Gómez Trueba - TFM - Compatibilismo Estoico

UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA
FACULTAD DE FILOSOFÍA
Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica

Especialidad en Historia de la Filosofía
y Pensamiento Contemporáneo
Trabajo Fin de Máster
COMPATIBILISMO ESTOICO
UNA TRAVESÍA AL CENTRO DE LA LIBERTAD
Autor: Manuel Gómez Trueba

Tutor: Dr. Iker Martínez Fernández
Barcelona, septiembre de 2021

RESUMEN
Partiendo de una inquietud personal del autor, el presente ensayo investiga la posición
compatibilista de los antiguos estoicos que los llevó a afirmar la libertad humana en el
seno de un universo determinado por la providencia. El estudio comienza con una
introducción en la que se analizan las distintas acepciones de los términos
«determinismo» y «libertad», y se realiza un rápido recorrido por la historia del problema
de la libertad en la Antigüedad. A continuación, se exponen los diferentes maneras en que
ha sido entendido el compatibilismo estoico y se presenta la interpretación original del
autor. En los tres capítulos siguientes se repasan los temas más importantes de las tres
partes de la filosofía estoica —física, lógica y ética— a la búsqueda de claves que
permitan respaldar la posición que se pretende defender. Con el mismo objetivo, se añade
un quinto capítulo relativo a la práctica filosófica y unas conclusiones en las que se
resumen los puntos más relevantes.
Palabras clave: estoicismo, compatibilismo, determinismo, destino, providencia,

libertad, albedrío, proairesis.
ABSTRACT
Starting from a personal restlessness, this essay investigates the compatibilist position
of the ancient Stoics that led them to affirm human freedom within a universe determined
by providence. The study begins with an introduction in which the different meanings of
the terms «determinism» and «freedom» are analysed, and a quick tour is made through
the history of the problem of freedom in Antiquity. Thereafter, the different ways in which
Stoic compatibilism has been understood and the author's original interpretation are
presented. The next three chapters review the most important themes of the three parts of
Stoic philosophy —physics, logic, and ethics— in search of clues to support the position
that is intended to be defended. With the same objective, it is added a fifth chapter on
philosophical practice and some conclusions summarizing the most relevant points.
Keywords: Stoicism, compatibilism, determinism, destiny, providence, freedom, free

will, proairesis.
ÍNDICE
ABREVIATURAS 5
AGRADECIMIENTOS 6
PREFACIO 7
1. INTRODUCCIÓN 13
1.1. DETERMINISMO Y LIBERTAD: DOS CONCEPTOS POLISÉMICOS 14

1.1.1. Tipos de determinismo 14
1.1.2. Tipos de libertad 17
1.2. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA ANTIGÜEDAD 21
1.2.1. Diodoro Crono: el fatalismo por el argumento dominante 22
1.2.2. Platón: el mito de Er 23
1.2.3. Aristóteles: probabilidad, acciones voluntarias y cuidado del carácter 25
1.2.4. Epicuro: la libertad a partir del clinamen 27
1.2.5. Carneades: diferencia entre necesidad lógica y necesidad real 31
1.2.6. Cicerón: la libertad al servicio de la política 31
1.3. EL COMPATIBILISMO ESTOICO 33
2. EL COMPATIBILISMO DESDE LA FÍSICA ESTOICA 43
NIVEL MACROCÓSMICO 43
2.1. EL UNIVERSO ESTOICO 43
2.2. PRINCIPIOS PASIVO Y ACTIVO: HYLE Y PNEUMA 44
2.3. EKPYROSIS Y PALINGENESIS 46
2.4. CATEGORÍAS ESTOICAS 52
2.5. TEORÍA ESTOICA DE LA CAUSALIDAD 53
2.6. HEIMARMENE, PRONOIA Y ZEUS 58
2.7. LA LIBERTAD DE DIOS 59
NIVEL MICROCÓSMICO 61
2.8. SCALA NATURAE 61
2.9. LA PSYCHE HUMANA 62
2.10. LAS PASIONES HUMANAS 64
3. EL COMPATIBILISMO DESDE LA LÓGICA ESTOICA 66
3.1. EL LOGOS ESTOICO 66

3.2. LO VERDADERO, LA VERDAD, LA POSIBILIDAD Y LA NECESIDAD 68
3.3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO 74
3.4. LAS ACCIONES HUMANAS 78
3.5. EL CARÁCTER LIBRE O DETERMINADO DE LA SYNKATATHESIS 80
3.6. PROAIRESIS Y DIAIRESIS EN EPICTETO 87
4. EL COMPATIBILISMO DESDE LA ÉTICA ESTOICA 91
4.1. SECVNDVM NATVRAM VIVERE 91

4.2. LA DOBLE NATURALEZA HUMANA Y SUS IMPLICACIONES AXIOLÓGICAS 92
4.3. LA OIKEOSIS, ORIGEN DE LA MORALIDAD 96
4.4. EL TELOS DEL HOMBRE: ARETE O LA VIDA CONFORME A LA RAZÓN 97
4.5. LA ARETE ESTOICA 98
4.6. TIPOS DE ACCIONES: KATORTHOMATA Y KATHEKONTA 103
4.7. COSMOPOLITISMO 106
4.8. TIPOS DE HOMBRES: EL SOPHOS Y EL NECIO 108
4.9. LA LIBERTAD ESTOICA: APATHEIA, ATARAXIA Y EUDAIMONIA. 109
5. EL COMPATIBILISMO DESDE LA PRÁCTICA ESTOICA 115
5.1. LA MIRADA CENITAL 119

5.2. PROSOCHE 120
6. CONCLUSIONES 123
BIBLIOGRAFÍA 129
ABREVIATURAS
Aët. Aecio
Arist. Aristóteles
Cat. Categoriae
Eth. Nic. Ethica Nicomachea
Int. De interpretatione
Pol. Politica
Calc. Calcidio
Ti. (comm) Timaeus
Cic. Cicerón
Nat. D. De natura deourm
Div. De divinatione
Fat. De fato
Diog. Laert. Diógenes Laercio
Epict. Epicteto
Diss. Dissertationes
Echir. Echiridion
Euseb. Eusebio de Cesarea
Praep. Evang. Preparación evangélica
Gal. Galeno
De foet. De foetus
Heracl. Heráclito
Frag. Fragmentos
Hier. Hierocles
El. Eth. Elementa moralia
Hippol. Hipólito
Haer. Refutatio omnium haeresium
Isid. Isidoro
Etym. Etymologiae
Lucr. Lucrecio
D. rerum nat. De natura
M. Aur. Marco Aurelio
Med. Meditations
Muson. Musonio Rufo
Origen Orígenes
C. Cels. Contra Celsum
Pl. Platón
Phdr. Phaedrus
Resp. Respublica
Tht. Theaetetus
Ti. Timaeus
Plut. Plutarco
Comm. not. De communibus notitiis adversus Stoicos
Sen. Seneca (el joven)
Ep. Epistulae
QNat. Quaestiones naturales
Sext. Emp. Sexto Empírico
Math. Adversus mathematicos
Stob. Estobeo
Flor. Florilegium
Simpl. Simplicio
in Phys. in Aristotelis de Physica Commentarii
SVF H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta
AGRADECIMIENTOS
Sirvan estas líneas para expresar mi más sincero agradecimiento a todas aquellas
personas que me han guiado y aún me guían en mi viaje por el fascinante mundo de la
filosofía. Sin su ejemplo y magisterio estas páginas nunca habría visto la luz. Quisiera
destacar también a alguna de ellas, cuya influencia ha resultado especialmente valiosa.
En primer lugar, debo nombrar a Erik Wiegardt, fundador del College of Stoic
Philosophers y del Stoic Registry. Amigo y hombre extraordinario que me introdujo en
el estoicismo e hizo de mi un prokopton.
También quisiera dejar constancia de mi admiración por el trabajo de Gabriel Schutz,

profesor de ética helenística en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. Su labor
de divulgación en favor del estoicismo y sus consejos impagables sobre Cómo no hacer
una tesis han resultado de gran inspiración para mi.
En tercer lugar, me gustaría agradecer a mi tutor, el profesor de la UNED Iker

Martínez, la paciencia y amabilidad que ha demostrado siempre conmigo. Sin sus
referencias bibliográficas, sus sabias recomendaciones y su apoyo entusiasta jamás
hubiera sacado adelante este trabajo.
Finalmente, quisiera mencionar a Charo, mujer excepcional donde las haya, que tiene
la virtud de soportarme estoicamente todos los días. Sin su amor incondicional y su
paciencia, este estudio tampoco hubiera llegado a buen puerto.
***
PREFACIO
El presente trabajo intenta dar respuesta a una cuestión que me ha inquietado durante
varios años, para la que creo haber hallado una respuesta feliz. Allá por el año 2014, no
sé si por azar o por el hado, cayó en mis manos un ejemplar de las Meditaciones de Marco
Aurelio. No recuerdo cómo ni por qué me decidí a abrir el libro y a leer un poco más allá
de sus primeras páginas, donde el emperador recuerda a las personas que le ayudaron a
convertirse en el hombre que llegó a ser. Sea como fuere, el caso es que avancé en la
lectura hasta el comienzo del libro II, donde me encontré con el siguiente fragmento:
Esto es todo lo que soy: un poco de carne, un breve hálito vital, y el guía interior. ¡Deja los
libros! No te dejes distraer más; no te está permitido. Sino que, en la idea de que eres ya un
moribundo, desprecia la carne: sangre y polvo, huesecillos, fino tejido de nervios, de diminutas
venas y arterias. Mira también en qué consiste el hálito vital: viento, y no siempre el mismo,
pues en todo momento se vomita y de nuevo se succiona. En tercer lugar, pues, te queda el guía
interior. Reflexiona así: eres viejo; no consientas por más tiempo que éste sea esclavo, ni que
siga aún zarandeado como marioneta por instintos egoístas, ni que se enoje todavía con el destino
presente o recele del futuro (M. Aur., Med, II, 2).
El párrafo debió impresionarme hondamente porque, al revisar ahora mi manido

