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COSMOVISIÓN Y SOSTENIBILIDAD GUARANÍ

COSMOVISIÓN Y SOSTENIBILIDAD GUARANÍ

COSMOVISIÓN GUARANÍ Y SOSTENIBILIDAD

Germano Bruno Afonso

Profesor de la Maestría en Educación y Nuevas Tecnologías del Centro Universitario
Uninter Internacional.

Alvino Moser
Profesor de la Maestría en Educación y Nuevas Tecnologías del Centro Universitario
Uninter Internacional.

Yuri Berri Alfonso

Estudiante de Maestría de la Maestría en Educación y Nuevas Tecnologías del Centro Universitario
Uninter Internacional.

RESUMEN
El modelo de producción capitalista, al someter la producción de bienes al valor de cambio, decretó el fin
de la economía de subsistencia de los guaraníes, especialmente de los que vivían cerca de las ciudades.
Así, buscan crear un sistema de sostenibilidad socioeconómica y cultural. Sin embargo, incluso los
proyectos de sostenibilidad con grandes posibilidades de éxito suelen fracasar. Esto ocurre, la mayoría de
las veces, principalmente porque el proyecto no responde a la cosmovisión guaraní y no utiliza
investigación participativa, es decir, no cuenta con la participación de la comunidad indígena. En este
artículo presentamos algunos aspectos de la cosmovisión guaraní y un proyecto de sostenibilidad cultural
titulado Observatorio Solar Indígena, que tomó en cuenta estos dos importantes factores.

PALABRAS CLAVE:Subsistencia economica; sostenibilidad; cosmovisión.

ABSTRACTO
El modelo de producción capitalista, sujeto a la producción de bienes al valor de retorno, decretó el fin de
la economía de subsistencia de los guaraníes, especialmente de aquellos que viven cerca de las ciudades.
De esta forma, intentan crear un sistema socioeconómico y cultural sostenible. Sin embargo, incluso los
proyectos de sostenibilidad con grandes posibilidades de éxito en general no funcionan. Esto sucede, la
mayoría de las veces, sobre todo porque el proyecto no responde a la cosmovisión guaraní y no utiliza la
investigación participativa, es decir, se realiza sin la participación de la comunidad indígena. Este artículo
presenta algunos aspectos de la cosmovisión guaraní y un proyecto de sostenibilidad cultural titulado
Observatorio Solar Indígena, que tomó en cuenta estos dos importantes factores.
PALABRAS CLAVE:Subsistencia economica; sostenibilidad; cosmovisión.
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REANUDAR
El modelo de producción capitalista, sujeto a la producción de bienes por el valor de cambio, decretó
el fin de la economía de subsistencia de los guaraníes, especialmente de quienes viven cerca de las
ciudades. Por tanto, intentan crear un sistema de sostenibilidad socioeconómica y cultural. Sin
embargo, incluso los proyectos de sostenibilidad con grandes posibilidades globales de éxito están
fracasando. Esto es la mayoría de las veces, sobre todo porque el proyecto no cumple con la
cosmovisión guaraní y no utiliza investigación participativa, es decir, no se realiza sin la participación
de la comunidad indígena. Este artículo presenta algunos aspectos de la cosmovisión guaraní y un
proyecto de sostenibilidad cultural titulado Observatorio Solar Indígena, que da cuenta de estos
importantes factores.

PALABRAS CLAVE:Subsistencia economica; sostenibilidad; cosmovisión.

INTRODUCCIÓN

Existe una fuerte relación entre la cosmovisión guaraní y la cultura, la naturaleza y

el cielo. La cosmovisión es importante para implementar proyectos de sostenibilidad

con estos pueblos y poco conocido por investigadores que no son indígenas.

En general, la cosmovisión se define como la forma particular de ver, pensar,

ordenar y sentir el mundo. Sin embargo, debemos tratar de comprender las experiencias de

personas en el mundo en el que viven, así como comprender cómo estas personas

percibir el mundo que les rodea (fenomenología).

