembro Titular de APA (American P. Association), Sociedad Boliviana de Psiquiatría,
AAP, AFEP, etc
57
FE Y CURACIÓN. BASES NEUROBIOLÓGICAS
*Dr. Pablo E. Balcarce
Sir William Osler escribió en 1910 un artículo titulado “The faith that heals”1
(La fe que cura), algunas de cuyas reflexiones y opiniones es justo recordar hoy
que las ciencias médicas y las neurociencias han comenzado a revelar los
fundamentos biológicos de lo que Osler ya veía como un poderoso medio
salutífero: “Nada en la vida es más maravilloso que la fe”; “La fe es el cemento que
liga hombre con hombre en cada relación de la vida”; “La fe siempre ha jugado un
papel importante como una medida popular de la curación”; “La fe en St. John
Hopkins, como solemos llamarlo, una atmósfera de optimismo, y alegres
enfermeras, produjo el mismo tipo de curas que hacía Esculapio en Epidauro”.
Sir William era, evidentemente, un hombre esperanzado, y también un
optimista. Y es sin duda esta última condición, puesta de manifiesto en su frase:
“La fe es uno de los milagros de la naturaleza humana que la ciencia está tan lista
a aceptar como está lista a estudiar sus maravillosos efectos”, lo que lo llevó a
cometer un error de pronóstico, pues no estuvo la ciencia tan dispuesta a aceptar
y estudiar los maravillosos efectos de la fe por muchos años. Recién en las últimas
décadas comienzan a realizarse estudios cuyo objeto es revelar los correlatos
neurales de prácticas comúnmente ligadas a la espiritualidad y a la fe, como la
meditación, la oración y las experiencias místicas, y los cambios neuroendócrinos
y psiconeuroinmunológicos asociados a su práctica y sus efectos sobre la salud y
la enfermedad, un campo dentro de las neurociencias que ha sido denominado
con el poco feliz término ‘Neuroteología’.
Sin embargo, antes de avanzar en nuestro tema, cuyas fronteras con otras
disciplinas e inclinaciones del espíritu humano pueden ser demasiado imprecisas,
y su enraizamiento en las creencias y la afectividad de cada lector demasiado
profundo para ser abarcado en un artículo médico, voy a definir el sentido en que
tomo las palabras fe y curación en este contexto. Hablo de fe en el sentido llano y
amplio del término, no exclusivamente religioso, visto desde la perspectiva del
sujeto que tiene fe y no del objeto de su fe; implicando los aspectos cognitivo,
afectivo y conativo, más que ritual, cultural o social; atendiendo a los efectos
psíquicos, físicos y existenciales, y no a los institucionales, sociales o en la salud
pública; y, por último, en relación con la terapéutica más que con la prevención.
Asimismo, hablo de curación en el sentido de mejoría, alivio o recuperación, no
sólo por evidencias físicas o de exámenes complementarios; atribuible a
mecanismos psico-neurobiológicos, no sobrenaturales, paranormales o esotéricos;
y, finalmente, en relación con cualquier intervención, no exclusivamente con
intervenciones médico-quirúrgicas o psicoterapéuticas.
Puestos estos límites, cabe ahora preguntarse: ¿puede curar la fe? Si
prestamos oídos a la historia, nos llega un clamor unánime que dice ¡Sí! En todos
los pueblos de la antigüedad, primitivos o civilizados, el chamán y el sacerdote
58
mediaban en el mundo de la salud y la curación, y los brujos y los demonios en el

mundo de las enfermedades y sus causas. Y esto sigue siendo así, también en
nuestros días, aunque Hipócrates haya sentado las fundaciones del pensamiento
racional en medicina hace 24 siglos. Tal vez los dos ejemplos más destacados del
mundo antiguo —uno pagano y el otro monoteísta— sean Epidauro y el
asentamiento judío de los esenios en el Mar Muerto. El primero fue durante varios
siglos el centro de salud más exitoso del Mediterráneo pagano; el segundo se
identifica, según la mayoría de los especialistas, con Qumrán, que habría sido
durante poco más de dos siglos el único sitio en Palestina donde se practicaba la
medicina.
Pero el hombre que primero reconoció e insistió explícitamente en el valor
curativo de la fe fue, según los evangelios, Jesús de Nazaret. A la mayoría de las
personas, sean creyentes o no, no les sorprenderá esta afirmación. Tampoco
dudo que si se les preguntara a qué se refería Jesús cuando hablaba de la
importancia de la fe, la mayoría respondería que se refería a la fe en Dios o en él,
y, si además se le preguntara a qué cree que atribuía Jesús la curación, diría, casi
uniformemente, que a su poder o al de Dios, es decir, a fuerzas sobrenaturales.
Pero esas personas sí se sorprenderían de ver que Jesús jamás dijo o dio a
entender tal cosa. La costumbre de pensar su figura en el plano mesiánico-
escatológico lleva, sin duda, a leer todos sus pensamientos en esos términos,
alejados del plano natural. Sin embargo, todas las veces que en los evangelios
Jesús se refiere a la curación de las enfermedades, la atribuye a la fe de los
enfermos y no a su poder o al de Dios. Al ciego de Jericó (Mc 11:46-52), que le
imploraba su compasión, lo manda llamar y le dice: “¿Qué quieres que te haga?”,
“Rabbuni, ¡que vea!” Y Jesús le confirma: “Tu fe te ha salvado”. Hay otros indicios
de que realmente pensaba así. Uno es que no siempre presumía la confianza del
otro en su poder sanador y, en ese caso, preguntaba: “¿Creéis que puedo
hacerlo?” (Mt 9:28). Otras veces se prevenía del eventual fracaso de una práctica,
supeditando su resultado a la poca o mucha fe del enfermo: “Hágase en vosotros
según vuestra fe” (Mt 9:27-31), o “Mujer, grande es tu fe; que te suceda como
deseas” (Mt 15:28). También sabía que la falta de fe era causa de los fracasos: “Y
no podía hacer allí (en Nazaret) ningún milagro, a excepción de unos pocos
enfermos a quienes curó imponiéndole las manos. Y se maravillaba de su falta de
fe.” (Mc 6:5-6). En otros casos, más que acompañar la fe depositada en él, la
provocaba y la estimulaba, como cuando el padre del muchacho epiléptico le pide
que si puede hacer algo que lo ayude, que se compadezca de ellos, y Jesús le
replica: “¡Qué es eso de si puedes! ¡Todo es posible para quien cree!”, y el padre
grita: “¡Creo, ayuda a mi poca fe!” (Mc 9:23-24). Aunque son dichos y diálogos
sacados de contexto por razones de espacio, no hay en los relatos completos de
las perícopas que los contienen nada que cambie o contradiga el sentido de las
palabras aquí reproducidas. Como se ve, no hay en ningún caso atribución
explícita a otra cosa que no sea la fe del enfermo como causa de la cura.
Congruentemente con esto, aunque no por ello menos sorprendente, está el
reconocimiento de la falta de fe como causa de no haber podido hacer ningún
“milagro”, lo que significa, ni más ni menos, que se está hablando de milagro no en
el sentido usual con el que solemos tomarlo, es decir, como producto de la
59
voluntad divina o del poder sobrenatural de Jesús, pues, en ese caso, poco
importaría para la cura la fe del enfermo.
Por último, hay que aclarar un punto que podría convertirse en una objeción a
esta interpretación. ¿Cómo se puede decir que para Jesús la fe era lo que sanaba,
cuando en algunos casos lo que estaba en medio era la fe de un tercero y no la
del enfermo, como el ya citado caso del padre del muchacho epiléptico (Mc 9:23-
24), o cuando se trataba de una cura a distancia, como la de la hija de la mujer
sirofenicia (Mc 7:24-30)? En apariencia, estas situaciones son bastante diferentes
a aquellas donde la cura se puede atribuir a la movilización de recursos propios
del enfermo bajo la acción del sanador. Debemos considerar, entonces, si esto no
significa que Jesús sabía que era Dios o su Espíritu el que actuaba y, por lo tanto,
la cura procedería de todos modos, aun a distancia. Nada en estos casos sugiere
tal cosa. La mujer sirofenicia no era judía, sin embargo, confiaba en que Jesús
pudiera sanar a su hija, aun a la distancia. El padre del epiléptico era judío, pero
su poca fe no se refería a Dios, sino a que su hijo pudiera ser exorcizado después
de tantos fracasos. Tratándose de una niña poseída y de un muchacho epiléptico
desde la infancia, se daba una fuerte relación de dependencia de los hijos
respecto de esos padres amorosos, que no cesaban de buscarle cura a sus
males. El haberla encontrado o creer que la habían encontrado podía significar
todo para los hijos. Los mayores les transmitían su fe, y eso era lo que
necesitaban. En el caso del epiléptico, el efecto es directo y apreciable: el diálogo
entre su padre y Jesús ocurre frente a sus ojos; él escucha que su padre grita:
“¡Creo!”. Esto, sin duda, debía provocar un efecto poderoso en quien hasta un
momento antes no tenía esperanza. Por otra parte, debemos moderar nuestras
críticas modernas respecto a cierta espectacularidad con que los evangelistas
proclamaban el éxito de las prácticas de Jesús, pues, más allá de su actitud
entusiasta y apologética, que enseguida nos lleva a tomar ciertas prevenciones, si
pensamos bien, veremos que en la mayoría de los casos la medida del éxito para
aquellos hombres no difería tanto de la nuestra. Hoy sabemos que un epiléptico no
es un endemoniado y que la epilepsia no se cura con exorcismos. Pero también
sabemos, por los ensayos con fármacos antiepilépticos, que el placebo disminuye
la frecuencia de las crisis en un porcentaje nada desdeñable. Veámoslo en
perspectiva: si el muchacho venía teniendo crisis muy frecuentes, como surge del
relato, de hecho, tuvo una típica convulsión con grito e inconsciencia posictal
delante de Jesús; la sola disminución de la frecuencia de las crisis, quizás con el
comienzo de un período libre de ellas, habría sido considerado por aquella gente
un éxito, lo mismo que hoy.
En conclusión, lo que Jesús dice con precisión es que la fe en la cura opera la
cura; el creer que la cura es posible. Y el que no lo cree no se cura, pero no
porque Dios no lo quiera, sino porque no cree. Y esto también vale en el caso de
la fe de los padres con respecto a sus hijos enfermos.
Por lo visto hasta acá, es evidente que desde siempre la fe ha sido reconocida
como un factor importante en la curación, lo cual nos permite, dentro de los límites
conceptuales que he fijado al principio del trabajo, responder afirmativamente a la
pregunta acerca de si la fe cura. Lo próximo que deberíamos preguntarnos,
entonces, es cómo cura la fe. Frente a esta cuestión se nos presentan un grupo de
condiciones, fenómenos o prácticas que se han encontrado capaces de producir,
60
de manera separada o sinérgica, según los casos, ciertos cambios

neuropsicobiológicos involucrados en lo que podríamos llamar curación por la fe, a
saber: sugestión, hipnosis, esperanza, expectativas positivas, meditación, oración
y efecto placebo2. Su sola mención revela lo heterogéneo de su procedencia, y lo
único que parecen tener en común es su pertenencia a un mundo de conceptos
que una mayoría de médicos y científicos suelen mirar con desconfianza y una
leve contracción de la comisura labial de un lado. Sin embargo, la realidad y fuerza
de estos fenómenos aconseja dejar de lado todo prejuicio.
Aunque el concepto de sugestión está ligado tanto históricamente como
clínicamente al de hipnosis y al de conversión (histeria) 3, podemos distinguirlos si
vemos a la sugestión como una condición necesaria para la aparición o
desaparición de manifestaciones conversivas y de otro origen, y a la hipnosis
como el estado (alterado) de consciencia inducido por el procedimiento hipnótico,
en el cual una persona responde a las sugestiones del hipnotizador favorecida por
su condición de sugestionabilidad. Aunque el vocablo sugestión suele ser usado
como sinónimo de sugestionabilidad, a los fines de este artículo emplearé el
segundo término, sabiendo que “significa diferentes cosas para diferentes
investigadores y teóricos”4. Considerada desde Braid (1843) una característica de
la persona hipnotizada (sugestionabilidad hipnótica), existe también una
“sugestionabilidad no hipnótica”, la que ocurre fuera de la inducción hipnótica 4.
Ésta es la más relevante para el tema que nos ocupa, pero en ambas se ha
resaltado el rol de la fantasía y la imaginación. Todo síntoma, orgánico o no
orgánico, se acompaña, en mayor o menor medida, de un “plus” atribuible a la
sugestionabilidad, que puede ser autoinducida o inducida por un tercero no
hipnotista, que sólo con crear la preocupación puede, por ejemplo, provocar
suficiente temor o duda como para generar la consulta del paciente. En este caso,
puede decirse que la sugestión crea o agrava determinado malestar o déficit.
Pero la misma condición de sugestionabilidad que “enferma”, opera en el
sentido contrario para “curar” o atenuar el síntoma o déficit. Aquí es donde la
sugestionabilidad se relaciona con la fe. Es necesaria la confianza en algo o
alguien para que ocurra este fenómeno. No basta, si se trata, por ejemplo, de un
síntoma aparecido, intensificado o prolongado por el temor a estar enfermo con
que el paciente se informe sobre el carácter funcional de su malestar para que se
sienta mejor, si no es la persona que por su rol o su estatus le genera confianza
(fe) quien le asegura tal cosa. No importa si esa persona es médico, curandero o
chamán, importa lo que el enfermo crea de ella y que crea en ella. La práctica
diaria nos da ejemplos de este fenómeno: “Dr., no sabe cómo me alivió que me
haya dicho eso”, o “Dr., me siento mejor desde que supe que iba a verlo”. Pero
esto es sólo la expresión verbal de un proceso que comienza en ese momento y
continúa en las próximas horas o días, según el caso, hasta que el síntoma
desaparece por completo. Esto se cumple, en alguna medida, con todas las
enfermedades y condiciones.
Otro aspecto de esto mismo lo comprobamos cotidianamente los neurólogos
en el enfermo con trastornos motores, por ejemplo, de la marcha, cuando se le
solicita que camine por sus propios medios. Es notable cómo, quien un momento
antes había entrado al consultorio en silla de ruedas o sostenido por su
acompañante, se pone de pie y camina solo y con más fuerza y velocidad que en
61
su propia casa. Su pariente, que apenas lo puede creer, tiende a pensar que el
enfermo sobreactúa la gravedad de su incapacidad por comodidad o por algún
inconfesado propósito contra su sostenedor. En realidad, aunque a veces puede
haber algo de esto, los motivos hay que buscarlos en la interacción de factores
como sugestión, expectativas positivas y efecto placebo. La contraprueba de esto
es la ausencia de tales reacciones, o incluso, la aparición de una peor
performance, en los casos donde se establece una mala relación médico-paciente,
o cuando el lugar o las circunstancias ejercen un efecto emocional negativo sobre
el paciente.
Ahora bien, ¿cuáles son las bases neurobiológicas de la sugestión y cómo
pueden afectar el proceso patológico? Debido a que es difícil o imposible por
ahora estudiar experimentalmente los cambios inducidos en el cerebro por la
sugestión fuera del marco de la hipnosis, sólo disponemos de información
concerniente a experiencias con sugestión hipnótica y poshipnótica en voluntarios.
Un estudio con tomografía por emisión de positrones (PET), donde la sugestión
hipnótica indicaba ver un patrón de color como escala de grises, mostró reducción
de la actividad en áreas de la corteza visual para procesamiento del color 5. Otros
dos estudios con PET sobre percepción de dolor bajo hipnosis mostraron que la
sugestión de sentir un dolor, como menos displacentero, redujo la actividad en la
corteza cingular anterior (CCA), mientras que la sugestión de sentir menor
intensidad de dolor redujo la actividad en la corteza somatosensorial. Por último,
en un ensayo con RMI funcional y potenciales relacionados a eventos durante
sugestión poshipnótica, se encontró que la sugestión de percibir palabras del
paradigma stroop, como series sin significado, redujo el efecto stroop ( 1 ) en
personas altamente sugestionables, pero no en las menos sugestionables o en la
condición sin sugestión, mostrando una fuerte modulación de la actividad
temprana en la corteza occipital y en la CCA. Estos trabajos señalan que la
sugestión afecta el control cognitivo modulando la actividad en áreas cerebrales
específicas, incluyendo la corteza sensorial primaria y la CCA 6. Si la sugestión
puede producir en la vida cotidiana los poderosos efectos encontrados en estos
estudios en condiciones de hipnosis o sugestión poshipnótica, no ha sido probado
todavía, pero todo indica que debe ser así, porque nuestro cerebro no ha
evolucionado para mostrarnos sus funciones en situaciones experimentales
excepcionales. Por lo tanto, si una persona que padece cierto dolor se siente
aliviada un momento después de escuchar al médico de su confianza asegurarle
que no tiene nada malo y que el dolor pronto pasará, es razonable pensar que la
sugestión actuó reduciendo la actividad de la corteza somatosensorial. Del mismo
modo, cuando un dolor persistente deja de molestarle al paciente que llegó a una
guardia donde es bien recibido y encuentra que todos se ocupan de su dolencia
con interés y buen trato, es probable que una disminución de actividad en la CCA
sea la causa del cambio en la tonalidad del dolor.
Otra de las condiciones donde la sugestión juega un rol importante, tanto en la
génesis como en la reversión del síntoma-déficit, es en los trastornos por
(i) Las personas reaccionan más rápido y con mayor exactitud al leer el nombre de un color escrito en
letras del mismo color (rojo en letras rojas) que el nombre de un color en letras de otro color (rojo en letras
azules). La interferencia que produce la condición incongruente es el llamado efecto Stroop.
62
conversión (histeria). El primer estudio cerebral funcional con PET de un paciente

con una parálisis histérica de un miembro inferior reveló que los intentos de
moverlo no activaban la corteza motora contralateral, como sí lo hacía la corteza
que controlaba el miembro sano durante los movimientos de éste, mientras que,
en cambio, se activaba la corteza orbitofrontal y cingular anterior. Esto fue
interpretado como producto de una inhibición activa de la áreas motoras por las
áreas ventromediales prefrontales7. Posteriormente, estudios con RMI funcional en
pacientes con parálisis, anestesia o ceguera conversivas, demostraron falta de
activación en áreas motora, sensorial y visual respectivamente, con incremento de
actividad en áreas prefrontales dorsolateral y medial3. Otro estudio encontró
disminución de activación talámica y de ganglios basales contralaterales
acoplados con cambios en áreas prefrontales mediales, sugiriendo que éstas
podrían constituir una fuente de modulación de los circuitos del tálamo y los
ganglios basales que controlan el movimiento3.
Sin embargo, mientras estos hallazgos demostraban que los síntomas
conversivos podían asociarse con cambios en la actividad de áreas cerebrales
responsables de las funciones sensoriomotoras afectadas, permanecía por
aclararse qué áreas prefrontales estaban involucradas y si los mecanismos
implicados eran de inhibición, u otros relacionados con aspectos motivacionales o
atencionales. Un trabajo reciente con RMI funcional en una mujer con una parálisis
conversiva de la mano permitió, mediante una prueba go-nogo, dilucidar algunas
de estas cuestiones3. Los hallazgos fueron comparados con la performance de
voluntarios sanos que realizaron la misma prueba en una condición normal y en
una de simulación de parálisis. Los resultados mostraron que la parálisis unilateral
estuvo asociada no sólo a supresión de la activación de la corteza motora durante
el intento de movimiento, sino con cambios en su conectividad funcional,
incluyendo mayor reclutamiento en el precúneo y la corteza prefrontal
ventromedial, regiones críticas para el acceso de representaciones y memorias
relacionadas al yo. Los autores no encontraron evidencia de que regiones
normalmente involucradas en inhibición motora consciente, como el giro frontal
inferior, fueran responsables de la parálisis, a diferencia de lo que ocurre en la
simulación voluntaria. Y encontraron que la preparación motora todavía produjo
activación residual del córtex motor sin ningún movimiento aparente durante la
conversión, un hallazgo que está de acuerdo con el informe subjetivo de los
pacientes de que las intenciones están preservadas, pero la ejecución bloqueada
por influencias provenientes de más allá del deseo consciente. Finalmente,
concluyeron que sus resultados pueden ayudar a conocer mejor las vías
cerebrales por las cuales la consciencia del yo se halla distorsionada en estos
pacientes, y cómo la mente puede tomar control del cuerpo durante la conversión.
En otra interesante experiencia, usando el mismo paradigma, este grupo de
investigadores exploró qué pasaba con los circuitos cerebrales motores e
inhibitorios durante la parálisis hipnótica8. Para ello evaluaron un grupo de
voluntarios sanos en tres condiciones experimentales: estado normal, parálisis
hipnótica de la mano izquierda y parálisis fingida. Encontraron que la activación
preparatoria se originó normalmente en el córtex motor izquierdo, a pesar de la
parálisis, indicando que las intenciones motoras estaban preservadas, pero que
también hubo incremento simultáneo en la región del precúneo que normalmente
63
media la imaginería y la consciencia del yo. Las áreas frontales derechas, que
sirven a la inhibición motora, se activaron durante las pruebas nogo en las
condiciones normal y go en parálisis fingida, en contraste con una falta de
activación durante parálisis hipnótica en pruebas go, mostrando que los efectos
hipnóticos son diferentes de la supresión voluntaria del movimiento y que no
actúan a través de inhibición motora directa. Por otro lado, la activación de la
región frontal inferior derecha durante la hipnosis en todas las condiciones, sin
mostrar modulación selectiva como función de la ejecución o supresión del
movimiento, indica que el reclutamiento de este área podría representar un estado
de monitoreo o hipercontrol de la actividad a través de todos los ensayos (go y
nogo). La hipnosis produjo, además, cambios distribuidos en áreas prefrontales y
parietales que participan del control atencional. Hubo también importantes
cambios en la conectividad con el córtex somatomotor, consistentes en reducción
de acoplamiento con estas áreas, y un incremento con el precúneo y áreas
visuales primarias. En conclusión, los autores demostraron que la hipnosis induce
el control de la acción por representaciones internas generadas a través de la
sugestión y la imaginería mental, mediados por la actividad del precúneo, y
reconfigura el control ejecutivo de la tarea implementada por los lóbulos frontales.
De esto modo, personas altamente sugestionables, capaces de desarrollar déficits
focales a imagen de su esquema corporal, podrían restablecer —por efecto de una
sugestión hipnótica— el comando de esas funciones, como producto de una
reconfiguración ejecutiva del control mental de su cuerpo.
Así como la sugestionabilidad juega un rol decisivo —como hemos visto— en
la aparición y resolución de síntomas funcionales (histeria, hipnosis), su
participación excede a estas condiciones bien estudiadas, pues está presente, en
mayor o menor medida, en cada acto médico y terapéutico, siendo responsable de
un porcentaje del éxito de cualquier intervención. La sugestionabilidad opera en
muchos otros actos y momentos de nuestra vida modificando creencias, opiniones
y decisiones, en la medida que es una poderosa inductora de sensaciones y de
estados de ánimo, y facilitadora o canalizadora de experiencias emocionales
intensas, tanto prosaicas como trascendentes.
La próxima condición que debemos discutir es la esperanza. Según la
definición de Snyder, esperanza es “la suma de capacidades conscientes para
generar vías hacia metas deseadas junto con la motivación consciente para
recorrer esas vías”2. Como se puede apreciar, esta definición da importancia clave
a lo cognitivo y a lo conativo, lo cual permite diferenciar esperanza de
“expectativas positivas”, las que están basadas más en emociones. Así, el
concepto de esperanza es distinto de otros como optimismo, autoconfianza,
autoestima y disposición para resolver problemas2. Un elemento esencial que
relaciona la motivación con la prosecución de las metas deseadas, es la
expectativa de un resultado positivo o recompensa (curarse, conseguir un objetivo,
salvar la vida o tener la vida eterna). Aunque se suele llamar expectativas
positivas a las que se generan ante sucesos cuya ocurrencia se prevé en el corto
y mediano plazo, y esperanza a la que nace frente a situaciones de mayor
trascendencia cuyo resultado se anticipa incierto o de largo plazo, la pérdida y la
recuperación de la esperanza pueden ser sorprendentemente rápidas.
64
En 1957, Curt Richter realizó un experimento con ratas en el laboratorio del

John Hopkins buscando develar las causas de la misteriosa muerte súbita en el
hombre, intrigado por la descripción de dicho fenómeno en víctimas de Voodoo y
de otros maleficios practicados en pueblos primitivos9. La hipótesis era que esas
muertes se producían por estrés, y la manera de provocarlo en las ratas consistía
en ponerlas en jarras con agua a distinta temperatura, de las cuales no podían
escapar, y medir el tiempo que nadaban hasta morir. Pero los resultados
mostraron una gran dispersión de los datos, de 10 min. a 80 hs., lo cual requería
un análisis detallado de los hechos. Así, repasando el procedimiento, Richter notó
que una variable fundamental había sido la manipulación de las ratas antes de la
inmersión. Las ratas salvajes, que eran más agresivas y debían ser inmovilizadas
en la mano por más tiempo al sacarlas de sus cajas, morían rápidamente, ya en la
mano del experimentador, ya en las jarras apenas se las dejaba en el agua. De las
ratas domésticas, en cambio, sólo moría un pequeño número. ¿Por qué? La
primera sorpresa fue que los animalitos no morían por estrés, con el corazón
detenido en sístole, sino por sobreestimulación vagal, en diástole, después de una
reacción adrenérgica variable como respuesta inicial a la restricción y al
confinamiento. Ésta era una situación en la cual las ratas no podían luchar ni huir;
estaban en situación de desesperanza, en palabras del autor. Literalmente se
entregaban, se daban por vencidas. Pero lo más interesante es que la muerte se
podía evitar liberando a las ratas después de sujetarlas con la mano, o sacándolas
del agua después de ponerlas por pocos minutos varias veces. Las ratas
rápidamente aprendían que su situación no era sin esperanza, recuperando la
agresividad y la lucha, y la capacidad de nadar por muchas horas.
Las enseñanzas de este trabajo fundacional en el campo de la biología de la
esperanza son múltiples y reveladoras. Nos enseña que la esperanza es un
atributo filogenético vital, no exclusivo del hombre, aunque éste lo haya cargado
de significado y trascendencia. Nos enseña que, así como el creer que uno se
puede salvar, aun en las circunstancias más adversas, le hace seguir luchando y,
tal vez, salvarse realmente, el creer que uno se va a morir puede, per se, provocar
la muerte por causas bien distintas a las que ponían en riesgo la vida. Por lo tanto,
podemos concluir que si la fe y la esperanza curan, la desesperanza enferma y
mata.
En cuanto a las expectativas positivas, veremos cómo operan más adelante
cuando nos ocupemos del efecto placebo. El próximo fenómeno que debemos
revisar es la práctica de la meditación y la oración como medios salutogénicos. La
meditación es un estado psicológico de actividad metabólica reducida —diferente
del sueño— que induce relajación física y mental y se ha asociado a un aumento
del balance psicológico y del equilibrio emocional10. El objetivo original de la
meditación es la reducción o eliminación del proceso del pensamiento, permitiendo
manifestarse un estado de consciencia pura y claridad perceptiva. La experiencia
de consciencia sin pensamientos parece dar lugar a sentimientos positivos que
van de una despreocupada serenidad a un arrobamiento extático. Una experiencia
común de la meditación es una desviación metacognitiva donde los pensamientos
y sentimientos, más que recibir atención completa, son vistos desde la perspectiva
de un observador desinteresado, por lo cual pueden ser abordados de una manera
más eficiente. Aunque las técnicas de meditación son muy variadas, una condición
65
común a todas ellas es el reforzamiento de la atención focalizada que permite

manipular los pensamientos. Esto se logra con entrenamiento, estrechando o
focalizando la atención en eventos internos, como la respiración, o en un objeto,
un punto en el espacio, o un mantra (varias prácticas budistas, yoga nidra, yoga
sahaja), o expandiendo no críticamente la atención al incesante devenir de la
experiencia momentánea, observando los pensamientos y sentimientos desde una
consciencia metacognitiva (meditación de plena consciencia, vipasana, zen). En
suma, la mayoría de las técnicas de meditación tienen como mediadores de la
consciencia sin pensamientos el refuerzo de la atención focalizada sostenida
(concentración), el automonitoreo ejecutivo (para evitar que el foco de la atención
se disperse o pierda), y el control de la interferencia cognitiva (la habilidad para
prevenir la intromisión de pensamientos o eventos externos irrelevantes).
Ahora bien, aunque éstos son los objetivos finales de la meditación, son sus
efectos de largo plazo, alcanzados después de años de entrenamiento, los que se
cree que son terapéuticos y que han comenzado a estudiarse no hace mucho en
el mundo occidental. Dichos efectos son, a nivel físico: relajación y liberación del
estrés; a nivel cognitivo: mayor concentración, mejor autocontrol, automonitoreo y
capacidad de bloquear interferencias de información interna y externa disruptiva; a
nivel emocional: humor positivo, estabilidad emocional y resiliencia al estrés y a
eventos vitales negativos; y a nivel psicológico: cambios de personalidad, como un
mayor equilibrio psico-emocional general10.
Desde el punto de vista fisiológico, hay evidencias de que la meditación en
personas entrenadas disminuye la actividad simpática, necesaria para la lucha o el
escape, y aumenta la parasimpática, importante para la relajación y el reposo. Se
ha comprobado en meditadores sanos entrenados disminución de la frecuencia
cardíaca y respiratoria, y de la presión sistólica y del metabolismo del oxígeno,
todas importantes variables, tanto en la génesis como en la prevención de las
enfermedades cardiovasculares. Estos mismos efectos pudieron ser alcanzados
en pacientes con asma o hipertensión esencial después de 4 semanas de
entrenamiento en meditación, con reducción de los ataques de asma 10.
La evidencia de estudios neurofisiológicos y de neuroimágenes (PET y RMI
funcional) muestra que las prácticas de atención durante la meditación activan
circuitos frontoparietales y frontolímbicos relacionados con la atención sostenida y
el control emocional. Pero hay diferentes patrones de activación según el tipo de
práctica explorado. Así, prácticas que focalizan la atención en un objeto o mantra
(palabra o frase repetida para focalizar la atención, ej.: “om”) activan circuitos
frontoparietales de atención internalizada, mientras que la focalización en la
respiración activa áreas paralímbicas de la ínsula y el cíngulo anterior, y las
técnicas que centran en la emoción promueven actividad frontolímbica 10. La
importancia de la activación límbica también se vio durante la meditación yoga
nidra, que reduce la preparación para la acción y refuerza la consciencia sensorial.
Un estudio con PET y un trazador que liga dopamina endógena encontró
reducción de liberación en el estriado ventral y aumento de liberación en regiones
límbicas. La dopamina interviene en los sistemas frontolímbicos afectivo y
motivacional. Varios estudios han encontrado niveles crónicamente elevados de
melatonina y serotonina en el plasma de meditadores de larga data, en
comparación con controles, y también después de meditación. Ambos
66
neurotransmisores están implicados en la estabilización del humor, el afecto

positivo, la prevención del estrés y la depresión. La melatonina tiene efectos
inmunoestimulantes y antioxidativo, y en un metanálisis se encontró que redujo el
riesgo de muerte por cáncer a un año. Se especula, por lo tanto, que los
sentimientos de bienestar y afecto positivo durante la meditación estarían
asociados a una liberación de neuro-hormonas y neurotransmisores en regiones
límbicas (revisado en 10).
Se han hecho objeciones metodológicas a muchos de estos estudios, como
comparar meditadores de larga data con novicios, pues podrían estar mostrando,
más que efectos de la meditación, diferencias previas entre los sujetos
comparados. Podrían ser estas diferencias las que llevaran a unos a meditar y a
otros no, es decir que los que eligen la meditación podrían ser personas con una
constitución neural, psicológica o cultural diferente, y ser esto y no la meditación el
responsable de los hallazgos. De todos modos, hasta que se realicen estudios
mejor diseñados, la evidencia parece inclinarse decisivamente a favor de la
meditación como una práctica salutífera con miles de años de historia en su aval.
Otro punto de disidencia es el que sostiene que los efectos de la meditación
son simplemente producto de la relajación. Si bien en el último estado hay
activación de regiones límbicas y paralímbicas que median el control de la
excitación simpática y la consciencia interoceptiva, y en la meditación se observa
también activación del cíngulo anterior y la ínsula (en particular con las técnicas
que focalizan la atención en la respiración y el estado interno del cuerpo), la
mayoría de las técnicas de meditación parecen reclutar, además, redes neurales
frontoparietales (atención) y fronto-límbicas (afectividad), las que, a su vez,
pueden ser moduladas progresivamente con la práctica, la experiencia y la
intensidad de la meditación.
Otra condición en la que se ha evaluado la utilidad de la meditación es el
síndrome de hiperactividad y déficit de atención. Estos pacientes parecen reunir
las condiciones ideales para beneficiarse con un régimen de entrenamiento de su
desordenada atención y pobre control de los impulsos. La hipoactividad del
sistema atencional frontoparietal, característica del síndrome, justifica el uso de la
meditación, que probadamente mejora su funcionamiento. Así lo demostró un
estudio en niños, quienes después de 6 semanas de práctica de meditación
sahaja yoga redujeron significativamente su hiperactividad, impulsividad e
inatención10. En cuanto al valor terapéutico de la meditación en trastornos por
depresión y ansiedad, hay evidencia promisoria de su eficacia, pero ésta proviene
de estudios no controlados o con muestras reducidas de pacientes, por lo que
requieren confirmación.
En una revisión para comparar los efectos de la meditación de plena
consciencia, la psicoterapia, la farmacoterapia y el efecto placebo, Chiesa y col. 11
encontraron que hay bastante superposición entre las áreas activadas por cada
una de estas modalidades terapéuticas, con algunas diferencias. Los autores
sugieren que mientras la meditación, la psicoterapia y el placebo actuarían a
través de una regulación de tipo top-down (descendente) permitiendo a las áreas
prefrontales ejercer, vía corteza frontoorbitaria y ventromedial, un control inhibitorio
sobre los circuitos límbicos y la amígdala, la farmacoterapia lo haría al revés,
modulando la activación de la amígdala y previniendo la llegada de emociones
67
negativas a la corteza frontal que, así, recuperaría su control sobre la afectividad.

La meditación de plena consciencia es la base de programas para la salud, como
MBSR y MBCT (por sus siglas en inglés), destinados a la reducción del estrés y de
terapia cognitiva, respectivamente.
Después de revisar brevemente el tema de la meditación, puede surgir la
cuestión de su relación con la fe. Una duda del todo pertinente, pues la meditación
tiene en su origen, como condición existencial, la actitud contemplativa propia de
los practicantes del budismo y del hinduismo, con la edificación de la persona
desde su interior en la búsqueda del autocontrol y en armonía con la naturaleza, y
no la fe en un dios personal proveedor o en sus intermediarios. De hecho, la
meditación tiene por objeto evitar el sufrimiento mientras la fe religiosa no lo
excluye y muchas veces lo necesita, e incluso lo busca para fortalecerse. Sin
embargo, no sería válido decir que los que meditan no tienen fe o no les importa la
fe. Lo que diferencia a unos y a otros es, desde el punto de vista conceptual,
menos importante que lo que tienen en común: creer. El meditador cree en su
propia capacidad, en su fuerza y en el valor de la meditación para superarse y
superar los obstáculos de la vida, de lo contrario no la practicaría. Y esto cumple
una de las condiciones que me impuse al principio, que iba a considerar la fe
desde la perspectiva del sujeto y no desde la del objeto, ni sólo en relación a lo
religioso.
Éste es el caso, en cambio, de la oración como práctica en las grandes
religiones monoteístas: Judaísmo, Cristianismo, e Islam. Según la definición del
Centro Nacional para Medicina Complementaria y Alternativa de EEUU (NCCAM),
la oración es “un proceso activo de comunicación con, y de apelación a, un poder
espiritual mayor”12. Como vemos, aquí el objeto (poder espiritual mayor), sea lo
que sea que esto represente, es decisivo y esencial. Sin embargo, nosotros no
podemos estudiar el objeto, pero podemos ver qué pasa con el sujeto que
activamente “se comunica con” o “apela a” ese objeto a través de la oración. En la
tradición cristiana, aunque esto vale en general para las otras religiones
monoteístas, la oración puede asumir diferentes formas, a saber: conversacional,
meditativa, ritual o intercesoria. Conversacional se refiere a entablar un diálogo
informal con Dios por cuestiones del día, buscando guía, consejo, agradeciendo o
pidiendo. Meditativa es la forma en que se contempla un tema espiritual y su
relación con lo divino y lo humano. Ritual implica la repetición o lectura de
oraciones, como el rosario. Intercesoria es la oración que se hace por terceros 13.
La última queda excluida de mi consideración porque hasta el presente no hay
mecanismos naturales por los cuales explicar un posible efecto salutogénico, salvo
que la persona por la que se pide sepa que se está orando por su salud y crea
fervientemente que ése es un modo efectivo, pues, en tal caso, podríamos asumir
que operan los mismos mecanismos que en el resto de las prácticas.
Independientemente de lo que cada uno crea sobre “el poder de la oración”,
cuyos mecanismos, desde el punto de vista natural, todavía no se han explorado,
y de la cual tampoco conocemos su potencial contribución a la salud, hay dos
hechos que, como médicos, deberíamos asumir: que la gente cree en la oración
sin importar lo que nosotros pensemos o hagamos, y que esto nos obliga no sólo a
tenerla en cuenta, sino a promover el estudio biológico de sus efectos. El primer
hecho fue puesto de manifiesto por una encuesta del NCCAM de 2004 sobre el
68
uso de medicina complementaria y alternativa (MCA) entre 31.044

norteamericanos adultos13. El 75% siempre usa MCA si se incluye oración en la
estadística, mientras que si se la excluye el porcentaje cae a 50. Por otra parte, la
oración fue la MCA más común, seguida por “productos naturales”. Esto muestra
claramente la importancia que la gente le asigna a la oración entre los medios que
usa para aliviar sus dolencias, lo cual concuerda con otro estudio hecho en la
Escuela de Medicina de Harvard, donde, de un 35% de adultos que dijeron orar
además de usar tratamientos convencionales para problemas de salud, el 70%
informó que la oración era muy útil13. No hay ninguna razón para pensar que estas
cifras pueden ser muy diferentes en Argentina. El segundo hecho, la necesidad y
conveniencia de estudiar los efectos y mecanismos de la oración, considerando la
importancia que la gente le concede para su salud y bienestar, contrasta
francamente con la casi completa falta de estudios científicos que exploren esos
aspectos. Los escasos ensayos realizados tuvieron por objeto evaluar el valor
terapéutico de la oración y no medir sus efectos en la persona que la practica, lo
cual restringió el campo de estudio a la oración intercesoria, en gran medida, por
la facilidad de cumplir el doble ciego con esta modalidad. Todos ellos han sido, sin
embargo, seriamente cuestionados por partir de hipótesis muy endebles y por sus
falencias metodológicas, a parte de levantar sospechas, en algunos casos
confirmadas, sobre la falta de honestidad intelectual de sus autores 14.
A diferencia de la numerosa y creciente información sobre los efectos de la
meditación en el cerebro y la salud, son pocos y preliminares los trabajos que
abordan los efectos cerebrales de la oración ritual. En uno se vio que rezar el
rosario redujo significativamente y de manera inmediata la ansiedad de un grupo
de estudiantes en comparación con otro grupo que miraba un video religioso 15.
Otro trabajo usando SPECT midió en áreas predeterminadas el flujo sanguíneo
cerebral regional de 3 monjas franciscanas que realizaron una tarea de oración
centralizada16. En la interpretación de los resultados se tuvo en cuenta un estudio
previo del mismo laboratorio con meditadores budistas tibetanos que realizaron
una tarea de meditación basada en una imagen visual. Comparado con el estado
de reposo, las monjas mostraron aumento del flujo en cortezas prefrontal, frontal
inferior y parietal inferior. El aumento del flujo prefrontal está de acuerdo con lo
que se sabe sobre la participación de estas áreas en tareas de atención focalizada
y con hallazgos similares en estudios de meditación. Dicho aumento correlacionó
inversamente con una disminución de flujo en lóbulo parietal superior ipsilateral
(coordenadas espaciales), lo que podría explicar la pérdida del sentido del espacio
referido por las monjas, un hallazgo también presente en los meditadores budistas
visuales. El aumento en región parietal inferior podría ser reflejo de la modalidad
verbal de la meditación, ya que no estuvo presente en la variedad visual. En fin, a
pesar de la escasez de trabajos y de lo exiguo de las muestras, la evidencia
parece indicar que la oración, tal como se practica en las grandes religiones
monoteístas podría, como es previsible, involucrar los mismos circuitos y regiones
cerebrales intervinientes en las prácticas de meditación oriental, con las
variaciones que impone cada modalidad. Es probable también que sus efectos
beneficiosos no difieran mucho de los de la meditación, en la medida que se la
practique de manera regular y sistemática para alcanzar el grado de concentración
necesario que logre deprivar a la consciencia de la información sensorial que la
69
ata al mundo. La repetición del rosario, por ejemplo, puede funcionar como un
mantra. Ya vimos que la oración centralizada produce la experiencia de pérdida
del sentido espacial. No obstante, queda mucho, para no decir todo, por explorar
en relación a los mecanismos y a los efectos de la oración en el cerebro y en el
cuerpo, lo cual no sólo sería interesante desde una perspectiva neurobiológica
sino, fundamentalmente, desde el punto de vista médico dado lo extendido y
frecuente del uso de la oración en el mundo de fe monoteísta.
El último mecanismo propuesto como mediador de la curación por la fe que
vamos a revisar aquí es el llamado efecto placebo (EPbo). El EPbo (del latín,
placebo = yo complaceré) es un fenómeno psicobiológico que puede ser atribuido
a diferentes factores, incluyendo expectativas positivas y condicionamiento
pavloviano. La neurobiología del EPbo nació en 1978, cuando se demostró que la
analgesia inducida por placebo podía ser bloqueada por naloxona, un antagonista
opiáceo. Un concepto íntimamente relacionado al de placebo es el de nocebo (“yo
dañaré”), introducido en 1961 por Kennedy para distinguir los efectos beneficiosos
y salutíferos de una preparación inerte, de los nocivos. Pero antes de adentrarnos
en el tema, será ilustrativo ver cuál es la magnitud del EPbo. Una búsqueda en
Pubmed de revisiones sobre EPbo en ensayos randomizados muestra resultados
sorprendentes. En 11 estudios sobre antimigrañosos la respuesta al placebo fue,
en promedio, 30% (7-50%). La variación entre estudios fue muy grande y los
autores concluyen que la respuesta varía con la forma de medir la eficacia, las
características de los pacientes y el diseño del estudio17. Así, en un metanálisis de
22 ensayos, el placebo subcutáneo resultó más efectivo que el oral, 32.4% vs.
25.7% de mejoría18. En adolescentes (12 a 17 años), un ensayo randomizado,
doble ciego controlado de zolmitriptan, mostró que el placebo resultó superior a la
droga en estudio, 58% contra 54, 53 y 57%, para dosis de 10, 5 y 2,5 mg.,
respectivamente19. Pero también en la profilaxis de la migraña el placebo
demostró ser muy efectivo. En un meta-análisis de 32 ensayos, la reducción en
50% o más de ataques de migraña con placebo fue del 21% 20. En enfermedad de
parkinson las respuestas al placebo son también notorias. Considerando una
mejoría de al menos 50% sobre el puntaje basal en la escala de parkinson
(UPDRS), o el aumento de 2 puntos en al menos 2 ítems motores en cualquier
visita, el 17% de los pacientes respondió al placebo21. En un estudio randomizado
controlado de rotigotina transdérmica (agonista dopaminérgico no ergolínico), el
30% de los pacientes en el grupo placebo mejoró contra el 52% en el grupo
tratamiento activo22. Otra condición donde el EPbo es importante es la epilepsia.
En una revisión de ensayos con antiepilépticos incluidos en la base Cochrane, 9.3
a 16.6% de pacientes en el grupo placebo obtuvieron una reducción de 50% o
más en la frecuencia de las crisis. Esto representa 20 a 50% del efecto observado
con el agente activo23.
Pero no sólo en enfermedades neurológicas el EPbo es considerable. En un
meta-análisis de 40 ensayos sobre colitis ulcerosa, la tasa promedio de remisión
fue del 13% y la de respuesta del 28%24. Una revisión de 8 estudios de agentes
antitusivos encontró que 85% de la reducción de la tos estaba relacionada al
EPbo, y sólo el 15% era atribuible al ingrediente activo 25. Otra situación conflictiva
y muy debatida actualmente se plantea con el EPbo en los ensayos de
antidepresivos. Un reciente meta-análisis concluyó que los nuevos antidepresivos
70
(p. ej., IRSS) no son mejores, o a lo sumo son igual de efectivos que el placebo 26.
Sin embargo, más allá del impacto que causó esta revisión, que vino a confirmar
otras previas, hay varios puntos a considerar, recientemente expuestos en una
editorial que puede explicar, al menos en parte, la supuesta falta de superioridad
de dichos fármacos y que se relacionan con el diseño de los ensayos, la definición
del desorden depresivo, la severidad, fase evolutiva y duración al momento de la
inclusión, etcétera27. Pero eso constituye otro debate.
Los casos aquí citados sirven para ver la complejidad, magnitud e importancia
clínica del EPbo, cuya neurobiología vamos a discutir ahora. Se ha propuesto que
el EPbo es mediado por los circuitos cerebrales de recompensa 28. Por estudios de
placebo en parkinson y en dolor, se piensa que la expectativa de recompensa o de
mejoría clínica juega un papel importante en el EPbo. La expectativa activa
tónicamente neuronas dopaminérgicas tegmentales y prefrontales que proyectan
al estriado ventral y dorsal. En la fase de expectativa, antes de la recompensa, hay
incertidumbre, y esto provoca activación sostenida dopaminérgicas, que llega al
29% de esas neuronas cuando la probabilidad de recompensa es del 50%. Por el
contrario, la concreción o no de la recompensa no provoca actividad tónica.
También hay una activación dopaminérgica fásica después de la recompensa, que
es máxima cuando esta fue sorpresiva, es decir, no esperada. Así, la
incertidumbre parece reforzar los mecanismos cerebrales de recompensa.
Clínicamente, cuando una sugestión verbal positiva crea la posibilidad
(administración de un placebo) de una recompensa (beneficio terapéutico) ciertas
neuronas corticales se activan y envían estímulos glutamatérgicos excitatorios
directos a neuronas dopaminérgicas junto con estímulos inhibitorios indirectos
gabaérgicos, de cuya interacción depende su activación tónica. Por estudios de
neuroimágenes se demostró que la respuesta al placebo se acompaña de
activación dopaminérgica en el núcleo accumbens (parte del estriado ventral), el
que también fue activado en esas mismas personas con un paradigma de
recompensa monetaria. Lo interesante es que ambas respuestas fueron paralelas,
cuanto mayor era la respuesta del accumbens a la recompensa monetaria, mayor
era la respuesta al placebo. Esto indica que la respuesta al placebo requiere del
normal funcionamiento del sistema dopaminérgico de recompensa, y su variación
puede explicar porqué unas personas responden a él y otras no. No sería
demasiado audaz suponer que este mismo sistema interviene en la búsqueda de
otro tipo de recompensas, como las relacionadas con la fe, para la cual resultan
tan naturales los conceptos de expectativas positivas. Pero la respuesta a placebo
también activa neurotransmisión opioide en corteza cingular anterior, insular y
orbitofrontal, núcleo accumbens, amígdala y sustancia gris periacueductal. La
activación de los sistemas dopaminérgico y opioide se asoció con la anticipación y
la percepción de efectividad del placebo. En conclusión, ambos neurotransmisores
están activos en el accumbens durante la administración del placebo y su función
es crucial en la modulación de su efecto (revisado en 28).
El segundo mecanismo explorado del EPbo es el condicionamiento pavloviano
clásico29. Se estudia con el modelo de “aversión condicionada al sabor”, que
permite evaluar respuestas neuroinmunes conductualmente condicionadas. Se le
presenta a un animal un nuevo sabor (sacarina) como estímulo condicionado en el
agua para beber, y simultáneamente se lo inyecta con un agente (estímulo
71
incondicionado) que induce cambios inmunitarios. Cuando se vuelve a presentar la

sacarina al animal, éste rechaza beberla (aversión condicionada al sabor)
sufriendo concomitantemente cambios en su sistema inmunitario que imitan los
efectos del estímulo incondicionado. Estos cambios ocurren tanto en la inmunidad
humoral como en la celular. En cuanto a los mecanismos neurales involucrados se
sabe que la corteza insular es esencial en la adquisición y la evocación de la
respuesta inmune condicionada, que la amígdala parece mediar el input de
información visceral necesaria para la adquisición, mientras que el núcleo
hipotalámico ventromedial parece participar en el output al sistema inmunológico.
La respuesta eferente a dicho sistema es llevada por el nervio esplénico por
transmisión dependiente de noradrenalina y adrenoreceptors. Se ha demostrado
en animales que estos cambios inmunitarios son clínicamente relevantes y
capaces de modificar la morbimortalidad de enfermedades autoinmunes cuya
respuesta fue condicionada al efecto de inmunosupresores. También en humanos
se ha encontrado modificación de varios parámetros del sistema inmunitario
mediante condicionamiento farmacológico. Es posible también condicionar
cambios en la secreción de hormonas (p. ej., de crecimiento y cortisol) con
inyección de placebo si antes se indujeron modificaciones de esas secreciones por
inyección de un agente activo, es decir, el acto de inyectar se convierte en el
estímulo condicionado que evoca la respuesta hormonal del estímulo
incondicionado. Se desconoce por el momento la duración de estas respuestas
como para predecir su posible utilidad clínica.
Así como vimos que la desesperanza y la creación de expectativas negativas
pueden enfermar, y hasta matar, el EPbo tiene su contratara en el efecto nocebo.
Su estudio es el del contexto psicosocial negativo que rodea al tratamiento. Como
con placebo, el efecto nocebo sigue a la administración de un preparado inerte si
se acompaña por la sugestión de que la persona empeorará. Pero el término
“efecto relacionado a nocebo” puede emplearse para describir el empeoramiento
de un síntoma secundario a expectativas negativas sin que medie la
administración de una sustancia inerte. Las neuroimágenes han mostrado el
correlato neural de este fenómeno, sobre todo en el campo del dolor. La corteza
prefrontal y cingular anterior, la ínsula, y otras regiones, están activas durante la
anticipación del dolor y durante cambios en la percepción cuali-cuantitativa de
ciertos estímulos según la expectativa. Desde el punto de vista neuroquímico,
parece que el sistema implicado en las expectativas de hiperalgesia es
colecistokininérgico, en oposición al opioidérgico de la analgesia. La participación
de CCK en la hiperalgesia por nocebo parece ser mediada por la ansiedad, ya que
tanto la hiperalgesia como la activación del eje hipotálamo-adrenal, típica de la
ansiedad, pueden ser bloqueadas por benzodiazepinas. El ENbo se asocia a
disminución de actividad de dopamina y opioides en el accumbens subrayando el
rol de la recompensa en los circuitos motivacionales. Surge de esto que el balance
activación/desactivación de dopamina y opioides en el accumbens modula las
respuestas placebo/nocebo, a lo cual hay que agregar la ya mencionada
participación de CCK28.
Aunque es mucho lo que se ha avanzado en el estudio del EPbo, hay que
tener en cuenta que el conocimiento de sus mecanismos surge de condiciones
experimentales que no son las de la práctica clínica habitual y, por lo tanto, no
72
debemos tomar esos hallazgos y extrapolarlos llanamente a la clínica. Por

ejemplo, sabemos desde Pavlov que la respuesta condicionada se extingue si no
se reexpone cada cierto tiempo al sujeto a la asociación del estímulo condicionado
con el incondicionado. Sin embargo, en los ensayos clínicos la respuesta al
placebo se mantiene por períodos prolongados generando dudas sobre los
verdaderos mecanismos de su efecto. También se ha demostrado que la
experiencia previa con determinado agente o uno similar modifica la futura
respuesta al placebo. Todos hemos escuchado pacientes quejarse de que tal
analgésico era efectivo al principio pero que ya no le calma. ¿Cambió la
enfermedad, sólo el dolor, o se extinguió el EPbo? Muchas veces, una respuesta
positiva al cambio de agente en dosis supuestamente equipotentes, o incluso
menores, parece confirmar la última posibilidad.
Esperando haber dejado suficientemente claro cómo se relaciona el EPbo con
el segundo término de este artículo: “curación”, queda por verse cómo se relaciona
con el primero: “fe”. Para ilustrar este punto, he elegido un impresionante ejemplo
tomado del campo más duro de las neurociencias, la electroneurofisiología.
Benedetti y col.29 estudiaron pacientes parkinsonianos que tenían implantados
electrodos en el núcleo subtalámico para estimulación cerebral profunda. Los
pacientes habían sido pretratados con el antiparkinsoniano apomorfina (estímulo
incondicionado). Antes y después del placebo (solución salina) se registraba la
descarga de neuronas únicas para ver si ocurrían cambios en su actividad
asociados a la respuesta al placebo, el cual se administraba simultáneamente con
la sugestión de que era un fármaco antiparkinsoniano. Un neurólogo evaluaba la
respuesta clínica objetiva por la rigidez del brazo. El resultado fue revelador. Los
pacientes que respondieron al placebo mostraron disminución de la descarga
neuronal, junto con disminución de la rigidez y sensación de mejoría (“me siento
mucho mejor”). Los que no respondieron al placebo no mostraron cambios en
dichos parámetros y expresaron su frustración (“¿por qué esto no funciona?”).
Este experimento puso de manifiesto categóricamente el sustrato neurofisiológico
del EPbo, al menos en esta condición, mostrando qué separa a los respondedores
al placebo de los no respondedores. Podríamos suponer que los que respondieron
y mejoraron tuvieron “fe” en el tratamiento. Pero, en rigor, no sabemos si eso
llamado fe precedió al cambio en la tasa de disparo neuronal, o incluso lo causó, o
si simplemente llamamos así a un epifenómeno de un proceso neural que se
originó en otra parte. Según la ortodoxia monoteísta la fe es un don, es decir, que
se tiene o no se tiene, tal como un talento artístico o la habilidad para las
matemáticas. Esta opinión parece encontrar un aval en la diferencia entre placebo
respondedores y no respondedores. Sería tranquilizador pensar que la expectativa
de mejoría de los respondedores, generada en los circuitos corticales, modificó la
tasa de disparo y lo que se siguió de esto, disminución de la rigidez y sensación
de mejoría, y que la falta de expectativa en los no respondedores es lo que los
convirtió precisamente en eso. En realidad, que los pacientes no respondedores
se preguntaran “porqué esto no funciona” parece indicar que sí tenían
expectativas de mejoría. Pero, ¿qué hace que unos tengan expectativas y otros
no? ¿Es un rasgo constitutivo del entramado neural de cada uno, o un hecho
meramente circunstancial y variable? En otras palabras, si tener fe puede curar,
¿qué hace que tengamos o no tengamos fe? ¿Se puede aprender a tener fe o, en
73
términos médicos, a ser placebo respondedores o es algo que viene con

nosotros? Estas cuestiones tienen un interés que excede claramente lo metafísico
y lo teológico, pues si la fe, la esperanza y las expectativas positivas, capaces de
producir los cambios biológicos que hemos revisado en estas páginas, pueden ser
cultivadas, sus frutos serán, sin duda, muy provechosos.
Desde una perspectiva evolucionista todos estos mecanismos, circuitos y
funciones neurales debieron desarrollarse y perdurar, como cualquier otra función,
por efecto de la presión de selección sobre genes predeterminados. Es casi
forzoso pensar que las conductas que en ellos se originan, tan uniformemente
extendidas entre las personas de todos los tiempos y geografías, desde los
neandertales hasta nosotros, y que se encuentran, incluso, en mamíferos
inferiores, deben haberse establecido por sus obvias ventajas para la
supervivencia. La capacidad de tener expectativas positivas y esperanza, de poder
ser sugestionados y de creer en algo es, en última instancia, el producto de
sistemas como el de recompensa y motivacional, y de leyes básicas de la
fisiología cerebral como el condicionamiento pavloviano. Las ratitas de Richter, el
modelo de aversión condicionada al sabor de García y el modelo de parkinson no
respondedor al placebo de Benedetti, son pruebas de que la desesperanza mata,
de que un sabor puede inmunodeprimirnos y de que no creer en el tratamiento
impide que nos sintamos mejor. Sí, pero también, y eso es lo maravilloso, de que
la esperanza puede salvar nuestra vida, de que podemos hacernos inmunes, y de
que una palabra o un gesto puede curarnos. Ninguna de estas funciones parece
haber surgido ni evolucionado para servir de prueba o de refutación a la existencia
de Dios o de alguna creencia particular, ni sería justo usar esta evidencia con tal
fin. Sin embargo, esto está en la fundación del templo donde habitan dioses, ritos,
sacrificios, rezos, libros sagrados, cánticos, karmas, espíritus, dogmas, y todo lo
que forma parte de esa gran construcción cognitiva, emocional y social que
llamamos espiritualidad y religiones, cuyo común denominador es la fe.
*Dr. Pablo E. Balcarce

pablobalcarce@hotmail.com
- Médico neurólogo.
- Especialista en Medicina Interna y Neurología.
- Miembro del Colegio Argentino de Neurólogos Clínicos.
- Miembro de la Sociedad Argentina de Medicina Hiperbárica.
- Docente adscripto de Medicina Interna, orientación Neurología de la UBA.
- Docente de la Maestría en Medicina Hiperbárica de la UBA.
- Docente del Postgrado Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura. Hospital B.
Rivadavia. Ministerio de Salud. Gobierno de la Ciudad Autónoma de Buenos Aires.
- Jefe de División Neurología del Hospital Naval Pedro Mallo.
Referencias bibliográficas
1. Osler W., The faith that heals. Br. J. Med., 1910, jun 18;1(2581):1470-1472.
2. Levin J., How faith heals: a theoretical model. Explore (NY), 2009, mar-apr; 5(2):77-96.
3. Cojan, Y., Waber, L., Carruzzo, A., Vuilleumier, P., Motor inhibition in hysterical conversion
paralysis. Neuroimage, 2009, sep. ;47(3):1026-37.
74
4. Pekala, R. J., Kumar, V. K., Maurer, R. et al., Suggestibility, Expectancy, Trance State
Effects, and Hypnotic Depth: I. Implications for Understanding Hypnotism. Am J Clin Hypn. 2010
Apr;52(4):275-90.
5. Kosslyn SM, Thompson WL, Costantini-Ferrando MF et al. Hypnotic visual illusion alters
color processing in the brain. Am J Psychiatry. 2000 Aug 157:1279-1284.
6. Raz A, Fan J, Posner MI. Hypnotic suggestion reduces conflict in the human brain. Proc
Natl Acad Sci U S A. 2005 Jul 12;102(28):9978-83.
7 Marshall, J.C., Halligan, P.W., Fink, G.R.,Wade, D.T., Frackowiak, R.S. The functional
anatomy of a hysterical paralysis. Cognition 1997 64, B1–8..
8. Cojan Y, Waber L, Schwartz S et al. The Brain under Self-Control: Modulation of Inhibitory
and Monitoring Cortical Networks during Hypnotic Paralysis. Neuron 2009 June 25 62, 862–875.
9. Richter Curt P. On the phenomenon of sudden death in animals and man. Psychosom Med.
1957 May-Jun;19(3):191-8.
10. Rubia Katya. The neurobiology of Meditation and its clinical effectiveness in psychiatric
disorders. Biological Psychology 2009 82:1–11
11. Chiesa A, Brambilla P, Serretti A. Functional neural correlates of mindfulness meditations
in comparison with psychotherapy, pharmacotherapy and placebo effect. Is there a link? Acta
Neuropsychiatrica 2010: 22: 104–117.
12. Prayer and spirituality in health: ancient practices, modern science. CAM NIH 2005; 1-5.
http://nccam.nih.gov/news/newsletter/2005_winter/prayer.htm
13. Jantos M & Kiat H. Prayer as medicine: how much have we learned? Med J Aust. 2007
May 21;186(10 Suppl):S51-3. Review.
14. Jørgensen KJ, Hróbjartsson A, Gøtzsche PC. Divine intervention? A Cochrane review on
intercessory prayer gone beyond science and reason. J Negat Results Biomed. 2009 Jun 10;8:7.
15. Anastasi MW, Newberg AB. A preliminary study of the acute effects of religious ritual on
anxiety. J Altern Complement Med. 2008 Mar;14(2):163-5.
16. Newberg A, Pourdehnad M, Alavi A, d’Aquili EG. Cerebral blood flow during meditative
prayer: Preliminary findings and methodological issues. Percept Mot Skills 2003, 97:625-30.
17. Bendtsen L, Mattson P, Zwart JA, Lipton RB. Placebo response in clinical randomized
trials of analgesia in migraine. Cephalalgia 2003 Sep;23(7):487-490.
18. de Craen AJ, Tijssen JG, de Gans J, Kleijnen J. Placebo effect in the acute treatment of
migraine: subcutaneous placebos are better than oral placebos J Neurol. 2000 Mar;247(3):183-8.
19. Rodner Ad, Wasiewski W, Winer P, et al. Zolmitriptan oral tablets in migraine treatment:
high placebo response in adolescent. Headache 2006 Jan 46(1):101-9).
20. Macedo A, Baños JE, Farré M. Placebo response in the prophylaxis of migraine. Eur J
Pain. 2008 Jan 12(1):68-75).
21. Goetz CG, Leurgans S, Raman R; Parkinson Study Group. Placebo-associated
improvements in motor function: comparison of subjective and objective sections of the UPDRS in
early Parkinson’s disease. Mov Disord. 2002 Mar;17(2):283-8).
22. Giladi N, Boroojerdi B, Korczyn AD et al. Rotigotine transdermal patch in early Parkinson's
disease: a randomized, double-blind, controlled study versus placebo and ropinirole. Mov Disord.
2007, Dec 22(16):2398-404.
23. Burneo JG, Montori VM, Faught E. Magnitude of the placebo effect in randomized trials of
antiepileptic agents. Epilepsy Behav. 2002 Dec;3(69:532-34.
24. Su C, Lewis JD, Goldberg B et al. A meta-analysis of the placebo rates of remission and
response in clinical trials of active ulcerative colitis. Gastroenterology 2007 Feb;132(2):516-26.
25. Eccles R. The power placebo in cough study? Pulm Pharmacol Ther 2002;15(3):303-8.
26. Kirsch I, Deacon BJ, Huedo-Medina TB et al. Initial severity and antidepressant benefits: a
meta-analysis of data submitted to the Food and Drug Administration. PLoS Med 2008; 5: e45).
27. Parker Gordon. Antidepressant on trial: how valid is the evidence? Br J Psychiatry 2009
Jan 194(1):1-3.
28. Enck P, Benedetti F, Schedlowski M. New insights into the placebo and nocebo
responses. Neuron. 2008 Jul 31;59(2):195-206.
29. Benedetti F, Pollo A, Lopiano L et al. Conscious expectation and unconscious conditioning
in analgesic, motor and hormonal placebo/nocebo responses J Neurosc 2003 May 15,23(10):4315-
323.
75
¿ES POSIBLE APRENDER NEUROLÓGICAMENTE LA

ESPIRITUALIDAD?
*Dra. Patricia Arca Mena

*Lic. Gustavo Masutti Llach
1. Introducción
La neuroplasticidad podría ayudar a lograr una visión de la trascendencia.

