La Psicología de la Gestalt en la cultura Alemana, 1890-1967

Holismo y la búsqueda por la objetividad

Mitchell G. Ash

Desafiando al positivismo: Revisando las Filosofías de la mente y la ciencia

Las luchas dentro de la academia de filosofía alemana eran solo una parte de un conflicto ideológico y
cultural aún mayor, que no estaba limitado a un solo país. Un escritor contemporáneo habló de una
“reacción ideológica contra la ciencia”, mientras que historiadores de las ideas se han referido a estos
problemas como una “reacción contra el positivismo”. Llevadas al extremo, tales ideas pueden
conducir a dicotomías entre la ciencia y la anti ciencia, o entre las posiciones modernas y anti
modernas. En filosofía de la mente, sin embargo, éste fue un tiempo marcado por los intentos de
descubrir un camino intermedio entre idealismo y positivismo. Los principales representantes de esta
vía media en Estados Unidos fueron William James y John Dewey, mientras que en Europa fueron Henri
Bergson, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl con sus Investigaciones Lógicas. Todos estos escritores se
opusieron a las ideas de Mach y Avenarius descritas en el capítulo anterior. Bergson, Dilthey y James
se preocuparon del desafío que la tecnología le planteaba a los valores tradicionales y dudaban que la
ciencia pudiera ofrecer suficiente certeza como para servir de orientador cultural. Aún así, Bergson y
James utilizaron el término “empirismo” para describir sus métodos y los tres autores estaban
suficientemente entusiasmados con las ciencias naturales como para presentar sus alternativas como
programas de investigación científica.

Tampoco hubo en la época una asociación lineal entre antipositivismo y conservadurismo social. Si
bien es cierto que el ataque de Dilthey a la “separación de la vida por parte de la ciencia” expresaba esa
asociación, las filosofías de James y de Dewey en último término fundaron las teorías políticas de la
socialdemocracia y el progresismo. Debido a que estos pensadores le daban mucha atención a la
psicología empírica, David Lindfield se refiere a su trabajo como una “transformación del positivismo”,
mientras que James Kloppenberg habla de una “teoría radical del conocimiento”, basada en la
inmediatez de la experiencia vivida, que “hizo posible nuevas formas de pensar.” Cuando el
neovitalista Hans Driesch trajo su crítica a las metáforas mecanicistas desde el campo de la biólogá del
desarrollo a la filosofía, también él se unió al mismo grupo de autores.

Los desafíos al discurso cientificista de la mente provinieron tanto de dentro como de fuera de la
comunidad de psicólogos experimentales. En Alemania, aquella comunidad se encontraba aún atada
a la filosofía tanto institucional como intelectualmente, por lo que el conflicto en ese contexto era hallar
una posición dentro un espacio epistémico compartido. Estos debates, al igual que aquellos sobre
fisiología sensorial, proporcionaron tanto desafíos intelectuales como recursos conceptuales a los
fundadores de la teoría de la Gestalt. Debido a su posición intermedia entre filosofía y las ciencias
naturales, los teóricos de la Gestalt estaban conscientes de las críticas por parte de los filósofos.
Aceptaban estas críticas e incluso llegaron a adoptar algo de sus terminologías, sin embargo ellos no
concluían que una ciencia natural de la mente fuese imposible.
Filosofías de la mente como un proceso: Bergson y James

Desde un punto de partida distinto y mediante argumentos diferentes a los de Mach, el filósofo francés
Henri Bergson llegó a conclusiones similares acerca del carácter convencional de la práctica científica
y su incompatibilidad con la experiencia vivida. Los principales trabajos de Bergson fueron traducidos
al alemán entre 1908 y 1912. Estas publicaciones eran parte del retorno de la metafísica propagada
por Rudolf Eucken y filósofos neo-Kantianos del Sudoeste de Alemania, tales como Wilhelm
Windelband. Köhler y Koffka enseñaban Bergson en sus primeros seminarios. Concordaban con su
crítica a la piscología asociacionista y con su llamado a introducir en la psicología categorías
apropiadas para describir la experiencia vivida. No obstante, se alejaban de la propuesta misma de
Bergson, refiriéndose a ella como un ejemplo de lo que deseaban evitar.

En su “Ensayo sobre los datos inmediatos de la consciencia” (1889), Bergson argumentó que la
experiencia entendida como una sucesión de estados separados y cosificados corresponde a una
abstracción de la conciencia vivida, del mismo modo que pensar el tiempo como medido por las
manillas del reloj. En ambos casos, se trata de concepciones fundamentalmente espaciales. La
conciencia vivida, por otra parte, es un continuo espacio-temporal, “como una compenetración, una
solidaridad, una organización íntima de elementos, cada uno de los cuales es representativo de los
otros y ni distinguible de -ni aislado por- el pensamiento abstracto.” Según Bergson, la piscología
asociacionista ejemplifica claramente las dificultades que encuentra una concepción “espacial” de la
mente. Podemos describir el movimiento de un objeto en el espacio, por ejemplo, postulando un
número infinito de puntos de referencia, a través de los cuales uno puede decir que el objeto se va
moviendo. Sin embargo, estos puntos de referencia “no son parte del movimiento, sino que son vistas
múltiples de él; son, podemos decir, puntos de detención que nosotros suponemos. La realidad del
móvil nunca se halla en ninguno de estos puntos; a lo sumo podemos decir que pasa a través de ellos.”
Per, en vez de rechazar la metafísica, tal como lo hizo Mach, Bergson propuso una división del trabajo
intelectual. Los científicos podían mantener sus métodos analíticos, mientras que los metafísicos se
adscribirían a un “verdadero empirismo” que buscaría a través de la intuición mantenerse “lo más
cercano posible a lo original.”

La reducción de la Metafísica a un asunto de método puede ser vista como una importante concesión
por parte de Bergson al positivismo. No obstante, al igualar la ciencia natural en general con el análisis
punto-por-punto, convirtió a la ciencia en una disciplina inherentemente inconmensurable con su
teoría dinámica y holística de la experiencia. Las consecuencias de esta lógica se volvieron más clara
en el trabajo más popular de Bergson, “La Evolución Creativa” (1907). Ahí afirmó que la intuición se
encontraba enraizada en un principio vital omnipresente llamado “élan vital”. Aunque declaró que este
principio vital era solo un constructo heurístico, claramente Bergson había alejado dejado su
fundamento original en la experiencia directa. No había manera de experienciar el élan vital, ni siquiera
por intuición, dado que era el élan vital mismo lo que hacía a la intuición posible.