ejemplar de las Meditaciones, compruebo que anoté dos signos de interrogación al
margen, seguidos de sendas flechas. La primera apunta a la expresión «guía interior»; la
otra, a una frase que aparece subrayada con saña: «no consientas por más tiempo que éste
sea esclavo, ni que sea aún zarandeado como marioneta por instintos egoístas, ni que se
enoje todavía con el destino presente o recele del futuro». Y lo mismo sucede con el resto
8 MANUEL GÓMEZ TRUEBA
del volumen, rebosante de anotaciones y fragmentos subrayados en los que se repiten los
llamamientos a preservar al guía interior «exento de ultrajes y de daño, dueño de placeres
y penas, sin hacer nada al azar» (M. Aur., Med, II, 17).
Nada más concluir la lectura del libro, emprendí una búsqueda compulsiva de otras
obras del mismo autor. Ni que decir tiene que no hallé ninguna, pero mi pesquisa
atolondrada me valió para saber que, si quería aprender más cosas sobre aquel enigmático
guía interior, debía buscar las obras de otros pensadores que habían pertenecido a la
misma escuela filosófica de Marco Aurelio. Así es como entré en contacto con el
estoicismo y, por ende, con la filosofía.
Una vez que me hice con los libros y me introduje en su lectura, enseguida volvieron
a surgir ante mí nuevas referencias al guía interior, solo que ahora aparecía nombrado de
diferentes maneras: daimon, hegemonikon, proairesis, dios interior, principio rector... Y
constantes eran también los llamamientos para que lo cuidara y brindase toda mi atención,
de manera que pudiera mantenerse libre, soberano, no esclavo. En sus Cartas a Lucilio,
Séneca me hablaba de un hombre ideal —el sabio—, el cual había aprendido a
... mantenerse erguido bajo cualquier peso. Ningún suceso le empequeñece; ninguna de las
pruebas que debe arrostrar le disgusta. No se lamenta, en efecto, de que le hayan sobrevenido
cuantos infortunios pueden sobrevenir a un mortal. Conoce sus fuerzas; sabe que ha nacido para
llevar su carga (Sen., Ep., VIII, 71).
Por su parte, Epicteto no dejaba de repetirme en sus Discursos y en su Echiridion que

podía convertirme en un hombre así, siempre que aprendiese a distinguir lo que depende
de mí de lo que no, y persistiera en la práctica de tres extrañas disciplinas.
...en dónde ha de buscar el progreso? Desdichado, búscalo en donde esté tu tarea. Y ¿dónde
está tu tarea? En el deseo y el rechazo, para que no te frustres en lo primero y no te veas en lo
segundo; en los impulsos y repulsiones, para no errar; en el asentimiento y la duda, para que no
resultes Engañado (Disc., I, 4, 11).
De este modo, poco a poco fue perfilándose ante mí la imagen de un hombre

extraordinariamente atractivo, seguro de sí y libre de toda perturbación. Vaya por delante
que yo jamás soñé en convertirme, de una vez y para siempre, en el superhombre que se
describía en estos libros; pues eso hubiera sido tanto como creer en la posibilidad de
convertirme en un sabio estoico, algo que ni siquiera pretendieron los miembros de la
TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

COMPATIBILISMO ESTOICO. UNA TRAVESÍA AL CENTRO DE LA LIBERTAD 9
Estoa. Pero sí debo confesar que fantaseé con la idea de que, si seguía las enseñanzas de
Séneca, Epicteto y Marco Aurelio, llegaría a convertirme en alguien más valeroso, más
resistente y más libre; en alguien más satisfecho con el lugar que le había sido asignado
en el mundo. Si no podía llegar a ser un sabio estoico, tal vez podía convertirme en un
prokopton1, en un hombre que se esforzaba en pos de ese ideal. Y eso era algo que merecía
la pena intentar.
Así que continué leyendo textos estoicos, entré en contacto con otras personas que
habían emprendido el mismo camino, e incluso llegué a practicar ejercicios estoicos, tales
como la praemeditatio malorum al inicio del día, las hypomnematas al anochecer, o —
más extravagante aún— las duchas frías en las mañanas de invierno. Y así anduve algunos
años, hasta que comencé a sentir que mis progresos se estancaban.
Al principio, no entendía qué es lo que podía estar fallando. Yo había interiorizado una
«verdad» que los estoicos tomaron de Sócrates y que yo tomé de ellos: que el
conocimiento intelectual del bien nos lleva necesariamente a quererlo, lo mismo que el
discernimiento del mal nos lleva a rechazarlo. También había aprendido —y creído— que
no existe más bien que la virtud, que no hay más mal que el vicio, y que todo lo demás
son indiferentes. Y sin embargo, seguía experimentando reacciones emocionales intensas
cuando me enfrentaba a «falsos bienes» y «falsos males». ¿Cómo podía ocurrir esto?
Entonces tuve un momento de inspiración y pensé que, para tener éxito en mi empresa,
necesitaba creer antes en mi propia capacidad para llevarla a cabo. Estamos hablando de
transformar mi propio carácter para convertirme en alguien mejor de lo que ya era, lo que
necesariamente exige dar una orden a mi yo para que empiece a querer algo que hasta ese
momento no quería o que incluso aborrecía. Si era capaz de dar esa orden —y también
de obedecerla— es posible que fuera adquiriendo nuevos hábitos y que terminara por
convertirme en un hombre más fuerte, más valiente, más resistente, más libre... En alguien
más próximo al ideal del sabio estoico. Mas para que todo esto fuese posible, era preciso
contar desde el inicio con un margen de libertad suficiente como para poder dar ese golpe
de timón que me permitiera variar el rumbo que venía siguiendo hasta entonces. Algo que
no parece fácil si —como sostienen algunos—, «somos como Dios nos trajo al mundo».
1
Para una comparación entre el sabio estoico y el prokopton, véase Sen., Ep., VIII, 72, 6-8.

Quisiera ahora abrir un paréntesis para decir un par de cosas sobre el método que voy
a emplear en este trabajo. En primer lugar, es importante aclarar que el estoicismo es un
sistema integral, asentado sobre una cosmovisión y una ontología muy particulares, las
cuales resultan fundamentales a la hora de abordar cualquier aspecto particular de su
doctrina. En este sentido, puede decirse que el estoicismo es lo que Thomas Kuhn
denominaba en su Estructura de las revoluciones científicas (1975), un paradigma. Y
como paradigma que es, el estoicismo es además inconmensurable; lo que significa que
no debe ser comparado con otras cosmovisiones que sean cualitativamente distintas a la
suya. Con ello quiero decir que no tiene sentido comparar las propuestas estoicas con
otras ideas científicas o filosóficas más actuales con el fin de desacreditarlas o tacharlas
de ingenuas. No tiene ningún sentido porque, para comparar sistemas de ideas, es preciso
contar con una base común mínima que permita ponernos de acuerdo sobre el criterio que
vamos a emplear para la comparación; algo que no se da cuando comparamos el
estoicismo con las cosmovisiones contemporáneas.
En segundo lugar, pienso como Ortega y Gasset, que la única verdad posible es la que
se obtiene mediante la suma de todas las perspectivas posibles 2 . Por eso creo en la
importancia de considerar seriamente todas las cosmovisiones filosóficas y religiosas del
pasado, y sobre todo creo en la necesidad de considerarlas en sus propios términos.
Porque cuando se hace así, a menudo resulta que las cosmovisiones antiguas
proporcionan una comprensión de la realidad tan válida como la que pueda ofrecer
cualquier teoría moderna. Y a veces incluso más valiosa, si de lo que se trata es de dar
sentido a nuestras vidas.
Por todas estas razones, mi investigación en torno a la idea de libertad en el estoicismo

se desarrolla dentro de los estrechos márgenes que impone el paradigma del estoicismo
antiguo; lo que implica que todas mis conclusiones habrán de derivarse exclusivamente
de principios o axiomas extraídos de dicha escuela. No obstante, el trabajo incluye
también un capítulo introductorio en el que, a modo de contexto, se abordan las distintas
acepciones de los términos «determinismo» y «libertad», y se realiza un rápido recorrido
2
Véase Ortega y Gasset (1969). Verdad y perspectiva. El espectador.

por la historia del problema de la libertad en la Antigüedad. El resto del trabajo no es más
que un intento de dar respuesta a la pregunta que tanto me inquietaba:
¿Cómo pudieron los estoicos hallar en un universo determinado como el suyo el

suficiente margen de libertad para iniciar el camino de autotransformación que su
escuela les prometía?
Creo que la pregunta no requiere de ulteriores aclaraciones. Si encuentro que para los
estoicos, el hombre no era más que el resultado de una cadena de causas anteriores sobre
las que él no tenía ningún poder, entonces tendré que concluir que la arete, la ataraxia,
la apatheia, la eudaimonía y cualesquiera otras hermosas transformaciones prometidas
por la antigua Estoa no eran más que mera charlatanería. Pero si por el contrario encuentro
que el universo estoico albergaba el suficiente margen de libertad como para permitir al
hombre iniciar ese proceso de cambio, entonces habré de concluir que la filosofía estoica
podía —y tal vez pueda aún— ser un método válido para la transformar el alma humana
en algo mejor de lo que ya es.
***

El espíritu, decíamos, puede caminar en dos sentidos opuestos.
Unas veces sigue su dirección natural; entonces se da el progreso
en forma de tensión, la creación continua, la actividad libre. Otras
veces marcha en dirección inversa, y esta inversión, llevada hasta
el extremo, nos conduciría a la extensión, a la determinación
recíproca necesaria de unos elementos exteriorizados con
relación a otros, en fin, al mecanismo geométrico. Ahora bien: ya
la experiencia nos parezca adoptar la primera dirección ya se
oriente en el sentido de la segunda, en los dos casos decimos que
hay orden, porque en los dos procesos el espíritu se encuentra a sí
mismo. La confusión entre ellos es, pues, natural.
Henri Bergson. La evolución creadora (1963), p.631.
Fundaste la autosuficiencia, despreciando la vana riqueza,

Zenón, venerable, de canoso entrecejo, encontraste una doctrina
viril, y con tu previsión fundaste arduamente una escuela, madre
de intrépida libertad.
Zenódoto. Epigrama en recuerdo de Zenón de Citio. Diógenes

Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, VII, 30.
.
1. INTRODUCCIÓN
La cuestión de la conciliación de la libertad humana con un universo determinado,
donde todo lo que acontece tiene su origen en una causa precedente, representa uno de
los problemas más antiguos y difíciles de resolver de la historia de la filosofía universal.
Por un lado, los hombres sentimos de manera íntima y nítida, que somos los únicos dueños
de nuestros propios actos. Cuando decidimos levantarnos de la silla, comenzar a caminar
o decir algo, experimentamos íntimamente que lo hacemos porque así lo queremos y que,
de la misma manera, podíamos haber querido lo contrario; en cuyo caso habríamos
permanecido sentados, quietos y callados. Pero, por otro lado, al tiempo que percibimos
nuestra libertad de forma tan patente, los hombres constatamos a través de la experiencia
que absolutamente todo lo que acontece a nuestro alrededor —las mareas, las estaciones
del año, la caída de un árbol, el nacimiento de un niño, el movimiento de un coche…—,
absolutamente todo parece determinado por una causa precedente. ¿Cómo puede ser
entonces que nuestros actos sean los únicos que escapan a esa ley de la causalidad que
parece gobernar el universo? ¿No será que nuestra libertad es una ilusión y que también
nuestras decisiones se hallan irremisiblemente determinadas por causas precedentes? Y
si esto es así, entonces, ¿por qué deberíamos considerarnos responsables de nuestras
acciones si en el fondo no somos más que el eslabón de una cadena?
Es fácil ver que nos encontramos ante preguntas fundamentales para el hombre porque,
de la respuesta que les demos, va a depender nada menos que nuestra libertad, nuestra
responsabilidad moral y, en última instancia, nuestra felicidad. De ahí que el tema haya
preocupado tanto a los filósofos de todas las épocas, desde la Grecia Antigua hasta la
actualidad. Y por eso, también, debe seguir preocupándonos a nosotros.
1.1. DETERMINISMO Y LIBERTAD: DOS CONCEPTOS POLISÉMICOS
Como ocurre con otras tantas dificultades filosóficas, una parte del problema en torno
a la compatibilidad entre el determinismo y la libertad humana se debe a las confusiones
que habitualmente se producen en torno al significado de las palabras. Y es que, tanto las
palabras «determinismo» como «libertad» son conceptos polisémicos que admiten varios
significados. Por eso, antes de adentrarme en el estudio del problema en el estoicismo,
voy a comenzar intentando clarificar las distintas acepciones que se han dado a ambos
vocablos a lo largo de la historia. Solo así estaremos en condiciones de empezar a
entender cómo podían los estoicos sostener la compatibilidad entre el determinismo y la
libertad.
1.1.1. TIPOS DE DETERMINISMO
De forma muy general, podemos caracterizar al determinismo como la posición que