Por lo tanto, considerando la cosmovisión desde un punto de vista fenomenológico, la

El mundo no es sólo el espacio que ocupan las cosas y no es algo lleno de

seres inertes. El mundo que habitamos como individuos es espacio, un espacio

co-construido por los dos polos, el mundo y el individuo. Espacio semántico que abre una

horizonte de posibilidades de significados y direcciones, de orientaciones y de

significado. Así, la cosmovisión implica cultura, tanto de los individuos como de

grupos sociales, la cultura es, por tanto, la forma de ver, y sobre todo de vivir, la

mundo.

Estas simples observaciones nos muestran que el mundo y el individuo no son

sólo articulados, pero están entrelazados, uno define al otro y al individuo

definirte a ti mismo. Esto genera una estructura fenomenológica de la relación de sujeto.

conocedor y objetos conocidos. En otras palabras, si dices que algo es un

caballo es porque, por un lado, sé reconocer al caballo y, por otro lado, al animal por

Veo que me recuerda al caballo.

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El análisis reflexivo, basado en nuestra experiencia del mundo, vuelve

al sujeto como una condición de posibilidad distinta de él, y muestra
la síntesis universal como aquello sin lo cual no habría mundo. En esta
medida, ya no se ajusta a nuestra experiencia, sino que sustituye a un
informe, a una reconstrucción (MERLEAU-PONTY, 1999).

Sin duda, el mundo preexiste al ser humano, tal como estaba allí antes de que éste naciera.

Pero, desde el momento en que toma conciencia de su situación, el individuo ya está

se encuentra situado por la cultura que asimiló, que recibió de sus padres, de su

similares, de la sociedad en la que viven; en definitiva, por su mundo cultural. Es

La asimilación no es algo pasivo, también es activo. Desde el momento en que

El individuo se vuelve consciente. La asimilación es una construcción.

Se trata de recibir significado y dar significado.

El mundo está ahí antes de cualquier análisis que pueda hacer de él, y
sería artificial hacerlo derivar de una serie de síntesis que vincularían las
sensaciones y luego los aspectos perspectivas del objeto, cuando ambos
son precisamente productos del análisis y deberían ser analizados. no
realizarse ante ella (MERLEAU-PONTY,1999).

Hace siglos, los viajeros se dieron cuenta de que la cosmovisión de diferentes pueblos era

diferente. Sin embargo, tendemos a juzgar la visión del mundo de diferentes culturas por

a través de nuestra propia cultura occidental que consideramos superior y única

verdadero (etnocentrismo).

La cosmovisión indígena debe ser considerada en el contexto de sus valores.

conocimiento cultural y ambiental. Así, cada etnia indígena tiene su propia

cosmovisión, ya que depende de manera diferente de la caza, la pesca, la agricultura y

del entorno en el que vive.

La cosmovisión de los pueblos indígenas se basa enanimismo:la creenciaen

alma individual oanimarde todas las cosas y manifestaciones naturales. En esta creencia

no hay separación entre el mundo espiritual y el mundo físico (o material) y, además

que hay almas o espíritus, no sólo en los seres humanos, sino también en
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entidades no humanas, tales como: animales, plantas, objetos y fenómenos inanimados

cuerpos celestes, estando fuertemente relacionados con la naturaleza.

La cosmovisión indígena es muy diferente a la occidental, ya que rechaza el dualismo

Cartesiano, que se refiere a la relación materia-espíritu, fundamentada en la afirmación de

que los fenómenos mentales son externos al mundo físico.

LA RELACIÓN DE LA CULTURA INDÍGENA CON LA TIERRA

Para los occidentales la naturaleza está al servicio del ser humano,por eso ellos

son agotadores indefinidamente. Pero para los indígenas,los seres humanos y la naturaleza

Están conectados y ambos se cuidan mutuamente. Consideran la naturaleza como un ser vivo, que

debe ser preservado.Los pueblos indígenas, a diferencia de los occidentales, no se separan

naturaleza de la cultura. Esto se puede ver, por ejemplo, en la famosa carta del jefe.