En las catédras de Stumpf, Köhler y Koffka también conocieron el texto Principios de Psicología (1890)
de William James. En este trabajo, James desafiaba al asociacionismo en términos similares a aquellos
usados por Bergson, criticando la concepción de la conciencia como una sucesión de “ideas” fijas y
recaptables. En palabras de James, esta mirada sacrifica “el continuo fluir de la corriente mental”,
reemplazándolo con “un atomismo, una concatenación de ladrillos de construcción” para el cual no
había ningún soporte introspectivo. Consideraba que este atomismo era un ejemplo de la “falacia del
psicólogo”, esto es, la confusión del pensamiento tal como es experienciado con la visión propiamente
objetiva que un psicólogo tiene de él. James señalaba que las doctrinas de la inferencia inconsciente y
la de las sensaciones inadvertidas como ejemplos paradigmáticos de hasta dónde estas confusiones
podían llegar. Helmholtz, por ejemplo, atribuía la percepción visual de formas a la fusión de las
imágenes retinales de ambos ojos, y defendía que podíamos descubrir las sensaciones originales al
abrir y cerrar un ojo, y luego el otro. Para James esto implicaba asumir algo que la evidencia
introspectiva no apoyaba: que las sensaciones presentes en la visión monocular estaban de facto
también presentes durante la visión binocular, aunque en forma inadvertida.

El concepto dinámico de la conciencia como una corriente que fluye continuamente, para el cual según
James existía evidencia introspectiva, era totalmente diferente a la “masa de sensaciones” propuesta
por Mach. Dentro de esta corriente James localizaba un “Objeto” constituido por “cosas” conocidas
intelectualmente, del cual nosotros tenemos conciencias; y una “franja de sensaciones” -de
expectativas y relaciones- que es inmediatamente sentida y de la cual sabemos algo solo a través de
conocimiento activo. Este margen de sensaciones, James lo atribuía a “la influencia de procesos
cerebrales ligeros sobre nuestro pensamiento, en la medida que lo hacen consciente de relaciones y
objetos, aunque débilmente percibidos”. Por ejemplo, cuando escuchamos un trueno e
inmediatamente tenemos la vaga expectativa de que algo -un relámpago- está a punto de suceder. Al
igual que Bergson, James recurrió a factores no intelectuales para explicar la unidad de la corriente
mental. Ambos autores concordaron en que solo captamos una parte del fluir de la corriente en un
momento dado y que los intereses prácticos actúan como un principio de selección. Al enfatizar el rol
de la atención dirigida por la necesidad o la utilidad, James aceptaba la metáfora Darwiniana de la
selección como el principio ordenador gobernante dentro de la experiencia. Darwin llamó selección
natural al mecanismo de la evolución, pero James se opuso a las metáforas mecánicas y las sustituyó
por imágenes estéticas como la de la corriente, o la de la mente como un artista, trabajando con “la
materia prima” de la sensación para producir objetos “tal como un escultor esculpe su bloque de
piedra”.

A pesar tanto de su crítica al asociacionismo como de su predilección por metáforas dinámicas y

estéticas en vez de las mecánicas para referirse a la conciencia, James nunca abandonó la esperanza
positivista de relacionar causalmente todos los fenómenos psíquicos con eventos orgánicos. Su
“paralelismo empírico” era similar en estructura lógica a las doctrinas de Mach y Avenarius, aunque
distinta en su contenido. Mach exigía dos figuras similares correspondientes a procesos nerviosos con
“idénticos componentes”, esto es, un isomorfismo punto-por-punto. Para James, la percepción y el
pensamiento eran procesos integrales. Las “condiciones orgánicas” correspondientes a ellos debían
por ende compartir esta característica. La investigación sobre la pérdida y recuperación de la función
cerebral en pacientes con daños demostró que “el cerebro en su totalidad debe actuar en conjunto para
que ocurran los pensamientos.” La conciencia, que es en sí misma una cosa integral, no compuesta por
partes, ‘corresponde’ a la actividad completa del cerebro en un momento dado, cualquiera sea ésta”.
En un artículo publicado en 1884, James propuso una analogía electrodinámica más específica para
describir la acción cerebral, la cual Wolfgang Köhler desarrolló en detalle posteriormente:
 Toda la reciente oleada de investigación sobre el cerebro conduce a la idea de que, el cerebro,
actúa siempre como un todo y que ninguna parte de él puede producir una descarga que no
afecte las tensiones de las otras partes. La mejor forma de simbolizar esta idea parece ser la de
un conductor eléctrico, cuya carga en un punto cualquiera está en función de la carga total.

Esta propuesta teórica (ya bastante difundida alrededor de 1890) que sitúa las causas de eventos
mentales en el cerebro, y no en la mente, subyace a muchas de las concepciones presentes en la
psicología de James, como el mismo concepto de la “corriente del pensamiento”. Aun así, James
consideraba muy difícil reconciliar su paralelismo empírico con su defensa, éticamente guiada, de la
doctrina del libre albedrío, la cual presuponía una mente activa. En 1890, James declaraba que tales
asuntos podían sólo ser aclarados sobre la base de razonamientos filosóficos más que argumentos
empíricos. Pero incluso después de incursionar en el terreno de la metafísica, más de una década más
tarde, los problemas persistieron. El tratamiento que James le dio a los llamados “compuestos
mentales” es revelador de las limitaciones de su intento de reformar el empirismo. La toma de
conciencia del alfabeto, por ejemplo, es para James “algo nuevo” comparado con las 26 distintas tomas
de conciencia de cada letra del alfabeto. Sin embargo, no dijo que era algo fundamentalmente diferente,
probablemente porque está la conciencia del alfabeto es tan inmediatamente presente en la conciencia,
como la conciencia de las 26 letras. Prefirió entonces considerar esa conciencia adicional como “un
hecho 27, la sustancia y no simplemente la suma de 26 conciencias más elementales”, y atribuir las
diferencias entre estos tipos de conciencia a condiciones fisiológicas (de mayor o menor complejidad).
James tampoco se aventuró a plantear cuáles serían estas “condiciones fisiológicas”, ni explicó cómo
postular una nueva “conciencia” número 27 resolvería el problema de su conexión intrínseca con las
otras. El universo pluralista de James se mantuvo, en esencia, como un universo de pluralidades. Su
empirismo radical cuestionó, pero no abandonó, la versión tradicional del empirismo.

Carl Stumpf consideraba a James colega y amigo. Él manifestaba su acuerdo con el libro de James
“Principios de Psicología” debido a su propia cautela ante el avance del empirismo, en particular por
su posición de que las relaciones son experienciadas tan directamente como la sensaciones. Stumpf
recomendaba el libro a sus estudiantes por esta razón, pero les advertía que trataran sus conclusiones
teóricas con precaución.