niega la existencia de la libertad humana por considerar que las voliciones del hombre se
encuentran sometidas a la ley de causa-efecto, lo mismo que cualquier fenómeno del
mundo físico. Básicamente, podemos distinguir seis formas de determinismo:
En primer lugar, existe un determinismo teológico o trascendente que sostiene que

todo cuanto sucede en el mundo está causado por Dios. Obviamente, este tipo de
determinismo admite importantes diferencias en función de la imagen que tengamos de
la divinidad. Así, no será lo mismo que pensemos a Dios como un ser antropomórfico y
trascendente que crea el mundo de una vez para siempre a partir de un acto de libre
voluntad; o que pensemos que lo crea a cada instante. En el primer caso, resulta claro que
todos los sucesos pueden explicarse como efecto de otros anteriores; mas en el segundo,
también pueden explicarse como efecto de la voluntad de Dios, lo que hace más difícil
establecer cualquier relación explicativa entre pasado, presente y futuro (Salles, 2006:16).
Una manifestación extrema del determinismo teleológico sería el defendido por Lutero
y Calvino, quienes sostenían que la voluntad humana era enteramente sierva como
consecuencia de la caída del hombre en el pecado original y su expulsión del paraíso.
Conforme a esta idea, el hombre solo puede querer lo que Dios quiere; y por tanto necesita
de la Gracia divina para salvarse (Martínez Liébana, 1999: 253-254).

En segundo lugar, tenemos el determinismo metafísico que niega la libertad humana

desde la raíz, por considerar que el hombre es parte de la naturaleza y que en la naturaleza
todo está ya dado de antemano. Este es el determinismo propio de las cosmologías
panteístas que identifican a Dios con la naturaleza. Seguramente, la figura más
representativa de esta concepción sea la del filósofo judío Baruch Spinoza, quien dijo en
su Ética que «la voluntad no puede llamarse causa libre, sino solo causa necesaria» (1980,
I, 29: 32) y que
los hombres se equivocan al creerse libres, opinión que obedece al solo hecho de que son
conscientes de sus acciones e ignorantes de las causas que las determinan. Y, por tanto, su idea
de “libertad” se reduce al desconocimiento de las causas de sus acciones, pues todo eso que dicen
de que las acciones humanas dependen de la voluntad son palabras, sin idea alguna que les
corresponda (1980, II, 35, escolio 151).
En tercer lugar, existe un determinismo cosmológico o mecanicista que concibe el

mundo como si fuera una compleja máquina cuyas piezas se mueven unas a otras. Así, el
papel de Dios vendría a ser como el de un relojero que puso en marcha el engranaje al
comienzo y que después se limita a supervisar que el mecanismo siga funcionando. Este
tipo de determinismo también se conoce como determinismo causal, denominación que
pone el acento sobre la relación de necesidad que cabe establecer entre un evento
cualquiera, los eventos anteriores y las leyes de la naturaleza (Hoefer, 2016:1).
Nótese que la tesis de este determinismo mecanicista se asienta sobre dos premisas: la
primera, que todo cuanto acaece en el mundo físico sucede como efecto de una o varias
causas precedentes; la segunda, que los seres humanos son cuerpos físicos. La conclusión
de ambas premisas es que el hombre y sus voliciones también tienen que hallarse
sometidos a la ley ciega de causa-efecto. Por la misma razón, los deterministas
mecanicistas sostienen que, si existiera una inteligencia superior capaz de conocer las
posiciones de todos los cuerpos en un momento dado, esa inteligencia sería capaz de
predecir lo que va a suceder en el futuro, hasta en sus más mínimos detalles.
Esta postura, que a primera vista parece tan convincente, no lo es tanto cuando
advertimos que, en el fondo, se apoya sobre una falsificación de lo real; falsificación que
se lleva a cabo eliminando el factor tiempo e imaginando la realidad como si se tratara de
algo enteramente dado (Martínez Liébana, 1999:258).

En cuarto lugar, existe un determinismo que se fija en los factores biológicos,

psicológicos y socioculturales que influyen en el hombre siempre que se dispone a tomar
cualquier decisión. Este es el determinismo que defiende la etología, la fisiología, el
psicoanálisis, el conductismo, la antropología ecológica y la materialista, la sociología
del conocimiento y todas las otras ciencias que conciben la determinación de las
voliciones humanas en función de impulsos, tendencias, motivos, hábitos, valores,
códigos morales, y cualesquiera otros factores que resulten de la genética, la educación,
la experiencia y el ambiente (Choza, 2016: 477).
Entre los determinismos de este tipo, merece la pena destacarse aquí, por su indudable
poder de sugestión, el adoptado por Arthur Schopenhauer. Sostenía el filósofo alemán
que no tiene ningún sentido defender la existencia de la libertad alegando que cualquiera
puede experimentarla por sí mismo cuando mueve su brazo a voluntad. En estos casos —
proseguía él— lo único que podemos concluir es que no existe ningún obstáculo físico
que impida la acción; pero la experiencia no nos dice nada sobre las causas últimas que
nos han llevado a querer mover el brazo. Ciertamente, se trata de un argumento poderoso,
porque una cosa es actuar conforme a la voluntad y otra muy distinta que esa voluntad
sea libre (Martínez Liébana, 1999:262).
Por otra parte, cuando Schopenhauer observaba el problema «desde fuera», advertía
que la relación de causalidad no siempre se manifestaba de forma mecánica, sino que
también se producía por excitación —como en el caso de las plantas—, o por motivación
—como ocurre con los animales. Asimismo observaba que en el caso de los humanos, la
volición se produce como consecuencia del encuentro entre dos factores: por un lado, el
carácter empírico constante e innato del sujeto volente, y por otro, los motivos, que
pueden ser de dos tipos: motivos sensibles (impresiones sensoriales de objetos que nos
atrae o nos repelen) y motivos inteligibles (ideas y representaciones mentales de esos
objetos). La conclusión de Schopenhauer fue que la conjunción necesaria entre los dos
factores —el carácter y los motivos— determinaba irremisiblemente al hombre a querer
en un sentido u otro. Así lo expresaba el filósofo alemán:
No es en absoluto una metáfora ni una hipérbole, sino una verdad del todo árida y literal, que,
igual que en el billar una bola no puede ponerse en movimiento antes de que reciba un golpe,
tampoco puede un hombre levantarse de su silla antes de que un motivo lo levante o impulse:
pero entonces, su levantarse es tan necesario e inevitable como el rodar de la bola después del

golpe. Y esperar que uno haga algo a lo que no le incita ningún interés es como esperar que un
trozo de madera se mueva hacia mí sin una cuerda que tire de ella (2002:75-76).
En quinto lugar, existe un determinismo al que podemos llamar determinismo lógico

o fatalismo, que sostiene la vigencia del principio de bivalencia para las proposiciones
sobre el futuro. Lo que viene a decir este principio de bivalencia es que todas las
proposiciones tienen un valor fijo de verdad —o son verdaderas o son falsas— para toda
la eternidad. Pues bien, si aceptamos que el principio de bivalencia es válido para
cualquier proposición, incluso para aquellas que afirman hechos del futuro, entonces no
nos queda otra que aceptar que esos hechos futuros están destinados a ocurrir
necesariamente (O’Keefe, 2020: 1-2).
Este tipo de determinismo lógico encierra una falacia que consiste en confundir la
necesidad lógica con la necesidad real. Y es que, cuando una proposición afirma algo
verdadero sobre el futuro, la verdad de la proposición no es nunca la causa de la
realización del hecho, sino que es la realización del hecho lo que causa la verdad de la
proposición.
Finalmente, existe un determinismo epistémico que se refiere a la «imposibilidad de

no asentir a la verdad cuando esta se presenta como tal y, conversamente, la imposibilidad
de dar nuestro asentimiento a una proposición cuando esta se presenta como falsa»
(Sebastián Braicovich, 2008a:9).
1.1.2. TIPOS DE LIBERTAD
En primer lugar, tenemos la libertad infinita o libertad de Dios. Esta libertad es

sinónimo de omnipotencia; e implica el poder para concebir y hacer las cosas más
fantásticas a partir de la nada, incluso aquellas que van contra las leyes de la naturaleza y
de la lógica. Como quiera que los hombres mortales somos incapaces de concebir nada
ex nihilo ni podemos hacer ningún tipo de milagro, podemos concluir ya que carecemos
de libertad infinita.
En segundo lugar tenemos la libertad fundamental; esa a la que nos referimos cuando
decimos que el hombre es «libre por naturaleza» o cuando decimos que constituye la
sustancia última de la que estamos hechos los hombres. Es esta una libertad radical que
se experimenta íntimamente en forma de constante apertura y que se manifiesta a través
de nuestro querer; algo a lo que no podemos renunciar nunca porque, incluso cuando

decimos no querer nada, lo que en realidad estamos haciendo es querer no hacer nada.
También es el tipo de libertad que se le revelaba a Kierkegaard cuando experimentaba el
sentimiento de angustia al saberse constantemente en manos de sí mismo; o a la que se
referían otros existencialistas cuando decían que «el hombre está condenado a ser libre».
En relación con esta libertad fundamental o constitutiva, Aristóteles la equiparaba a la

facultad de ser causa sui o ser causa de uno mismo. Lo que ocurre es que, si llevamos al
extremo la exigencia aristotélica de ser causa sui, nos encontramos con que el hombre
nunca podrá poseer esa libertad fundamental, puesto que él no escoge las circunstancias
que envuelven su llegada al mundo. Ahora bien, una vez se encuentra ya en el mundo, el
hombre se sorprende a sí mismo enfrentado a una pregunta de la que no puede escapar.
Esta pregunta, que a Kierkegaard se le manifestaba tan nítidamente en forma de angustia,
es: ¿Quiero ser yo mismo3? Y entonces, al interrogarse, el hombre advierte que tiene la
facultad de poseerse en su origen, de situarse por medio de un acto de autoconciencia en
su mismísimo principio espiritual constitutivo, brindándose así la posibilidad de ser lo
que él quiera, bien la persona que ya es o bien otra diferente. Es en este momento cuando
la libertad fundamental comparece por primera vez; cuando el sujeto se experimenta a sí
mismo como nada, como pura posibilidad para autodeterminarse cómo él quiera, para
resolverse a hacer algo valioso con su vida o a no hacerlo (Choza, 2016: 462-470).
Aquí podríamos pensar que ese haz de posibilidades que se brindan al sujeto no es tal,
puesto que siempre parte de una serie de condicionamientos biopsicológicos (constitución
física, temperamento, actitudes, etc.) y socioculturales (educación, estrato social y
cultural, etc.) que determinan su síntesis pasiva. Mas, si analizamos bien este momento,
encontramos que, aún partiendo de todos esos condicionamientos, el sujeto sigue
enfrentado a la pregunta crucial que le interpela por lo que quiere ser, por si quiere ser
todo eso que ya es o si quiere ser algo diferente (Choza, 2016: 466).
Íntimamente ligada a la anterior, encontramos el tercer tipo: la libertad psicológica o

libre albedrío; un aspecto de la voluntad que implica la posibilidad de elegir o preferir
3
Lo importante de esta pregunta no es que respondamos afirmativamente o que decidamos que
queremos ser otra persona. Lo importante es que no eludamos la pregunta, que no vivamos nuestra vida
ignorando nuestra responsabilidad en este asunto, lo que sería tanto como decantarse por la vida que
Heidegger llamó inauténtica.