Asiento.

En 1854, el jefe Noah Sealth, de la tribu Duwamish, más conocido como

Chief Seattle, respondió de manera muy especial a la propuesta del presidente de

Estados Unidos de América, Franklin Pierce, al crear una reserva india y poner fin

con enfrentamientos entre indios y blancos. Significaba la expropiación de tierras.

Pueblos indígenas. Con su carta de respuesta al presidente, Noah Sealth creó la primera

manifiesto en defensa del medio ambiente y la naturaleza, que ha continuado a lo largo

tiempo. En 1855 se firmó el Tratado de Point Elliott.

de tierras indígenas.

El jefe indio Noah Sealth murió el 7 de junio de 1866, a la edad

80 años. Su memoria permanece en el tiempo y sus palabras siguen vigentes hasta

Hoy en día, cuando hablamos de sostenibilidad. El nombre de la ciudad de Seattle es

en honor a este gran líder, que terminó inmortalizado, como ejemplo de amor y
respeto por el medio ambiente. Nada más actual.

Esta fue la respuesta del Jefe Seattle:

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¿Cómo se puede comprar o vender el cielo, el calor de la tierra? Esta

idea nos parece extraña. Si no tenemos la frescura del aire y el brillo
del agua, ¿cómo podremos comprarlos?
Cada pedazo de esta tierra es sagrado para mi pueblo. Cada rama
brillante de un pino, cada puñado de arena de las playas, la penumbra
del denso bosque, cada claro y cada zumbido de los insectos son
sagrados en la memoria y la vivencia de mi pueblo. La savia que corre
por los cuerpos de los árboles lleva consigo los recuerdos del hombre
rojo.
Los muertos del hombre blanco olvidan su patria cuando van a
caminar entre las estrellas. Nuestros muertos nunca olvidan esta
hermosa tierra, pues es la madre del hombre rojo. Somos parte de la
tierra y ella es parte de nosotros. Las flores fragantes son nuestras
hermanas; el venado, el caballo, la gran águila, son nuestros
hermanos. Las cimas rocosas, los surcos húmedos de los prados, el
calor corporal del potro y el hombre, todos pertenecen a la misma
familia. Entonces, cuando el Gran Jefe en Washington dice que quiere
comprar nuestras tierras, nos pide mucho. El Gran Jefe dice que nos
reservará un lugar donde podamos vivir contentos. Él será nuestro
padre y nosotros seremos sus hijos. Por lo tanto, consideraremos su
oferta para comprar nuestro terreno. Pero eso no será fácil. Esta
tierra es sagrada para nosotros. El agua brillante que fluye en los
arroyos y ríos no es sólo agua, sino la sangre de nuestros
antepasados. Si os vendemos la tierra, debéis recordar que es
sagrada, y debéis enseñar a vuestros hijos que es sagrada y que cada
reflejo en las aguas claras de los lagos habla de acontecimientos y
recuerdos en la vida de mi pueblo. El murmullo de las aguas es la voz
de mis antepasados.
Los ríos son nuestros hermanos, sacian nuestra sed. Los ríos
transportan nuestras canoas y alimentan a nuestros hijos. Si os
vendemos nuestra tierra, debéis recordar y enseñar a vuestros hijos
que los ríos son nuestros hermanos y vuestros también. Y por eso,
debéis darle a los ríos la bondad que le daríais a cualquier hermano.
Sabemos que el hombre blanco no entiende nuestras costumbres.
Una porción de tierra, para él, tiene el mismo significado que
cualquier otra, pues es un extraño que viene de noche y extrae de la
tierra todo lo que necesita. La tierra no es su hermana, sino su
enemiga, y cuando la conquista continúa su camino. Deja atrás las
tumbas de sus antepasados y no le importa. Secuestra de la tierra lo
que sería de sus hijos y no le importa. Se olvida la tumba de su padre
y los derechos de sus hijos. Trata a su madre, la tierra, y a su
hermano, el cielo, como cosas que se pueden comprar, saquear,
vender como ovejas o adornos coloridos. Su apetito devorará la tierra,
dejando sólo un desierto.
No lo sé, nuestras costumbres son diferentes a las tuyas. La vista
de sus ciudades hiere los ojos del hombre rojo. Quizás sea porque
el hombre rojo es un salvaje y no entiende. No hay ningún lugar
tranquilo en las ciudades del hombre blanco. Ningún lugar donde
se pueda oír el florecer de las hojas en primavera o el aleteo de un
insecto. Pero tal vez sea porque soy un salvaje y no lo entiendo. El
ruido parece insultar nuestros oídos.