Empezando por la totalidad y por “las cosas mismas”: Dilthey y Husserl

En el intertanto, otros dos filósofos reformistas, Wilhelm Dilthey y Edmund Husserl, desarrollaron una
concepción alternativa de la conciencia, comparable a la de James, aunque llegaron a conclusiones más
negativas acerca de la posibilidad de una ciencia natural de la mente. Max Wertheimer, el fundador de
la escuela de la Gestalt, tomó un seminario con Dilthey mientras estudiaba en Berlín, poco después
leyó los trabajos de Husserl; y finalmente fundó, sobre la base de las ideas de ambos pensadores, su
propia versión científico-natural del pensamiento holístico.

Dilthey tenía buenas razones para citar a James, en apoyo de su concepción dinámica y holística de la
conciencia, presentada en su ensayo de 1894 “Ideas acerca de una psicología analítica y descriptiva”.
Para él, como para James, la experiencia conciente no es una colección de sensaciones simples y sus
correspondientes “ideas”, sino “un todo estructurado”, combinación de intelecto, sentimiento y
voluntad. Este todo no es estático, sino dinámico, una “actividad viva y unitaria dentro de nosotros”.
La “psicología dominante” no puede comprender la realidad, argumentaba Dilthey, debido a su
persistencia en reducir “todos los fenómenos de la conciencia a elementos imaginados como si fueran
átomos” y por construir la psiquis a partir de estas entidades estrictamente hipotéticas. Dilthey no
cuestionó los logros del pensamiento hipotético en las ciencias naturales y admitía que la investigación
experimental y cuantitativa ha sido útil para llegar a entender los fenómenos de la interacción mente-
cuerpo. Sin embargo, insistía en que tales métodos nunca nos ayudarían a comprender los aspectos
centrales de la vida mental, especialmente el rol de la voluntad.

Cuando Dilthey hablaba de “psicología dominante”, se refería a las ideas que habían dominado durante
su juventud, particularmente la de “mecánica intelectual” (Vorstellungsmechanik), de Johann
Friedrich Herbart, del asociacionismo de Mill, y el empirismo de Helmholtz, todos quienes se basaban
en fuertes analogías tomadas de la física y la química. Dilthey felicitaba a Wundt, un tanto
irónicamente, por reconocer el carácter dinámico de la vida mental y por la importancia que le atribuía
a la voluntad a través de su principio de “síntesis creativa”, pero, con justa razón, se negó a exonerar
al maestro de Leipzig de la condena general que cayó sobre él. Dilthey se unió a Wundt en su fuerte
rechazo al sensacionalismo extremo de Mach y de la generación más joven de experimentalistas, idea
que él consideraba “una declaración de bancarrota intelectual”. Aquel pensamiento solo podía llevar a
“un incremento del escepticismo, un culto a lo superficial, a una infructuosa colección de datos, y por
ende a una creciente separación entre la ciencia y la vida”.

La alternativa propuesta por Dilthey fue una propuesta que se volvió el afluente común tanto de la
teoría de la Gestalt como de la llamada “escuela de la psicología de la totalidad”
[Ganzheitspsychologie] de Leipzig: la propuesta era proceder “del todo hacia las partes”. Dilthey
sostenía que en la vida interior la “unión experienciada entre pensamiento, sentimiento y voluntad es
primaria, mientras que “la distinción entre sus miembros individuales (Glieder) es posterior”. Para él
esto significaba comenzar con una descripción intuitiva de la experiencia interna, más sistemática que
aquella llevada a cabo por los poetas, pero con el mismo nivel de comprensión empática. En su ensayo
de 1894 aquella descripción producía continuos ciclos de pensamiento, sentimiento y voluntad en
interacción con un entorno cambiante. Aspectos del ambiente son tomados como ideas, tratados
afectivamente y luego convertidos en una acción voluntaria, que a su vez altera el medio, y así
sucesivamente. Este flujo dinámico de interrelaciones entre “la totalidad de la naturaleza humana” y
el mundo Dilthey lo llamaba, simplemente, “vida” o “la vida misma”. La codificación cultural ¿ de esta
terminología es evidente. La “vida” que Dilthey mencionaba era la de una elite educada y de individuos
cultivados, capaces de comprender el pensamiento y los sentimientos de culturas pasadas mediante
una activa “co-experienciación” de ellas.

En su “Introducción a las Ciencias del Espíritu” (1883), Dilthey habló de la persona como una “totalidad
psicofísica”, y la presentaba como una unidad adecuada para las ciencias humanas, más adecuada que
los “átomos” de las ciencias naturales. En 1894, el enfatizó, adicionalmente, que los individuos están
formados (gestaltet) por su propia historia, y por la historia de su cultura y su sociedad. Al producto
de las interacciones entre individuos y sus circunstancias culturales lo llamó “la forma de la psyche”
(Gestalt der Seele). El fin teleológico de la psicología de Dilthey, entonces, no era una mónada
individual, sino más bien una personalidad social y culturalmente formada u organizada, que el
denominó “carácter” o, en un solo lugar del texto, Gestalt. La palabra Gestalt es frecuentemente usada
en alemán para designar a un personaje histórico. En este sentido, Gestalt refiere tanto a personas y a
su importancia, como a la figura que éstas ocupan en el escenario de la historia. Este tipo de figuras
históricas fueron, el centro del interés investigativo de Dilthey durante toda su carrera; decía que la
biografía es “la forma más filosófica de historia”. Sin embargo, Dilthey no consideraba a cada individuo
como único, sino que se refería a la “gente típica” o a ciertas “formas de individualidad”. Aunque todos
los tipos de personalidades podían ofrecer material para tal psicología, él pensaba que sería mejor
empezar con “la persona desarrollada de cultura” (entwickelten Kulturmenschen). Solo cuando
aquella personalidad pudiera ser estudiada y clasificada con los métodos disponibles la psicología
podría “volverse una herramienta para el historiador, el economista, el político y el teólogo”.

En principio, Dilthey había diseñado un programa de investigación alternativo al de la psicologíaa

experimental, uno más acorde con los valores de las elites tradicionales educadas de Alemania que con
el vocabulario tecnológico de los experimentalistas. Sin embargo, no elaboró el lado práctico de este
programa con ningún detalle. Más tarde, Eduard Spranger, Karl Jaspers y otros intentaron crear estas
herramientas prácticas – sistemas de “tipos de personalidades” basados en parte en el pensamiento de
Dilthey. Hacia 1890, los psicólogos experimentales reaccionaron, predeciblemente, a estas
aproximaciones con el desdén de quienes están en la práctica hacia los expertos de escritorio. En su
vehemente rechazo en la Zeitschrift für Psychologie [Revista de Psicología], Hermann Ebbinghaus
afirmó que la “psicología descriptiva” de Dilthey no ofrecía nada nuevo, pues también los psicólogos
experimentales comienzan con “lo dado” y lo analizan en elementos experienciales para descubrir las
leyes de conexión. Desde este punto de vista, también Dilthey fue culpable asumir hipótesis antes que
observar los hechos. Solo una vaga sensación de “conexión”, no la estructura de la conciencia es
accesible a la introspección, y definitivamente la estructura de la personalidad. Así, la psicología de
Dilthey también requería actos de “construcción” intelectual.