entre dos o más alternativas. Para sus defensores, este tipo de libertad representa una
característica inherente a todos los seres humanos y por tanto no puede perderse. Si la
libertad fundamental se refería al querer en general al margen de las circunstancias
personales, el libre albedrío guarda relación con la facultad de escoger entre un número
de posibilidades finitas, entre aquellas que le brinda al sujeto la particular situación en
que lo colocan sus circunstancias.
Así y todo, ante la evidencia de la elección surge la objeción poderosa que plantean
los deterministas cuando afirman que nuestras elecciones no son más que el efecto de
toda una panoplia de causas antecedentes (tendencias, hábitos, impulsos) o finales
(motivos). Ante esta objeción, los defensores del libre albedrío suelen responder que el
hecho de que en toda elección concurran causas antecedentes o finales no resta un ápice
de libertad a los actos electivos, puesto que, en última instancia, es el yo volente quien
escoge, no importando tanto que su elección venga determinada por unas causas u otras.
Con respecto a la libertad fundamental y el libre albedrío, decimos que pertenecen al

orden constitutivo porque —para sus defensores— son inherentes al ser humano y no
pueden perderse. Ahora bien, el hecho de que la libertad así entendida sea algo inalienable
no quiere decir que dé igual lo que hagamos con ella: uno puede aprovechar su libertad
para ser sí mismo y realizarse como proyecto que valga la pena, o por el contrario, puede
desperdiciarla, desertar de su responsabilidad y convertirse en marioneta de las
circunstancias. Es ahí donde entran en juego los otros dos tipos de libertad, la libertad
moral y la libertad política, de las cuales decimos que pertenecen al orden operativo
porque son algo que se juega permanentemente, algo que puede ganarse o perderse a cada
momento.
Por tanto, la cuarta acepción de libertad será la que alude a la libertad moral, una
cualidad personal que alcanzan sólo algunos individuos y que, eventualmente, pueden
volver a perder. Este tipo de libertad se identifica con el verbo poder: decimos que somos
moralmente libres cuando podemos sobreponernos a nuestros deseos, temores, intereses,
etc., y elegimos hacer aquello que debemos hacer.
¿Y cómo puede un hombre alcanzar la libertad moral? Realizándose a sí mismo,

convirtiéndose en causa de sí. Por supuesto, no en el orden constitutivo como exigía
Aristóteles—lo que ya sabemos que es imposible—, pero sí en el orden operativo. ¿Y

cómo se convierte uno en causa de sí en el orden operativo? Entiendo que en dos

momentos. El primero, formándose un ideal de lo que uno quiere ser y comprometiéndose
con él; o dicho de otra manera, vinculando la propia autorrealización a la realización de
dicho ideal. El segundo, ejecutando todas las elecciones que van a permitir la realización
del ideal con el que nos hemos comprometido.
Respecto al primer momento, es importante señalar que el hecho de que escojamos

nuestro ideal en función de los arquetipos y valores que nos vienen dados por la cultura
dominante no resta un ápice a nuestra libertad; porque los valores de la comunidad son
casi siempre habilitantes y muy raras veces incapacitantes, y por tanto sigue siendo el yo
mismo quien elige entre los modelos disponibles (Choza, 2016: 484).
Por lo que se refiere al segundo momento, el de las elecciones efectivas que nos van a
permitir la realización de nuestro ideal, encontramos que su ejecución va a depender de
unas facultades o principios operativos —imaginación, inteligencia, voluntad— cuya
potencia o alcance es susceptible de aumento o disminución. De manera metafórica, estas
facultades pueden verse como músculos susceptibles de debilitarse o fortalecerse en
función del mayor o menor entrenamiento al que los sometamos. Cuando logramos
fortalecer alguna de estas potencias a través de su uso continuado, decimos que hemos
generado un hábito positivo o virtud; cuando las potencias se debilitan por la falta de uso,
decimos que hemos generado un hábito negativo o vicio (Choza, 2016: 485).
Del juego combinado de estos dos momentos, resulta la extraordinaria importancia que
tiene el saber flexibilizar el ideal que nos marquemos en función de las circunstancias y
de los logros o fracasos que vayamos alcanzando. Porque tan pernicioso es imponerse un
ideal excesivamente modesto que nos impida entrenar y fortalecer nuestras potencias,
como imponerse un ideal excesivamente ambicioso que por inalcanzable nos lleve a la
frustración y al desistimiento. Por eso, para perfeccionarse moralmente, para que seamos
cada vez más dueños de nosotros mismos, es preciso que el ideal y nuestras capacidades
operativas crezcan acompasadamente (Choza, 2016: 486).
Volviendo a nuestra clasificación, existe un quinto tipo de libertad que podríamos

llamar exterior, corporal, física o de acción, que no afecta a la voluntad sino al poder de
obrar o, lo que es lo mismo, a la ausencia de coacciones que fuercen al hombre a ejecutar
una acción en contra de su voluntad, y de obstáculos que le impidan hacer algo que quiere

hacer. Cuando, por ejemplo, alguien se encuentra preso, decimos que se halla privado de
libertad porque ya no puede hacer lo que quiere hacer. Nadie pierde su libre albedrío por
estar preso, puesto que puede seguir escogiendo hacer lo que le plazca, pero sí que pierde
su libertad de acción para llevar su elección a la práctica.
La libertad de acción puede adoptar muchas formas en función del tipo de actividad al
que vaya referida. Así, hablamos de libertad deambulatoria en alusión a la libertad de
movernos por dónde queramos, libertad de expresión en referencia a la libertad de decir
lo que nos plazca, libertad religiosa para referirnos a la libertad de practicar el credo que
más nos guste, libertad económica para significar la libertad de disponer de nuestro dinero
como nos dé la gana, etc.
Finalmente, tenemos la libertad política, un tipo especial de libertad de acción que

afecta tanto a los individuos como a las colectividades. Esta libertad puede ser
considerada como un valor, como algo por lo que merece la pena luchar; o como un
permiso o don, algo que se recibe u otorga. Como libertad de acción que es, la libertad
política es extrínseca al sujeto puesto que, en última instancia, siempre depende de
terceros.
Ahora bien, el hecho de que la libertad política sea algo extrínseco al sujeto no le resta
un ápice de importancia. Pensemos en todos los regímenes opresivos en los que no existe
ningún margen para la acción política. En este tipo de situaciones, los ciudadanos pueden
pensar y querer a su antojo pero, como no les está permitido participar en la vida pública
para llevar a la práctica eso que apetecen, al final acaban experimentando una enorme
sensación de bloqueo y frustración, cuando no de miseria moral. Y es que a la mayoría
de los hombres no les basta con tener libertad interior para querer a su antojo en los
estrechos márgenes de su esfera íntima; lo habitual es que también quieran ver realizado
eso que apetecen en el ámbito de la esfera pública.
1.2. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA ANTIGÜEDAD
Cuando leemos los poemas homéricos solemos encontrarnos con un mundo

rígidamente determinado, con poco o ningún margen para la contingencia y la libertad
humanas. La impresión que ahí obtenemos es que todos los sucesos narrados —guerras,
nacimientos, muertes, tempestades, plagas, etc.— ocurren necesariamente, por efecto de
la voluntad, capricho o pasiones de los dioses, de manera que lo único que le queda por

hacer al hombre es limitarse a cumplir con su destino. Hasta tal punto es así, que incluso
las cosas que parecen suceder por «azar» son explicadas como consecuencia de la
voluntad de una deidad, la diosa Tyche o Fortuna. Pues bien, ese mundo arcaico y fatalista
es el que se encuentra la filosofía cuando hace su aparición en la Grecia del siglo VI a.C.:
un mundo en el que el margen para la libertad humana, incluso la de aquellos que se
decían hombres libres, era prácticamente nulo.
Por esta razón, no resulta extraño que algunos filósofos antiguos se abonaran a la tesis
del fatalismo, y que otros concibieran ingeniosos argumentos lógicos con el fin de escapar
del mismo. Algunos de estos argumentos aparecen recogidos en el capítulo IX de Sobre
la Interpretación de Aristóteles y en el De fato de Cicerón. Aún a costa de violentar el
orden temporal, voy a presentar primero los argumentos en favor del fatalismo, para
abordar después alguna de las objeciones planteadas por sus detractores.
1.2.1. DIODORO CRONO: EL FATALISMO POR EL ARGUMENTO DOMINANTE
La formulación más conocida del argumento en favor del fatalismo se la debemos al

filósofo megarense Diodoro Crono (-307 a.C.), quien pensaba que todos los sucesos
estaban rígidamente predeterminados y que no había cabida para contingencia de ninguna
clase. Como señala Cicerón, para Diodoro «solo puede ocurrir aquello que es verdadero
o que llegará a serlo y dice que es necesario que ocurra aquello que llegará a pasar, y que
no puede ocurrir aquello que no llegará a pasar» (De fat., 12). Dicho de otra manera, todo
lo que ocurría en el universo sucedía necesariamente porque desde siempre había sido
verdad que ocurriría y, por tanto, no cabía la posibilidad de que eso que sucede ahora no
acaezca en la manera en que acaece. Este razonamiento le hizo concluir que la posibilidad
debía ser equiparada a la necesidad (Rist, 2017:113).
Cicerón ilustró esta visión perfectamente con un ejemplo tomado del propio Diodoro.
Si decimos que es verdad la proposición «si uno ha nacido cuando sale la canícula, ese
no morirá en el mar», también habrá de ser verdadero que «si Fabio ha nacido cuando
sale la canícula, Fabio no morirá en el mar». No podía por tanto ocurrir que algún suceso
del futuro se dijera como verdadero, y que ese hecho no llegara luego a producirse en la
forma en que se había predicho. Cualquier proposición respecto a hechos pasados que se
hubiese demostrado verdadera pasaba automáticamente a convertirse en necesaria desde
el origen de los tiempos y, por tanto, ni ahora ni nunca debió haber sido calificada como

