1.

Introducción

Cualquier intento de aproximación a la filosofía del siglo XX ha de pasar

obligatoriamente por la referencia a lo que supuso la fenomenología. No solo en tanto
que multitud de autores importantes empezaron como seguidores de esta, tales como
Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, etc., sino también porque esta corriente señala el
paso desde el siglo XIX con su pugna entre idealistas y positivistas a un siglo XX en el
que tendrán gran importancia, primero, el existencialismo y, segundo, el
posestructuralismo, ambos deudores en gran medida de la fenomenología. Y no hay
mejor forma de entender el intento de dar una nueva orientación a la filosofía que
propugnaba la fenomenología que con el estudio del pensamiento de su fundador,
Edmund Husserl.

El pensamiento de este filósofo es, sin embargo, muy difícil de estudiar y

sistematizar porque es un pensamiento en continua evolución. En este tema trataremos
de exponerlo en su desarrollo histórico. Baste decir aquí que una constante recorre todas
las fases de la filosofía de Husserl, a saber, su rechazo del naturalismo que el
positivismo y las ciencias habían hecho de nuestro mundo. Lo cual no supone una huida
hacia el subjetivismo. En efecto, el lema de la fenomenología será la famosa expresión
de «a las cosas mismas», y según Husserl solo ellos serán los verdaderos positivistas.

Para la elaboración de este tema me he valido de diversas fuentes, principalmente

El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo tercero, de Colomer, la Historia del
pensamiento filosófico y científico, tomo tercero, de Reale y Antiseri, y la Historia de la
filosofía, tomo tercero, de Abbagnano. Otras obras interesantes sobre el pensamiento de
Husserl pueden ser La estructura del método fenomenológico de San Martín o
Introducción a la fenomenología de Husserl de Szilasi. Del propio Husserl, sus obras
más importantes son Investigaciones lógicas, Ideas relativas a una fenomenología pura
y a una filosofía fenomenológica, Meditaciones cartesianas y La crisis de las ciencias
europeas y la fenomenología trascendental.

2. Las fenomenología como crítica al psicologismo

 La primera obra que Husserl publicó fue Filosofía de la aritmética, en 1891. En
esta trataba de examinar los principios de las matemáticas, que él junto a la mayoría de
los matemáticos de finales del XIX consideraba que residían en la aritmética, examen
que realizaba a través de los actos psíquicos por los que estos son pensados. Por
ejemplo, el concepto central de número era allí considerado como resultado de una
abstracción a partir de una totalidad concreta, por ejemplo, un grupo de ciertos árboles.
La mente pasaba entonces a considerar estos como una pluralidad, es decir, que pasaba
a pensar tales objetos en una conexión. El número, por tanto, no provenía de una
relación objetiva entre las cosas, sino de una operación psíquica del sujeto que las
conocía. En esta obra, Husserl consideraba que acerca del mundo real, en el que están
las cosas y se relacionan entre sí, no se podía decir nada, pues el conocimiento se
limitaba a los fenómenos psíquicos, es decir, a la representación de las cosas y no a
estas en sí mismas.

Aunque esta primera obra de Husserl sea todavía prefenomenológica, nos sirve
para introducir negativamente una característica central de su pensamiento, que se
manifestará por primera vez en su siguiente obra, las Investigaciones lógicas, y que no
dejará de aparecer hasta el final de sus días, a saber: su crítica al psicologismo y, en
general, al naturalismo. En este sentido, hay que tener en cuenta el contexto del
nacimiento de su obra. A finales del siglo XIX se había generalizado en el saber una
actitud positivista y cientificista. Según esta, la realidad quedaría reducida a un conjunto
de hechos describibles empíricamente. Y también lo humano, en todas sus
manifestaciones, ya sea en el conocimiento, en la moral, la estética, la religión, etc., se
explicaría en base a las características factuales del ser humano. De esta actitud,
denominada por Husserl psicologismo, se sigue implícitamente que tales
manifestaciones son contingentes, pues si los seres humanos estuvieran constituidos de
otra manera, también, por ejemplo, la verdad del conocimiento sería distinta. El
positivismo lleva por tanto al relativismo, así como a reducir la filosofía a las ciencias
positivas.