El punto de Ebbinghaus fue bien recibido. En su respuesta, Dilthey reconocía que nuestro sentido de
totalidad está dado solamente en “experiencias parciales” de conexión. Éstas deben ser
complementadas por operaciones lógicas elementales, tales como la abstracción y la generalización,
antes de que ellas puedan convertirse en conexiones funcionales genuinas. Sin embargo negó que la
estructura experienciada fuese una hipótesis, porque estas operaciones también son parte de la
experiencia. Por lo tanto tenemos una inmediata aunque vaga conciencia del lugar que una experiencia
parcial tiene dentro de la totalidad, así como el valor que esta experiencia parcial tiene para la
totalidad. En 1894 Dilthey no explicó en detalle cómo esta conciencia operaba; intentó hacer esto en
sus análisis posteriores de la experiencia poética. Tanto su respuesta a Ebbinghaus como su ensayo
siguiente acerca de las formas de la individualidad fueron más bien escuetos, y pronto desechó su
sistema psicológico.

En la década de 1890, entonces, Dilthey no proporcionó un método que hiciera justicia a la experiencia
vivida cómo él la concebía y al mismo tiempo compitiera con la precisión de los psicólogos
experimentales. Edmund Husserl, sin embargo, creyó lograrlo. Husserl presentó su propuesta en su
trabajo Investigaciones Lógicas (1900-1901), descrito por un contemporáneo como “probablemente el
trabajo más influyente publicado en filosofía” en los primeros veinte años del siglo XX. Al igual que su
amigo y colega Carl Stumpf, a quien Husserl dedica su libro, Husserl comenzó su carrera segunda
filosófica bajo la influencia de Franz Brentano. Esperaba resolver problemas fundamentales
concernientes a la filosofía de su campo original, las matemáticas, mediante descripciones cuidadosas
del acto de contar y del rol de los símbolos en el pensamiento aritmético. Sin embargo, las críticas de
Paul Natorp y Gottlog Frege, su propio descubrimiento de la lógica de Bolzano y el darse cuenta de las
dificultades intrínsecas de su esquema original acabaron con su esperanza. Frege en particular señaló
un error del cual Husserl también había tomado conciencia- que la experiencia de contar no incluye
ideas concretas de números grandes. La validez de la suma 999.999 + 1 definitivamente no puede ser
relacionada a la experiencia de contar manzanas; por otra parte, el significado de conceptos tales como
infinito no pueden ser reducidos a conteo ordinario.

En su primer volumen de las Investigaciones Lógicas, titulado “Prolegómenos a la Lógica Pura”, Husserl
atacó a las doctrinas que denominó “psicologismo” y “antropologismo”, esto es, la atribución de validez
de proposiciones lógicas a inducciones provenientes de la experiencia, o supuestas “leyes naturales
del pensamiento”. Todas estas ideas, afirmaba, conducen inevitablemente al naturalismo o al
relativismo. Aunque él identificaba a Mill, Alexander Bain, Wundt, y a otros como sus principales
oponentes, eran los “Hume modernos”, Mach y Avenarius, quienes expresaban el asunto de manera
más clara. La pregunta fundamental era si ciertos “objetos ideales del pensamiento”, tales como las
proposiciones aritméticas, no son más que símbolos eficientes de “meras experiencias individuales,
conjuntos de presentaciones y juicios sobre hechos aislados”.

Dado el término “Lógica Pura”, había poca duda de que Husserl estaba del lado del idealismo. Lo que
aparece más fuertemente defendido en los “Prolegomenós” es una visión platónica de la lógica como
una ciencia de las leyes ideales que gobiernan conceptos y proposiciones -concebida según el modelo
de Bolzano de un dominio de entidades “tal como” (an sich). Sin embargo, como los estudios del
segundo volumen de las investigaciones lógicas muestran, Husserl no separa completamente estas
entidades en sí (conceptos y proposiciones lógicas) del dominio de los actos mentales. En vez de eso,
Husserl sostenía, junto a Lotze, Brentano y Stumpf, que “los conceptos lógicos, en tanto unidades
válidas de pensamiento, deben tener su origen en la intuición concreta; deben haber crecido por
abstracción sobre la base de ciertas experiencias”. Por lo tanto, la única manera de vencer al
psicologismo no era ignorar la psicología, tal como Frege y los neo-kantianos lo habían hecho, sino
examinar más detenidamente las experiencias que tenemos cuando pensamos -incluso más
detenidamente que como lo había hecho Kant. A esto se refería Husserl cuando decía que “la
fenomenología es una psicología descriptiva”.

El prototipo de “estas experiencias lógicas” eran actos de la percepción. Las “sensaciones

experienciadas, decía Husserl, … están animadas (beseelt) por un cierto carácter activo , una cierta
comprensión (Auffassen) o referencialidad (Meinung)”. Las sensaciones son “un material de
construcción analógico” para los objetos presentados a través de ellas; pero nosotros vemos los
objetos, no sus componentes. Husserl se refería a este acto de dar significado, y su referencia a un
objeto, cuando él hablaba de la intencionalidad de la conciencia. En lo que a esto respecta existe poca
diferencia entre la psicología de Husserl y la de Brentano. Su innovación estribó en afirmar la primacía
psicológica de tales experiencias, de la percepción sobre la sensación. No reconocer esto era, en su
forma de ver, el error fundamental de la teoría de Hume sobre la experiencia, y, por ende, el error de
los seguidores modernos de Hume.