Sin ánimo de meter bazas en la polémica entre ciencia y fe, puede afirmarse
que está más que probado el beneficio físico y espiritual que queda como
remanente en las personas que vivieron una experiencia mística. Por lo tanto, es
válido buscar la manera de entrenar esa percepción de lo trascendente como si
fuera un músculo. Al respecto, los recientes estudios sobre plasticidad neuronal
son un buen punto de partida para esta misión.
“Recuerdo la noche y casi el lugar preciso, en la cima de la montaña, donde
mi alma se expandía, por decirlo de alguna manera, hacia el infinito. Se produjo
una unión impetuosa de los dos mundos, el exterior y el interior; se trataba de lo
profundo llamando a lo profundo, lo profundo que mi propia lucha había abierto
dentro de mi ser, contestado por lo profundo impenetrable del exterior, que llegaba
más allá de las estrellas. Estaba solo con Aquel que me había creado, a mí y a
toda la belleza del mundo, el sufrimiento e, incluso, la tentación. Yo no lo buscaba,
pero sentía la unión perfecta de mi espíritu con el suyo. El sentido normal de las
cosas a mi alrededor había cambiado y, de momento, tan sólo sentía una alegría y
una exultación inefables. Era como el efecto de una gran orquesta cuando todas
las notas dispersas se han fundido en una armonía distendida que deja al oyente
consciente únicamente de que su alma flota, casi rota de emoción. La perfecta
quietud de la noche se estremecía tan sólo por un silencio aún más solemne, y la
oscuridad era todavía más patente afuera de invisible. No podía dudar de que Él
estaba allí lo mismo que yo; de hecho, sentía, si es posible, que yo era el menos
real” (testimonio citado por William James en “Las variedades de la experiencia
religiosa”, Madrid, Ediciones Península, 1ª ed., 1986).
En el origen de las religiones siempre se puede encontrar una “revelación
mística” similar a la del relato que cita el pionero filósofo y psicólogo
estadounidense. Quienes las vivieron, refieren el acceso a una forma de
conocimiento que no puede ser captado por imágenes o palabras, una certeza de
unidad de todo lo existente, la pérdida del yo y del mundo, potentes estados de
alegría, bienaventuranza, paz, vitalidad, bienestar físico y mental y de cercanía
con lo sagrado, entre otras sensaciones. Estas experiencias fueron estudiadas a
fondo por varios autores y, aunque todavía no se ponen de acuerdo con las
causas, ya casi no se discute el potencial transformador y sanador de la
experiencia mística: Quien la vive, ya no vuelve a ser el mismo. Se transforma
para siempre y, en general, para mejor, porque, como sentencia el psicólogo
76
transpersonal Stanislav Grof: “podemos hablar de un profundo cambio a nivel

psicofísico. Un individuo que vive una experiencia cumbre tiene la sensación de
sobreponerse a la fragmentación y división cuerpo/mente, y alcanza un estado de
unidad y completud interna total que usualmente resulta muy curativo y benéfico
(…) Estas experiencias producen una mejora de la salud emocional y física”.
Ahora bien, ¿es posible fomentar, estimular o provocar este tipo de experiencias
por medios naturales? Los estudios sobre neuroplasticidad parecen indicar que sí.
2. La neuroplasticidad
En los lóbulos frontales del cerebro está la llave del propio destino. Allí se
cocinan los proyectos y las decisiones que surgen de la interacción de los 100 mil
millones de neuronas del cerebro. Todas aquellas conexiones que no se usan se
pierden, y hoy se sabe que el cerebro puede remodelarse a medida. La
neuroplasticidad es la capacidad de aumentar o disminuir el número de
ramificaciones neuronales y de sinapsis a partir del estímulo sobre el cerebro. De
este modo, una persona estimulada por la percepción desarrolla más conexiones
que otra menos receptiva. Al respecto, el psiquiatra Daniel Drubach, de la Mayo
Clinic, en Minnesotta, explicó en su conferencia “Neurobiología de la imaginación y
su relación con la espiritualidad” (dictada en el Foro de reflexión Cerebro y
Espiritualidad, Buenos Aires, 17 de Septiembre de 2007): “es impresionante la
manera en que el cerebro puede reorganizarse para poder adaptarse a nuevos
desafíos”. Más aún si se somete a entrenamiento durante años. Por ejemplo,
indica: “El músico que se expone a la música percibe una realidad diferente. Por el
hecho de practicarla escucha otra cosa y puede detectar cambios muy sutiles en
las notas que pasan desapercibidos para los no músicos. Esto se ha probado
muchas veces y no es genético. Es la exposición al enriquecimiento del medio
ambiente lo que modifica al cerebro. Percibir algo lo cambia a uno y luego lo
puede percibir mejor”. Y agrega: “Otro estudio se hizo con pintores artísticos. Ellos
son capaces de diferenciar entre los colores de una manera muy superior a la
media. De una escala reconocen 35 tipos diferentes de amarillo, por ejemplo.
Alguien que no es pintor dice que sólo hay 4 ante la misma paleta de colores. Es
tremendo cómo la experiencia y más que nada el entrenamiento cambian la
percepción de la realidad”. De este modo, si la experiencia mística es algo que
sucede (o es percibida) en el cerebro, nada impediría, en teoría, modificar la
estructura de la red sináptica para favorecer la espiritualidad y, si se da el caso, la
producción o recepción —esto ya es cuestión de fe— de las experiencias místicas.
¿Es posible esto? Hay algunas pistas. El doctor Drubach explica que “al
cerebro le interesa lo que cambia, no lo constante. Si hay un ruido repetitivo se lo
escucha durante unos segundos y al rato se lo ignora. El cerebro se habitúa. Del
mismo modo, uno entra a una habitación con un cierto olor y en unos minutos no
lo huele más. Así, desde el punto de vista de las descripciones de Maimónides y
otros, si la manifestación de Dios está siempre presente pero no cambia, será más
difícil percibirla”. Habrá entonces que tratar de modificar la percepción. Hace
mucho que los cabalistas, judíos y cristianos, afirman que hay una realidad
diferente y que hay que prepararse para descubrirla. En definitiva, de lo que están
77
hablando es de plasticidad perceptiva. A propósito, los ya famosos estudios de

Andrew Newberg y Eugene Daquili, de la División de Medicina Nuclear de la
Universidad de Pennsylvania, tienen que ver con esto también. Ellos estudiaron a
un grupo de monjes tibetanos y frailes franciscanos (con tomografías
computarizadas mientras meditaban) y encontraron cambios notables en la
actividad cerebral.
Al igual que los músicos o los pintores, los que practican la meditación o la
plegaria activan su cerebro de una manera diferente y lo predisponen a ciertas
percepciones y experiencias místicas, espirituales o religiosas. Este también es el
tono de las investigaciones que los neurocientíficos Antoine Lutz y Richard
Davidson de la Universidad de Wisconsin (Estados Unidos) llevan a cabo desde
1992 en colaboración con el Dalai Lama y otros monjes budistas muy
experimentados en el arte de la meditación. Ellos colocaron en los monjes y en un
grupo de control una red con sensores eléctricos mientras meditaban. Los
resultados no dejaban dudas. La amplitud de las ondas gamma recogidas en
algunos de los monjes son las mayores de la historia registradas en un contexto
no patológico. Lo cierto es que los monjes sincronizan un número de neuronas
mucho mayor al promedio. De este modo, Lutz y Davidson dedujeron que el
cerebro, con un correcto entrenamiento, puede desarrollar funciones nunca
imaginadas. ¿Pero cuál sería el beneficio de volcarse a una vida espiritual?
Muchos y diversos, y todos están bien testeados.
3. Beneficios de la espiritualidad
Aún si se deja a un costado la cuestión de la fe, varios estudios probaron, con

el método científico, que la vida espiritual ofrece beneficios indiscutibles. Estos son
apenas algunos ejemplos de investigaciones realizadas en los últimos tres años:
— La religión aliviaría el estrés del cerebro ante las presiones cotidianas, de
acuerdo con la investigación que el antropólogo Lionel Tigre, de la Rutgers
University de Estados Unidos, y Michael McGuire, psiquiatra y neurocientífico de la
Universidad de California. Ellos publicaron el libro “God’s Brain”, donde sugieren
que el estrés propio de la vida cotidiana, capaz de modificar la química del cerebro,
encuentra alivio en las creencias y los rituales religiosos, lo que ayuda al cerebro a
soportar las tensiones. Bajo ciertas circunstancias, la creencia religiosa fomenta
actitudes de generosidad, altruismo y mejora el comportamiento social, según el
estudio de los psicólogos sociales de la University of British Columbia (Vancouver,
Canadá), Ara Norenzayan y Azim Shariff.
— Los individuos religiosos son más amables y rectos. Así lo probaría un
meta-análisis de docenas de estudios que vinculaban ciertas características de la
personalidad humana con la religiosidad realizado por el científico de la
Universidad belga de Louvain, Vassilis Saroglou, especializado en la investigación
de la personalidad y de la psicología religiosa. La fe en Dios reduce los síntomas
de la depresión clínica, puesto que los depresivos creyentes son un 75 por ciento
más propicios a responder a los medicamentos, de acuerdo con un estudio
publicado por investigadores del Rush University Medical Center de Chicago, en
Estados Unidos.
78
— A principios de 2009, otra investigación, realizada por científicos de la

Universidad de Miami, Estados Unidos, y dirigida por el profesor de psicología,
Michael McCullough, reveló que las personas religiosas tienen mayor capacidad
de autocontrol que las no religiosas y regulan de manera más eficiente sus
actitudes y emociones, con la finalidad de conseguir objetivos para ellos valiosos.
— Las plegarias por otros potencian la capacidad individual de perdonar,
sugiere un trabajo realizado por el psicólogo de la Florida State University,
Nathaniel Lambert, y sus colaboradores, de la Florida State University. Al rezar,
señalan, las personas dejan de centrar su atención en sí mismos y en sus propios
objetivos. Así, los sentimientos negativos pueden desvanecerse. Una investigación
anterior de estos mismos investigadores había demostrado que la gratitud también
puede potenciarse mediante la oración.
— La religiosidad ayuda a evitar las depresiones en la vejez, según se explica
en un comunicado emitido por la Universidad de Arizona, a partir de un estudio
realizado por la Master of Philosophy Rita Law. Creer en Dios puede bloquear la
ansiedad y minimizar el estrés, señalan los resultados de dos investigaciones
realizadas en la Universidad de Toronto, en Canadá, dirigidas por el profesor de
psicología Michael Inzlicht.
— La meditación con mantras ayudaría a relajar el sistema nervioso, a rebajar
la presión arterial, a mejorar la salud del corazón, a prolongar la vida, además de
dar felicidad y de generar el sentimiento de estar más cerca de una entidad
trascendente, entre otras ventajas, según el estudio de Herbert Benson, cardiólogo
de la Harvard Medical School. Por lo tanto, si la meditación y la vida espiritual
favorecen las tendencias a ser generosos, amar al prójimo y desear el bien a los
demás sin esperar nada a cambio; y si además propenden al bienestar físico,
emocional e intelectual, es indudable que este tipo de pensamiento o filosofía
puede llevar a una vida más feliz. De este modo, sin meterse en las pantanosas
aguas de la interminable polémica entre ciencia y religión, se podría decir que la
primera le está dando la razón en algo a la segunda. Aunque todavía no esté
dispuesta a reconocerlo.
*Prof. Dra. Patricia Arca Mena

arcaneurociencia@yahoo.com.ar
— Médica.
— Esp. profesorado universitario (Universidad Maimónides)
— Esp. en ortopedia y traumatología, cirujana (residencia completa Hospital Ramos Mejía).
— Esp. en medicina y cirugía de pierna tobillo y pie (AAOT y Asociación Argentina de
Medicina y Cirugía en Pierna, Tobillo y pie).
— Esp. universitaria en psiquiatría (Universidad Maimónides).
— Esp. fitomedicina y medicina indigenista (Asociación Argentina de Fitomedicina).
— Master en neurociencias (Universidad Maimónides).
— Doctorado en psicología y neurociencias (universidad Maimónides).
— Miembro de la Asociación de Psiquiatras Argentinos.
— Miembro vocal del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de APSA.
79
— Miembro de la Asociación Argentina de Salud Mental.

— Miembro vocal del Capítulo de Salud Mental y Espiritualidad de la AASM.
— Miembro de la Sección de Espiritualidad y Psiquiatría de la Asociación Psiquiátrica de
América Latina.
— Docente del Postgrado Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura, Gobierno de la CABA,
Ministerio de Salud.
— Investigadora en neuroteologia de la Fundación DECYR. (diálogo entre ciencia y religión).
— Directora del GICyT (grupo interdisciplinario de ciencia y trascendencia).
*Lic. Gustavo Masutti Llach.

ganessus@gmail.com
— Codirector del GICyT (grupo interdisciplinario de ciencia y trascendencia).
— Investigador, conferencista y escritor en neuroteología.
— Licenciado en ciencias sociales.
— Técnico superior en periodismo.
— Bibliotecario profesional.
— Trabaja en medios nacionales de Argentina sin interrupciones desde 1995.
— Investigador en neuroteologia de la Fundación DECYR. (Diálogo entre ciencia y religión).
— Docente del Postgrado de “Salud Mental, Espiritualidad e
Intercultura”, Hospital B. Rivadavia, Gobierno de la CABA, Ministerio de Salud.
— Miembro vocal del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de APSA.
80
NEUROCIENCIA. ESPIRITUALIDAD. MEDITACIÓN.

UN APORTE A LA SALUD INTEGRAL
*Dr. Humberto G. Rosetti
PRIMERA PARTE
Consideraciones generales
1. A modo de breve introducción
En el trabajo que desarrollaré, aparecerán algunas palabras “ajenas” a

nuestro idioma. He tenido que recurrir a ellas para intentar no perder “las fuentes o
génesis” de donde provienen. Para ello me he valido de practicantes, autores y
traductores de esas lenguas, para luego hacer un nexo con la nuestra.
Todo esto es debido a que la meditación, desarrollada en este contexto, tiene
sus raíces en Oriente. Del mismo modo que el inglés hace años ha “copado” el
mundo científico occidental, intuyo que el ingreso de la meditación en Occidente,
como complemento a las psicoterapias, cada día va a tener más aceptación y
relevancia. Por lo tanto, siento el deber de respetar interpretaciones y términos
específicos para no caer en distorsiones.
Vengo trabajando teórica y prácticamente el aspecto de la meditación desde
1.987. Tal vez el haber estado en distintas oportunidades con algunos monjes,
laicos y/o maestros comunicados con Oriente me haya facilitado dar con algunos
autores más autorizados en esta temática.
Sin lugar a dudas, las visitas (y sobre todo en la segunda) a la Argentina de
Su Santidad Dalai Lama, cuando compartió la mesa “Diálogo entre ciencia y
religion” (figura 1), un 9 de abril de 1.999, en el Aula Magna de la Facultad de
Medicina, en la Universidad de Buenos Aires, clarificó más mis razonamientos, y lo
que intuía cuando comencé con el estudio teórico-práctico de la meditación.
81
Figura 1: de Izquierda a derecha: Prof. Dr. Marcos Aguinis, Gerardo Abboud

(traductor), S.S. Dalai Lama, Prof. Dr. Oscar Shuberoff (rector de la UBA), Padre
Domingo Basso, Prof. Dr. Humberto Maturana (biólogo), coordinadora: Lic. Susi
Reich.
La exposición de cada uno de los panelistas fue muy interesante, pero hubo, a
mi entender, un momento crucial, cuando le tocó exponer a SS el Dalai Lama.
Este manifestó, entre otras cosas, que “así como la ciencia médica es superior al
budismo, éste también lo es, en otros aspectos, sobre la ciencia”.
Así fue que, llegando al debate final, existió una pregunta clave de Marcos
Aguinis al Dalai Lama que captó mi atención. Aguinis interroga lo siguiente: ¿usted
señaló al pasar... que había unos conceptos budistas que superaban a la ciencia?
me gustaría saber algunos ejemplos.
La respuesta de absoluta convicción del Dalai Lama fue: “en la mente existe
un estado extremadamente sutil y profundo, que puede estudiarse más, en el caso
de grandes meditadores. Éstos cuando llegan al momento de la muerte, siguen y
permanecen en estado meditativo. La medicina no registra en absoluto los signos
vitales, y la persona, es declarada un cadáver. Sin embargo, durante cierto tiempo
esa mente permanece en el cuerpo, y éste no se deteriora. Al estado mental que
permanece en el cuerpo se lo denomina: la mente sumamente sutil, más profunda
o luz clara”. (figura 2)
Esta manifestación que expresara el Dalai Lama se la puede leer con mayor
profundidad en el libro: “Autobiografía de un yogui”, donde se profundizaron los
estudios de Paramahansa Yogananda sobre el abandono del cuerpo físico de
modo voluntario y consciente, denominado “mahasamadhi”. (6)
Foto de Paramahansa Yogananda, captada una hora antes de ingresar al

Mahasamadhi. El 7 de marzo de 1.952, en Los Ángeles (California), luego de
haber concluido su discurso en un banquete ofrecido en honor a Binay R. Sen,
embajador de La India.
De este modo, creí percatarme de que realmente estaba ante la posibilidad de

un “nuevo paradigma mental en Occidente”. Hasta qué punto era posible que las
82
técnicas teórico-prácticas de introspección del budismo (como el hinduismo, el

yoga, etc.) tenían mucho por aportar a las neurociencias. Esto quedó plasmado
(desarrollo que expondré más adelante) como un hecho histórico, en una de las
reuniones más trascendentes de las neurociencias, cuando a fines del 2005 la
apertura del Congreso Nacional en EEUU (Washington) fue dictada, por primera
vez, por el mismo Tensing Guiatso, o XIV Dalai Lama. Es decir, por un líder
religioso, en lugar de un científico.
En este “antiguo y nuevo paradigma” leeremos cómo se funden una serie de
vertientes interdependientes, que aportarán a la medicina más conocimientos,
dando un mayor soporte y complemento en pos de una salud integral,
reconstituyente en parte del pasado y armonizante en el presente, así como
preventiva a futuro.
Partiré, así, desde el último concepto de La OMS, que en sus inicios
conceptuaba a la salud como: “la ausencia de enfermedad”. Luego se avanzó y
llegó a expresarse que “no solamente es la ausencia de enfermedad, sino la
capacidad de mantener el bienestar físico – psíquico y social”. Últimamente, hace
unos 12 años, se realizó otra observación y agregado importante (donde me
detendré): “no sólo es la ausencia de enfermedad, sino la capacidad de mantener
el bienestar: físico, psíquico, social y espiritual” (1).
Tanto para aquellos terapeutas interesados en la introspección, búsqueda de
calma, “soplo o aliento”, como para los pacientes que buscan incorporar un
complemento al tratamiento de sus distintos malestares cuando consultan,
desarrollaré dos aspectos, cada día más avalados científicamente dentro de lo
espiritual, la relajación y un paso más profundo: la meditación.
Se trata también, entre otras cosas, de saber que existe la posibilidad de
trascender “aquí y ahora”, no hace falta mudarse a Oriente o envolverse en una
túnica color azafrán. Hoy se puede llegar a comprobar desde la ciencia y percibir
desde la conciencia cómo cuerpo, ser y cerebro, mediante diversas prácticas
meditativas, se unen en un biorritmo armónico, logrando —entre otras cosas—
desacelerar el distrés de nuestra vida actual y alimentarse, desde un estado puro y
natural, de calma y paz.
Además, el trabajo consistirá en saber porqué, cómo, dónde y cuánto se ha
avanzado en estos últimos años. Cómo la medicina neurofisiológica, con las
técnicas de neuroimágenes y estudios específicos de laboratorio, han evaluado los
efectos que genera la meditación (con una práctica correcta, de forma
disciplinada, regular, etc.) en nuestra unidad psicosomática, y/o psico-inmuno-
neuroendócrina (PNIE).
De este modo, intentaré desarrollar y concretar la consiliencia de tres (3)
disciplinas que contienen un espectro insondable. Desde la más objetiva, la
neurociencia, hasta las más subjetivas y sutiles: la espiritualidad y la meditación,
ésta última, como un elemento integrante de ambas.
2) Etimología. Conceptos
La ciencia: scientia, como sustantivo, procede del verbo con raíz latina scire,
que significa saber; etimológicamente, “ciencia” equivale, pues, a “el saber”. (2)
83
En griego episteme, también se asocia a ciencia, saber, conocimiento. Son las

bases donde se asientan los conocimientos sobre un tema. Según Platón, el
conocimiento que utiliza la razón y se refiere al mundo inteligible; que abarca “el
pensamiento”.
La neurociencia se encarga de estudiar la relación entre el cerebro, la
conducta y la cognición. La estructura y la bioquímica normal y patología del
sistema nervioso. De cómo los diferentes elementos del sistema nervioso
interaccionan y dan origen a la conducta y la cognición. En el nivel más alto, las
neurociencias se integran con la psicología para crear la neurociencia cognitiva,
una disciplina que al principio fue solamente terreno de los psicólogos cognitivos.
“Abarca varias disciplinas que conciernen a la relación entre cognición y
sistemas neurales, es decir, cómo el cerebro posibilita los procesos cognitivos.
Algunas de estas disciplinas están basadas esencialmente en el estudio de
neuroimágenes funcionales, tales como la tomografía por emisión de positrones y
la resonancia magnética funcional”. (3)
Hoy en día, la neurociencia cognitiva proporciona una nueva manera de
entender el cerebro y la conciencia, pues se basa en un estudio científico que une
disciplinas tales como la neurobiología con la propia psicología cognitiva. Espectro
que a mi entender agregará (si ya no la incluyó) a la meditación (con sus
fundamentos científicos) dentro del abanico que ocupa la espiritualidad. Un hecho
que con seguridad cambiará la concepción actual que existe acerca de los
procesos mentales implicados en el comportamiento y sus bases biológicas.
Ahora, si hablamos de espiritualidad sería importante comenzar por saber qué
entendemos por espíritu, ya que éste se manifestará en ella y, en este contexto,
comprenderá a la meditación.
Espíritu proviene del hebreo rûaj, en el Antiguo Testamento, y del griego
pneuma, en el Nuevo Testamento. Por un lado, es manifestado como viento,
fuerza invisible, poderosa (Gn. 8.1; Ex.10; 13, 19; Pr .C: 25; 23; Jer. 10; 13). Por
otra parte, como aliento, aire (Gn.6 ; 17), la vida y la vitalidad del hombre y
también de los animales.
Además, la palabra “espíritu” deriva del vocablo griego “nous”: cerebro, donde
se le da una visión intelectual a la verdad en sus principios.
En griego moderno es el eterno nutriente, de ahí la raíz semántica de nutrir.
Es la providencia (lo que provee). Para los antiguos griegos, lo mismo que para los
vedas, el nous (el ser) siempre alimentó y alimentará todas las formas en que se
manifiesta la materia.
“Mientras que el ‘alma’ es algo orgánico, afectivo y emotivo, el nous es algo
‘intelectual’. El alma es un principio ‘vivificante’, mientras que el nous es un
principio ‘pensante’. Algo similar ocurre con el término pneuma, ya que…nous y
pneuma designan realidades que trascienden lo vital y lo orgánico, son traducibles
por ‘espíritu’”.
Además, el término espíritu, en su raíz latina, es spiritus, el cual, si bien
originariamente designa soplo, aliento, exhalación, etc., se lo ha usado con
frecuencia, para “referirse a algo esencialmente inmaterial y dotado de razón”. (2)
Teniendo en cuenta la reciente amplitud conceptual de la OMS sobre salud,
incluyendo “lo espiritual”, creo oportuno decir que como psiquiatras debemos
ampliar nuestro espectro mental, profundizando el estudio básico de la
84
espiritualidad, de estudiar y conocer lo básico de cada credo, “religiones

comparadas”, sin pretender caer en teólogos, o bien, en agnósticos absolutistas o
extremistas. No podemos ignorar que frente nuestro existe un paciente, que no
sólo es “neurobiología con neurotransmisores”, está consultando un ser humano,
que además de lo biológico y psicológico, contiene un todo: socio-laboral-cultural-
espiritual (sea religioso o agnóstico).
Creo que no podemos permanecer totalmente ajenos al mundo espiritual. De
lo contrario, ingresaríamos en una propia contradicción, sabiendo que
etimológicamente psiquiatra significa, justamente, “médico del alma”.
Se trata de aceptar y estimular la “fe” de cada ser humano sin interferir en sus
creencias o su ateísmo. Sobre estos temas, un gran numero de los pacientes,
tarde o temprano, se lo cuestionan y lo manifestarán, por lo cual me parece
fundamental saber sostenerse en la neutralidad.
Con palabras de Erich Fromm: “El psicoterapeuta no es un teólogo, ni un
filosofo, ni sostiene su competencia en esos campos, pero como médico del alma,
se ocupa de los mismos problemas que conciernen a la filosofía y a la teología: el
alma humana y su cura”. (4)
Ahora bien, a la espiritualidad podríamos conceptuarla como: “la expresión, el
aliento o soplo, natural anímico, que todo ser representa al ‘trascender’. Esta
actitud identifica la motivación real del individuo, que yace en la totalidad de la
experiencia sensible actual, es decir, de su conciencia: mental y corporal. Que a
su vez determinará el grado de compromiso y dignidad, consigo mismo y con los
demás. (5)
Por otra parte, resta aclarar la articulación de dos palabras y conceptos, el que
desarrollaré inicial y brevemente: relajación (1), que sería el que da lugar a la
aparición del segundo, meditación (2), donde me detendré, dada su amplitud
místico-espiritual y su actual trascendencia neurocientífica.
1. La relajación: proviene del griego y del latín. Ésta se compone del prefijo
“re”, que significa vuelta atrás, y “lajacio”, que proviene de “laxus”: dejado, flojo.
Es decir que la podríamos conceptuar como la disminución y calma de la
actividad neuromuscular, mediante una actitud determinada.
La tensión nerviosa y el estrés/distrés facilitan una activación a nivel de la
corteza cerebral que genera un estímulo que viaja por vía neural a toda la
musculatura esquelética, produciendo una elevación desproporcionada del tono
muscular.
Cuando ese tono es extremo, se traduce en la aparición de contracturas y
dolores musculares. Esa misma tensión muscular provocará, a su vez, mayor
tensión nerviosa y generará así un circuito cerrado.
2. La meditación: desde su etimología occidental, proviene del latín meditari:
reflexionar, estudiar. Por otro lado, la palabra meditación nos deriva a otra
etimología: meditatio, y ésta, a su vez, a diputación (disputatio), en ella leemos:...
“la diputación surgió como una ampliación de la cuestión (quaestio) y de la lección
o (lectio), que era la lectura de textos.” (2)
Así, supuestamente, surge, “la adquisición de la ciencia”.
Es frecuente que escuchemos “lo estuve meditando, pensando, o voy a
meditar, razonar o estudiar lo que me dijo”, etcétera. En Occidente, este término
85
se entiende como un proceso de auto-observación intelectual del contenido, y a

veces del significado, donde surgirá una respuesta lógica-intelectual.
Muy diferente es la concepción radicada en Oriente. El sólo hecho de
observar las dos esculturas clásicas siguientes existentes en ambos hemisferios,
nos da cuenta de ello.
Figuras (3 y 4): (a) Gautama Sidhartha Buda, y (b) Auguste Rodin
Para ingresar en una serie de detalles más sutiles de palabras y

concepciones, mencionaré distintos autores que vienen de “cuna oriental”. Estos
estudiosos conocen muy bien su cultura y, a su vez, se han encargado de darla a
conocer a la nuestra. Son grandes mentores, que han estado particularmente en
India, China o Japón, países que han sido el terreno fértil para las “semillas, brotes
y frutos”, que han dado lugar a dos grandes movimientos filosóficos y religiosos: el
hinduismo y el budismo. Sobre éstos, sólo haré un recorte de sus enseñanzas,
focalizadas en la Meditación, uno de los temas más centrales, que nos convoca.
En el continente asiático nos encontramos con uno de los idiomas más
antiguos del planeta: el sánscrito. Allí, a la meditación se la escribe dhyana, como
un derivado de la raíz dhi (contemplar). Esta puede considerarse como una actitud
mental de plena concentración, donde existe una unión del que medita con el
objeto sobre el cual se medita .
Según un texto autobiográfico de un yogui “...el yoga es la neutralización de
las fluctuaciones alternantes de la conciencia”, donde, a su vez, los tres últimos
pasos que lo constituyen son: “…Dharana (concentración, fijar la mente en un solo
pensamiento), Dhyana (meditación) y Samadhi (percepción supraconciente)”… (6)
La palabra “yoga”, desde su etimología, “yug”, significa yugo, o sea, unión. De
allí que esta enseñanza, en sus distintas ramas, intenta llegar a un estado de
unión entre cuerpo, mente y espíritu.
Si de India pasamos al Tíbet, encontraremos que la meditación es descripta
como “…bsam gtan, que significa: mente estabilizada. Luego la traducción al chino
de la palabra hindú dhyana es: chin lu (o Ch´an), que significa contemplación
tranquila”. (7)
86
Y finalmente, en éste peregrinaje, si pasamos de China a Japón (en el siglo

VIII) encontramos que se adopta la denominación de “Zen”. Un reconocido
maestro y monje, nacido en el año 1914 en Kyutshu, la tercera isla de Japón, que
luego viviera varios años en Francia impartiendo su experiencia, la describía
como… “el verdadero y profundo silencio (…) concentración, meditación. Retorno
al espíritu original y puro del ser humano”. (8)
Desde el ambiente científico, un investigador, psiquiatra, neurólogo y
practicante del Zen, ha conceptuado a la meditación como: “un estado mental
empírico o innato profundo, donde a través de la práctica emerge una conciencia
superior, en donde las diferencias entre el ‘yo’ y ‘los otros’ desaparecen y no
queda más que la conciencia de la existencia pura”. (9)
Así como ha pasado hace décadas con la expansión del yoga (desde el
hinduismo), en su sabiduría milenaria sobre la armonización mente y cuerpo,
desde hace pocos años es el budismo uno de los movimientos más estudiados por
diversos científicos e investigadores, respecto de cómo la meditación aporta y
trasciende saludablemente a nuestra unicidad.
3) Breve historia
Las enseñanzas de Gautama Sidhartha (Buda, siglo VI a.C.), como otros

sabios, místicos, etc., de aquella época, eran trasmitidas oralmente a sus
discípulos y luego pasaban a ser escritas, en este caso, en el “canon pali” (un
dialecto del sánscrito).
Acá surge el primer movimiento budista, llamado Theravada (o doctrina de los
ancianos). Ellos mencionan como equivalente de meditación a una cualidad de la
mente que denominaron “jhāna” (en pali), que significa tanto las absorciones
meditativas que se logran por medio de la meditación de la tranquilidad (samatha),
como la contemplación que corresponde a la meditación de introspección o
vipassanā.
Vipassanā, a su vez, proviene de dos raíces: passana, que significa “ver,
percibir”, y vi, un prefijo: “dentro de”. El significado de la palabra es el de ver algo
con precisión y claridad penetrando a fondo en la realidad fundamental de aquello
que se observa. Captando, sintiendo, experimentando con todos los sentidos, en
presente.
Para ello, viejos maestros, han utilizado un sinfín de pasajes, intentando que
el discípulo despierte, con lo que tiene entre manos aquí y ahora. Algunos
ejemplos conocidos:
“En lo que se ve, sólo debe haber lo visto;
en lo que se escucha, sólo debe haber lo escuchado;
en lo que se percibe (olfato, sabor, tacto), solamente debe haber lo
percibido; en lo que se piensa, solamente debe haber lo pensado”. (10)
Otros pasajes los podemos leer en escritos de Samuel Wolpin (1984), escritor
y periodista rosarino, quien fuera discípulo del padre Ismael Quiles, y becado por
el Dalai Lama para estudiar budismo tibetano en un monasterio de La India. Este
escribía, en una de sus obras, algunas máximas de los viejos maestros, por
ejemplo:
87
“Cuando comas o bebas, conviértete en el sabor de la bebida y de la comida,

y estarás lleno”. O bien, “cuando es hora de comer, abre la boca; cuando es hora
de dormir, cierra los ojos; cuando te laves la cara, límpiate la nariz; cuando te
pongas las sandalias, cálzatelas bien”. (11)
Todo lo expresado puede resonar a una reverenda estupidez, pero no es una
tarea tan sencilla experimentar el presente centrándose en uno con el entorno.
No por casualidad algunas escuelas psicoterapéuticas occidentales (sobre
todo la Gestáltica) insisten con la vivencia, expresión e intervención del “darse
cuenta… aquí y ahora”. En un aspecto, son re-creaciones e intervenciones
adoptadas de la práctica y técnica de la escuela budista que he descripto, y de
otras a las que haré mención más adelante.
Es más, hoy en día y desde hace algunas décadas, Occidente importa desde
Oriente el Vipassana, colocándole “un sello ingles”, llamado “mindfulness”, que no
es otra cosa que lo ya mencionado: “ver dentro de… o atención plena”.
El Prof. Dr. Jon Kabat-Zinn, fundador y primer director de la Clínica de
Reducción del Estrés en la Universidad de Massachusetts (EEUU), desde 1970 es
uno de los pioneros que comenzó a estudiarla y llevarla al laboratorio de las
ciencias.
Así se ha ido integrando lentamente a la Medicina y a distintas escuelas de
psicología de Occidente. Cada día es más reconocida como una manera efectiva
de reducir el estrés, aumentar la autoconciencia, reducir los síntomas físicos y
psicológicos asociados al estrés/distrés, con una mejora importante al bienestar
general.
Estos y otros estudios sobre meditación van incrementando su repercusión a
nivel internacional; tan es así, que hace unos años, en nuestro país, más
precisamente en Buenos Aires (el 1º de octubre del 2010), se llevó a cabo en
INECO (Centro de Estudios de la Memoria y la Conducta), a cargo del Dr.
Facundo Manes (neurólogo), un simposio titulado “Neurociencias y Meditación
Mindfulness”.
O sea, que éstas actividades, que parecen “novedosas”, tratan de una
práctica muy antigua que se originó hace más de 2.500 años, y constituye la
esencia fundamental de las prácticas budistas.
Siguiendo con las enseñanzas de Vipassana, un monje Tailandés, reconocido
mundialmente (actualmente residente en España), Ajahn Dhiravamsa refiere:
“…Ella se basa en un estar consciente atento y constante (…) sin aplicar
conocimientos ni información; significa que simplemente miramos en un estado
mental de serenidad. Si la mente no está serena, lo que se mira es la propia
mente inquieta. Se puede prestar atención a cualquier cosa que suceda en el
cuerpo o la mente sin realizar comentarios ni aplicar conocimientos,
interpretaciones o explicaciones. El arte de la observación pasiva no es fácil, pero
nos permite advertir que la mente puede ser vaciada de sus contenidos”. (12)
El segundo movimiento (y tal vez, en la actualidad, el de más adeptos) es el
del budismo mahayana ( o gran vehículo), desarrollado a partir del siglo I. Y dentro
de éste, el más reconocido, es la ya mencionada escuela Chán (en China), o Zen
(en Japón). Puede decirse que el Zen es otra continuación de la transmisión del
Dharma de maestro a discípulo, partiendo Gautama Siddhartha (Buda), y que
88
desde La India se difundió a China en el año 519 de nuestra Era gracias a

Bodhidharma.
Las enseñanzas de Bodhidharma (Tamo, en chino) provenían del sur de La
India. Desde allí llega a China en un período que aproximadamente abarca del
502 al 549 d.C. Sería el primer patriarca de la escuela Chán, en el reconocido
templo Shaolín (de la práctica del Kung Fu), enseñando la meditación como
práctica principal, y el Sutra del Lankavatara, como escritura fundamental.
La práctica de esta tradición se basa en la meditación con una postura
especifica en (chino: zùochán, japonés: zazen) y, por otra parte, por el uso de
expresiones, frases o actitudes de los maestros, cuyo significado profundo
trasciende la capacidad dualista y la lógica (chino: gōng'ān; japonés: koan),
además de la indagación en preguntas (en chino: huatou; en japón: mondos).
Si se me permite una pequeña digresión, creo interesante mencionar la
trascendencia y respeto que han tenido algunos terapeutas reconocidos
internacionalmente hacia la metodología y el saber del budismo.
Un reconocido psicoanalista ha escrito, por ejemplo, en la introducción a un
seminario (el primero): ¿cómo puede intentar despertar la conciencia, un monje
zen a sus discípulos?: “…El maestro interrumpe el silencio con cualquier cosa,
un sarcasmo, una patada. Así procede, en la técnica zen, el maestro budista
en la búsqueda del sentido. A los alumnos les toca buscar la respuesta a sus
propias preguntas. El maestro no enseña ex cathedra una ciencia ya
constituida, da la respuesta cuando los alumnos están a punto de
encontrarla”. (13)
A éste se suma otro neo freudiano brillante, tal vez quien iniciara la integración
actual sobre “budismo y psicoterapia humanista”: Erich P. Fromm (1900-1980).
Este invita a Daisetz T. Suzuki (monje de la escuela Rinzai Zen de Japón) a una
jornada dictada en el año 1.957, en Cuernavaca, México.
De ésta reunión surge un libro, donde al final se expresa claramente: “…el zen
puede lanzar una nueva luz sobre la naturaleza de la visión y elevar el sentido de
lo que es ver, de lo que es ser creador, superar las contaminaciones afectivas y
las falsas intelectualizaciones (…) el psicoanálisis puede ser importante para el
zen (...) para evitar el peligro de una falsa iluminación(…) evitar ilusiones, cuya
ausencia es la condición misma de la iluminación”. (14 )
Así tenemos que, de las vertientes budistas más populares y estudiadas, del
segundo movimiento, reconocidas tanto en Japón como a nivel internacional, se
destacan dos:
1) El Rinzai Zen (donde se utilizan más los koanes y los mondos
(pregunta/respuesta) como técnica. Un koan puede ser una pregunta sin aparente
sentido. Algo fuera del alcance “lógico-intelectual,” por ejemplo: "¿cuál es el sonido
de una sola mano que aplaude?”, o “¿cuál era tu rostro original antes de nacer?”.
El practicante investigará este tipo de preguntas con una concentración total,
hasta que su razonamiento conceptual se “quiebre” y quede erradicado, y así
pueda surgir el “prajna”, o sabiduría intuitiva. Esto conllevará un despertar (en
japonés: satori) a su naturaleza búdica, en varias oportunidades expresadas como
iluminación. Algo tan “complejo y sencillo” como “ver claro”.
2) El Soto Zen, donde el hincapié fundamental está en el zazen (za: sentarse;
zen: meditación, concentración), que insiste en la práctica de la clásica postura del
89
Buda histórico Gautama, sentado en posición del loto o semi-loto, muy conocida a
través de toda la iconografía que se tiene de Oriente. Un aspecto sereno, con los
ojos semicerrados, la espalda erguida y las piernas cruzadas en las posiciones
antedichas; éstas se suele hacer sobre un pequeño cojín redondo llamado zafu
(japonés), que ayuda a bascular la columna.
De éstas escuelas son dos los máximos exponentes que han llegado a
Occidente: el ya mencionado Prof. D.T. Suzuki (1870 - 1966), en la primer escuela
(más divulgada en EEUU e Inglaterra), y T. Deshimaru (1914 - 1982), en la
segunda (con más expansión en Europa).
Las obras de ambos señalaron un puente de particular acercamiento
espiritual entre Oriente y Occidente. Tanto en América como en Europa, y los
centros Zen, tanto Soto como Rinzai, hoy en día están diseminados por todo el
mundo. Ambos, por diferentes caminos, son los que han transmitido de sus
maestros el modo, la forma y el cómo de la meditación.
Resumiendo y culminando, el tercer movimiento existente es el budismo
tibetano denominado también lamaísmo, conocido además como Vajrayana.
Ingresa al Tibet por el budismo Mahayana, introducido por un maestro indio,
Padmasambhava, en el siglo VIII. Cada vez es más conocido internacionalmente
por las enseñanzas de Su Santidad el XIV Dalai Lama (o Tensing Guiatso) y sus
discípulos más directos, a tal punto que, el 12 de noviembre del 2005, la reunión
en la Sociedad Nacional de Neurociencia en Washington, fue dictada por primera
vez por éste líder religioso y no por un científico.
El Theravāda se atiene estrictamente a las enseñanzas que podemos atribuir
a Siddhartha o el Buda histórico; por otra parte, el Mahayana reconoce en la
enseñanza más un método que una doctrina; algo similar a un método científico,
porque indaga para descubrir la verdad, sin prejuicios y con libertad de críticas
constructivas a poner en duda teorías del pasado. Como manifestara, Shunryu
Suzuki (1904 – 1971), en su texto: “mente zen, mente de principiante (…) el
propósito del estudio del budismo no es estudiar el budismo, sino estudiarnos a
nosotros mismos".
Esto ha llevado a llamar la atención y a despertar –lo que recientemente he
manifestado— un interés por parte de reconocidos científicos hacia destacados
monjes budistas. Ambos se han reunido en una serie de encuentros (con
intercambios sumamente trascendentes, que más adelante ampliaré) explorando
la relación entre budismo y ciencia.
SEGUNDA PARTE
Relajación. Meditación
Teoría y práctica
1. Relajación. Aspectos básicos
Los métodos de relajación se distinguen del sueño porque la persona

mantiene la conciencia tranquila en estado de vigilia.
90
El entrenamiento progresivo de relajación de Jacobson (1938), que consistía

en secuencias de estados de contracción y relajación de 16 grupos musculares,
era excesivamente prolongado, por lo que actualmente se utilizan sus variantes
abreviadas. Este entrenamiento consiste en focalizar la atención en cada grupo
muscular. Una vez lograda la focalización, se debe proceder a la contracción de 5
a 7 segundos y luego pasar a la relajación por el término de 30 a 40 segundos;
esto debe repetirse dos veces al día. El terapeuta instruye al paciente a percibir y
provocar los estados de contracción y relajación.
El psiquiatra alemán Schultz creó otro método derivado de la hipnosis, al que
denominó autosugestión, aunque es reconocido como entrenamiento autógeno de
Schultz. Éste pretende el control de los vasos sanguíneos mediante la evocación
de la sensación de calor y el control de la relajación muscular imaginando la
sensación de pesadez.
El término “autógeno” significa que puede ser generado o monitoreado por el
propio sujeto. Durante el ejercicio, la persona repite frases autosugestivas con la
intención de relajar la mente, la respiración, la musculatura esquelética y las
vísceras.
La técnica Schultz combina elementos de la meditación, como las frases
sugestivas, y componentes de la relajación fisiológica. Se ha recomendado que los
ejercicios de Schultz se realicen durante 30 minutos y se repitan dos veces al día.
El Dr. Herbert Benson (1935), cardiólogo estadounidense graduado en la
Wesleyan University y Harvard Medical School, es el fundador del Instituto Mente
y Cuerpo, en el Massachusetts General Hospital, en Boston. Ha sido y es uno de
los científicos occidentales más destacados en la temática referente a la
relajación, donde aparte de investigar los efectos de la técnica de relajación con
algunas variantes, más adelante trabajó sobre los efectos de la meditación en
lamas tibetanos, como en yoguis de las escuelas de meditación trascendental.
Sobre relajación sintetizó e hizo más accesible al mundo occidental las
técnicas de Schultz y Jacobson, proporcionando instrucciones más sencillas:
sentarse o estirase en silencio en una postura cómoda, cerrar los ojos, relajar a
fondo todos los músculos del cuerpo dejándolos “sueltos”, apoyados en la
superficie donde nos encontremos, como si tuviéramos la sensación de que esa
parte nos pesara más de la cuenta. Empezar por los pies, pensar que nos están
pesando, que se apoyan libremente sobre el sofá, la cama, etc., avanzar lenta y
progresivamente esta sensación de pesadez con el resto del cuerpo: las piernas,
las manos, los brazos, el abdomen (sentir que toda la espalda se apoya
relajadamente sobre la superficie donde nos encontremos) y así hasta los
músculos de la cara, manteniéndonos relajados.
Respirar (inspiración – espiración por la nariz) naturalmente, tomando
conciencia de la respiración. En una etapa inicial, al inspirar, es práctico decirse a
sí mismo la palabra “uno”, luego “dos”, y así progresivamente hasta llegar a 10 y
luego reiniciar. A veces, cuando existe mucha disciplina, práctica y concentración,
la respiración fluye atenta, concentrados sin pensar ni contar.
Continuar durante diez a veinte minutos. Al finalizar, abrir los ojos lentamente.
Para comprobar el tiempo, no utilizar un reloj despertador con un sistema de
alarma, ya que va a desarticular e impactar sobre un estado placentero – sereno,
al que se pudo haber llegado al profundizar.
91
Al terminar, permanecer sentados durante algunos minutos más. No

levantarse hasta que hayan pasado algunos minutos. No preocuparse por
conseguir un nivel de relajación profunda. Mantener una actitud pasiva y dejar que
ésta se produzca según su propio ritmo. Si aparecen pensamientos perturbadores,
se debe intentar ignorarlos no ocupándose de ellos. Con la práctica, la respuesta
sobrevendrá.
No debe practicarse esta técnica durante las dos horas siguientes a una
comida, porque los procesos digestivos van a interferir la relajación. Del mismo
modo, no es adecuada la ingesta de ningún estimulante
Durante la relajación se reducen el consumo de oxígeno, la frecuencia
respiratoria, la cardíaca y la tensión arterial; disminuyen el lactato y el colesterol
plasmáticos; se dilatan los vasos de los genitales externos. También aumentan la
secreción de saliva y la relajación del tono de los esfínteres vesical y del recto, que
hacen posible la evacuación de la orina y las heces. Sucede la reducción de la
sudoración y el aumento de la respuesta galvánica de la piel, y en el músculo
esquelético aumenta la irrigación sanguínea, disminuyen la contractura y el tono.
Se reduce la activación del tono simpático y el metabolismo. Además, la relajación
otorga tranquilidad al psiquismo; como muestra de ello, aumentan las ondas alfa,
theta y delta en el EEG electroencefalograma.
Cabe destacar que hace varios años (1953), en Francia, los Dres.
Ajuriaguerra y Jorge García Badaracco, sobresaliente médico psiquiatra y
psicoanalista argentino, ya mencionaban la importancia de los mismos en el
Tratado de Psiquiatría a cargo de Henry Ey. (15)
2. Meditación. Una breve introducción
Junto con la relajación, la meditación es una temática que ha captado mi

atención y concentración, desde el estudio, la investigación, y la práctica, a partir
del año 1.987 y hasta la fecha.
Creo importante clarificar que no es una práctica para un grupo reducido de
personas o para una cultura determinada. Es un estado al que se aborda con un
método y/o práctica determinada.
En el contexto de las psicoterapias, terapeutas y pacientes evaluarán si puede
llegar a serles de utilidad como una herramienta más de complemento al
tratamiento.
Que estas técnicas de meditación hayan surgido en Oriente no significa que
uno deba cambiar de religión, creencias, etcétera. Además, no es un esnobismo,
como varias personas lo creen y adoptan. Es una realidad estudiada por muchas
autoridades competentes del mundo de la ciencia y de sabios místicos milenarios.
Así, cada cual, con total libertad, lo dejará o asumirá.
A la meditación se la ha llevado al laboratorio científico para ser estudiada,
evaluada y ver si se la puede tener presente como un elemento terapéutico más
para cualquier persona partícipe del ritmo de vida actual. Con estas técnicas lo
que se intenta es disminuir los niveles de ansiedad o distrés en incremento,
92
característicos del nuevo milenio. Pero puede ser aplicada, además, con
muy buenos resultados, en diversas personas que no necesariamente tienen que
padecer algún trastorno y/o enfermedad.
Sabemos que, desde el Dr. Hans Selye (1907-1982) (figura 5), se toma el
término stress de la física y de la ingeniería, en las cuales se representa una
fuerza para distorsionar o deformar cuando es aplicada a un sistema. De allí se lo
ha trasladado hacia la medicina, de modo que cuando expresamos estar
sometidos a una cantidad de tensiones agobiantes, hacemos uso de esta palabra.
Por otra parte, hemos estudiado que bajando los niveles de tensiones,
disminuimos las posibilidades de que se “disparen, estresores internos,”
generando estados críticos de distrés, que van a repercutir a nivel psicosomático,
en interdependencia con lo sociolaboral.
Desde hace algunos años, aproximadamente desde 1998 en adelante (en la
conocida “década del cerebro”), está estudiado a nivel molecular y cada día más
demostrado que tanto el estrés crónico (incluso agudo) como en los trastornos
depresivos mayores, etc., se genera a nivel celular toda una serie de
acontecimientos en avalancha:
- Aumentos en la neurotoxicidad por hiperactivación glutamatérgica y de
cortisol.
- Reducción de la capacidad energética celular y de los niveles de FCN
(factores de crecimiento neuronal.
- Disminución de sinaptogénesis, neurogénesis .
- Aumento de la muerte neuronal con atrofia demostrada en hipocampo.
- Disminución de la capacidad funcional de receptores hipocampales a
esteroides, con la consiguiente hiperactivación del eje adrenal y del sistema
simpático.
Es decir que en lo “micro” se pierde el equilibrio entre los factores regulatorios
de sobrevida neuronal. Y llevado a la “macro”, la resiliencia se ve en graves
dificultades, situación donde lo celular, por añadidura, irá afectando lo
psicosociolaboral y espiritual. Ello así, si por salud entendemos la integración y
armonía de “las partes, de un todo”.
A pesar de lo expresado, en Occidente, todavía en distintos ámbitos, se sigue
teniendo una observación reduccionista, dualista y cartesiana de las cosas. Desde
la universidad ya hemos salido con ese “escotoma”.
En Oriente, por el contrario, es interesante cómo siglos antes de Cristo
aparece dentro de la filosofía budista un término en sánscrito denominado
paticcasamuppada, que en su traducción es equivalente a interdependencia.
Paticca significa “dependiente de”; Samuppada, “surgimiento”. Paticca
samuppada, por lo tanto, significa literalmente “surgimiento dependiente”.
El proceso permanente de complemento e interacción. Así fue que mediante
arduas prácticas meditativas viejos maestros generaban una profunda intuición,
con sensopercepciones e introspecciones que decantaban en una clara y
penetrante sabiduría sobre distintos aspectos de la vida. Acá ya dejaban en claro
la unidad de las cosas o la cosmovisión de un sistema múltiple e integrado, donde
el “uno interdepende –tangible o intangiblemente— con el todo”, y viceversa.
93
Desde hace relativamente pocos años, novedosamente, reaparece lo de

“antaño”, sobre la importancia de las interdependencias. Mario Bunge (Buenos
Aires, 1919), doctorado en física y filosofía, defensor del realismo científico y de la
filosofía exacta, desde su libro “Sistemas sociales y filosofía” (1995) expresa en
una de sus páginas lo siguiente: “El enfoque sistémico, es una manera de concebir
las cosas, de abordar y formular problemas. Se caracteriza por concebir todo
objeto como una totalidad compleja o un componente de tal. Por consiguiente,
quien adopta este enfoque intenta descubrir los diversos aspectos de una
cuestión, así como los problemas relacionados con ella. Evita, así, las visiones
unilaterales o sectoriales y las correspondientes soluciones simplistas. El enfoque
sistémico es una alternativa tanto al individualismo (atomismo) como al totalismo
(holismo). Admite la necesidad de estudiar los componentes de un sistema, pero
no se limita a ellos. Y reconoce que los sistemas poseen características de las que
carecen sus partes; pero aspira a entender esas propiedades sistémicas en
función de las partes del sistema y sus interacciones, así como en función de
circunstancias ambientales. En otras palabras, el enfoque sistémico invita a
estudiar la composición, el entorno y la estructura de los sistemas de interés”.
De este modo, podremos evaluar que, tal vez, el estudio humano más
complejo y completo radica en la interdependencia de lo molecular, lo biológico, lo
sociolaboral-cultural-espiritual; cognitivo-conductual y sistémico, en interacción con
el medio ambiente.
Esquematicé (esquema 1), sobre la base de Bunge y Engels (1977), un
intento de integración sobre el abordaje psicoterapéutico que uno viene realizando
en la práctica cotidiana, con resultados muy gratificantes. Más adelante
desarrollaré brevemente las investigaciones de diversos autores y de cuanto he
trabajado en un estudio empírico de 13 años, en pacientes con crisis y trastorno
de pánico, con y sin agorafobia.
BIÓSFERA
SOCIEDAD SOCIEDAD
RELIGIÓN RELIGIÓN
CULTURA CULTURA
FAMILIA FAMILIA
MENTE MENTE
CUERPO CUERPO
TEJIDO TEJIDO
CÉLULA CÉLULA
ÁTOMOS ÁTOMOS
94
PARTÍCULAS SUBATÓMICAS
Esquema 1: un modelo interdependiente de abordaje psicoterapéutico.
Por otra parte y en consonancia con lo antes dicho, yendo de lo macro a

nuestro microcosmos, según el budismo, con el surgimiento de la conciencia nace
la mente y el cuerpo (nama-rupa). Donde, por añadidura, los seis sentidos (en pali,
salayatana, en sánscrito, sadayatana) son, a su vez, la consecuencia. Con todo
esto (y otros tantos aspectos más) me parece más que respetable cómo las
filosofías y religiones orientales, siglos a.C., han percibido la unión “mente-
cuerpo-entorno”, mediante sus introspecciones. Algo que recién se iba a comenzar
a mencionar en Occidente muchos siglos más tarde (1818) en la medicina como lo
“psicosomático”, propuesto por Heinroth (1773-1849) en la Universidad de Leipzig.
Debido a la trascendencia y extensión que ocupa la explicación de la
meditación, sólo haré mención de algunos conceptos fundamentales y resumiré
las técnicas más reconocidas y/o estudiadas.
3. Meditar: ¿cuándo, cómo y dónde?
Existen más de 50 tipos de técnicas meditativas conocidas a la fecha (como

escuelas psicoterapéuticas existentes). Pero los reportes y las técnicas más
reconocidas e investigadas científicamente han sido extraídas de de vertientes
orientales (específicamente de India, China y Japón). Importadas desde el
hinduismo, mediante las prácticas del yoga y la meditación trascendental, y de tres
vertientes budistas: la tibetana, vipassana y el zen.
No es el objetivo de este estudio, como tampoco el contexto adecuado, entrar
en muchos detalles respecto de cada escuela en particular. Sólo haré mención de
una serie de aspectos básicos, puesto que, más allá de no tener el espacio para
desarrollar todas las corrientes mencionadas, es un hecho que la meditación se
aprende por transmisión de persona a persona.
En todas las escuelas de meditación existen tres ejes centrales para
comenzar con la técnica en sí misma:
1) La postura corporal; 2) respiración, y 3) actitud de la conciencia.
1. Postura corporal: estable y cómoda, sentados en una silla, en el piso o
sobre un almohadón. Un punto central es mantener cabeza, cuello y tronco
formando una línea recta; las vértebras forman un eje a partir del cual todo el
cuerpo se mantiene en su lugar; luego ir relajándose sin perder la postura
alcanzada. Las manos descansarán sobre las rodillas. Los ojos estarán cerrados o
semicerrados. Con boca cerrada, la lengua descansará sobre el paladar y dientes.
Por las fosas nasales fluirá naturalmente el aire en cada inspiración y espiración.
En éste aspecto, cuando inicié la investigación sobre la crisis y el trastorno de
pánico, indiqué en los pacientes una serie de agregados “cognitivo-conductuales”
para su tratamiento. Estos fueron y siguen siendo tres (3) actitudes, que vienen
generando muy buenas respuestas:
95
a) Por un lado, se insta a que el paciente haga una práctica regular de 15

minutos –dos veces al día—, al amanecer y al atardecer (o de noche), con el
objetivo de que ella “se encarne” en el sujeto.
b) Este segundo aspecto viene asociado al anterior, y consiste en que, ante
“la percepción o aura pre-pánico”, y en ese preciso momento, el paciente desplace
lo aprendido, inserte lo practicado y se enfoque totalmente en ello; con la salvedad
de que en ese momento se concentre en “la postura que tiene, esté donde esté y
como esté”. Sumará su concentración plenamente en la respiración, que
seguidamente detallaré. A su vez puede concentrarse en cualquier objeto
(externo) que exista a su alcance y/o en la pronunciación mental (mundo interno)
de alguna oración, frase o palabra, que con profunda convicción o “fe”, lo saque de
su “foco panicoso”.
c) Por ultimo, otra opción muy válida es dejar fluir sin juzgar pensamientos-
sentimientos-imágenes, toda sintomatología (sabiendo que…“no moriré, ni perderé
el control o quedaré loco”).
2. Respiración: básica y fundamental. En la práctica regular, debe ser del tipo
abdominal; es la más completa, profunda y actúa el diafragma, facilitando que el
aire llene los pulmones hasta llegar a los alvéolos. Este ejercicio se comienza
lentamente, si no viene con un hábito previo, porque va a ingresar demasiado
oxígeno en el organismo, pudiendo originar una “alcalosis momentánea”, que
puede producir cierta inestabilidad en la postura.
Se inspira comenzando a llenar la parte baja de los pulmones mediante la
distensión del diafragma (respiración abdominal), sigue la parte media (respiración
intercostal), y por último, la parte superior, mediante la elevación de las clavículas
(respiración clavicular).
La espiración sigue el mismo proceso: el vientre se comprime, seguidamente
la parte media, torácica, culminando por la zona superior. Al reducir la frecuencia
respiratoria, paulatinamente se va a producir una sedación en todo el organismo,
con mayor oxigenación celular. La falta de oxigenación hace fermentar la glucemia
y la convierte en ácido láctico (uno de los inductores y precipitantes clásicos en los
ataques de pánico).
La espiración debe ser el doble de la inspiración. Y en esos dos momentos de
ingreso y egreso de aire, también nos vamos a concentrar, para que la mente no
divague. Es posible recurrir a la técnica del “contar mentalmente del uno al diez”,
reiteradas veces, hasta que en un momento determinado, luego de mucha
práctica, dejemos “el conteo” de lado.
Es importantísimo que cada vez más estemos lo más en “presente” posible,
con toda la práctica. Se insiste en estar “atentos plenamente”, pero siempre
alguien pregunta ¿y cómo? Dejo una anécdota del budismo zen, para intentar
clarificar:
…”Cierto día un hombre común le dijo al Maestro Zen lkkyu: “Maestro ¿podría
escribirme algunas máximas sobre la más alta sabiduría?”.
lkkyu inmediatamente tomó su pincel y escribió la palabra “atención”.
¿Eso es todo?”, preguntó el hombre. “¿No podría agregar algo más?”.
lkkyu entonces escribió: “atención, atención. “Bueno”, comentó el hombre algo
irritado. “No veo mucha profundidad o sutileza en lo que ha escrito”.
Entonces lkkyu escribió: “atención, atención, atención”.
96
Enojado el hombre exigió: “en todo caso, ¿qué significa la palabra atención?”.
lkkyu contestó suavemente: “atención significa atención”.
Para el hombre ordinario, cuya mente es un tablero de ajedrez de reflexiones
cruzadas, opiniones, prejuicios, la atención desnuda es imposible; por tanto, su
vida no está centrada en la realidad misma, sino en la idea que tiene sobre ésta.
Al concentrar totalmente la mente en cada objeto y acción, el zazen le
desembaraza de pensamientos externos y le permite acceder a una identificación
total con la vida”. (10)
Si experimentamos enojo, ansiedad, temor, vergüenza, tristeza, bienestar
etcétera... ¿Qué sucede con la respiración: se detendrá, acelerará, o será
irregular? Es así que cada estado de ánimo, cada pensamiento, sea sutil, simple o
complejo, va acompañado de un “prana” o respiración determinada: por eso en el
samadhi profundo, la respiración o prana perceptible desaparece y es llamado “la
gran muerte”.
3) Actitud de conciencia: la actitud, básicamente, se concentrará en la postura,
la respiración, y a que los pensamientos fluyan.
Existen, además, elementos muy útiles, que pueden agregarse “como un
anzuelo para engañar o distraer la mente”; entre éstos tenemos:
- Contar numéricamente (por ejemplo, del 1 al 10) el tiempo que se medite.
- Pronunciar una serie determinada de letras (ej, a-e-i-o-u) de igual modo que
palabras o frases que le sirvan de concentración al que medite.
- Repetir un mantra (del sánscrito, manna: mente; tranna: instrumento,
liberado). O bien una plegaria u oración de la creencia religiosa del practicante.
- Recurrir focalmente a una imagen que le inspire fe, paz o confianza, de
modo disciplinado, habitual “programado”. O bien, concentrarse en cualquier
objeto cuando, “inesperadamente”, pueden surgir situaciones de máxima tensión.
De lo que se haya elegido concentrar, surgirán de modo “superpuesto y
normal” (sobre todo en personas que recién se inician): imágenes, pensamientos,
emociones, preocupaciones, ruidos que nos rodean, etcétera. ¿qué actitud
adoptar ante éstas interferencias?
Anecdóticamente, para que se comprenda, distintos monjes con varios años
de experiencia en meditación han utilizado una serie de analogías claras e
interesantes, para que se logre entender. Por ejemplo, han dicho: “…los
pensamientos son como monos que saltan sobre las ramas de un árbol sin cesar...
la solución es dejarlos pasar”. Y retomar la modalidad meditativa que se escogió.
Otro decía: “uno es una montaña y las nubes son pensamientos, déjalas fluir”.
O bien: “uno es una línea de pescar sin anzuelo, y los peces que pasan son los
pensamientos... obsérvalos pasar libremente, ni los rechaces, ni los atraigas”.
No se ofrece resistencia ante nada... pueden surgir pensamientos o
emociones placenteras o displacenteras; se las dejará pasar, ambas son parte de
uno mismo. Taisen Deshimaru decía: la mente se la debe dejar fluir en “Hishiryo:
se piensa, sin pensar”. Llevándolo a anécdotas y recuerdos de nuestro mundo
occidental, tal vez podamos hacer una analogía de distintas cosas que hemos
aprendido (y todas tuvieron su costo): haber aprendido a andar en bicicleta, a
nadar o a poner automáticamente los cambios de un auto; en cada uno de esos y
otros cientos de ejemplos “…pensamos sin pensar”.
97
El paciente o la persona comienzan paulatinamente a manejar su aumento de

atención a diversos síntomas, tanto “corporales como mentales”. Adopta una re-
programación mental, que auto inducirá a su modo. Es notable, desde la práctica
cotidiana, expresado por los mismos pacientes, cómo logran, a mayor práctica,
“manejar su mente y no que la mente los maneje a ellos”.
La persona (dependiendo del manejo que tenga con su práctica), ante la señal
de reaparición de un síntoma de ansiedad, “cambia automáticamente de foco, o lo
dejara fluir ”, con su actitud y voluntad, en el momento que lo cree necesario, más
allá de mantener una disciplina y práctica diaria (de al menos 15 minutos de
mañana y de tarde). Lo mismo que suele indicarse desde lo físico, caminatas
diarias, de “x” minutos y de una manera determinada, acá acontece igual,
llevándolo al plano mental.
Otra actitud y práctica interesante, en la conciencia, es la de los “mantras”:
este es un elemento tremendamente poderoso para “apaciguar y amaestrar la
mente”. Podríamos conceptuarlo como la repetición mental permanente “circular”
de una frase o palabra (que puede ser escuchada o no) que va a armonizarnos,
paulatina y acumulativamente.
Estas palabras repetitivas o actitud mántrica debe ser realizada con mucha
concentración (como la postura y la respiración). De esta manera, se produce “un
anclaje o anzuelo” a toda inquietud mental.
A su vez, el mantra es un sonido “anahata” o no pulsado, permanece o se
suspende como vibración, a diferencia de la música, que es un sonido pulsado. La
repercusión de la palabra nos trae silencio, concentración, clarificación, expansión
y unión de la conciencia individual con la universal.
En el diván del analista, con el psiquiatra, en reuniones, o en una entrevista,
nos esforzamos por afirmar nuestra identidad como personas, o máscara pública.
En otra de sus acepciones “…la palabra persona viene de las raíces latinas per-
son, que quiere decir el sonido pasa a través de (…), nuestra vida está
impregnada de metáforas musicales e imágenes sónicas”. (16)
Un poeta hindú decía “en la gruta del corazón de la meditación, la dicha reina
siempre. La música se expande sin ningún instrumento”.
Si las puertas de la percepción se limpiaran, todo ante uno aparecería más
clarificado. Las formas son las representaciones visuales posteriores a las ondas
del sonido re-creado por la naturaleza y uno mismo.
Todo es energía, con una vibración y frecuencia: la materia, el sonido, el color,
el tiempo, el espacio. Toda materia no es más que frecuencias. El hombre emite
frecuencias cuando piensa, se emociona, imagina, habla, actúa. Si emitimos una
frecuencia sónica, ella actuará en nuestras células, en tejidos, órganos, e incluso
en el medio ambiente.
La palabra en movimiento es vibración, es sonido que precede a la aparición
del mundo físico, visible o intangible.
En este caso, busca reordenarse paulatinamente. Por ejemplo, se puede
hacer la siguiente prueba: si tenemos arena esparcida sobre una superficie de
cartón o papel, y uno golpea sincrónica y rítmicamente con algún elemento, la
arena buscará reordenarse armónica y geométricamente; en la mente sucede lo
mismo.
98
Se trata de “poner nuestra casa en orden”. Es un proceso de limpieza de

nuestra mente iluminada, que está esmerilada, empañada por todos los
condicionamientos y mandatos socio-culturales y religiosos, impuestos desde el
mundo externo.
El mantra debe repetirse incesantemente; si me distraigo, vuelvo a retomar y
sigo sin cesar. Es importante también no estar cambiando impacientemente de
uno a otro mantra, porque “no se echan raíces”... ese elemento, herramienta o
anzuelo “x”, que en breve o a un tiempo considerable, logrará frenar la inquietud
mental.
Por otro lado, la expresión del mantra puede o no sincronizar con la
respiración; depende de cómo uno se sienta mejor con su biorritmo.
Las frases han sido y son expresadas por “místicos”, en mayor o menor
medida , o bien por “agnósticos” a todo tipo de religión existente. Pero tanto unos
como otros son conscientes del poder e influencia que genera la palabra, ya sea a
nivel espiritual o sobre el estado mental. La práctica cotidiana realizada a
conciencia con el “el mantra”, lleva a la persona hacia una serenidad comprobable
científicamente, con diversos niveles de profundidad en cada practicante
La repetición del mantra hace que la mente se focalice en una vibración, en un
sonido, en una cosa, y no se disperse. Desde un punto de vista científico, la
corteza cerebral, unida a los órganos sensoriales, deja de ser estimulada
externamente, y desde adentro surge “el yo real, en calma”. La palabra real deriva
de “resto”, lo que queda, lo que es.
Un monje zen lo expresaba de este modo: “sólo cuando no tienes cosas en tu
mente, ni tu mente en las cosas, estás vacante y espiritual, vacío y maravilloso”
(Te Shan Hsuan-chien, 782-862 d.C.) (11). El vacío es otro aspecto que nos
cuesta comprender y entender en Occidente. La filosofía y vivencia oriental, con
ejemplos, clarifica un pasaje del Tao te King (uno de los pilares del Taoísmo) al
manifiestar, en el capitulo XI, sobre la utilidad de la nada, lo siguiente: “Treinta
rayos convergen hacia el centro de una rueda, pero el vacío en el medio hace
marchar el carro. Con arcilla se moldea un recipiente, pero se lo utiliza por su
vacío. Se hacen puertas y ventanas en la casa y es el vacío el que permite
habitarla. Por eso, del ser provienen las cosas y del no-ser su utilidad”.
Generalmente, las diferentes áreas de nuestro cerebro están ocupadas en
diferentes estímulos, ruidos, informaciones, etc., al mismo tiempo que en
movimientos, sensaciones visuales, auditivas, olfativas, conversación, digestión,
pensamientos, sentimientos, y así se emiten diferentes ondas cerebrales. Pero
durante la sostenida concentración en la meditación, todas las partes del cerebro
vibran al unísono a la misma frecuencia.
Por otra parte, en nuestra actitud de conciencia es importante no realizarlo
con objetivo alguno; acá no se pide nada. Los diferentes estados se manifestarán
desde adentro hacia fuera, cuando sea el momento y tiempo de cada uno. Los
síntomas de trascendencia, surgirán solos, sin buscarlos.
La revelación aparece cuando nos apartamos de las manifestaciones externas
de nuestra conciencia-pensamientos, palabras-imágenes, y nos movemos dentro
del nivel o el espectro de la conciencia misma, que profundizó y trascendió.
No se ofrece resistencia ante nada... pueden surgir emociones placenteras o
displacenteras; se dejarán fluir, ambas son parte de uno mismo, como lo son el
99
Sol y las lluvias, las diferentes estaciones del año, la noche y el día, nosotros
somos microcosmos de un macrocosmos. Somos mente de una mente universal.
Siendo uno con cada situación presente, es una práctica. Hay que trascender
estas palabras escritas, ya que son sólo eso, palabras. Palabras que hablan
acerca de hechos, pero no son hechos en sí mismos. Mediante la acción o la
práctica se comprenderá más lo transmitido, es decir....” uno puede conocer
intelectualmente la ley de la gravedad, pero si no sabe nadar, se ahogara igual” (K
Marx: 1818 – 1883). O también, como expresara uno de los grandes maestros de
las religiones comparadas, “es imposible mojarse en la palabra agua, es necesario
sumergirse en el agua misma.” (Alan W. Watts: 1915 – 1973)
Creo importante, además, que el terapeuta que complemente estas prácticas
sea una persona preparada en este abordaje. Alguien con cierta experiencia, que
haya atravesado la vivencia de trascenderse a sí mismo. Del mismo modo que
surge cuando antes de ser terapeuta uno se ha vivenciado como paciente y “actor”
(no como un mero “espectador”) de todo lo que transcurre en nuestro mundo
interior
TERCERA PARTE
Breve reseña histórica. Introducción al mundo occidental y de la ciencia en

general sobre la espiritualidad milenaria, articulada con la psiquiatría y la
neuropsicología actual
Por qué y para qué meditar
Históricamente, los métodos de relajación se inician 3.000 años antes de