Este es el ambiente en el que va a nacer la fenomenología, la cual comparte su

actitud antipositivista con las escuelas de la filosofía neokantiana o con pensadores
provenientes de la lógica y la filosofía de las matemáticas como Bolzano o Frege. El
primero influyó mucho en el propio Husserl con su defensa radical de la objetividad.
Para Bolzano, la filosofía era la ciencia de las relaciones objetivas entre verdades. Su
teoría se apoyaba sobre los conceptos de proposición en sí misma, representación en sí
misma y verdad en sí misma. Es decir, que de igual modo que las proposiciones lógicas
son en sí, con independencia del sujeto que las piensa, y de igual modo con las
representaciones, la verdad en sí establece la validez lógica de una afirmación,
independientemente de si alguien la ha pensado o expresado. Por su parte, Frege hizo
una crítica a la actitud psicologista de la primera obra de Husserl que tuvo un gran
efecto en este.

3. Fenomenología de la esencia

De esta manera se entiende la aparición en 1900-01 de las Investigaciones lógicas.

En la primera parte de esta obra criticará toda teoría que sostenga que la razón depende
de algo no racional, de algo relativo a la especie humana, de la constitución psíquica del
ser humano o del funcionamiento de sus procesos mentales. El psicologismo, argumenta
Husserl, no solo es falso, sino que viola las condiciones mismas que hacen posible
cualquier teoría. Como hemos dicho, aquel acaba reduciendo la verdad a las condiciones
factuales del conocimiento que tienen los seres humanos, de tal manera que desemboca
en el relativismo. Por ello impide sostener cualquier teoría, pues nada justifica la
distinción entre un juicio cierto y un prejuicio. De hecho, la propia construcción de la
teoría se vuelve imposible, pues la conexión entre las distintas proposiciones que la
componen no se puede sostener con un criterio de verdad que no es constante. Husserl
distingue entre dos tipos de relativismos, a saber, uno propio del individuo singular y
otro propio de la especie. Mientras que el primero nunca ha sido defendido en serio,
argumenta que un relativismo como el segundo afectaba a casi todos los filósofos
modernos, y se propone mostrar sus absurdos. Así, decir que algo puede ser verdadero
para una especie y falsa para otra sería un sinsentido porque contradeciría la propia
pretensión que tenemos cuando decimos que algo es verdadero, a saber, que no es falso.
En definitiva, basar la verdad sobre la constitución psicológica de una especie es basar
algo universalmente válido en un hecho, el cual es siempre singular y temporal, con lo
que se vuelve imposible justificar la validez universal de la verdad.

Frente al psicologismo, para Husserl hay que distinguir entre el acto psíquico del
sujeto que piensa y el contenido de dicho acto. Puede que el primero sea psicológico y
podamos preguntarnos, por tanto, cómo llega el sujeto a realizar tales actos; por
ejemplo, cómo se da el contar. Pero eso no significa que aquello sobre lo que versan sus
actos, por ejemplo, los números, sean de naturaleza psicológica y, por tanto, empírica.
Así, por ejemplo, en una operación matemática como «dos por dos es igual a cuatro», su
verdad no se ha de buscar en los hechos de la mente, sino del objeto al que esta se
refiere.

3.1. La intencionalidad

Al hecho de que la conciencia sea siempre conciencia de un objeto se le llama

intencionalidad. Husserl recibe esta noción de su maestro Brentano. Este había
recuperado la noción escolástica de la intentio para referirse a esa cualidad que
distingue a lo psíquico frente a lo físico que es su direccionalidad hacia un objeto. La
conciencia, dirá Brentano, siempre es conciencia de algo: se conoce algo, se ama algo,
se quiere algo, etc. Puede que haya diferencias en la intención en cada uno de estos
actos, pero siempre se da una conciencia intencional. Este descubrimiento será crucial
para el establecimiento de la fenomenología por parte de Husserl. En efecto, libera a la
filosofía de las tentaciones psicologistas al señalar que todo conocimiento es
conocimiento de la verdad, del objeto, del mundo. Y este conocimiento es ideal, válido
universalmente, absoluto. A este reino de las esencias pertenecen todas las verdades.