En la segunda investigación lógica, dedicada primeramente al problema de la abstracción, Husserl

acusaba a Hume de ignorar la diferencia fundamental entre un objeto tal como se aparece ante
nosotros, por ejemplo, un suave globo blanco con su color homogéneo, y las sensaciones
supuestamente contenidas en ese objeto. El objeto, como aparece, es algo esencialmente diferente a
un conjunto de sensaciones. Husserl argumentaba que debemos aceptar la existencia del objeto tal
como aparece en la intuición, más que decir que en realidad es algo completamente distinto. Un objeto
puede aparecer de diversas formas, mostrar varios “lados” de sí mismo, de acuerdo a los intereses del
observador. Sin embargo, nosotros sabemos que percibimos al objeto con una certeza casi auto-
evidente: “Puedo engañarme acerca de la existencia de un objeto de mi percepción, pero no de que yo
lo percibo como determinado de tal o cual manera, y que el objeto, durante su percepción, no es un
objeto totalmente diferente, por ejemplo, un pino y no un escarabajo”. Esta era una versión de realismo
psicológico similar a la defendida por James. Husserl reconoció que la influencia del filósofo
estadounidense le ayudó a liberarse del psicologismo. De hecho, su posición era similar a la de la
“objetividad inmanente” de Brentano; y pronto se convirtió en uno de los fundamentos de la teoría de
la Gestalt.

Husserl aplicó esta versión del modelo intencional de la conciencia a lo que el llamó “la experiencia de
la verdad”. Con esa expresión él se refería a “el acuerdo… entre el sentido experienciado de una
afirmación y el estado de cosas experienciado (Sachverhalt)”. En tanto una proposición “tiene sentido”
para nosotros, tiene, o puede tener, aquel tipo de (auto-)evidencia que da cuenta de nuestra
experiencia de su verdad. Así, las proposiciones acerca de entidades matemáticas, ficticias o
inexistentes pueden también adquirir evidencia, aun cuando no tengamos una experiencia directa de
los objetos a los que ellas refieren. La verdad de la oración “Pegaso no existe” es tan auto-evidente
para nosotros como la oración “Yo veo un globo redondo y suave”, que puede ser verdad incluso si el
globo es una ilusión, pues refiere a lo que la propia persona ve. La validez de dichas oraciones esta,
entonces, garantizada, aun cuando no exista contenido presentacional no esté presente, esto es, aún
cuando no haya un objeto “real” involucrado.

Con estos argumentos, los estudiantes de Brentano utilizaron las técnicas de pensamiento que habían
aprendido de él, para aparear la estructura de la cognición a la estructura de las proposiciones. En
lugar de relacionar la estructura de la experiencia a la estructura de la persona, como Dilthey lo hizo,
la pregunta clave en la lógica y en la teoría del conocimiento, se convirtió para ellos no en “¿Cómo
podemos conocer?”, sino en “¿Cómo podemos describir el acto de conocer y formalizar sus
resultados?” Este cambio, a lo que se ha llamado el realismo lógico, fue un paso para reformar la
filosofía analítica a mediados del siglo XX. Sin embargo, la implícita, y muy pronto explícita
formalización de esta aproximaciónn, condujo, irónicamente, a la separación disciplinar entre la lógica
y la psicología, que Husserl, Meinong y Stumpf siempre quisieron evitar.

Una tensión diferente, pero relacionada, entre un orden formal ontológico y el hecho psicológico,
emergió en las terceras investigaciones de Husserl, en la teoría del todo y las partes. En esta discusión
Husserl empleo dos conceptos clave. El primero fue el del “momento”, o aspecto. Stumpf habló del color
y extensión como “contenidos parciales” o como un “estado de cosas” (Sachverhalt) que es
experienciado como una unidad. Él no estaba hablando acerca de las partes separables de un objeto,
sino que acerca de los aspectos interrelacionados de la experiencia, Husserl ya había utilizado los
conceptos de “momento figurativo” en su “Filosofía de la Aritmética” para describir la característica de
la intuición en la cual la aprensión de contenidos sensoriales y su sumisión bajo un concepto colectivo,
parece ocurrir en un solo acto, cuando hablamos, por ejemplo, de una pila de manzanas o de una
bandada de pájaros. En sus segundas investigaciones lógicas, Husserl extendió este uso de la
percepción en general, hablando del color o de la forma (Gestalt), como “momentos” del experienciar
los objetos. En su tercera investigación, el generalizo aún más estos conceptos, empleando el término
de “momento de unidad”, tomado desde el filósofo neo-kantiano Alois Riehl, para esta clase de
experiencias. Realiza posteriormente una distinción adicional y crucial, entre los momentos de unidad
“fenomenológicos” y “objetivos“. Los primeros “dan unidad a la experiencia psicológica y las partes
de la experiencia“, mientras que los segundos “pertenecen a objetos y a partes de objetos intencionales
y no psicológicos“. Un ejemplo contemporáneo de un momento objetivo de unidad puede ser el flujo
de corriente a través de un sistema computacional. Sin el flujo el sistema solo sería una colección de
piezas, pero su estado unificado no depende de los actos mentales sucesivos, o de los estados de quien
lo percibe.

Desde esta distinción Husserl desarrolló una clasificación a priori de los conceptos de partetotalidad
de acuerdo a lo que el llamó su “unidad de la fundación“. Aquí, también, él autor fácilmente podría
haber realizado una referencia a un acto psicológico, pero no lo hizo. En su segunda investigación
lógica, el describió la percepción como un acto de “captación (grasping)” basado o “fundado” en el
material sensorial. Aquí, su uso del término es más parecido a la idea de una construcción que descansa
sobre una base, o que es construida sobre una “fundación” de ladrillos. Entonces, para usar uno de sus
ejemplos, cuando se ve a un grupo de estrellas dibujadas en un pedazo de papel, estamos presentes
ante una “fundación de jerarquía” en el cual los puntos conforman las líneas, las líneas conforman las
figuras individuales, y finalmente, las figuras dan forma a la colección o grupo. Esta jerarquía
ejemplifica lo que un comentador llama una relación unilateral: a funda b, pero no vice-versa. La
posición de Stumpf, en la cual el color y la extensión necesariamente requieren, o presuponen, una de
otra, es un ejemplo de una relación mutua o bilateral.

Ahora, estas no son sentencias psicológicas acerca de cómo las totalidades son experienciadas, sino
que son posturas acerca de su “objetividad“, esto es, de su estructura ontológica formal. Haciendo una
afirmación empírica, Husserl no pudo implicar que vemos una colección de líneas y un grupo de
estrellas de la misma manera. De acuerdo a su propia teoría de la percepción vemos un grupo de
estrellas, sintamos las líneas o no. Aún con todo su énfasis en la actividad consiente y en la primacía de
la percepción Husserl no dejo de lado a las sensaciones elementales. De hecho, él las veía como una
suerte de bloque de construcción analógico para las percepciones. Entonces, aunque él distinguió
claramente los reinos psicológicos y objetivos, estos tenían una estructura jerárquica y paralela.