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Y entonces, ¿qué queda de la vida si un hombre no puede oír el grito

solitario de un pájaro o el debate de las ranas alrededor de un
estanque por la noche? Soy un hombre rojo y no lo entiendo. El indio
prefiere el suave murmullo del viento que agita la superficie del lago y
el olor del viento mismo, limpiado por la lluvia diurna o perfumado
por los pinos.
El aire es precioso para el hombre rojo, porque todas las cosas
comparten el mismo aliento: el animal, el árbol, el hombre; todos
comparten el mismo aliento. Parece que el hombre blanco no siente
el aire que respira. Como un hombre que lleva varios días agonizando,
es insensible al mal olor. Pero si vendemos nuestra tierra al hombre
blanco, él debe recordar que el aire es precioso para nosotros, que el
aire comparte su espíritu con toda la vida que sustenta. El viento que
le dio a nuestro abuelo su primer aliento de vida también recibe su
último aliento. Si os vendemos nuestra tierra, debéis conservarla
intacta y sagrada, como un lugar donde hasta el hombre blanco
puede ir a saborear el viento endulzado por las flores de los prados.

Por lo tanto, consideraremos su oferta para comprar nuestro terreno.

Si decidimos aceptar, impondré una condición: el hombre blanco debe
tratar a los animales de esta tierra como a sus hermanos. Soy un
salvaje y no entiendo otra forma de actuar. Vi mil búfalos pudriéndose
en la llanura, abandonados por el hombre blanco que los mató desde
un tren que pasaba. Soy un salvaje y no entiendo cómo el caballo de
hierro humeante puede ser más importante que el búfalo, que
sacrificamos sólo para sobrevivir. ¿Qué es el hombre sin animales? Si
todos los animales desaparecieran, el hombre moriría de gran
soledad de espíritu. Porque lo que les sucede a los animales pronto le
sucede al hombre. Hay una conexión en Todo. Debéis enseñar a
vuestros hijos que la tierra a sus pies son las cenizas de nuestros
abuelos. Para respetar la tierra, diles a tus hijos que se ha enriquecido
con la vida de nuestra gente. Enseñad a vuestros hijos lo que nosotros
enseñamos a los nuestros, que la tierra es nuestra madre. Todo lo
que le pase a la tierra les sucederá a los hijos de la tierra. Si los
hombres escupen al suelo, se escupen a sí mismos. Esto lo sabemos:
la tierra no pertenece al hombre; el hombre pertenece a la tierra. Esto
lo sabemos: todas las cosas están unidas, como la sangre que une a
una familia. Hay una conexión en Todo.
Lo que le pase a la tierra, recaerá sobre los hijos de la tierra. El hombre no
tejió la red de la vida; él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que le hagas
a la tela, te lo harás a ti mismo.
Incluso el hombre blanco, cuyo Dios camina y habla con él de amigo
en amigo, no puede estar exento del destino común. Es posible que
seamos hermanos, a pesar de todo. Ya veremos. Estamos seguros de
una cosa, y el hombre blanco puede descubrirla algún día: nuestro
Dios es el mismo Dios. Ahora puedes pensar que lo posees, como
deseas poseer nuestra tierra; pero no es así. Él es el Dios del hombre y
su compasión es igual a la del hombre rojo y al hombre blanco. La
tierra es preciosa para Él, y dañarla es provocar el desprecio de su
creador. Los blancos también pasarán;