Cristo, con los procedimientos creados por el yoga. A partir de la década del
treinta se introducen –en Occidente— con el entrenamiento autógeno de Schultz y
la técnica de relajación progresiva de Jacobson. Como ya he mencionado, los
Dres. Ajuriaguerra y nuestro maestro, desaparecido recientemente (27/11/2010),
Jorge García Badaracco (+), ya mencionaban en el año 1953 su importancia, en el
reconocido Tratado de Psiquiatría Henry Ey.
Los cambios neuropsicológicos y fisiológicos, durante y luego de la meditación
(figura 6), han sido comprobados científicamente, en sus inicios, por los Dres.
Tomio Hirai, Akira Kasamatsu y Yujiro Ikemi.
100
El primero, presidente de la Sociedad Japonesa de Psiquiatría y Neurología,

director de la Asociación Japonesa para la Salud Mental (1989), profesor emérito
de la Universidad de Tokio, Kasei (9). El segundo, Akira Kasamatsu, ha trabajado
y colaborado en la Universidad de Tokio, con el antes mencionado. Ambos
llevaron a cabo trabajos muy interesantes, mediante EEG, electromiografía, reflejo
cutáneo galvánico, espirometría, pneumografía, etc., desde el año 1951,
particularmente, con practicantes de la escuela soto zen. El tercero, Yujiro Ikemi
(17) fue el pionero de la medicina psicosomática en Japón y también ha trabajado
esta técnica de meditación, obteniendo similares resultados.
En 1963, se presentó el que acaso fuera el primer informe científico
internacional y consistente sobre la meditación zen, confeccionado en el
Departamento de Neuropsiquiatría de la Universidad de Tokio. Este contenía los
resultados de un estudio de diez años sobre las ondas cerebrales (EEG),
rastreados en maestros zen. Los autores principales fueron dos de los ya
mencionados: Akira Kasamatsu y Tomio Hirai
El trazado revelaba que a los 90 segundos después de que un practicante de
zen comienza su meditación, la desaceleración de ritmo ingresa en ondas alfa.
Esta desaceleración progresa y, después de 30 minutos, se encuentran ondas
rítmicas a una frecuencia de siete u ocho por segundo. Este efecto persiste
durante algunos minutos después de la meditación.
Los científicos mencionados observaban que la práctica disciplinada y de
años mejoraba notablemente la circulación cerebral. La capa cortical descansa,
está distendida y el flujo consciente de los pensamientos disminuye. La sangre
fluye hacia las capas más profundas, es decir, hacia el cerebro emocional; esto
genera serenidad, calma en plena vigilia.
Es posible, además, llegar a niveles de mayor profundización en la meditación
con sensaciones de plenitud y éxtasis intransferible (síntomas clínicos e
investigación, para profundizar en otro estudio). Experiencia expresada desde
hace siglos, por varios místicos, y practicantes con cierta experiencia.
Posteriormente, en la década del ’70, en EEUU, el Dr. Prof. Herbert Benson,
neurofisiólogo de la Harvard Medical School, uno de los pioneros –como ya he
mencionado— en la reformulación e investigación sobre técnicas de relajación,
101
estudió los efectos de la meditación trascendental hinduista (ingresada por

Maharishi Mahesh Yogui), obteniendo resultados similares. Luego extendió y
profundizó sus estudios con monjes budistas tibetanos y personas interesadas en
participar, tarea que actualmente sigue realizando.
Otro investigador, a fines de la misma década, el Prof. Dr. Jon Kabat-Zinn
(nacido en 1944, profesor emérito en medicina, biólogo molecular de la
Universidad de Massachusetts, que estudiara bajo la dirección de Salvador Luria,
Premio Nobel en medicina en 1969), fundó junto a sus colaboradores el Center for
Mindfulness in Medicine, Health Care and Society (Centro Mindfulness en
Medicina, el cuidado de la salud y la sociedad) en el Centro Médico de la
Universidad de Massachusetts, donde coexiste con un enorme hospital y la
facultad de medicina.
Inicia, en aquel entonces, el programa MBSR (siglas de mindfulness based
stress reduction ) sobre los rendimientos bio-psico-sociolaborales, mediante la
práctica de mindfulness o atención plena, una reformulación de técnicas
meditativas budistas “importadas” de Oriente.
En la actualidad, Kabat-Zinn es miembro del Consejo del Instituto de la mente
y de la vida (mind and life), espacio donde se organizan diálogos entre el Dalai
Lama y científicos occidentales para promover una comprensión más profunda de
la naturaleza de la mente.
El MBSR ha demostrado ser muy eficaz para reducir el estrés (18-19), de
igual manera que en los espectros ansiosos depresivos (18, 20, 21). Además, ha
evidenciado una mejora notable en la función inmune (22), la reducción en
algunos dolores crónicos (23, 24, 25), como así también en la disminución de los
síntomas de la fibromialgia, con una notable mejora en los patrones al dormir (26).
Por otra parte, David Spiegel (2005), de la Universidad de Stanford, reafirmó
los trabajos de Kabat-Zinn en Massachusetts, manifestando que cada vez son
más las investigaciones donde demuestran que estimular ciertos circuitos y bajar
otros (durante y después de meditar) puede disminuir toda una serie de dolores y
mejorar los estados de depresión.
En la década del ’90 aparecieron estudios de neuroimágenes por tomografía
por emisión de fotón único (single photon emission computed tomography), uno de
los procedimientos diagnósticos en medicina nuclear. Se evaluó el flujo sanguíneo
y el funcionamiento de las distintas regiones cerebrales. Asimismo, se presentó
una cámara rotativa para fotografiar secciones del cerebro que requiere la
inyección intravenosa de una substancia radioactiva para “ver” el flujo sanguíneo.
Así, se pueden observar imágenes con flujo reducido, cuando la actividad es
menor; a mayor intensificación mayor será la actividad.
Uno de los mayores aportes ha sido el de dos investigadores de la
Universidad de Pennsylvania, Andrew Newberg (psiquiatra) y Eugene D’Aquilli (+),
psiquiatra y antropólogo, pionero en la terapia cognitiva y fundador del
estructuralismo biogenético, una manera de estudiar la neurofisiología.
Ambos observaron durante años el cerebro de voluntarios en estado de
meditación (más notorio, en monjes budistas tibetanos y frailes franciscanos).
Descubrieron que este estado activa y desactiva zonas del cerebro (figuras 7 y 8).
Esto les permitió saber cómo se genera la totalidad trascendente.
102
La actividad se intensifica en la parte frontal del cerebro cuando se desarrolla

la concentración en la meditación o en la oración. Concomitantemente, existe un
descenso de la actividad en la región de los lóbulos parietales, donde se
desempeña la función que permite ubicarnos témporo-espacialmente, y facilita al
“yo” distinguirse de los “demás”. En ese momento, se posibilita la llamada
“experiencia mística o de fusión”, que es la que permite a un sujeto trascender su
individualidad e identificarse con la totalidad. Dice D'Aquili, “esto hace que se
alcance un estado de trascendencia extasiada y de totalidad, que trasmite tanto
poder y fortaleza que se tiene la sensación de experimentar una realidad
absoluta”. (27)
Al decir poético de uno de los maestros del yoga, en un pequeño extracto de

su autobiografía, ...“presente, pasado, futuro no son ya para mí sino un eterno
presente, (…) todo lo transmuté todo lo asimilé, en el vasto océano de sangre de
mi propio único ser.”(6)
Desde la psiquiatría, dos textos clásicos ya han intentado conceptuar y ubicar
dichos estados mentales, mencionándolos de la siguiente manera: 1) como
“conciencia trascendental”, en lo que respecta a los “modelos cerebrales de la
mente” (28); y 2) como “conciencia transpersonal”, dentro de los cuatro modelos
actuales de abordaje en psicoterapia. (29)
El primero, a mi criterio, ha sido muy bien trabajado y descripto. Con respecto
al segundo, existen observaciones que, por ser varias y diversas, estimo que se
prestan a confusión.
Ingresando ya en el nuevo milenio, más precisamente el 12 de noviembre del
2005, ocurre un hecho sin precedentes en la medicina. La reunión en la Sociedad
Nacional de Neurociencia en Washington es dictada por primera vez por un líder
religioso y no por un científico, Tensing Guiatso, el XIV Dalai Lama. Con una
103
actitud que le permitió a Su Santidad ganarse el respeto de la comunidad medico-

científica, por sacar la meditación del contexto religioso para que pueda ser útil a
cualquier ser humano.
Se exponen, así, los estudios más relevantes en uno de los centros más
respetados de EEUU: en el Laboratorio de Imágenes Funcionales del Cerebro y el
Comportamiento de E. M. Keck, en la Universidad de Winsconsin (figura 9), bajo la
dirección del Prof. Dr. Richard Davidson, reconocido experto en las neurociencias
de las emociones.
El Dalai Lama, años atrás, ya se había enterado de algunos trabajos similares

de R. Davidson en EEUU. Así fue que en 1992 lo invita a Dharamsala (India) para
que estudiara a los monjes con amplia experiencia en meditación. Una década
más tarde, los viajes se invierten; R. Davidson lo llama al Dalai Lama para
examinar a los budistas tibetanos en su propio laboratorio. En año 2002, A. Lutz,
trabajando en equipo con Davidson, coloca cientos de electrodos, 256
exactamente, en la cabeza de Mattiheu Ricard, un monje de origen francés del
Monasterio de Shechen en Katmandú. A Mattiheu, quien tenía acumulado más de
de 10.000 horas de meditación, se le sumaron otros monjes tibetanos como
voluntarios para la investigación. Estos han practicado la introspección durante un
tiempo estimado de entre 10.000 y 50.000 horas, esto es, un espacio que oscila
entre 15 a 45 años.
Antoine Lutz & Richard Davidson indicaron a Matthieu Ricard (figura 10)
meditar sobre “el amor incondicional y la compasión”. En segundos observaron
que la actividad gamma (ondas cerebrales débiles y difíciles de ver), en Matthieu,
eran fácilmente visibles, en el EEG. Por otra parte, las oscilaciones de diversas
partes de la corteza se sincronizaron (algo que se da en pacientes bajo anestesia).
Los últimos resultados de este estudio, liderado por los mencionados
neurocientíficos, han sido publicados (en el año 2004) en la revista “Proceedings
of the National Academy of Sciences” (http://www.pnas.org). Por todos los
estudios que R. Davidson ha venido acumulando con los monjes tibetanos les ha
valido el sello de “los atletas olímpicos de la meditación”.
104
Figura 10. Matthieu R. (izquierda.) con los electrodos aplicados. Davidson R.

(derecha), en el Laboratorio de Imágenes Funcionales del Cerebro y el
Comportamiento, en la Universidad de Winsconsin.
En el año 2003 se dio a conocer otro trabajo interesante, donde los

mencionados, Kabat-Zinn, Richard Davidson y col., estudiaron la actividad
cerebral de 25 sujetos experimentales normales, sometidos al mencionado MBSR
(mindfulness based stress reduction) durante un periodo de 8 semanas. El
programa los reunía semanalmente unas 3 horas para practicar meditación, y en
la sexta semana, a un retiro de silencio. A su vez, las prácticas de meditación la
debían realizar durante una hora al día, 6 días a la semana.
Se les realizaron estudios con EEG, registrado en tres ocasiones; antes de las
8 semanas de tratamiento, inmediatamente después, y cuatro meses tras finalizar
la evaluación. Los datos electroencefalográficos arrojaban una medida de la
activación cerebral de cada hemisferio, derecho e izquierdo, que a su vez se utiliza
para calcular el grado de asimetría existente entre ambos lados, donde a su vez la
activación de la zona que se estudia está inversamente relacionada con la
potencia de la banda alfa (8 -13 Hz).
O sea que, a menor potencia de la banda alfa, mayor activación cerebral.
Estos investigadores encontraron que los meditadores, en comparación con los no
meditadores, experimentaron un mayor incremento de la activación cerebral
izquierda en las zonas cerebrales anteriores y medias, asociada a la presencia de
una disposición afectiva positiva.
Existe una extensa literatura, vale decir, cientos de trabajos publicados en
centros de mucho prestigio, donde han encontrado una asociación muy
consistente entre los estados emocionales positivos y un predominio de la
activación cerebral anterior izquierda, y los estados afectivos negativos y el
predominio de la activación cerebral anterior derecha.
Todo lo investigado repercute en un reestablecimiento del equilibrio emocional
que favorece los estados de ánimo positivos, facilita la aproximación frente a las
105
actitudes evitativas y de aislamiento clásico en los trastornos por fobia social,

pánico, agorafobia, depresión, etcétera.
Hay un trabajo interesante de Vicente M. Simón (2006) que resume en una
tabla (1), la interpretación de diversos investigadores sobre la asimetría prefrontal
y sus respuestas (30):
Tabla (1)
Activación prefrontal izquierda. Activación prefrontal derecha - Referencias

Experiencia y expresión de emociones. Experiencia y expresión de emociones y
afectos positivos y afectos negativos, Sutton y Davidson, 1997.
Predisposición a estados de ánimo positivos, Urry y cols., 2004, y estados de

ánimo negativos, Tomarken y cols, 1992, Kang, 1991
Activación del sistema de aproximación. Activación del sistema de retirada,

Davidson e Irwin, 1999.
Representación de los estados deseados. Vigilancia de estímulos

amenazadores, Sutton y Davidson, 1997.
Reactividad aumentada, Tomarken y cols, 1990.

Estímulos emocionales positivos. Estímulos emocionales negativos, Wheeler y
cols, 1992.
Aumento de la habilidad para afrontar estados de ánimo negativos, Jackson y

cols, 2003.
Facilidad para suprimir voluntariamente el afecto negativo, Jackson y cols, 2000.
Ahora, siguiendo a Daniel Siegel, psiquiatra miembro de la Harvard Medical

School, en otro apartado del trabajo de Simón V. M (2006), se distingue una
clasificación (tabla 2) muy útil de información sensorial (a) en 8 sentidos, y por otra
parte, (b) diferencia claramente distintos trabajos científicos sobre la asimetría
prefrontal y la disposición afectiva, de “cerebro derecho versus el izquierdo”.
a) Estos son: los cinco órganos de los sentidos, la interocepción (sensaciones
viscerales y propioceptivas), la comprensión de la mente (propia y ajena) y, por
último, el octavo sentido, que nos comunica e informa sobre la existencia de
resonancia o disonancia en nuestras relaciones interpersonales; el sentirnos
sentidos por los demás. En ésta última década se podría relacionar cada una de
las ocho corrientes informativas con sus zonas cerebrales correspondientes.
Los cinco sentidos tienen sus áreas primarias en las regiones posteriores de
la corteza cerebral (menos el olfato). Las sensaciones interoceptivas abarcan la
porción somato sensorial de la corteza y las zonas medias prefrontales, junto con
la ínsula, que vigila los estados viscerales. En estados de autoconciencia
interviene la corteza prefrontal medial, y en las interacciones interpersonales están
implicados los circuitos de “células en espejo” y la corteza prefrontal medial.
Sentidos. Información región cerebral
106
Vista, oído, tacto, olfato gusto, mundo físico externo cortex posterior
Interocepción mundo físico interno corteza somatosensorial, ínsula
Visión de la mente. Mente PFC medial
Resonancia. Relaciones interpersonales. Neuronas en espejo y PFC
Tabla2: Las ocho vías de entrada de información al espacio de la conciencia y

regiones cerebrales más relacionadas (según Siegel, 2007) (PFC: Corteza
prefrontal) (30)
La meditación, vipasana, zazen, trascendental, mindfulness (y tal vez otras), lo

que hace es prestar una atención más plena a esas ocho corrientes de
información que acceden al espacio de la conciencia, y se da lugar a la riqueza
informativa a las instancias prefrontales. Una parte del cortex prefrontal, la corteza
prefrontal dorso-lateral (DLPFC; dorsolateral prefrontal cortex), activa la
información que está siendo procesada en ese momento.
Una vez que se ha llevado la atención a una de las corrientes sensoriales (con
la participación de la DLPFC), si damos lugar a nuestra capacidad de
metacognición (auto observación), nos permite hacernos conscientes de los
procesos mentales que se están generando, e intervienen las zonas más mediales
del cortex prefrontal (incluyendo la corteza orbito frontal).
En esa actitud se puede flexibilizar la respuesta “desarticulando la
automaticidad” que, en ausencia de esta intervención de atención consciente, se
hubiera producido lo que Siegel D. ha denominado: YODA; You Observe and
Decouple Automaticity.
Si la auto-observación se mantiene durante bastante tiempo y la práctica es
cotidiana, permite llegar a que nuestras emociones e imágenes mentales estén
más apaciguadas. La mente en calma se reordenará más neutral y objetiva. Estos
cambios decantarán en “ver más claro”.
Dice un viejo adagio del zen: …” primero existe la montaña, luego ya no existe
la montaña…posteriormente,… oh !!... vuelve a existir”.
Es decir, de niños, cuando vemos una montaña, es lo que es. No tenemos
tanto “ruido” o interferencias de emociones, pensamientos y/o imágenes.
Luego nuestra socio-cultura-religión, de donde provienen nuestros padres o
sustitutos, nos condicionará a “ver a su modo”. Así, empezamos un proceso de
división y/o alienación, del cual dejamos de ser lo que realmente somos.
Cuando en meditación se habla del “despertar o el darse cuenta”, no es otra
cosa que el proceso de disolución de cómo nos condicionaron y manipularon
(consciente o inconscientemente). Así, en años de práctica, y más aun si existe el
complemento de una psicoterapia introspectiva, empezamos a darnos cuenta de
cómo una mente condicionada deforma lo real. Resurge lo que se era, reaparece
lo que fuimos y somos.
Es un proceso de descubrir (el “aletheia” de los griegos) lo que estaba en
nuestro yo más profundo. Ver cómo lenta y paulatinamente las cosas que están
frente nuestro no son otra que nuestro propio cristal, esmerilado o pulido. En cierta
107
forma, una envoltura que impide vernos y ver “lo que se halla situado más
profundamente”, la sustancia de nuestro yo verdadero, el mínimo sentido subjetivo
de la “yoidad”, el self mínimo o nuclear. Lo que Lutz, Dunne y Davidson (2007)
denominan como la ipseidad (http://www.meditacionvipassana.com) (31)
En el año 2005 presenté una Tesina en APSA sobre “pánico: crisis y
trastorno”, en la que la meditación integrada a la psicoterapia ocupaba un lugar
importante. Fue una investigación empírica durante 8 años de seguimiento (desde
septiembre 1997). En ella, un total de 194 pacientes cumplían con los criterios de
TP, por medio del DSM IV. Sin estar al tanto de estos estudios anteriormente
mencionados, pero llevado por algo de mi experiencia en meditación, intuición y
algún razonamiento, ofrecí a los pacientes que desearan realizar 20 minutos,
mañana y tarde, práctica meditativa, porque me parecía razonable, como un
elemento “psicoespiritual” de mucha utilidad, para “bajar decibeles”, y que algo
positivo en el organismo suponía que debería ocurrir.
Un 50 % la aceptó responsablemente como parte del tratamiento. Un 80 % del
total de los pacientes que consultaron en esos 8 años llegaron a una remisión
completa. El 20 % que remitió estaban registrados como “no meditadores”. (32)
A los dos años (2007), un 85% del grupo mencionado integró la meditación, y
no reiteró episodios de pánico. El 15% restante hizo “crisis limitadas”. Se les
insistió sobre la importancia de la meditación, y lograron neutralizar la crisis, con
técnicas que se les impartió para que las realicen “in vivo”, en el lugar “x”, en que
les podía llegar a suceder. Esta modalidad (uno continúa a la fecha) se
complementa con la terapia general para aquellos pacientes impacientes o
indisciplinados a sostener una conducta meditativa regular (diaria).
Siguiendo con la investigación empírica y reactualizando, observo que del
2005 al 2010, los pacientes que manifestaban haber continuado y los que
incluyeron la práctica meditativa (nuevos pacientes que ingresaron a psicoterapia
por crisis de pánico), un 5% ha hecho crisis limitadas, pero la neutralizaron con la
técnica “in vivo”, que ya he manifestado en el título, “meditar: ¿cuándo, cómo y
dónde?”.
Las técnicas aportadas eran y son una readaptación a nuestra cultura de las
enseñanzas del soto zen (T. Deshimaru), el vippasana (Goenka S.N.) y la
meditación trascendental (Maharishi Mahesh, Yogui), filosofías y técnicas que el
suscripto viene investigando empíricamente y practicando desde el año 1987.
La modalidad que he intentado aportar para complementar al abordaje
general, no sólo ha sido para el trastorno de pánico, sino para diversos trastornos
de ansiedad. Acá finalizo la aproximación a ésta experiencia empírica de 13 años.
Otro aspecto neuropsicológico interesante y en algún sentido asociado a lo
empíricamente observado es que hace unos años se viene observando que “la
atención es la clave para aprender, y la meditación ayuda a regularla
voluntariamente”, al decir de Richard Davidson. Un estudio reciente, con otros
colaboradores, re-certifican que existe una...“mejora en el nivel atención, y
memoria, que se observa luego de 3 meses de práctica meditativa intensa.” (33)
Otros estudios neurofisiológicos y de neuroimágenes de última generación
han aportado los siguientes resultados:
- Resonancia nuclear magnética (rnm) de alta resolución, tridimensional: este
estudio divide el cerebro en varias regiones y les permite a los investigadores
108
comparar el tamaño de ciertas estructuras cerebrales. También ver diferentes

tipos de tejido, permitiéndoles comparar la cantidad de materia gris en regiones
específicas del cerebro. Varios trabajos muestran que así como ir a un gimnasio
con regularidad tiene un efecto de largo plazo observable en los músculos del
cuerpo, el entrenamiento mental que se lleva a cabo con regularidad cambia la
estructura física.
- Sara Lazar, científica investigadora en el Hospital General de
Massachussets, junto a otros colegas, como el ya mencionado y experimentado
Benson Herbert, presentaron, en noviembre del 2005, unos resultados que
demostraban que la materia gris de 20 hombres y mujeres que meditaban durante
40 minutos al día, era más densa que la de aquellas personas que no lo hacían.
Por ejemplo, se han encontrado evidencias de que la práctica diaria de la
meditación hace que las “partes de la corteza cerebral responsables de la toma de
decisiones, la atención y la memoria”, eran más gruesas en los participantes del
estudio que en un cerebro promedio.
Así, la corteza prefrontal, importante para el pensamiento y las planificaciones
superiores, junto a la ínsula del lado derecho, una región que integra las
emociones, el pensamiento y los sentidos, mostraron signos de incremento en su
grosor una vez que se terminaron los rigurosos estudios sobre los meditadores.
Este trabajo tiene de interesante, además, que antes los estudios se
centraban solamente en monjes budistas, pero en esta ocasión los sujetos
analizados eran trabajadores del área de Boston. “Hemos demostrado por primera
vez que no necesitas hacerlo durante todo el día para lograr estos resultados”, dijo
Lazar. Y lo que es más, sus resultados sugieren que…” la meditación podría
ralentizar el adelgazamiento natural que esa sección del córtex sufre con el paso
del tiempo”. (34)
Las áreas específicas de la corteza prefrontal que mostraron un incremento en
el engrosamiento en los meditadores del estudio son áreas del cerebro que han
mostrado ser vulnerables al adelgazamiento y su correspondiente reducción de las
funciones mentales en el proceso de envejecimiento. Sea que la causa del
engrosamiento se deba al incremento en el número de conexiones neuronales o a
un mayor flujo sanguíneo en esas áreas durante la meditación.
- En otro trabajo, más reciente, científicos del Departamento de
Neuroimagenes de la Universidad de California (UCLA), en conjunto con el
Departamento de Psiquiatría de la Universidad de Jena (Alemania), han publicado
en la revista científica NeuroImage (35) un trabajo sobre el cerebro de 44 sujetos,
la mitad de los cuales llevaba entre 5 y 46 años practicando la meditación de 10 a
90 minutos por día. Las técnicas meditativas incluían zazen, samatha y vipassana.
Los 22 restantes nunca habían meditado.
Los investigadores encontraron que los meditadores presentaban un mayor
volumen del hipocampo derecho, de la materia gris en la corteza orbitofrontal
derecha, el tálamo derecho y el lóbulo temporal izquierdo inferior. Regiones
fundamentales en la regulación de las emociones.
La resonancia nuclear magnética funcional (sus siglas en inglés, FMRI, por
functional magnetic resonance imaging) es otra de las “niñas bonitas” en
neuroimágenes para este tipo de estudios.
109
Acá se instruye a los practicantes para que ejecuten una determinada

actividad durante el estudio. A través de un programa especial, se detecta el área
cerebral activada mediante la tarea que se indique. La imagen final se genera en
función del consumo de oxígeno y su alteración en la hemoglobina. De esta forma,
se accede a un mapeo cerebral, correlacionado con aspectos motores, sensitivos,
auditivos, visuales, etcétera.
En la práctica meditativa se ha observado un aumento de la actividad eléctrica
gamma del gyrus frontal intermedio izquierdo, un área del cerebro que es asiento
de sentimientos de felicidad, calma, bienestar.
Con respecto a la amígdala cerebral, encargada de “monitorear el ambiente”,
está muy activa en personas con depresión, trastornos por estrés agudo, crónico
y/o postraumático, y diversos trastornos por ansiedad, sobre todo en fobias y
pánico. Es interesante que cuando existe una activación del área medial de la
corteza prefrontal (bajo meditación) se genera paradojamente una disminución del
control amigdalino, implicando una atenuación de los estados de “amenaza-
alerta”.
Más allá de cientos de estudios realizados en la Universidad de Winsconsin,
bajo la dirección del Prof. Dr. Richard Davidson, el Departamento de Psicología de
la Universidad de Montreal (Canadá) ha hecho algunos aportes investigando
plegarias del Cristianismo, con quince hermanas Carmelitas (figura 11) de entre 20
y 60 años, que oraban en el momento del estudio. El objetivo principal con (fRNM)
fue identificar los correlatos de las experiencias místicas (figura 12). Acá las
sensopercepciones de las Carmelitas eran registradas en los momentos que
sentían un estado de “unión con Dios”. (36)
Sensaciones difíciles de transmitir en palabras, como toda trascendencia mística.

Percepciones de comunión con la humanidad, el universo, sentimientos positivos
de paz y amor incondicional.
Figura (12). Mapa de activación durante la condición mística. LACC: córtex

cingulado anterior izquierdo; L/R MOG: giro occipital medio izquierdo/derecho;
110
RGTM: giro temporal medio derecho; RSPL: lóbulo parietal superior derecho; L/R
IPL: lóbulo parietal inferior izquierdo/derecho (Beauregard & Paquette 2006).
Se estimula al creyente, a la práctica disciplinada de plegarias, oraciones, etc.,

que le genere “calma – paz”, donde en ellas se “contemple un Dios de amor (en
lugar de plegarias de castigo.) Esto reduce la ansiedad, la depresión, el estrés, y
aumenta los sentimientos de seguridad, la compasión y el amor” (Newberg,
Andrew, M.D., & Mark Robert Walkman, 2009).
Estos registros graficados de las neuroimágenes funcionales se ven reflejados
en todos los autores mencionados, dedicados a estas investigaciones. La única
diferencia que han evaluado, entre practicantes de distintos credos y filosofías,
está en que con los monjes budistas tibetanos, vippasana y del soto zen, hasta la
fecha, han sido los de mayor participación a ser estudiados, seguidos por distintas
escuelas de yoga, sobre todo los practicantes en meditación trascendental.
Otro equipo que se ha utilizado para estas investigaciones en neuroimágenes
ha sido él DTI, imagen de tensor de dilución, como otra tecnología de última
generación. Este pone en relieve las conexiones neuronales que existen entre las
diferentes circuitos del sistema nervioso.
Con la meditación se fueron produciendo sutiles procesos de “reciclado o
remodelación”, es decir, fenómenos basados en la neuroplasticidad neuronal.
Kelvin Lim, neurocientífico y psiquiatra de la Universidad de Minnesota, con su
equipo, observan y publican, junto a Davidson, los resultados en las actas de la
Academia Nacional de Ciencias, en noviembre de 2004. La investigación llevada a
The Wall Street Journal, los convierte en celebridades científicas. Allí se concluye
que los cerebros de los meditadores experimentan cambios en su estructura
cerebral que pueden ser permanentes.
CUARTA PARTE
Más allá de nuestro cerebro y las emociones
No debe sorprendernos si sabemos que nuestro organismo es “un todo

interdependiente”, que lo psiconeuroinmunoendocrino (PNIE), en el paciente y/o
practicante, durante y después de meditar, se vea beneficiado.
Así es que observamos una “consiliencia mente–cuerpo”, donde
orgánicamente se produce un reordenamiento neurofisiológico desde lo
biomolecular a la clínica del practicante.
Múltiples son las investigaciones que se vienen llevado a cabo, sobre todo en
estos últimos veinte años, con excepcionales resultados y publicados en revistas
médicas de prestigio como: The New England Journal of Medicine, The American
Journal of Cardiology, The Lancet, Circulation, así como otras muchas,
haciéndose eco en revistas como Time y Newsweek.
111
Pero los resultados benéficos en nuestro organismo los podemos llegar a

encontrar cuando la práctica es realmente disciplinada y cotidiana, ya que se va
generando un aumento y/o predominio del sistema nervioso parasimpático (figura
13). Así es que, paulatinamente, aparecerá:
-Una mejoría en diversos trastornos del sueño. Lo anterior trae aparejado,
según el estado de afección en cada paciente, disminución de cefaleas
tensionales (por contracturas musculares) (24)(25).
Disminución de la frecuencia respiratoria, cardiaca, y la tensión arterial. (9)
(17)
Investigadores en la universidad de Harvard, de Iowa, el Colegio Médico de
Georgia, West Oakland Centro de Salud, y la Maharishi University of Management,
manifiestan que con “meditación trascendental se reducen los factores de riesgo
de la enfermedad cardiovascular y de otras patologías crónicas, como la presión
arterial elevada, la aterosclerosis, el tabaquismo, el estrés psicológico y las
hormonas del estrés”, según Robert Schneider, autor principal de la investigación.
Agrega además que “estas reducciones retardan el proceso de envejecimiento y
promueven la reducción a largo plazo en las tasas de mortalidad.”
Los datos y estadísticas fueron encontrados en un total de 202 hombres y
mujeres, de una media de edad de 72 años, con hipertensión moderada, que
recibieron un seguimiento de ocho años como media (el máximo tiempo de estudio
fue de 19 años aproximadamente), durante el cual murieron 101 individuos. En
comparación con los controles combinados, el primer grupo mostró:
- 23% de reducción en la tasa de mortalidad por todas las causas
- Reducción del 30% en la tasa de muerte por enfermedad cardiovascular.
- 49% de reducción en la tasa de muerte por cáncer. (37) (38)
Otros estudio interesantes son los que realizaron Sanford I. Nidich, Maxwell V.
Rainforth, AF Haaga David y col. en el año 2009, mediante un ensayo aleatorizado
y controlado sobre los efectos de la meditación trascendental en la presión arterial,
asociada a trastornos con ansiedad social en adultos jóvenes…” Este fue un
ensayo controlado aleatorio (ECA) de 298 estudiantes universitarios asignados al
azar a la meditación trascendental (MT). Un estudio inicial y después de 3 meses
sobre la angustia y la capacidad de afrontamiento, con un subgrupo de 159
sujetos con riesgo para la hipertensión. El estudio arrojó que el programa de MT
generó disminución de la presión arterial en asociación con el malestar
psicológico: angustia, ansiedad, depresión, ira, hostilidad; con aumento del
afrontamiento y supervivencia en los adultos jóvenes en riesgo de hipertensión.
(39)
Otros datos relevantes y recientes (2009) sobre los efectos de la meditación y
enfermedades cardiovasculares, realizados por el Colegio Médico de Wisconsin,
en Milwaukee, en colaboración con el Instituto de Medicina Natural y Prevención
de la Universidad Maharishi de Management en Fairfield, Iowa, resumidamente,
expresan que:
Los pacientes con enfermedad coronaria que practicaban la técnica de
meditación trascendental tenían tasas de casi el 50 por ciento menos de ataques
cardíacos, derrames cerebrales y muerte, en comparación con los controles.
Además, se estima que la enfermedad coronaria (EC) es la principal causa de
muerte en los Estados Unidos (como ocurre en la gran mayoría del mundo) y es la
112
enfermedad que causa el mayor costo de atención en salud. Más de 475 mil
millones dólares se gastan anualmente. Según la Asociación Americana del
Corazón, hay cerca de 1,5 millones de ataques al corazón al año. Un
estadounidense sufrirá un ataque al corazón cada 35 segundos.
Por ello es que algunas universidades (como las ya mencionadas), mas allá
de la importancia de una buena alimentación y actividad física, insisten cada vez
más en la meditación como otro factor de prevención.
Un cardiólogo muy reconocido, profesor de la Universidad de California, en
San Francisco, Dean Ornish, junto a sus colaboradores, viene insistiendo en que
más allá de la actividad física, dieta, vida social, es fundamental gestionar el estrés
mediante la meditación. Ha demostrado que lo que se creía irreversible, como la
recuperación de severas enfermedades del corazón, es posible, al recobrar el
buen funcionamiento (en un abordaje íntegro) de las arterias coronarias, sin
necesidad de cirugía, ni drogas, en varios casos. Esto lo ha documentado en las
prestigiosas revistas médicas británicas: The Lancet, New England Journal of
Medicine, como en la American Journal of Cardiology.
Dean Ornish ha trabajado y hecho seguimientos durante más de 30 años en
ésta temática, en el instituto que preside, y es fundador del “Preventive Medicine
Reserch Institute”. Su investigación actual muestra que los cambios de estilo de
vida global afectan a la expresión de genes, “encender” genes que previenen
enfermedades y “apagar” los genes que promueven cáncer y enfermedades del
corazón, así como aumentar la telomerasa, una enzima que alarga los telómeros,
los extremos de los cromosomas que controlan el envejecimiento (en colaboración
con la Dra. Elizabeth Blackburn, que fue galardonado con el Premio Nobel de
Medicina en 2009) (40)
Simpático Parasimpático
113
Figura 13: modificada y tomada de: Puves Dale , Augustine G.J ,Fitzpatrick D.,
Katz L.C.-LaMantia S.-McNamara J.O -(2001)
Metabolismo: descenso del coeficiente metabólico, del consumo de oxigeno,
de la producción de gas carbónico, del colesterol plasmático, del acido láctico, que
está asociado de manera significativa, con los trastornos de ansiedad. Equilibrio
en el consumo de glucosa (9) (17) (41)
Relajación del tono de los esfínteres vesical y del recto, que hacen posible
la evacuación de la orina y las heces.
Músculo esquelético, aumento de la irrigación sanguínea, con disminución
de la contractura y el tono.
Piel: reducción de la sudoración, aumento de la respuesta galvánica, aumenta
su resistencia. A mayor ansiedad, se debilita la resistencia de la piel y surgen
patologías de origen interno o en relación con el medio ambiente.
Endócrino
En el Departamento de Medicina y Psicología de la Universidad de California y
en el de Psicología de la Universidad de Stanford California, ya en el año 1978, se
publica un artículo, de un estudio sobre la actividad adrenocortical mediante una
técnica de meditación (MT), donde: el cortisol en el plasma disminuye durante
la Meditación Trascendental, mientras que no cambió significativamente en
sujetos controles durante la relajación normal. Se genera, un incremento de la
respuesta inmunológica y de alguna manera una neuroprotección por disminución
del cortisol. Estos estudios últimamente se realizan sencillamente en saliva
Otro investigador, que sobre todo es experto en el tratamiento y seguimiento
de las depresiones crónicas en la Universidad de Derby, Inglaterra, que hace unos
años visitó nuestro país, manifestó…”a medida que pasan los años, vemos las
mejorías que se producen en pacientes de control, (con cuadros depresivos
crónicos) que adoptaron terapias integradas, con las técnicas de meditación en la
114
compasión. En ellos observamos que existe un aumento de endorfinas,

oxcitocinas, que van a calmar, las zonas de amenaza, donde la amígdala, juega
un papel importante, ésta a su vez, al serenarse, disminuye el cortisol (…) el
Dalai Lama dice que, si queremos que los demás sean felices y también ser
felices nosotros, nos concentremos en la compasión" (42)
Sistema Inmune: diversos estudios manifiestan las mejorías del sistema
inmune, uno de los trabajos de Davison R, Rosenkranz MA y col (en el
Department of Psychology, University of Wisconsin) dice…”Los que meditaron
mostraban un desplazamiento de la actividad cerebral hacia la corteza frontal
izquierda y la respuesta inmune fue más saludable, desarrollaron mas Anticuerpos
que el otro grupo de control, que no meditó” ( 43 ). Coincidentemente el mismo
año (2003) pero en investigaciones “cruzadas y conjuntas”, Davidson R, junto a
J.Kabat-Zinn, Jessica Schumacher, y otros colaboradores, demuestran en distintos
centros ( Laboratory for Affective Neuroscience, University of Wisconsin, Madison,
Wisconsin; Department of Medicine, University of Massachusetts Medical School,
Worcester, Massachusetts; Harvard University, Cambridge, Massachusetts;
College of Dentistry, Ohio State University, Columbus, Ohio) los cambios positivos
en la actividad del cerebro, en procesos emocionales bajo tensión, y como la
función inmune mejora notablemente, en la gente que adopta el mencionado curso
de: MBSR
Nivel molecular celular, genómico:
Las investigaciones han seguido hasta tal punto, que hace pocos años (2008)
el mencionado Dean Ornish y col, realizaron estudios que muestran cómo los
cambios de estilo de vida pueden mejorar nuestra salud y bienestar, incluso en un
nivel celular y genético. The Lancet publicó en noviembre del 2008 en su
sección de oncología, un estudio que muestra que el cambio de estilo de vida
aumenta la telomerasa y, por tanto, los telómeros (extremos de los cromosomas),
son “quienes controlan el tiempo que vivimos”. A medida que los telómeros se
alargan, la vida se alarga. “Nuestros estudios demuestran que la meditación y
otras pautas de estilos de vida, pueden aumentar la telomerasa casi un 30% en
solo 3 meses, y por lo tanto alargar los telomeros. Hasta ese momento ninguna
intervención médica había logrado aumentar la telomerasa”(44 )
Un año después, en el Institute for Mind Body Medicine / Massachusetts
General Hospital (MGH), y en el Centro de Genómica del Beth Israel
Deaconess Medical Center (BIDMC), sugieren que técnicas como el yoga y la
meditación, ponen al cuerpo en un estado tan profundo de descanso, que son
capaces de cambiar los genes que se comportan en respuesta al estrés. Han
dicho claramente: "este es el primer estudio global de cómo la mente puede
afectar la expresión génica, que une lo que ha sido considerado como - algo
blando en la ciencia- con - lo duro de la ciencia: la genómica” (45 )
Finalizando, una breve reseña sobre los alcances de la meditación, en
“niños y docentes”, del mismo modo, que en el ámbito sociolaboral
(empleados y ejecutivos), de hace unos años:
En el aspecto sociolaboral,
Con todo lo manifestado, no es nada sorprendente, que un creciente número
de empresas como: “Deutsche Bank, Google y Hughes Aircraft) ofrezcan clases
de meditación a sus empleados. Jeffrey Abramson, jefe ejecutivo de Tower Co.,
115
empresa de desarrollo afincada en Washington, dice que el 75% de su plantilla

asiste a clases gratuitas de meditación trascendental. Hacer que sus empleados
sean más listos es solo uno de los beneficios; los estudios dicen que la meditación
mejora también la productividad, en gran medida gracias al efecto de prevención
de enfermedades relacionadas con el estrés y reduciendo el absentismo.
Otro beneficio para los empleados: la meditación parece ayudar a regular las
emociones, lo cual en cambio ayuda a que las personas sepan arreglárselas. “Uno
de los dominios más importantes donde actúa la meditación es el de la
inteligencia emocional; un conjunto de habilidades mucho más consecuentes
para el éxito en la vida que la inteligencia cognitiva”, (46)
En el aspecto educativo: Es de destacar, en un programa televisivo que
realizara un reconocido divulgador de la ciencia en España, Eduardo Punset, en
su programa “redes”, el interrogatorio que realizara a Mark Greemberg
(especialista en psicología evolutiva), Linda Lantieri (experta en aprendizaje social
y emocional), donde se agrega, un aspecto que me parece más que productivo, en
un estudio sobre reformulación educativa, que hace años vienen estudiando. Han
evaluado como los niños, pueden “neutralizar las emociones negativas” con
la meditación y mejorar su producción, creatividad e integración social.
Así se ha llegado a tal punto, que por primera vez se realizó en Washington
(2009), un Congreso multidisciplinario, expuesto por distintos expertos llamado:
“Educando los ciudadanos del mundo para el siglo XXI”. Donde se resalta
justamente, que: “ la educación ha de dar un vuelco e incorporar nuevas técnicas,
como las estudiadas sobre la meditación, (tanto para alumnos como profesores)
para formar mejores ciudadanos (…) y aprender también a ser más felices,
responsables y cooperativos”(47) .
En gran medida esto se viene trabajado, (entre otras cosas) por la epidemia
del distrés,con el incremento desde niños en los niveles de violencia, los
“trastornos por déficit de atención”, etc. Los expertos concluyen que su objetivo
está, en que se puede cambiar la inteligencia emocional individual, para así lograr,
por añadidura, un cambio en la conciencia social.
CONCLUSIONES
Neurociencia y meditación, es y será un nuevo campo de estudio en el
nuevo milenio, donde se articulan aportes de: la psicología, psiquiatría, religión,
espiritualidad y las neurociencias con el objetivo de explorar más, las bases
neurobiológicas de las experiencias místicas y su utilidad en personas
“supuestamente sanas”, como en pacientes con algún tipo de Trastorno o
Enfermedad.
Como se ha podido observar, los estudios, más avanzados (en estos últimos
20 años) son explicados en una interdependencia de la terapia cognitivo-
conductual, la meditación y los cambios neurofisiológicos evaluados mediante
diagnóstico por neuroimágenes y estudios de laboratorio. Es decir de
métodos subjetivos, a muy objetivos.
Podríamos decir, que venimos programados, a diferencia de otros animales,
desde adentro (genoma), para cambiar, crear y aprender. Del mismo modo que,
desde afuera (ambioma) hacia dentro, nuestro entorno va a moldear el sustrato
de nuestros sentimientos, pensamientos y re-acciones desde nuestro
cerebro
116
Es interesante recalcar, que estas prácticas introspectivas, una vez

enseñadas, pueden ser re-adaptadas, a nuestro ritmo de vida, ser accesibles a
cualquier persona, y de hecho, a muy bajo costo. Solo se requiere, una persona
capacitada que acompañe y guie en la practica (mas allá del interés teórico de
cada uno) complementando todo el trabajo con suficiente paciencia, disciplina,
responsabilidad y voluntad.
Se ha estudiado en la Universidad de Wisconsin, que …“meditando,
aproximadamente durante dos semanas, diariamente, en un promedio de 30
minutos día, ya se pueden evidenciar cambios funcionales, estructurales, sobre
todo en adolescentes. Cuanto menor edad, mayor es el impacto que se tiene. Esto
después se ve reflejado en una mejora de la empatía, cooperación, compasión,
altruismo etc., que se puede medir conductualmente” (48)…dice R. Davidson,
quien insiste, que nuestro cerebro cambia permanentemente (positiva o
negativamente) de acuerdo a las experiencias.
Por lo tanto, los efectos de la meditación, sobre la neuroplasticidad, afectan
para bien. O sea, que está en nosotros, responsabilizarnos de nuestro
cerebro y el de nuestros hijos.
¿Cuando se nos enseño durante todos nuestros estudios desde la primaria a
la universidad, relajarnos y meditar?, ¿Seria sano, que nuestros hijos, en lugar de
ser tan intelectuales, puedan aprender, despertar e integrar más las emociones
compasivas, empatía, actitudes altruistas, con los demás, incluidos cada aspecto
de la naturaleza? ¿No es acaso lo que desea cualquier madre o padre, hoy en día,
en medio de tanta violencia y egocentrismo? Para permitir aflorar la compasión y
la naturaleza buena que todo ser humano lleva dentro de sí mismo.
Del mismo modo que el médico clínico, indica a los pacientes caminar, hacer
gimnasia caminata rápida, etc., (30 minutos por día) sería conveniente, agregar y
saber la importancia, de que también se vean ejercitadas las neuronas, en los
“estados de alerta calma”, a cualquier edad. O al decir de Matthieu Ricard, “hagan
gimnasia compasiva”.
Los cambios de re-establecer un equilibrio interno, se evidenciarán
paulatinamente, a niveles neurocognitivos, orgánicos y del entorno.
La actitud es de: “integrar sin imponer”. Los estudios venideros sobre la
meditación, seguramente van a cobrar más importancia en nuestras ciencias
médicas.
Por otra parte, se ha investigado, (mas alla del efecto en alumnos, maestros,
empleados etc.) la importancia de cómo la meditación en el terapeuta, genera
una actitud mas compasiva y empática, terapeuta - paciente, y como
inconscientemente se activan en el paciente sentimientos de serenidad (Paul
Gilbert 2009)
Es muy importante que el terapeuta, que desee iniciarse en éste abordaje,
sea una persona preparada. Del mismo modo que surge cuando antes de ser
terapeuta, uno se ha vivenciado como paciente y se continua, no como un
mero espectador de todo lo que transcurre, tanto en nuestro mundo interior, como
en la interacción.
En otras palabras que la intelectualización, (todo lo que haya leído sobre
meditación) pase al plano afectivo: la práctica .Sino, las palabras, siguen siendo
117
palabras, hablan acerca de los hechos, pero no son hechos en sí mismo. Al decir
del budismo zen…“jamás podrá saciar su hambre con el retrato de una torta”
Finalizando lo expresado, en la teoría como en la práctica, es de re-clarificar
que entiendo al ser humano como un todo:
Psicoinmunoneuroendocrinológico en interdependencia con lo
biopsicosociocultural y espiritual.
*Dr. Humberto G. Rosetti.

rosettih@arnet.com.ar
- Médico Cirujano (UNNE) Universidad Nacional del Nordeste, Corrientes (Capital-1993)
- Ex Docente de Farmacología en (UNNE)
- Ex Concurrente del Hospital Psiquiátrico “San Francisco de Asís” ,Corrientes(Capital)
- Médico Psiquiatra (APSA) , Recertificado en (AMA ) 2010.
- Ex -Concurrente por APSA en los servicios de: Psicopatología e Interconsulta, del Hospital
B. Rivadavia (Bs.As.)
- Postgrado en Psiconeuroinmunoendocrinologia (USAL) 2001.
- Miembro Vocal del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de la Asociación de Psiquiatras
Argentinos (APSA),y del Capítulo de Salud Mental y Espiritualidad de la Asociación Argentina de
Salud Mental (AASM).
- Miembro de la Sección de Espiritualidad y Psiquiatría de la Asociación Psiquiátrica de
América Latina (APAL).
- Docente del Postgrado de Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura, Hospital B. Rivadavia
Gobierno de la CABA, Ministerio de Salud.
- Ha investigado empírica y científicamente desde 1987, los efectos de la relajación y
meditación, intentando integrar, aspectos de Oriente y Occidente.
- A concurrido a conferencias teórico-prácticas (del Budismo Tibetano), impartidas por Su
Santidad el Dalai Lama, en tres oportunidades (9 y 10 de abril de 1999 y 14 de septiembre 2011)
- Por último, y resumiendo, ha participado (desde 1990 a la fecha) en diversas prácticas, de
la escuela budista Soto Zen.
BIBLIOGRAFIA
1. López, J. J.; Aliño, I.; Ortiz Alonso, T.; López, M. I. y Alcocer, I. 1998. Lecciones de
Psicología Médica. Normalidad y anormalidad psíquica. OMS.
2. José Ferrater Mora (1964) -Diccionario de Filosofía -5taEd. Sudamericana -BsAs- pp : 283-
1979-474-475
3. Lobos E., Manes F., Slachevsky A., Fuentes P. (2008)- Tratado de Neuropsicología Clínica
– Ed Akadia .BsAs. Cap 3, pp: 21a 27. Cap 5 pp. : 45-
4. Fromm, E. P. (1987). Psicoanálisis y Religión. Ed. Psiquie, Bs. As., p. 18.-115
5. Lande Hugo- Rosetti Humberto (2008) – 10 Congreso Argentino de Neuropsiquiatria. 6to
Latinoamericano ANA (Asociación Neuropsiquiatrica Argentina). “Nuevas estrategias en
Neuropsiquiatria”. Disertantes sobre: “Psiquiatría y Espiritualidad en la práctica clínica” - 3, 4 y 5 de
Septiembre. BsAs
6. Paramahansa yogananda-(1991) Autobiografía de un yogui-Una experiencia de la
conciencia cósmica- 2ª- ed. Kier. Bs. As. pp- 15-18 / 151-152 /232- 233 / 376
7. Chang Chen – Chi- (1976) - La práctica del Zen- Ed. La pléyade .BsAs. pp 174-
8. Deshimaru.T; Yoka Daishi - El canto del inmediato satori –el texto sagrado esencial del Zen
–ed. Vision libros, SL.- Barcelona. España- Pag 273
118
9. Hiray Tomio. 1989. La meditación Zen como terapia .Evidencias científicas de los efectos
de zazen en la mente y en el cuerpo. Ed. Ibis, Barcelona.
10. Roshi Philip Kapleau-Los tres pilares del Zen. Enseñanza, práctica, iluminación.- pp: 9-10
11. Samuel Wolpin (1984). Textos y meditaciones sobre el Zen. Ed Kier. BsAs pp.27-29-90
12. Dhiravamsa . El modo dinámico de la meditación- la liberación y la cura del dolor y el
sufrimiento- Ed.Lidiun .1988. Bs.As.pp 79
13. Lacan Jacques Los escritos técnicos de Freud- Seminario 1 - 18 de Noviembre de 1953-
Ed: Paidós . BsAs. (1981)
14. Fromm Erich - Suzuki D T- (1985) -Psicoanálisis y Budismo Zen. Ed fondo de cultura
económica-México. pag 152-
15. Henri, E. Y. 1989. Tratado de Psiquiatría. Ed. Masson, reimp. 2, Barcelona. Pp: 963-964
16 .Don Campbell – (1998) –El efecto Mozart. Ed. Urano, S.A. (Barcelona) España – pag 16-
17
17. Yujiro Ikemi; Deshimaru, T. 1993. Zen y autocontrol. Ed. Kairos, Bs. As.
18. Shapiro SL, GE Schwartz, Bonner G. Efectos de la base de reducción de estrés-la
atención de pre-medicina y estudiantes de medicina. Diario de Medicina del Comportamiento.
1998; 21:581-599.
19. Speca M, LE Carlson, E Goodey, M. Angen un estudio aleatorizado, en lista de espera
ensayo clínico controlado: El efecto de un programa de reducción de estrés-la meditación basada
en la atención en el estado de ánimo y los síntomas de estrés en pacientes ambulatorios de
cáncer. Medicina Psicosomática. 2000; 62:613-622
20. Reibel DK, JM Greeson, GC Brainard, Rosenzweig S. base para reducir el estrés, la
atención plena y la salud relacionadas con la calidad de vida en una población heterogénea.
Hospital de Psiquiatría General. 2001; 23:183-192.
21. Roth B, relevadoras T. Atención basada en la reducción del estrés-la meditación: La
experiencia con un centro de la ciudad del programa bilingüe. Enfermero. 1997; 22:150-176.
22. Davidson, J Kabat, Schumacher-Zinn RJ J Rosenkranz M, Muller D, SF Santorelli,
Urbanowski M, Harrington A, K Bono, JF Sheridan. Las alteraciones en el cerebro y la función
inmunológica producida por la meditación consciente. Medicina Psicosomática;. 2.003 65:564-570
23: Kabat-Zinn, J. ambulatorio un programa de comportamiento en medicina para el dolor
crónico de los pacientes sobre la base de la práctica de la atención de la meditación
consideraciones teóricas y los resultados preliminares. Psiquiatría del Hospital General;. 1982
4:33-47.
24. Kabat-Zinn, J, L Lipworth, Burney R. El uso clínico de la meditación de atención plena
para la auto-regulación del dolor crónico. Diario de Medicina del Comportamiento. 1985; 8:163-
190.
25. Kabat-Zinn, J, L Lipworth, R Burney, vendedores W. cuatro años de seguimiento de un
programa basado en la meditación para la auto-regulación del dolor crónico. Tratamiento de los
resultados y el cumplimiento. La Clinical Journal of Pain. 1987; 2:159-173.
26. Shapiro SL, RR Bootzin, AJ Figueredo, AM López, Schwartz GE. La eficacia de la base
de reducción de estrés-la atención en el tratamiento de trastornos del sueño en mujeres con cáncer
de mama. Un estudio exploratorio. Revista de Investigación Psicosomática;. 2.003 54:85-91.
27- Newberg A, d’Aquili E, Rause V. Why God won’t go away: Brain, Science and Biology of
Belief. Ballantine Books, 2001
28. Kaplan HI, Sadock BJ (1997) Tratado de Psiquiatria .Sección 3.6. Volumen I, Sexta
edición . Editorial Inter-Médica, Bs.As.Argentina- pp:307
29. Vallejo Ruiloba (2002)-Introduccion a la psicopatología y la clínica- 5ta Ed
Masson.Barcelona España- pp: 715-716
30. Simón Vicente M. (2006), Minfulness y Psicoterapia –revista de Psicoterapia. 12 / Vol. XVII
- Nº 66/67 – pp: 11-16
31. Lutz, Dunne y Davidson (2007) http://www.meditacionvipassana.com
32. Rosetti Humberto G.- Gobbi Humberto (2005) –Tesina integradora APSA- El Pánico: Crisis
y Trastorno. Bs As
33 . Lutz, A., Slagter, H., Rawling, N., Francis, A., Greischar, LL, Davidson, RJ (2009).Mental
training enhances attentional stability: Neural and behavioral evidence . Journal of Neuroscience,
29 (42), 13418 –13427
119
34 .Lazar, Sara W.; Kerr, Catherine E.; Wasserman, Rachel H.; Gray, Jeremy R.; Greve,
Douglas N.; Treadway, Michael T.; McGarvey, Metta; Quinn, Brian T.; Dusek, Jeffery A.; Benson,
Herbert; Rauch, Scott L.; Moore, Christopher I.; Fischl, Bruce . Meditation experience is associated
with increased cortical thickness- Neuroreport: 28 November 2005 - Volume 16 - Issue 17 - pp
1893-1897
35. Lunders, E., Toga, A.W., Lepore, N. & Gaser, C. (2009). The underlying anatomical
correlates of long-term meditation: Larger hippocampal and frontal volumes of gray matter.
NeuroImage, 45, 672-678
36 . Mario Beauregard & Vincent Paquette (2006) Neuroscience Letters 405 -Neural correlates
of a mystical experience in Carmelite nuns- Elsevier Ireland- pag 186–190
37. RH Schneider, et al. Los efectos a largo plazo de la reducción del estrés sobre la
mortalidad en personas ≥ 55 años de edad con hipertensión arterial sistémica. American Journal of
Cardiology 95:1060-1064, 2005.
38. Paul-Labrador M., et al. Efectos de ensayo controlado aleatorio de la Meditación
Trascendental en los componentes del síndrome metabólico en sujetos con enfermedad coronaria.
Archives of Internal Medicine 166:1218-1224, 2006. <http://archinte.ama-
assn.org/cgi/reprint/166/11/1218.pdf>
Artículo completo. Revisión de documentos sobre las enfermedades cardiovasculares y
factores de riesgo
39 . Sanford I. Nidich , Maxwell V. Rainforth , AF Haaga David , John Hagelin , Juan Salerno
W. , Fred Travis , Melissa Tanner , Carolyn Gaylord-Rey , Sarina Grosswald y Robert H. Schneider
- Un ensayo aleatorizado y controlado sobre los efectos del Programa de Meditación Trascendental
en la presión arterial, trastornos psicológicos, y hacer frente en los adultos jóvenes- American
Journal of Hypertension 2009; 22 12, 1326-1331.
40 . Dean Ornish , Website : http://www.pmri.org/dean_ornish.html
41. Cooper MJ y Aygen MM - Efecto de la Meditación Trascendental en el colesterol sérico y
la presión arterial. Harefuah, Revista de la Asociación Médica de Israel 95 (1): 1-2, 1978.
42. Gilbert Paul. ( 2009 ).”The compassionate mind”. Constable & Robinson Ltd-London .Y
Primer Congreso Internacional de Psicoterapia Contemporánea: Cuerpo, Mente y Espíritu – 21 y
22 de agosto. Buenos Aires
43 . Rosenkranz MA, Jackson DC,Dalton KM, Dolski I, Ryff CD, BH Singer, Muller D, NH
Kalin, Davidson RJ. (2003) .Affective style and in vivo immune response: neurobehavioral
mechanisms. Proceedings of the National Academy of Sciences . (2003) . Actas de la Academia
Nacional de Ciencias. 100:11.148-52.
44. Dean Ornish- Eduardo Punset.( 2010) Revista National Geographic Edicion especial-
“Cerebro y Emoción” España - Pag 112
45. Dusek Jeffery A; Otu Hasan H; Wohlhueter Ann L; Bhasin Manoj; Zerbini Luiz F; Joseph
Marie G; Benson Herbert; Libermann Towia.(2008) Genomic counter-stress changes induced by
the relaxation response. PloSone
46. http://www.time.com/time/magazine/article/0,9171,1147167,00.html
47. http://www.redesparalaciencia.com/1799/redes/2009/redes-50-meditacion-y-aprendizaje (
20/12/09.)
48. http://www.redesparalaciencia.com/2700/redes/2010/redes-57-cambiar-el-cerebro-para-
cambiar-el-mundo,( 25 y 28/04/10.)
-Lopez Mato Andrea M (2004) Psiconeuroinmunoendocrinología II- Editorial: Polemos. BsAs