Los psicólogos experimentales sacaron un número importante de lecciones desde el trabajo de

Husserl. Sus argumentos en contra del “psicologismo” les dieron una idea clara acerca de las
limitaciones de las psicologías más antiguas, sin negar la legitimidad de sus investigaciones
psicológicas. Cuando Husserl señala que la “fenomenología es una psicología descriptiva“, se apresuró
a agregarque dicha psicología no podía ser la misma que la de los experimentalistas. Sin embargo, en
1900, el autor deja ampliamente abierta la posibilidad de usar su procedimiento de observación cómo
una alternativa de recogida de datos en la psicología. Este fue el método que Carl Stumpf utilizo en sus
investigaciones psicológicas desde el comienzo. Su primera regla procedimental -que los
investigadores debieran empezar por examinar los contenidos consientes que actualmente tienen, no
lo que los supuestos empiricistas indicaban– se imbrico cómodamente con la afirmación de Ewald
Hering quien aboga por empezar en “ver objetos” y no tanto empezar por los objetos de la física. En
otras palabras, los investigadores descubrieron que trabajando con los métodos de Hering podían
obtener un apoyo filosófico para lo que ya estaban haciendo. En su trabajo acerca del color, de 1911,
David Katz reconoció que había encontrado el valor para adoptar una “actitud generalmente
fenomenológica” debido a las lecturas y seminarios que había escuchado con Husserl, quien había
estado enseñando en Göttingen desde 1901. Katz luego plantea que “la fenomenología, como es
predicada en esos momentos por Edmund Husserl, parece la mejor conexión entre la psicología y la
filosofía”.

Si esto fue un malentendido, entonces el propio Husserl fue parcialmente responsable por aquello.
En sus lecturas de 1905 en Gottingen, acerca de la fenomenología de la conciencia del tiempo, el
estableció, parcialmente basado en la investigación experimental de William Stern acerca de el
“presente psicológico”, una visión más sofisticada que la de Bergson acerca del flujo indiferenciado de
la durée. Disertaciones escritas bajo la dirección de Husserl en Göttingen, por ejemplo la de Wilhelm
Schapp acerca del color y la de Alfred Brunswig acerca de la comparación, fácilmente pueden tomarse
como una contribución a la psicología descriptiva, a pesar de su falta de apoyo experimental. El trabajo
de Schapp, en particular su notable afirmación acerca de qué cualidades tales como el color, la forma
(Gestalt), y el movimiento, son dadas inmediatamente a la percepción, como características para
presentación de “la cosa en sí”.

El uso más importante de los métodos y el vocabulario de Husserl en la psicología vino del trabajo de
Oswald Külpe, y sus estudiantes de Würzburg, acerca de la psicología del pensamiento. Los
experimentadores de Würzburg descubrieron numerosos contenidos psíquicos en actos de
pensamiento, diferentes de las sensaciones, imágenes y sentimientos, bautizados de tal forma por el
asociacionismo clásico. Adicionalmente, estos autores realizaron observaciones acerca de la
naturaleza, intencional y direccional, característica del pensamiento, que tenían cierta cercanía a las
ideas de Husserl. Narziss Ach, Henry Watt y Külpe encontraron, por ejemplo, que las instrucciones del
experimentador producían una “configuración mental” que tenía un rol dinámico en el pensamiento
del observador. Külpe presentaba una serie de cuatro silabas, cada una de distinto color y ubicada en
una posición distinta, y le pedía a los observadores que atendieran a un aspecto especifico, por
ejemplo, que nombrara las letras, y después que señalaran el color o la forma. Como era de esperar, las
respuestas fueron más precisas para los aspectos en los cuales se les dijo a los observadores que
atendieran, sin importar cuan seguido había aparecido un objeto anteriormente. Ach mostro que el
proceso podía ser inconsciente al lograr similares resultados con sujetos hipnotizados, y atribuyo el
“orden y la direccionalidad hacia metas, del curso de los eventos mentales en general” a “tendencias
determinantes” de naturaleza hipotética.

En 1906 y 1907, August Messer y Karl Bühler introdujeron el vocabulario de Husserl, y su modelo de
la conciencia, en el vocabulario de Würzburg. En su trato sistemático de la sensación y el pensamiento,
Messer describió el acto husserliano de la “intencionalidad” como el “elemento sin imágenes” que “le
da significado a la palabra en la conciencia”. Bühler distinguía tres clases de contenidos en los
pensamientos: “pensamientos” simples, o los contenidos como correlatos de las tendencias
determinantes de Ach, “pensamientos-recuerdos” distinguidos por una regla de la conciencia, y por
ultimo las “intenciones”, en las cuales “el acto del significado viene primero, y no lo que es significado”.
Finalmente, Külpe hizo la direccionalidad del pensamiento la base de su epistemología: “Para nosotros
la característica fundamental del pensamiento es que es referido, o que su significado es acerca de
algo.”
Una controversia considerable surgió como raíz de estas ideas, en primera instancia en el plano
metodológico. Wundt llamo a los procedimientos de Würzburg “pseudoexperimentales” y crítico que
estos procedimientos estaban muy abiertos a la sugestión. Más importante para el surgimiento de la
teoría de la Gestalt fueron las críticas de Ernst Cassirer, acerca de que los experimentadores de
Würzburg trataban los contenidos y procesos que descubrían como nuevas unidades, adicionales a las
unidades convencionales, más que tratar estos procesos del pensamiento como totalidades. Sin
embargo, Külpe, el ex-positivista, uso los resultados obtenidos por su escuela para proclamar la muerte
del sensacionalismo. La epistemología de Mach falla -plantea Külpe- debido a que las sensaciones no
son lo único que hay en la conciencia: “la psicología moderna enseña que las sensaciones son un
producto del análisis científico […] Nosotros no descubrimos contenidos elementales, como colores
simples o brillo, tonos o ruidos, todos elementos de algún tipo, en nuestras investigaciones acerca de
lo que le es dado a la conciencia”. Külpe era igualmente explicito acerca del significado de su trabajo
en el estatus de la psicología como disciplina filosófica:

“La psicología asociacionista, como fue fundada por Hume, ha terminado su solitario
reinado […] Aún hay psicólogos que no han superado este punto de partida. Su psicología
puede ser acusada de irrealidad, de moverse en una región abstracta donde no busca ni
encuentra una entrada hacia la totalidad de la experiencia. Estos son los psicólogos que
ofrecen piedras en lugar de pan a aquellos representantes de los estudios humanos que
están pidiendo apoyo en la psicología.”

Así, Külpe y sus seguidores se apoyaron en los métodos de Husserl, y en su modelo de la cognición,
para basar sus esfuerzos en establecer una posición intermedia entre la filosofía, establecida entre el
empirismo basado en sensaciones y el idealismo, sin dejar de lado el método experimental.