La segunda parte de las Investigaciones se adentra, por tanto, en la cuestión de la

esencia o especie. Todo objeto individual posee una esencia, una unidad objetiva de
sentido de carácter ideal. Aun cuando el objeto concreto se presente en nuestra mente
por medio de los sentidos, aprehendemos su esencia por medio de un acto especial, la
intuición de esencia. Hay dos tipos de intuición de esencia, la simple y la categorial. La
intuición simple se refiere a un objeto de la percepción sensible. Husserl dice que
podemos descubrir la esencia de este por medio de la variación, a través de la cual
tratamos de descubrir las notas invariables del objeto, es decir, aquello que si se lo
quitamos destruiría el objeto. Estas invariables pertenecerían a su esencia. Por otro lado,
la intuición categorial tiene como objetos los expresados en la predicación lógica, por
ejemplo, los predicados, relaciones y estados de cosas. Estas intuiciones se fundan
siempre en una intuición simple precedente y requieren, por tanto, en último término,
una percepción sensible.
 Basándose en estas intuiciones categoriales, Husserl caracteriza su tarea como
aquella que trata de dar cuenta de los distintos tipos de vivencias intencionales de la
conciencia. Estos tipos de vivencias tendrían también su propia esencia, la cual sería
distinta en cada caso pues cada tipo de vivencia se dirige o apunta al objeto de una
manera determinada. Así, podríamos describir la esencia de la percepción frente a, por
ejemplo, la esencia del recuerdo o de la emoción. La filosofía de Husserl sería, pues,
una psicología descriptiva (en contraposición a una psicología empírica, que tiene como
objeto la sucesión de las experiencias, pero no su esencia). Y también, en tanto que trata
de dar cuenta de los distintos tipos de fenómenos de la conciencia, una fenomenología.
Ahora bien, aquí fenómeno no se refiere a una apariencia como contrapuesta a la cosa
en sí, al objeto trascendente. El fenómeno, como enseña el concepto de la
intencionalidad, es ya la cosa; no hace falta postular nada más allá.

4. Fenomenología trascendental

Hasta ahora hemos tratado el pensamiento de Husserl hasta la Investigaciones

lógicas. Sin embargo, es durante los años siguientes y, en especial, con la publicación de
Ideas relativas a una fenomenología pura cuando aparecen algunas de las ideas
centrales de la fenomenología. Durante los años que median entre ambos momentos
Husserl realiza descubrimientos importantes. En La idea de la fenomenología de 1907
Husserl introduce el concepto de epoché o reducción fenomenológica, que también
servirá de estructura a Ideas I, de 1910. Durante esta época, Husserl se verá asediado
por profundas dudas acerca de la viabilidad de su camino de pensamiento. Por eso,
emprende, como Kant, una crítica de la razón y, como Descartes, su objetivo es llegar a
una certeza íntima e inconmovible.

La filosofía, reconoce Husserl, ya no puede ser identificada con la psicología, aun

cuando esta se apodara «descriptiva». La psicología, como el resto de las ciencias
naturales, considera los hechos de la conciencia como acontecimientos concretos y
temporales, ligados a los cuerpos físicos de los seres humanos. Por eso, no se puede
esperar que capte la esencia de la conciencia y de sus modos de intencionalidad hacia
los objetos. Para alcanzar el plano de la fenomenología es indispensable un cambio
radical de actitud, el cual consiste precisamente en suspender la afirmación de la
realidad que se halla implícita en toda actitud natural, incluida la de las ciencias
naturales. A este respecto, la epoché permitirá que el investigador adquiera la figura del
espectador desinteresado.

4.1. La epoché y la reducción

El término epoché proviene de los antiguos escépticos que llamaban así a la duda
que practicaban. Tanto en aquellos filósofos como en Descartes, la duda significaba la
suspensión total del juicio. En Husserl, sin embargo, se refiere únicamente a la puesta
entre paréntesis de la actitud natural, la cual afirma la realidad del mundo natural tal y
como la experimentamos en nuestra vida cotidiana y en la que se basan todos los
conocimientos de las ciencias. Con esto, Husserl no pretende negar el mundo como si
fuera un sofista, ni dudar realmente de su existencia como un escéptico, sino que se
prohíbe valerse de este para dar un fundamento a su filosofía.

Emparentado con la suspensión del juicio, está también el concepto de reducción.

Husserl nunca acabó de determinar satisfactoriamente este concepto y habló, a lo largo
de su vida, de muchos tipos de reducciones distintas. Sin embargo, podemos comentar
su sentido general. Tras el momento de la epoché, la cual puede verse como el grado
cero de la reducción, lo que le queda al filósofo ya no es ni el mundo de los objetos, tal
y como aparece en nuestra actitud natural y en las ciencias, ni siquiera nuestro mismo
yo, como ente que existe en el mundo. Solo quedan los fenómenos. Pero con esto
Husserl no se refiere a los fenómenos psíquicos tal y como los puede tratar la
psicología, sino a los fenómenos puros. La esencia de estos últimos es completamente
inmanente, no incluye ya ninguna postulación acerca del mundo trascendente al yo. Esto
es lo absolutamente dado y se presenta, como ya vimos antes, como evidente en sí
mismo.