-Zieher LM (1999) -Neuropsicofarmacologia clínica 2a edición. Ed Grafica Siltor . BsAs
-Puves Dale , Augustine G.J ,Fitzpatrick D., Katz L.C.-LaMantia S.-McNamara J.O -(2001)–
Neurociencia – Ed . Panamericana -BsAs
-La Sagrada Biblia. Texto de la edición impresa en 1884, traducida de la Vulgata Latina al
español. Introducción Cardenal Tarancon. Impreso por : R. Daumal, Obispo y Vicario General-
Barcelona (España)-1983
Newberg, Andrew, M.D., & Mark Robert Waldman ( 2009) . How God Changes Your Brain:
Breakthrough Findings from a Leading Neuroscientist. Ballantine Book. New York
120
- Davidson Richard J. (2007) Video. "Implications of Scientific Research on Meditation for

Spiritual Care”. University of Wisconsin–Madison.
-Goenka S.N . Menahemi,A. , Eilona A .( 1997) .“Doing Time, Doing Vipassana” - Video
Karuna Films-Ltd- http://www.dhamma.org
-Parks, G.; Bowen, S.; Dillworth, T.; Witiewitz, K. 2003. The University of Washington.
Vipassana meditation research project at the north rehabilitation facility. American Jails Magazine.
Disponible en: http://www.prison.dhamma.org/amjarticle.pdf.
-Antoine Lutz, Lawrence L. Greischar, Nancy B. Rawlings, Matthieu Ricard, and Richard J.
Davidson. ( 2004 ) Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during
mental practice . PNAS -vol. 101 _ no. 46 _ 16369–16373
-Lutz, A., Slagter, HA, Dunne, J., & Davidson, RJ (2008). Atención de regulación y control en
la meditación. “Tendencias en las Ciencias Cognitivas” ,pp 163-169. University of Wisconsin–
Madison.
- Raynauld Isabelle; Colette Loumède –Video- (2006) The Mystical Brain –National Film Board
of Canada
-Bhikkhu Nandisena (2008) . Enseñanzas del Buddha. Dhammapada. Traducción del Pali al
Español - Ediciones Dhammodaya México DF, 2008
- Shunryu Suzuki- Mente zen, mente de principiante. Ed. Troquel-Esraciones. Bs. As: 1994
-Ron Jevning, A. F. Wilson and J. M. Davidson - Department of Medicine and Physiology,
University of California. Department of Physiology, Stanford University, California U.S.A Ron
Jevning, A. F. Wilson and J. M. Davidson - Adrenocortical activity during meditation Hormones and
Behavior, Volume 10, Issue 1, February 1978, Pages 54-60
121
MIRADA SAGITAL DE LA ESPIRITUALIDAD
*Prof. Dr. René Raúl Ugarte
1. Introducción
Espiritualidad es un término derivado del vocablo latino “spiritualis” que, entre

sus referencias, atribuye el concepto como rasgo de personas muy sensibles y
poco interesadas en lo material. Así define la Real Academia Española el contorno
psíquico de los sujetos espirituales. No obstante, esta definición parece simplista y
acotada.
Jason Lanier, el científico pionero de la “realidad virtual”, plantea que la
espiritualidad es la relación emocional que el sujeto posee con las preguntas que
no tienen respuesta. Pero también el concepto expuesto abre un interrogante que
no posibilita la contrastación filosófica o científica.
Otros dicen que la espiritualidad es el modo de ser propio de la especie
humana. Algo que no constituye sólo un atributo inmanente de ella, sino un reflejo
de la más genuina trascendencia.
Empero, Immanuel Kant diferenciaba ya, hace casi 3 siglos, la inmanencia de
lo trascendente. Lo inmanente está ligado a la esencia del ser, pero lo que
trasciende va más allá de sus límites naturales.
Esto lleva a preguntarnos si la espiritualidad es una cualidad o una sustancia.
2. Sangre espiritual
André Comte-Sponville dice: “El espíritu no es una sustancia, sino más bien
una función, una capacidad, un acto. La capacidad y el acto de pensar, desear,
imaginar, de hacer cosas inteligentes. Esta capacidad y este acto, este espíritu,
son irrefutables, porque para refutarlos se necesita utilizarlos”.
¿Qué es espiritualidad entonces? Agrega el filósofo en cita: “Somos seres
limitados que nos abrimos a lo infinito, seres efímeros que nos abrimos a lo eterno,
seres relativos que nos abrimos a lo absoluto. Esta apertura es el espíritu mismo”.
Y mediante la espiritualidad es nuestra conexión finita con lo infinito, nuestra
experiencia temporal de lo eterno y nuestra aproximación relativa a lo absoluto”.
Lo religioso y lo sagrado no necesariamente tienen que involucrar creencias
metafísicas. El Buda, Confucio y Lao-Tse no sólo no se consideraron ellos mismos
dioses o enviados, sino que no se identificaron con ninguna deidad ni con ninguna
forma de trascendencia. En consecuencia, el budismo, el confucianismo y el
taoísmo, en sus formas puras y originales, tuvieron más que ver con prácticas de
vida que con rituales, más con meditación que con declaraciones de fe.
122
Dentro de estas filosofías antiguas es, pues, posible ser “religioso” sin ser
necesariamente teísta. La espiritualidad atea, que ya se manifestaba en los sabios
de hace veinticinco siglos, está lejos entonces de ser contemporánea.
La espiritualidad entendida con severidad no tiene nada que ver
esencialmente con lo sobrenatural, y es un asunto demasiado importante como
para dejarlo en manos de los religionistas y los seguidores del esoterismo.
La espiritualidad naturalista nos muestra a nuestras vidas finitas,
condicionadas y llenas de significado, abiertas hacia lo eterno, incondicional y libre
de propósito.
La libertad de pensamiento es el único bien que quizás es más precioso que
la paz, por la simple razón de que, sin él, la paz no sería sino otro nombre de la
servidumbre.
La fe, la creencia, el dogma, la esperanza y el miedo no juegan ningún papel,
y por ello la religión tradicional se vuelve irrelevante. Tampoco hay ningún conflicto
entre nuestros mejores modos de conocimiento empírico o analítico y las
realizaciones existenciales de la persona que emanan de las experiencias de
unidad. Semejante espiritualidad no tiene nada que temer de la ciencia.
3. Anemia espiritual
Kant, en su “Crítica de la razón pura”, niega que la categoría de existencia se

pueda aplicar a seres o entes ajenos a la experiencia. Quienes sostienen la
espiritualidad naturalista, se basan en distintas ontologías: Epicuro, Demócrito,
Diderot, Holbach, Marx, Feuerbach, Shopenhauer, Nietzche, Bertrand Russell,
etcétera.
Una ética heterónoma es aquella que acepta un sistema moral que se impone
culturalmente. Es decir, uno es moralmente heterónomo si se ve obligado a
aceptar un sistema moral (o simplemente acepta un sistema moral) sólo porque lo
creen los propios padres o maestros, o porque es lo que se cree en la comunidad
en la que se está inmerso. La moral heterónoma es una aceptación irreflexiva de
los principios y normas imperantes en la sociedad.
Una ética autónoma es aquella, en cambio, que induce a las personas a
pensar por sí mismas. En la esfera moral, la autonomía implica una voluntad libre
que muestra mediante la razón que ciertos principios morales son correctos.
Podemos decir, para aclarar, que si uno actúa de acuerdo a una moral
heterónoma, cumple con los principios morales sólo por temor al castigo, mientras
que si actúa autónomamente, sigue los principios porque los considera su deber.
Es decir, la autonomía se rige por el cumplimiento del deber por el deber mismo.
4. Neuroteología
Remitiéndose este escrito a la llamada “inteligencia espiritual”, puede decirse

que: la base de este nuevo tipo de inteligencia se apoya en los estudios científicos,
desde hace varias décadas, en el cerebro humano, sobre todo en la conciencia, y
que fue respaldada por destacados psicólogos, psiquiatras, neurocientíficos,
neurolingüistas y técnicos en magnetoencefalografía.
123
En base a esos estudios científicos sobre la conciencia humana hay, en los

existentes, otro tipo de inteligencia desconocida por nuestra sociedad actual, que
es científicamente verificable, por medio de la cual no captamos masas de
información, de datos, ideas o emociones, sino que percibimos contextos mayores
y más amplios sobre nuestra existencia, totalidades significativas, verdades
trascendentales, y que nos hacen sentir nuestra vinculación intrínseca al “todo”.
Ese tipo de inteligencia de conocimiento se deriva básicamente a raíz de
experiencias personales de carácter místico (a saber: trascendencia de las
barreras espacio-temporales, visión de otras realidades y dimensiones
suprafísicas, interacción con la supuesta divinidad o con la “luz”, conocimiento de
la verdadera naturaleza de las cosas, comunión mística y fusión con la integridad
del cosmos, con la nada o con el vacío supracósmico, sentimiento de unicidad y
conexión con todas las cosas, sentimiento de inmortalidad y eternidad, sentimiento
de que todas las almas están interrelacionadas y entrelazadas entre sí, etc.).
La base empírica y objetiva de este tipo de inteligencia reside en la biología de
las neuronas. Se ha demostrado de manera científica que la experiencia mística
unificadora se origina en oscilaciones neuronales de 40 hertzios (unidades de
frecuencia electromagnética, descubiertas por el físico alemán Heinrich Rudolf
Hertz), muy especialmente localizada en los lóbulos temporales de nuestro
cerebro. A esa zona del cerebro se la catalogó por muchos neurobiólogos como el
“módulo de Dios”. El estudio de esa área del cerebro, los lóbulos temporales, y su
probable relación con las experiencias místicas, dio pie a la implantación por la
comunidad científica y médica de una nueva disciplina denominada
“neuroteología.”
La “neuroteología” es el estudio científico de la neurobiología de la religión y
de la espiritualidad. La base de esta nueva disciplina científica está apoyada en
los experimentos pioneros llevados a cabo por un grupo de científicos —la gran
mayoría materialistas—, entre ellos, el neuropsicólogo canadiense Michael
Persinger, de la Universidad de Ontario, y los neurólogos suizos Olaf Blanke,
Stephanie Ortigue, Theodor Landis y Margitta Seeck, de la Universidad de Ginebra,
con pacientes epilépticos, mediante la estimulación eléctrica de una zona del
cerebro relacionada con la información visual y la cognición espacial, con el fin de
provocar artificialmente una experiencia mística extracorporal (estímense también
las investigaciones llevadas a cabo por el neurocirujano Wilder Penfield con
pacientes epilépticos, y de Andrew Newberg con monjes budistas y monjas
franciscanas en estado de meditación profunda).
Al final de los experimentos, los pacientes reportaron haberse sentido
hundirse en la camilla en que estaban postrados y posteriormente elevarse hacia
arriba, como flotando, viendo sus cuerpos abajo.
También reportaron sentir destellos de luces deslumbrantes o luminosidad y
sensación de presencias espirituales. El dictamen científico concluía que dichas
experiencias podrían ser explicadas en términos neurológicos como “alucinaciones
autoscópicas” ocasionadas por una anomalía registrada en el gyrus cingular, un
área del cerebro localizada entre los lóbulos temporal, parietal y occipital.
Se sabe, asimismo, que la interrupción de ciertos circuitos cerebrales, como la
actividad de la amígdala, de los circuitos frontales y temporales, provocan
experiencias místicas espirituales.
124
La ortodoxia científica no ha reconocido abiertamente que exista un área

presente en el cerebro, concretamente en el lóbulo temporal derecho (o
concretando, en la fisura de Sylvian), que vincula hipotéticamente con Dios y otras
realidades suprafísicas.
Andrew Newberg, de la Universidad de Pensylvania (1999), postula que
existen dos clases de mecanismos neuropsicológicos que fundamentan el
desarrollo de experiencias y conductas religiosas. Estas dos clases de
mecanismos representan dos líneas de desarrollo neurológico en la evolución
cerebral, que estos autores definen como el operador causal y, por otra parte, el
operador holístico. Por operador se entiende un sistema de tejido nervioso en el
cerebro que realiza funciones específicas; en el primer caso, permitiéndonos
percibir causalidad, y en el segundo, permitiéndonos la percepción de “wholeness”
(integridad), en medio de la niebla de la diversidad.
Basado en este modelo, las experiencias unitarias, incluyendo experiencias
modestas, como observar un atardecer hermoso hasta los más profundos estados
que ocurren sólo después de años de meditación, pueden tener su base en la
neuroanatomía, neurofisiología y el flujo de neurotransmisores. Este autor, incluso,
sugiere que existe un continuum estético religioso basado en la activación
progresiva del operador holístico, de manera que existe una correlación entre la
profundidad de las experiencias y el sentimiento de unidad al infinito.
Estudios de imagen cerebral realizados en budistas tibetanos mientras
realizaban meditación han empezado a arrojar luz empírica a los mecanismos
específicos implicados en este continuum. En concreto, se trataría de un área
específica que estaría relacionada con la orientación espacial, y que se activa o
desactiva en función del estado de meditación.
5. Conclusiones
El fenómeno religioso y de experiencia espiritual ha estado presente en la

humanidad desde su nacimiento hasta el día de hoy. El estudio de la espiritualidad
en el ser humano debe ser multidisciplinario, con disciplinas como la filosofía, la
teología, la psiquiatría, la psicología, la sociología, la antropología, la bio y
psicoética, y más recientemente, las neuroimagenes y la neurociencia,
contribuyendo de manera significativa e integrada.
La globalización está permitiendo el conocimiento de Oriente por parte de
Occidente y viceversa. El tipo de saber desarrollado en Occidente no es
excluyente de otros tipos de conocimientos, y el paradigma científico debe ser
considerado como uno de los métodos de conocimiento, pero no el único.
La fenomenológica puede ser una herramienta importante para el estudio de
la experiencia religiosa y espiritual, tanto en el contexto de la psiquiatría como
fuera de él. Es posible el diagnóstico diferencial entre las experiencias patológicas
y la experiencia espiritual normal. En este sentido, el psiquiatra debe ser
respetuoso y adquirir la formación necesaria para identificar correctamente las
experiencias descritas por el paciente. Asimismo, el psiquiatra debe estar al tanto
de sus propias influencias ideológicas y culturales a la hora de emitir juicios sobre
este aspecto de sus pacientes.
125
Se está desarrollando un creciente cuerpo de evidencia en relación a las

bases neurológicas de la experiencia religiosa. Este campo puede ser relacionado
con la fenomenológica de la experiencia citada.
La relación entre la neurociencia y el estudio de los fenómenos religiosos y
espirituales es prometedora y muy reciente. En este artículo se propone la
profundización del conocimiento en esta área y sus correlatos neuroanatómicos,
neurofisiológicos y psicopatológicos, como un fascinante reto para la psiquiatría
del siglo XXI.
*Prof. Dr. René Raúl Ugarte

rrugarte@fibertel.com.ar
- Médico psiquiatra.
- Médico legista.
- Doctorado y especialista en Psicología Clínica.
- Médico del trabajo.
- Postgraduado en Criminología.
- Profesor titular de Psiquiatría Forense de APSA.
- Profesor adjunto de Antropología de APSA.
- Docente del Postgrado de “Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura”, Hospital B.
- Presidente honorífico del Capítulo Psiquiatría Antropológica de APSA.
- Vicepresidente del Capítulo Neurociencia de APSA.
- Presidente del Capítulo de Salud Mental y Ley de la AASM.
- Vicepresidente del Capítulo de Salud Mental Comunitaria y Diversidad Cultural de la AASM.
- Vicepresidente del Capítulo Salud Mental y Espiritualidad de la AASM.
- Secretario de la Sección Neurociencia de la APAL.
Bibliografía
BLANKE, O., Seeing the body modulater audiotactil integration, European Journal of neuroscience,
Lausanne, 2010.
BUDA, Dhammapada, Internet.
COMTE-SPONVILLE, A., El alma del ateísmo, Ed. Paidós, Barcelona, 2006.
CONFUCIO, Analectas, Ed. EDAF, Madrid, 1999.
DIDEROT, D., Paradoja del comediante, Ed. Losada, Buenos Aires, 2006.
EPICURO, Cartas y sentencias, Ed. Olañeta, Barcelona, 2009.
FEUERBACH, L., La esencia de la religión, Ed. Prometeo, Buenos Aires, 2010.
KANT, E., Crítica de la razón pura, Ed. Colihue, Buenos Aires, 2009.
LANDIS, T., Emotional words: whats so different from just words?, Université du Genéve, Genéve,
2006.
LANIER, J., Information is alienated experience, Basic Books, New York, 2010.
LAO-TSE, Tao Te Ching, Ed. LEA, Buenos Aires, 2009.
MARX, K., Diferencia entre la filosofía de la naturaleza de Demócrito y Epicuro, Fondo de Cultura
Económica, tesis doctoral, México, 2004.
NEWBERG, A., The mystical mind: probing the biology of religious experience, Ballantine Press,
Philadelphia, 2002.
NIETZCHE, F., Más allá del bien y del mal, Ed. Alianza, Madrid, 2007.
ORTIGUE, S., Right hemisphere dominance for understanding intentions of others: evidence from a
split-brain patient, Syracuse University, New York, 2009.
PERSINGER, M., The miracle of the Sun, Laurantian University, Ontario, 2002.
RUSSELL, B., Misticismo y lógica, Ed. EDHASA, Buenos Aires, 2009.
SCHOPENHAUER, A., De la cuádruple raíz del principio de razón suficiente, Ed. Gredos, Madrid, 1981.
126
LA ESTRUCTURA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
*Lic. Sergio Fuster
1. Introducción
La experiencia religiosa no es proveniente ni del sujeto ni del objeto, es

inobjetivable. Pero como toda vivencia humana, tiende a ser comunicada,
socializada, por lo tanto, se expresa en una forma de lenguaje que tiene su propia
morfología. El estudio de la articulación de este lenguaje va a permitir
desestructurar dicha experiencia, de tal manera que sea legible para el campo del
análisis, que es, en este caso, de tipo fenomenológico.
La vivencia humana con relación a lo numinoso es disparada cuando “lo otro”
irrumpe en su vida y hace una incisión en sus fundamentos ontológicos, creando,
de este modo, una experiencia que se vive en el fondo entitativo, pero que
pertenece a otro orden de realidad. Ella se experimenta en el ser en cuanto ser
(Dasein, como diría Heidegger) y luego es proyectiva (más allá de) por su misma
naturaleza, es el “religare” que ya había notado Zubiri. Es decir, primero se intuye
interiormente; éste es el campo de estudio de la psicología; luego se “muestra” o
produce un fenómeno, o sea, una manifestación externa inserta en el tiempo y en
el espacio; este es el objeto de estudio de la historia y de la sociología, como
ciencias positivas, y de la fenomenología, como método.
En resumen, la construcción de la religión es una obra humana, externa, pero lo
que la dispara es de un orden completamente distinto. La funda la irrupción del
más allá, pero la respuesta humana a esa fundación es “formal” y estructurada; se
expresa en una corriente lingüística propia, y por lo tanto, se puede estudiar,
interpretar y decodificar.
Sin embargo, está de más decir que esta tarea es de “alta complejidad”, ya que
implementaremos métodos de lecturas racionales sobre un hecho que no lo es,
que va “más allá” de cualquier análisis, y desde el comienzo vamos a tener que
renunciar a querer comprenderlo todo y a acostumbrarnos a dejar buena parte de
nuestras expectativas a donde pertenecen, en el ámbito de lo misterioso.
2. Aproximación al hombre y su experiencia interior
Podríamos decir que en nuestra propia experiencia percibimos diversos planos de

realidad. Por ejemplo, si salimos a la calle vamos a observar elementos de dos
órdenes diferentes. Contemplamos las casas, las calles, el asfalto, etcétera. Todos
estos elementos fueron hechos por alguien, aunque no sepamos exactamente
quién fue; estamos en el terreno de la estricta lógica. Intuimos, así, el primer plano
de realidad: el artificial. Ahora bien, en la calle también nos encontramos con
elementos de otro orden: las personas, los árboles, los animales, el cielo, con los
ciclos lunares y solares, las estaciones; todo tiene un ritmo que parece predicar lo
127
perenne junto con la muerte y el renacer. Este es el plano natural. Ante la lógica
pregunta de cómo es que llegaron aquí, es posible que estos elementos de orden
natural nos hablen de un tercer plano de realidad, el sobrenatural; o usando el
lenguaje de la teología, lo entendido como “preternatural”.
La intuición de un orden sagrado deriva de un sentimiento que no puede ser
explicado pero que se percibe que está allí; es inobjetivable, está más allá de la
captación humana y no puede hacerse parte de un discurso (logoi). Sólo se
muestra a través de. Concluimos entonces que el humano intuye (pre-piensa) el
orden sobrenatural por oposición y por manifestación.
El plano humano es ambivalente, es temporal y espacial, es material; por lo tanto,
sujeto a la destrucción, a la nada, al fin, a la muerte, a lo desconocido, al misterio y
a la frustración de no poder revelarlo. El hombre tiene necesidades de diversos
órdenes que debe satisfacer, sean estas físicas, como el alimento, el abrigo, la
vivienda; necesidades psíquicas, como el amor, la familia, la sexualidad;
necesidades expresivas, canalizables a través del arte, la religión o de proyectos
intelectuales; y, finalmente, necesidades existenciales, de saber de dónde vino,
quién es y adónde va. Esta es la raíz de todo un complejo sistema anímico y
arquetípico. Como planteó Paul Gauguin en su obra pictórica D’oú venons-nous?
Que sommes-nous? Oú allons-nous? El artista plasmó en el lienzo las etapas de
la vida, desde el nacimiento hasta la muerte. Gauguin no halló sentido a la
existencia, y trató de encontrar el paraíso terrenal. Como lo intuyó Buda siglos
antes, sólo nacer para sufrir, sufrir para morir, morir para ser olvidados.
En otras palabras, el humano trata de buscar “algo” o a “alguien” más allá de él
mismo. Esta pulsión ha sido definida como una dimensión espiritual. De allí se
desprende que todos los pueblos de la Tierra y en todos los tiempos y lugares
hayan tenido un arquetipo común, es decir, una conciencia de Dios/Dioses. Tener
un contacto con el plano divino es una tendencia básica del hombre como tal.
Por lo tanto, vemos dos vertientes; por un lado, que la búsqueda de lo divino es
una experiencia humana, pero su disparador es de otro origen. Sin embargo, el
hombre lo mediatiza por ciertas actitudes a las que llamaremos fenómenos, y que
forman una estructura lingüística con características propias que ya analizaremos.
Por el otro, no existe experiencia religiosa sin esperanza de salvación (en
Occidente, a través del martirio, símbolo de la cruz), i. e., iluminación (en Oriente,
a la superación del sufrimiento o la absolutización a través del mandala, como
medio integrador de psique). Todo lo que en el plano humano no se encuentra, se
trata de proyectar en otro orden de realidad, es decir, se tiende a totalizar la
fragmentación. Dentro de esta dialéctica están los dones recibidos por fe
(milagros, curaciones, etc.).
Este plano divino, que es a lo que tiende el homo religiosus, podemos describirlo
como un orden de realidad en la que adscribe todos los elementos de dicha
experiencia. Es decir, todas las manifestaciones que encierran, por un lado, sus
sentimientos y actitudes como hechos subjetivos, y por el otro, objetos, símbolos,
instituciones, etc., como hechos objetivos. Pero lo divino no es una realidad
determinada; por ello, no es definible en términos ni subjetivos ni objetivos; es
inobjetivable, ya que se comprende como una relación.
Los accesos a lo sagrado son hechos observables y expositivos. En primer lugar,
el hombre no puede vivir la experiencia del misterio directamente, necesita
128
mediatizarla o representarla por vivencias en duplicado. Aquí emerge el símbolo

como auxilio para lo que no puede ser dicho verbalmente. El medio básico
(médium) es, por naturaleza, profano, pertenece a su realidad mundana, pero el
símbolo debe ser cargado de carácter sacral, es decir, cambiarlo de constitución
psicológica. Así, acaece sobre él una transformación subjetiva (intencional), que
emana sobre el medio sin alterar su constitución física. En dicho momento, el
objeto se satura de ser, participa en un símbolo, conmemora un acto mítico y es
empujado hacia arriba por medio de un acto ritual. En este ambiente, la cosa se
impregna de valor, es lo que el hombre no es y llega hasta donde él no puede.
Este objeto pertenece a dos realidades y traza una línea de unión inversa, es una
paradoja que coincide lo sagrado con lo profano, como diría Mircea Eliade, es una
“ruptura de nivel ontológico”.
Los actos humanos están orientados hacia esa máxima realidad, que se
manifiesta como un misterio. Para él, lo sagrado es una realidad vedada a su
entendimiento y a su explicación. Las características de este misterio son
singulares. No es como otros interrogantes de la ciencia o de la historia; en estos
existe implícitamente la esperanza de que algún día se encontrara algo que los
devele. En cambio, el misterio de lo religioso nunca se podrá develar totalmente,
nunca agotará todo su sentido, sólo mostrará una punta sugerente de su infinito
contenido.
El hombre no tiene la capacidad de su captación volitiva —a no ser en la magia—;
debe esperar devota e irremediablemente que éste tome la iniciativa en mostrarse.
Para la experiencia religiosa ya lo hizo, en el pasado, en el illud tempus, al crear el
cosmos y todo lo que lo contiene, narrado en el mito; es decir, su captación es
metalógica, y éste es repetido creacionalmente en la instancia ritual, que es un
intento positivo de reactivar los arquetipos para que lo divino se manifieste allí. El
misterio es paradójico, se muestra en la ausencia y se manifiesta en el vacío, por
lo tanto, al buscarlo somos en realidad buscados, y el encuentro es un hecho que
rompe todas las estructuras de los fundamentos del ser del hombre (muerte
simbólica) y lo transforma (renacimiento) en un ente holístico activando de manera
clara su dimensión espiritual.
3. Estructuras y paradigmas
El hombre se orienta hacia lo sagrado pero, paradójicamente, “esto” viene hacia

él; allí donde se encuentra ocurre su completitud, su integración, su totalización,
se sintoniza el símbolo. Este hallazgo es un misterio que sólo se ve por los
resultados. Es por ello que la experiencia religiosa tiene una chispa matriz que la
funda, que damos en llamar “la religiosidad experiencial”, o como señalaría Alves,
“el instante de la conversión”, que corresponde a la vivencia mística o hierofántica.
Esta fundación que acaece en la presencialidad o en la detención momentánea
del tiempo cotidiano, es prolongada cuando intenta ser comunicada y compartida
(socializada). Esta mostración se da en lo físico y en lo sutil. En lo físico se
evidencia por los fenómenos observables que produce, aunque su dialéctica es
simbólica; estos son los mitos como símbolos narrados y los ritos como símbolos
gesticulados; luego devendrá la conformación de un corpus escrito o texto sagrado
129
y su correspondiente hermenéutica, que tratará de mantener viva la experiencia

para la tradición. Como lo expusiera William James, que hace una clara distinción
entre la religión “vivida” y la religión “dada” por la experiencia del otro, a esta
instancia la llamaremos “religiosidad de las formas”. Concomitantemente con las
“formas” de adorar deberá ir acompañada, para que sea una experiencia
auténtica, de una dimensión etérea, espiritual. Por su misma naturaleza es
indescriptible, pero se observa por las acciones que produce en los individuos que
la poseen; a esto lo llamaremos “la religiosidad esencial”. Estos niveles
constituyen, en rasgos generales, la estructura de la vivencia religiosa.
4. La experiencia mística
La experiencia mística es indescriptible, sin embargo, intentaremos una

aproximación. Es el toque unívoco de Dios. Se ha definido como un estado
extraordinario de perfección religiosa muy difícil de alcanzar, y como la máxima
unión terrenal/celestial. Designa a aquel ser que ha conseguido una vivencia
inmediata y sentida de la divinidad, de la realidad última. En dicha condición se
deja de experimentar algo como objeto (fenómeno) para interiorizarlo como sujeto.
En dicho momento ocurre un vaciamiento de este sujeto (que es un estado de
consciencia) y este vacío es llenado por otro elemento externo, teniendo su raíz en
lo misterioso; esto se denomina éxtasis. Jung diría que se llena de contenidos
inconscientes arquetípicos que subliman dicha vivencia y emergen en varios
símbolos religiosos traducidos por el protagonista como apariciones de luces y
sombras, y que pueden tener una significación profunda y definitoria sobre la
personalidad.
En todas las tradiciones religiosas, sean estas de Oriente u Occidente, han
aparecido noticias de místicos. En la tradición se los presenta como personajes a
los que se les ha concedido una experiencia unitiva y regresan de ella con una
concepción diferente de su tradición anterior; viven su religión en “paralelo”, es
decir, de otro modo, esencialmente. En esta corriente podemos citar a Moisés, que
habiendo vivido la aparición de Yahvé en la zarza ardiente en Horeb, insta al
pueblo a regresar al Dios que los patriarcas habían adorado anteriormente.
También tenemos el caso de Buda, que a raíz de su iluminación creó un camino
alterno al brahmanismo de su tiempo; o a Jesús, luego de la experiencia salvífica
de su resurrección (al menos así lo relatan las tradiciones antiguas); sus discípulos
abrieron otro camino. También tenemos el caso de Mahoma, que después de
hablar con al ángel Gabriel en la gruta de Hira, dictó el Corán y nace así el Islam.
Según la tradición Vedanta, la experiencia mística radica en el conocimiento íntimo
de descubrir que siempre fuimos Dios y no lo sabíamos, como dice el Upanisadh:
“Tu eres eso”. Job 42: 5, lo expresa de la siguiente manera: “De oídas sabía de ti
(refiriéndose a Dios) pero ahora mis propios ojos te ven”.
La experiencia mística tiene por definición características que le son propias. G.
van der Leeuw las divide en cinco manifestaciones: 1) rompe los límites del ego; 2)
es interconfesional (es decir, se da en todas las tradiciones religiosas); 3) se la
describe como ascenso (anatipico) o descenso (katatipico) mediante gradas o
escalones que pueden ser en el número de siete o nueve; esto varía según cada
130
cultura (siete chakras, siete nafs, siete palacios, siete moradas, nueve sefiras,
etc.); 4) el protagonista llega a la máxima felicidad, y 5) es inefable, incomunicable
e intransferible, sin embargo cuando se la verbaliza, se la traiciona, y se la
describe bajo los términos del lenguaje, que por lo general es el apofático.
Bernardo Fontova (1390-1460), místico y teólogo italiano, describe la experiencia
cristiana en tres grados distintos y evolutivos. Primero hay una etapa purgativa.
Aquí el alma se purifica de sus vicios y sus pecados mediante la penitencia, la
oración y la privación corporal (psicotécnicas). Luego deviene la etapa iluminativa.
Una vez purificada el alma se ilumina, se conecta con Dios. Aquí aparece el
demonio (la sombra) para infligirle tentaciones. Por último, aparece la vía unitiva.
La fusión con Dios (o el vacío) también es descripta como satori en el budismo
Zen. Matrimonio espiritual —según Teresa de Ávila— o el alquímico, hablando en
términos de Jung, siendo aquí inefable. Es donde aparecen, según Fontova,
signos de tal unión con estigmas (marcas o complejos de crucifixión), levitación,
bilocación, aportes producidos por telestesia, curaciones inexplicables, etcétera.
De cualquier modo, es difícil hacer una aproximación al fenómeno místico. Lo que
sí estamos en posición de afirmar es que una “aparición de lo divino” (hierofanta,
gr. hieros sagrado, epifanía, manifestación) contagia el espacio contingente
creando un centro simbólico, una línea de unión entre el cielo y la tierra, una
puerta al más allá. Es una entrada de infestación de fuerzas (mana), para el
creyente, sobrenaturales, que ahora ingresan a su espacio y lo “poseen”. Ese
espacio y ese tiempo mutan de lo cotidiano a lo especial y se hace peligroso
(tabú). Así funcionan los centros de peregrinación o los mitos de construcción de
grandes templos en dichos sitios. Porque una hierofanía no acaece en cualquier
tiempo o en cualquier lugar. Su manifestación está regida por los ciclos celestes y
por lo geografía sagrada y ocurre en un espacio numinoso.
5. El símbolo
Una experiencia mística sólo existe cuando la protagoniza un sujeto. Sin testigos
no habría milagros. Como tal suele ocurrir una vez para siempre dejando una
huella imborrable en la psiquis. Esta es la dialéctica de la religión; la misma se vive
como una “relación” entre un sujeto y un término. Pero como una terminal, es
inobjetivable, por su naturaleza debe ser mediada y, de esta manera, la
experiencia se vive en duplicado, es decir, a través de la interposición en
miniatura, así la prolonga. Esta mediación es el símbolo.
El símbolo es de factura humana, pero lo colocamos aquí como factor entre la
experiencia directa de la divinidad y la religiosidad de las formas creada por el
hombre (mito, rito, dogma, texto sagrado) por sus características ónticas. El
símbolo es de naturaleza tal que comparte las dos realidades y funciona como
arcada de entrada a la otra dimensión. Etimológicamente, el símbolo deriva del
término griego symbolon, que significa literalmente, syn “poner junto con” y bállein
“colocar”, del latín signum, indicium, symbolum. En la antigüedad, tanto en la
Mesopotamia como en Grecia, hay evidencias de contratos o pactos llevados a
cabo entre dos partes, que lo sellaban rompiendo un elemento cerámico o una
medalla en dos. Una parte del objeto, que está incompleto, suple su contraparte
131
por lo que sugiere, lo metafísico, metaempírico, el simbolizante y lo simbolizado.

En la época medieval, H. Saint Víctor lo definía como “…la comparación por
relación de cosas visibles para demostración de algo invisible”. Conviene agregar
que un símbolo representa en transparencia una realidad ausente, no porque no
existe, sino porque está más allá, pero por lo que intuye funciona intencionalmente
como una antena que intenta “recaptar” la hierofanía que ocurrió una vez y
desapareció.
Los símbolos son “jambas”, cuyos portales pueden ser abiertos, y según la
psicología analítica de Jung, estos están en “sincronía” con los arquetipos
inconscientes que le corresponden, de tal manera que la fijación de un símbolo
religioso en la mente puede abrir un canal a imágenes anímicas que tengan la
cualidad del símbolo observado, y de este modo se hace “mágicamente”
presentes con las cualidades que le son propias. En esto se basa la práctica de
sadhana de los lamas del Tíbet, cuando dicen materializar imágenes, y de la
marga bakti en India.
6. La religiosidad de las formas
Ingresamos de esta manera al plano netamente humano. El símbolo, que, como

estudiamos, comparte las dos realidades y reclama ser dicho, comunicado, ser
parte de un discurso que lo interprete en una sola dirección clausurando su
polisemia natural. Aquí el homo religiosus inserta el símbolo en el tiempo y en el
espacio contingente y le da una “interpretación” existenciaria. Es así como el
símbolo es encerrado en el mito.
Los mitos son narraciones sagradas de carácter simbólico, porque hablan de
Dioses, y por vía originaria tratan de dar respuestas a las preguntas existenciales
del hombre presente. Explican, de este modo, el porqué de la vida y de la muerte,
y el propósito de la existencia según la cosmovisión de cada tradición. Los mitos
son esquemas simbólicos puestos en orden literario, cuentan “algo sobre alguien”
( el nóema de la nóesis) y encierran los relatos en estructuras más pequeñas que
se llaman mitologemas. Estos mitologemas pueden ser, por ejemplo,
“cosmogónicos” o de creación, emergencia de dioses (como el mito babilónico
Enuma Elish, los mitos egipcios de la teología menfita o la Teogonía de Hesíodo),
el mundo, el hombre y su sociedad. Hay mitos que hablan del origen de la cultura
(Génesis, cap. 4) y de héroes que emprenden peligrosos viajes a los confines del
mundo para obtener un botín valioso (Gilgamésh, Jasón, Ulises, Jonás, etc.), y
finalmente, mitos del fin del mundo y de restauración del paraíso originario
(segundo diluvio, Armagedón, Kaly Yuga); sin ir más lejos, esta estructura se
puede intuir en el sustrato bíblico.
Los mitos contienen elementos arquetípicos inconscientes, como la creación
(Génesis, Las leyes de Manu, las aguas del Nun, etc.), el matrimonio originario
(Purusha y Prakriti, Siva y Sakti, Biná y Hojmáh, Adán y Eva), la diosa madre
virgen (Semiramis, Istar, Astarté, Isis, Artemisa, Cibeles, María), el hijo heroico
(Nemrod, Horus, Merodak, Zarathustra, Krishna, Buda, Jesús, San Jorge, etc.) que
vence a la serpiente o al mal (símbolo del saurio o el caos inconsciente que hay
que sublimar, Satán, Sesa, Pitabdhi, la araña japonesa, etc.). El mismo Freud vio
132
en las estructuras míticas modelos de comportamientos psicológicos como cuando

hablaba del complejo de Edipo, y Joyce lo intuyó a través de toda su obra literaria.
Seguramente, la observación de los ciclos celestes (como el Sol, la Luna y el paso
anual zodiacal), encarnados en dioses como Il (u) en Ugarit, Nut (ib-pt) en Egipto e
Isvara en India; la sexualidad y la producción mágica de otra vida (padre-madre-
hijo, tríada primigenia cósmica: Anu-Enlil-Ea; geográfica: Zeus-Poseidón-Hades;
familiar: Osiris-Isis-Horus; temporal: Brahma-Visnú-Siva); la alteridad animal —de
aquí puede que proceda la zoolatría—; las cosechas (simiente) y las temporadas
lluviosas (lo seminal) y la organización sociopolítica del hombre arcaico (la realeza
como elemento humano/divino) y lo tremendo de la muerte (el no ser), le dieron
los elementos instintivos inconscientes para generar estos arquetipos que están
en el reservorio de toda la humanidad.
Los mitos son arquetipos o modelos antiguos que están congelados en el relato,
pero para la experiencia religiosa deben ser activados o revividos para que sean
anímicamente efectivos y presentes. Esto se intenta en la instancia ritual.
Los arquetipos o modelos míticos ejemplares están fijos, detenidos, impresos (al
igual que los jeroglíficos del esoterismo gráfico), y para que sean despertados de
su largo letargo deben ser avivados, como la llama de un carbón, por gestos
correspondientes que se den por analogía. En otras palabras, actuar
simbólicamente el relato mítico, traer el arquetipo al tiempo presente (tipo), darle
vida, resucitarlo (es interesante que los rituales mágicos de revivificación en el
antiguo Egipto se realizaban bajo esta intencionalidad, como las ceremonias de
apertura de la boca o la mantención de Ka). Lo mismo se da en los cultos
afroamericanos cuando se pretende mantener activas las energías numinosas a
través de complicados sacrificios y abluciones en el culto a los Orichas y Exus).
De este modo, los rituales “gravan”, en el inconsciente, acontecimientos que serán
revivificados cada vez que se repita el acto que lo representa.
Por ejemplo, en la oscura misa cristiana, donde mágicamente se transforman el
pan y el vino en carne y sangre, se está resacrificando a Cristo periódicamente. En
otra palabras, el ritual tiene la suerte de volver a vivir el mito redentor, una y otra
vez; de este modo, es operativo (opus operatum), y los creyentes se redimen
“ahora”, en sus vidas presentes. La instantaneidad es una de sus características
matrices.
Otro ejemplo lo encontramos en el ritual indio del “sacrificio del caballo”, donde el
mito que lo fundamenta dice que el cosmos fue creado por las “tapas” (gotas de
transpiración del huevo cósmico, que es Brahma) y multiplicado en las diferentes
partes del cuerpo de un caballo primigenio (Brihadaranyaka Upanisadh I, 1-2 ; II,
1-7 ). En el rito, un sacerdote brahmana se retira a una choza vestido con pieles
de antílope y transpira; sus gotas de sudor mágicamente vuelven a crear el
cosmos y paso seguido se inmola un caballo y se lo descuartiza; de este modo, se
“crea el mundo ahora”.
Los rituales son actos sacros hechos originariamente por los Dioses y narrados en
los mitos; de este modo, está viva la religión de las formas, activa arquetipos de la
psique y da las condiciones psicológicas propicias para que “lo otro” se intuya
como manifestado. Las mostraciones de “lo extraño” se dan en signos, como los
eventos maravillosos de los milagros que los fieles creen presenciar. De esta
133
manera, el plano de lo sobrenatural entra en el mundo de lo real y ocurre la

sincronía hierofánica.
Los ritos son los símbolos más perennes, ya que perduran más que los mitos.
Estos últimos pueden cambiar o ser reelaborados cuando la realidad que fundan
cambia. Esto se hace evidente en la mitología de los pueblos amerindios, en los
que se observan cambios significativos en sus narraciones sagradas, a raíz de la
irrupción destructiva del hombre blanco. De esta forma, los mitos viejos son
reemplazados colectivamente por otros nuevos, y los anteriores pasan a ser
leyendas o parte del folclore.
Pero los ritos son más parcos para desaparecer; cuando tienen ausencia de mito
pasan a formar estratos bajos de inconsciente colectivo, y emergen bajo máscaras
secularizadas o supersticiosas, en la forma de resignificaciones de nuevas
tradiciones religiosas que están de turno en la época. Un ejemplo clásico es la
Pascua. Corresponde al antiguo renacimiento de la Luna; oscuramente se renueva
la primavera en el Cercano Oriente, y hasta donde se sabe, se festejaba
inmolando un animal entre los pueblos nómadas árabes. Pero fue resignificado por
la “historia” kerigmática de Moisés y la salvación en Egipto, y vuelto a resignificar
con la última cena de Jesús y sus discípulos, pero el trasfondo corresponde al
mismo arquetipo. La otra fiesta es la resurrección solar (natalis solis invicti) el día
25 del duodécimo mes (es decir, diciembre), el nacimiento de Horus, Mitra,
Krishna, Adonis y Attis, como salvadores de la humanidad, ocurría antiguamente
en esta fecha. Y fue resignificado bajo la lupa cristiana occidental como el
nacimiento de Cristo y enriquecido con la mitología céltica medieval.
Los ritos tienden a perdurar y los mitos intentan eternizarse en la confección de los
corpus literarios de un pueblo. Aquí nace el fenómeno del texto sagrado que se da
en muchas culturas, como Los Vedas, La Biblia, Las cestas Búdicas, El Tao-Te-
King, El Corán, etcétera. Y sobre ellos devendrá el mito futuro de la revelación.
Las culturas de tradición, las que carecen de textos escritos madres, como en
África u Oceanía, se recuperan en la oralidad y basan sus rituales y se mantienen
vivos mediante la activación de lo sagrado instantáneamente en las experiencias
extáticas y de posesión.
Existen rituales que significan eventos futuros, como las prácticas mánticas o de
adivinación (como en “el otro lado” no hay tiempo, todos los eventos se suceden y,
por tanto, las regiones numinosas ( akasha) pueden anticiparlos en nuestro plano
temporo-espacial) o los ritos mágicos gestálticos (destrucción del enemigo por
velación), que intencionan eventos no ocurridos pero que su realización es
sagrada, como las proyecciones teleotípicas o escatológicas.
7. La religiosidad esencial
El ser, como centro de una hierofanía (protagonista de una curación por fe,
salvado o redimido, de alguna forma, por intervención “sobrenatural”), crea una
angustia-dependencia tal que deja una marca imborrable. Esta “atadura” (cumplir
134
promesas, llevar objetos, hacer peregrinaciones, diversos tipos de sacrificios, por

ejemplo) es volitiva e inducida, y sostenida por una dimensión humana que es la
espiritual, aunque no en un estado puro.
El hombre posee un cuerpo y “algo” que lo anima: esto ha sido definido como el
espíritu. Los griegos pensaban que el hombre era tripartito: cuerpo soma (jiva en
sánscrito), alma, psique (aham o ego) y espíritu, neuma (atman). Para llegar al
espíritu es necesario trascender los otros dos componentes.
Es muy difícil acercar definiciones de algo que por su misma esencia es
indescriptible. Se ha dicho que una persona espiritual es aquella que tiene
conciencia de que Dios existe (o en la presencia de un mundo sobrenatural
activo), ya que de alguna forma ha sido “tocada por éste”, pero
concomitantemente con ello, sugiere un Dios interno (ser-religare-fenómeno), está
afuera y a la vez adentro, por paradoja. La espiritualidad volitiva sería emprender
la aventura de ese descubrimiento por experiencia propia. Es aquel que está
orientado hacia el espíritu.
La esencialidad puede ser activada “desde afuera” (o desde adentro) por la
irrupción de lo divino en la cotidianidad, como ya hablamos. Una “aparición de lo
otro” puede alterar de tal modo nuestra rutina que constitutivamente nos mute a un
modo de ser diferente, indeclinable y permanente.
Florece así una vida con propósito, iluminada, que produce un ser más holístico,
integrado. Jung llamó a esto Si-Mismo; es hacia donde se orienta la vida del
hombre en su segunda mitad. El ser espiritual tiene el convencimiento de que este
proceso no termina en la muerte física, sino que de alguna manera hay una
prolongación del ser para completar esa integración. De allí los patrones
doctrinarios que se dan en todas las religiones de una supervivencia post mortem.
El ser espiritual no puede ser estudiado, simplemente acontece. Pero sí pueden
ser mostradas las acciones que produce. El ser que manifiesta la espiritualidad
perenne es aquel que simbólicamente ha nacido dos veces, como le dijo Jesús a
Nicodemo. Es interesante destacar que en algunos rituales de iniciación
chamánicos se reproduzca el parto en un horno de barro que funciona como útero,
para que el novicio tenga a partir de allí una nueva vida. Es aquel que ha
sobrevivido con éxito el camino de héroe que narran las mitologías, y ha
regresado de su peligroso viaje con un nuevo valor, como Cristo en la pasión,
tortura, muerte y resurrección. El individuo que experimente “la salvación
sobrenatural”, como, por ejemplo, ser testigo de un milagro, para él o para los
suyos, regresa de esta vivencia crítica con un valor incalculable, convertido en un
hombre que ha superado la fe por el saber.
Este “hombre nuevo” sabe que hay otra realidad, y de ella deriva un poder interior
que lo lleva a rendirse a aquello que hay de amoroso, armonioso y bueno en todos
los seres. Por tal motivo, se relaciona de una manera distinta con la existencia
propia y con la vida entera. Ahora estará dominado por la moral y la serenidad.
Ahora confiará en la intuición, como un medio para recepcionar mensajes del más
allá.
El hombre espiritual es un ser liberado de las sogas de los dogmas que caen
sobre los que no han visto o no saben ver. Ahora no cree simplemente en Dios,
sabe que existe. Ve la vida desde otro lugar y se relaciona con lo que acaece
desde “una consciencia testigo”. No necesita convertir a nadie, su vida es en sí
135
misma una enseñanza. El hombre espiritual emprende su camino hacia el

atardecer de la vida, ya no poblado de ausencias, sino de presencias, porque todo
aquello que ha perdido por el inexorable paso del tiempo es parte de él, y los
seres queridos que han quedado en el camino de la vida ahora lo conforman y lo
integran. Ve la muerte propia como el regreso a casa (es lo contrario a la angustia
que planteaba Heidegger, unheimlich, “no estar en casa”) y el fin de un ciclo en
donde ocurrirá su última iniciación, y tal vez se reencuentre con todo aquello que
una vez lo ha dejado.
8. La dimensión religiosa como medio para la mejora integral del hombre
El humano necesita ser salvado, redimido, iluminado, sanado, llevado a otro plano
totalizador por la mano de los dioses, que lo rescaten de su destino final, la nada,
el sin sentido. Ése es el disparador matriz de la experiencia religiosa. Las
estructuras de dicha experiencia han cumplido este papel en la mejora del ser
humano. Sin embargo, tanto en Oriente como en Occidente vivimos lo que
Guénon llamó “la decadencia”, y paralelamente con ello, el camino de la
enfermedad. Presenciamos una deshumanización que ha llevado a la alienación.
Estamos viviendo en un mundo práctico, materialista, inmediato y tecnológico, y
que está demostrando ser insuficiente.
En el Oeste surge el paradigma de la ruptura con el mito y el desarrollo de la razón
(ratio), a partir de Tales de Mileto, en el siglo V a. C. La razón entendida como
forma independiente para hallar las respuestas a los interrogantes de la vida, fuera
del consejo y amparo de los Dioses. Era el comienzo de la filosofía, en el sentido
occidental del término. Fue un intento de hallar significado a la vida, alejado de la
religión de las formas, pero ¿implicó esto un abandono por parte del hombre de
todo lo relacionado con las cosas del espíritu? Curiosamente, “lo sagrado” siempre
está, y aunque lo oculten se sabe hacer presente, ya que es una necesidad básica
humana.
En esta corriente es interesante notar que Sócrates habló de Dioses y Platón de
mitos. La posterior escolástica fue un intento ecléctico de aunar teología y filosofía.
Descartes trató de probar metódicamente la existencia de Dios, mientras Hegel
postuló la religión absoluta. Sin duda, la necesidad espiritual siempre está
presente, y aunque se oculte sobrevive en lo cultural, en las ideas, en lo histórico y
en lo estético.
No olvidemos que vivimos en tiempos postmodernos. Se desarrolla, así, para el
Oeste la filosofía de la “muerte de Dios” y todas las contrariedades que esto
conlleva. Pero seguimos teniendo las mismas preguntas existenciales que resolver
¿De dónde venimos? ¿Quiénes somos? ¿Adónde vamos? Respuestas que
proveyó la mitología durante buena parte de la historia, y en algunos sectores
cada vez más crecientes de la sociedad lo siguen haciendo en su complejo
religioso y que, sin duda, hay que recurrir a ellas para saciarlas. La
postmodernidad ha dejado al hombre vacío y fragmentado. El existencialismo ha
hablado de “angustia” (Kierkegaard) o de “náusea” (Sartre). Se construye en
Occidente un mundo sin Dios. Las religiones de turno poco ofrecen. Por lo tanto,
136
para hallar sentido a la vida, tenemos que hacer una proclama: “Dios ha
resucitado”.
Nietzsche, en su obra “Así habló Zaratustra”, muestra a un reformador y maestro
espiritual persa que presuntamente vivió en el siglo X a. C. Baja de la montaña a
predicar el óbito de Dios y el advenimiento de un “superhombre”, sin necesidad de
la divinidad. Sin embargo, no podemos dejar de ver, en esta idea de Nietzsche, un
caris místico, y estructuralmente hablando, una connotación mitológica. En “La
Gaya ciencia” se muestra la muerte de Dios como un gran sacrificio primordial,
que como resurrección dará a un hombre más completo, integrado. Sin duda,
Nietzsche promulga una crítica severa a las estructuras cristianas de su época,
que como hoy, están próximas a su fosilización. En esta corriente tenemos a Marx
y a Freud. Pero paradójicamente, la imagen propuesta de Zarathustra, un oriental
en el pensamiento occidental, fue “profética”, ya que fue precedida por un oleaje
migratorio de conocimientos espirituales atrayentes desde el Este, que trajeron
una renovada consciencia de Dios y marcaron las bases para el desarrollo de una
contracultura.
Concomitantemente con la ideología de la “muerte de Dios”, “del opio del pueblo” y
“de la religiosidad como neurosis ilusoria por la muerte primordial del Padre”, se
estaba desarrollando una imagen de la divinidad más esencial y duradera. Es
posible que en buena medida Oriente haya vino a llenar el vacío de Occidente.
¿Es acaso este el inicio de un nuevo paradigma, de un retorno a la mitología? Eso
sería ir más allá de Heidegger. Regreso en el sentido de un crecimiento de la
conciencia de la necesidad espiritual, que cada vez es más notable en todos los
sectores de la sociedad. Algunos lo llaman “revolución espiritual” a un juicio más
pleno de la ecología, a las “nuevas políticas” y a una búsqueda real de paz y de
sentido; aunque esto funciona como un tipo de maquillaje, ya que no está logrando
una humanidad mejor.
El regreso a la mitología sería como una deconstrucción del momento de la
ruptura del mito (mithos) y la razón (logos) allá en la antigua Grecia, para regresar
en un futuro al origen, al punto de partida. Como lo intuyó Eugenio Trías, una
nueva edad del “espíritu”. Al regresar a la mitología, no como pensamiento
mágico-religioso que ata al hombre, sino como un desarrollo de la espiritualidad
liberadora, encontraremos a Krishna, Cristo, Buda, Zarathustra, Confucio, Lao-
Tsé, los redentores arquetípicos de nuestra vida. Allí, en el regreso a ellos, está la
salvación, no en el tiempo escatológico, sino aquí en nuestro presente. Como dice
el Tao-Te-King XVI, “Las cosas en todo su contenido, vuelven a su raíz”. Un
retorno a la mitología (algunos prefieren no hablar de “retorno”, ya que postulan
que lo mitológico nunca se fue, sino que está presente en el inconsciente
humano), con su carga simbólica, con toda la experiencia histórica que conlleva,
daría como resultado una síntesis redentora.
Conocer cómo se estructura la religión en el ser del hombre y sus
exteriorizaciones es fundamental para acceder a un estudio serio de éste, y
reivindicar su experiencia de “lo otro” aplicado a las disciplinas emergentes en este
siglo XXI. Entendiendo al hombre como algo más que un cuerpo y su mente en un
sustrato social (biopsicosocial), sino abriendo la posibilidad a la dimensión
espiritual (neuma), como factor integrante y trascendente. Promoviendo y
comprendiendo la práctica de una religiosidad más esencial, superada, espiritual,
137
el nacimiento de un nuevo hombre, no fragmentado, saludable, ético, nutrido por

un conocimiento (darsana) práctico y por los saberes metafísicos, que le
conduciría a una vida más plenificante.
*Lic. Carlos Sergio Fuster

sfuster21@hotmail.com.ar
- Diplomado en Estudios Bíblicos (1994)
- Diplomado en Arqueología del Cercano Oriente (1996)
- Licenciado en Teología y Ciencias de la Religión (1999).
- Diplomado en Lengua y Cultura Egipcia (2000).
Miembro del "Centro de Estudios del Antiguo Egipto" (2001-2007)
- Colaborador con el "Instituto de Estudios Arqueológicos Bíblicos" (2004 -2010).
- Profesor asociado de la Fundación Centro Psicoanalítico Argentino.
- Profesor invitado de la Universidad de Buenos Aires (Filosofía y Letras).
- Docente del Postgrado de “Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura” nivel I y nivel II,
Hospital B. Rivadavia. Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, Ministerio de Salud.
Bibliografía
ALVES, A., El enigma de la religión, Ed. La Aurora, Bs. As., 1979.
CAMARERO BENITO, A., Misterio, mito, símbolo, revelación, razón, Ed. Bonun, Bs. As., 1997.
CARDONA, N., Pulsión y símbolo. Freud y Ricoeur, Ed. Almagesto, Bs. As., 1992.
CROATTO, J. S., Los lenguajes de la experiencia religiosa. Estudio de la fenomenología de la
religión, Ed. Docencia, Bs. As., 1994.
— Experiencia de lo sagrado, Ed. Verbo divino, Navarra, 2002.
CUMONT, F., Astrología y religión en el mundo grecorromano, Ed. Edicomunicaciones, Barcelona,
1989.
ELIADE, M., Tratado de historia de las religiones, Ed. Era, México, 1998.
— El mito del eterno retorno, Ed. Alianza, Madrid, 1999.
FIERRO, A., El hecho religioso, Ed. Salvat, Barcelona, 1981.
FUSTER, S., La religión del antiguo Israel. Perspectivas históricas y fenomenológicas, Ed. Bubok,
Madrid, 2010.
FLOOD, G., El hinduismo, Ed. Paidós, Madrid, 1998.
JAMES, E., Historia de las religiones, Ed. Alianza, Madrid, 1996.
MASSUH, V., Nietzsche y el fin de la religión, Ed. Sudamericana, Bs. As., 1969.
OTTO, R., Lo santo, Ed. Alianza, Madrid, 1980.
OTTO, W., Teofanía, Ed. Eudeba, Bs. As., 1978.
RICOEUR, P., Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso, Ed. Docencia, Bs. As., 1994.
ROVALETTI, M., La dimensión teologal del hombre, Ed. Eudeba, Bs. As., 1979.
SAHAGÚN LUCAS, J., Fenomenología y filosofía de la religión, Ed. BAC, Madrid, 1999.
TRÍAS, E., Pensar en religión, Ed. Altamira, Bs. As., 2001.
VAN DER LEEUW , G., Fenomenología de la religión, Ed. FDCE, México, 1964.
VELASCO, M., Introducción a la fenomenología de la religión, Ed. Cristiandad, Madrid, 1993.
W IDENGREM, G., Fenomenología de la religión, Ed. Cristiandad, Madrid, 1976.
138
LA ESPIRITUALIDAD EXPRESADA EN LAS RELIGIONES
*Dra. Mirta Cristina de Giuli
1. Introducción
Se puede ser un religioso estructurado que carece de visión espiritual, como

también es posible vivenciar intensamente la espiritualidad sin pertenecer a una
religión.
Entendemos entonces que religión y espiritualidad no son análogas. La idea
central de este capítulo es exponer en qué medida las religiones han contribuido a
lo largo de la historia de la humanidad para favorecer una concepción espiritual de
nuestra existencia, que involucra la práctica continua de valores trascendentes.
Tenemos muy en claro que algunas instituciones religiosas, conducidas por
hombres falibles, contribuyeron en grado sumo para desprestigiar nobles y sabias
doctrinas, dando lugar a irreparables equívocos respecto al mérito de las
creencias religiosas. Es por eso que desde hace décadas, para muchos, hablar de
religión es algo inaceptable. Ocurre que, aun lo bueno, cuando es empleado
erróneamente se torna negativo. Eso también ocurre con la ciencia. El 6 de agosto
de 1945 la utilización bélica de la fisión nuclear, lograda por estudios científicos, se
cobró más de 145.000 vidas humanas, arrasando a las ciudades de Hiroshima y
Nagasaki. Por otra parte, el avance tecnológico e industrial, que mejoró tan
significativamente la vida actual, trae aparejado perjuicios, tales como la polución,
en constante aumento, enfermedades y una riesgosa contaminación ambiental,
por citar sucintamente algunos daños generados por los logros científicos. No
dudamos, sin embargo, de los innumerables beneficios que nos ofrecen, de los
cuales disfrutamos cotidianamente.
¿Por qué opinamos que las religiones fueron útiles para el desarrollo humano?
El ser vivo es eminentemente social, como una necesidad imperiosa devenida en
estrategia de supervivencia. Debe desarrollarse en comunidad, porque el grupo
favorece y da protección al individuo. La obtención de alimentos con ayuda de
pares, el resguardo ante los agresores, la reproducción, el valor del
cooperativismo y de la interacción con vivencias enriquecedoras, solamente se
obtienen en la vida comunitaria.
Pero la convivencia con otros expone, además, al conflicto de la competencia y a
la confrontación entre rivales, desencadenando luchas de poder. Es en esa
instancia donde las religiones, desde los tiempos más remotos, actuaron como
moderadoras. Sancionaron, con sus mitos y preceptos, las leyes que impusieron
orden, como también justificaron la incierta condición humana, dando respuestas a
su razón de existir y a su devenir más allá de la muerte. Atribuyeron a seres
omniscientes, todopoderosos y eternos, la creación y el arbitrio sobre todo lo
creado, justificando así las incógnitas imposibles de descifrar para el limitado
entendimiento humano.
139
La religiosidad se constituye, entonces, como una dimensión indiscutible en la