El propio Husserl se retractó de su designación de la fenomenología como una “psicología descriptiva”

tan pronto como en 1904. Él y sus estudiantes insistían en que sus esfuerzos otorgaron una evidencia
acerca de la naturaleza de la conciencia como tal, mientras que los procedimientos experimentales solo
podían proveer reglas provisionales acerca del rango de variación de ciertas experiencias consientes,
bajo determinadas circunstancias. Entre 1906 y 1907, decidió que solo una “fenomenología
trascendental”, podría superar el peligro del relativismo de una vez por todas. Su ensayo de 1911 “La
filosofía como una ciencia rigurosa” ayudo a preparar una vía hacia este paso. Los psicólogos
experimentales, entre ellos Stumpf, no lo siguieron en este camino.

Desde el neovitalismo hacia el psicovitalismo: Hans Driesch

En esta época Hans Driesch se unió al desafío de criticar el discurso mecanicista en la filosofía de la
mente desde un ángulo diferente, a partir del debate biologicista acerca de la naturaleza del desarrollo
del organismo. Al hacerlo subrayo las dimensiones ontológicas de ambos argumentos; ya que ambos
se plantean en torno a cómo las normas discursivas derivadas de la física mecánica podrían extenderse
hacia todas las formas de la realidad. Al mismo tiempo, es central en su posición el problema de la
totalidad y sus partes, y de su organización dinámica que emerge desde dentro y no desde fuera del
organismo.
La mayoría de los biólogos alemanes del siglo XIX tenían formación en fisiología, y el compromiso de
esa disciplina con categorías mecanicistas se mantenía fuerte. Sin embargo, el estudio de las formas
orgánicas y la tradición teorética creada por Hans Blumenbach e Immanuel Kant, que Timothy Lenoir
llamo “teleomecanismo” o “materialismo vitalista”, persistió en Alemania a través del siglo (XIX). Esta
tradición supuso un desafío que incluso el más ferviente mecanicista tuvo que enfrentar – acerca de:
cómo tratar con la aparente direccionalidad inherente al crecimiento y al desarrollo organizado, sin
caer en fuerzas vitales ocultas. Wilhelm Roux propuso proveer tal afirmación en sus “mecánica del
desarrollo” en base a una “morfología causal de los organismos” que reduciría el origen y
mantenimiento de estas formas al “movimiento de sus partes”. Su corriente denominada por el mismo
cómo “teoría de mosaicos” era compatible con la tradición teleomecanicista, en que describía el
desarrollo como una “auto-diferenciación” de “potencialidades hereditarias”, con una diferenciación
funcional, e irreversible, en las células. Esta hipótesis fue apoyada en parte por los propios
experimentos de Roux en la estación de biología marina de Naples. Cuando el mató una de las primeras
dos células que surgen de la escisión del huevo de un sapo, la célula sobreviviente, como era de esperar,
dio origen solo a la mitad de un embrión normal.

En 1891, trabajando en la estación de Naples con un organismo diferente, el erizo de mar Pluteus,
Driesch separo estructuras pre-embrionicas apareadas (blastómeros) en sus huevos, sin matarlas.
Posteriormente, cada una se desarrolló en un adulto normal, completo, aunque un tanto pequeño.
Incluso aplastando una sección (de embriones) bajo una capsula de vidrio lo que mezclaba las
estructurales completamente, no se truncaba el desarrollo de individuos funcionales. Jacques Loeb,
obtuvo resultados comparables, también con huevos de erizos de mar, en 1893. Loeb se oponía a las
ideas acerca del desarrollo (orgánico) de un orden natural y confiaba en metáforas mecánicas que
equiparaban conocimiento con controol; por ejemplo, que la tendencia de ciertas plantas a crecer hacia
la luz era algún tipo de respuesta refleja. Aparentemente el no veía ninguna amenaza en la posición
mecanicista de estos resultados, pero Driesch claramente pensaba distinto. En su “prueba acerca de
eventos vitalistas” en 1896, él agrupo a todos los organismos bajo un esquema teleológico en el cual
el objetivo (el centro) es el organismo completo. Para dar a conocer sus planteamientos, Driesch utiliza
metáforas estéticas provenientes de la música, en oposición al uso de las metáforas provenientes del
funcionamiento de máquinas utilizadas por Loeb. El potencial de desarrollo podía realizarse de dos
formas. En “sistemas equipotencialmente determinados” el potencial era dividido entre las partes del
sistema; en “sistemas equipotencialmente armónicos”, como en los erizos de mar, no lo era. La
existencia de “sistemas equipotencialmente armónicos”, declaro, era una prueba de la “teleología
dinámica” de la naturaleza.

Poco de esto habría sido significativo en el surgir de la teoría de la Gestalt si las ideas acerca del
desarrollo de Driesch hubieran terminado ahí, esto no fue así. En primer lugar aplicó el concepto de
“sistemas equipotencialmente armónicos” a fenómenos de auto-regulación de un organismo tales
como la regeneración de órganos para reestablecer su funcionalidad. Entonces buscó un principio
teleológico más general, para justificar la expansión de sus ideas más allá de la biología. Lo encontró
en un concepto central del romanticismo alemán, Seele, que tomo de la crítica hacia la psicología
reciente de Eduard von Hartman, publicada en 1901. En su libro “El alma como un factor elemental de
la naturaleza” (1903), Driesch argumentó que la naturaleza de la actividad humana no podía ser
explicada mecánicamente. En un sistema físico-químico hay una secuencia uno-a-uno, de estímulos y
reacciones; dentro de los límites de ciertas condiciones, los sistemas pueden reaccionar solo frente a
estímulos presentes. En la acción humana, en cambio, el efecto de las experiencias pasadas “está
presente para mi”; este hecho, el argumento, permite una “libre divisibilidad y combinación de
elementos” un acto de la naturaleza de una ley, cuya explicación no es mecánica.

Driesch ilustró estas afirmaciones con casos en los cuales la alternación de un solo estimulo tiene un
“efecto total”. Por ejemplo, cuando alguien le dice en la calle a un amigo “(Mein Vater ist schwer
erkrankt) mi padre está muy enfermo”, el efecto es completamente diferente al que obtiene cuando
dice, “(Dein Vater is schwer erkrankt) tu padre está muy enfermo”; a pesar que solo una letra del
mensaje cambia (en alemán). Tomando el caso opuesto el mensaje “tu padre está muerto” produce, en
un oyente individual, la misma reacción en diferentes idiomas, aun si todos los estímulos –por ejemplo,
las letras- pueden ser diferentes. Esto es a lo que Driesch se refería cuando afirma que los eventos
pasados – en este caso la ausencia de un padre querido- pueden “estar presentes para mí”. Hoy, tales
ejemplos, son material para la investigación del procesamiento de información. Para Driesch estos
ejemplos eran evidencia que el cerebro es un “sistemas equipotencialmente armónico respecto a su
potencial desempeño”; estaba seguro que ningún sistema inorgánico podría funcionar de esta forma,
y concluyo que el paralelismo psicofísico debía ser rechazado.