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quizás antes que todas las demás tribus. Contaminad vuestras camas y
una noche seréis asfixiados por vuestros propios desechos.
Pero caminaréis hacia la destrucción, rodeados de gloria, inspirados
por la fuerza del Dios, que os trajo a esta tierra y por alguna razón
especial os dio dominio sobre la tierra y sobre el hombre rojo. Este
destino es un misterio para nosotros, porque no entendemos por qué
los búfalos son exterminados, los caballos salvajes son domesticados,
los rincones secretos del denso bosque se impregnan del olor de
muchos hombres y la vista exuberante de los cerros se obstruye.
mediante cables parlantes.
¿Dónde está el bosque? Destruido. ¿Dónde está
el águila? Desapareció. La vida termina y
comienza la supervivencia.

Esta carta ayuda a comprender la cosmovisión indígena y su relación con

naturaleza y sostenibilidad.

SOSTENIBILIDAD GUARANÍ

La cosmovisión guaraní, motivada por una visión animista y

religioso, impide el desarrollo de una economía basada en la noción de lucro
privado, que no es comprendido ni considerado por el sistema capitalista.

La economía de subsistencia guaraní produce únicamente para el consumo de alimentos.

propia familia o grupo social, sin excedentes para el comercio. En él, el sustento

de la vida, en su mayor parte, no se obtiene mediante la venta en el mercado, ya que no existen leyes

de oferta y demanda. Sin embargo, no se trata sólo de una producción para el

consumo, sino más bien de la producción al valor de consumo, ya que hay intercambios en el

dentro de la sociedad; intercambios, estos involucran bienes de naturaleza básica para la existencia

(bienes utilitarios). La producción por valor de uso no excluye la aparición de

una red de beneficios en la sociedad o dentro de la unidad doméstica; hacia
Por el contrario, la producción para la "subsistencia" implica intercambios, incluso si

éstas son con matices sociales (obligaciones y contraobligaciones) y realizadas con

productos esenciales.

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En el sistema socioeconómico guaraní, de tipo cooperativo, la

la producción y el consumo domésticos y comunitarios hacen que el trabajo
llevado a cabo por el sentimiento de solidaridad y no por la competencia.

El concepto de sostenibilidad está relacionado con el término “desarrollo

sostenible”, definido como aquel quebusca satisfacer las necesidades de la generación

situación actual, sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para satisfacer sus necesidades

propias necesidades. Además, la actividad empresarial guiada por la lógica de

El desarrollo sostenible es aquel que, al mismo tiempo, produce beneficios, es

socialmente justo y ambientalmente correcto (ELKINGTON, 1997).

En relación a la sostenibilidad indígena, Dominique Tilkin Gallois (2005)

el escribe:

La “sostenibilidad” se considera una meta, un objetivo, no una

política pública. Si hay alguna política de sostenibilidad, sólo
puede ser una política indígena. Formular una política pública
sobre “sostenibilidad indígena” nos llevaría necesariamente a
graves contradicciones. En el ámbito indígena, las políticas
públicas están actualmente enfocadas a atender demandas
emergentes, practicando una asistencia que ya ha demostrado
que es y sigue siendo la principal causa de la ruptura en la
sostenibilidad del modo de vida indígena.
Por esta razón, en este texto preferimos hablar de sostenibilidad
como meta, así como considerar la autonomía indígena como
meta. Este texto propone discutir con más detalle cómo, en
proyectos supuestamente orientados a la sostenibilidad indígena,
se considera todo el sistema de producción, distribución y
consumo, considerando la importancia y el valor atribuido por los
grupos indígenas a la lógica del intercambio, al darle y recibir.
Todo indica que, en muchos casos, la “cultura del proyecto” ha
fomentado la transformación de esta lógica en una ecuación
mucho más simple: recibir apoyo a través de proyectos sin otro
objetivo preciso que la elaboración del siguiente (GALLOIS, 2005).