estructura psíquica del hombre. Si el fenómeno religioso ha perdurado a lo largo
de los siglos es porque el sustrato del ser humano lo implica. Inserto en un
cosmos y en una naturaleza que desconoce, intenta interpretar y dar respuestas.
Esto debe haberle ocurrido al hombre primordial, sometido a los cambios
climáticos, telúricos y meteorológicos, es decir, a los avatares de la naturaleza, así
como su propia psicología, que lo desconcertaba, superando su entendimiento.
Atribuyó poderes divinos a esas fuerzas, intentando recibir favores de ellas,
rindiéndole culto e invocando protección mediante rituales, estableciendo alianzas
que dieran contención a la angustia de su desamparo. Las superiores facultades
mentales humanas, como la imaginación y la creatividad, dieron lugar a una
retórica de fundamentaciones para explicar lo incomprensible. De esa forma,
surgieron las religiones primitivas.
Podemos inferir que las religiones suplieron carencias inherentes del ser humano,
respondiendo a los siguientes principios: 1) principio de identidad: justificación del
ser y estar en el mundo por filiación de un dios padre creador. 2) Principio de
seguridad: ese hacedor supremo confiere protección y ayuda. 3) Principio
organizativo: la adhesión a las leyes ético morales de aquel creador redunda en
organización social, con premios y castigos a su observancia. 4) Principio de
resiliencia: tolerancia del conflicto y del dolor, como causal de ulterior recompensa.
Y 5) Principio de supervivencia: promesa de una vida eterna para quienes
cumplan las leyes del Creador.
Cuanto más evolucionada es una sociedad, prescinde de la satisfacción de esos
principios, hallándolos en la gratificación y el soporte que brindan la ciencia y la
tecnología. Embriagada en sus beneficios, acota su pensamiento al aquí y el
ahora sin cuestionamientos existenciales, tras la fatua satisfacción hedonista. El
mercantilismo usa para su beneficio el inagotable vacío de sus consumidores, que
ansían gratificación infinita. No son ahora las religiones las que manipulan al
hombre, sino las corruptas pautas políticas y de mercado las que lo tienen cautivo.
La eternidad es hoy. No importa a qué artilugios se recurra para el bienestar. No
se tiene en cuenta que al daño que se haga a otros o a sí mismo provocará
consecuencias perjudiciales tarde o temprano. El vacío existencial lleva a la
autodestrucción, al no hallar sentido a la vida, dando lugar a múltiples patologías.
2. ¿Qué es una religión?
Antes de abordar el tema de los variados aportes que han dado las distintas
religiones a lo largo de la historia humana, es menester hacer un acercamiento a
algunas definiciones, para ubicarnos en la temática de la que estamos hablando
cuando lo hacemos del hombre y su comprensión religiosa.
Muchos estudiosos han tratado de definir qué es una religión, entre ellos, filósofos,
novelistas, historiadores y sociólogos, para mencionar sólo algunos. Lo cierto es
que la palabra religión tiene un espectro muy amplio. En la antigüedad ese término
se desconocía, pero no así su concepto. Implica la idea de “atadura” o “servicio”.
Deriva del latín relegio y proviene de los antiguos habitantes de Italia, quienes
creían en genios domésticos, fastos y nefastos.
140
Estos pueblos, para evitar que los espíritus malignos entraran en sus hogares y
causaran desgracias, se sentían atados u obligados a atender a sus pietas en
busca de protección. A esto se le llamó “religar”.
Una religión evoluciona en varios períodos. Encontramos un primer estadio, que
cubre la etapa de la oralidad, ya que no posee documentación escrita. De esta
etapa, todo lo que podemos saber es gracias a la arqueología y la antropología,
con el hallazgo de objetos destinados al culto. Su origen se pierde en los albores
de la humanidad. Aquí, el acceso fenomenológico viene a ayudarnos. Luego
encontramos una etapa que crea un antes y un después, cuando aparece en
escena una figura central, un reformador o un místico, como Jesús, Buda o
Mahoma, que cambia la realidad de su religión tradicional, en algunos casos
señalando otra nueva. Posteriormente, deviene como por lógica la confección de
su texto religioso de base, como la Biblia, el Corán o las Cestas búdicas (tripitaka).
Después, sobre el texto se hará una hermenéutica, que dará como resultado la
creación de nuevas experiencias religiosas. Estos textos son verdaderos
documentos que recopilan los fundamentos y creencias, preservando una
sabiduría de vida, que los adherentes deben obedecer y ejercitar para llevar una
conducta digna de mérito y valía.
3. Teorías sobre el origen de la religión
Durante el siglo XIX, varios pensadores tuvieron la inquietud de dar explicaciones

acerca del origen de la religiosidad. Repasemos algunas de las teorías
propuestas.
El antropólogo inglés Edward Taylor, en su obra de dos tomos titulada “Cultura
primitiva”, intentó resolver el problema exponiendo la siguiente teoría: las
experiencias de los primitivos, tales como las alucinaciones, producidas por el
consumo ritual de alguna droga, el latido del corazón, la respiración, la
procreación, los procesos fisiológicos en general, le evidenció al hombre que él
poseía un enigmático principio de acción doble ante la incógnita de la vida y de la
muerte. La ausencia de vida en los cadáveres y soñar luego con el difunto hizo
que el hombre primitivo concluyera que existía un “alma” que habitaba el cuerpo y
que luego, en el momento de la muerte, ésta lo abandonaba y residiría en los
elementos de la naturaleza. Así el hombre comenzó a rendir culto a estos
elementos dando lugar a las primeras experiencias religiosas. Esto se llamó
animismo.
Otra teoría sobre el origen de la religión en el hombre primitivo es la propuesta por
James Frazer en el año 1890, en su obra titulada “La rama dorada”. Según él todo
comenzó con la magia. Frazer habló de magia homeopática, y la dividió en magia
imitativa (hacer una imitación en miniatura del elemento a hechizar) y magia por
semejanza (que los objetos pertenecientes a una persona pueden guardar ciertos
resabios psíquicos del poseedor). La teoría versa acerca de que en el origen de
los tiempos el hombre se manejó por magia o por extorsión a la naturaleza
mediante la imitación de sus avatares. De tal modo, en tiempos de sequía se
recurría a la provocación de ruidos similares a los truenos, arrojando agua para
convocar a la lluvia. Algunas veces esa magia surtía efecto, pero al ver los límites
141
que tenía, el hombre, en vez de exigir a la naturaleza, empezó a suplicarle, dando

comienzo a la primera forma de adoración devota.
En su famosa obra “Los principios elementales de la vida religiosa”, Emily
Durkheim, intentó dilucidar el origen religioso, y propuso su teoría sociológica.
Según ésta, la religión surgió de la reunión social en torno a un tótem. Expuso que
los hombres tienen dos sensaciones encontradas con relación a lo sagrado:
“mana”, o lo atrayente, por un lado, y “tabú”, lo peligroso, por el otro. De alguna
manera, Durkheim planteó, así, la existencia de dos realidades, una profana y otra
sagrada. Son elementos que utilizan las ciencias actuales de la religión para
exponer sus conclusiones. Sin embargo, este sociólogo estuvo en lo cierto cuando
aseguró que “no existe el instante radical en que la religión haya comenzado a
existir, de allí que no se pueda hablar de un origen como comienzo absoluto”,
postulando una base teórica de las actuales ciencias de la religión.
4. Acerca de las actuales ciencias de la religión
Hoy en día las ciencias de la religión ya han renunciado a querer averiguar el

principio y origen de la misma y se presentan más moderadas al respecto. Los
objetivos actuales se reducen a saber la relación entre el hombre como ser (que
está siendo: dassein) con una realidad absoluta, que se denomina “lo sagrado”, “lo
otro”, “lo desconocido”.
En este aspecto, el aporte de Rudolf Otto fue fundamental. Postuló que en el
hombre toma cuerpo una postura religiosa ante la aparición de lo misterioso o
“numinoso”, como él lo llama. Lo primero que aparece es el sentimiento de
“dependencia” y de “creatura”, al sentirse menos y ligado a ese misterio. Luego
habla como ese misterio, aterra con un terror brujesco, dionisíaco, al que llamó
terror “tremendo”. Pero este terror atrapa misteriosamente de tal manera que
fascina y obliga a una sumisión incuestionable para evitar castigos y represalias
del creador todopoderoso, que posee más poder.
Con las bases fundamentales que legó Otto, repasemos los alcances y objetivos
de algunas de las ciencias de la religión, que abordan su estudio en la actualidad.
Historia de las religiones: es una ciencia básica y madre de todas las demás,
porque para conocer un hecho hay que estudiarlo en su perspectiva de tiempo y
espacio, es decir, ubicarlos geográfica y cronológicamente. La historia de las
religiones enumera y describe comportamientos humanos motivados por una
experiencia de tipo metafísica. Por otra parte, tiene la ventaja de poder establecer
comparaciones entre religiones desarrolladas en distintas épocas y territorios, para
interpretar y parangonar sus creencias, comprendiendo mejor su sentido. Permite
corroborar que cada religión es reflejo de la idiosincracia de cada pueblo.
Antropología de la religión: el pensador francés Claude Lèvi Strauss, gran
estudioso de comunidades primitivas, afirmó: “ He tratado de demostrar que entre
las sociedades que llamamos primitivas y las actuales no hay gran diferencia. Las
mal llamadas formas arcaicas del pensamiento que contradicen el sentido común,
como el sentimiento religioso u otros, aún persisten depositados en nuevos íconos
emergentes del materialismo moderno. Estructuras ocultas operan entre
bambalinas, como una suerte de sintaxis”. Hoy se rinde culto al poder del dinero,
142
la fama, la estética, como a una suerte de nuevos dioses para adorar. De hecho,
cuanto más autosustentable es una sociedad, respeta menos las leyes religiosas,
debido a la autosuficiencia y distracción que le da su entorno. Sólo en crisis de
sufrimiento, por enfermedades o proximidad a la muerte en la tercera edad, surge
la sensación de desamparo y se renueva la relación filial con un posible creador.
La sociología de las religiones: esta ciencia la hizo célebre Émile Durkheim (1858-
1917) en su obra “Las formas elementales de la vida religiosa”, donde establece
que la religión se fundamenta en la cohesión social, puesto que es un fenómeno
comunitario. Para la sociología el estudio de la religión se subdivide en: 1) la fe,
como elemento sustancial de la experiencia religiosa, como percepción intelectual
y adhesión afectiva; 2) el sistema de creencias; aquí entran en juego lo numinoso
y la expresión simbólica y mítica, además de las doctrinas, pero se estudian por su
poder integrador; 3) la conformación de la comunidad (iglesia, denominación,
secta, culto, comunión de discípulos); 4) el culto y la comunión como sociedad
religiosa; y 5) la ética.
La psicología de la religión: ve a la religión no como espejo de la vida social
comunitaria, sino como referente al proceso de la psique y al sentimiento religioso
como elaboración del eros básico. En su obra “Moisés y el monoteísmo” (1939) y
en “Tótem y tabú” (1913), Freud interpreta a la religión como proveniente de
conflictos ancestrales consecuentes a la sublimación de la culpa generada por el
parricidio. Califica a la religión como una neurosis. Dado que las neurosis son
procesos adaptativos que un sujeto desarrolla ante circunstancias disfuncionales,
el hombre primitivo o el actual, protagonista de un proceso vital que desconoce y
víctima de imponderables inciertos del desenlace cotidiano y futuro para sí mismo,
sus relaciones y su hábitat, apuntala su incertidumbre por medio de la fe. Otra
corriente de pensamiento es la de C. G. Jung, psicólogo suizo que se apartó de
Freud y planteó un enfoque positivo de la religión. Uno de sus supuestos es el de
“inconsciente colectivo”, como una especie de reservorio ancestral de la
humanidad donde guarda arquetipos o modelos instintivos de los símbolos y
comportamientos religiosos. Los mitos son producidos en gran escala como los
sueños son producciones individuales pero que guardan relación. Ambos cumplen
un papel estabilizador en el desarrollo de la personalidad humana.
Filosofía de la religión: desde los orígenes de la filosofía, allá en la antigua Grecia,
el hombre siempre se interesó por el fenómeno religioso. Platón y Aristóteles
hablaron de mitologías y de dioses. Sin embargo, la filosofía de la religión
propiamente dicha comienza desde Hegel en adelante, ya que ésta se interesa por
el absoluto. Su acceso es racional y con una reflexión crítica de él. Sin embargo, el
filósofo y psiquiatra alemán Karl Jasper (1883-1969) es uno de los principales
representantes del existencialismo cristiano.
Fenomenología de la religión: no es una ciencia propiamente dicha, sino un
método del que se valen las demás ciencias para acceder al hecho religioso. El
hombre, en su trato con el misterio (Dios), se expresa mediante liturgias y rituales
estableciendo una dialéctica comunicacional con el ser supremo. Más que
fenómenos estudia esencias y significados, siendo el modo más adecuado para
acercarse al fenómeno de las religiones como tal.
143
5. Las religiones del mundo
Así como los hemisferios cerebrales rigen distintos aspectos de la realidad,

Oriente y Occidente desde siempre se caracterizaron por tener diferentes
concepciones de la existencia. Las funciones matemáticas y analíticas que
coordina el hemisferio izquierdo se asemejan al racionalismo griego, del cual se
nutre el pensamiento occidental. Por el contrario, Oriente, al igual que el
hemisferio cerebral derecho, que coordina afectos e intuición, posee una visión
abarcativa del todo. Estas disímiles cosmovisiones dieron lugar a una
interpretación particular de la vida, llamando al occidental pensamiento lineal de
causa y efecto, y al oriental, pensamiento en simultáneo o en paralelo.
En Oriente, ciencia, arte, filosofía y religión no se ven como compartimentos
estancos, sino que son enfoques interactivos de la actividad humana. Es decir, su
filosofía de vida responde a creencias religiosas que se expresan en la ciencia y
en el arte. En Occidente, por el contrario, cada una de estas áreas están
totalmente deslindadas y muchas veces “divorciadas”. De allí que sea necesario
encarar por separado a las religiones orientales de las occidentales.
6. Las religiones orientales
Oriente siempre ha fascinado al mundo occidental, ya que se encuentra allí el

sustrato cognoscitivo de un saber integrado del ser y su destino. Es un
conocimiento completo y cerrado de filosofía existencialista y metafísica con un
saber holístico del hombre, destinado a evolucionar por la experiencia humana.
Oriente, más bien, ve al hombre como una divinidad en sí misma, que desconoce
su naturaleza divina en su paso por este mundo terrenal, porque está cegado por
la ilusión. Es como si su conciencia, atrapada en la estructura corpórea de materia
densa se obnubilase, olvidando su esencia. Todas las psicotécnicas meditativas
apuntan a develar esa realidad oculta (Dios en el hombre).
Difiere de la metafísica budista, que busca una integración completa con el vacío
trascendente (Talidad), poniendo al hombre como parte de un todo universal.
En la antigua China se veía al hombre como parte de una realidad más alta y
omniabarcante. Tal es el concepto de Tao, ya sea como metafísica religiosa o
como ser en función del orden social.
Las principales religiones de la India son el brahmanismo, sostenido por los Vedas
y el Vedanta; el budismo, con las enseñanzas de su maestro y fundador Gotama
(Buda); y el jainismo, con la idea metafísica temporo-espacial sostenida por
Mahavira. Tardíamente aparecen los Sikhs, un grupo que se sincretiza del
movimiento musulmán y brahmánico paro, a la vez, genera una crítica al mismo.
El brahmanismo o hinduismo, en su desarrollo, data del siglo X al siglo VIII a. C.
Allí expone de manera más clara en su etapa tardía la relación entre la realidad
suprema Brahmán (el Absoluto o No Ser) y su reflejo en el ser del hombre Atman
(el Ser). Las acciones deben estar en armonía con el Dharma o ley cósmica que
subyace tras todo lo aparente. Si ésta es violada el hombre cae en la rueda del
samsara y queda preso de las múltiples reencarnaciones, cuyo propósito es
aprender a través del sufrimiento que da el apego.
144
Para la liberación total hay varios caminos (margas). Uno es el de la puja o rito.
Aquí se espera la superación de la cadena kármica a través de la devoción a
innumerables deidades fastas o nefastas. Es necesario someterse a complicados
ceremoniales y abluciones para alcanzar esa meta. La meditación es un medio
para la liberarse, como así también lo es el yoga, no limitado a posturas (asanas),
sino como filosofía de vida. Todos estos métodos persiguen el mismo fin en sí
mismo, la liberación del Atman y el regreso a Brahmán como meta última,
superando la rueda kármica. “Quien se conoce a sí mismo, vuelve a sí mismo”.
El hinduismo es una religión de la sexta parte de la humanidad, es decir que casi
900 millones de personas se identifican con dicha creencia. No sólo cunde en la
población asiática, sino que su influencia ha llegado a Oceanía, y principalmente a
Gran Bretaña y EEUU. Engloba un gran crisol de tradiciones espirituales, que
abarca una serie de doctrinas, cultos y sabidurías, las que nunca fueron unificadas
por una autoridad central. Su sabiduría descansa sobre una base cultural común
que ha expresado su adhesión a textos sagrados fundadores: los Vedas. Estos
establecen el cerrado sistema de castas y la importancia de ritos de pasaje que
marcan el ritmo de la existencia. Tienen un código estricto de prohibiciones y
observancias para mantener la pureza ritual. Desde comienzos del siglo XIX el
hinduismo evolucionó bajo el imperio de occidente. Décadas más tarde, en
reacción al proselitismo cristiano y musulmán, se estructura un militarismo hindú
de inspiración fundamentalista.
El budismo, si bien conforma una de las grandes religiones de la India, nace y se
gesta en una crítica al sistema brahmánico y en la prédica de que Atman no
existe, sino que también forma parte de una ilusión. Al no existir un ego
trascendente en la cadena de muertes y renacimiento, se desarrollaron a lo largo
de la historia múltiples sistemas filosóficos para teorizar sobre estas
problemáticas. No tenemos aquí espacio para ingresar en este complejo tema,
pero baste decir que el budismo actual dista bastante de aquel conjunto de
normas éticas dictadas por Buda en el siglo VI a. C. La idea budista de mejorar
como personas es encontrar la causa y salida del dolor que aqueja a la
humanidad.
Lo hace con las cuatro nobles verdades: 1) toda vida es sufrimiento, 2) el
sufrimiento viene por el deseo, 3) cesando el deseo cesa el sufrimiento, 4) se cesa
el deseo por seguir un camino de ocho pasos morales y prácticos. El óctuple
camino sugiere: 1) punto de vista recto, 2) aspiración recta, 3) habla recta, 4)
conducta recta, 5) modo de vivir recto, 6) esfuerzo recto, 7) atención recta, y 8)
contemplación o meditación recta.
El budismo se desarrolló mayormente fuera de la India y postula dos caminos
alternos que igualmente llegan a la meta el Hinayana o Theravada (vehículo
pequeño), que tiene como fin llegar a ser sacerdotes, y el llamado Mahayana
(vehículo grande), que tiene como meta ayudar a las personas comunes y
dispuestas a alcanzar la liberación del sufrimiento mediante el cultivo de una
actitud espiritual y moral para todo el género humano. Se ha dicho que siendo de
cualquier religión se puede practicar las normas morales del budismo.
Esto ha hecho que esta religión haya sido objeto de una gran recepción en el
mundo occidental desde hace varias décadas.
145
El budismo tiene expresiones prácticas de poner en uso sus fundamentales

enseñanzas. Un de ellas es el budismo Zen (zazen), que provee un medio rápido
e instantáneo de alcanzar la liberación en esta vida mediante la llegada a lo que
denominan satori. Esto dicen lograrlo rompiendo el influjo de la conciencia,
ocupando la mente en la resolución de un koan o enigma que no tiene respuesta
racional, sino intuitiva. Un ejemplo: ¿cómo es el sonido del aplauso con una sola
mano? No es necesaria la respuesta, sino alcanzar el estado de trance, en que
cae la mente de quien intenta descifrarlo.
El taoísmo y el confucianismo tienen una matriz chamánica primitiva de la vida
regida por los ciclos de las estaciones. A este círculo se le llamaba tao o el
camino. Este camino tenía un movimiento diurno y otro nocturno, Yin y Yang,
simbolizado en un mandala de dos colores, cada color con un punto germinal de
su opuesto. Durante la temporada primaveral la gente se relacionaba socialmente
pero en épocas de invierno u oscuridad se recluían en sus casas.
Esto dio la idea de nacimiento y muerte para luego renacer nuevamente en
innumerables vidas de perpetuo aprendizaje. Al ciclo circular se le llamó tao o el
camino.
Esta simbología de base sirvió para el desarrollo de las dos grandes escuelas de
pensamiento filosófico-religioso de China. A Lao - Tsé se le atribuye el Tao Te-
King, un escrito místico críptico que señala el camino hacia la realización en el
Tao. Este es un camino espiritual. En toda China se valoriza la contemplación de
la naturaleza y la meditación para llegar a una forma de vacuidad mística. Al
menos 200 millones de chinos dicen inspirarse en el taoísmo y representan una de
las tradiciones espirituales más profundas del gigante asiático.
El confucianismo está más orientado hacia la realización del hombre como
habitante de una sociedad regida por el estado. Mientras que el taoísmo valora la
relación del individuo con la naturaleza. Las enseñanzas de Confucio establecen
las relaciones del individuo con la sociedad. Hoy se trata más de una filosofía que
de una religión propiamente dicha, pero como aclaramos al principio de nuestra
exposición, en Oriente, religión y filosofía se funden. La moral que establece parte
de la premisa de que no hay sociedad ética, sin individuos éticos. Esto hace a los
individuos responsables partícipes del devenir propio, familiar, social, nacional,
planetario y cósmico. Deferencia las relaciones interpersonales, que parten del
respeto mutuo: padres con hijos, esposos entre sí, hermanos entre sí, amigos
entre sí, ciudadanos con gobernantes de inspiración divina y de ellos para con los
súbditos. Esto genera orden y armonía de vida.
El sintoísmo es la religión primitiva del Japón antes de la irrupción del budismo y
continúa viva hasta el día de hoy, y está íntimamente ligada a la cultura nacional.
La razón es que es una creencia íntegramente polidemonista. Shinto significa
“culto a los Dioses” y adora y se rige por el culto a los kami, seres espíritu que
hacen favores e interceden a favor del hombre ante divinidades mayores como la
diosa sol Amaterasu. Su mitología, rica en símbolos etiológicos, llega hasta
explicar el surgimiento del Japón.
146
7. Las religiones occidentales
Las religiones occidentales, conocidas como las religiones del libro (judaísmo,
cristianismo e islam) proceden del Cercano Oriente y tienen un tronco común: son
semitas. El término semita deriva de la creencia de que los pueblos provienen de
uno de los hijos de Noé, llamado Sem, que sobrevivió al diluvio universal.
Arqueológicamente, el término se le adjudica a un factor idiomático. Se es semita
cuando el idioma que habló un pueblo de la zona consta de una radical de tres
letras, más un prefijo y un sufijo, como el hebreo, el árabe, el acádico, el arameo.
Estas tres religiones dicen derivar de un patriarca común, Abraham, a quien Dios
le hizo la promesa de que le daría la tierra de Canaán (hoy Palestina) y que de su
descendencia saldría el salvador de la humanidad. Estas religiones semitas se
fundamentan en la idea de la culpa (pecado) y de la redención, mientras que,
como vimos, las religiones orientales se basan en la idea de la iluminación para
escapar de la nesciencia.
Abraham tuvo un hijo llamado Isaac, y este a su vez a otro hijo llamado Jacob,
quien a su vez tuvo doce hijos y se le cambió el nombre por Israel (Dios lucha).
Sus hijos conformarían las doce tribus de Israel. Otro hijo de Jacob fue Judá, que
originó la denominación de pueblo judío. Este pueblo, con su ideología de
“elegidos”, ya que afirman haber sido liberados de la esclavitud en Egipto por su
Dios Yahvé, adhirieron a un rígido culto en torno a un tabernáculo con complejos
sistemas rituales, y guiados por Dios, eligieron un rey, como un gobierno
teocrático. Jerusalén estaba geográficamente en un punto deseable para las
potencias mundiales de turno (Egipto, Asiria, Babilonia) y fueron objetos de
ataques sistemáticamente. Después del exilio en Babilonia (586 a. C.) perdieron el
templo, y así comenzó la “diáspora”, con la dispersión del pueblo por las naciones
vecinas, refugiándose en el estudio de la Torá (ley). Después de la segunda
destrucción de Jerusalén en 70 d. C. surge el judaísmo rabínico.
Los judíos basan sus ideas morales en los preceptos del la ley de Moisés y en las
sabias enseñanzas de Talmud, que son comentarios de la ley oral. Paralelamente
se desarrolló en la antigüedad tardía de la temprana Edad Media su sistema
místico de la Cábala, que tratan de poner en contacto al hombre directamente con
Dios, el En-Sof que sería un equivalente, con las diferencias que conlleva, del
Brahmán hindú. El judaísmo espera aún la llegada de un mesías o un salvador
que redimirá a la humanidad y así concretará las promesas hechas a los profetas
antiguos. Su calendario difiere, por esto, del cristiano.
La idea mesiánica es parte integrante de la teología de las religiones del libro. En
Palestina, de la clase social más baja del pueblo, surge un predicador que hablaba
de amor y de cumplir el espíritu de la ley mosaica, conocido como Jesús de
Nazaret. Fue ejecutado y, según narran las crónicas de sus discípulos, resucitó.
Esto se interpretó como una redención para la humanidad, al pagar con su propia
vida el precio del pecado por la desobediencia del primer hombre. Quien tuviese fe
en él tendría vida eterna. Fue declarado el mesías o elegido (Cristo, en griego),
que restauraría el paraíso perdido por Adán y Eva. Este es el sustrato del libro
simbólico del Apocalipsis.
Alrededor de este acontecimiento salvífico se desarrolló la congregación cristiana.
Primitivamente fue una comunidad limitada a la práctica de obras de caridad y de
147
prédica de las buenas noticias de la redención, pero más tarde, en el siglo II, las
ideas de la filosofía griega hicieron estragos en el mensaje primitivo, de modo que
el cristianismo se convirtió en una forma de filosofía, con el pensamiento de
Orígenes y posteriormente el de San Agustín. Sin embargo, paralelamente a estas
formas de desarrollo de pensamiento, devino una idea de cristianismo basada en
la búsqueda de la experiencia personal, pretendiendo recibir la salvación mística
mediante la gnosis (conocimiento de Dios) dando lugar al gnosticismo: quien
reconoce su naturaleza divina, busca recuperarla y volver a ella
En el siglo III el Emperador Constantino se convirtió al cristianismo y, de este
modo, aquel grupo marginal y perseguido mutó a una religión oficial; así nace el
papado, poniendo como cabeza de la Iglesia al obispo de Roma. Se desarrolla,
así, el dogma de la trinidad, que dice que Padre, Hijo y Espíritu Santo son parte de
una sola divinidad.
Esta creencia trinitaria o trimurti, estuvo presente en varias religiones antiguas de
oriente y medio oriente. La teoría freudiana propone también una concepción
equivalente del psiquismo humano. La divinización del Espíritu Santo no fue
compartida por un importante sector de cristianos, que se separaron de Roma.
Nació, así, la Iglesia Ortodoxa Oriental.
Las Tablas de la Ley, reveladas a Moisés por Dios, son respetadas por judíos y
cristianos. Vale recordar que Moisés vivió muchos años en Egipto. Curiosamente,
muchos de los preceptos que impone su ley constaban en “El libro de los
muertos”. En Egipto, se enterraba al difunto con unas tablillas impresas con las
respuestas correctas que éste debía responder en su juicio final ante los dioses,
para poder acceder a la vida eterna. Moisés se vio obligado a imponer algún orden
y sentido al numeroso pueblo que debió sobrevivir en su travesía de cuarenta
años a través del inhóspito desierto, combatiendo la desmoralización y las bajas
pasiones, hasta llegar a la tierra prometida. Actualmente, con ciertas
modificaciones de la originaria ley de Moisés, estos son los Diez Mandamientos:
1º) amar a Dios por sobre todas las cosas; 2º) no tomar su santo nombre en vano;
3º) santificar las fiestas; 4º) honrar a tu padre y tu madre; 5º) no matar; 6º) no
robar; 7°) no fornicar; 8º) no levantar falso testimonio ni mentir; 9º) no desear la
mujer de tu prójimo; y 10º) no codiciar los bienes ajenos. Proponen principios
éticos de vida y marcan normativas de comportamiento.
En Asia Menor nació el profeta Mahoma (570-630 d/C), quien recibió una
revelación divina, recopilada por sus seguidores en su texto sagrado “El Corán”.
Su doctrina instruye sobre cinco preceptos, a saber : 1º) rezar cinco veces por día;
2º) leer el Corán; 3º) concurrir a la Mezquita (templo); 4º) ayunar en el Ramadán;
5º) visitar la Meca (o Kaava, piedra desde donde Mahoma fue llevado a los cielos).
Sus seguidores, mahometanos o islámicos, son fieles devotos.
En la ciudad de Jerusalén conviven los sitios sagrados de las tres religiones
semíticas monoteístas: el Muro de los Lamentos Judío (templo del rey Salomón),
el Monte Calvario (muerte de Cristo), la Kaaba ( sitio de ascensión de Mahoma)
Durante el renacimiento, con la divulgación de la Biblia, surge en Alemania un
reformador que se sublevó contra los abusos del papado. Lutero (1517), un monje
católico, que da lugar a la posterior formación del movimiento protestante. Él
presenta sus 95 tesis contra las indulgencias (pagar para poder entrar en el cielo).
Deniega el celibato sacerdotal, al aceptar que el pastor que tiene una familia
148
propia comprenderá mejor la problemática humana. Defiende la austeridad en

templos, rituales y conductas. Este fue el mayor cismo del movimiento cristiano.
Desde hace 150 años, el fenómeno protestante vive una enorme expansión. Se
forman pequeños grupos alrededor de un pastor autoproclamado, generando una
increíble movilización. Otra división del cristianismo romano son los anglicanos,
que se aferran a sus rituales cercanos al catolicismo, mientras que los
pentecostales desprecian la liturgia. Evangélicos, calvinistas, adventistas,
metodistas, presbiterianos, menonitas; todos comparten una cosmovisión común:
la Iglesia no es una estructura sagrada, sólo lo es la Biblia, como única fuente de
autoridad para la salvación, y esta salvación se obtienen a través de fe. No tienen
jerarquías sacerdotales, pues creen que todos los fieles son iguales ante Dios.
La evolución anglosajona está dando lugar al “neoprotestantismo”, que se propaga
muy rápidamente. Ellos observan una lectura fundamentalista de la Biblia. A sus
pastores les fascina lo sobrenatural. En esta corriente podemos citar a los
movimientos carismáticos, tanto en el espectro católico como en el protestante.
8. Las religiones de tradición
Llamamos a las creencias de África, Oceanía y América indígena religiones de

tradición, debido a que no poseen texto escrito y sus creencias y rituales perduran
por una tradición de oralidad, que se trasmite a través de generaciones. Entre
estas corrientes podemos citar a la configuración chamánica, al brujo y al
hechicero.
El chamán es el hombre médico, aunque la magia está dentro de sus funciones,
posee mayor nivel que el hechicero o el brujo de la tribu. El chamán es un poseso
que domina a los espíritus de los poseídos. Entra en éxtasis y viaja místicamente
para predecir sucesos o para vencer alguna enfermedad.
El chamanismo se da en las culturas que comparten una cosmovisión de que el
mundo está dividido por niveles, los que son habitados por un ser supremo o gran
espíritu que está por encima de todo, y en los niveles inferiores, por seres
espirituales de menor densidad o también por espíritus de difuntos. Y en los
niveles infernales por seres de bajo desarrollo espiritual, como se ve claramente
en las religiones afroamericanas.
Otra cosmovisión que compartes las ideas chamánicas, es que el mundo está
conectado por un eje axial o montaña primigenia que conecta los tres niveles del
cosmos. Por esta abertura pueden ingresar a nuestro plano entidades de otros
mundos y así tener algún tipo de comunicación. Cabe señalar que las culturas de
tradición se comunican con la divinidad de modo directo e inmediato por métodos
de posesión, magia y exorcismo.
Entre las religiones chamánicas más conocidas podemos citar a los nenetzs de
Siberia, a los aborígenes de Australia y al sincretismo afroamericano, siempre
creciente, como el vudú, la santería, el xangó, el umbanda y el ifá de Cuba. Para
ser aceptados por el catolicismo reinante en América, mimetizaron sus dioses
primitivos con las vírgenes y santos cristianos. Estos cultos nos aportan el
contacto con lo numinoso de una manera pocas veces vista. Hacen que lo
espiritual se haga presente y, por lo tanto, activo. El interés de las ciencias de la
149
religión sobre estos paradigmas va cada vez más en aumento. Los aportes de
Mircea Eliade, con su obra “El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”, y
la obra de Carlos Castaneda, inspiradas por Don Juan Mathus, rehabilitaron el
chamanismo y erigieron la espiritualidad como una particular sabiduría de vida.
9. Estudios estadísticos
Una investigación efectuada por el psicólogo Michael Inzlicht, en la Universidad de

Toronto (Canadá), recientemente publicada en la revista Physiological Science,
comprobó de forma experimental que pensar en Dios ayuda a disminuir la
ansiedad. Inzlicht ratificó que el 85% de la gente del mundo tiene algún tipo de
creencia religiosa, por lo que considera que compete a los profesionales de la
salud mental estudiar el alcance de dichas creencias. Para corroborarlo, sometió a
análisis a dos grupos de voluntarios, quienes debían resolver problemáticas,
especialmente complicadas. A un grupo se le instruyó que debían concentrarse en
recibir ayuda divina, mientras realizaban la práctica, mientras que a otros no se les
dijo nada. La medición de las ondas cerebrales en los participantes que pensaron
en Dios mostraron una actividad más baja en la corteza cingulada anterior, área
que detona el estado de alerta y la cascada de respuestas fisiológicas
consecuentes. El investigador fundamentó, así, que los creyentes logran mayor
contención ante el estrés y los conflictos. Ocurre que, al compenetrarse
íntimamente de la vivencia de un ser divino, poderoso y sabio, se experimenta un
estado igual al de los primeros años de vida, cuando la protección y el cuidado de
los padres daban sustento a las carencias. Así, el creyente, en un juego
intrapsíquico, renueva esa metáfora primigenia depositando la fe en Dios.
10. ¿Qué nos aportan las religiones?
Tanto las religiones de Oriente como las de Occidente conciben la vida terrenal
como un sitio de paso y de pruebas para superar nuestra falibilidad humana.
Cumpliendo una noble misión, ofrecen promesas de perdurabilidad eterna. Esta
perspectiva actúa como un estímulo para llevar a cabo buenas acciones, de
cuidado y responsabilidad, sobre la vida propia, ajena y colectiva. Obliga al sujeto
a desviar el foco de atención sobre su estructura egoica y lo proyecta hacia los
demás, haciéndolo sentir partícipe de un proyecto comunitario en la construcción
de una verdadera escuela de vida. Por esta vía, desarrolla sus facultades
humanas superiores, limitando su esfera animal, colmada de primitivas pasiones.
Instituciones cristianas, tomando como base sus principios evangélicos fundantes,
tales como: “ama a tu prójimo como a ti mismo”, y la admonición de Cristo, que
dijo: “el bien que hagas a otros me lo haces a mí”, son un especial ejemplo de
esto. Desarrollan prácticas de caridad con hábitos de generosa solidaridad.
Subliminalmente aplican la sentencia de Ortega y Gasset: “el hombre no es una
isla y no se salva uno si no nos salvamos todos”.
Para llevarlo a cabo, iglesias evangélicas, adventistas, metodistas y católicas,
entre otras, organizan centros destinados a la contención de personas
150
desamparadas, ya sea por enfermedades, desempleo u otro tipo de carencias.

Coordinan grupos con profesionales que donan su tiempo y saber para asesorar
sobre alcoholismo, patologías dependientes a distintas adicciones, violencia
familiar, por sólo citar algunos ejemplos. Las sabidurías doctrinarias de pastores,
rabinos y sacerdotes, actúan como guía y sostén en innumerables problemáticas.
Desde hace décadas, en el mes de junio, los católicos efectúan la colecta anual de
Cáritas, solicitando a sus fieles la contribución con ropas, alimentos y diversos
donativos a favor de los más necesitados. Cáritas funciona en sedes fijas. Siempre
lo donado permite también la creación de asilos, orfanatos y hogares de tránsito.
Monjas de distintas congregaciones y voluntarios civiles, movidos por su fe,
colaboran desinteresadamente en hospitales, geriátricos o comedores públicos.
Por su buena acción se sienten purificados. Sor Teresa de Calcuta es un máximo
exponente de esa labor. Cristo dijo: “no sólo de pan (o bienes materiales) vive el
hombre”. Y un viejo aforismo aclara: “busqué a Dios y no lo hallé, me busqué a mí
mismo y no me encontré, busqué a mi hermano y hallé en él a Dios y a mí mismo”.
La Iglesia Adventista tiene una organización llamada ADRA, cuyas funciones son
equivalentes a Cáritas. Otra acción social relevante de esta congregación es la de
dar cursos de calidad de vida, tales como talleres para dejar de fumar, evitar el
alcoholismo, elaborar comidas saludables, etcétera. Cuentan con clínicas,
escuelas, universidades, grupos de boyscouts, etc., donde difunden sus principios
de vida.
Resumiendo, cabe expresar que quien tiene una dimensión trascendente de la
existencia, ya sea por su religiosidad o por la visión espiritual del ser y estar en
esta Tierra, logra liberarse del estrecho campo de su ego abarcando al todo.
Según Sor Juana Inés: “quien a Dios tiene, nada le falta”. Sólo el que tiene puede
dar. Aceptamos por eso que la fe es un don, un valor movilizante, que nutre y da
energías para encarar la adversidad. La oración pone a la mente en paz, minimiza
la angustia, calma la ansiedad. Los devotos hacen cadenas de oración rezando
por enfermos y necesitados. Son muchos los casos considerados milagros de fe.
Además, la práctica de yoga y la meditación permiten acceder a un estado de
salud óptimo, tal como se expone detalladamente en un capítulo de este libro,
reduciendo tensiones, liberando el estrés, normalizando funciones
cardiovasculares y metabólicas; todo ello, avalado por investigaciones científicas.
Expresiones religiosas continuas de los más diversos credos demuestran que aún
actualmente las creencias místicas persisten y poseen un rol motivador. Es
menester que quienes trabajan en el área de la salud mental consideren esa
faceta de la naturaleza humana, para una mejor canalización de las patologías.
11. Conclusiones
Hoy la realidad de las religiones en el siglo XXI está vigente y en aumento. Viejos
paradigmas adoptan nuevos significados. Los intentos evolucionistas y positivistas
que dieron a luz el postmodernismo ya están superados. La época de la muerte de
Dios ha sido un fracaso, las estadísticas nos muestran que el mundo en su
conjunto es tan religioso como siempre, con sus nuevas máscaras y sus
adaptaciones a los nuevos tiempos, pero siempre reviven la antigua fe que
151
subyace en el reservorio instintivo de toda la humanidad. Las religiones le han

aportado al hombre, a lo largo de los tiempos, las respuestas a las preguntas
existenciales que le aquejan y han sido dadoras de sentido, y la orientación a una
forma de vida más plena. Es tiempo de reconocer que el hombre de todas las
épocas y todas las culturas posee una dimensión espiritual que necesita ser
satisfecha para poder desarrollarse como humano, y esto ha ocasionado una
creciente búsqueda de la divinidad en los territorios más diversos. Nuevos aportes
a la psiquiatría, como la entera y valiosa obra de C. Jung, han hecho legible el
fenómeno religioso a la luz de la búsqueda interior humana. Y estos nuevos
paradigmas deben ser tomados por la práctica de la psiquiatría moderna en pos
de una mayor comprensión del hombre y su destino.
*Dra. Mirta de Giuli.

degiulimirta@yahoo.com.ar
- Médica
- Postgrado en Psiquiatría y Psicología Médica (Colegio de Médicos de Buenos Aires).
- Postgrado en Medicina Psicosomática (Inst. Waizacker).
- Postgrado en Terapia Cognitiva conductual (CETECYC).
- Postgrado en Psiconeuroinmunoendocrinología y Medicina del Estrés (AMA).
- Miembro Vocal del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de APSA.
- Miembro de la Sección de Espiritualidad y Psiquiatría de la Asociación Psiquiátrica de América
Latina.
Bibliografia
CROATTO, J., Los lenguajes de la experiencia religiosa, Ed. Docencia, Bs. As., 1994.
DESCHAMPS, H., Las religiones del África negra, Ed. EUDEBA, Bs. As., 1971.
FRAZER, J., La rama dorada, Ed. Losados, Madrid, 1995.
FROMM, E., Psicoanálisis y religión, Ed. Psique, Bs. As., 1987.
GARDINI, W., Religiones y literatura de Japón, Ed. Kier, 1995.
GRIGORIEFF, V., Mitologías occidentales, Ed. Book, Barcelona, 2004.
OTTO, R., Lo santo, Ed. Alianza, Madrid, 1996.
REMY, M., El atlas de las religiones, Le Monde Diplomatique, 2008.
SMITH, H., Las religiones del mundo, Ed. Kairos, Bs. As., 2000.
SONEIRA, J., Sociología de la religión, Ed. Docencia, Bs. As., 1996.
TILLICH, P., El futuro de las religiones, Bs. As., 1966.
W OODROW, A., Las nuevas sectas, Ed. Fondo de Cultura, México, 1979.
152
ESPIRITUALIDAD SANANTE
Salud y espiritualidad en Anselm Grün
*Dra. Mónica Ukaski
1. Introducción
En tiempos en que los sistemas y servicios de salud tienden a deshumanizar

al ser humano, y frente a cierta espiritualidad que tiende a desencarnarlo, Anselm
Grün 2 , monje benedictino y acompañante espiritual -uno de los autores de
espiritualidad cristiana más leídos en todo el mundo-, desarrolla una reflexión que
integra de manera armónica la espiritualidad y la salud psicofísica, recordándonos
que somos una unidad en la que ambas dimensiones -salud y espiritualidad-
ejercen influencias recíprocas. Su visión integral del ser humano queda en
evidencia en sus numerosísimos libros, en los que elabora con sencillez y claridad,
un discurso en el que dialogan la teología, la psicología y la filosofía. Lo hace
desde una actitud que bien puede calificarse como clínica, basada en la
observación y la descripción de los sentimientos, pensamientos y conductas
humanas. No se preocupa por "hacer entrar" la realidad humana en determinada
formulación teórica -provenga ésta de la teología o de la psicología-, sino que mira
a las personas concretas y descubre en ellas qué formulaciones se verifican. Es
notable su preocupación pragmática: que las personas experimenten el camino
espiritual como camino de sanación, la capacidad de "la ocupación espiritual para
fortalecer la salud de alma y cuerpo" (La salud como tarea espiritual, 14). Él mismo
nos advierte: "Demostrar la dimensión curativa de la fe y de la práctica de la vida
cristiana es precisamente el objetivo de mis investigaciones" (La salud como tarea
espiritual, 7).
Para esta tarea, nuestro autor se vale de su capacidad de observación, de la
Biblia, de la tradición monástica y de la psicología, en particular de los estudios de
Carl G. Jung.
En mi experiencia clínica como médica psiquiatra y psicoterapeuta he podido
constatar las influencias -positivas o negativas- que sobre la salud ejercen los
diversos modos en que las personas se vinculan con Dios y con las instituciones
religiosas. Observo que los diferentes estilos de espiritualidad pueden promover la
salud o la enfermedad, según que potencien -o no- el desarrollo humano. De allí
que las reflexiones de este autor hayan despertado mi interés por su lograda
articulación de las diversas dimensiones que nos constituyen.
Presento aquí un estudio en el que realizo un recorrido por el pensamiento de
Anselm Grün a partir de algunas de sus obras, deteniéndome en sus reflexiones
en torno a las relaciones entre salud y espiritualidad.
2
Ver su biografía en la parte final de este artículo.
153
2. Sanación desde una perspectiva integral
Grün nos remonta a los orígenes de la medicina, cuando el arte de curar tenía
una dimensión religiosa. De hecho, los médicos -que juraban fidelidad a Esculapio,
dios de la salud -consideraban que los dioses eran el origen de toda energía
curativa, y que su culto, junto a las rectas relaciones con el creador del mundo,
eran elementos integrantes de una vida sana (cfr. La salud como tarea espiritual,
13). Grün nos recuerda que: "Todas las prácticas religiosas que han surgido a lo
largo del tiempo quieren ayudar al hombre a vivir bien y sanamente" (Portarse bien
con uno mismo, 83).
Esta congruencia entre religión y medicina, que continuó hasta la Edad Media,
nos permite entender -dice Grün- porqué tanto los médicos como los maestros de
la vida espiritual aconsejaban un estilo de vida sano (cfr. La salud como tarea
espiritual, 48). Por ejemplo, San Benito buscaba "abrir espacios a la acción
salvadora de Cristo en un modelo de vida capaz de garantizar de igual manera la
salud del alma y del cuerpo" (La salud como tarea espiritual, 58). En otra de sus
obras Grün agrega:
"Vida espiritual significaba para los antiguos monjes también el arte de una
vida sana. No sin razón muchos llegaron a una edad muy avanzada. Su ascesis
no era negación de la vida, sino exigencia de vida. La dietética, el arte de vivir
sano, que para la medicina antigua era la tarea más importante, los monjes la han
aplicado también a su vida espiritual. Ellos han entendido el camino espiritual
como el arte de una vida sana. No se da vida sana sin un sano estilo de vida. De
aquí que hayan ordenado tan cuidadosamente su día y hayan recomendado una
alternancia tan sana de oración y trabajo, vigilia y sueño, comer y ayunar, soledad
y compañía, como la línea directriz para una vida sana" (La sabiduría de los
padres del desierto, 107).
La tradición de la vida monástica entendía la vida espiritual como un medio

para mantener sanos el alma y el cuerpo, promoviendo una mayor libertad y una
mejor salud. En la misma línea, Grün considera imperativo que hoy la Iglesia viva
y anuncie la concepción unitaria del alma y del cuerpo, de la salud corporal y la
vida espiritual. La salud -dice- no es competencia exclusiva de médicos y
psicólogos. La fe posee una dimensión terapéutica, y esto queda en evidencia en
el Nuevo Testamento, en el que Jesús cura a muchos enfermos y siempre remite a
la virtud curativa de la fe (cfr. La salud como tarea espiritual, 14).
3. Salud y enfermedad
Definir salud y enfermedad es una tarea compleja y no carente de

controversias, que ocupó y continúa ocupando a los profesionales de la salud.
Para Grün, la salud entendida de un modo integral exige un estilo de vida sano y
posee además una dimensión religiosa; supone, por tanto, una relación correcta
154
del individuo consigo mismo, con los demás, con la creación y con su autor, Dios
(cfr. La salud como tarea espiritual, 9).
Quienes nos ocupamos de la tarea clínica constatamos a diario cómo los
síntomas o las enfermedades, ya sean de orden psíquico o físico, funcionan
frecuentemente como alarmas que alertan acerca de la necesidad de un cambio
en el estilo de vida y de afrontamiento de las situaciones que ésta nos presenta.
Grün repara en esta capacidad simbólica que tiene la enfermedad para expresar el
verdadero estado interior de la persona.
"La enfermedad suministra una importantísima información sobre el verdadero

estado de la persona (…) Si vivimos al margen de nosotros mismos, si
desplazamos los pensamientos que intentan aflorar para informarnos de que lo
que estamos haciendo no coincide ni responde a nuestros ideales de vida,
estamos obligando a Dios a hablar más alto para que no tengamos más remedio
que oírle. Entonces tiene que decirnos la verdad pura y dura sobre nuestro estado
y sobre nuestra vida sirviéndose para ello del mensaje simbólico de la
enfermedad" (La salud como tarea espiritual, 18).
La enfermedad, dice este monje benedictino, nos recuerda nuestra

dependencia de Dios, nos impulsa a la profundidad de nuestro ser, hacia el
espacio mismo en que habita Dios y al que no tiene acceso ninguna enfermedad,
allí donde es todo salud y vida (cfr. La salud como tarea espiritual, 46). Así, las
enfermedades son heridas que se transforman en puertas de entrada de la gracia,
en puntos de contacto del amor de Dios (cfr. La salud como tarea espiritual, 41),
son oportunidades para nuestra propia humanización y para el verdadero
encuentro con Dios (cfr. Qué enferma y qué sana a los hombres, 93).
"Si se piensa que puede haber un estilo de vida capaz de garantizar la salud
en toda circunstancia, estamos idealizando un nuevo falso modelo de perfección.
La enfermedad puede brindar una excelente ocasión de hacer el descubrimiento
de nuestro tesoro. Si nunca cayéramos enfermos viviríamos en la superficie
falsificada de nuestra naturaleza humana (…) La enfermedad viene a ser como un
grito de Dios que nos introduce en la verdad y nos orienta en dirección al tesoro
que hay oculto en nosotros" (Una espiritualidad desde abajo, 93).
4. Vida espiritual
Grün define la vida espiritual como un vivir a partir de Dios y, a la vez, desde
nuestro verdadero yo.
Considera que para vivir a partir de Dios hemos de leer la realidad desde Él,
esforzándonos por descubrir las proyecciones que arrojamos sobre las personas y
los acontecimientos (cfr. Caminos hacia la libertad, 90). Mientras que vivir de
acuerdo a nuestro verdadero yo significa:
"…portarme bien conmigo, no vivir nunca contra mi naturaleza, sino de

acuerdo con ella, no eliminando ningún sector de mi vida, sino integrando todos
(…)" (Portarse bien con uno mismo, 76).
155
Se trata de dos caras de la misma moneda: Dios y nuestro yo no se oponen ni

divergen, sino que confluyen, porque toda persona lleva en sí un núcleo divino (cfr.
Desafíos para vivir mejor, 12). Por eso nuestro autor afirma que el camino hacia
Dios pasa necesariamente por la propia realidad humana:
"Muchas personas se lamentan de no experimentar a Dios. Yo les pregunto si

se sienten a sí mismos, si están en contacto con su ser. No sólo la imagen de Dios
y la imagen de sí mismos están íntimamente relacionadas, sino también la
experiencia de Dios y la propia experiencia lo están. Quien no se siente a sí
mismo, no puede sentir a Dios. Quien no se ha experimentado a sí mismo, no
puede experimentar a Dios" (Para experimentar a Dios abre tus sentidos, 35).
Observa que si intentamos mirar nuestro interior y no nos quedamos

estancados en la historia de nuestra vida, ni en nuestros pensamientos y
sentimientos, ni tampoco en nuestras heridas e incapacidades, podremos
experimentar en lo profundo de nuestro ser algo de Dios y de su misterio (cfr. Para
experimentar a Dios abre tus sentidos, 152-153).
"No tengo que dominar en absoluto ni mi miedo, ni mi sensibilidad, ni mi

debilidad. Lo que en realidad tengo que hacer es descubrir en mí el espacio en el
que Dios está presente, ese espacio al que no tienen acceso ni estos problemas ni
estos sentimientos" (Portarse bien con uno mismo, 74).
Y por eso:
"Por muy golpeados que estemos por la vida, existe en el interior de cada uno
un espacio sano, el santuario sagrado al que sólo Dios tiene acceso. Allí, en medio
de nuestro ser desgarrado, podemos sentir la presencia de un Dios que sana"
(Una espiritualidad desde abajo, 105).
5. Tres notas de una espiritualidad sana
Acorde con este enfoque, descubrimos en las reflexiones de nuestro autor la

propuesta de una espiritualidad caracterizada por tres notas:
 es una espiritualidad desde abajo

 es una espiritualidad de la transformación
 es una espiritualidad de la misericordia hacia uno mismo.
Espiritualidad desde abajo
La espiritualidad desde abajo es, en otros términos, una espiritualidad desde

adentro:
156
"Hay una espiritualidad desde arriba, que parte de los principios de arriba y
desciende a las realidades de abajo. Y hay otra espiritualidad desde abajo, que
parte de las realidades de abajo para elevarse a Dios. La espiritualidad desde
abajo afirma que Dios (…) nos habla por nosotros mismos, a través de nuestros
pensamientos y sentimientos, por nuestro cuerpo, por nuestros sueños, hasta por
nuestras mismas heridas y presuntas flaquezas" (Una espiritualidad desde abajo,
7).
Esta espiritualidad de abajo transita dos caminos: uno de ellos es la ruta hacia
nuestro yo y hacia Dios presente en nuestra propia verdad, y el otro es nuestra
experiencia de fracaso e impotencia, resignificada como lugar de oración auténtica
y como oportunidad para crear un nuevo estilo de relaciones personales con Dios
(cfr. Una espiritualidad desde abajo, 11-12). Una espiritualidad desde abajo, dice
Grün, es la que descubrimos en la manera de hablar y proceder de Jesús, que
encuentra a los pecadores y publicanos abiertos al amor de Dios, a diferencia de
los que se tienen por justos, quienes buscan la perfección girando sobre sí
mismos (cfr. Una espiritualidad desde abajo, 23).
"La espiritualidad que nos ofrece la teología moralizante de los tiempos más
recientes parte desde arriba. Ella nos presenta altos ideales, que hemos de
alcanzar. (…) La espiritualidad desde arriba tiene ciertamente su importancia para
los jóvenes, ya que ella les desafía y pone a prueba su fuerza, les impulsa a
superarse a sí mismos y a proponerse metas. Pero, con demasiada frecuencia,
también nos lleva a que saltemos por encima de nuestra propia realidad. Nos
identificamos tanto con el ideal, que olvidamos nuestras propias debilidades y
limitaciones, porque no responden a ese ideal. Esto produce una división o
separación entre el ideal y la realidad. Porque no podemos admitir que no
respondemos al ideal, proyectamos sobre los demás nuestra impotencia. Y nos
hacemos duros con ellos" (La sabiduría de los padres del desierto, 18).
Espiritualidad de la transformación
Según este autor, esta espiritualidad desde abajo-adentro nos abre a una
dinámica de transformación de nosotros mismos. Mirar de frente y animarnos a
atravesar nuestros problemas, enfermedades y limitaciones, nos permite llegar a
nuestra profundidad, donde se oculta el verdadero yo, un núcleo vital -y, por lo
tanto, bueno y sano- que siempre ha estado allí, bajo la capa de esas dificultades
que hemos intentado rechazar. Nuestra calidad de vida tiene la medida de la
aceptación de lo que en verdad somos:
"La transformación consiste en desentrañar, en sacar a la luz la imagen

primitiva que subyace en el montón de las demás y dejar que lo verdadero se
desarrolle por encima de lo falso. La transformación exige (…) un asentimiento
total al ser. Todo puede ser, todo tiene un sentido. Sólo debería investigar qué
sentido tienen, por ejemplo, mis pasiones, mis enfermedades, mis conflictos, mis
problema" (Transformación, 17).
157
Espiritualidad de la misericordia hacia sí mismo
En la perspectiva de Anselm Grün, Jesús es un maestro de misericordia que

nos enseña a tratarnos bien, a portarnos bien con nosotros mismos. El
autocuidado y un estilo de vida sano que integra los distintos aspectos de nuestra
persona, no están desconectados del seguimiento de Jesús, sino que forman
parte de la cultura de la vida en la que él nos instruye.
Para nuestro autor, "seguir angustiosamente anclados en las prohibiciones y
en los preceptos indica que se desconfía del hombre" (Portarse bien con uno
mismo, 63). Debemos sintonizar con la Iglesia primitiva, que construyó una cultura
cristiana caracterizada por la misericordia de Jesús (cfr. Portarse bien con uno
mismo, 77).
Un elemento central de la misericordia de Jesús es su mensaje de
reconciliación; reconciliación de los hombres entre sí; reconciliación con Dios y
reconciliación del ser humano consigo mismo:
"Reconciliarse con uno mismo es la tarea más difícil que nos espera en la vida.
Reconciliarse consigo mismo significa hacer las paces consigo, conciliar la pelea
entre los distintos pensamientos y deseos enfrentados entre sí, tranquilizar el alma
dividida, besar todo lo que hay dentro de cada uno. Es decir, portarse bien con uno
mismo, amablemente y con finura" (Portarse bien con uno mismo, 80).
Lo decisivo es aceptarnos a nosotros mismos, tanto con nuestros aspectos

fuertes como con nuestros aspectos débiles (cfr. Cómo estar en armonía consigo
mismo, 68). Grün confiesa:
"Es un proceso que dura toda la vida. Constantemente descubrimos en

nosotros facetas que nos disgustan y de las que nos sentimos desilusionados.
Cuanto más viejo me hago, tanto más bajito digo que me he aceptado a mí mismo.
Cuando ingresé en el monasterio, pensé que podría superar con la oración y la
ascética todas mis facetas negativas. Pero éstas hacían acto de presencia
constantemente. Ahora he abandonado la ilusión engañosa de que puedo llegar a
ser como me gustaría ser. Ahora, con toda humildad, trato de decir "sí" a todo lo
que es realidad, con la certeza de que yo, tal como soy, he sido aceptado por
Dios" (Cómo estar en armonía consigo mismo, 69).
No se le escapa a Grün que a pesar de que Jesús vinculaba el amor al

prójimo con el amor a uno mismo, este último ha sido visto con recelo y se lo ha
interpretado como egoísmo. Se ha provocado una sobreexigencia al enseñar que
debía pensarse primero en los otros antes que en uno mismo (cfr. Desafíos para
vivir mejor, 71).
"Es importante que siempre tomemos con seriedad el polo opuesto al amor al
otro: el amor hacia nosotros mismos. ¿Pero qué significa amarse a uno mismo?
Parece más sencillo de lo que en realidad es. Amarme a mí mismo no significa
158
únicamente decirme sí a mí mismo, no significa únicamente aceptarme a mí

mismo, sino observar mi persona con una mirada plena de amor y misericordia,
gustarme, quererme verdaderamente" (Desafíos para vivir mejor, 72).
6. Claves para una espiritualidad sanante
Dentro del marco general trazado en el apartado anterior a partir de las tres
notas de la espiritualidad propuesta por Grün, podemos ahora profundizar en las
claves propias de una espiritualidad sanante desde la perspectiva de este monje
benedictino:
 una espiritualidad que incluye el cuerpo

 una espiritualidad que integra la sexualidad
 una espiritualidad que sabe gozar de la vida
 una espiritualidad para la libertad
 una espiritualidad que se conecta con los propios deseos
 una espiritualidad que armoniza oración y trabajo
 una espiritualidad que fecunda los vínculos, el compromiso y la vida
cotidiana
Una espiritualidad que incluye el cuerpo
En el intento de una espiritualidad sanante no podemos prescindir del cuerpo,

sencillamente porque somos nuestro cuerpo. Por eso el itinerario hacia Dios no
consiste en elevarse por encima de la materia, sino que pasa por la realidad de la
carne (cfr. Una espiritualidad desde abajo, 58-59), pues experimentarse a sí
mismo es condición para poder experimentar a Dios (cfr. Para experimentar a Dios
abre tus sentidos, 36).
"Se trata de un sentirse a sí mismo en el cuerpo. ¿Estoy en armonía con mi

cuerpo? ¿Acepto a mi cuerpo completamente o rechazo ciertos aspectos suyos?
Sólo cuando escucho la voz de mi cuerpo y de mi alma, puedo captar la voz de
Dios. Sólo cuando logro estar en armonía conmigo mismo, puede Dios coincidir
conmigo, puede penetrar en la voz de mi interior" (Para experimentar a Dios abre
tus sentidos, 36).
Grün nos exhorta a comprender que amarse en el propio cuerpo forma parte
del camino espiritual, ya que… "amarnos en nuestro propio cuerpo es la expresión
del amor a Dios, pues ¿cómo podemos rechazar aquello que Dios ha creado y nos
ha confiado a nosotros?" (Desafíos para vivir mejor, 72).
Una forma de incluir el cuerpo en el camino espiritual es escuchar su voz y
preguntar a cada síntoma qué nos tiene que decir (cfr. La salud como tarea
espiritual, 78). Muchas veces el cuerpo nos informa sobre la verdadera situación
interior con más sinceridad que la conciencia misma, por eso nuestro autor
159
aconseja que la observación de las reacciones del cuerpo se incluya en el examen

de conciencia (cfr. La salud como tarea espiritual, 15).
Muchos cristianos -observa Grün- que desean transitar un camino espiritual,
hablan del amor a Dios, pero no logran amarse en su propio cuerpo, y en lo
profundo de ellos existen resentimientos intensos contra su cuerpo. Para aprender
a quererse…
"La primera condición es observar lo hermoso que hay en nuestro cuerpo,

encontrarlo bello, mirarlo con buenos ojos. La segunda condición sería tratar bien
a nuestro cuerpo, tocarlo con ternura, sentirlo con amor, cuidarlo" (Desafíos para
vivir mejor, 72).
Una espiritualidad que integra la sexualidad
Grün enfoca la sexualidad desde el siguiente concepto: si Dios es vida y amor,

una sana espiritualidad ha de integrar necesariamente la sexualidad, pues ésta es
comunicación de amor y de vida. Grün observa que para algunas personas Dios
es aquel que contempla la sexualidad con desconfianza, y así instrumentalizan a
Dios para fundamentar su propio miedo a la sexualidad. Si rehuyen la sexualidad
es porque la experimentan como algo sucio y porque creen que Dios la prohíbe.
Afirma que "tal visión de Dios no conduce a la vida, sino al miedo y a la estrechez,
a la represión y negación de la vida" (Para experimentar a Dios abre tus sentidos,
33). De modo que "quien excluye la sexualidad del ámbito de lo espiritual se
condena a vivir anquilosado y seco" (La salud como tarea espiritual, 66), pues "la
represión de las propias necesidades e instintos lleva a ser agresivos consigo
mismos y a ser duros con los demás, sobre todo cuando se trata de la represión
sexual" (Portarse bien con uno mismo, 20).
En la medida en que nos reconciliamos con nuestra sexualidad y nos
familiarizamos con ella, nos capacitamos para integrar su sabiduría y su fuerza en
nuestro camino espiritual (cfr. La sabiduría de los padres del desierto, 67). La
energía sexual, considera este autor, es siempre una energía vital, una fuerza
determinante en el ser humano, que nos descubre la nostalgia por la vida, por
elevarse, por el éxtasis. La sexualidad puede ser una fuente importante de
espiritualidad, dado que es el lugar del amor más íntimo, del hacerse una misma
cosa con la persona amada (cfr. La sabiduría de los padres del desierto, 69). Por
ello, "una sexualidad integrada y digna es expresión del amor a Dios" (La
sabiduría de los padres del desierto, 71).
"Cuando dos personas se acarician con cuidado y esmero, llegan a tocar el

misterio de Dios, el misterio del amor divino que se manifiesta en el amor humano.
Aquí se une el amor hacia uno mismo, el amor hacia el otro y finalmente el amor
de Dios" (Para experimentar a Dios abre tus sentidos, 93).
En cuanto a las personas que optan por una vida célibe, advierte que no se
trata de reprimir la sexualidad y el eros, sino preguntarse en qué dirección fluye la
energía sexual, a quién se ama y cómo se manifiesta exteriormente esta
160
inclinación amorosa, ya que en la manera de expresar el amor a los demás se

trasluce la vitalidad de la vida espiritual (cfr. La salud como tarea espiritual, 68).
Considera que quien gasta toda su energía en reprimir y disociar la sexualidad,
sólo logrará que ésta le avasalle en momentos de frustración o sobrecarga. En
cambio, todo aquel que está en contacto con su sexualidad recibe de ella ganas
de vivir, porque le alegra al reconocerse cuerpo, le capacita para percibir la
naturaleza con todos los sentidos y detectar a Dios en ella, le da creatividad y le
lleva a una espiritualidad llena de vida. Lo decisivo, asevera Grün, es que la
sexualidad se valore como una fuerza que viene de Dios y que quiere llevarnos
también a Dios (cfr. No te hagas daño a ti mismo, 117-120).
Una espiritualidad que sabe gozar de la vida
Grün quiere que las personas experimenten el sentido festivo que ha de

acompañar a la fe, y recuerda que la Biblia muestra que la vida que Dios promete
es siempre el paradigma de la fiesta. El profeta Isaías, por ejemplo, dice que "el
Señor todopoderoso preparará en este monte para todos los pueblos un festín de
manjares suculentos, un festín de vinos añejados, de manjares exquisitos, vinos
refinados" (Is 25,6), y el Eclesiastés aconseja gozar de la vida que Dios nos
regala: "Anda, come tu pan con alegría y bebe con buen ánimo tu vino, porque
Dios ha aceptado tus obras. Lleva siempre vestidos blancos, y que no falte el
perfume de tu cabeza. Goza de la vida con la mujer que amas todos los días de la
vida fugaz que Dios te ha dado bajo el sol" (Ecl 9,7-9) (cf. Portarse bien con uno
mismo, 52). Y:
"Según la mística medieval, el objetivo de la vida espiritual consiste en llegar

al «frui Deo», a disfrutar a Dios. Si uno se veta toda clase de placer, se incapacita
para gozar de la experiencia íntima de Dios en el placer justificado. La verdadera
ascética no es renuncia y mortificación sino aprendizaje en el arte de hacerse
humano y en el arte de disfrutar" (Una espiritualidad desde abajo, 83).
Las personas que no saben disfrutar de la vida y que rechazan el placer se

tornan agresivas, creen que su deber no es tener una vida hermosa sino hacer
sacrificios. Pero:
"A esta actitud condujo también una falsa comprensión de la pasión de Jesús.
Que el sufrimiento forma parte de la vida es evidente. Pero no podemos ir por la
vida buscando el sufrimiento. Dios nos ha creado primero de todo para vivir. Y
Jesús ha venido para darnos la vida en plenitud (…) Se trata de la alegría por lo
que Dios nos regala (…)" (Portarse bien con uno mismo, 40).
Una espiritualidad para la libertad
La vida espiritual es un camino para la libertad, es decir, para enfrentarnos con

nuestra realidad, tomar en nuestras manos la vida y formarla (cfr. La sabiduría de
los padres del desierto, 48).
161
"Sólo seremos libres si nos enfrentamos con nuestra propia verdad.