Este paso del neovitalismo hacia la psicología provoco un controversia en el Zeitschrift für Psychologie
(Revista de psicología). El debate ocurrió en los seminarios de verano de 1908 de Stumpf, cuando
Wolfgang Köhler y Kurt Koffka eran estudiantes en Berlín. Erich Becher, un estudiante del psicólogo
de Halle Benno Erdmann, alabaron a Driesch por señalar la conexión entre el vitalismo y la interacción
mente-cuerpo, pero criticaron sus fundamentos. Dejando a un lado su ingenuidad psicológica al
formular que las experiencias pasadas pueden estar “presentes para mí”, según Becher, Driesch había
confundido innecesariamente los principios generales de la física y la química con aquellos principios
generales de las maquinas construidas por el humano. Becher reconoce la importancia de los “efectos
globales” que Driesch había descrito, aunque plantea que estos también podían ser encontrados en
máquinas; como por ejemplo en los juguetes a cuerda. Además, la conectividad ilimitada de estímulos
y reacciones es característica de cualquier sistema telefónico. Basado en esto, Becher argumenta, que
todo lo que podemos concluir es la existencia de una “armonía preestablecida” entre los mundos
mental y físico, lo cual es poco más que un paralelismo disfrazado. En lugar de esto, Becher adhirió a
la versión del interaccionismo que Stumpf ofreció en 1896. Aunque “un cierto proceso nervioso en una
cierta parte del cortex actúa como precondición para la ocurrencia de cierta sensación”, la sensación
en si “no absorbe ninguna energía física, y su relación con las condiciones físicas no puede ser
expresada ni por conceptos, ni por leyes matemáticas”. Aunque Becher describe los fenómenos
psíquicos como emergentes desde causas físicas en el cerebro, también afirma que estos (los
fenómenos psíquicos) son capaces de provocar efectos físicos, como en el oír o en los actos de voluntad.

El año después del seminario de Stumpf (1908), Driesch elevó su neovitalismo al estatus de una
filosofía completa, en su libro “La ciencia y la filosofía del organismo” (1909). El autor mantiene los
argumentos que ya había expresado en sus trabajos anteriores, tratando de evitar las críticas que lo
señalan como responsable de la reinvención de una sustancia mental llamada selee haciendo uun usp
más extensivo del término entelequia, que ya había utilizado en 1896. “Entelequia” para Driesch, es el
poder formativo del organismo, el final para el cual los factores físicos y químicos son solo medios.
Este poder no es espacial ni temporal, pero se manifiesta en sus efectos. El signo lógico de tal
manifestación es el hecho de que en los organismos la totalidad es mantenida a pesar de ser divida en
partes: ¿es posible imaginar que una maquina compleja, asimétrica en los tres planos del espacio,
pueda ser dividida cientos y cientos de veces y aun permanecer intacta?”. Para Driesch aquella
individualidad observable significaba que podemos “ver el mundo, el mundo de la entelequia, en su
inmediatez”. La entelequia solo puede ser inferida, pero sus efectos son evidentes en nuestra
autoobservación, particularmente en la conciencia acerca de nuestros actos de voluntad. Con esto
Driesch completo el paso hacia el psicovitalismo que había comenzado en 1903.

En algún aspecto la crítica de Driesch hacia el mecanicismo era similar a la crítica de Bergson hacia el
asociacionismo. Sin embargo, aunque su entelequia fuera como el elan vital de Bergson, que solo es
indirectamente cognoscible, Driesch no plantea su entelequia cómo parte de un orden mayor basado
en la intuición, tal como Bergson lo hizo. Driesch insistía en que, a pesar de utilizar términos como
selee, él no era un romántico, sino un idealista. Su entelequia era otro aspecto de la realidad singular
de la naturaleza, cualitativamente diferente, pero en constante interacción, con los aspectos estudiados
por la física o la química. La idea de que las acciones con finalidad en la naturaleza pudieran ser
reconciliadas con alguna forma de mecanicismo era muy común en esa época. Por ejemplo, algunos
biólogos como Herbert Spencer, Jennings, estaban preparados para ver el lado positivo de las críticas
de Driesch acerca del pensamiento mecanicista. Sin embargo, otro aspecto menos aceptado es acerca
de la necesidad de postular una entelequia que no se podía conocer directamente. Parecía ser que en
sus ideas Driesch había substituido la investigación por la metafísica.

Los filósofos no eran tan alérgicos a la metafísica. Las ideas de Driesch eran similares a las reflexiones
filosóficas de esa época acerca de la mente, por ejemplo, la explicación de Husserl acerca de la
percepción como una “instauración del alma” de la sensación. Driesch estaba al tanto del paso que
había tomado hacia la filosofía, y describió sus consecuencias. En 1909 el obtuvo el derecho de enseñar
filosofía natural en la facultad de ciencias naturales en la universidad de Heidelberg, donde había
estado viviendo como un académico privado. Dos años después él se cambia a la facultad de filosofía,
con una aprobación especial del decano, Wilhelm Windelband. El pragmático Oswald Külpe le señalo
que con las pocas facultades de ciencias naturales en las universidades germano parlantes tenía
mejores posibilidades de ascender en las facultades de filosofía. Driesch tomo las ideas de Husserl, y
las investigaciones de la escuela de Würzburg de Külpe, cuando trabajo, en gran detalle, acerca de las
implicaciones lógicas y epistemológicas de su filosofía.

Entonces, cuando las ideas de Driesch habían dejado de ser interesantes para la mayoría de los
biólogos, empezaron a serlo para los filósofos y psicólogos. En muchos aspectos su pensamiento se
corresponde con de los filósofos antes descritos. Ninguno de estos desafíos al positivismo era
anticientífico, o carente de racionalidad como suele afirmarse. El compromiso de James hacia el
empirismo nunca se pudo dudar, incluso Bergson, Dilthey y Husserl presentaron sus ideas como una
alternativa conceptual y programas de investigación para una ciencia filosófica, aunque era claro que
sería una ciencia humana y no una ciencia natural. Estas críticas le dieron una mayor importancia al
argumento de que es imposible reconciliar un fenómeno de la mente con los postulados de la ciencia
natural basada en categorías mecanicistas. En ese tiempo, sin embargo, era difícil ver que otros
fundamentos podían existir.