Por lo tanto, cuando se trata de la sostenibilidad cultural de los pueblos indígenas,

en un campo muy complejo. Richard Rorty (2000) señala que existe una línea divisoria

que divide a las personas de la siguiente manera: aquellos ocupados

en ajustarse al criterio bien entendido de hacer contribuciones a
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conocimiento y aquellas personas que están tratando de expandir su

propia imaginación moral. Ellos leen libros (o estudiar culturas, el
énfasis es nuestro) para aumentar su sensibilidad sobre lo que es
posible e importante – para ellos mismos como individuos o para su
sociedad. A estas personas se les llama “intelectuales
humanistas” (RORTY, 2000).

A continuación, si preguntamos a los primeros intelectuales qué hicieron, dirían que

se dedican a la investigación y a la docencia y, la docencia para ellos, es la comunicación de

conocimientos, según lineamientos oficiales y objetivos preestablecidos de

según los criterios de su cultura. Pero eso no es lo que hacen los intelectuales.

humanistas, para ellos lo que importa no es la comunicación del conocimiento, sino

Su objetivo es hacer crecer a las personas.

Transponiendo lo que afirma Rorty (2000) de la enseñanza a la sostenibilidad cultural,

los que quieran comunicarse con los indígenas, si son humanistas, no los verán
por sus filtros culturales e intelectuales con sus criterios objetivos. En lugar de esto

sesgo buscará practicar la Einfühlung, es decir, laempatía.

La experiencia de "sentir con" (traducción literal del alemán

Einfühlung) ya era designada por los griegos en su palabra
empatheia, origen de nuestra expresión 'empatía', indicando la
enigmática posibilidad de estar dentro, estar presente, vivir con y
como el otro, su patetismo, pasión, sufrimiento y enfermedad.
Indicando a veces la posibilidad de proyectar imaginativamente la
propia conciencia y así aprehender el objeto contemplado, a veces
la capacidad de comprender los sentimientos y pensamientos de
otro, poniéndose "en su lugar", la empatía tiene múltiples
inserciones en la filosofía, en la literatura y en la historia de los
estudios estéticos y psicológicos (COELHO JUNIOR, 2004).

Se trata, por tanto, de sentirse junto con los demás, de intentar ver el mundo como el

otro ve y ve al otro como se ve a sí mismo. Se trata de comunicarse realmente con el

otro. Ahora bien, la comunicación en el sentido de reciprocidad no es sencilla. oh

proceso de recepción, por parte de los indígenas, de la comunicación con personas que quieren

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 COSMOVISIÓN Y SOSTENIBILIDAD GUARANÍ

ayudarles o que deseen comunicarse con ellos, es complicado, como recepción o

La resistencia no depende sólo de la forma de comunicación o presentación de

recursos.

Estas consideraciones nos llevan a la teoría de Lucien Goldmann (1970) sobre la

constructo de “conciencia posible”, que también se aplica a las relaciones entre los

occidental y el grupo social constituido por los indígenas. Podemos notar que el

Los pueblos indígenas no entienden los mensajes de quienes viven en una cultura occidental y

pasivamente racional. Al recibir la información comunicada,

los modifican y moldean según su posible conciencia. Goldmann (1970) a
proponer la aplicación del concepto de conciencia posible, que puede ser aplicado y

transpuesto a la comunicación y a la transmisión de información entre quienes desean

contactar con los guaraníes, afirma:

Se trata del hecho de que, en una conversación, o en una

transmisión de información, no sólo hay un hombre o un
dispositivo que envía la información y un mecanismo transmisor,
sino que, en algún lugar, también hay un ser humano que la
recibe. Incluso cuando el camino es largo y atraviesa desvíos de
una cadena de dispositivos y máquinas, al final siempre hay un ser
humano, y sabemos que su conciencia no puede 'dejar pasar nada'
de ninguna manera (GOLDMANN, 1970).