Naturalmente eso es doloroso al principio: conoceremos cuánto hemos reprimido
en nosotros, dónde hemos cerrado los ojos porque la realidad no era tal como
nosotros la hubiéramos querido ver. Sólo nos podremos enfrentar sin angustia con
nuestra realidad si creemos que todo cuanto hay en nosotros está abrazado por el
amor de Dios" (Caminos hacia la libertad, 36).
Una espiritualidad que se conecta con los propios deseos
Sólo en diálogo abierto consigo mismo y con las aspiraciones del corazón se
llega a Dios, en quien se unifica todo. Los deseos ponen en contacto con Dios
porque ponen primero en contacto con la propia realidad. Precisamos analizar
nuestros deseos, sentimientos y necesidades si queremos llegar a la verdad de
Dios. Para Grün hay una estrecha relación entre nuestros deseos y nuestra
experiencia de Dios:
"A Dios no lo podemos experimentar directamente, sólo podemos tener una

vivencia de Él en este mundo en tanto y en cuanto lo percibamos como el origen
de toda existencia. Nuestro corazón desea palpar a Dios en un fragmento del
mundo. En cada persona hay oculto un anhelo que no puede ser apaciguado por
nada en esta vida (…) Nuestro deseo tiende a lo infinito y no puede ser calmado
por una meta finita (…) Cuando no logramos experimentar a Dios, podemos entrar
en contacto con nuestro deseo, el cual mantiene abierta la pregunta sobre Dios. Si
no podemos concebir a Dios, por lo menos, llegamos a imaginarlo a través del
deseo" (Para experimentar a Dios abre tus sentidos, 49).
En nuestros deseos hay señales de Dios:
"En el momento en que se entra en contacto con el deseo, se presiente la

presencia de Dios en el corazón. El deseo es el ancla que Dios ha puesto en el
alma para poder asirse; es la puerta abierta a través de la cual Dios puede entrar
en nosotros" (Para experimentar a Dios abre tus sentidos, 51).
Una espiritualidad que armoniza oración y trabajo
Grün afirma que la verdadera y más profunda sanación sólo se realiza en la

contemplación, en la oración por medio de la cual contemplamos y nos hacemos
concientes de nuestra propia luz, en cuanto que es participación de la luz de Dios.
"En ese lugar de Dios, en el lugar de la paz, en el interior del alma, está todo
tranquilo. Allí habita sólo Dios. Allí todo es santo. Allí se cierran en el amor a Dios
todas las llagas que nos ha abierto la vida. Allí desaparecen todos los
pensamientos contra las personas que nos han herido. Allí nuestras pasiones no
tienen ya entrada. Allí tampoco pueden alcanzarnos los hombres con sus
162
expectativas, con sus ideas, con sus juicios. Allí estaremos unidos con Dios. Allí
nos sumergiremos en su luz, en su paz, en su amor. Este es el objetivo del camino
espiritual" (La sabiduría de los padres del desierto, 120).
No se trata, por lo tanto, de un camino moralizante, sino místico y mistagógico,

es decir, que nos introduce en el misterio de Dios (cfr. La sabiduría de los padres
del desierto, 121).
Pero hemos de tener en cuenta que somos materia y espíritu, y que por ello
hay un reclamo de equilibrio en nuestra vida. Cuando rigidizamos una de las
dimensiones, con toda seguridad es a causa de un temor que provoca una huida
del otro, con el consiguiente riesgo de que el polo evitado haga eclosión y nos
desestabilice. Por ello, es necesario armonizar las ocupaciones espirituales con
las concretas demandas cotidianas a través de una adecuada distribución de
nuestro tiempo.
"Todo lo que es excesivo le hace mal al alma. Rezar demasiado puede ser tan
perjudicial como trabajar demasiado. Todo lo unilateral y extremo provoca lo
contrario en el alma del hombre. El aburrimiento se expande en aquel que sólo
reza. O pronto se confronta con su agresión o con su sexualidad. El hombre tiene
participación en el cielo y en la tierra. Y debe responder a ambos polos. Siempre
que reprima uno de ellos, éste saltará contra él y le obstaculizará en la vida.
Muchas personas exageran actualmente la medida del trabajo, no sin
consecuencias. Quien trabaja demasiado, fácilmente se torna duro. No trabaja por
placer sino porque se esconde detrás del trabajo" (El misterio del tiempo, 102).
Desde su perspectiva integradora, Grün nos explica que "la espiritualidad

cristiana necesita ambos polos: la mística y la política, la lucha y la contemplación,
la oración y el trabajo" (Espiritualidad, 61).
Una espiritualidad que vitaliza los vínculos, el compromiso y la vida

cotidiana
Los vínculos interpersonales -reflexiona Grün- no están excluidos del camino

espiritual, y una parte fundamental de éste es la experiencia de ser amado por otro.
"Si permito que el amor del otro me remita al amor absoluto que es Dios, a la
fuente del amor que está dentro de mí, entonces podré disfrutar del amor que el
otro me regala. Y no experimentaré esta relación como un opuesto a mi relación
con Dios, sino como el lugar en el que percibo simultáneamente el misterio del
amor del otro y el misterio del amor de Dios" (Espiritualidad, 112).
Para nuestro autor, la verdad de nuestra vida espiritual se juega en su

capacidad para vitalizar nuestra cotidianeidad:
"Todos los caminos de la espiritualidad que acabo de describir buscan

ayudarnos a realizar mejor las acciones de nuestra vida diaria. La espiritualidad no
163
es un camino especial que nos conduce fuera de la cotidianeidad. Es, mucho más,
un camino que desea conducirnos dentro de la cotidianeidad para que allí vivamos
como personas espirituales y conformemos nuestra comunidad" (Espiritualidad,
49).
Para Grün, una persona es espiritual en la medida en que se relaciona con las
otras personas y que se compromete con el mundo.
"La espiritualidad cristiana no debe girar (…) únicamente en torno a la propia

experiencia o al propio sentimiento religioso. No debe conducir a la regresión
narcisista sino que debe ser fecunda para este mundo" (Espiritualidad, 57).
"El compromiso con los pobres y faltos de derechos, con los grupos
marginados y olvidados por la sociedad corresponde básicamente a la
espiritualidad cristiana" (Espiritualidad, 65).
7. Aportes de la psicoterapia al camino espiritual
Con su característico enfoque interdisciplinario, Grün señala la confluencia

entre psicoterapia y vida espiritual. Considera que el análisis de nuestras
imágenes de Dios es uno de los posibles aportes de la psicoterapia a la vida
espiritual.
Un tema recurrente en la obra de Anselm Grün es el encuentro con nuestras
heridas como condición para el encuentro con Dios. Considera que las actividades
espirituales no deben constituirse en maniobras para evitar la angustia, e insiste
en que lo importante es adoptar una actitud diferente ante las heridas, de modo
que ya no seamos determinados por ellas, sino que éstas se conviertan en una
oportunidad para sentirnos más a nosotros mismos como seres humanos y para
abrirnos a Dios (cfr. Qué enferma y qué sana a los hombres, 194).
"No hay un verdadero encuentro con Dios sin un sincero encuentro con uno
mismo (…) Uno querría evadirse de las propias heridas yendo directamente a Dios.
Pero el camino que conduce a Dios pasa por nuestras heridas y no podemos
soslayarlas. Es posible también evadirse de la propia verdad por medio de la vida
espiritual, ocupándose constantemente de cosas espirituales, haciendo un
ejercicio espiritual tras otro, pero sin dejar a Dios ninguna oportunidad de que Él
nos descubra nuestra verdad y toque nuestro corazón herido. Tanto en la terapia
como en el acompañamiento espiritual se trata de mirar cara a cara las heridas
(…), pero no con la presión de procesarlas todas y eliminarlas, sino con la
finalidad de reconciliarse con ellas" (Qué enferma y qué sana a los hombres, 105).
"La dimensión espiritual no debe saltarse sencillamente el plano psicológico,

sino que únicamente a través de él encuentro acceso a Dios. El camino hacia Dios
no pasa de largo por nuestra realidad psíquica. Eso sería un "spiritual bypassing",
querer ir por un atajo espiritual, como los americanos llaman a la actitud religiosa
de querer saltarse la realidad. No hay atajos espirituales que nos ahorren
situarnos ante nuestra realidad psíquica. Cristo descendió hasta nosotros para que
164
nosotros encontráramos la valentía de descender también hasta nuestra propia

realidad. Tan sólo así podemos ascender hasta Dios" (Cómo estar en armonía
consigo mismo, 15).
En un libro dedicado el tema de la depresión, Grün explicita con claridad la

necesidad de integrar la mirada espiritual con el abordaje psicológico y
psicofarmacológico:
"A veces, encuentro personas que desearían curar su depresión en un plano

puramente espiritual, porque, en definitiva, tienen miedo de someterse a una
terapia y reconocer en ella la verdad sobre sí mismos. Jesús nos dijo que sólo la
verdad nos hará libres (cf. Jn 8,32). Se requiere humildad para descender a los
abismos de la depresión, afrontar la enfermedad y aceptar las ayudas médicas y
psicológicas que nos ofrece la ciencia actual. En cambio, si tomamos en serio esta
dimensión psicológica, también deberíamos considerar siempre la dimensión
espiritual en el manejo de la depresión. En este sentido, no se trata de qué es
capaz de curar más: el camino espiritual, el medicamento o la psicoterapia. Los
tres caminos juntos son capaces de ayudar a la persona depresiva y contribuir a
su curación, apoyándose y reforzándose recíprocamente" (Caminos a través de la
Depresión, 192).
8. Reflexiones conclusivas
La creciente demanda de consejos y medios espirituales que ayuden a las

personas a vivir mejor, desnuda la necesidad del sujeto posmoderno de hallar
bienestar a través de un sentido unificador de la realidad.
La prolífica obra de Anselm Grün responde a esta necesidad y propone un
camino espiritual -desde la tradición cristiana- que atraviesa y se nutre de nuestras
búsquedas, deseos, heridas, sentimientos, amores, pensamientos, impotencias,
sufrimientos, alegrías, placeres, miedos, resentimientos, enfermedades,
felicidades… en fin, de todo cuanto es humano. Esta mirada -que se aparta de
cualquier descalificación o idealización de lo humano- aporta a las reflexiones de
este monje benedictino una humilde aceptación de la condición humana a la vez
que una plena confianza en sus posibilidades, junto con la total certeza de la
voluntad liberadora, sanadora y salvadora de Dios.
Su pensamiento muestra una postura equilibrada, criteriosa, plena de sentido
común. Su perspectiva integra, incluye, suma, amplía… No descree de las
exigencias morales, pero las sitúa en el marco de las necesidades de las personas
en orden a su crecimiento integral y las vincula con la relación personal e íntima
que se establece con Dios, y no con el mero cumplimiento de normas externas
impuestas al sujeto. Quedan así integradas, en la perspectiva de este autor, la
dimensión ética -presente en la espiritualidad cristiana- y la dimensión mística -que
busca ser uno con Dios-.
Lo que Grün nos ofrece no es una receta para saber qué tenemos que hacer
para estar sanos y sentirnos felices. Tales recetas no nos llevan ni a la salud ni a la
felicidad, pues apelan al pensamiento mágico y a los deseos de facilismo. La
165
propuesta de Grün nos implica y nos involucra en un itinerario espiritual sanador,

invitándonos a leer nuestras heridas y enfermedades como lenguaje y oportunidad,
y a buscar la salud como tarea y la salvación como gratuidad.
Este autor nos propone un camino espiritual que no nos distancia del mundo,
sino que atraviesa la comunión con lo humano como camino, puerta y condición
de la comunión con lo divino.
9. Algunos datos biográficos3
Anselm Grün nació el 14 de enero de 1945 en Junkerhausen, un pequeño

pueblo en Röhn, Alemania, hacia donde la familia había sido evacuada desde
Munich en 1944. Luego de la guerra, él, sus tres hermanas y sus cuatro hermanos
se criaron en Lochham, un suburbio de Munich. A los diez años le manifestó a su
padre el deseo de convertirse en sacerdote benedictino, aunque se interesaba
mucho por la biología y las ciencias naturales.
Ingresó al noviciado en 1964, en el convento benedictino de
Münsterschwarzach. Ya desde sus estudios teológicos se sintió entusiasmado por
encontrar un nuevo lenguaje para la teología y continuar desarrollando las ideas
renovadoras del Concilio Vaticano II (1962-1965).
En 1971 obtiene su Licenciatura en Teología con un trabajo sobre el teólogo
protestante Paul Tillich. Luego le interesó especialmente la teología de Karl
Rahner y escribió su examen doctoral (1974) sobre él.
Posteriormente, el abad de su monasterio le pidió estudiar economía de
empresas y hacerse cargo de la administración del convento. Junto con estas
obligaciones, se dedicó al trabajo con jóvenes y al dictado de cursos y jornadas de
meditación.
A partir de 1975 comienza a publicar sus escritos, que inicialmente recogían
sus disertaciones en jornadas y cursos. Su pensamiento recibió principalmente la
influencia de los escritos de los antiguos monjes y de la psicología de C. G. Jung,
pero se ha enriquecido de la meditación personal y las conversaciones con las
personas a las que acompañaba espiritualmente. Entre sus temas clave, el mismo
Grün menciona: la oración y la meditación, la experiencia del espacio interior de
silencio en el cual Dios vive en el ser humano, el tratamiento de los pensamientos
y sentimientos, y muy especialmente, el tema de la sanación.
Desde 1991 su abadía ha creado la "Casa Recollectio" para religiosas,
religiosos y sacerdotes. Los huéspedes -que permanecen allí tres meses- reciben
tanto acompañamiento terapéutico como espiritual; de éste último se ocupa Grün.
Además, acompaña espiritualmente a numerosas personas que se acercan a la
abadía y realiza talleres de oración y meditación.
Actualmente es reconocido mundialmente por sus escritos sobre espiritualidad.
3
He tomado los datos biográficos de Anselm Grün. Reportaje comprometido, de Jan Paulas y
Jaroslav Sebek, Bonum, Buenos Aires, 2003.
166
*Dra. Mónica Ukaski.

mukaski@yahoo.com.ar
- Médica Psiquiatra (UBA).
- Terapeuta Familiar.
- Profesora en Teología (UCA).
- Ex médica de planta del Programa de Adolescencia del Hospital de Clínicas José de San
Martín (Ciudad de Buenos Aires).
- Miembro vocal del Capítulo de Salud Mental y Espiritualidad de AASM.
- Miembro de la Sección de Espiritualidad y Psiquiatría de la Asociación Psiquiátrica de Amé
rica Latina.
- Vicepresidenta del Capítulo de Psiquiatría y Espiritualidad de APSA.
- Docente del Postgrado de "Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura", Hospital B. Rivadavi
a. Gobierno de la CABA, Ministerio de Salud.
Bibliografía4
- GRÜN, A., Caminos hacia la libertad, Navarra, Verbo Divino, 2002.
- Caminos a través de la depresión. Impulsos espirituales, Agape, Buenos Aires 2008.
- Cómo estar en armonía consigo mismo, Navarra, Verbo Divino, 1997.
- Desafíos para vivir mejor, Buenos Aires, Bonum, 2004.
- El misterio del tiempo, Buenos Aires, Bonum, 2005.
- Espiritualidad. Para que mi vida tenga sentido, Agape - Guadalupe - San Pablo - Lumen - Bonum,
Buenos Aires, 2008.
- Evangelio y psicología profunda, Agape, Buenos Aires, 2007.
- La mitad de la vida como tarea espiritual, Madrid, Narcea, 1998.
- La sabiduría de los padres del desierto, Salamanca, Sígueme, 2000.
- No te hagas daño a ti mismo, Salamanca, Sígueme, 2001.
- Nuestras propias sombras. Tentaciones, complejos, limitaciones, Madrid, Narcea, 1996.
- Para experimentar a Dios abre tus sentidos, Buenos Aires, Lumen, 2002.
- Portarse bien con uno mismo, Salamanca, Sígueme, 1997.
- Transformación, Estella, Verbo Divino, 2002.
GRÜN, A. - DUFNER, M., La salud como tarea espiritual, Madrid, Narcea, 2001.
- Una espiritualidad desde abajo, Madrid, Narcea, 2004.
GRÜN, A. - MÜLLER, W. (dirs.), Qué enferma y qué sana a los hombres, Estella, Verbo Divino,
2000.
PAULAS, J. - SEBEK, J., Anselm Grün. Reportaje comprometido, Bonum, Buenos Aires, 2003.
4
Las publicaciones de Anselm Grün son numerosísimas; aquí sólo presento la bibliografía
utilizada en el presente trabajo.
167
EL ACOMPAÑAMIENTO ESPIRITUAL
Todo hombre es sensible al dolor ajeno, todo hombre que se para ante el
dolor …5
*Dra. Patricia M. Conway de Chiappe
1. Exordio
Este breve fragmento lo escribo para todas aquellas personas que quieran
adentrase en el corazón de otro y sientan las ganas de acompañarlas a vivir los
procesos de la vida que estén atravesando.
Lo dedico a estos laicos hombres y mujeres que se comprometen a esta labor,
que es una labor compleja, a veces dura y otras veces desconcertante, pero que a
la vez nos muestra la inmensidad del poder de Dios en sus criaturas, confirmando
en cada caso que solo Él restaura, sana y cura.
La experiencia con la ternura de Dios y su misericordia alegre, entrañable, es
lo que fundamentalmente hace que las personas se levanten y rediman.
2. ¿Qué es el acompañamiento espiritual?
El acompañamiento espiritual es un ministerio antiquísimo de la Iglesia

Católica, que durante años se ha desaprovechado y que desde hace un tiempo
resplandece nuevamente impulsado por el Concilio Vaticano II.
El acompañamiento, en los comienzos de la Iglesia, tenía lugar en los
conventos y era realizado frecuentemente por laicos, sobre el tema de la virtud y la
santidad. Esto se debía a que, hasta el Concilio de Trento, los sacerdotes no
recibían formación y, por lo tanto, no se dedicaban ni a la predicación ni a la
dirección espiritual.
El acompañamiento espiritual tiene la finalidad de ayudar a las personas a
vivir de una manera cada vez más integrada, para conocerse más y mejor a sí
mismos, a los demás y a Dios.
El acompañamiento espiritual surgió como carisma de personas laicas que
tenían experiencia de Dios y se iban al desierto. Éstos dieron origen a los
Ermitaños, a los Cenobios y a los Monasterios.
Hoy entendemos el acompañamiento espiritual como algo más amplio que lo
estrictamente religioso. Es importante comprender que la persona es un ser
espiritual.
5 Carta Apostólica Salvifici Doloris del Sumo Pontífice Juan Pablo II a los obispos,
sacerdotes, familias religiosas y fieles de la Iglesia Católica, 11 de febrero de 1984.
168
El acompañamiento procura que la persona pueda vivir cada vez más desde
los valores espirituales, y ayuda a que se encuentre con la trascendencia. En el
caso de las personas de tradición cristiana, que puedan encontrarse
profundamente con Cristo y vayan confiando cada vez más en Dios. Los
acompañantes cristianos siempre acompañamos desde el Señor, aunque
respetando la tradición del acompañado.
Hay acompañados que buscan crecer en un camino de oración. Con estas
personas, el acompañamiento consiste en integrar la oración y la vida, pues la fe
se prueba en las obras y en los vínculos.
No fuimos creados para vivir en soledad ni para llevar todo el peso de nuestra
vida solos, por eso, a lo largo de ella, muchas veces necesitamos de ayudas
adecuadas. Sin embargo ¡cuántas resistencias ponemos en dejarnos ayudar!. Esa
frase que decimos cuando somos pequeños; “yo solito”, la repetimos también de
grandes, “yo me las arreglo solo”, “yo puedo solo”.
Y estando solos es más fácil confundirnos, engañarnos.
Para aceptar ayuda necesitamos una actitud de humildad, poder decir:
“necesito ayuda”.
Otras veces, el estar solos es por desconocimiento de que existe esta ayuda
que ofrece la Iglesia a través de los laicos.
3. ¿Para quién es el acompañamiento espiritual?
El acompañamiento espiritual es para personas que quieran ser acompañadas

en los procesos vitales, en la búsqueda de sentido de su vida, en una
profundización de su vida espiritual y también para aquellas que estén
atravesando situaciones de crisis, como duelos, pérdidas, abusos, adicciones,
momentos económicos difíciles.
Cualquier persona merece ser acompañada, no importa su situación de vida,
su confesión de fe, su relación con la Iglesia, ni siquiera su relación con Dios.
4. Características del acompañamiento espiritual
El acompañamiento es un “espacio sagrado”, de total respeto y sigilo, en el

que participan el acompañante, el acompañado y el Espíritu Santo.
Cada encuentro tiene una duración de aproximadamente una hora. Sus
características son: escucha, sigilo, confianza y amor incondicional.
El acompañamiento se realiza en un ámbito donde sabemos que no vamos a
ser interrumpidos ni molestados. El acompañado sabe que dispone de ese tiempo
para ser recibido. Toda una hora para él.
Allí no se lo juzga; se lo escucha. Al acompañante sólo le compete amar,
amarlo incondicionalmente.
El acompañante le refleja a la persona cómo es el amor que Dios nos tiene,
que es un amor incondicional.
169
Ese momento debe ser un oasis, un lugar de descanso, un lugar donde me

saco las corazas, las caretas, porque allí puedo ser como soy; allí me encuentro
conmigo mismo.
Eso conlleva una relación de profunda confianza entre ambos. La mayoría de
las personas llegan muy heridas en la confianza, por lo que tomará un tiempo
restaurar esa confianza, pero una vez que se consigue, es una relación muy
sanadora.
Si puedo abrir mi corazón a mi acompañante, con el tiempo podré abrirlo a
mis hijos, a mi esposo, a mis amigos, etcétera.
Los primeros encuentros son encuentros de prueba, en los que el
acompañado va a discernir si quiere ser acompañado por ese acompañante. Si
siente que no va a poder abrirse con ese acompañante, en ese caso, es mejor
cambiar.
Juntos, acompañante y acompañado, hacen un compromiso de encuentros, y
van evaluando el proceso del año.
La periodicidad de acompañamiento espiritual será de una vez por mes.
Algunas veces o al comienzo puede ser cada 15 días.
Esa periodicidad mensual esta estudiada como conveniente para el proceso
que se desarrolla.
El tiempo indicado para cambiar de acompañante es de tres a cuatro años.
El proceso, si bien propone una dirección, deja la decisión en manos del
acompañado. El acompañante respeta los tiempos del acompañado y las
elecciones que éste va tomando, confiando que si la persona escucha su corazón,
escuchará la voz de Dios que lo habita, que lo ama y que va ordenando su vida.
En general, los adultos vivimos una vida en que tenemos que tomar
decisiones, hacernos cargo de muchísimas cosas y personas, por lo que, algunas
veces, relegamos nuestras necesidades personales.
El acompañamiento espiritual es un antídoto contra este veneno, contra esta
tentación de relegarme, de no ocuparme de mí, de no apropiarme de lo que va
guardando mi corazón. En esa hora de acompañamiento hay alguien que se
ocupa de mí. Con ese alguien puedo sentirme chiquito, vulnerable.
5. Cualidades del acompañante espiritual
El acompañante espiritual cristiano ama apasionadamente a Cristo y tiene un

profundo y sereno amor a la verdad.
Se ha capacitado, recibe una formación permanente, asiste a supervisión
todos los meses, además de acompañarse.
Es alguien que tiene una gran intimidad con Dios y una experiencia de Dios.
Posee una gran integración humano-espiritual y una madurez emocional
encarnada. Encuentra en la palabra, la oración y la amistad espiritual la gracia
para su ministerio.
Nosotros creemos que es Dios mismo el que actúa en el acompañamiento a
través del acompañante, por eso no importa tanto quién sea la persona; está el
espíritu, que ilumina y discierne.
170
El acompañante espiritual es una persona que ha caminado un poco más el

camino espiritual que el acompañado. A veces, tendrá una función materna, de
acoger, contener, consolar. Otras veces, una función paterna, de confrontar,
animar, estimular.
No es una relación de pares; no es una relación de amistad. Es una relación
de ayuda.
El acompañante animará a la persona a desahogar el corazón en Dios y
alentará a que deje su mochila en las manos de Él. La primera obligación del
acompañado es ser fiel a sí mismo, escuchar (audire) su interior, escuchar a Dios,
que lo habita.
El acompañamiento ayuda a la persona a escucharse. Escucharse a sí
mismo, escuchar a Dios y a los otros (triple escucha).
…Fijate qué querés ser, qué querés hacer, qué elegís…
Es necesario que el acompañado haga sus propias elecciones, aunque se
equivoque.
Llevar los pensamientos al corazón es un camino largo, pero alguna vez hay
que empezarlo, para asumir nuestra propia vida e integrar nuestra historia. Ese es
el camino hacia la madurez.
El acompañante no es un guía moral: no le dice al acompañado lo que debe
hacer. No obstante, en relación a temas específicos de la Iglesia, dirá lo que ella
dicta al respecto.
Tampoco es un director espiritual, ya que en la dirección espiritual está muy
marcado el dirigir a la persona hacia un fin, y se espera, de la persona dirigida,
obediencia y sumisión.
El acompañante ayudará a la persona a acercarse a Dios a partir de lo que
está viviendo, con la certeza de que el amor de Dios va ordenando nuestras vidas.
El acompañante no da consejos, no da recetas de cómo vivir, tampoco hay
deberes para realizar hasta el próximo encuentro.
El acompañante ayudará a la persona a vivir plenamente el estado de vida
que tenga respetando la espiritualidad a la que pertenezca.
El acompañante intercede por sus acompañados. Así es como el acompañado
se puede apoyar en la fe y en la oración de su acompañante, y esto es fuente de
consuelo y fortaleza.
Cuando nos encontrarnos con personas que llegan con un gran camino de fe
recorrido, el acompañante lo ayudará a discernir el paso siguiente y a crecer más
en intimidad con Dios.
En cambio, si la persona no es una persona de oración, el acompañante, en el
momento oportuno, podrá animarla a emprender un camino de oración, estando
atento a qué tipo de oración la persona está necesitando en ese momento. A la
vez, puede invitarla a buscar una red en la cual compartir su vida, su fe y su
oración.
Si el acompañante cree que la persona necesita otro tipo de ayuda, podrá
sugerirle la conveniencia de una consulta con un profesional (médico, psicólogo,
asistente social, abogado).
Por último, en el acompañamiento espiritual también se puede compartir el
gozo de Dios; ese gozo que Él nos regala al saborear la naturaleza, disfrutar de un
171
cuadro, un momento de alegría con un ser querido. Muchas veces, al compartir

ciertas experiencias, el gozo se hace doble.
6. Los frutos del acompañamiento
Los frutos del acompañamiento son:

Encontrarse consigo mismo, con los demás, con Dios y con la creación.
Descubrir el sentido último de la vida y poder vivir orientado a ese fin.
Mantener viva la fe en medio de las dificultades.
Seguir esperando sabiendo que Dios transforma todo para el bien de los que
ama.
Determinarse a amar a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a uno
mismo.
Recorrer el camino al corazón por medio de la oración contemplativa, modo
que utilizamos en el Centro Santa María. En otro tipo de acompañamiento, puede
ser a través de otras formas de oración.
7. Fin del acompañamiento
El acompañamiento espiritual se ocupa de la identidad y misión de la persona,

y su fin es llevar a la persona a su fin.
La finalidad del acompañamiento es acompañar a la persona en su camino de
encuentro con Dios, camino de santidad hacia su madurez humana y cristiana,
camino que la conduce hacia una vida feliz y plena gozando del fin para el que fue
creada6.
8. Los discípulos de Emaús
Lc 24, 13 - 35
Quiero presentarles ahora la historia de Meaux, como modelo de

acompañamiento espiritual7.
Dos de los discípulos iban a un pequeño pueblo llamado Emaús...
En el camino hablaban sobre lo que había ocurrido.
Están en el camino de Jerusalén a Emaús. Ya no hay nada que los retenga en
Jerusalén. Todo ha terminado. Mejor partir de ese lugar de la decepción. Todo lo
que hasta ese momento contaba en sus vidas, lo que le daba sentido, parece
perdido.
6 Acompañamiento espiritual, hacia la plenitud del amor, Inés Ordóñez de Lanús.

7 Clase de María Chiappe en el Curso de Acompañamiento Espiritual. Centro
Espiritual Santa María, año 2008.
172
Jesús, el que se suponía que iba a salvarlos, no pudo salvarse a sí mismo.

Sienten que el destino les ha tomado el pelo, que han perdido esos años de su
vida.
Están desanimados. Me los imagino arrastrando los pies, cabizbajos. Su
mundo se les ha hundido. Dios los ha abandonado. Es un camino de vuelta
doloroso, regresivo.
No es difícil identificarse con ellos. Están en una crisis de vida, cuando todo se
viene abajo y todo se vuelve negro.
Así llegan muchas personas al acompañamiento.
Mientras conversaban y discutían, el mismo Jesús se acercó y siguió
caminando con ellos.
Jesús se les acerca y se pone a caminar a su lado, acomodándose a su ritmo.
El acompañante no va delante de la persona, tampoco la presiona para que
camine más rápido o por donde él quiere. Se pone al lado de la persona y camina
a la par.
Él les dijo: “¿Qué comentaban por el camino?”
Jesús comienza a hacer preguntas. Preguntas empáticas, no para recabar
información, sino para ayudarlos a desahogar su corazón.
Jesús los invita a contarle lo que les pasa, y así ellos descubren lo que hay en
su corazón. Muchas veces necesito hablar para escuchar la palabra que guarda
mi corazón. Necesito escucharme.
En el acompañamiento, comenzamos por la vida, por lo que la persona está
viviendo en ese momento. Lo primero es asumir lo que me pasa.
“Tú eres el único forastero en Jerusalén que ignora lo que pasó en estos
días!”
Entre las preguntas de Jesús y el hecho de haberse detenido, brota la rabia
en los discípulos de Emaús. Se enojan contra este desconocido que parece vivir
en una burbuja.
En su desengaño, en su desánimo, aparece la ira.
Primero la ira aparece contra este acompañante. Es:
Ira contra la autoridad.
Ira contra Jesús, que se mostró impotente, que los defraudó, que destruyó sus
esperanzas.
Ira contra la vida, que les jugó esta mala pasada.
Ira para con ellos mismos, por ser tan ingenuos que se lo creyeron todo.
Éste es un servicio que muchas veces hace el acompañante, ayudar a la
persona a descubrir su ira, que muchas veces está tapada, y que surge en forma
de reacciones desproporcionadas, en forma de tristeza, o como enfermedades de
distinto tipo.
Jesús ya había resucitado. Ya no había razón objetiva para que estos dos
discípulos siguieran desesperanzados, pero Jesús no quiere regalarles una
respuesta que los consuele antes de que ellos hagan el proceso que necesitan
hacer. No quiere darles la solución de afuera. No quiere ponerles una curita, sino
que quiere que tengan una profunda curación. Entonces va hasta el fondo.
Jesús sabe que es bueno que estas personas llegaran hasta la crisis de su
esperanza. Por eso, los acompaña, escuchando sus reclamos, sus rabias, sus
173
porqué sin respuesta, sus silencios cargados de tristeza. Jesús espera el

momento oportuno.
Jesús los sigue escuchando, hasta que ellos le hablan sobre un atisbo de
esperanza. “Las mujeres que están con nosotros nos han desconcertado...
diciendo que se les habían aparecido unos ángeles, asegurándoles que Él está
vivo. Algunos de los nuestros fueron al sepulcro y encontraron todo como las
mujeres habían dicho. Pero a Él no lo vieron”.
Jesús sigue con ellos.
La presencia de este acompañante les está diciendo: “no estás solo”.
Muchas veces, en la oscuridad de la tristeza, se les hace difícil a los seres
humanos saberse acompañados por Dios. La compañía y contención del
acompañante hace de puente. En algún momento, la persona se dará cuenta de
que es Dios mismo quien lo está acompañando en la persona del acompañante.
Jesús va a la raíz de sus sentimientos. “!Cómo les cuesta creer!” Jesús
detecta su falta de fe, que les hace perder la esperanza.
En el momento oportuno, Jesús comienza a explicarles las escrituras, donde
se encuentra la verdadera esperanza.
La palabra explicada gira en torno a la pregunta clásica del “¿Por qué sufrir?”,
“¿Cómo puede permitir Dios que le suceda al ser humano el sufrimiento, la
enfermedad y la muerte?”
“¿No era necesario que el Mesías soportara esos sufrimientos para entrar en
su gloria?”
Jesús les abre el sentido de lo escrito, y ellos comienzan a recuperar el
sentido de sus vidas. Jesús une a la historia de sus vidas, la historia de la
salvación.
Jesús les recuerda lo que ya sabían. No siempre lo que yo sé me sirve para lo
que estoy viviendo.
Cuando llegaron cerca del pueblo adonde iban, Jesús hizo ademán de seguir
adelante, pero ellos le insistieron: “Quédate con nosotros”.... Él entró y se quedó
con ellos.
Es bueno preguntarse, transcurrido un tiempo, si la persona desea seguir con
el acompañamiento.
Los discípulos muestran su deseo de continuar la relación con el
acompañante. Ponen su confianza en este acompañante.
Al aceptar quedarse con ellos, Jesús les muestra su disposición a
acompañarlos; les muestra cómo son aceptados por Él así como están.
Estando en la mesa, tomó el pan y pronunció la bendición, luego lo partió y se
los dio. Entonces los ojos de los discípulos se abrieron y lo reconocieron.
El reconocimiento sucede como don de Dios, cuando la persona está abierta
para recibirlo.
En este caso de Emaús, los discípulos aceptaron ser acompañados,
aceptaron responder a las preguntas, aceptaron detenerse para percatarse de
cómo estaban, pudieron desahogar su corazón en quien podía escucharlos y
recibirlos, escucharon las palabras del acompañante, quisieron continuar con el
acompañamiento.
Muchas veces, en nuestra vida, nos parece que Dios no está, pero en algún
momento lo reconocemos y nos da todo lo que necesitamos. No lo da antes,
174
porque necesitamos esa espera. Si no lo dio antes es porque era bueno que no lo
tuviéramos. Dios dispone todo para el bien de los que lo aman. Si amo a Cristo,
toda mi vida es camino para la unión, toda mi vida es Cristo, porque Cristo es el
camino. Todo puede ser. No tengo miedo a nada, porque comprendí. Y me digo:
“!Claro!” Comprendí la fuerza de la resurrección. Sé que Dios me sostiene, aunque
a veces no me sienta sostenido. “Yo sé que estás, pero no siento que estás”. De
esta tensión surge la vida. Es la vida, es la pasión. Puedo confiar que todo es para
bien.
“Él había desaparecido”.
Cuando la persona reconoce a Dios en su vida, en lo que le toca vivir, cuando
encuentra el verdadero sentido de su vida, el acompañante da un paso al costado.
Lo importante es ya la relación de la persona con Dios.
Se pusieron en camino y regresaron a Jerusalén.
Ellos vuelven a Jerusalén, de donde venían. Esto significa el reencuentro
consigo mismos y con su historia. Vuelven, así, a su vida, a su día a día, a su
trabajo.
Aún cuando todo parece como antes, ellos mismos han cambiado y esto
transforma todo.
Toda experiencia de resurrección conduce siempre hacia los hermanos.
Jesús se adapta a ellos. Cuando caminan, camina; cuando se sientan, se
sienta; cuando comen, come.
Jesús los ha escuchado, les ha recibido los sentimientos de su corazón
(desilusión, tristeza, dolor, rabia...), les ha iluminado la inteligencia (les abrió el
sentido de las Escrituras), y les ha fortalecido la voluntad (ya no quieren huir),
mediante un encuentro transformante.
La historia de Emaús aporta 3 puntos clave:
 Encuentro con uno mismo, con la verdad de sí mismo.
 Reconocimiento de Dios.
 Comunidad.
9. Acompañamiento a enfermos terminales
Dar espacio al dolor es dar espacio al amor8.

Detrás de una enfermedad hay un maravilloso plan de Dios, que los hombres
no acabamos de descubrir. Jesús nos invita a conocer nuestra fragilidad a través
de la enfermedad.
Ese momento es un misterio, nos dirigimos hacia algo o hacia la nada. Las
personas de fe creemos que hacia la vida eterna. “…Lo que parece imposible a los
hombres —para la salvación del enfermo— no lo es para Dios”. Como seres
espirituales que somos, lo que hagamos en el terreno del alma, sin lugar a dudas,
será muy importante.
El acompañamiento espiritual ayuda a dirigir esa mezcla de sentimientos,
ayuda a prepararnos desde lo práctico y desde lo espiritual.
8 Carta a los Agentes de la Salud, de Juan Pablo II, Ciudad del Vaticano, 1995.
175
Estudios de sociología sanitaria muestran cómo los pacientes, creyentes o no,

demandan una posibilidad de tratar con alguien los grandes temas vitales: sentido
de la propia vida, posibilidad de vida futura, trascendencia, etcétera. 9
10. Cómo acompañar a una persona que está enferma
Frente a una situación de enfermedad, las características del

acompañamiento se acrecientan y se modifican en relación a la situación de cada
caso.
 Periodicidad: Los encuentros son semanales.
 Disponibilidad: estarán hasta el fin, ofreciendo su escucha y tiempo en todo
momento. Esto casi siempre produce un efecto tranquilizador.
 Calidez: crear un ambiente cálido significa obrar con suavidad, al decir de
San Ignacio de Loyola: …“la suavidad es uno de los signos más diáfanos de la
presencia de Dios”. A veces serán masajes, otras contar historias, permanecer en
silencio, un abrazo, una caricia. Responder a sus preguntas y a sus dudas.
Llamarlos por sus nombres, sentarse en su cama y rezar con ellos cuando
quieran. Alguna vez un sacerdote me dijo: “la cama del enfermo es el living de su
casa”. Saber acercarse a un enfermo grave es deber de solidaridad humana y
cristiana.
 Trato: necesitan de una delicadeza extrema, es más que afecto, necesitan
ternura, hacerlos sentir un alma viviente hasta el fin. Con una mirada, un gesto,
podemos afianzar al otro en la permanencia de su identidad. El tacto es el primer
sentido que se forma y el último en perderse. Muchas maniobras son sufridas por
el enfermo como lesivas y humillantes, por eso es importante saber cómo tocarlo.
En Francia, existe la formación en “haptonomía”, concepto forjado por Franz
Veldman, proviene del griego “hapto”, que significa “tocar”, y “nomos”, que designa
las reglas del encuentro táctil (acercamiento táctil afectivo), que abre,
indiscutiblemente, el camino a una manera de ser más humana. Vivimos en una
sociedad que no favorece el contacto espontáneo y afectivo10.
A toda persona le queda algo de su humanidad, aunque esté deteriorada
físicamente; podemos rescatar el color de sus ojos. Descalzarse para entrar en el
otro; animarse a preguntarles: qué se imaginan?
Los enfermos son los que nos dirigen. Silenciarnos. Siempre ir un paso atrás,
aunque sepamos. Invitarlos a expresar sus temores sin esa prisa equivocada por
sofocar su deshago creyendo que así vamos a consolarlos. No tomar decisiones
apresuradas. El tiempo que les queda de vida les pertenece.
Cuando ya no se puede hacer nada, se puede amar más y ser amado.
Muchos piden que los matemos: hay que hacerles entender que eso no está
en nuestro poder. Aceptar el deseo de una persona de morirse no es lo mismo que
uno se comprometa a ejecutarlo.
9 Curso anual de entrenamiento para acompañantes de pacientes terminales, a cargo
del Dr. Hugo Dopaso.

10 Marie de Hennezel, La muerte intima, Editorial Sudamericana.
176
Muchos hablan de eutanasia, expresan lo insoportable de la situación; hay

que tratar de ver más allá para ver qué nos quieren decir.
11. ¿Qué es un enfermo terminal?
La fase terminal de una enfermedad comienza cuando la enfermedad no

retrocede, sino que avanza agrediendo otros órganos y no respondiendo a
ninguna medicación conocida. Es aquí donde el médico sensato recomienda
cuidados paliativos.
El enfermo terminal es una persona que necesita que el médico, los familiares
y los amigos lo acompañen a bien morir.
También se puede recurrir a un acompañante preparado para este tipo de
situación, quien ayudará al enfermo a transitar ese espacio de tiempo tan íntimo y
a la familia, que muchas veces no está preparada para enfrentar la muerte de un
ser querido. Algunos moribundos se sienten solos a pesar de estar rodeados por
la familia y los amigos, pues se advierte la imposibilidad del otro de entrar en
empatía con la muerte.
La peor soledad del moribundo es no poder hablar con sus seres queridos de
que se va a morir. Casi todos los enfermos terminales saben inconcientemente lo
que sucederá.
Otras veces, las familias creen o imaginan que el enfermo no soportará la
verdad.
Por diferentes razones, médicos y familia no son partidarios de decir “la
verdad”, y tanto en el caso del paciente que no lo quiere compartir con su familia,
como en el de la familia que no se lo quiere decir al enfermo, ambas partes están
condenadas a vivir en el secreto, y la “verdad” forma parte de los valores del
cuidado.
12. ¿Qué son los cuidados paliativos?
La asistencia en el cuidado del dolor y alguna otra molestia que pueda

presentar el enfermo terminal, brindándole el confort necesario y la ayuda para
prepararse para el bien morir.
¿En qué condiciones se encuentra el enfermo?
El enfermo es el primero que se da cuenta de que se va a morir. Advierte que
la lucha por la enfermedad ya terminó y ahora sólo le queda enfrentarse con la
muerte. Tal vez éste sea el momento más difícil del proceso humano de morir. Hay
un desconcierto total.
A pesar de haber pasado por situaciones difíciles nunca se vio morir.
¿Qué podemos hacer nosotros como acompañantes?
Podemos crearles las condiciones necesarias, para que:
 Se conecte con su propio ser.
 Se conecte con sus sentimientos.
 Revise su vida.
177
 Pida perdón.
 Se despida de su familia (la ceremonia del adiós, de la que pueden
participar hijos y nietos).
Ese momento puede ser un momento de gran elevación. La muerte puede ser
una experiencia muy bella al mirarla desde ésta perspectiva, pues vamos a
acompañarlos a liberar el alma.
Cuando la persona lo logra, se siente y se la puede observar en paz, habla
con amor y sabiduría notable y es un verdadero placer estar con ella.
No es una situación fuera de lo común, sino que se da con cierta asiduidad.
En los momentos terribles se descubren unas fuerzas insospechadas. La vida
se manifiesta con toda su fuerza.
Que pasaría si miráramos la muerte como otro nacimiento?
Para intentar que eso se dé, los acompañantes tienen en cuenta ciertos
principios.
Primero: Invocar al Espíritu Santo para que nos inspire la actividad más
adecuada. Tener un momento de recogimiento.
Segundo: Consiste en pensar con equilibrio en la propia muerte, esto es más
fácil para el que está avanzado en el camino espiritual; esto consiste en aceptar
maduramente que un día vamos a morir.
Tercero: Acercarse al enfermo grave con “presencia amorosa”, dejándole a él
el papel protagónico, a costa de permanecer en silencio, creando una
comunicación que va mas allá de las palabras, de alma a alma, teniendo en
cuenta sus gestos, su mirada, respetando sus silencios y cualquier estado de
ánimo.
Cuarto: Cuando el enfermo alude a su enfermedad, se lo invita a expresar sus
temores, sus miedos, a morirse solo, al dolor, a la angustia. El enfermo agradece
que se lo tome en serio, que se le crea y se le diga la verdad, asegurándole que
dentro de lo posible estaremos a su lado, convencidos de que la cercanía fraterna
hará más viva la presencia de Cristo.
Quinto: Tener en cuenta las fases descriptas por la psicóloga Kubler-Ross11:
A) Negación, producida por el shock.
B) Ira, en contra de todos, de Dios o de sí mismo. Envidia a las personas
sanas y vergüenza por estar enfermo. Aparece la culpa por haber tratado mal a los
otros.
C) Regateo, buscar soluciones mágicas.
D) Depresión.
E) Aceptación, es el final.
Sexto: Asistencia al moribundo. Buscar los medios para evangelizar la muerte
y acercarle un sacerdote.
13. ¿Qué necesidades tiene el enfermo terminal?
El enfermo terminal necesita morir a nivel físico, mental y emocional.
11 Kubler-Ross E. Sobre la muerte y los moribundos. Barcelona: Grijalbo, 1993.
178
Físico: el cuerpo es tan sabio que ya en los últimos momentos la persona deja
de comer; luego, hasta deja de beber. No hay que interferir en ese proceso de
declinación. Por ejemplo: cuántas veces, cuando hay una reducción de la ingesta,
se insiste en colocar una sonda para alimentarlo.
Emocional o psicológico: desapego, dejarlo todo, no sólo lo material, sino
nuestros afectos. Desprendernos de nuestras habilidades y recursos; es allí
cuando empezamos a necesitar ayuda. Perdemos la identidad adquirida a lo largo
de la vida.
Espiritual: entran en otro mundo, es un estado no ordinario de conciencia. Se
empieza a vivir en un estado de conciencia diferente que, al principio, alterna entre
las dos conciencias, hasta que termina por disolverse en un sueño profundo que
puede ser el coma.
Coincidiendo con Wilfred Bion (psicoanalista inglés, 1897-1979), que define al
coma como una “ensoñación maternal”.
En esa situación, velar en silencio, permanecer. Estar, simplemente, además
despierta y atenta, como una mamá con respecto a sus hijos.
14. ¿Cómo se acompaña a las personas que han vivido superficialmente?
Es posible crear condiciones propicias para un buen morir sin llegar a alcanzar
objetivos tan ambiciosos como los que se acaban de describir.
Con personas que se han mirado poco hacia adentro, el acompañamiento
consiste en llevarlos a profundizar su vida sutilmente, sin forzarlos, alentándolos a
que tomen contacto con sus vivencias más íntimas y ayudándolos a focalizar sus
sentimientos.
Podemos aprovechar este proceso de morir para guiar al paciente en su
búsqueda espiritual.
A la persona que tiene fe, vamos a ejercitarla en su mirada al cielo.
A la persona que no tiene fe, vamos a ayudarla a despedirse, a perdonar y a
pedir perdón; ver qué memoria quiere dejar.
Nunca como en la proximidad de la muerte y en la muerte misma es tan
preciso celebrar y exaltar la vida.
Sé que todo lo expresado está teñido de algo que se llama fe y, en mi caso, fe
en Dios. No obstante ello, quiero terminar compartiendo los dichos del Dr. Bernie
Siegel12:
En los hospitales se han hecho estudios sobre los efectos de la oración en
personas que están enfermas, los resultados son asombrosos. Aquellos por los
que se ora sanan mejor y más rápidamente.
Hay misterio en la curación, pero podemos aceptar el misterio aún cuando no
comprendamos como sucede. Los científicos tienen que tener la mente más
abierta para explorar lo misterioso e inexplicable.
12 Love, Medicine and Miracles”, New Haven, Conecticut.
179
Creo que cuando oramos por otro enviamos energía (por falta de una palabra
mejor) a esa persona la ayuda a mejorarse.
He aprendido que la oración funciona y la utilizo…
La he puesto en práctica en la sala de operaciones donde he tomado la mano
de mis pacientes y ellos han sabido que oraba por ellos. Ellos se han beneficiado
con la oración.
*Dra. Patricia M. Conway de Chiappe.

patriciaconway@yahoo.com
Abogada recibida en la Universidad Nacional, mediadora, facilitadora de consensos. Trabajó
en su profesión en la actividad pública y privada (Siemens, Video Cable Comunicación, Servicios
Sociales Bancarios, Ministerio de Economía, Consejo de la Magistratura de la Ciudad de Buenos
Aires).
En la actualidad, está jubilada y es acompañante espiritual del Centro Santa María.
Está casada, tiene 4 hijos y tres nietos. Su hijo menor nació con síndrome de Down; eso la
llevó, junto a su esposo y otros padres, a fundar ASDRA, asociación que hoy es un referente social
con relación al tema del síndrome de Down.
Ha realizado numerosas publicaciones durante su ejercicio profesional relacionadas con el
Derecho Civil, Comercial y Administrativo.
Fue coordinadora de la publicación sobre la mujer argentina presentada en el Congreso
Mundial en Beijing.
Es autora del libro “Una vida mayor”, donde transmite su experiencia como madre de un niño
con SD.
En la actualidad, dirige grupos de oración y dicta talleres en el Centro Santa María, sobre
distintas materias del acompañamiento espiritual.
Coordina el acompañamiento espiritual en el Hospital Rivadavia, en los servicios
de Neonatología, Pediatría y Clínica Médica.
180
MOVILIDAD HUMANA INTERNACIONAL. MAPAS TERRITORIALES,

MAPAS PSÍQUICOS
*Dr. Sergio Orlandini Cappannari
“Borrar todo el pizarrón, de un día para el otro; ser nuevo con cada nueva
madrugada, en una virginidad reconquistada y perpetua de la emoción por esto, y sólo por
esto, vale la pena ser o tener lo que imperfectamente somos”
Fernando Pessoa
1. Introducción
Las migraciones constituyen un fenómeno multidimensional de extensión

global y de gran poder generativo. Nos preceden, suceden y se adelantan, como
experiencia prospectiva en la historia. Crean nuevas convivencias adentro y afuera
de los Estados, determinan mapas socioeconómicos, complejizando las relaciones
político-culturales internacionales. Posibilitan nuevas interpretaciones de valores y
derechos humanos, que ponen en tensión las matrices y perspectivas identitarias.
Configuran una red de vivencias intersubjetivas, en las que todos participamos. El
mundo está migrando y en transformación.
Los migrantes configuran un grupo cada vez más visible y estigmatizado,
dado que representan proyecciones de antiguos y actuales problemas. La
migración humana transforma éticamente a los actores y escenarios humanos.
Nos referimos a las migraciones en el mundo y al mundo de las migraciones.
2. Aspectos generales de la movilidad humana
Al tiempo que se leen estas notas, se suceden migraciones e intercambios

entre millones de personas con diferentes experiencias en lugares distintos. Cada
vez que una persona acciona una migración, traslada las ideas que lo acompañan
y confronta en el nuevo espacio. Las migraciones y los asentamientos
humanizaron la tierra.
Las migraciones involucran el cruce de fronteras, de ideas y paisajes, de los
ánimos y esperanzas que enfrentan y alejan a los sujetos de la migración, los que
se des-sujetan. Es la migrancia, entendida como el complejo proceso de vivencias,
sensaciones e interpretaciones que se dan en una persona o grupo en
condiciones de migración.
Se piensa a la migración asociando fuertemente la idea de sujetos o
comunidades instaladas en un territorio extranjero, de proceso concluido. Pero la
migración constituye un marco más amplio de elementos intangibles,
fenomenológicos: lo previo, el movimiento, y el arribo a un terreno nuevo. No
181
termina siquiera, para su componente subjetivo, con la ciudadanización y las

combinaciones posibles de entrecruzamiento y convivencia. No se revierte
volviendo al lugar de salida.
El terreno de las migraciones no es otro que el espacio social de los Estados y
el de sus fronteras, mapas subjetivos ya instalados en cartografías individuales y
globales. Lo que acontece está atravesado por las realidades de las políticas,
económicas y sociales: le son comunes las diferencias sociales, las injusticias, las
luchas y los acuerdos. En las migraciones también hay desigualdades, injusticias,
luchas y beneficios.
La exposición a un medio extraño puede permitir la apropiación del sí mismo.
La migración, como recurso e instinto de las diferentes especies en el medio
natural para conseguir la supervivencia, ha encontrado, en el caso de los
humanos, un ejemplo de victoriosa y dolorosa vigencia. Son los migrantes
extraños en su propio planeta, diferentes, según configuraciones espaciales y
simbólicas creadas y recreadas por ellos y su entorno. El sentimiento de extrañeza
y des-centramiento es, entonces, también una auto-percepción que parte de la
construcción subjetiva, al encontrar otro hábitat que, percibe, no le es propio13.
La definición reduccionista de “ser nacional” entra en crisis en las situaciones
donde y cuando ser implican ampliar la existencia en realidades de doble, triple
nacionalidad, doble pertenencia, etcétera. A la dificultad intrínseca para el auto-
reconocimiento en los seres humanos, por su complejidad, en la migrancia, se le
suma la problemática de encontrar consensos en términos de nominación práctica.
Esta anomia “teórica” le significa a los migrantes espacios de marginación y
conflicto en sus relaciones con el medio interno y externo. Algo del orden del
desorden se daría en las migraciones.
Si se piensa que las condiciones de vida que significan a la realidad, las
migraciones irían cargadas de una transformación de los propios elementos
constituyentes y, por lo tanto, de esa persona o su grupo. Un cambio tan radical
como el que se deriva de la modificación del ambiente, del alejamiento de las
cadenas de linajes, pertenencias y vivencias que conforman la “lugaridad”, puede
constituirse en agentes de cambios sintónicos o distónicos, tanto para las
necesidades de los migrantes como de las comunidades receptoras.
Cambiar el espacio propio por uno a apropiarse implica pensar en una
reinvención, recreación, que podría no sólo modificar las circunstancias y
expectativas, sino modificar el sí mismo. El migrante, quizás, espere una mejoría
en sus condiciones “externas”, al cambiar algo tan importante como es el “sí
mismo”. En el mundo de las ilusiones, las migraciones pueden constituir un acto
completo de transformación: una proyección donde se es protagonista de un
drama, aventura, comedia o de un amor14. Esta proyección forma parte de los
recursos de reterritorialización, que construye la migrancia.
13 La nacionalidad (nacer, nación), una de las primeras distinciones legales que en

las sociedades humanas se reciben, otorga una pertenencia que sujetará, en
consecuencia, a las personas en adelante.
14 Sobre los argentinos en la estampida del año 2.001, cuando la Argentina volvió a
tener identidad en sus migrantes, en ese momento emigrantes “(....) Los primeros meses es
todo divertido, no era problema porque no estaba nunca en la casa, me lo pasaba
caminando y mirando porque todo me parecía mentira, como que yo estaba viviendo, pero
182
“El fenómeno de la migración ciertamente no es nuevo, tiene que ver con la

vigencia del homo viator. Sin embargo, lo novedoso y desafiante son las
dimensiones de los movimientos migratorios contemporáneos y las reglas de
juego establecidas por la globalización neoliberal dominante. Bienes y dinero
circulan libremente; mientras que los seres humanos se hallan frente a obstáculos
cada vez mayores” (Josef Estermann, 2003:9)15. A diferencia de las migraciones
de los otros seres del universo, la de los humanos no sólo “conserva” a la especie,
sino que la hace crecer en la diversidad cultural. En este trabajo, ser es sujeto,
predicado y verbo: (auto)transformador, móvil-intérprete y constructor.
Coincido con Abel Trigo en la dificultad para celebrar el componente
cosmopolita de los pocos migrantes que disfrutan de cierta movilidad cultural y
profesional, cuando “la experiencia de transitividad y transitoriedad ligada a la
certidumbre de que la migración es sólo un viaje de ida (ya no queda adónde
regresar) y la doble alienación el profundo sentimiento de desarraigo y extrañeza
es una realidad de la mayoría”. Sin embargo, no excluyo los aspectos de ganancia
y crecimiento que para los migrantes y los grupos que representan y que tienen en
la posible alineación (no-alienación) intercultural.
En las migraciones se definen las coordenadas de tiempo y espacio
organizadoras de la existencia y conciencia de las personas, las que orientan tanto
los sistemas de seguridad y protección como los de peligro y huida. A su vez, un
tiempo y un espacio son requeridos para la elaboración de la experiencia de la
migrancia. Asimilar el cambio del tiempo es tan complejo como asimilar el cambio
del espacio: ser o no ser, estar y no estar. El desplazamiento y el asentamiento
configuran un par dialéctico y propio de nuestra especie.
Las políticas gubernamentales para las migraciones internacionales generan
parámetros y categorizaciones sobre la migración, determinando facilitaciones y
estímulos o frenos coyunturales. La información que se vierte transforma a los
sujetos y al movimiento de las personas. La migración es también, a su vez, un
fluido de información de inestimable valor, desconocido por los sujetos de la
migración, y explotado por los intereses que corren a las personas con la oferta y
la demanda a lo largo y ancho del mundo. La movilidad humana es una "prueba
viviente” de esa capacidad.
Las desigualdades planisféricas, entre el Sur y el Norte, las diferencias entre
el Este y Oeste, perfilan las fronteras mentales y topológicas, que cruzan los
migrantes (adentro-afuera). Lo natural de las migraciones, en el marco social en
que se naturalizan las funciones sociales, constituye un desafío, dada la realidad
cambiante y el carácter procesal de los acontecimientos que atañen a los
humanos, a su doble registro: singularidad/particularidad e igualdad/universalidad.
La inclusión y exclusión son, desde siempre, funciones reguladoras en los
grupos humanos. El temor de “quedar fuera del sistema” es también un estímulo
para una circulación confusa y compulsiva, con renuncia a sistemas que se
no tan real, me sentía distinto y nada me molestaba....” (cfr. MELAMED, Diego, Irse. Cómo y
por qué los argentinos se están yendo del país, Editorial Sudamericana, Buenos Aires,
2.002).
15 Cfr. FORNET - BETANCOURT, Raúl, Migración e interculturalidad. Desafíos teológicos y
filosóficos, Instituto de Misionología (MWI), 2004.
183
desmoronan y que facilitan (con las salidas) a esos mismos procesos, quedando el
sujeto fuera de su sistema de sustentación. Las relaciones entre individuos y
sociedad son redes de amplitud y sincronismo universal; sus interpretaciones
deberían ampliarse16.
La migración no es una patología, es una condición que se comparte con el
entorno próximo y, en la convivencia a la distancia, con la tierra y cultura
familiares. Si no se es aún migrante, se puede llegar a serlo, sólo bastan que
aparezcan ciertas necesidades y condiciones. Migrar es un trabajo, una actividad
con implicancias para el individuo y el entorno. La producción de sentidos,
lenguajes creados por los sujetos de la migración para ser conocidos, respetados
y entendidos, es parte de su quehacer cotidiano y deriva en un aporte a la red
cultural donde se insertan. Es también una red y estructura dinámica de
constitución y contención para las nuevas vivencias, como se ha dicho, una
posibilidad de re-territorialización.
¿Es el genograma 17 familiar lo determinante para la definición del carácter
migrante? (parafraseando el título de Bob Sutcliffe: “Nacido en otra parte”): ¿ser
hijo de migrantes es igual a serlo? ¿Es verdaderamente el lugar de nacimiento lo
determinante para configurar la identidad, compartida y/o segregada? A los
potenciales psico-biológicos del nacer se unen las designaciones de la comunidad.
El migrante se mueve en un mundo actual en una complementariedad con los
elementos del pasado (origen). La dualidad está presente. Los migrantes son
sujetos transnacionales en el sentido cultural, Nina Glick Schiller, Linda Basch
(1992): “la presencia de varias nacionalidades en los sujetos que traspasan una
frontera, como mínimo incluyen características de los países a cada lado del límite
fronterizo”.
Edward Said refiere su condición de exiliado, estatuto que no considera algo
“triste y desvalido”, sino que refleja su pertenencia a los dos lados de la condición
imperial, lo que lo sitúa en una posición favorable para una interpretación
alternativa, no limitada por un sentimiento de identidad cerrado. En su
autobiografía “Fuera de lugar”, alude a sus dificultades para saber cuál de los
idiomas, el árabe o el inglés, fue realmente su primer idioma, para concluir que
ambos habían estado siempre juntos en su vida 18 . Publicar el orgullo por la
condición de migrante no es un fenómeno extendido, dadas las renuncias y
transformaciones propias del proceso y su irreversibilidad.
A través de las palabras podemos entender lo que se nombra y mueve, por su
efecto de creación constante de acciones, cosas y palabras nuevas. Los
migrantes, la mayoría de las veces, en silencio de su condición íntima, son
asechados por las palabras de los otros. Cuando no conocen la lengua local, para
nombrar y participar en la vida social, o por su acento diferente, pueden llegar a
16 La movilidad del viajero turista estimulada y favorecida. La sanción y represión

hacia el migrante. El primero, circula consumiendo; el segundo, permanece produciendo.
17 Genograma: gráfico modelizador de los componentes individuales configurantes de

un sistema familiar, de uso corriente en la terapia familiar.
18 SAID, Edgard, Cultura e imperialismo, 2004.
184
ser objeto de rechazo y marginación. El concepto interlenguas (acuñado por