En estos fenómenos encontramos dos polos: la noesis y el noema. La noesis es,

por así decirlo, el aspecto subjetivo del fenómeno, es decir, la vivencia. El noema,
entonces, sería el aspecto objetivo, lo vivido en la vivencia, lo que aparece. Por ejemplo,
la noesis sería el percibir o el recordar, y el noema lo percibido o lo recordado. El
problema de encontrar dos polos en el fenómeno puro de la conciencia es, no obstante,
el de garantizar la correlación que se pueda dar entre ambos. Al igual que en Kant, la
pregunta es la siguiente: ¿cómo sabemos que lo que percibimos es así? Y al igual que
Kant, Husserl también recurre a una filosofía trascendental.

Por eso, la última etapa de la reducción fenomenológica es la reducción

trascendental. En esta, las estructuras noéticas y noemáticas se refieren a su fundamento
último, la conciencia absoluta, el Ego. Este es el resultado de la reducción: el mundo
mismo se convierte en puro fenómeno de conciencia y la atención del investigador se
desplaza del mundo como realidad a los fenómenos por medio de los cuales este se
presenta en la conciencia. Y todo ello remite, por último, a la conciencia y sus
estructuras esenciales. La conciencia es el residuo fenomenológico, el campo de estudio
del fenomenólogo, lo que ha de servir como fundamento de la verdadera filosofía.

4.2. La constitución del mundo

Ideas relativas a una fenomenología pura empieza también tratando la actitud

natural y la epoché. Husserl caracteriza la actitud natural como aquella en la que
estamos orientados hacia las cosas e inmersos en la experiencia. El horizonte entero de
las indagaciones teóricas de la actitud natural es el mundo. Este siempre está ahí para mí
y todo objeto es objeto en el mundo. Además, como el mundo natural no solo está
compuesto por puras cosas sino también por otros seres humanos, el mundo es también
un mundo de valores, un mundo de bienes y un mundo práctico. Por último, el mundo
de la actitud natural funciona como el ámbito de referencia de todos los actos
espontáneos de mi conciencia, que aquí siempre está vuelta hacia las cosas. Frente a esta
actitud natural, la actitud filosófica es libre, y precisamente en virtud de su puesta entre
paréntesis de la existencia del mundo. Esta epoché es puramente teórica, pues el mundo
continúa estando ahí para nosotros y seguimos viviendo en él. El residuo que queda es,
como antes, la conciencia, la cual es además el campo propio de la fenomenología.

Ahora bien, en este sentido, lo primero que se ha de señalar es que la conciencia,

en tanto que es conciencia intencional, no se presenta como algo vacío, sino que en ella
y por ella ya está siempre presente el mundo. ¿Cómo se ha constituido este mundo en la
conciencia? La exposición de Ideas presenta tres estadios, correspondientes a tres
regiones esenciales del mundo: el mundo material, el mundo animal y el mundo
espiritual.
 En el primero, la cuestión es la de la constitución de la cosa. Esta, objeto de la
percepción sensible, es dada en la conciencia como una unidad idéntica a sí misma a
través de la multiplicidad de los modos en los que aparece, a saber, las siluetas, esbozos,
etc., que vivimos como sensaciones. Como vemos, no hay aquí necesidad para una cosa
en sí, como en el sistema kantiano, pues el ser de la cosa es eso mismo que aparece.