El hecho de “no dejar pasar ninguna información” es lo que se llama

posible la toma de conciencia. Para estudiar el problema, Goldmann (1970) propone, "en

manera muy empírica", un modelo para abordar las cuatro situaciones en las que

Se producirían problemas o barreras en la comunicación de información. En el primero,

La información puede no "llegar" porque el receptor carece de información previa.

que le permiten decodificar el mensaje y comprender el significado que se le da.

el emisor; en el segundo, los elementos relacionados con la estructura psíquica del individuo

y su biografía que puedan impedir la recepción y comprensión de la información, pero,

Tanto aquí como en la situación anterior, pueden ocurrir transformaciones individuales.

que permitirá al receptor comprender el mensaje.

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Una tercera situación ocurre cuando un grupo social, en este caso, el

pueblos indígenas, en virtud de su conciencia real, resultante de su pasado y
acontecimientos que actuaron sobre él, se resiste al paso de cierta información. En el

ejemplo de Goldmann, es el caso de investigadores que comparten una cierta

paradigma y que se niegan a prestar atención a las teorías que cuestionan su

acercarse. Sin embargo, incluso en este caso las dificultades pueden superarse
transformaciones personales que permiten a los investigadores reconocer el valor de

nuevas teorías, ya que estas transformaciones en la conciencia real no colocan

está en juego la existencia del grupo social mismo. Esta es la situación que abordamos en

este ejercicio.

Podemos aproximarnos a esta posible resistencia de la conciencia a

mediación cultural. Martín-Barbero (2001), al abordar la receptividad de la comunicación

Destaca el papel relevante de la mediación cultural. Ya no se puede tratar

comunicación en el modelo simplificado de E (remitente) – M (mensaje) – R (receptor),

EN r. La comunicación se produce a través de la mediación cultural. Tú

Los individuos entran en comunicación según su base o estructura cultural.

La cuarta situación, la más preocupante, es aquella en la que, para obtener el

transmisión, el grupo, como grupo, debe desaparecer o transformarse,

hasta el punto de perder sus características sociales esenciales.

En cualquier comunicación, sea cual sea, siempre hay una mediación cultural (MARTIN-

BARBERO, 2001) o la mediación de la conciencia posible (Goldmann, 1970).

Para que un mensaje sea eficaz, debe haber receptividad.

lo cual depende de la cultura de cada persona. En términos de comunicación con

indígenas hay uno que impide el entendimiento entre los interlocutores: la diferencia de

cosmovisión. Esto es lo que muestra la portada del libro.El queso y los gusanos.Por Carlo Ginzburg.

Si lo miras normalmente verás un casco; pero si se ve desde abajo

arriba, invirtiéndolo, lo que verás es un plato con verduras
(GINZBURG, 1998). Siguiendo estas consideraciones, se puede entonces entrar en

comunicación con la cultura de los guaraníes u otras etnias indígenas.

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EL OBSERVATORIO SOLAR INDÍGENA

Un ejemplo de proyecto de sostenibilidad cultural, que hemos llevado a

pueblos guaraníes, se encuentra el Observatorio Solar Indígena. El proyecto fue muy bien aceptado por

estas personas, que incluso participaron en su elaboración y construcción. Esta aceptación

se debió principalmente a la asociación de esta herramienta didáctica para la

ambiente con la cosmovisión guaraní (con la forma de ser guaraní), tal como es
relacionado con el origen de sus dioses, del mundo y de sus habitantes, uno de los

pilares de la cosmología guaraní.

Para los guaraníes, el Sol es el principal regulador de la vida en la Tierra y tiene una gran

significado religioso. Toda su vida diaria se centra en la búsqueda de fuerza.

espíritu espiritual del Sol, al que llamanKuarahy, en el lenguaje cotidiano yNhamandú, en

Lenguaje sagrado (religioso).

Los indígenas brasileños determinaron el mediodía solar, los puntos cardinales y

las estaciones del año utilizando uno de los instrumentos más simples y antiguos de

astronomía: el gnomon vertical o varilla del reloj de sol, que se llama Kuarahy

Ra'anga, en guaraní y Cuaracy Ra'angaba, en antiguo tupí. Consta de una varilla

incrustado verticalmente en el suelo, desde donde se refleja la sombra que proyecta el Sol sobre el

un terreno horizontal. En general, el eje era de madera o de roca.