Selinker en 1.969 y desarrollado por Juan Giacobbe en 1.990) 19 hace referencia a
la creación de un nuevo código de comunicación para cada persona en el proceso
de adquisición de un idioma. La adquisición de la segunda lengua (L2) implica la
construcción de un sistema de aprendizaje de dimensiones cognitivas y afectivas
sobre el propio (L1). Pluralidad de discurso equivalente a pluralidad de
cosmovisión. La comprensión de un idioma extranjero, su gramática, sutilezas y
semióticas, no es completa si no se comparte el humor (tan antiguo y profundo
como los humores corporales de la antigua Grecia). Llegar al humor significaría
compartir la afectividad y emocionalidad, y por lo tanto, la empatía tan necesaria
para los seres humanos. El discurso social, con sus leyes gramaticales y
estructurantes, asigna voces y votos a los miembros de la comunidad. En esa
trama es donde se re-definen una y otra vez los derechos de oyentes y hablantes.
El texto de la migración, dividido y denigrado, sostiene precariamente a los grupos
e individuos migrantes. Es importante reivindicar el derecho humano de existencia,
de integración, el derecho a la voz. La renuncia a un único significado
re/evoluciona en los discursos de los migrantes.
Analizar las configuraciones estructurales donde se insertan los sujetos de la
migración tiene la importancia de comprender y anticipar las dificultades de
inserción, ascenso y ciudadanización en las sociedades receptoras, lo que
constituye una de las primeras auto/exigencias en el medio. Cuando esta situación
se extiende en el tiempo y en las generaciones siguientes, los descendientes
“migrantes nativos” se constituyen extranjeros en su propio país, lo que les
provoca dificultades para integrarse en el país donde han nacido, o volver
(¿retornar?) a la tierra lejana de sus padres.
La frase “todos somos migrantes”, parte de una perspectiva abarcadora y
consecuente con el recorrido y movilidad de la humanidad. Ir al encuentro de lo
que se identifica como falta, de lo que se ilusiona. El desencuentro global es
cuando las historias, en su repetición, dan cuenta de un imposible, y con ello, el
estímulo-búsqueda de una nueva posibilidad20. En la mirada de la migración como
19 “Este dialecto idiosincrásico, o dialecto transicional por su carácter inestable, es el

de los que aprendemos una segunda lengua. Es regular sistemático, posee significado,
tiene una gramática y puede ser descrito como un subconjunto del dialecto social objeto”
(Cfr. “Dialectos idiosincráticos y análisis de errores”, Corder, S. P., 1967; citado por
GIACOBBE, Juan, Lerecours à la langue première. Une approche cognitive, Université de
París, VIII, Le français dans le monde, EDICEF, 1990).
20 ¿Quiénes somos? Hombres, mujeres, jóvenes, adultos, altos, chiquitos, gordos,

flacos, blancos, morenos, cobrizos... Somos quienes salimos de nuestras casas para buscar
una mejor vida. Allá, donde la memoria deja de ser dolor, cuando nos encontramos con
otras personas iguales. Somos caminantes, transeúntes, nómadas. Nos montamos en el
viento sobre unas alas de nube y volamos a otro mundo... Tenemos sueños de mentira, de
verdad y de volver o de quedarnos. Tenemos historias parecidas como migrantes y por eso
basta con encontrarnos para saber que nos conocemos. Aquí estamos juntos y juntas, en
sintonía, en línea con los nuestros, entre nosotros y con otros
(http://www.remesasydesarrollo.org).
185
emprendimiento, la migrancia es una posibilidad de expansión humana, de

descubrir que se es descubridor.
Desde la psiquiatría transcultural, las interpretaciones y las miradas respecto
al acontecimiento de las migraciones ha encontrado mayor aproximación a esta
realidad cambiante desde el paradigma de la complejidad. Y dentro de éste, el
modelo de la interculturalidad 21 . La confrontación con nuevos paradigmas es
también una experiencia para los migrantes internacionales.
Para el paradigma de la complejidad, los hechos en un contexto deben ser
analizados tomando en cuenta los referentes culturales, los entornos sociales, los
ambientes ecofísicos y espirituales. En este mundo, de creciente diversidad
cultural, las normas sociales de convivencia cambian de una cultura a otra.
Aquello que para una determinada cultura puede considerarse correcto, para otra
puede significar lo contrario. El sujeto migrante, por su carácter móvil y por las
complejas interacciones que genera, convive, vivencia y compone este modelo de
pensamiento.
La necesidad de ampliar los enfoques de los estudios sobre las migraciones a
metodologías supranacionales, que superen los objetivos e intereses de los
investigadores locales, aportaría producciones de mayor calidad por sinergia y
asociación.
Lo multidimensional del fenómeno exige una amplitud epistemológica que se
encuentra en la interdisciplinaridad como forma de intersubjetividad 22.
3. ¿Quiénes son los migrantes?
La categoría “extranjeros”, frecuentemente asociada pero no idéntica a la de

migrantes, responde a la nacionalidad de la persona, no al lugar de nacimiento. En
términos de derecho, existen principios distintos y normalmente excluyentes en un
territorio para la identificación entre nacimiento y nacionalidad23. En cuanto a la
nacionalidad no identifica el nacimiento en un sitio, sino una persona de derecho.
Esos límites constituyen representaciones de lo que se huye o lo que se anhela.
Por último, puede constituirse en estímulo para la migración, si otorga el beneficio
21 Cfr. RAMÍREZ ERAS, Ángel Marcelo, Paradigma de la interculturalidad, publicación

mensual del Instituto Científico de Culturas Indígenas, año 3, nro. 26, mayo de 2.001,
Boletín ICCI “RIMAY”.
22Cfr. BREILH, Jaime, Epidemiología crítica. Ciencia emancipadora e interculturalidad,

Ed. Lugar, Buenos Aires, 2003, p. 294.
23 El principio del jus soli o derecho del suelo, de aplicación en los países donde el
aporte migratorio, ha sido fundamental para el crecimiento de la población. Es el caso de
Estados Unidos o Argentina. En cambio, el principio del jus sanguinis sostiene el derecho
de la sangre, lo que implica que se tiene la nacionalidad de alguno de los padres,
independientemente del lugar donde se haya nacido. Es de aplicación, mayormente, en
los países europeos y otros que no se han nutrido significativamente de la migración
exterior o no desean reivindicarla.
186
de una nueva nacionalidad y ciudadanía a la generación que se traslade y a la

siguiente descendencia.
En un sentido inverso, retrospectivo, muchos re-invierten en la historia familiar
para recuperar antiguas documentaciones y ciudadanías. En ese acto, resignifican
la historia de los ancestros, antes portadores de la señal de migración-huida.
Ejemplos de ello son los nuevos españoles, italianos y polacos en la Argentina, y
se abre el campo para nuevas investigaciones.
“Un decreto de 1.861 consideraba emigrante a aquel que pagase por su
pasaje menos de 40 francos. Sin embargo, aun si pagasen menos de esa suma,
no podían ser incluidos en esa condición las personas que comiesen en la mesa
del capitán del barco”24. Esta apreciación coincide con el estatus “denigrante” del
migrante como “rústico”, pobre, que viajaba en tercera clase, lejos de los favores
del poder.
La dimensión espacial es singularmente interpretada por Jorge Carpinacci en
su obra “Migración in situ”, comunicando el carácter migrante de la cultura
occidental y la problemática subjetiva de los que pierden su estatus económico,
ideológico (expectativas): “se encuentran psicológicamente exiliados aunque
permanezca en el espacio. No le pertenece el tiempo. El desplazamiento de la
posición desiderativa del Yo ideal culturalmente organizado por una ajenidad con
intereses distintos de los propios”25.
La migración es movimiento entre los tiempos: pasado, país de origen,
memoria; presente: país de acogida, ejercicio de adaptación; y futuro: proyección y
trascendencia, exigencia para el migrante de triunfo en el futuro. Las diferencias
entre el plan psíquico y la realidad determinan distintas configuraciones
sintomáticas. Los períodos pre-migratorios pueden implicar meses, años, o incluso
ser un plan anterior al nacimiento.
La integración al medio cambiante no comienza en el “medio físico” al que se
arriba, es el “medio interno” el que es convocado a resolver una respuesta si
hubiera una movilización espacial. Es el medio, como vía y mediación, lo
transformativo de realidades concretas y simbólicas para las personas y
comunidades migrantes. Es un término que cobra sentido ontológico, en el
discurrir de los proyectos de vida de las personas. Se suma a los cuatro puntos
cardinales de referencia y “sujetación”, un centro o interior ¿quinto punto?
4. La historia como prueba
Los desplazamientos de los primeros humanos fueron la primera verdadera

conquista del espacio. El eslabón “perdido” podría ser una localización faltante en
la errancia 26 migratoria de los humanos; el misterio de la conversión de una
24Cfr. DEVOTO, Fernando, Historia de la inmigración en la Argentina, 2003, p. 23.
25CARPINACCI, Jorge, Migración in situ o el espacio que el tiempo se llevó, Encrucijada
en neurociencias, nro. 1, vol. 4, 1998.
26 Errancia en el desplazamiento permanente y errado, dado por sucesivos
desencuentros que no agotan la búsqueda (cfr. Panivong Norindr, 1993:54; citado por
Trigo, Abel, Memorias migrantes, Ed. Trilce, Buenos Aires, 2003).
187
especie en pueblo, en nación y, por último, en una posible comunidad humana

global.
El proceso de individuación, que movilizó el avance de la burguesía en la
modernidad, superó a la movilidad de la horda o clanes de la comunidad primitiva,
también al carácter inexistente de individuo, ni de los derechos del siervo en el
medioevo, que se movilizaba tras las guerras y ocupaciones en grupos. Se liberó
el hombre del cielo y de las ataduras de la tierra, el Humanismo le dio alas y
rumbos. El descubrimiento del “nuevo mundo” favoreció la instalación y pujanza
del modelo burgués, lo consolidó en paralelo con las migraciones masivas
transoceánicas. Aparecieron los barcos a vapor, como avance tecnológico que
permitía más capacidad y menores costos de pasajes y mayores ganancias para
las compañías navieras las que transportaron a la oleada de migrantes a
América 27 . El “sentido” de la circulación de personas era funcional al progreso
social.
Las migraciones favorecidas (y en simultáneo castigadas) desde los centros
de producción y consumo mundiales, son las que satisfacen las demandas de las
factorías modernas como fuerza de trabajo y nuevos consumidores. El retraso en
las medidas de protección para esta población (hacedores) está relacionado con la
explotación dentro de la migración, de la migración misma.
Las migraciones tuvieron gran auge dentro de las etapas de pujanza
económica del capitalismo y de la fundación de las grandes urbes. Por otro lado,
es en esta etapa de Modernidad donde se desarrollan las estadísticas
sistemáticas, también aplicadas a la salud, con sus instrumentos y métodos cuanti
/cualitativos, los que permitieron, a través de los registros, tanto el desarrollo
historiográfico de la migración como de las estadísticas de salud.
Son los migrantes, “orilleros y marginales”, gentes que, con su traslado,
cruzan líneas de tensión, “límites” de historia y cultura que encierran y enfrentan a
los pueblos. Muchos migrantes no terminan de llegar. Al estar afuera del sistema,
fuera de las estadísticas y “cuidados” de la sociedad y comunidad de origen, los
migrantes económicos denuncian la incontinencia de las políticas sociales y
económicas de los gobiernos. La expulsión o planificación de salidas de cientos de
personas llegan a constituir políticas más o menos encubiertas para tratar la
pobreza estructural28; o la entrada de los migrantes para poblar, en el caso de los
Estados receptores29. En la actualidad conviven las tendencias de discriminación y
27 DEVOTO, op. cit., pp. 52-54.
28 Política migratoria del Ecuador, Plan nacional de ecuatorianos en el exterior,

http://www.acnur.org.
29 Nuevas metas de inmigración. El Ministro de Inmigración y Ciudadanía, Joe Volpe,

presentó el reporte anual de inmigración al Parlamento de Canadá: en 2005, el gobierno
anticipa aceptar hasta 245,000 nuevos inmigrantes. La meta para 2006 es de hasta
255.000 nuevos inmigrantes (http://www.canadaguides.ca/).
188
conflictividad social, motivadoras de guerras y grandes desplazamientos humanos,

con nuevos prejuicios y racismos sutiles30-31.
Los desplazamientos no propulsados por los gobiernos poderosos son
puestos en la mira y condenados. “Estas definiciones, desde los lapsos verbales
hasta las leyes migratorias, son, inherentemente, productos de relaciones sociales
y disputas de poder que se efectúan en sistemas sociales construidos por grupos
sociales, organizaciones e instituciones con intereses propios. Es en el caldo de
las relaciones sociales y las pugnas de poder que son particulares a esta época
del capitalismo tardío donde se ha asociado la migración y el riesgo. Dicho de otra
manera, definir la migración como un riesgo es situarlo en el revuelo de las
contradicciones y complejidades inherentes a esta fase de la globalización
capitalista. La movilidad de personas, en tanto que está ligada al riesgo, incorpora
características del capitalismo global. O, yo propondría, la migración se ha
convertido en una metáfora de riesgo” 32.
La exposición constante de imágenes de migrantes desplazados y refugiados
sin la perspectiva de paso humano, sin elaboración político-estructural, sin el
análisis de las causas históricas, sin el seguimiento de esas personas y sus
historias, tiende a naturalizar las catástrofes humanas. Se genera un artefacto y un
resultado: la des-sensibilización e inmovilización social.
5. Mapas culturales
No existe espacio mental libre de cultura, ni cultura libre de intercambios

migratorios. La constitución y naturaleza social del ser humano constituye a su vez
un locus de acción e intervención intercultural. La noción de transculturación 33
describe la dinámica que sostiene este modelo de tratamiento de la diversidad
30 Cfr. MARTÍNEZ, C. - PATERNA, C. - ROSA, A. – ANGOSTO, J., El principio de jerarquía

social como explicación del prejuicio y el rechazo a la acción positiva, Revista de Psicología
Política, nro. 21, 2000, pp. 55-71.
31 ESPELT, Esteve - CORNEJO ÁLVAREZ, José Manuel - JAYALOY MAZÓN, Federico, La
paradoja del racismo aversivo hacia los inmigrantes: un estudio experimental, Revista de
Psicología Social, nro. 1, vol. 21, 2006, pp. 3-20.
32 Cfr. RUIZ, Olivia, La migración en la globalización de la sociedad de riesgo, 2002,
www.sedos.org/spanish/ruiz.htm.
33 Entendemos que el vocablo transculturación expresa las diferentes fases del

proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir
una distinta cultura, que es la aculturación, sino que el proceso implica también
necesariamente la pérdida o el desarraigo de una cultura precedente, lo que podría
decirse de una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de
nuevos fenómenos culturales que podrían denominarse de neoculturación. “En toda
mezcla de culturas sucede que en la cópula genética de los individuos la criatura siempre
tiene algo de ambos progenitores, pero también siempre es distinta de cada uno de los dos.
En conjunto, el proceso es una transculturación y este vocablo comprende todas las fases
de su parábola" (cfr. Fernando Ortiz, 1940).
189
cultural y los mapas subjetivos producidos en la globalización de las migraciones.

La convivencia de diversas culturas en un mismo espacio no está exenta de
dificultades, no es su ausencia lo deseable, sino la superación de las diferencias
en un plano de garantías para la supervivencia de las distintas manifestaciones
socio culturales.
Los seres humanos podemos ser miembros de muchos sistemas sociales,
simultánea y sucesivamente, a través de las distintas dimensiones del vivir. Basta
con que en el proceso de vivir lleguemos a realizar las conductas propias de cada
ser social en un lugar y tiempo dado. Lo universal y lo particular integrados en
cada experiencia. “Al seguir su evolución, observamos la denotación identidad
para aludir a fenómenos en diversos ámbitos de la realidad sociocultural tanto en
análisis generales de tipo filosófico, etnológico, literario, musicológico, como en
estudios de grupos enmarcables: familia, comunidad, provincia, nación o en cortes
transversales en el tiempo (.....) esto ha llevado a concebir la existencia
fenoménica de la identidad plural, esto es, las identidades” 34 . Es imposible no
culturar por la pregnancia de la cultura en que se vive y en el sentido de cómo se
vive y muere en el (quehacer diario) estar-siendo35.
6. Mismidad/otredad: los unos y los otros, nos/otros
En la constitución y definición propia hay una disposición biológica,

psicológica y social a “ver y entender” los fenómenos. Seleccionamos,
rechazamos o nos interesan situaciones, acontecimientos, según nuestra edad,
educación, género, nivel de ingresos, lugar de nacimiento, de residencia, etcétera.
Es así que cada posibilidad de visión cierra otra. A pesar de los adelantos
tecnológicos en la construcción de instrumentos de óptica, los seres humanos
prueban la dependencia de la matriz cultural en la interpretación y comprensión de
los fenómenos que se suceden en su alrededor. El límite en la visión y
entendimiento global del mundo se sostiene no sólo en la calidad de la lente
individual, sino en la posición y participación dentro de un sistema de valores y
cánones de composición grupal cultural.
La diferenciación y la territorialidad para los seres humanos, desde el origen
de los tiempos, se corresponden con el alcance del conocimiento (lo sabido
“nuestro” es lo que conocemos). Se establecen las defensas y fronteras frente al
sentimiento de peligro y temor al exterminio por parte de lo desconocido y los
desconocidos. El fenómeno de configuración de la identidad en el contacto con el
medio externo (fronteras - epidermis de los países). Dice Fromm: “el hombre
define su humanidad en función de la sociedad con la que se identifica”36.
34 Cfr. GARCÍA ALONSO, Maritza, Identidad cultural e investigación, Centro de estudio y

desarrollo de la cultura cubana Juan Marinello, La Habana, 2002, p. 10.
35 Cfr. Kusch, Rodolfo, en "Geocultura del hombre americano”, Obras completas, Ed.
Fundación Ross, 2000.
36 FROMM, Erich, La revolución de la esperanza, Fondo de cultura económica, Buenos
Aires, 1990.
190
Otra reflexión alerta sobre la importancia de las inclusiones culturales, al

señalar que “las demarcaciones de las culturas y de los grupos humanos que las
portan son muy controvertidas, frágiles y también delicadas. Poseer cultura
significa estar dentro de ella. No estar aculturado en la forma apropiada es estar
afuera. De allí que las fronteras de la cultura sean protegidas con recelo, sus
narrativas purificadas, sus rituales cuidadosamente vigilados. Esas fronteras
circunscriben el poder, pues legitiman su uso dentro del grupo”37.
La maleabilidad del hombre tiene su causa en su adaptabilidad y en las
transformaciones que ha operado a lo largo de su evolución: los cambios
culturales, las revoluciones, la evolución misma. Sin embargo, puede encontrar en
la sobre-adaptación una fuente y repetición de dolor por el sometimiento, la
asimilación cultural.
Los pleitos fronterizos, las lenguas y costumbres en contacto ¿o fricción? Las
de/finiciones, el fin de lo propio. Dice Fernando Flores38: “.... hay tres hitos que nos
permiten apreciar los bienes y valores de nuestra cultura como intereses basados
en la identidad cultural o nacional. Primero, vemos que los bienes que se
distinguen nuestra identidad, solo existen en la medida en que, se dan ciertas
prácticas que los apoyan. Segundo, al ejercer estas prácticas nos encontramos
volcados en la preservación y perpetuación de los intereses que las acompañan.
Tercero experimentamos una sensación de placer al ser miembros de una
comunidad que se preocupa por cuidar y perpetuar esos intereses. En este punto,
es cuando mejor podemos compartir una identidad con nuestros conciudadanos,
sintiéndolos como verdaderos compañeros”.
Reflexiona Fanny Blanck-Cereijido, en su obra “El otro el extranjero” 39 : “El
arribo de Hitler al poder en mayo de 1933 se festeja con una gran hoguera donde
se quemaron libros y obras de arte que identificaban a los derrotados, se
profanaban las tumbas pretendiendo la destrucción del “otro”. Los libros y los
símbolos, en general, del arte, pertenecen a la humanidad, la destrucción del
“otro” destruye la genealogía y filiación de la humanidad.
La pérdida de la lengua materna para los migrantes en tránsito, hacia una
adaptación que les niegue su lugar, representa la pérdida de opciones de dialogar
con su historia y el alejamiento de las soluciones que su cultura de origen tiene y
soporta para las crisis venideras. Lo deja a expensas de su desconocimiento, de la
novedad, lo aleja de su pasado, atentando, por lo tanto, contra el futuro y el
crecimiento cultural.
En el contexto social de la vida cotidiana, las personas interactúan y se
comunican40 con otras que, de acuerdo con su percepción, comparten con ellas un
37 BENHABIB SEYLA. Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era

global, Katz editores, Buenos Aires, 2006.
38 Op. cit.
39 BLANCK-CEREIJIDO, Fanny – YANQUELEVICH, Pablo, El otro, el extranjero, Libros del
zorzal, Buenos Aires, 2003, p. 30.
40 Según Paul Watzlawick, es imposible no comunicarse: 1º axioma: la imposibilidad
de no comunicar, sino que las comunicaciones se están haciendo más frecuentes y

condicionantes para establecer niveles de función y poder. 2º axioma: toda comunicación
191
cierto conjunto de normas y valores. Los axiomas pueden ser extendidos a la

comunicación intercultural: no se puede dejar de comunicarse interculturalmente, a
la vez que los elementos de la estructura social van a delimitar las posibilidades de
respeto o subordinación de personas y culturas.
En lo cotidiano, en la interacción social, una persona puede calificar a otra de
“problema”, y la persona que recibe esa calificación puede aceptar o no del rótulo
(auto y hetero/identidad). Los movimientos de resistencia social de las
comunidades de migrantes dan cuenta de las acciones y de la fuerza que pueden
alcanzar al resistir, con manifestaciones explícitas o no, las denominaciones y
estigmas que sobre ellos tiene la comunidad receptora. En estas manifestaciones,
se suman los sectores sociales más sensibilizados de la propia comunidad
receptora.
“La ‘otredad’ es un sentimiento de extrañeza que asalta al hombre, porque
tarde o temprano, toma conciencia de su individualidad. En algún momento cae en
la cuenta de que existe aquél que no es él, de que están los otros y de que hay
algo más allá de lo que él percibe o imagina”41. Nos originamos en dos seres
diferentes y nos unimos a otros para conseguir la descendencia. Según Marcelino
Cereijido, “en la evolución se advierten, entonces, la multiplicación, la
diferenciación y la interacción”.
La compleja condición del emigrante y del inmigrante, el me voy quedando, al
decir de Gustavo Leguizamón42, se da en una misma persona que se transforma
en “otros”, cual heterónimo de Fernando Pessoa43.
En la amplitud de las posibilidades y las capacidades aparecen los
crecimientos y desarrollos, aparece el nosotros. Cada ser tiene las vías de la
repetición y la alternancia (alter-ego). Las políticas migratorias restrictivas y
excluyentes, ilegales según convenciones internacionales, generan ilegalidad. Lo
ilegal es la sustracción del marco posible para referenciarse y reproducir una
relación con el entorno (el “otro” político). En la comunidad receptora, las políticas
estatales, las representaciones de racismo y xenofobia dirigidas contra los
extranjeros, se vuelven contra sí mismas por su condición de semejantes. La
memoria del hombre está en la variedad de cada recurso, usado para repoblar con
nuevas imágenes las relaciones sujetos-objetos convivientes. Como señala García
Canclini: “Para vivir en esta época en que las diversidades se mezclan, estamos
tiene un aspecto de contenido y un aspecto de relacional, tales que el segundo clasifica al

primero y es, por ende, una metacomunicación. 3º axioma: la naturaleza de una relación
depende de la puntuación de las secuencias de comunicación entre los comunicantes. 4º
axioma: comunicación digital y analógica. 5º axioma: interacción simétrica y
complementaria. En una relación complementaria, un participante ocupa la posición
superior o primaria mientras el otro ocupa la posición inferior o secundaria (cfr.
Watzlawick, Paul - Beavin, J. - Jackson, D. Teoría de la comunicación humana, Tiempo
contemporáneo, 1971).
41 Cfr. PAZ, Octavio, Itinerario, 1993, p. 36.
42 LEGUIZAMÓN, Gustavo, “Cuchi”, músico y poeta argentino (1917-2000).
43 PESSOA, Fernando, Libro del desasosiego, Emecé, Buenos Aires, 2002.
192
obligados a pensar en la diversidad sin dulcificar lo que nos seguirá siendo ajeno
(...) ni minusvalorarlo tildándolo de encantador"44.
7. ¿Es saludable la migración? Alcance individual y social
La salud y las migraciones están asociadas en la dialéctica humana en los

trasladados y en la indivisibilidad de la salud y la enfermedad. La pregunta
hipotética es si la migración es una puerta de acceso al beneficio del intercambio
cultural o hacia síndromes psicopatológicos. En qué medida participa la migración
en esas posibilidades.
Una materia común en salud y en el fenómeno de la migración en particular
son las necesidades humanas. En el análisis de las necesidades 45 y su
satisfacción, están también varias de las causales de las migraciones. Muchos
autores hacen referencia a la interdependencia entre el medio y el sujeto. Las
necesidades determinan el tipo de relación satisfactoria o no. Las personas, con
sus necesidades fisiológicas y psicológicas, en su medio familiar cotidiano,
interaccionan a través de sus preferencias y, también, por los obstáculos en
satisfacer las exigencias de los estilos de vida.
En otro sentido, la etiología de la migración surge de las necesidades de
completud46. Contra lo inacabado se combinan renuncias y esfuerzos para aceptar
el nuevo espacio. Este proceso de pérdida o duelo no elaborado de las
necesidades y costumbres del entorno sociocultural se reconstituye en el
intercambio de información y cultura.
La existencia de necesidades insatisfechas es, por una parte, causa de
malestar individual y social pero, por otra, es también un estímulo para el progreso
44 GARCÍA CANCLINI, N., La globalización y la interculturalidad narrada por los

antropólogos”, www.colciencias.gov.co/seiaa1/congreso/Ponen1/garcia.htm, 2003.
45 Víd. BREILH, Jaime, Epidemiología crítica, 2002, p. 177. Teorías: teoría objetiva:
todos tenemos las mismas necesidades básicas. Fenómeno objetivo de la naturaleza, un
“en sí”, teoría positivista que no reconoce el componente subjetivo. Teoría subjetiva o de
relativismo: las necesidades como construcciones socio-culturales. Teoría fenomenológica:
que desconoce el componente de necesidad básica objetiva, por ejemplo sed, hambre,
etcétera. Enfoque praxológico. El conocimiento científico de las necesidades humanas no
tiene como punto de partida ni un elemento abstracto ni un esquema subjetivo abstracto,
sino a la actividad práctica social de seres concretos históricamente dados.
46 Pirámide de necesidades, de Abraham H. Maslow y Carl Rogers, en la que las

necesidades del ser humano están jerarquizadas y escalonadas de forma tal que cuando
quedan cubiertas las necesidades de un orden, se empiezan a sentir las necesidades del
orden superior. “Las necesidades humanas tienen dos peculiaridades de gran importancia
económica (economía corporal y psíquica individual y de las estructuras de producción
económica - social): pueden ser mitigadas o satisfechas por objetos diferentes del
inicialmente apetecido. Es imposible satisfacerlas a todas de forma global y definitiva, ya
que son múltiples, se reproducen y aparecen otras nuevas”.
193
material, es decir, para la producción de nuevos medios que satisfagan

necesidades. Esto no significa que la finalidad de la producción económica sea
directa y exclusivamente la satisfacción de las necesidades ajenas. Maslow
(1983:44) tomó esta idea y creó su jerarquía de necesidades. Más allá del aire, del
agua, del alimento y del sexo, él presentó cinco capas más amplias: las
necesidades fisiológicas, las necesidades de la seguridad, las necesidades del
amor y de pertenecer, las necesidades de la estima y la necesidad de
autorrealización.
Son los migrantes ejemplos en cada nivel de necesidad y resolución. Así
como existen grupos poblacionales que se desplazan en busca de agua y comida,
existen sectores con intereses que no encuentran realización en la sociedad. El
campo para la satisfacción no debería quedar en el derecho a la migración, sino
en la creación de acciones para la construcción de las condiciones de realización
más amplias. Según el nivel de desarrollo social así van a ser las acciones a
desplegar. Limitar el alcance de la migración a la satisfacción de las necesidades
elementales (aunque éstas sean prioritarias) es desatender la escala de
necesidades humanas básicas. Ejemplos de lo legal cotidiano son: la
documentación y su repercusión emocional (sentimiento de seguridad jurídica,
pertenencia, aceptación) y recurso lógico de defensa en las causas laborales
(contratos de trabajo, defensa de los derechos del trabajador), civiles (escolaridad,
casamientos, cobertura de salud, acceso al voto) y penal (defensa justa), y otros.
La salud y la enfermedad son posibilidades dialécticas en el orden individual y
comunitario. Es pertinente su inclusión, no sólo en la temática de la salubridad,
sino también en la de los derechos humanos y de la cultura en general. Están
comprometidas entre esos espacios y tienen alta incidencia en cualquier
intervención o análisis de las cuestiones humanas. El sujeto de las migraciones se
traslada con y hacia mayor o menor salud. En muchos casos es la salud, el bien
más preciado, el imperativo que justifica la inversión de migrar, y se constituye en
vector del desplazamiento. La migración no es enfermedad ni la cura para la
misma. Enfermar en la migración suma —desde la generalidad del padecer que
acompaña a las enfermedades— complicaciones y dificultades relacionadas con el
incremento de la vulnerabilidad.
Las consecuencias del desarraigo pueden estar relacionadas con el padecer
humano y viceversa. La salud es una de las dimensiones del existir, en un
continium con la enfermedad. La salud es resultante de las acciones de las
personas y las comunidades, equivalente a los componentes bio-psicológicos y
sociales. La salud no es sólo el deseo o la idealización de ser saludables, es el
resultado de las prácticas individuales y comunitarias47.
47 Existe consenso en renovar la conceptualización de salud desde Alma Ata, 1972
(OMS y UNICEF). El inicio de la estrategia global de salud para todos plantea la prioridad
de la atención primaria de la salud y la necesidad de cooperación entre los Estados y sus
estructuras internas para mejorar los índices de salud, así como la cooperación
internacional en el mismo sentido. Salud no sólo como la ausencia de síntomas o
enfermedad, sino como armonía entre los componentes biológicos, psicológicos y sociales.
Tampoco como un mero concepto de promedio estadístico estándar, sino como un proceso
de crecimiento y desarrollo con particularidades.
194
Las migraciones constituyen, también, resoluciones particulares o grupales a

conflictos en los niveles biológicos, psicológicos y sociales. Las estrategias de
individuos, comunidades y naciones confluyen en éxodos o movimientos parciales
de individuos y familias, si la situación lo demanda. Es la supervivencia, en última
instancia, una razón válida en los tiempos y decisiones de traslados. El presente
análisis intenta metaforizar el mundo conocido, hasta hoy, como una estructura
fisiológicamente orgánica, como ecosistema, que se modifica y recicla en intentos
de permanencia. Es la salud o funcionamiento global lo que determina, entre otros
recursos, las condicionantes para la migración. Los desplazamientos de millones
de personas a los diferentes lugares configurarían un mapa de alosostasis global.
El equilibrio de lo humano está presente entre los intereses de la salud. Las
migraciones no son “remedios” para los problemas de salud, tampoco expresión
de patología, aunque pueden estar asociadas en su magnitud individual o grupal.
Desde la antigüedad, con la cuarentena, hasta nuestros tiempos de pruebas
de laboratorios como requisitos para el ingreso a un país 48 , las sociedades
receptoras han insistido en el intento de evitar la introducción de enfermedades
que migraran, con las personas o desde las personas recién llegadas, a sus
habitantes. El modelo de transferencia unidireccional de conocimientos desde el
profesional médico al paciente se replica en la atención a la población migrante en
los centros de salud, reproduciendo las posiciones paternalistas, de control, de
poder, lo que conduce al alejamiento o pérdida de los resultados beneficiosos para
ambas partes. La concepción de un déficit a priori en el extranjero puede ocultar la
verdadera vulnerabilidad, de desigualdad de este grupo y las dificultades en los
equipos médicos de darle una atención adecuada. Es el modo de nacer, convivir y
morir en una sociedad dada, en un momento dado, lo que se define como el
espacio de práctica de salud. Las normas, en este proceso, dependen de la
tensión y correlación en las fuerzas de los diferentes actores sociales. El modelo
salud-enfermedad-atención también es alcanzado y recreado por las generales de
la cultura. Nos enfermamos y curamos dentro de una cosmovisión y un espacio
real y simbólico49.
Son los profesionales de la atención médica los que validan las enfermedades
y la salud. Las migraciones son acciones preventivas adoptadas por muchos de
los sujetos que se desplazan.
No se trata de decir a las personas lo que deben o no hacer, sino de
capacitarlos para una gestión más autónoma de su salud y de los eventuales
episodios de pérdida de la misma, incluyendo un uso más autónomo de los
48 “En los orígenes de la medicina Hipócrates recomendó ubicarla sobre dos bases
principales: por un lado la filotecnia, es decir, el interés por los aspectos funcionales y
técnicos; y por otro, la filantropía, es decir, el interés por lo humano en la medicina” nos
recuerda Horacio Riquelme (1998).
49 Las colectividades construyen sus monumentos, santuarios y sanatorios. En la
Ciudad de Buenos Aires persisten hoy los recursos edilicios y los sistemas médicos:
italiano, francés, británico, alemán, israelita y español. Este recurso de auxilio reconocía
el valor del entorno así como la justa receta. Satisfacer las amplias necesidades desde la
perspectiva biológica, psicológica, así como la social, está implícita en todo acto médico
completo. Superar el carácter excluyente en una libertad intercultural, una meta de la
sanidad humanizada.
195
servicios sanitarios y la tecnología médica. La noción de capacitación está

firmemente anclada en la tradición de la educación sanitaria. La autoayuda con las
redes sociales y el reforzamiento comunitario son actividades claramente
vinculadas a las redes de migrantes. Las definiciones de competencia cultural han
evolucionado desde perspectivas, intereses y necesidades diferentes.
Competencia cultural 50 es una serie de conductas congruentes, actitudes y
políticas que confluyen en un sistema, organismo o grupo de profesionales, las
cuales habilitan a dicho sistema, organismo o grupo para trabajar con eficacia en
situaciones donde hay cruce de culturas. De lo intracultural a lo intercultural.
Desde el reconocimiento y exploración de la cultura propia, de sus significados,
como método y no como patrón a imponer51.
Cultura, porque implica un patrón integrado de conducta humana que incluye
los pensamientos, las comunicaciones, acciones, costumbres y creencias, así
como los valores y las instituciones de un grupo racial, étnico, religioso o social.
Competencia, porque implica poder funcionar de manera eficaz.
Cinco elementos esenciales contribuyen a la capacidad de las instituciones de

un sistema u organismo para aumentar su competencia cultural:
 Valorar el pluralismo.
 Tener la capacidad de autoevaluarse culturalmente.
 Ser consciente de la dinámica inherente a la interacción entre las culturas.
 Contar con conocimientos culturales institucionalizados.
 Haber adaptado la prestación de los servicios para que refleje una
comprensión del pluralismo cultural.
Estos cinco elementos deben manifestarse en todos los niveles de una

organización, incluida la formulación y la práctica políticas. Esta noción, de curso
corriente en los modelos de intervención que comprenden la diversidad cultural, se
está por desarrollar en la Argentina.
La naturaleza de la práctica médica está relacionada con los desplazamientos

y las pérdidas. La pérdida de la salud, de la estabilidad, pérdida de los recursos
para atender y concentrarse en una búsqueda. “Del total de consultas que atiende
un médico de atención primaria, un cuarto de ellas se relaciona con algún tipo de
pérdida. En orden de frecuencia, estas pérdidas incluyen separaciones de seres
queridos, incapacidad, duelos, migración, cambios de domicilio, pérdida de
empleo, nacimiento de hijos, jubilación”52. Esta experiencia cercana a la realidad
50 Definición tomada de: CROSS, T. - BAZRON, B. - DENNIS, K. - ISAACS, M., Towards a

culturally competent system of care, vol. I, Washington, DC, Georgetown University Child
Development Center, CASSP Technical Assistance Center, 1989.
51 Cfr. FOURASTÉ RAYMOND, Introducción a la etnopsiquiatría, Serie antropológica,

Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1992.
52 Cfr. GONZÁLEZ AGUADO, F. - IBÁÑEZ ROJO, V., Novedades sobre el duelo, Psiquiatría
pública, vol. 10, núm. 5, Madrid, septiembre - octubre 1998.
196
de la migrancia no alcanza, en todos los casos, a una comprensión empática ni

facilitadora entre estos grupos humanos: médicos y migrantes. La consulta de un
migrante a un profesional u organización sanitaria se realiza, en la mayoría de los
casos, en extrema emergencia y en “reciprocidad”. Los profesionales de la salud
rehuyen del abordaje a los migrantes. La consulta del migrante tiene
especificidades al tratar las relaciones de las personas que están des-
relacionadas; de ahí la importancia de ampliar el análisis para su comprensión y
tratamiento.
Para los investigadores sociales, estudiosos de los fenómenos sociales, la

historia tiene importancia como objeto de conocimiento. En las prácticas de salud
con acento en lo cultural, la historia es, además, un recurso y marco para la
intervención y el cambio. A su vez, la historia que se crea entre el que consulta y
el que atiende cuenta cuál es el modelo que define en la relación y sus
derivaciones terapéuticas. La constructividad en el psiquismo es una característica
inherente y diferenciada53.
Desde la filosofía, Gadamer Hans-Georg54, ha expresado que “desde hace

mucho tiempo, la psiquiatría ocupa un lugar especial dentro del todo que conforma
la ciencia médica, de la misma manera que la medicina la ocupa dentro de la
totalidad de las ciencias”. El autor acerca la práctica de la psiquiatría al arte de
curar, dada la incomprensibilidad y la particular relación entre el médico y su/s
paciente/s “su ciencia y práctica se desarrollan en el delgado límite (.....) entre el
terreno del conocimiento de las ciencias naturales y la confrontación con los
enigmas mentales y espirituales”.
La psiquiatría y la psicología son especialidades con privilegios, al incluir

como material de trabajo los mitos, las fantasías, la imaginación, el arte y las
demás dimensiones que hacen de cada tratamiento una experiencia creativa y
única. La valoración que se hace de estas disciplinas es en tanto mejoren la
humanidad de la sociedad humana, aumentando su cosmología y la experiencia
solidaria. El pensamiento y el lenguaje encuentran en la cultura: arte, religión,
poesía, variadas respuestas y nuevas preguntas.
Al decir de Grinberg55, “quien ha tenido una madre poco continente tendría
dificultades en decidir emigrar en la medida en que por un lado tendería a
permanecer “pegado” y por el otro, migraría continuamente de país en país, lo cual
podría llevarlo de fracaso en fracaso, dado que nunca podría encontrar el país que
lo satisficiera suficientemente”.
53 Cfr. RUIZ, Ricardo H., Constructividad: una característica de lo psíquico, Revista

Acta psiquiátrica y psicológica de América Latina, vol. 41, nro. 2, Buenos Aires, 1995.
54 GADAMER, Hans-Georg, El estado oculto de la salud, Editorial Gedisa, Barcelona,

2001.
55 GRINBERG, León – GRINBERG, Rebeca, Psicoanálisis de la migración y del exilio,
Editorial Alianza, Madrid, 1984.
197
El espacio transicional de Winnicott facilita la experiencia de intermediar entre

el mundo interno y la realidad exterior, a través del placer y el acceso a la
autonomía psíquica. Las dificultades que se describen generan emergencias
pulsionales que obligan a los migrantes a desarrollar medidas de represión
apoyadas en la escisión y la negación. Las dificultades de elaborar las pérdidas
tienen relación con las imposibilidades de encontrar soporte en figuras, objetos,
buenos internos responsables de la tranquilidad y la seguridad.
“El que emigra se coloca ante la decisión de una renuncia, elige renunciar a
algo a cambio de otra cosa, pero esa renuncia nunca lo es en forma total, el objeto
ausente prosigue su existencia no sólo en la realidad psíquica del sujeto, sino
además en la realidad externa. No habría, desde el punto de vista psicoanalista,
un trabajo de duelo en el verdadero sentido de éste, sino la elaboración de
pequeños duelos: colores, olores, acentos, arquitectura, que no es que se hayan
perdido materialmente, sino que se hayan ausentes, prosiguiendo su existencia en
otro lado, separados del sujeto”56.
El concepto íntimo del vínculo familiar difiere, según el género sexual, la
posición socioeconómica, experiencias de generaciones anteriores, etcétera. Se
contemplan hasta tres generaciones anteriores en el análisis de las condiciones o
síntomas actuales, quizás, por la posibilidad, dada la expectativa de vida del
humano, de estar comprendido y convivir en la trama de abuelos, padres e hijos.
Esta afirmación está relacionada con las explicaciones que, sobre las
motivaciones para la migración, se plantean en la línea de satisfacción a
“mandatos migratorios”.
Existen distancias, entre las opiniones, durante la armonía, o después de un
divorcio doloroso. Las edades y las enfermedades filtran de forma diferente los
colores del escudo familiar. Las comunidades de migrantes tienden a compartir
lazos de acompañamiento o redes sociales o son, en el “ítem” reagrupamiento
familiar, uno de los motivos de movilización y desplazamientos. El carácter de
migrantes transitivos, en la familia que permanece en el territorio original, se
explica, además, como la re-configuración de nuevas unidades familiares en el
extranjero.
El microcosmos familiar facilita una lectura del sí mismo y del entorno.
Explicitando los orígenes físicos y territoriales de cada familia, la historia migratoria
y los antecedentes de acomodación en cada generación se comprenden las
transferencias a los descendientes de condiciones y pautas valorativas. La
expulsión o atracción de cada uno de los miembros del sistema, para conservar el
equilibrio, es una de las explicaciones para entender las separaciones, las leyes y
contratos familiares sostenidos entre las distancias geográficas.
56Cfr. NICOLUSSI, Francisco, Reflexiones psicoanalíticas sobre la migración, Revista de

psicoanálisis, LIII, nro. 1-1996.
198
8. Características psicológicas y psicopatológicas en las migraciones
Los cambios que puedan ser evaluados en una persona que migra no pueden
ser adjudicados solamente a la condición de su desplazamiento, como se ha
planteado. Las realidades psíquicas y materiales, al ser también interpretativas y
proyectivas, superan a los hechos y ahondan en los mundos paralelos y las
capacidades de fantasear. Bien lo “saben” los migrantes, cuando anticipan en sus
anhelos las búsquedas y los rumbos de aspiraciones y objetivos en el nuevo lugar.
El trabajo de los terapeutas, al asistir a las necesidades y problemas de la
migración, plantea dificultades y singularidades. Ellos han de trabajar sobre
propuestas que modifiquen las condiciones y padecimientos de personas con
orígenes culturales diferentes de los propios, por lo tanto, la otredad es una
práctica implícita y obligada en este campo57.
En el llamado a la migración se reconocen estímulos culturales de la misma
naturaleza para los hombres antiguos y modernos. El contexto socioeconómico no
alcanza a justificar por qué algunos migran y otros no. Las pérdidas y los
beneficios van juntos con los traslados; también es innegable el potencial
estresante de las migraciones. Los prejuicios y la ausencia de consideración de
este factor (por “ceguera” cultural y técnica), en la evaluación clínica y
psicopatológica por parte de los profesionales, pueden contribuir a la cristalización
y a la re-traumatización en el migrante: el migrante queda expulsado doblemente
del territorio de origen y de las opciones terapéuticas. Los síntomas físicos y
psicológicos, entonces, no sólo no evolucionarán favorablemente, sino que
pueden agravarse silenciosa y progresivamente.
Según Celia Falicov58, “las migraciones han contribuido a la emergencia de
nuevas formas de familias, familias transnacionales, que viven literalmente en un
lado y en otro, fragmentadas, sufriendo desventajas y también ventajas, tanto para
aquellos miembros de la familia que se van como para los que se quedan en el
país de origen”.
El resultado: “inmigrantes por carácter transitivo”, según la autora. La
demanda de asistencia psicológica tiene la característica que las pérdidas pueden
estar naturalizadas. En el seguimiento terapéutico pueden aparecer los puntos
57 Un dato obtenido en las revisiones bibliográficas y las notas biográficas de autores

e investigadores en los campos consultados es el hallazgo de la experiencia de migración
en ellos mismos y las vivencias transnacionales en la mayoría de los casos. La circulación
del capital intelectual y de la potenciación del mismo en una proyección internacional.
Los profesionales quizás han desarrollado, en esta experiencia de circulación y
especialización, una elaboración de sus propias necesidades, recursos instrumentales
interculturales que habilitan una mejor cooperación personal-profesional (competencia
cultural).
58FALICOV, Celia, Migración, pérdida ambigua y rituales, trabajo presentado en el VIII

Congreso Nacional de Terapia Familiar de la Asociación Mexicana de Terapia Familiar,
octubre 5, 2001, y en CEFYP, Buenos Aires, 2001.
199
ciegos para el entrevistador (no se pregunta lo que no entra dentro de su sistema

de teórico-cultural de referencia).
En una familia, donde o hacia donde se produce un desplazamiento (familia
emisora o, receptora de un extranjero esposo/esposa, de un hijo, una hermana), la
cotidianeidad está alterada. Este grupo entraría en la definición de familia
transcultural que describe Falicov. Enfocar la migrancia desde la familia es
pertinente desde la constitución alegórica y concreta de lo familiar como lo propio.
La pérdida en la migración tiene características especiales que la distinguen
de otros tipos de pérdidas59. Las pérdidas del migrante son paradojalmente más
amplias y más reducidas. Son más amplias que la muerte de una persona: es
común referirse a la muerte como irse, no estar más, estar de viaje, el más allá,
etcétera. La vida y la muerte pensadas como viajes, porque traen pérdidas de todo
tipo: pérdida y cambio en la historia con familiares, amigos, pérdida de la lengua
materna, de la “familiaridad”, de las costumbres y rituales, del entorno. Las
pérdidas de la migración no son totalmente claras, completas o irrevocables. Todo
se encuentra aún con vida, aunque ausente y lejano. Nada desaparece como con
la muerte. Cabe fantasear con una temporalidad dominada, la vuelta, o un próximo
reencuentro.
Además, los migrantes rara vez se dirigen hacia un vacío social en el país
extranjero. Un familiar o un amigo, cuando no una red, lo esperan y acompañan al
otro lado. Existen también ganancias compensatorias en los proyectos, tales como
la expectativa de mejoría económica, oportunidades o nuevas libertades políticas,
económicas o sociales, las que se constituyen en causales de migración. Estos
elementos crean emociones contradictorias: tristeza y alegría; pérdidas y
restituciones, ausencias y presencias, que hacen que las pérdidas sean
incompletas, ambiguas, pospuestas, han sido llamadas “de duelo perpetuo”60.
9. El desarraigo de territorios y significados
59 Cfr. BOSS, Pauline, 1999. El concepto de “pérdida ambigua” para describir

situaciones en las cuales la pérdida es confusa, incompleta, o parcial, es útil para
entender la pérdida de la migración: una es la situación en la cual la gente está
físicamente ausente pero psicológicamente presente (ejemplos son las familias con una
persona fallecida en la guerra o los desaparecidos políticos). Esta falta de prueba material
promueve una continuación de la espera abierta, sin cierre. En la segunda situación de
pérdida ambigua, un miembro de la familia está físicamente presente pero
psicológicamente ausente. Ejemplos son las familias con un miembro que sufre la
enfermedad de Alzheimer, o cuando en una familia, el padre o la madre, está
emocionalmente aislado por excesivo estrés en el trabajo.
60 “Aquí en Noruega mis hijos tienen su futuro asegurado, la calidad de vida es muy
buena. Aquí tienen lo que en México ni en sueños lo tendrían, ¿qué cómo es mi vida como
latina por acá? “Soy una muerta en vida”. Maria Henriksen, Stavanger, Noruega,
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/forums/newsid_3455000/3455261.stm.
200
Muchas alegorías representan la dependencia del hombre a su tierra, como si

estuviera hecho de barro61.
Desde el estar con los pies en la tierra, máxima posición de cordura y
posibilidades, hasta el destierro. Comparada con otras pérdidas ambiguas, lo más
dramático que distingue a la migración es el desarraigo a nivel físico, social y
cultural. El rescate de los elementos propios es útil si la defensa al cambio se
fundamentara en la negación de lo propio.
Lo tan cercano es la cosmovisión, desde donde se organiza el mundo. El tipo
de casa/hogar62 que el migrante lleva consigo y recrea en el nuevo entorno, el
lenguaje que habla, las comidas que cocina y saborea, las amistades que forma,
las tradiciones y conexiones que mantiene con sus comunidades de origen.
Sería un error pensar que el contar historias del país de uno es algo exótico
y/o autocomplaciente. Esta actividad sirve fundamentalmente para crear una
narrativa del pasado y para investir de significado a los inevitables cambios: re-
territorialización. El contar y compartir historias construye puentes de memoria con
los hijos que se crían en otro país.
El campo de estudios de la migración paulatinamente se desplaza de los
modelos lineales de aculturación/asimilación a un mayor énfasis en nociones de
biculturalismo, bilingüismo. Más que vivir entre mundos, el migrante resiliente
adquiere la capacidad de vivir en dos mundos, alternando lenguaje, costumbres y
aceptando el bi-nacionalismo y la identidad compleja. La aceptación de la
biculturalidad permanente es la otra cara de aceptar la pérdida ambigua en los
procesos de “duelo” cultural.
La aculturación significa una adaptación progresiva: los individuos se separan
de su grupo de origen para mezclarse en la sociedad de acogida. Es una avenida
de doble sentido (Vázquez, 1.984), de enriquecimiento mutuo63. Las proporciones
entre las ganancias y las pérdidas son evaluadas según un vector temporal.
Resulta pertinente, aunque parezca redundante, explicar que los migrantes
van a elaborar sus duelos, no a la manera que se piensa en la sociedad de
61 El tiempo. El tiempo de los mayas nació y tuvo nombre cuando no existía el cielo
ni había despertado aún la tierra. Los días partieron del oriente y se echaron a caminar.
Al decimotercer día mojó la tierra y con el barro amasó un cuerpo como el nuestro. Así se
recuerda en Yucatán (Cfr. SODI, Demetrio, La literatura de los mayas, Mortiz, México,
1964; citado por GALEANO, Eduardo, Memorias del fuego 1, “Los nacimientos”, Catálogos
S.R.L., Buenos Aires, 1982).
62 “La casa-nido no es nunca joven. Podría decirse (....) que es el lugar natural de la
función de habitar, se vuelve a ella, se sueña en volver como el pájaro vuelve al nido. (...)
Este signo de retorno señala infinitos ensueños, porque los retornos humanos se realizan
sobre el gran ritmo de la vida humana, ritmo que franquea años, que lucha por el sueño
contra todas las ausencias. Sobre las imágenes con el nido y la casa, resuena un íntimo
componente de fidelidad (cfr. BACHELARD, Gastón, La poética del espacio, Fondo de
cultura, Buenos Aires, 2000, p. 99).
63 Cfr. SABATIER, Colette – BERRY, John W., Inmigración y aculturación. Estereotipos,
discriminación y relaciones entre grupos. Mc Graw-Hill/Interamericana de España, S.A.

1996.
201
recepción ni sus servicios asistenciales, sino a la manera de sus recursos

particulares y de su cultura originaria.
A continuación, las posibilidades de integración a la nueva sociedad con
relación a la importancia y opciones del migrante de construir vínculos en la nueva
sociedad, y de mantener su identidad cultural64:
Mantener la Identidad
Integrarse a la
sociedad Receptora Sí No
Sí Integración Asimilación
No Separación Marginalización
/Segregación
La posibilidad de mantener la identidad, al mismo tiempo que se integran,

determina la integración. De igual manera, si se mantiene la identidad pero no se
integra se produce la separación y/o segregación. Cuando no se mantiene la
identidad, el sujeto puede asimilarse al integrarse o marginarse si no se integra.
Modelo de duelo para el proceso65. Aquí, en lugar de concebirse como una
serie de fases, que se suceden en el tiempo de acuerdo con una secuencia más o
menos prefijada, lo que en la práctica resulta poco útil, el autor lo presenta como
un conjunto de tareas:
 Aceptar la realidad de la pérdida.
 Experimentar las emociones asociadas a ella.
 Afrontar las demandas de la vida sin lo perdido.
 Recolocarse psicológica y emocionalmente de modo que no impida la
búsqueda de otras satisfacciones.
Las dificultades en el proceso y las posibles complicaciones son entendidas
como fracasos en el intento de llevar a cabo cada una de estas tareas. Las
estrategias de intervención se presentan como procedimientos para facilitarlas.
Este modelo es de gran aplicabilidad: como recurso terapéutico para el asistido y
como herramienta teórica para el asistente. Pérez Sales66 también propone tareas,
en vez de fases, para operativizar las intervenciones, en su modelo bicultural:
 Aceptar la realidad de la pérdida: evitar el pensamiento recurrente.
 Concentrar las energías en la adaptación.
 Permitirse sentirla: mantener vínculos con la comunidad de origen.
64 Cfr. BERRY, J. W., Acculturation and health, Ed. Kazarian, S.S. Evans D. R.
Cultural Clinical Psychology, Oxford University Press, 1998.
65 Víd. WORDEN, J. W., El tratamiento del duelo: asesoramiento psicológico y terapia,
Editorial Paidós, Barcelona, 1993.

66 Op. cit.
202
 Recuperar la funcionalidad en las acciones cotidianas: incorporar funciones

del nuevo lugar e intentar integrarse.
 Integración, biculturalidad: moverse cómodamente en las dos culturas.
Resumiendo, los factores implicados en las construcciones subjetivas
alrededor de la migración pueden adscribir a los niveles objetivos y siguen el
vector temporo/espacial de la ruta migratoria: factores relacionados con la
sociedad de salida, factores relacionados con las características del migrante y
factores relacionados con la sociedad receptiva.
10. Las cosas desde otro lugar
El ser humano es indivisible, como dice Juan Gelman, un hombre dividido por
dos no da dos hombres; sin embargo, los hombres pueden separarse del egoísmo
y tener una disposición solidaria con otros hombres que estén en peores
condiciones de vida. Desde el nacimiento, y también desde antes, las filiaciones
nos separan. El mundo está preparándose para convivencias impensadas y las
migraciones humanas ponen a prueba la humanidad de la humanidad.
*Dr. Sergio Orlandini Cappannari

sergio.orlandini@gmail.com
- Médico psiquiatra, Magister en Políticas de Migraciones Internacionales, UBA.

- Presidente Asociación Argentina de Promoción de la Salud, AAPS.
- Vicepresidente Capítulo Psiquiatría y Antropología, APSA.
- Coordinador Diplomatura en Adicciones, Universidad Maimónides.
- Docente Postgrado Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura. Hospital B. Rivadavia.
Ministerio de Salud. Gobierno de la Ciudad.
203
ESPIRITUALIDAD Y MEDITACIÓN
UNA FORMA DE VIDA HOLÍSTICA. DESDE LA ALIMENTACIÓN HASTA
DESPERTAR NUESTRA VERDADERA NATURALEZA
*Prof. Gabriel Awad
En agradecimiento a mi maestro V.KU.