posible (a no ser que, como decíamos más arriba, aceptásemos equiparar la posibilidad
con la necesidad). De la misma manera, las proposiciones sobre hechos futuros tampoco
podían pasar de verdaderas a falsas. Nótese cómo este razonamiento, denominado por
Cicerón «argumento dominante», se basa en una aplicación del principio lógico de
bivalencia a las proposiciones que hacen predicciones sobre el futuro (O’Keefe, 2021:2).
Dicha estrategia, que implica hacer de la necesidad lógica la causa de la necesidad real,
resulta cuanto menos cuestionable, puesto que «el carácter verdadero de una predicción
y el cumplimiento de lo predicho se implican recíprocamente, pero el sentido de la
relación causal va del segundo término al primero pero no al revés» (Sharples, 1991:
171)4.
A la vista de lo anterior, resulta evidente que en el universo de Diodoro no había el

menor margen para la libertad humana. Otros megáricos como Filón suavizaron esta
posición tan radical, admitiendo un margen para la posibilidad en aquellos casos en los
que, existiendo una «adecuación» entre lo descrito por la proposición y la realidad, lo
descrito no llegaba a producirse por haberlo impedido las circunstancias externas (Rist,
2017:114).
1.2.2. PLATÓN: EL MITO DE ER
Aunque Platón (387-347 a.C.) nunca aludió de manera explícita al problema de la

libertad y su relación con la necesidad, podemos entender que lo trató indirectamente en
su diálogo La República, concretamente en un hermoso relato mítico conocido como El
mito de Er. Lo primero que llama la atención de este texto es su vertiente poética,
precisamente después de que el protagonista Sócrates realizase una crítica despiadada al
género lírico y a los poetas. Tal vez, la respuesta a esta aparente contradicción se halle en
los diferentes lenguajes empleados en la poesía trágica y en estos mitos: mientras que los
textos homéricos se valen de las imágenes para despertar los apetitos y las pasiones del
lector, en el caso de los mitos platónicos, las imágenes son más bien un recurso que nos
invitan a reflexionar filosóficamente sobre aspectos cruciales de la vida (Berzins McCoy,
2012:131-132).
4
Véase nota 73, Cicerón, De fato. p. 307.

En el Mito de Er se describe el viaje que realiza el soldado Er al mundo de los muertos,

y su posterior regreso al mundo de los vivos para contar lo que allí vio. Según la narración,
después de morir, las almas llegan a una pradera donde son separadas en dos grupos y
sometidas a un juicio. Los justos ascienden al cielo donde pasan mil años de felicidad
contemplando la Belleza y el Bien; los injustos descienden al mundo subterráneo donde
son sometidos a castigos horribles. Transcurridos los mil años, justos e injustos regresan
a la pradera donde fueron juzgados y pasan junto al eje de la necesidad en torno al cual
gira el universo. Allí se encuentran también las tres Parcas. Una de ellas, Lachesis, les
informa que van a retornar al mundo de los vivos, pero que antes habrán de elegir cuál es
el tipo de vida que quieren tener. Y aquí llegamos al punto central del relato: el momento
de la elección, para la cual resulta fundamental haber adquirido la suficiente sabiduría
que permita al alma distinguir entre el bien y el mal. Una vez que han escogido, las almas
vuelven a pasar por el eje de la necesidad, que liga a cada una de ellas con la vida que ha
escogido. Por último, las almas beben en el río del olvido y son devueltas al mundo de
los vivos donde habrán de seguir el destino que ellas mismas se han impuesto (Pl., Resp.,
X, 614a-621b).
Sin duda, el primer objetivo de este mito es persuadir al lector para que oriente su vida
hacia la filosofía, para que se esfuerce por adquirir sabiduría y se encuentre más
capacitado cuando llegue el momento de elegir el tipo de hombre que habrá de ser en su
próxima vida. Asimismo, el relato puede leerse como un intento de persuadir a los
hombres para que busquen el bien y huyan del mal, al fin de obtener premios y escapar
de los castigos que les esperan tras la muerte. Pero hay una tercera interpretación posible,
una lectura que ahora nos interesa más.
Nos dice Platón que las almas tienen la posibilidad de elegir el tipo de vida que quieren
para sí en el futuro. También nos dice que esta elección debe hacerse dentro de un elenco
limitado de posibilidades que se deciden en un sorteo. Además, se subrayan los tres
límites que constriñen la elección: los límites del conocimiento, la muerte, y la necesidad
externa. A partir de ahí, el alma humana tiene la posibilidad —y la responsabilidad— de
elegir su propio daimon5 que le acompañará en su vida futura (Berzins McCoy, 2012:133-
134). Puede perseguir una vida justa y virtuosa, o puede correr detrás de falsos bienes
5
La interpretación que más se ajusta al término daimon para este contexto es «carácter».

como los honores, el dinero y los placeres. Puede buscar la sabiduría con el fin de
convertir su libertad de elección en auténtica liberación, o puede desperdiciarla y
permanecer ignorante y esclavo el resto del tiempo que le quede de vida. En suma, de
nosotros depende la elección y de nosotros es la responsabilidad.
Dese esta perspectiva, no parece descabellado considerar El mito de Er como un mito

estoico avant la lettre; un mito que defiende la existencia de la libertad humana en el
marco de un universo determinado6.
1.2.3. ARISTÓTELES: PROBABILIDAD, ACCIONES VOLUNTARIAS Y CUIDADO DEL
CARÁCTER
El siguiente en oponerse al fatalismo radical fue Aristóteles (384-322 a.C.), quien veía
claramente que la deliberación y la acción humana no podían ser inútiles, y que muchas
de las cosas que ocurren no resultan necesarias hasta después de haber ocurrido (O’Keefe,
2021:3). Por este motivo, llegó a la conclusión de que solo podían ser susceptibles de
verdad o falsedad las proposiciones sobre hechos pasados o presentes, pero no las
predicciones. Y por esta misma razón admitía para las proposiciones futuras del tipo
«mañana habrá una batalla naval» un tercer valor a medio camino entre la verdad y la
falsedad: la probabilidad (Rist, 2017:112-113). Lo que dicho en términos más actuales,
equivaldría a negar la vigencia del principio de bivalencia para el caso de las
proposiciones futuras (Rice, 2018:3).
En cuanto a la estrategia empleada para justificar la probabilidad, hay que recordar que
el estagirita explicaba los cambios a partir de cuatro tipos de causa —material, formal,
eficiente y teleológica. Conforme a su teoría, todos los movimientos o cambios que se
registran en el universo deben ser el resultado de una causa eficiente inmediatamente
anterior, sin la concurrencia de la cual el cambio no puede producirse. Como esa cadena
de causas no podía retrotraerse hasta el infinito, tenía que haber una causa primera
increada, a la que llamó primer motor inmóvil e identificó con Dios. Pues bien, el
6
La consideración del Mito de Er como mito estoico debe entenderse con la mayor de las reservas,
puesto que la Estoa jamás manifestaron ninguna creencia en la reencarnación de las almas, más allá de la
repetición de ciclos que tendría lugar con cada año cósmico. Tampoco hubieran estado de acuerdo en una
incitación a la virtud mediante un método de premios o castigos. Pero creo yo que sí que se hubieran
mostrado conformes con la idea platónica de un sorteo que nos asigna un número limitado de opciones
vitales, que nos deja un margen para escoger dentro de esas posibilidades, y que nos liga necesariamente a
la aquello que escogemos.

estagirita creyó que esa causa primera debía existir necesariamente, pero no todas las
causas posteriores, o al menos no de la misma manera; por lo que concluyó que el
universo debía admitir un margen amplio de contingencia. Por otra parte, Aristóteles daba
una gran importancia a las causas teleológicas, pues pensaba que todos los procesos
estaban dirigidos a la satisfacción del telos que les son propios. Pero, lo mismo que creía
en la causa teleológica, también creía en la posibilidad de que ese telos no llegara a
alcanzarse, debido a la intersección con otras cadenas causales diferentes (Frede,
2009:182). Por todas estas razones Aristóteles rechazó el argumento fatalista,
concluyendo que el universo no podía estar ciegamente predeterminado y que debía haber
un margen para la contingencia. Mas ¿quiere esto decir que el estagirita se posicionara en
favor de la libertad humana? Lo cierto es que no encontramos en toda su obra ningún
tratamiento expreso del problema, aunque sí contamos con algunas claves que nos indican
cuál podía ser su posición.
En el libro III de su Ética a Nicómaco, Aristóteles se ocupa del problema de la

responsabilidad moral y distingue entre acciones voluntarias e involuntarias. En relación
con las primeras, nos dice que se diferencian de las segundas porque siempre tienen su
origen en el agente mismo (O’Keefe, 2021:8; Sakezles, 1993:28), cosa que no ocurre con
las segundas7. Ahora bien, que tengan su origen en el agente mismo no significa nada
más que este escoge su línea de acción entre dos o más posibilidades, bien porque se lo
impone algún deseo, o bien porque ha tomado una resolución después de una deliberación
racional. Queda por tanto sin resolver cuáles son las causas últimas que se esconden detrás
de los deseos y las deliberaciones. Y esta cuestión tan importante, el peripatético la
despacha sumariamente diciéndonos que la causa última de nuestras acciones es el
carácter de cada persona, lo cual no es algo fijo que nos venga dado desde fuera, sino algo
que construimos nosotros mismos a partir de las elecciones que realizamos todos los días
para conseguir aquello que consideramos nuestro fin último: la felicidad. Por eso
concluye el estagirita que el hombre es moralmente responsable de sus acciones
voluntarias: porque dependen de su carácter y su carácter depende de él (Arist., Eth. Nic.,
III.6).
7
Aristóteles aborda las acciones involuntarias en su Retórica I, 10, donde dice que «de aquellas
[acciones] que no dependen del agente, algunas se deben al azar, otras a la necesidad; de entre las últimas,
algunas se deben a la compulsión, las otras a la naturaleza». (Véase Sakezles, 1993:26).