En el segundo, hemos de preguntarnos por la constitución de los otros. ¿Cómo

aparece el otro en mi conciencia? En las Meditaciones cartesianas, Husserl explica que,
al igual que llego a la percepción de mi cuerpo como síntesis de siluetas, también
percibo otros cuerpos. Este no me puede pertenecer a mí pues se manifiesta siempre
como extraño en su conducta, cambiante pero a la vez consecuente en sus actos. Así
acabo percibiendo el yo del otro como unidad de sus vivencias. Sin embargo, también
aparece este tema en Ideas II, y lo hace de manera distinta. Como Kant, Husserl también
distingue entre dos actitudes distintas dirigidas hacia dos mundos: la actitud teórica para
el mundo de la naturaleza y la actitud práctica para el mundo del espíritu. Mientras que
podemos hacernos una idea del yo del otro como realidad psíquica por medio de la
actitud teórica, en la actitud práctica el otro se me aparece como un con-sujeto al que
conozco por medio de la comprensión. Este otro es, como yo, también sujeto de un
mundo. Pero, al mismo tiempo, me doy cuenta inmediatamente de que ambos mundos
son el mismo. El mundo no es, entonces, el de una subjetividad aislada, sino el de una
intersubjetividad trascendental. Husserl evita así el peligro del solipsismo.

5. El mundo de la vida

En sus últimas obras, Husserl trata de devolver una importancia al mundo más allá
de su constitución en la conciencia. Como vimos, es la noción de intencionalidad la que
permite al fenomenólogo entender el sentido del mundo. Pero esta misma noción
implica también la idea de un mundo como algo otro, algo hacia lo cual la conciencia
siempre se halla en tensión. Todo conocimiento concreto de la conciencia siempre se
halla integrado en un mundo. Por tanto, el mundo no es meramente la totalidad de los
conocimientos posibles o de los entes intramundanos, sino un horizonte, como ya
apuntamos. Este horizonte es anterior a todo acto de conocimiento, es de hecho su
presupuesto, y como tal es indefinido.
 Husserl se refiere a este horizonte como el mundo de la vida. Es el supuesto de
todo conocimiento y de todo juicio. De hecho, ahora Husserl entiende que la verdad de
un juicio no depende meramente de la correlación entre lo que el juicio dice y las cosas,
sino que mienta de forma inmediata una forma de presencia o de autodonación del
mundo. Es decir, antes del juicio sobre un ente, este ente se nos ha tenido que dar. El
juicio lo que hace es remitirnos a esa forma de presencia, y por eso su verdad se
fundamenta en una evidencia antepredicativa, anterior al propio juicio.

La referencia al mundo de la vida aparece muy importantemente en la que será la

última gran obra de Husserl, La crisis de las ciencias europeas. Esta obra retoma la
crítica a la visión que el positivismo y el naturalismo se ha creado del mundo como un
mundo de hechos positivos. La crisis de las ciencias es la crisis de lo que ellas significan
para los seres humanos, pues estas han dejado de lado la intencionalidad y han reducido
la racionalidad a la racionalidad científica. Lo categorial sustituye a lo concreto, a lo
precategorial, que es precisamente el mundo de la vida, todo aquello que es anterior y
más originario que las ciencias. Una filosofía trascendental, entonces, ha de asumir el
ser del mundo como puesto por una experiencia subjetiva precientífica y mostrar cómo
todas las operaciones lógico-objetivas de las que se valen las ciencias naturales toman
su evidencia de las evidencias precientíficas del mundo de la vida.

6. Conclusión

El pensamiento de Husserl muestra si riqueza en su evolución. En un primer

momento, Husserl se liberó del psicologismo por medio de una restauración del
objetivismo, que restableció el sentido de la verdad en su trascendencia absoluta. Pero,
al llegar ahí, Husserl tuvo que reconocer el papel que el sujeto cumple en la constitución
del mundo. Este sujeto no es ya, empero, el yo empírico del psicologismo, sino el yo
trascendental que, constituyéndose a sí mismo, constituye a la vez el sentido de la
verdad y el sentido mismo del mundo.

Esta última dirección de su pensamiento apunta ya hacia los desarrollos

posteriores de la filosofía en el siglo veinte, principalmente a la filosofía existencialista
y, en particular, al pensamiento de Heidegger. Ya desde la publicación de Ideas la
escuela fenomenológica se había dividido entre los partidarios de un enfoque realista
similar al de Husserl en las Investigaciones lógicas que rechazaban la nueva orientación
idealista, y aquellos que seguían al maestro en la nueva dirección. Pero podemos acabar
recordando que el propio Husserl era ajeno a estas cuestiones y consideraba su filosofía
como una que estaba más allá del realismo y del idealismo. Pues si hay un realismo en
Husserl, este nada tiene que ver con una asunción acrítica del papel de la conciencia, y
si hay un idealismo, este no se confunde con un idealismo kantiano o fichteano que no
deje lugar al mundo en su proceso de autodonación.