De su inspiración y enseñanzas nacen estas líneas.
“Dhyana veda –meditación— es considerada por los vedas como el sistema ideal
de descubrimiento interior, considerando en sí que el alma alberga sabiduría,
bienaventuranza y eternidad”.
“La meditación, más que una técnica, es un estado de conciencia, un estilo de
vida, en el cual estamos trabajando diariamente sobre nosotros mismos; si nos
desarmonizamos o perdemos este estado, en ese momento usamos la meditación
como técnica”.
1. Introducción
Lo primero que debemos aclarar es que la cultura védica vedanta tibetana se ha

trasmitido más por el método de trasmisión oral que por el método escrito, siendo
para los vedas el método oral, en conjunto con una práctica paralela, mucho más
fidedigno y directo que la trasmisión escrita. La persona que está trasmitiendo el
conocimiento de manera directa, no solamente está impregnando con su vibración
y sus palabras al que escucha, sino con su ejemplo, con su estilo de vida, con su
práctica sobre sí mismo de lo que dice, lo cual le da a esta persona una
coherencia, una integración, entre su pensar, decir y hacer. Sólo las palabras, o
incluso el mismo lenguaje, siempre quedarán cortos para trasmitir un mensaje, y
más aún cuanto más “sutil” es lo que se quiere expresar. Las palabras siempre
estarán sujetas a la interpretación subjetiva de quien las lee, lo cual, por un lado,
es excelente, pero por otro también se puede prestar a malas interpretaciones o
contextualizaciones diferentes.
Todo el jñana (conocimiento) que compartiremos en las siguientes líneas, parte

del criterio de la cultura védica tibetana, la cual establece sus raíces en el oriente
hace 5.000 años. Una gran parte de este conocimiento fue escrito en el Tibet en
forma de sutras (textos de conocimiento en síntesis), que en otras épocas eran
privilegios de monarcas y reyes, y que gradualmente luego fueron revelados,
según las circunstancias, a sabios de Nepal e India, y hoy en día, ya en Occidente,
se lo está conociendo especialmente por el ayur-veda y los criterios de
alimentación y meditación, que es una de las bases de esta forma de vida. Más
204
que conceptos teóricos, es la práctica y la realización del conocimiento lo que

permite que éste pueda ser comprendido o “encarnado” en cada persona; se
entiende al hacer, al vivenciar el conocimiento.
Cuando hablamos de filosofía en Occidente, lo asociamos a algo más de tipo
teórico, conceptual —“pienso, luego existo”—, algo meramente intelectual, pero
este tipo de filosofía solamente “teórica” es algo de nuestra época. Sin ir muy
lejos, podemos citar a filósofos como Platón o Pitágoras. Sus discursos se
basaban en una práctica diaria, por lo que sería imposible entender sus ponencias
en un 100%, si no se realiza su práctica inherente. Las filosofías de La India o del
Tibet son lo mismo. Se habla de filosofía más desde un punto de vista práctico,
aplicado, vivencial. La teoría ayuda a entender la práctica y la práctica enriquece
la teoría, vale decir, son complementarias. Acá aplicaría más la frase “pienso y
existo simultáneamente”, evalúo, reflexiono, y después hago; no hago sin evaluar,
pero tampoco me quedo pensando solamente y no hago nada, si no me quedo en
la inercia.
Lo que leerás en las siguientes líneas no te servirá más que para ampliar tu
capacidad intelectual si no lo llevas a la práctica. Un intelectual es la persona que
tiene el conocimiento, sabio es la persona que realiza el conocimiento. Pero si de
este escrito algo te gusta o te inspira y puedes llevarlo a la práctica, habrás hecho
este conocimiento parte de ti. Así como diría un maestro de baile, de un libro no
puedes aprender a bailar, sólo vas a aprender a bailar bailando, diremos lo mismo
para la meditación: un libro nos puede enriquecer a nivel teórico, pero la práctica
diaria sobre uno mismo es lo que nos lleva gradualmente a “encarnar” el
conocimiento.
El pensamiento asociativo es la capacidad que tenemos de aprender a través de

un proceso de asociación de nuestra memoria en base a lo previamente conocido.
Asociamos la información entrante de alguna u otra manera con la información
previa. ¿Pero qué pasa cuando lo que estamos aprendiendo no tiene relación
directa con lo anteriormente aprendido, o simplemente hace parte de otro
paradigma que no está en nuestra memoria, o de otra cosmovisión?. Si sucede
esto vamos a tratar de entender algo desde un punto de vista previo y vamos a
querer asociar cosas donde no es posible asociarlas. Una mente abierta no es una
mente que acepta cualquier cosa; al contrario, es una mente sostenida por el
intelecto, predispuesta a entender que puede haber muchas cosmovisiones o
percepciones diferentes, distintas formas de ver las cosas. El solo hecho de
aceptar este principio, que hay personas culturas, que manejan patrones de vida,
de creencias diferentes a las mías, y no creer que mi verdad es la única, ya es
parte de una apertura de conciencia. “Puedo leer 100 libros y no aprender nada
nuevo o leer un libro 100 veces y cada vez que lo leo aprender algo nuevo”. Si leo
un libro con un preconcepto demasiado cerrado o estático, todo lo que lea que me
parece igual a mi manera de entender el mundo, lo paso como bueno, me gusta y
lo acepto como “verdad”. Lo que veo diferente, en cambio, lo rechazo y lo omito,
no lo acepto en mi mente. Termino de leer el libro y al final estoy igual que cuando
comencé a leerlo: nada cambió, pero si permito que el libro, de alguna u otra
manera, vaya afinando mi manera de pensar, si percibo que estos cambios son
205
para mi bien, para cambiar estructuras que tal vez ya no funcionan correctamente,
para mi integración, para hacerme mejor persona, puedo leer cien veces el mismo
libro, pero voy a tomar algo constructivo en cada lectura.
Toma de las siguientes líneas lo que te guste, lo que te sirva e inspire a despertar
la verdad inherente que mora en tu ser y vivéncialo. Más vale una onza de
conocimiento aplicado que mil toneladas de conocimiento sin aplicar.
La cultura védica es conocimiento, que va desde cosmología, astrología,

ayurveda, meditación, filosofía, etc., los cuales nos plantean diferentes visiones
complementarias para entender lo mismo. Para los vedas, la espiritualidad es algo
muy personal de cada individuo, y el camino espiritual para los vedas es la virtud
misma que va despertando cada persona. Más allá de la religión que practiques, o
si no sigues ninguna, más allá del pensamiento que tengas, más allá del color que
le des a tu existencia, lo que te lleva hacia tu propia conciencia es tu virtud,
sinónimo de virtud, amor, servicio. La espiritualidad, para los vedas, es algo
práctico, un trabajo diario sobre uno mismo encaminado hacia la realización de
cada persona para entender su verdadera naturaleza como seres espirituales.
2. Meditación (dhyana veda)
La meditación (dhyana), más que una técnica, es considerada por los vedas como
un estado, una forma de vida, en el sentido de ser conscientes, de ser más lúcidos
para vivir. Conciencia implica un criterio de vida inteligente frente a la vida y las
cosas que hacemos. La meditación tibetana tiene sus raíces en la espontaneidad;
uno medita pero no se esfuerza por meditar; uno medita porque lo concientiza.
Traducido del sánscrito original, dhy (introspección), y jyana (sabiduría), es decir,

sabiduría a partir de la introspección, o como esencialmente se conoce,
meditación. La meditación es considerada por los vedas como el sistema ideal de
descubrimiento interior considerando en sí que el alma alberga sabiduría,
bienaventuranza y eternidad, y que gradualmente, en la medida en que el ser
concientice estas cualificaciones, las va manifestando, generando autocontrol,
autoconocimiento, autorrealización y autoiluminación.
El sistema de meditación que se prescribe en los vedas consiste en armonización

física a través de una alimentación natural (ayurveda), hábitos adecuados,
posturas y técnicas de respiración, luego la armonización mental a través de
técnicas de concentración, la armonización intelectual a través de sutras
(sabiduría, en síntesis) y la armonización espiritual a través de la realización que
cada persona vivencia de acuerdo a su propia naturaleza, integrando todos estos
factores, el beneficio último es lograr paz y armonía, primero con uno mismo y
luego con el entorno.
Vamos a hablar ahora armonización física, a través de una alimentación natural

(ayurveda).
206
3. Ayurveda
Del sánscrito original, ayur —vida—, y veda —conocimiento—, podría traducirse

como la ciencia de la vida, el conocimiento de la vida. El ayurveda considera al ser
humano como un ente holístico e integral, es decir, cuerpo físico, mente, intelecto
y alma en armonía con la naturaleza. Suma de una sabiduría milenaria, ahora
avalada por la ciencia, el ayurveda, en cuanto su parte alimenticia, es una
alternativa avalada por la OMS (Organización Mundial de la Salud).
Un 70% del ayurveda es preventivo, y el resto es curativo, es decir que se da
mucho énfasis en la prevención, a través de hábitos adecuados en la forma de
elegir, preparar e ingerir los alimentos armónicamente. En cuanto a las terapias, el
ayurveda usa todos los recursos que la naturaleza ofrece en sus diversas
variedades, tanto burdas como sutiles, partiendo del principio de que el cuerpo se
cura por sí mismo. Lo que hace el ayurveda es limpiar el cuerpo y/o potenciar
ciertas funciones para que éste haga lo que sabe y restablezca su equilibrio
natural.
Salud o visión holística del ser. El ayurveda nos enseña a influir sobre nuestra vida
de una manera holística (del griego, holos: todo, entero, total, global), haciéndonos
entender que somos un todo integrado: lo que comemos, la manera en que
manejamos nuestra mente (emociones), nuestro intelecto (pensamientos), las
relaciones hacia nuestro entorno, etc., todos estos factores están influyendo de
una manera activa en la resultante de nuestra salud. Según el ayurveda, la mayor
parte de las enfermedades son producto de toxinas emocionales (ira, rabia,
ansiedad, tristeza) producidas por la mente, las cuales, a su vez, son
principalmente derivadas de una inadecuada alimentación y que, como
consecuencia, terminan afectando la parte física (órganos, huesos, articulaciones).
Cada alimento que comemos, no solamente nos provee de una parte física,
bioquímica (dosha): vitaminas, minerales, etc., sino a la vez de una parte sutil
(prana): emociones. Si nos alimentamos de una manera violenta, que provenga de
la muerte y el sacrificio de animales, la “información” de este sufrimiento la
estamos captando pránicamente nosotros. La ira, la rabia, el sufrimiento que sufre
el animal al ser sacrificado, lo estamos ingiriendo y llevando subsecuentemente a
nuestras células. Cada célula de nuestro cuerpo es un organismos vivo y
autosuficiente que tiene energía emocional y que también “piensa”, discierne, sabe
qué hacer o qué no hacer, qué sustancias eliminar y qué sustancias asimilar, a
dónde enviar sustancias o hacia dónde no dejar que entren. Cada alimento que
entra está trasmitiéndole a nuestras células no sólo nutrientes a nivel físico, sino
también una información a nivel sutil. Si el exceso de alimento enfermo o tóxico
que ingiere la célula es más de lo que ésta puede filtrar o depurar (tanto a nivel
físico como sutil), terminará por intoxicarse y perderá su inteligencia. Sin
inteligencia hará cualquier cosa, asimilar cosas que no debería asimilar, dejar de
hacer funciones, llegando incluso a atacarse a sí misma o a sus compañeras, o
finalmente morir.
“El microbio no es nada; el terreno es todo” (Dr. Claude Bernard). Esta frase
contemporánea se decía también hace más de 5000 años. Vamos a imaginar una
cocina. Si la cocina está limpia, no va a haber cucarachas en ella, porque no
207
tienen qué comer. Algo ilógico sería mantener la cocina sucia, es decir, un terreno
fértil para que proliferen las cucarachas, y en vez de limpiar, llenar la cocina de
veneno mata- cucarachas. De esta manera, cada vez la cocina estará más sucia,
y entonces, cada vez necesitaré más veneno para matar a más cucarachas, y así
sucesivamente hasta el infinito. Nuestro cuerpo es lo mismo, mantenemos hábitos
inadecuados y si sentimos algún síntoma en él, inmediatamente ingerimos más
químicos, que lo único que hacen es intoxicarlo más. Si, en cambio, limpio mi
cuerpo, no sólo externa sino internamente, a través de una alimentación
adecuada, en proporción justa, según mi tipología, la actividad que realizo, etc., ya
no será un terreno fértil para los agentes patógenos. El terreno puede ser fértil por
haber predisposición, o no; ser apto para aquéllos si está sucio o ser árido si está
limpio. El cuerpo tiene muchos sistemas encargados de la limpieza del cuerpo
(exocrino, urinario, excretor), y de cuyo buen funcionamiento depende nuestra
salud: el sudor, la orina, las heces y todos los subproductos que saca nuestro
cuerpo, lo son para mantener a éste en un equilibrio, que de alterarse generará un
alto grado de toxicidad en el cuerpo, produciendo subsecuentemente la
enfermedad. A los alimentos naturales el cuerpo los asimila fácilmente, y saca lo
que no necesita de ellos. Los alimentos con colorantes y conservantes químicos
no son fácilmente metabolizados por el cuerpo y mucho menos fácil eliminados,
dejando un sinnúmero de residuos dentro del organismo. En el ayurveda, los
alimentos vata son los alimentos que limpian, son principalmente todos los
alimentos crudos, ya sean frutas o verduras (manzana, pera, tomate, lechuga,
nabo, pepino, rabanito, etc.), y su función es depurar, desintoxicar, limpiar el
organismo; son anti cancerígenos. Un cuerpo limpio es sinónimo de un cuerpo
sano.
El ayurveda es alimentación lacto-vegetariana, la cual sugiere no usar alimentos
que provengan de la violencia (muerte de animales). Partiendo de este principio —
alimentarse de una mejor manera—, la bioquímica o parte física de nuestro cuerpo
(dosha) va a estar mejor, del mismo modo que la parte pránica (emociones,
pensamientos) va a estar mucho más calma y estable. Pese a que las partes
dosha y prana son dos cosas diferentes, están íntimamente ligadas e
interrelacionadas.
Los vedas, antes que cualquier técnica de meditación, o expresándolo de manera
diferente, como primer pauta de meditación, le dan un especial énfasis a la
alimentación. “Es inútil curarse con medicamentos si no se tiene una justa
alimentación y, por otra parte, si se tiene una justa alimentación no habrá
necesidad de medicamentos”.
No es “casual”, si creemos que la casualidad existe, que muchos sistemas
filosóficos, caminos espirituales, religiones, etc., en sus principios básicos,
inculcaban la importancia de una buena alimentación. Si analizamos la frase de
Hipócrates, “somos lo que comemos”, entendemos que el alimento que ingerimos
pasará a construir nuestro cuerpo físico, y también influirá en nuestra parte sutil
(emociones, pensamiento, conductas).
Gran parte de nuestros alimentos los consumimos por hábitos, costumbre,
tradición, cultura, porque son sabrosos, pero pocas veces nos sentamos a
reflexionar sobre si son sanos y buenos para nuestra salud. A nivel físico cada vez
cobra más importancia el tema de que muchas enfermedades físicas provienen
208
del consumo de carnes; acidificación excesiva del cuerpo, colesterol (producido

por la grasa animal), problemas cardíacos, cáncer, etc., pero además de la parte
física, que ya es muy conocida y estudiada hoy en día, el ayurveda enfatiza en
cómo el alimento no solamente nos nutre a nivel físico (calcio, hierro, vitaminas,
ácidos), sino también en que estamos ingiriendo una información más sutil,
“emocional”, es decir, el prana (energía sutil) de los alimentos. Podemos ingerir un
alimento que nos tranquiliza (alimentos satva), un alimento que nos levanta el
ánimo (alimentos rajas), o un alimento que nos genera perturbación mental o
emocional, como ira, rabia, tristeza, depresión, etc. (alimentos tamas). O sea que
al ingerir alimentos tamas, estamos retroalimentando la información sutil negativa
que tenemos, haciendo más complejo y difícil cualquier trabajo interno dirigido a la
limpieza, la transformación, la sanación interna de nosotros mismos. Por el
contrario, el alimentarse mejor potenciará cualquier camino que sigamos hacia la
autorealización de nosotros mismos.
Los alimentos tamas son aquellos que provienen del semen o la sangre animal
(carnes), fermentaciones, putrefacciones, químicos y procesados artificialmente.
Estos alimentos generan depresión, ansiedad, ataques de pánico, angustia,
miedos, preocupación excesiva, irritación. Al reducir estos alimentos en nuestra
alimentación, gozaremos de una mente más calma, tranquila y estable.
A un nivel más profundo, según los Vedas, el hombre, en su proceso evolutivo,

cada vez debería alimentarse de una manera menos violenta. El “no matar”
incluye el hecho de tener compasión no sólo respecto de los de nuestra propia
especie, sino de otras especies. El concientizar nuestra verdadera naturaleza
genera un principio de expansión de conciencia y no querer causarse mal a sí
mismo, y por ende al entorno. Cuando el ser concientiza todas sus cualificaciones
inherentes, genera autocontrol en sus actos, volviéndose maestro de su mente y
sus sentidos, generando autoconocimiento de sí mismo, y a través de ello, la
autorrealización. Por ley de acción-reacción (ley de karma), el hecho de sembrar la
compasión en nuestro corazón a través de una alimentación ahimsa (no violenta),
hace que recojamos esa misma compasión en nuestro camino de vida.
Partiendo del principio de una buena alimentación, todas las técnicas de

meditación y demás prácticas que hagamos de autoconocimiento y trabajo interior
se potenciarán claramente. Si no partimos de una buena base, lo demás será
paliativo, o paños de agua tibia. Sería como querer sacar la enfermedad de la raíz
de un árbol, cortándole las hojas, pero no sacando el origen del desequilibrio.
Mahatma Gandhi decía: “nadie puede hacer el bien en un espacio de su vida,
mientras hace daño en otro. La vida es un todo indivisible”. Por un lado, todo el
mundo quiere estar bien, pleno, feliz, nadie quiere estar enfermo, pero por otro
lado nos alimentamos mal, fumamos, nos intoxicamos de muchas maneras, no
sólo a nivel físico, sino lo que es peor, a nivel sutil, con emociones tóxicas,
viviendo estresados, y haciendo un sinnúmero de cosas que atentan contra
nuestra integridad a todo nivel. Einstein decía: “si quieres que algo cambie no
hagas siempre lo mismo”.
209
Ante tanta oposición externa e influencia “cultural y social” es mayor el mérito; la

influencia externa influencia pero lo que determina es tu conciencia. Si tienes
carácter, criterio, convicción en lo que haces, nadie te va a sacar lo que tu crees, y
si lo practicas y te hace bien, ser mejor persona, te da más convicción. Si uno
tiene una mente débil, a la primera tentación sucumbes, si uno tiene determinación
y convicción y lo puedes verificar en tí mismo, nadie te saca de tu centro.
4. Sanación vs. curación
La curación es de afuera hacia adentro, es algo que me mitiga el problema,

ofreciéndome un bienestar temporario: un masaje, una pastillita, algo que me trata
el síntoma, pero que no va tras el verdadero origen de la enfermedad. Mientras
que la sanación opera desde adentro hacia afuera, y para ello hay que ir hacia
adentro, es menester auto conocernos. Si no me conozco, no sé qué me hace
bien o qué me hace mal. El autoconocimiento, el viaje hacia adentro, es la clave
para una buena salud.
Si voy y me hago un masaje o me tomo una pastilla porque estoy contracturado y

ella me brinda un aparente bienestar, pero vuelvo a mis patrones o hábitos (ya sea
físicos o emocionales) que me llevaron a contracturarme, no habrá sido algo más
que un paliativo.
A la enfermedad, desde el punto de vista del ayurveda, no hay que combatirla, hay
que escucharla. Si, por ejemplo, el cuerpo tiene fiebre o diarrea, eso quiere decir
que las defensas y mecanismos del cuerpo están trabajando, que no están
dormidos, y el cuerpo está manifestando, está expresando este desequilibrio
eliminando algo que necesita sacar para volver a su equilibrio. En tales
situaciones, lo más fácil es tomar algo que rápidamente corte el síntoma, ¿pero
qué hay más allá de estos síntomas o manifestaciones? ¿cuál fue la causa del
desequilibrio? La pastilla no va tras la causa o el origen del problema, va tras el
síntoma, y lo que hace es cortar la señal de comunicación entre el sistema
nervioso y el cuerpo, haciendo como si nada pasara.
Si una persona vive estresada, con malos hábitos alimenticios, con emociones
tóxicas, es de esperar que el cuerpo se desequilibre en algún momento; pero si
ante el primer síntoma obnubilamos la escucha del cuerpo, tomándonos lo primero
que encontramos, la enfermedad se proyecta por otro lado, o peor aun, colapsa
algo internamente sin que lo sepamos. La enfermedad nos da la oportunidad de
hacer cambios profundos, de retomar el equilibrio que fue extraviado, pero para
ello hay que escucharla, porque nos está diciendo que algo está pasando, que
algo en algún nivel estamos haciendo de la manera inadecuada para el fluir
correcto de nuestra energía vital. Cuando en una persona se manifiesta un
síntoma, éste le llama la atención interrumpiendo el fluir de la vida diaria. Un
síntoma es una señal que atrae nuestro interés, nuestra atención, nuestra energía,
impidiendo la vida normal; el síntoma logra que estemos pendientes de él y para
algo es que nuestro cuerpo activa esta “escucha”.
210
Según los vedas, las defensas del cuerpo no son únicamente físicas, sino también
psíquicas. Por ejemplo, los glóbulos blancos son una parte importante del sistema
inmunitario a nivel físico (dosha), pero a un nivel más sutil, el director de estos o la
inteligencia de estos es nuestro prana (emociones, pensamientos). Nuestra parte
sutil es el director técnico que lidera a los jugadores, que son los glóbulos blancos.
Si el líder está deprimido, los jugadores no saben qué hacer, cómo defenderse,
incluso, pueden llegar a atacarse a sí mismos o dejar que el enemigo entre sin
colocar oposición, que sería lo que es llamado, en medicina, enfermedad
autoinmune.
Hay que estimular la energía desde adentro hacia fuera, respirando

conscientemente, saliendo a caminar a un parque, en la naturaleza; hacer cosas
que nos gusten y nos hagan bien, ingerir alimento no sólo sabroso, sino también
sano e ingerirlo de una manera consciente, siendo reflexivos ante las situaciones
aparentemente negativas de la vida, entendiendo que son una lección de la cual
podemos aprender. Con esto estamos dándole una entrada a nuestro cuerpo para
que esté bien a todo nivel (visión holística). A nivel físico, una buena alimentación,
buenos hábitos posturales, no ser sedentarios; a nivel mental, usar
adecuadamente nuestras emociones (ser reflexivos, no impulsivos);
intelectualmente, alimentarnos de ideas y pensamientos que nos nutran; a nivel
espiritual, el amar, el servir, el compadecernos, primero con nosotros mismos (es
decir, amarnos, respetarnos, servirnos, ser indulgentes con nosotros mismos), y
luego, por extensión, hacia el entorno.
La medicina, según los vedas, es primeramente educativa; instruye al individuo

sobre cómo prevenir y no enfermarse, entendiéndose la salud no solamente como
algo a nivel físico, sino también a nivel psíquico, emocional, vale decir, salud
intelectual y salud espiritual (conocer nuestra verdadera naturaleza como almas
espirituales).
5. Elementos de la naturaleza. Vibración
Todo en la materia está vibrando, generando, según el tipo de vibración, desde las
formas de materia más concretas (tierra), a las cuales podemos ver, hasta las
formas de materia más sutiles, a las cuales ya no podemos percibir con nuestros
cinco sentidos físicos, pero sí captar a través de nuestra percepción. Nosotros
mismos, a nivel material, somos moléculas en vibración, y en base a cómo
estamos vibrando atraemos y alejamos cosas en nuestra vida.
Hace “algún tiempo”, se pensaba en una mesa como algo sólido, que no se podía
dividir en elementos o partículas más pequeñas. Luego, en Grecia, los filósofos
Demócrito y Leucipo empezaron a decir que la materia se dividía en partículas
más pequeñas, llamadas átomos (a-sin, tomo-división: “sin división”).
211
Posteriormente, a nivel experimental, Dalton confirmaría lo mismo en el avance de

las teorías atómicas. Luego aparecieron partículas aún más pequeñas, llamadas
electrones, protones y neutrones, donde se demostraba que esta partícula, antes
considerada sin división (átomo), en realidad sí tenía división. A medida que la
ciencia sigue avanzando, se llega al concepto de quantum; la trama básica de la
naturaleza se halla en el plano cuántico, mucho más allá de los átomos y las
moléculas, un quark o quantum, definido como unidad básica de materia o
energía, es entre 10 y 100 millones de veces más pequeño que un átomo. En este
plano, materia y energía se tornan intercambiables. En conclusión, lo que vemos
como sólido, a su vez, está compuesto por moléculas, y a su vez, átomos y sus
subpartículas, que siempre están en constante movimiento o vibración.
La materia que vemos en aparente quietud siempre está en movimiento, y debido

al movimiento hay fricción, y a causa de ello, hay transformación, mutación, y por
ende, comienzo y fin, es decir, en algún momento todo lo que es material se
termina, tal como lo conocemos en su forma. No a destruir, porque, en realidad, “la
materia no se crea ni se destruye”, como lo afirmara Lavoisier; sólo cambia de
estado, de forma, de organización.
Los conceptos que la ciencia “redescubre” ahora provienen de culturas milenarias,

descubiertas más que a un nivel científico, a un nivel vivencial sobre ellos mismos.
La ciencia y la espiritualidad eran visiones complementarias de lo mismo, cada
una en su campo (dialéctica material/dialéctica espiritual), no dos polos opuestos,
como ha llegado a convertirse en los últimos tiempos.
En el plano de la materia, la ciencia puede comprobar las cosas a través de un
aparato, y puede ayudarnos a entender intelectualmente, teóricamente, muchas
cosas, pero hay materia que es mucho más sutil, y hay algo que va más allá del
plano de la materia (antimateria), más allá del entendimiento físico, más allá del
conocimiento intelectual o de cualquier teoría, que requiere otro tipo de apertura
para comprenderlo. Hay muchas cosas que nunca se van a poder comprender o
comprobar a través de un aparato o de un método, y no por ello quiere decir que
no existan, que no nos afecten y que no estén conviviendo con nosotros cada día.
Un conductor de tren maneja solamente un plano, adelante y atrás; ésa es su
visión; un capitán de un barco maneja los planos adelante y atrás, lado – lado; un
piloto de avión, los dos anteriores, más arriba y abajo. Si el conductor de tren
quiere entender las dimensiones de arriba y abajo o ir hacia los lados,
simplemente no va a poder, ya que es otro tipo de dimensión, de comprensión a la
que debe acceder.
Este concepto de vibración y cómo la materia se conforma desde lo sutil a lo

burdo, era un concepto ya manejado por los vedas, el cual resumimos en el
siguiente gráfico.
212
Elementos de la naturaleza
AHANKARA
EGO
BHUDI
INTELECTO
MANAS
MENTE
KHAM
ETER
VAYU
AIRE
AGNI
FUEGO
VARUNA
AGUA
BHUMI
TIERRA
El diagrama anterior nos muestra los ocho elementos de la naturaleza según los
vedas, desde lo más burdo, que es la tierra, hasta lo más sutil, que es el ego falso.
Nuestro cuerpo, visto de manera holística según la fisiología védica, tiene estos
ocho elementos; los primeros cuatro (tierra, agua, fuego, aire), conforman nuestro
cuerpo físico (dosha), desde la tierra, que es lo más concreto, huesos, músculos,
hasta el más sutil, que es el oxígeno que respiramos (aire). Los siguientes cuatro
elementos (éter, mente, intelecto, ego falso), conforman nuestro cuerpo sutil
(prana); estos cuatro elementos son más sutiles que los anteriores pero siguen
siendo materia, es decir, tienen principio y fin; por ejemplo, manas, que son las
emociones: no son las mismas emociones las que teníamos a los 10 años de edad
que las que tenemos ahora; las emociones cambian, generándose nuevas. Budhi,
nuestro intelecto, también se modifica; cambiamos de ideas, de formas de pensar
a medida que pasa el tiempo. Pero tanto los cuatro elementos que conforman
213
nuestro cuerpo físico, como los cuatro elementos que conforman el cuerpo sutil, se
rigen por los mismos principios de la materia, es decir, regidos por el tiempo y por
las leyes de principio y final.
Más allá de esta materia está nuestra verdadera esencia, nuestra alma, la cual es
antimateria y, por ende, tiene las propiedades opuestas a la materia. La sustancia
de los ocho primeros elementos es lo material; la sustancia del alma es lo
espiritual. Todos potencialmente tenemos esta esencia interna dentro, sólo que
estamos dormidos ante ella; está velada (cubierta por velos), ocho velos que son
los ocho elementos materiales que cubren nuestra conciencia y hacen que nos
identifiquemos con ello, pero somos más que estos elementos materiales.
Partiendo de estos principios, tenemos dos tipos de dialéctica, una material, que
rige para lo que es material y cubre todo lo que tiene que ver con lo espacio-
temporal, y otra que es espiritual, donde el tiempo no influencia, y allí es donde
comenzamos a hablar de espiritualidad.
Nuestra verdadera esencia, nuestra alma, es algo que va mas allá de la materia;
es antimateria, algo que no se crea ni se destruye, que no está afectada por el
tiempo, que no tiene principio ni fin, que no muta, que siempre ha sido, es y será, y
eso es lo que somos verdaderamente según los vedas, almas espirituales,
encarnados en un cuerpo físico (material) para experimentar una serie de
lecciones, y a través de ellas, comprender nuestra verdadera naturaleza. No, al
contrario: un cuerpo material esperando en algún momento convertirse en algo
puro, sino ya somos seres espirituales, dormidos a su verdadera naturaleza; el
velo es la identificación con cualquiera de los elementos. El trabajo interno es la
realización hacia el entendimiento de lo que verdaderamente somos, “estar en el
mundo sin ser del mundo”. Cásate si deseas, ten hijos, familia, cosas materiales,
pero sin perder la conciencia de que estás en un plano espacio-temporal finito. Si
mantienes esta conciencia, vives plenamente cada cosa, pero no te apegas a ellas
porque sabes que en algún momento las tienes que dejar. La conciencia espiritual
va más allá del tiempo y del espacio.
Hay dos tipo de ego: uno falso y otro verdadero; el verdadero es saber que somos
almas espirituales; el falso es creernos algo mutable y transitorio. Cuando el alma
encarna en el cuerpo, crea una identificación temporal sobre algo que es
transitorio (Pedro, María, ingeniero, argentino, esposo), ¡está bien! ¡somos eso!
¿pero por cuánto tiempo?. Ego falso se dice no en el sentido de que sea algo que
no existe, sino en el sentido de que existe pero es transitorio, es material, para lo
cual se usa la palabra “maya” para denotar la realidad que es transitoria. Maya es
algo ilusorio en ese sentido. Hay dos realidades: una transitoria, cuando hablamos
de materia, y una eterna, cuando hablamos de alma. La palabra nirvana, significa
nir: sin, y vana: material, vanal; se traduciría “sin identificación del bosque
material”. Es la persona que entendió, pero no a un nivel intelectual, sino vivencial;
que despertó su conciencia a darse cuenta de su verdadera naturaleza, que usa la
materia, cumple su rol; puede que tenga hijos, trabajo, familia, pero no se identifica
con ello; los ama profundamente, pero sabe que en algún momento los tiene que
dejar; ése es el significado más profundo del amor algo libre, sin apego, sin
ataduras.
Ponemos agua a calentar en una pava y la ponemos en el fuego; a medida que la
jarra está más y más caliente, el agua se torna también más y más caliente;
214
entonces nos preguntamos por qué la pava está caliente, y es porque está en
contacto con el fuego y porque el agua está más y más caliente, porque está en
contacto con el fuego ¿y por qué el fuego está caliente?, no podemos argumentar
que es porque está en contacto con el agua o con la pava; está caliente porque es
su naturaleza intrínseca, el fuego está caliente porque es fuego, es una propiedad
eterna, inherente, intrínseca, que no depende del tiempo, mientras que la
propiedad de calor de la pava y el agua son incidentales, transitorias,
dependientes del tiempo y por consecuencia, en algún momento va a terminar.
SUTRA ISHVARATMA
ISHVARATMA AHANKARA KAMAN KARMADHA KSETRAJÑA BRAHMASMI
CIT BHUDI MANASYA INDRIYANI CIT YUKTA SRIMAT ATMANY
TRADUCCIÓN
Para lograr el autocontrol es imprescindible saber que nuestras acciones comienzan con
los deseos del alma, que consecuentemente dependiendo de dichos deseos,
trascendiendo la identificación material, el ego falso, y mediante un intelecto sostenido por
la Inteligencia, logra controlar la mente y por ende esta controla a los sentidos generando
armonía y plena conciencia a dichas acciones.
ATMA
(ALMA ESPIRITUAL)
SAT (ETERNIDAD)
CIT (SABIDURIA)
ANANDA (BIENAVENTURANZA)
AHANKARA
(EGO FALSO)
(IDENTIFICACIÓN CON EL
CUERPO MATERIAL)
BHUDI
INTELECTO
(ENERGÍA DE DISCERNIMIENTO)
MANAS
MENTE
(ENERGÍA EMOCIONAL)
INDRIYAS SENTIDOS
(ENERGÍA INSTINTIVA)
Explicación del sutra anterior
215
Con las bases que hemos sembrado hasta este punto podremos entender mucho
más fácil el significado de este sutra.
Toda acción comienza por el deseo. El significado de inteligencia, según los
vedas, es la persona que está consciente de su verdadera naturaleza como ser,
como alma espiritual. ¿Qué hace que uno pierda la inteligencia? Identificarse con
la materia, con lo material, ya sea identificación con el cuerpo, o con un nombre
(Pedro, María), o con un rótulo, o con una nacionalidad, con una religión o forma
de pensamiento. Lo que hace que el ego falso no esté, es la inteligencia, en el
momento en que me identifico, el ego aparece. ¿El ego debe usarse? Sí, debe
usarse porque estamos encarnados en un plano material, pero se debe jugar con
él, usarlo adecuadamente, pero sin identificarte, es decir, sin trascenderlo,
manteniendo internamente la conciencia de que eres más que eso. La inteligencia
te muestra tu identidad original, saber quiénes somos realmente, que somos
almas espirituales; esta capacidad nos diferencia de los animales.
El intelecto tiene que ver con entender todo lo relacionado con la dialéctica
material; pero sin inteligencia, no se sabe qué puede hacer; puedo tener mucho
conocimiento y usarlo para generarle mal a alguien. Hay personas intelectuales
pero asesinas, ya que no son inteligentes; mientras el inteligente usa su intelecto
para el bien, el intelecto es el discernimiento material, saber qué carrera elegir,
etc., esté o no conectado con la virtud. La inteligencia está conectada con la virtud
o es la virtud en sí misma. Un virtuoso es inteligente si es sensato, honesto,
sencillo; si no lo es, es intelectual. La condición académica crea intelectuales, pero
no necesariamente personas, la condición de persona como ser, es diferente. Yo
puedo tener 30 títulos y ser asesino, ladrón; o no tener ninguno, ser un campesino
“ignorante” pero ser honesto, cuidar la naturaleza, ser sensato en mi manera de
vivir; es decir, con poco o mucho intelecto puedo tener inteligencia. O puedo tener
mucho intelecto y no ser inteligente; el intelectual puede que sea hábil repitiendo
palabras raras, textos aprendidos de memoria, pero la práctica de esta teoría, que
aplique esto en su cotidianidad y su comportamiento como persona es otra cosa
(Mateo 7.16: “Por los frutos los conoceréis”). Si tengo inteligencia controlo mi
mente y mis sentidos. El despertar de la conciencia viene a través de la
espiritualidad, que es la virtud misma; lo académico, el conocimiento, puede servir
como medio, pero no da inteligencia.
La mente, según los vedas, son las emociones mismas, y las emociones no
piensan, las emociones reaccionan. Por emoción me puedo comer 10 tartas de
dulce; el intelecto es el que te dice, “¡detente!”, con una es suficiente. La
naturaleza de la mente es insatisfecha, siempre quiere más, es inconforme; en un
segundo puede armar 100 problemas, es la representación de la dualidad misma:
alguien me saludó bien, estoy feliz, alguien me habló mal, estoy triste; tiene un
sentido digital, o bueno o malo, no tiene punto medio. El intelecto tiene un sentido
análogo que sería lo opuesto a lo digital: si una puerta se cierra hay 10
posibilidades que se abren; esto es análogo, para la mente sólo hay puerta
cerrada y una sola posibilidad automática de abrirla. El que es reflexivo, evalúa,
discierne, tiene la capacidad, a través de su intelecto sostenido por la inteligencia,
de usar adecuadamente –según cada momento, lugar y circunstancia— su mente
(emociones), y de esta manera los sentidos andan tranquilos.
216
Cuando el alma entra al mundo pierde la inteligencia, porque se identifica

(Ahankara); cuando un niño nace no es que empieza a decir “sí, buenas, yo soy
un alma espiritual, vine a este mundo a aprender”, ya que al nacer perdemos la
memoria, salvo seres elevados, los cuales se acuerdan.
Los sentidos, la mente, el intelecto y el ego son relativos y pueden fallar; todo lo
material, desde lo más burdo a lo más sutil, es relativo, condiciona; las emociones
no usadas adecuadamente condicionan (si me dice que estoy linda/o, me pongo
feliz, ¿pero si no me lo dice?). El intelecto me puede ayudar a evaluar una
situación difícil, pero mal usado me puede condicionar si creo que mi verdad es la
única y absoluta (yo pienso así).
El absoluto no se puede describir con el cerebro, que sería nuestro hardware, ni
tampoco con la mente o el intelecto, que sería nuestro software, sino con una
inteligencia espiritual que ya traemos. Si entiendo mi identidad no me arraigo, no
me apego; el intelectual puede evaluar, racionalizar, discernir, pero el alma, el
amor, la conciencia misma, no se puede entender de una manera racional o
intelectual, porque es mucho más que eso. El intelecto es bueno pero es limitado,
ya que sólo puede entender de cosas materiales; es como el preso que se siente
feliz porque su celda es la más grande de la prisión; si este preso lograra abrir su
percepción y “ver” más allá del muro de la prisión, se daría cuenta de que hay algo
infinitamente más grande.
La inteligencia no te condiciona: sabes que eres un alma espiritual; el amor, el
servir, no te condiciona: es absoluto, puro, te libera.
Metáfora de la carroza (sutra ishvaratma)
Imaginémonos cinco caballos llevados por unas riendas, conducidos por un

cochero, y que transportan a un pasajero que va dentro de una carroza.
Los cinco caballos son nuestros cinco sentidos; las riendas son nuestra mente; el
cochero es el intelecto; y el pasajero dentro de la carroza somos nosotros, es
decir, nuestra alma.
Si nuestra vida es llevada por nuestros sentidos (instintos), que son como cinco
caballos locos que pueden llevarnos hacia donde sea (el ojo quiere ver, el tacto
217
tocar, el oído escuchar); si la mente, inestable, sola, es decir, nuestras emociones

trazaran el camino, todo esto es relativo, porque ante la menor eventualidad todo
se desestabilizaría. Pero si el intelecto es el que lleva las riendas de nuestra vida,
todo será un poco mejor, pero la visión del cochero es limitada y, por consiguiente,
también relativa, ya que sólo entiende de cosas materiales y en algún momento
querrá racionalizarlo todo (hasta el amor). Si el pasajero (alma) se mantiene
despierto, sin identificarse, este guiará al cochero (intelecto) para que a su vez y
de una manera sostenida lleve las riendas (mente), que por consecuencia, dará
una dirección adecuada a los caballos (sentidos), generando armonía en el
camino y plena conciencia de la ruta que se está transitando.
SAT/CIT /ANANDA
Así como decíamos en línea previas que el fuego es caliente porque es su
naturaleza intrínseca, las cualidades de nuestra alma son SAT, CIT y ANANDA, en
alguien que es inteligente, se manifestarán estas cualidades.
CIT (sabiduría): hay mucha gente que no entiende qué es meditación pero
meditan, porque son introspectivos. Los autodidactas son aquellos que no se
dejan llevar por la corriente; tú tienes inteligencia, la mejor sabiduría es la
conciencia misma, tú la tienes dentro tuyo, descúbrela. Las personas que meditan
tienen ese principio, pueden ser grandes autodidactas y grandes descubridores,
grandes inventores de algo que otros no, porque siempre están afuera. La
inteligencia da el principio de comprensión, de cada cosa que pasa;
intelectualmente lo racionalizas y lo espiritual, como no es racional, no se puede
racionalizar, simplemente se siente; la inteligencia es algo que se entiende más
que se puede desarrollar; no se desarrolla porque lo poseemos. El intelecto, la
mente y los sentidos se desarrollan, pero siempre tiene un final, pero, en cambio,
la inteligencia que viene del alma no, es algo innato; por eso nadie puede decir
que alguien es poco inteligente, potencialmente todos posemos este criterio.
Intelectual es aquel que discierne entre una cosa y otra, materialmente hablando,
pero el inteligente va más halla de eso, éste diferencia además entre lo que es
material y lo que es espiritual, entre lo temporario y lo eterno, lo que es puro y lo
que condiciona, lo que hace sufrir y lo que libera, éso es inteligencia. Priorizas, le
das más importancia a lo absoluto; lo otro lo hago con gusto, pero consciente que
un día lo tengo que dejar. La mejor sabiduría es la conciencia misma en cada
acción. Hay dos maneras de aprendizaje, una es aprendiendo (oliendo, tocando,
escuchando) y la otra es recordando toda la información potencial que ya tenemos
dentro.
ANANDA (bienaventuranza). Buscamos la felicidad en el afuera (sentidos,
emociones, conocimientos), pero esta felicidad o estos placeres son materiales y,
por ende, transitorios, temporales, tienen un principio y un final. Cada vez que nos
falta algo o nos sentimos infelices por algo, miramos hacia afuera para ver qué nos
falta (otro coche, más dinero, cambio de novia/o, qué me falta, adónde viajo ahora
a buscarlo, ¿hago la nueva técnica “new age” de meditación?), pero no miramos
para donde está esta la felicidad, para adentro; no nos damos cuenta de que la
felicidad es una cualidad que ya tenemos, que es algo innato, que es patrimonio
nuestro. Hay una felicidad material que es externa, que dura lo que dura el
estimulo que la produce. Bienaventuranza espiritual es la felicidad real, la otra es
218
transitoria; hoy ganas algo y mañana lo pierdes. Tenemos felicidad, pero la

perdemos porque nos identificamos, y en ese momento la felicidad se transforma
en un objetivo: voy a ser feliz cuando tenga esto o aquello; voy a ser feliz cuando
esta persona me reconozca, cuando tenga éxito. Pero la felicidad es un estado
presente, no está ni en el pasado ni en el futuro, está ahora, en estos momentos
en ti, sólo que no lo has visto porque tu búsqueda de felicidad siempre ha
dependido de algo externo.
¿Quién es el hombre más feliz?, el que no la busca, el que es feliz sin razones. Si
tengo una razón para ser feliz, cuando se acabe seré infeliz, soy feliz porque
concientizo mi naturaleza. Al sentir mi verdadera naturaleza, cualquier cosa que
haga pasa a ser un estado meditativo.
Nunca justifiques tu felicidad, la felicidad espiritual no tiene que ver con cuánto
dinero acumules, ni con cuánto viajes, ni con cuántos hijos tengas; si quieres tener
todas estas cosas, fabuloso, ¡hazlo! Pero no te apegues al momento en que las
tengas que dejar. Puede que una persona tenga todos estos “privilegios”
materiales y sea la persona más infeliz del mundo, o una persona que no tenga
tantas facilidades a nivel material y sea más plena y satisfecha. La
autosatisfacción es una cualidad espiritual, no material; tiene que ver con algo
interno, es un estado interno que comienzo a reconocer cada vez que voy hacia
adentro, que está siempre en mí, solamente que no estoy tan despierto muchas
veces para percibirlo. Si sufres es porque aún te identificas con algo y eso te hace
sufrir; al liberarte del ego, del egoísmo, te conectas con el amor y eso te hace
pleno; donde hay amor no hay egoísmo, no hay ego.
El verdadero sentido del amor según los vedas es cuando descubres tu esencia,
cuando te sientes pleno en ti mismo; el amor no es sufrir, el amor es dar, es servir,
es incondicional, lo que te hace sufrir es el egoísmo, el apego, el creer que algo
pierdes. Cada vez que creas que pierdes algo, ve hacia adentro y reflexiona cómo
eso que crees que estás perdiendo al irse algo externo, es una parte tuya que
puedes llenar tu mismo. El primer gesto de amor es hacia uno mismo, el ser
indulgentes, tolerantes, pacientes con nosotros mismos; cualquier gesto
autodestructivo hacia nosotros mismos es un gesto egoísta hacia nosotros, de
falta de autovaloración para comprender nuestra naturaleza divina, lo cual te da
una autoestima perfecta, entendiendo que no solamente tú tienes esa naturaleza,
sino que todos potencialmente la poseen. La persona que más sufre o que más
siente rabia, es la que tiene su conciencia más velada; su conciencia está tomada
por su mente (las riendas de la carroza), que son sus emociones bajas, pero si
logra despertar y ver la realidad como es, se dará cuenta de que esos problemas
son imaginarios y que mas allá de ellos está bien, pleno, que no le falta nada para
ser feliz.
SAT (eternidad). Todos los miedos parten de que creemos que vamos a morir.
Hay miedo porque me identifico y me creo solamente un cuerpo, que nace,
enferma, se envejece y muere, y no un alma. Queremos vivir y no morir, queremos
ser eternos; el problema es que lo buscamos donde no está; lo buscamos en el
cuerpo, en las emociones, que cambian, mutan, pero no en el alma, en nuestra
naturaleza divina que ya es eterna, no está afectada por el tiempo. Materialmente
somos finitos, pero espiritualmente somos eternos, y eso nos libera del temor a
perder algo, del temor a cerrar ciclos. Los fenómenos materiales están afectados
219
por lo espacio-temporal (empiezan, se mantienen por un tiempo y luego terminan,

para comenzar otro ciclo). En el plano material, hay cosas a tu cuidado por un
tiempo, incluyendo tu cuerpo físico, y al identificarte con ellas, cuando se termina
el ciclo, crees que las pierdes pero, en realidad, siempre fuiste, eres y serás
completo en ti mismo. No tenemos que morir y liberarnos para ir al plano espiritual
y ser eternos; podemos ser en este plano material, espacio-temporal si
concientizamos nuestra verdadera naturaleza y vivimos en el eterno presente
(estado de nirvana).
6. Dhyana veda. Meditación tibetana
Principios básicos
1. Dosha prana ahimsa (alimentación sana y equilibrada). (ver título de ayurveda)
2. Vastu (ambiente natural, ventilado y con luz tenue). El ambiente natural es el
mejor; si no, podemos disponer en nuestra casa de un espacio para este fin, que
nos brinde comodidad, e intentando que sea un lugar con las menores
posibilidades de distracciones o perturbaciones. Podemos usar un aroma o
esencia para acompañar la meditación si creemos que ello nos va a ayudar, y una
música que elijamos que nos ayude a entrar en un estado tranquilo e introspectivo.
La música también se puede usar para bloquear los muchos ruidos externos, por
ejemplo, de la calle. Al elegir la música, tengamos en cuenta que hay música que
nos hace “volar” e irnos para otro lado. Recordemos que la práctica es para estar
presentes aquí y ahora; por tal motivo, elige una música que te ayude a hacerlo, o
de lo contrario, el silencio.
3. Padmasana (posición del cuerpo). Posición de loto o medio loto, o una postura
cómoda y simétrica; puede ser en una silla o, incluso, acostado, si no hay otra
posibilidad.
Cualquier posición es buena para meditar, buscando que ésta sea simétrica (un
lado del cuerpo igual al otro), y que la columna vertebral esté derecha, alineada;
220
más no tensa ni rígida. Hay posturas ideales y posturas reales según el cuerpo de
cada persona.
Las posturas más conocidas en meditación es la de loto (ambas piernas cruzadas)
o semiloto. El beneficio de esta posición es que las piernas cruzadas bloquean las
arterias coxofemorales, y al estar la columna derecha, permite que vaya mayor
flujo de sangre a irrigar la cabeza, permitiendo una mejor atención.
Pero si esta postura no es posible, nos sentamos en una silla, dejando los pies
abiertos al ancho de las caderas, descargando los pies hacia el piso, y tratando
que la posición de la columna no quede doblada. Por la columna vertebral también
viaja toda la información de nuestro sistema nervioso, por ende, una espalda
derecha es sinónimo de salud. El que no pueda sentarse por alguna imposibilidad,
la posición de acostado también es una alternativa.
Es importante que la posición sea cómoda; si tenemos incomodidad física, la
mente se va a dispersar mucho más fácil. La técnica de meditación, más que una
postura física, es más una cuestión de actitud; la postura ayuda pero la actitud es
la que determina.
4. Mudras. Las manos descansan sobre el regazo, una sobre la otra con las
palmas hacia arriba, las yemas de los pulgares se tocan suavemente o se
levantan formando un triángulo.
Mudras son gestos reflexológicos hechos con las manos. Reflexológico, en el

sentido que nuestra mano, es el reflejo de todo nuestro cuerpo. Cada punto de la
mano es un punto reflejo de una determinada parte del cuerpo. Por ejemplo, al
tocar con presión un punto de la mano podemos dar un masaje al hígado a través
de las conexiones nerviosas.
Cada mudra tiene un sentido, según el estado que buscamos lograr. En el caso de
este mudra, estamos cerrando un circuito en nuestro cuerpo, permitiendo con esta
posición de las manos una mejor concentración a la hora de meditar.
Si somos diestros, palma derecha por abajo, izquierda por arriba; si no, lo opuesto.
5. Pranayama (la respiración en la meditación). El aire tiene una parte física
(dosha) y una parte sutil (prana). Cuando respiramos conscientemente, enfocando
nuestra mente en lo que estamos sintiendo, estamos tomando no sólo la parte
física del aire, sino también su componente sutil, el cual nos armoniza (nos
organiza internamente).
Ya estamos sentados en una posición cómoda, con las manos en la posición y el
mudra que vamos a usar para meditar, ahora vamos a respirar:
221
Durante esta meditación, realizaremos cuatro tipos de respiración, llevando el aire

a tres centros físicos/energéticos diferentes, según la necesidad de cada persona.
Las tres primeras zonas hacia donde dirigimos el aire son:
 Abdomen.
 Torax (pecho).
 Pineal (plexo pineal o craneal frontal).
En estas tres primeras etapas de la meditación nos enfocamos en la respiración

hacia donde estamos dirigiendo el aire, y en la cuarta respiración dejaremos fluir el
aire libre y espontáneamente.
Para los vedas hay una fisiología que es física, pero también una fisiología que es
sutil. El primer centro está en relación con nuestros instintos, el segundo, con
nuestras emociones (mente), y el tercero, con nuestro intelecto.
Los dos primeros centros se desestabilizan por la inestabilidad de nuestra mente,
que produce emociones tóxicas (de las cuales ya mencionamos cuál es su origen
principal). Al respirar conscientemente estamos armonizando estos centros, pero
la búsqueda es estar conscientes para no desarmonizarlos.
Cuando uno trabaja la parte baja de la meditación (respiración 1), es trabajar los
instintos; cuando los instintos molestan llevamos el aire hacia esta zona, la zona
abdominal; cuando las emociones perturban, llevamos el aire hacia el pecho
(respiración 2). Ver en la descripción de cada respiración las tendencias puntuales
que se armonizan.
Las respiraciones deben ser conscientes, lentas, pausadas, silenciosas, llevando
el aire a cada zona mencionada.
La medida de la respiración, ya sea al inhalar o exhalar, es en la medida de la
capacidad de cada uno, sin forzar nada; paulatinamente, la capacidad respiratoria
aumentara en la medida que se practique.
222
7. Prana dhyana indriya. Respiración abdominal
Técnica: inhalación y exhalación dirigida hacia el abdomen (inflando la panza) en

ritmo equivalente, 100% inhalación y 100% exhalación. Es decir, si inhalo en 4
tiempos (o cuatro segundos), exhalo en la misma medida, en 4 tiempos.
Beneficios: armonización de las tendencias instintivas: emociones bajas:
depresión, angustia, melancolía, miedos, inseguridad, agotamiento, fatiga, dolores
ventriculares, languidez, pánico, agresión temerosa, somnolencia.
8. Prana dhyana manas. Respiración toráxica
Técnica: inhalación y exhalación dirigida hacia el tórax (al inhalar, el pecho sube al
final de la inhalación y se relaja al final de la exhalación) en ritmo equivalente, 75%
inhalación y 50% exhalación. Partiendo de la medida anterior, si 4 tiempos es mi
capacidad de inhalación, inhalo en 3 tiempos y exhalo en 2 tiempos.
Beneficios: armonización de las tendencias mentales: emociones altas: ansiedad,
compulsión, preocupación, agresividad temerosa, nerviosismo, euforia, agitación,
irritación, ira, codicia, ambición, exaltación, stress, surménage.
Con respecto a la tercera respiración, ya no estamos hablando de las emociones,
sino de nuestro parte intelectual, pensante, la cual está desarmonizada cuando no
podemos tomar decisiones claramente, no hay buen discernimiento, hay
cansancio intelectual. La técnica de esta respiración es con los ojos abiertos;
dirigir la mirada hacia el punto medio entre las dos cejas; en ese momento se
cierran los ojos y se lleva la atención y la respiración hacia esta zona; es una
respiración corta y muy lenta para sentir cómo el aire llega a este punto.
9. Prana dhyana bhudi. Respiración pineal
Técnica: inhalación y exhalación dirigidas hacia el punto medio del entrecejo, en

ritmo equivalente a 50% inhalación y 25% exhalación.
Beneficios: armonización de las tendencias intelectuales: preocupaciones
filosóficas, cansancio intelectual, jaqueca, migraña, dolor de cabeza, falta de
memoria, falta de discernimiento, confusión, fatiga intelectual, demencia senil.
Después del intelecto llegamos a la inteligencia, y ésta siempre es el principio de
entender tu identidad; cuando tú llegas al plano de la meditación e intentas
entender al alma, tu ser, sentirte eso, plenamente ahí (sat, chit, ananda).
Cuando uno llega al alma, la idea es que la respiración venga espontánea, que no
fuerce mucho; en las otras tres respiraciones o tres estados, sí hay que poner un
poco de esfuerzo, pero en la respiración espontánea no: déjalo ser, sólo va a
aparecer, ya que el alma es libre, no le gusta que la aten, todas las almas son
libres en realidad, por eso a nadie le gusta que lo aten. En esa parte de la
meditación, dejar fluir de una manera espontánea, libre; allí se produce el efecto
de sentir eso. Porque siempre el principio de la libertad o de la liberación no está
relacionado con el sentido de ser libre en el sentido de hacer lo que uno desee de
una manera irrestricta, sino libertad en el sentido de liberarse de esos arraigos,
apegos o condicionamientos, en la medida que somos más maestros, de nuestra
223
mente y nuestros sentidos, somos más libres. Libertad es liberarse de los deseos
materiales y apegos, es la verdadera libertad, la otra: hacer lo que yo quiera, no
tanto, eso sería libertinaje, que es distinto. La libertad es inteligente, porque hace
que uno actué en función de los deseos sensatos del alma, en cambio, el
libertinaje es darle rienda suelta a los sentidos y a la mente, sin ningún tipo de
discernimiento ni criterio.
10. Prana dhyana atma. Respiración espontánea
Técnica: inhalación y exhalación espontánea. Dejar fluir el aire libre y

espontáneamente.
Beneficios: armonización espiritual: preocupación existencial, autoconocimiento,
autorrealización y autoiluminación.
En este punto de la meditación, si aparecen espontáneamente imágenes,
pensamientos e ideas, se sugiere dejarlas fluir libremente, y de acuerdo a la
proyección en particular de la fe de cada alma, se puede percibir sat: la realización
de la eternidad; cit: la realización de la sabiduría; y ananda: la realización de la
bienaventuranza.
Y este es el momento adecuado de la meditación para conectarse con la fe
personal de cada uno, con las almas liberadas, autorrealizadas, maestros
iluminados, divinidades. Si no crees en nada, te conectas con tu propio maestro
interno, todo ello de acuerdo a la fe personal de cada alma, para dejar fluir todos
los deseos, tanto materiales como espirituales, que irán visualizándose de acuerdo
al nivel de conciencia de cada alma.
La idea de las técnicas es usarlas lo menos posible, es decir, estar meditando en
todo momento para no desarmonizarte, usando tus centros (instintivo, emocional,
intelectual) adecuadamente. Si estás en cualquier lugar y en vez de pelear por
algo que tal vez no tenga mucho sentido, te aquietas un momento y tranquilizas tu
respiración, ese simple gesto te va a permitir afrontar la situación de una manera
diferente; allí estas meditando. Cada cosa que te pasa materialmente la evalúas,
la reflexionas, y lo espiritual (los afectos, el amor), como no lo puedes evaluar, lo
sientes. Usa las emociones de una manera adecuada y no que ellas te usen a ti; la
vida sin emoción sería fría, triste; la emoción pura, para los vedas, no viene de la
mente, sino del alma; un tipo de emoción en la cual mantienes el estado de tu
mente en calma.
11. Consideraciones importantes
1. Para que los resultados de estas técnicas se optimicen, es sugerible

acompañarlos por una alimentación ayurvédica (lacto-vegetariana).
2. La práctica diaria lleva gradualmente a perfeccionarse en la meditación.
3. Las horas más recomendadas para esta práctica es al levantarse, después del
aseo personal y antes de acostarse, sino a la hora que se disponga.
4. El lugar más apropiado es el más ventilado y natural posible.
5. Usar siempre ropa cómoda y de fibras naturales (algodón, lino, seda).
224
6. El tiempo de la práctica es de acuerdo a la necesidad.

En resumen, los beneficios que nos da la técnica de la meditación son:
 A nivel físico, estamos respirando adecuadamente, y este “simple” hecho
ya es benéfico para nuestra salud.
 A nivel mental, estamos enfocando la mente, la cual tiene una naturaleza
dispersa; estamos entrenando para que la mente esté donde nosotros queramos
que esté y no donde ella quiera. Para los vedas, la idea no es dejar la mente en
blanco, porque si piensas en el color blanco, ya eso es “algo”; pero lo que sí se
puede hacer es enfocarla, y en este caso, en las tres primera etapas de esta
meditación nos centramos en la respiración.
 Hay muchos tipos de meditación de diferentes tipos, pero uno de los
objetivos básicos de todas ellas es trabajar sobre el entrenamiento de aquietar, de
estabilizar la mente, así como se entrena un músculo para fortalecerse. De esa
misma manera se entrena una mente dispersa inestable, volátil, a estar más
presente, más enfocada, más estable.
 Al estar respirando conscientemente, la respiración no solamente nos está
dando un aporte físico, sino también sutil. Allí la respiración se vuelve prana
(energía sutil), y este prana está armonizando los diferentes centros energéticos
hacia los cuales vamos respirando (abdomen, tórax, pineal), con los beneficios
que explicamos en el numeral de cada respiración y los subsecuentes beneficios a
los órganos alojados de cada uno de estos plexos.
 Cuando la mente se aquieta, la reflexión se activa. Cuando la mente está
inquieta es como un vaso con tierra al cual agitamos; al agitarlo, la tierra se
esparce por el agua y no podemos ver con claridad a través del vaso. Si la mente
se aquieta, la tierra va para el fondo y podemos ver con mayor lucidez, ser más
reflexivos ante la vida y las cosas que nos pasan.
Toma de las líneas anteriores lo que te guste, lo que te inspire, lo que te parezca
coherente en el camino a ser mejor persona. Ésta no es la verdad absoluta, sólo
es el criterio de la cultura védica vedanta tibetana.
En la cultura védica hay maestros que te inspiran, que te ayudan a recordar lo que
todos tenemos potencialmente dentro de nosotros; es un camino de cada uno
hacia la autosuficiencia, el cual nadie puede hacer por ti; un camino hacia
entender que no necesitamos nada a nivel material para estar plenos. En el
momento en que creemos que nuestro maestro o el ser que nos inspira es nuestra
búsqueda, el objetivo se vuelve externo y perdemos el centro, que somos nosotros
mismos, más que la persona del maestro; son sus virtudes que nos inspiran a ser
mejores, pero estas virtudes no son sólo privilegio de ciertas personas, sino que
cada maestro ha trabajado arduamente para llegar a ese estado elevado de su
ser, y el mensaje de estos grandes seres es: ve hacia adentro, dentro tuyo está la
verdad. Jesús decía “que los muertos entierren a sus muertos”, mientras no
hagamos un despertar espiritual, los “vivos” que entierran a sus “muertos”, estarán
igual de muertos si no despiertan a su verdadera naturaleza, muertos
espiritualmente.
Cada maestro o persona que ayuda a otros, la enseñanza más profunda que
trasmite es inspirarlos a encontrar la verdad que mora en nosotros mismos. Un
maestro nos puede inspirar, mostrar la puerta, pero está en nosotros atravesarla, y
225
encontrar nuestro camino a ser libres. Muchas veces podemos sacar a una
persona de un tipo de dependencia, pero si lo volvemos dependiente de otra cosa,
mismo de unas enseñanzas o de una técnica o de un conocimiento externo, no
habrá mucha diferencia. Para los vedas, el tiempo es eterno y todas las almas
llegarán en su momento a entender su verdadera naturaleza, en esta era.
Cualquier esfuerzo es meritorio, ya que es una época difícil para transitar un
camino hacia la virtud, pero siempre habrá una oportunidad para hacerlo. Cada
intento que hagas suma; mantén tu esfuerzo diario para despertar, con lo que
tengas puedes avanzar. La Madre Teresa de Calcuta decía “…Cuando por los
años no puedas correr, trota. Cuando no puedas trotar, camina. Cuando no
puedas caminar, usa el bastón. ¡Pero nunca te detengas!”.
Om satya namah om (mi querida mente refúgiate en la verdad del absoluto).
*Prof. Gabriel Awad

gabriel_awad@hotmail.com
http://culturavedica.wordpress.com/
La formación académica del Prof. Gabriel Awad es como ingeniero electricista, por la Universidad
Nacional de Colombia. Actualmente, se dedica exclusivamente a difundir y enseñar Cultura Védica
Vedanta Tibetana, conocimiento que le fue trasmitido por su maestro mediante el método de
transmisión oral.
La cultura védica es una forma de conocimiento y un estilo de vida que se comprende a través del
conocimiento llevado a la práctica a través de la realización personal de cada uno.
Parte del conocimiento que el Prof. Gabriel Awad transmite es:
- Ayur–veda (vida natural), seminarios de alimentación y clases de cocina ayurvédica.
- Yoga (armonización- integración), clases de yoga tibetano.
- Dhyana (meditación), prácticas y seminarios de meditación, uso de mantras y cuencos
tibetanos en la meditación.
- Seminarios y talleres de filosofía védica (cosmología, sutras de conocimiento: atma, karma,
dharma, bhagavan, etc.).
- Es docente del Postgrado de “Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura”, Hospital B.
226
Contratapa
Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad, es uno de los libros más fascinantes y
esperado en los últimos años. Combinando antropología, psicología, clínica,
neurobiología, psicopatología e historia de las religiones, los autores abordan de
manera interdisciplinaria el tema de la espiritualidad.
Por primera vez, se edita en español un compendio claro y comprensible sobre el

campo de la clínica y la espiritualidad, dirigido a profesionales y al público en
general.
La Dra. Raquel I. Bianchi es Presidente de los Capítulos de “Psiquiatría y

Espiritualidad” y de “Salud Mental y Espiritualidad” de la Asociación de Psiquiatras
Argentinos y de la Asociación Argentina de Salud Mental, respectivamente;
Secretaria para el Cono Sur de la “Sección de Espiritualidad y Psiquiatría” de la
Asociación Psiquiátrica de América Latina; y Directora de los Postgrados de
“Salud Mental, Espiritualidad e Intercultura I y II”, dependientes del Ministerio de
Salud y del Gobierno de la Ciudad de Buenos Aires, Hospital B. Rivadavia.
227

4 - Libro. Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

4 - Libro. Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad. Bianchi, RI. y cols.

Psiquiatría, Psicología y Espiritualidad.

Prólogo I. Dr. Antonio Catalán Pellet……………………………………………………………………. 5.

Prólogo II. Dr. Alejandro Ferreira………………………………………………………………………… 6.

Cap. I: Salud Mental, Antropología y Espiritualidad.

Cap. II: ¿Cómo integramos la dimensión espiritual en la práctica clínica?

Cap. III: Psicopatología, Religiosidad y Espiritualidad. Sus probables diagnósticos

Cap. IV: Fe y curación. Bases neurobiológicas.

Cap. V: ¿Es posible aprender neurológicamente la espiritualidad?

Cap. VI: Neurociencia. Espiritualidad. Meditación. Un aporte a la salud integral.

Cap. VII: Mirada Sagital de la Espiritualidad.

Cap. VIII: La estructura de la experiencia religiosa.

Cap. IX: La espiritualidad expresada en las religiones.

Cap. X: Espiritualidad sanante.

Cap. XI: El Acompañamiento Espiritual.

Cap.XII: Movilidad Humana Internacional. Mapas territoriales, Mapas psíquicos.

He prologado varios libros, todas de índole científica que me aportaron

Cada uno de sus capítulos desarrolla los conceptos de la espiritualidad y un

Sus autores son profesionales de reconocida trayectoria con quien comparto o he

Así como he disfrutado y enriquecido mi bagaje de herramientas psicoterapéuticas

Agradezco el honor que me ha concedido la Dra. Raquel Inés Bianchi,

Dr. Alejandro Ferreira

Médico Especialista en Psiquiatra - Médico Legista

Siento también un profundo agradecimiento ante la posibilidad que la vida nos

Dra. Raquel I. Bianchi.

SALUD MENTAL, ANTROPOLOGÍA Y

La espiritualidad constituye una de las dimensiones que le otorgan sentido a la

El contacto intercultural, el descubrimiento mutuo de distintos grupos humanos

intervenían en los procesos de la naturaleza y podían llegar a tener incidencia

construyen activamente, reformulándola, su cultura. Los sistemas de cultura

dimensión espiritual, ya que es el ámbito en el cual se otorgan valores a los

*Dr. Julián Zapatel.

- Ex - instructor de residentes de la Residencia de Psiquiatría y Psicología Médica

ESPIRITUALIDAD Y PRÁCTICA CLÍNICA

los habituales cinco sentidos, pues el espíritu es principio de vida, y su dinamismo

2. Introducción al estudio de las dimensiones del ser humano

Se habla de tres aspectos de la salud: físico, mental y social. Nosotros, al igual

la curación de las enfermedades. El organismo es considerado como una parte de

3. Las tres dimensiones de la persona humana

a) Dimensión física: comprende las funciones vinculadas a conservar la salud y el

El espíritu es lo que en el hombre, articulado con su cuerpo, lo hace ser hombre.

5. Las capacidades que despliega el espíritu

a) El espíritu ilumina. Para explicarlo se puede aplicar la figura de la luz. Tomemos

c) El espíritu se abre al mundo. El espíritu, además de iluminar y de hacernos

Amar es vivir en la trascendencia del espíritu, es vivenciar simultáneamente hacia

¿CÓMO INTEGRAMOS LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL EN LA PRÁCTICA

Desde que los humanos fueron conscientes de su propia fragilidad y mortalidad,

prehistórica (o sea, previo a la escritura) proceden de las pinturas rupestres y de

2. Nuevamente sobre las tres dimensiones del ser humano

Anteriormente pusimos de relieve la posibilidad de diferenciar tres dimensiones en

3. Creencias y sistema de creencias

Desde la esfera mental, la meta de nuestro psiquismo es la construcción de

La meta de la práctica espiritual es la integración de nuestra dimensión corporal,

4. Espiritualidad y práctica clínica

La dimensión espiritual en el ser humano se manifiesta por la búsqueda de

Podemos percibir que una persona o un paciente comienza a darse cuenta de su

5. Historia clínica espiritual

Los trabajos de A. Rivera-Ledesma y M. Montero-López Lena, realizados en la

3) La importancia de la fe para su enfermedad.

6. El abordaje de la dimensión espiritual desde el plano profesional

Siguiendo a los mismos autores citados previamente, en cuanto a la capacidad

6. 1. El acompañamiento espiritual. Puede ser dado por cualquier persona.

6. 2. La consejería. Es una formación a mitad de camino entre el acompañamiento