A primera vista, podría parecernos que la atribución de responsabilidad moral al sujeto

habría quedado plenamente justificada mediante el recurso al carácter, si no fuera porque
el argumento del peripatético incurre en una regresión ad infinitum, que solo puede
resolverse remontándose a alguna causa última, ajena a la voluntad del sujeto: mi acción
presente es causada por mi carácter, que a su vez fue causado por mis acciones
precedentes, que a su vez fueron causadas por mi anterior carácter, que a su vez... hasta
llegar a circunstancias que no dependen de mí como puedan ser mi educación o mis rasgos
hereditarios (O’Keefe, 2021:11). En cualquier caso, y más allá de esta posible falla en el
argumento, está claro que el estagirita no dudaba de que el hombre posee la facultad
deliberativa o de phronesis, la cual implica un margen de poder suficiente para elegir o
rechazar, actuar o abstenerse de hacerlo, sobre cosas que pueden ser de otro modo
(Sakezles, 1993:41). Por eso en el libro II, cap. 4 de su Ética a Nicómaco, a propósito de
las acciones virtuosas, nos dice que requieren que el agente sepa lo que hace, que las elija
y que las ejecute con constancia inquebrantable (Flórez Restrepo, 2007:436-437).
Por otra parte, y a pesar de los pasajes en los que el estagirita parece decirnos que una
vez formado, el carácter se vuelve permanente y causa última de las acciones del agente,
también hay pasajes en que nos sugiere la posibilidad de progreso o retroceso moral (Cat.,
X), la posibilidad de modificar los propios hábitos (Eth. Nic. VII, 10), o de actuar contra
nuestros propios hábitos o naturaleza, cuando la razón nos persuade para ello (Pol., VII,
13).
Por todos estos motivos parece razonable suponer que Aristóteles concebía al hombre
como un ser libre, capaz de elegir libremente sus acciones y de escapar a la necesidad
ciega. Por supuesto que creía que una vez formado, el carácter ejercía una influencia
enorme sobre el agente, y por supuesto que no creía que fuera fácil revertirlo de un día
para otro, pero eso no quiere decir que pensara que fuese imposible. De hecho, el
estagirita tenía una receta para hacer posible ese cambio: realizando las acciones
adecuadas y adquiriendo nuevos hábitos (Sakezles, 1993:51). De ahí que creyese en la
posibilidad de la ética y en la responsabilidad del hombre por sus actos.
1.2.4. EPICURO: LA LIBERTAD A PARTIR DEL CLINAMEN
Pasemos ahora a examinar los argumentos de Epicuro (342-270 a.C.) para rebatir el
fatalismo. En primer lugar, sabemos que el filósofo del jardín identificaba el fin de toda

acción humana con la búsqueda del placer, entendido como ausencia de dolor. Sabemos
también que justificaba la infelicidad de los hombres a partir de sus opiniones erróneas
sobre lo que ellos consideraban bienes. Por último, sabemos que creía en la posibilidad
de hacerles ver sus opiniones equivocadas y enseñarles a distinguir entre bienes naturales
y necesarios, naturales y no necesarios, y no naturales. Pues bien, a la vista de todo lo
anterior, Epicuro concluyó que la simple posibilidad de convencer a otros mediante un
discurso argumentado era prueba suficiente para demostrar que el hombre era un ser
racional, y que tanto sus opiniones como su carácter dependían de él. Y además, si alguien
seguía manteniendo que todo lo que el hombre hace o piensa es producto de la necesidad,
bastaba con hacerle ver que con su mera participación en un debate razonado, él mismo
aceptaba la responsabilidad por su propio razonamiento (O’Keefe, 2021:12).
Por otra parte, sabemos que Epicuro basaba su concepción del universo en el atomismo
de Demócrito; es decir, en un compuesto de átomos en constante movimiento flotando en
el vacío. Para el filósofo de Abdera, el movimiento atómico era de dos tipos: un primer
movimiento vertical de caída hacia abajo producido por el propio peso, y un segundo
movimiento derivado o de rechazo entre átomos provocado por los rebotes que ocasiona
la colisión entre unos y otros (Martínez Lorca, 1982:448-449). Como quiera que ambos
movimientos eran de tipo mecánico o ciego, el resultado era que el universo de Demócrito
se hallaba gobernado por un fatalismo extremo, con todos los sucesos sometidos a las
leyes de causa y efecto. En consecuencia, el azar no podía ser otra cosa que la ignorancia
de las causas que se esconden detrás de los sucesos, y la Fortuna o Tyche nada más que
un «ídolo, simulacro o imagen» ideado por los hombres para justificar su propia confusión
e ignorancia respecto de las causas últimas. Mas en el caso de los sabios, la prudencia y
la racionalidad se bastaban a sí mismas para explicar y revertir los golpes adversos que
los ignorantes atribuían al falso ídolo. Dicho con otras palabras, todos los sucesos eran
producto de la necesidad y, a la vez, todo era explicable por medio de la racionalidad
(Verde, 2013:179-181).
Siguiendo la estela del filósofo de Abdera, lo que va a hacer Epicuro es añadir un tercer
tipo de movimiento a los dos anteriores, un movimiento aleatorio y carente de causa al
que denominó clinamen o declinatorio. En opinión del filósofo del jardín, este
movimiento desviaba mínimamente a los átomos de su curso ordinario, con lo que se
abría la posibilidad al azar y la contingencia. Esto no significa que Epicuro devolviera a

la Fortuna su carácter divino; más bien al contrario, el azar podía poseer una cierta
eficacia causal pero no tenía por qué jugar un papel determinante en la vida de los
hombres, puesto que los sabios eran capaces de hacer un buen uso de su racionalidad para
«sopesar, medir e investigar las causas de toda elección y de todo rechazo fundado sobre
la base del placer, que es la ausencia de dolor» (Verde, 2013:183-184). Esta es la razón
por la cual Epicuro opinaba que «dada la inconsistencia y la inestabilidad de la suerte,
resulta preferible ser sabiamente desafortunado a ser necesariamente afortunado» (Verde,
2013:189). Además, como la mente humana estaba compuesta de átomos, y estos debían
estar sometidos al clinamen, este movimiento aleatorio era también la causa que se
hallaba detrás de los actos libres de la voluntad. De este modo, mediante el recurso a la
habilidad racional de los sabios para ordenar los acontecimientos y la explicación de los
actos voluntarios a partir del clinamen, quedaba negado el fatalismo radical y justificada
la libertad humana. Así lo expresaba el poeta latino Lucrecio en su De rerum natura:
Cuando los átomos van hacia abajo en línea recta a través del vacío por su propio peso, en
un momento bastante indeterminado y en indeterminados lugares se desvían un poco de su
trayectoria, apenas para que puedas decir que se ha modificado el movimiento. Pues si no
solieran desviarse, todos hacia abajo como gotas de lluvia caerían por el vacío profundo y entre
los elementos primeros no habría surgido choque ni se habría producido golpe: así la naturaleza
no habría creado jamás nada (II, 216-224).
En fin, si todo movimiento se encadena siempre con otro y del [movimiento] antiguo surge
el nuevo en orden fijo y los elementos primeros no crean con su desviación un cierto comienzo
de movimiento que rompa las leyes del destino para que una causa no suceda a otra desde el
infinito, ¿De dónde les existe a los seres vivos sobre la tierra esta voluntad libre, de dónde es,
digo, esta voluntad arrancada a los destinos por la que nos dirigimos a donde el placer nos lleva
a cada uno y desviamos así mismo a nuestros movimientos no en un tiempo determinado ni en
un punto determinado del espacio, sino cuando nuestro propio pensamiento lo ha deseado? (II,
251-261).
Hay que decir que el movimiento de clinamen no aparece mencionado expresamente

en ninguno de los escasos textos que se conservan de Epicuro, aún cuando la mayoría de
los estudiosos coinciden en señalar que no es posible entender su sistema sin dicho
movimiento aleatorio. También son numerosos los textos de autores clásicos —Cicerón,
Plutarco, Diógenes de Enoanda— que le atribuyen su invención (Martínez Lorca,
1982:450). Entre estas menciones, merece la pena destacarse aquí la crítica realizada por

Cicerón en su De fato, para quien el movimiento aleatorio de los átomos no era más que
una burda estratagema epicúrea para no tener que aceptar un universo determinado y
poder explicar los actos humanos libres que van contra el carácter del sujeto. A esta
objeción respondió muy bien el joven Marx en su tesis doctoral sobre Epicuro, cuando
hizo notar que «el átomo, antes de ser colocado en la determinación de la declinación no
está aún completo en modo alguno»; porque la declinación del átomo «domina toda la
filosofía de Epicuro..., en un modo tal que la determinación de su manifestación depende
de la esfera en la cual es aplicada». (Marx, citado por Martínez Lorca, 1982:451-452). Y
es que, efectivamente, no tiene sentido exigir a Epicuro que explique la causa del
movimiento aleatorio de los átomos, cuando dicho movimiento es precisamente la causa
primera, el axioma incontestable, la piedra angular que sostiene todo su edificio filosófico
(Martínez Lorca, 1982:451)8.
Ahora bien, más allá de esta crítica endeble a la justificación de los actos voluntarios
por medio del clinamen, Cicerón planteaba otra dificultad mucho más sólida: si nuestro
carácter y los actos que llamamos libres dependen del movimiento azaroso de los átomos,
¿por qué decimos entonces que dependen de nosotros y no del azar? ¿Qué más da al fin
y al cabo que dependan del azar o que lo hagan de causas precedentes? Este sí que es un
obstáculo difícil de salvar. Por eso, no parece que la teoría del clinamen sea una buena
estrategia para justificar el libre albedrío, y menos aún para defender una libertad humana
fundante y radical (O’Keefe, 2021:13-15).
Finalmente, y por lo que respecta a la verdad de las proposiciones futuras, Epicuro

creía legítimo afirmar la verdad de una disyunción entre dos proposiciones
contradictorias, pero no respecto de las proposiciones tomadas individualmente. Porque
aceptar que una proposición sobre el futuro es verdadera equivaldría a decir que es
necesaria, o lo que es lo mismo, que el futuro está predeterminado. Y esto era algo que él
no podía aceptar, tanto por el movimiento de clinamen de los átomos, como por la facultad
8
La respuesta de Marx a la crítica de Cicerón ilustra lo que sostenía yo al comienzo a este trabajo,
cuando decía que me proponía investigar el problema de la libertad dentro de los parámetros del estoicismo.
En este caso ocurre algo parecido: Marx rechaza la crítica ciceroniana porque no le parece bien tachar de
inconsistente un sistema de pensamiento sin haber hecho siquiera el esfuerzo de situarse dentro de sus
propias coordenadas. Y como quiera que Cicerón no hace ese esfuerzo, por eso rechaza Marx su crítica al
clinamen.

racional a la que he aludido antes, que hacía depender las acciones humanas del sujeto
mismo y de nadie más.
1.2.5. CARNEADES: DIFERENCIA ENTRE NECESIDAD LÓGICA Y NECESIDAD REAL
La siguiente crítica a la tesis del fatalismo la encontramos en el representante de la