Grande, aislado, conocido como monolito.

En la cosmogonía guaraní, Nhande Ru Ete (Nuestro Santo Padre) creó cuatro

dioses principales que le ayudaron en la creación de la Tierra y sus habitantes. La parte

más alto en el cielo (Zenith) representa Nhande Ru Ete y los cuatro puntos cardinales

representar a estos dioses. El Norte es Jakaira Ru Ete, dios de la niebla vivificante y

Brumas que reducen el calor, origen de los buenos vientos. Oriente es Karai Ru Ete, dios

del fuego y el ruido del crepitar de las llamas sagradas. En el Sur, Nhamandu Ru Ete, dios

del Sol y de las palabras, representa el origen del tiempo-espacio primordial. En el oeste,

Tupã Ru Ete es dios de las aguas, del mar y sus extensiones, de la lluvia, de la

rayos y truenos. Los puntos colaterales son los dominios de las esposas de estos

dioses, que fueron creados por ellos. Los guijarros representan los huevos de Ema, que Nhande

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Ru Ete dejó a los cuatro dioses auxiliares la creación de vida en la Tierra. A

La circunferencia de guijarros, alrededor del Gnomon, representa la Tierra, circular y plana,

como se vio en la antigüedad (AFONSO, 2005). A petición de los propios guaraníes,

Hemos construido otros observatorios similares en otras comunidades.

Pueblos indígenas.

Este proyecto resultó en un libro, patrocinado por el CNPq/MCTI, que fue

distribuido gratuitamente a todos los profesores guaraníes de Brasil (AFONSO y

SILVA, 2012) y también en un documental titulado Cuaraci Ra'angaba

patrocinado por Petrobrás y transmitido a nivel nacional por TV Brasil (AFONSO et al.,

2014).

CONCLUSIÓN

Muchos proyectos autóctonos de sostenibilidad, viables desde el punto de vista occidental, no son

Funcionan bien con los guaraníes, ya que están corroídos por el etnocentrismo occidental.

Por lo tanto, no están de acuerdo con la “forma de ser” guaraní, es decir, con la forma

para ver y sentir el mundo guaraní. Por tanto, estos proyectos no despiertan interés.

en la comunidad y en consecuencia fracasar.

Cuando hablamos cada vez más de sostenibilidad, el conocimiento, las formas

de vida y la cosmovisión indígena, que parecía destinada a quedar en un segundo plano

bosques, en las sombras del tiempo y tal vez desapareciendo con las personas que

generados, adquieren una nueva dimensión de importancia y pueden ser relevantes para la

La civilización moderna aprende de ellos cómo vivir en armonía con la naturaleza, sin

destruyéndolo a él y a ellos mismos, pero preservándolo para las generaciones futuras.

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REFERENCIAS

AFONSO, GB, VELHO, L., AFONSO, YB, NADAL, Th. Cuaracy Ra'angaba: El cielo de
los tupi-guaraníes. Documental (IIIEtnodoc) IPHAN. 2014. Disponible en:
www.youtube.com/watch?v=obuRxNgAh6c Consultado el: 22/06/2014.

AFONSO, GB, SILVA, PS El cielo de los indios de Dourados Mato Grosso do Sul.
Dourados, MS: Editora UEMS, 2012.

AFONSO, GB Mitos y estaciones en el cielo tupí-guaraní. Edición especial Scientific

American Brasil, v. 14, pág. 46-55, 2006.

COELHO JUNIOR, Nelson Ernesto. Ferenczi y la experiencia Einfühlung. Río de

Janeiro: Ágora (Rio J.) vol.7 no.1, 2004.

ELKINGTON, J. Caníbales con tenedores: el triple resultado de los negocios del siglo XXI. Oxford:
Piedra angular, 1997.

GALLOIS, DT Cultura “indígena” y sostenibilidad: algunos desafíos. Campo Grande, MS:

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Revista Medio Ambiente y Sostenibilidad | vol. 8, n.4 | enero – junio 2015

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