Academia nueva, Carneades de Cirene (214-129 a.C.). Pero en este caso, y a diferencia
de lo que sucedía con Aristóteles y Epicuro, el filósofo escéptico va a tomar los valores
de verdad o falsedad como valores absolutos, independientes del tiempo. Dicho con otras
palabras, Carneades no se cuestionaba el principio de bivalencia para el caso de las
proposiciones sobre el futuro, no creía que fuera necesario tener que esperar a que un
hecho se confirmase para que la proposición que lo afirma se convierta en verdadera. Eso
sí, lo que Carneades no podía aceptar en ningún caso es que los hombres afirmasen
dogmáticamente estar en posesión de esa verdad, tanto si se refería a hechos pasados,
como presentes o futuros. Porque, aunque la verdad o la falsedad de una proposición fuese
siempre la misma, el hombre nunca podía estar seguro de conocerla. En ese sentido sí
admitía la probabilidad.
Para entender bien esta posición, es importante partir de la distinción entre lo que hace
que una proposición sea verdadera —la realización del hecho al que va referida—, de lo
que causa el hecho —otros hechos anteriores. En el caso de una acción humana, la
proposición que afirma su realización será verdadera siempre —incluso antes de que la
acción se realice—, porque termina realizándose, siendo irrelevante que los hombres
conozcamos esa verdad o no. Pero, dado que su causa no es su realización, sino «los
movimientos voluntarios de la mente» que dependen del sujeto, cabe concluir que, aún
siendo la proposición siempre verdadera, no por ello la acción resulta necesaria (O’Keefe,
2021:24-25). Para ilustrarlo con un ejemplo: a pesar de que siempre fue verdad que yo
ahora escribiría este trabajo, puedo seguir afirmando que mi acción depende
exclusivamente de mi, y por tanto, mi acción de escribir este trabajo no es una acción
necesaria.
1.2.6. CICERÓN: LA LIBERTAD AL SERVICIO DE LA POLÍTICA
A pesar de ser un pensador independiente y un tanto ecléctico, la mayoría de los

estudiosos coinciden a situar a Cicerón (106-43 a.C.) próximo a la tradición académico-
escéptica; es decir, en la línea inaugurada por Arcelisao y continuada por Carneades. Pero,

más allá de esta etiqueta, quizá sería más exacto decir que Cicerón era antes que nada un
pensador pragmático. Con esto quiero decir que su pensamiento no parte de un estudio
concienzudo de la naturaleza para ir deduciendo a partir de ahí nuevas verdades
teológicas, lógicas, epistemológicas, éticas o políticas. Más bien al contrario, lo que hace
el Arpinate es dirigir su pensamiento hacia un objetivo práctico, como es la consolidación
de una república romana poderosa, cimentada en el respeto a la tradición, la religión y los
valores de los mayores 9 . Y a partir de ahí concluye que, para que ese objetivo sea
realizable, es preciso que los dioses existan, que se ocupan de los asuntos humanos, que
el hombre sea libre para decidir sus acciones y que pueda atribuírsele responsabilidad por
sus actos (Mas Torres, 2016: 157-158). En suma, Cicerón no prueba la intervención de
los dioses en los asuntos humanos, ni tampoco la existencia de libertad en el hombre; lo
que hace es admitir lo primero como probabilidad y dar por sentado lo segundo, dado que
necesita de ambas para sus objetivos políticos.
De este modo y a partir de estas certezas, el Arpinate se afana en rebatir las

cosmovisiones epicúreas y estoicas. Respecto a la primera, rechaza vehementemente la
teoría del clinamen, por considerarla una forma velada de ateísmo y por entender que
anula la libertad humana. Porque, como decíamos antes, ¿qué diferencia hay entre
considerar al hombre como una marioneta del destino o que lo sea del movimiento
azaroso de los átomos? Ciertamente parece que ninguno de los dos escenarios le deja
mucho margen de acción.
Por lo que se refiere a la cosmovisión estoica, Cicerón también se muestra muy crítico,
acusándola de ser un fatalismo encubierto que fracasa en su intento de conciliar el
determinismo con la libertad; y también de «convertir los nexos proposicionales en nexos
causales» (Mas Torres, 2016:176). Para evitar estos supuestos errores, el Arpinate nos
dice que en la naturaleza coexisten tres tipos de causas: unas que son necesarias, otras
azarosas y otras que «albergan en sí mismas una eficiencia de carácter natural» (Fat., 9).
De esta manera es posible mantener la vigencia del principio de bivalencia para el caso
de las proposiciones futuras, y a la vez sostener que no todo sucede en virtud de alguna
causa. Dicho con otras palabras, «siempre fue verdadero que Epicuro morirá cuando haya
9
Para ser exactos, quizá habría que añadir a este objetivo político tan noble un objetivo menos altruista,
como es la promoción personal del propio Cicerón y su ascenso en la escala social y política romanas.

cumplido setenta y dos años, siendo arconte Pilato» (Fat., 19), pero no porque hubiera
una causa para ello desde el inicio de los tiempos, sino porque así terminó sucediendo en
virtud de una combinación de causas necesarias, azarosas y provenientes de la voluntad
humana (Mas Torres, 2016:173).
Decíamos antes que el universo ciceroniano es un lugar poblado de dioses que influyen
en los asuntos humanos, y al mismo tiempo un lugar donde los hombres son capaces de
escoger libremente. Con respecto a los dioses, no se trata de que Cicerón afirme
vehementemente su existencia, sino que más bien la admite como posibilidad razonable.
En su opinión, había situaciones de grave peligro en las que los hombres se veían
superados por los acontecimientos y que requerían la intervención de los dioses en
defensa de la res publica. Dado que estas situaciones existían y a menudo terminaban
solucionándose, de ahí cabía inferir la intervención de los dioses (Mas Torres, 2016:181).
Respecto a la otra cuestión, lo que de verdad importa a Cicerón no es tanto la libertad

cuanto la responsabilidad. El Arpinate necesita para sus fines políticos que los hombres
respondan de sus actos y eso solo es posible si los hombres eligen libremente el curso de
sus acciones. Pero, más allá del recurso a la responsabilidad, también existía otro
argumento que podía ser esgrimido en favor de la libertad: los remordimientos de
conciencia que suelen acompañar a toda mala acción. Porque, «¿Cómo puede sentir
remordimientos quien considera que actúa, pongamos por caso, determinado
astralmente?» (Mas Torres, 2016:184-85). Si sentimos remordimientos es porque
conocemos que hemos hecho algo mal, pero también porque sabemos que teníamos la
suficiente libertad como para haber actuado de otra manera. Y como esa libertad existe y
no le es posible renunciar a ella, Cicerón concluyó que entre el azar y la necesidad debía
haber un margen para la contingencia que permita al hombre alterar el curso natural de
los acontecimientos, asumiendo también la responsabilidad por dicha intervención.
1.3. EL COMPATIBILISMO ESTOICO
A partir del siglo III a.C., las reflexiones en torno al determinismo y la libertad humana
experimentaron un empuje considerable de la mano de los primeros estoicos.
Lamentablemente, no nos ha llegado ninguna obra completa de los estoicos griegos, si
bien conocemos por Diógenes Laercio que escribieron una importante cantidad de ellas,
algunas de las cuales se ocuparon del estudio del universo y de la naturaleza humana. Así,

sabemos que el fundador de la Estoa, Zenón de Citio (336-234 a.C.), escribió dos libros
titulados Sobre el universo y Acerca del impulso o sobre la naturaleza humana (Diog.
Laert., VII, 4), y que en su República dijo que «solo el sabio es libre, mientras que los
necios son esclavos. Porque la libertad es la facultad de actuar por uno mismo, y la
esclavitud la privación de esa autodeterminación» (Diog. Laert., VII, 121). Por su parte,
el tercer líder de la Estoa, Crisipo de Solos (281-208 a.C.), también debió tratar el tema,
puesto que en su libro Sobre el sentido fundamental de los términos de Zenón afirmó que
«no solo son libres los sabios, sino también reyes, siendo el reinar un poder absoluto, que
solo en los sabios puede sostenerse» (Diog. Laert., VII, 122). A tenor de estos indicios,
no parece descabellado suponer que en esos trabajos se abordaba expresamente la relación
entre el determinismo y la libertad humana.
En cualquier caso, el vacío dejado por la pérdida de estas obras puede paliarse —hasta
cierto punto— con los comentarios de otros autores griegos. Algunos de ellos, como el
escéptico Carneades, fueron rivales de la escuela estoica; otros, como el mismo Diógenes
Laercio, fueron meros compiladores o comentaristas. Pero sin duda alguna, la aportación
más importante que nos ha permitido reconstruir su doctrina no fue griega sino de autores
romanos como Cicerón o Estobeo, y muy particularmente de los estoicos Séneca (4 a.C.-
65 d.C.), Musonio Rufo (aprox. 30-101 d.C.), Epicteto (50-135 d.C.) y Marco Aurelio
(121-180 d.C.). En este sentido, el profesor Mas Torres (2006:11-20) nos previene contra
una creencia muy extendida que insiste en considerar a los romanos como meros
imitadores de los griegos. Bien al contrario, los romanos reinterpretaron el legado griego
adaptándolo a sus particulares puntos de vista, intereses, valores y tradiciones heredadas
de sus antepasados —mos maiorum. Por eso, no resulta exagerado decir que «los romanos
crearon su Grecia» y que «la tradición que se supone griega es en verdad romana». Esto
resulta particularmente cierto en lo que se refiere a las aportaciones de los estoicos griegos
al problema del determinismo, la providencia y el libre albedrío. De ahí que, cuando
examinamos las ideas que sobre este asunto nos dejaron Zenón, Cleantes (330-230 a.C.)
o Crisipo, resulte imposible saber cuánto hay en ellas que sea originariamente suyo, y
cuánto debe serle atribuido a Cicerón, Séneca o Epicteto.
Sea como fuere, lo cierto es que hoy nadie cuestiona que tanto los estoicos griegos
como los romanos adoptaron una posición compatibilista; es decir, que creyeron en la

existencia de la libertad humana en el marco de un universo armónico y ordenado, donde

todo sucede a consecuencia de una causa precedente y se orienta hacia un telos asignado
por la providencia divina. Ahora bien, más allá de este consenso unánime, las diferencias
de opinión y las críticas vertidas por los estudiosos de las diferentes épocas han sido
enormes.
En primer lugar, tenemos las objeciones planteadas por pensadores contemporáneos

de los estoicos griegos y romanos, como Carneades, Cicerón o Plutarco, que desplegaron
grandes esfuerzos para demostrar la inconsistencia de la tesis compatibilista. En líneas
generarles, lo que intentaron estos autores fue demostrar que el determinismo y la libertad
humana se excluían mutuamente, y que por tanto debía existir una falla en cualquier
razonamiento estoico que pretendiera compatibilizar ambas cosas. Así lo expresaba
Cicerón:
Si todas las cosas ocurren a consecuencia de causas antecedentes, todas ocurren en virtud de
una ligazón natural, de manera combinada y trabada; si esto es así, todo lo produce la necesidad;
si esto fuera verdadero, no quedaría nada a nuestro arbitrio; pero queda algo a nuestro arbitrio;
mas, si todo ocurre a consecuencia del destino, todo ocurre por causas antecedentes; por tanto,
no ocurre a consecuencia del destino todo cuanto ocurre (Fat., 14, 31).
Y a mí, al menos, me parece que, habiendo dos tendencias entre los antiguos filósofos (una,
la de aquellos que estimaban que todo ocurre a consecuencia del destino, de tal manera que este
destino es el que constituye la esencia de la necesidad...; otra, la de aquellos a quien les parecía
que existen movimientos voluntarios del espíritu, sin que intervenga destino alguno), quiso
Crisipo, como árbitro de honor, ocupar el medio, pero se adhiere más bien a los que quieren que
los movimientos del espíritu se encuentren liberados de la necesidad. Por otra parte, al tiempo
que se sirve de sus propias palabras, va cayendo en tales dificultades que corrobora, a su pesar,
el carácter necesario del destino (Fat., 17, 39).
En segundo lugar, encontramos a un grupo de autores que sostiene que, lo que en

realidad trataban de compatibilizar los estoicos no es tanto el determinismo con la
libertad, sino el determinismo con la responsabilidad moral. Conforme a estos estudiosos,
los estoicos creían que las cosas habrían de ocurrir necesariamente tal y como las había
dispuesto el destino y que por tanto, los hombres no podían ser auténticamente libres para
escoger entre varias posibilidades. Ahora bien, dado que las relaciones causales que
conforman el destino no ordenan solo los fenómenos exteriores que discurren en la

naturaleza, sino también los que acontecen en el interior del alma humana, ello permitía
atribuir responsabilidad a los hombres por sus acciones; porque después de todo, lo que
el destino hacía, lo hacía a través de ellos.
Cuando aborde el estudio de la lógica estoica expondré con mayor detalle el original
modo que tenían los estoicos de explicar cómo se desencadenan las acciones. De forma
muy sucinta, baste decir ahora que las acciones humanas eran vistas como la combinación
de unas impresiones causadas por los objetos exteriores, cuya producción no está en
nuestro poder, con el ejercicio de las facultades de asentimiento e impulso, que sí están
en nuestro poder. Pues bien, para estos autores la expresión en nuestro poder no significa
que el hombre posea libertad fundamental para determinar el sentido de sus asentimientos
y sus impulsos, sino que esos asentimientos e impulsos vienen determinados por su
carácter, el cual es el resultado de una concatenación de causas precedentes, como puedan
ser la educación o el entorno social. Pero como quiera que esa cadena de causas actúa a
través de cada hombre, eso es razón más que suficiente para atribuirles responsabilidad
por sus actos, aún a pesar de que el origen de dicha cadena escape a su control.
Esta interpretación del compatibilismo estoico viene avalada por tres tipos de
argumentos. El primero se refiere a la distinción estoica entre «causas antecedentes,
próximas o externas», aquellas que actúan desde el exterior; y «causas perfectas o
principales», aquellas que actúan desde el interior10. El segundo argumento alude a una
supuesta definición de «lo posible» que lo haría consistente con el destino11. El tercero
atañe a la distinción entre causas «simples» y «complejas»12 (Sakezlles, 1993:126).
La siguiente línea de pensamiento que ha tratado de explicar el compatibilismo estoico

identifica todas las alusiones estoicas a la libertad humana con la facultad de elección.
Conforme a esta interpretación, los estoicos habrían equiparado la libertad humana con
la libertad psicológica o libre albedrío. Esto viene avalado por el uso que hace Epicteto
del término griego proaíresis, el cual suele ser traducido al español como albedrío, por
entenderse que expresa «la capacidad íntima de elección que posee el ser humano, sobre
10
Desarrollaré esta diferenciación en el capítulo dedicado a la física.
11
Desarrollaré este asunto en el capítulo dedicado a la lógica.
12
Desarrollaré esta distinción en el capítulo dedicado a la física.

la que nadie puede actuar y de la que, por tanto, somos únicos responsables» (Ortiz
García, 1993:29).
Hombre, tienes un albedrío libre de impedimentos e incoercible por naturaleza. Eso está
escrito aquí, en las entrañas. Te lo mostraré en primer lugar en el terreno del asentimiento: ¿puede
alguien impedirte asentir a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a admitir la mentira?
Nadie. ¿Ves cómo en este terreno tienes un albedrío libre de impedimentos, incoercible y libre
de trabas? ¡Venga! ¿Es de otra manera en el terreno del deseo y del impulso? ¿Y quién puede
vencer tu impulso sino otro impulso? ¿Y quién tu deseo y rechazo más que otro deseo y rechazo?
— Pero si me amenazan de muerte —dice— eso me obliga.
— No es la amenaza, sino que te parece que es mejor hacer una de esas cosas que morir. De
nuevo, por tanto, te obligó tu opinión; es decir, tu albedrío forzó a tu albedrío. Pues, si esa parte
suya que el dios nos dio desprendiéndola de sí pudiera ser sometida por él o por otro a
impedimentos o coacciones, ya no sería un dios ni se estaría ocupando de nosotros del modo que
corresponde (Epict. Diss., I, 17, 21-27).
Pero el tirano me encadenará...». ¿El qué? La pierna. «Pero me cortará...». ¿El qué? El cuello.
¿Qué no te atará ni te cortará? El albedrío (Epict. Diss., I, 18, 17).
Conforme a esta postura, los estoicos habrían sostenido que los hombres podemos
elegir por nosotros mismos el sentido de nuestros actos sin que nada ni nadie pueda
compelernos a hacer aquello que no queremos. Ahora bien, cuando decimos que
«podemos escoger por nosotros mismos», en realidad no estaríamos diciendo otra cosa
que cada cual escoge de acuerdo con lo que le dicta su propio carácter. Y como quiera
que el carácter no es otra cosa que el conjunto de nuestros hábitos, y dado que los hábitos
se hallan determinados por causas precedentes, al final resulta que nuestro albedrío
también se encontraría determinado por causas precedentes. La consecuencia de esto es
que los hombres tendríamos libre albedrío porque escogemos por nosotros mismo lo que
nos dicta nuestro carácter, pero careceríamos de libertad fundamental para cambiar el
sentido de nuestro propio querer.
Por último, existe una cuarta manera de explicar el compatibilismo a partir de una
reducción —aún más radical— que equipara la libertad estoica con la libertad moral.
Conforme a esta postura, el hombre común no tendría libertad de ningún tipo, y solo

gozarían de ella aquellos que llegaran a erradicar el apego por los falsos bienes y a alinear
su voluntad con la de Dios. Existen numerosos pasajes que avalan esta exégesis:
Es dueño de cada uno el que tiene la potestad sobre lo que él quiere o no quiere para
conseguírselo o quitárselo. Así que el que pretenda ser libre que ni quiera ni rehúya nada de lo
que depende de otros. Si no, por fuerza será esclavo (Epict., Echir., XIV, 2).
«Es un esclavo». Pero quizá con un alma libre. «Es un esclavo». ¿Esto le va a perjudicar?
Muéstrame uno que no lo sea: uno es esclavo de la lujuria, otro de la avaricia, otro de los honores;
todos esclavos de la esperanza, todos del temor. Puedo citarte un ex-cónsul esclavo de una
viejecita, un rico esclavo de una joven sirvienta; te mostraré jóvenes muy nobles esclavizados
por bailarines de pantomima. No existe esclavitud más deshonrosa que la voluntaria (Sen., Ep.,
V, 47, 17).
Mas, siguiendo la costumbre de enviarte la epístola con algún pequeño regalo, te doy a
conocer la verdad que encontré en Atenodoro: «sábete que entonces te verás libre de toda
pasión, cuando llegares al punto de no hacer petición alguna a Dios que no puedas formular
en público» (Sen., Ep., I, 10, 5).
En mi opinión, hay mucho de cierto en las interpretaciones tercera y cuarta que acabo
de reflejar, avaladas por estos y otros tantos pasajes. Pero, aún así, pienso que ambas
explicaciones resultan excesivamente reduccionistas y que todavía es posible defender,
en el seno de la doctrina estoica, un compatibilismo aún más radical que dé cabida a una
auténtica libertad fundamental dentro de un universo determinado por la providencia.
Para explicar mi postura, voy a comenzar distinguiendo dos niveles de realidad en la

cosmovisión estoica: un nivel macrocósmico que comprende el universo entero; y un
nivel microcósmico que se refiere al hombre individual. Los estoicos entendieron que
existía una enorme correspondencia entre ambos niveles, y que por tanto era posible
explicar muchos de los aspectos de la realidad humana o microcósmica por referencia o
comparación con los fenómenos que tienen lugar a escala macrocósmica.
En segundo lugar, pienso que los estoicos miraban a ambos niveles desde dos puntos
de vista distintos. Para explicar esto voy a hacer un salto en el tiempo y tomar prestada
una idea de Baruch Spinoza, un filósofo que negaba la libertad humana y que sin embargo
se hallaba muy influenciado por el estoicismo. En su Ética demostrada según el orden
geométrico (1980), nos dice el filósofo de origen judío que solo existe una manera

racional de contemplar las cosas del mundo y del alma: desde el punto de vista de Dios o
sub specie aeternitatis (II, prop. 44, Corl. 2). Esta manera de mirar, que implica una
abstracción del tiempo, nos permite ver en un único instante y mediante un único golpe
de vista, todos los fenómenos e ideas que nuestra alma percibió en el pasado, percibe
ahora y percibirá en el futuro (Spinoza, Ética, IV, prop. 62). Mirando así, todos los
fenómenos externos y contenidos del alma se nos aparecen interconectados unos a otros,
formando una intrincada red de relaciones de causa y efecto. No cabe duda de que esta
perspectiva nos ofrece una visión certera de la realidad y que resulta útil para comprender
el mundo y a nosotros mismos; pero también es verdad que podemos mirar las cosas sub
specie durationis; no desde la perspectiva de Dios, sino desde un punto de vista más
humano. Me refiero a la mirada de la que nos habla Henri Bergson en su obra La
evolución creadora (1963); una perspectiva que ya no nos devuelve la imagen de todos
los sucesos presentes, pasados y futuros encadenados unos a otros, sino solo la del instante
actual provisto de duración. Y entonces sucede que, bajo esta mirada sincrónica, el mundo
y el alma se nos aparecen completamente indeterminados, desconectados de cualquier
suceso, idea o pensamiento anteriores. En ese instante, el universo y nuestro alma se nos
presentan provistos de libertad fundamental para determinar espontáneamente lo que ha
de suceder en el futuro.
Como sabemos, Spinoza pensaba que la única manera racional de contemplar el alma
era la primera, es decir, sub specie aeternitatis o desde el punto de vista de Dios. Por eso
concluyó que nuestra alma, como cualquier otro fenómeno del universo, se hallaba
sometida a la necesidad y que la única libertad posible consistía en el reconocimiento de
dicha necesidad. Pues bien, la tesis que yo propongo aquí es que, al investigar el universo
y el alma humana, los filósofos estoicos no se limitaron al punto de vista sub specie
aeternitatis que más tarde emplearía Spinoza, sino que lo combinaron —de forma
intuitiva y en cierta medida inconsciente— con el punto de vista sub specie durationis
que mucho después defendería Bergson.
Ciertamente, uno puede objetar que lo que yo acabo de decir aquí sobre los dos puntos
de vista no aparece mencionado, ni tan siquiera remotamente, en ninguno de los textos
estoicos que han llegado hasta nuestros días. Esto es verdad y por eso, para no incurrir en
anacronismos, seguramente es mejor evitar la terminologías spinozista y bergsoniana que

acabo de emplear. Máxime, cuando el uso de esta terminología llevó al filósofo judío a
concluir justamente lo contrario de lo que yo me propongo probar. Pero aún así, y a pesar
de que los textos fuente no incluyen ninguna mención expresa, creo que todavía resulta
posible distinguir en muchos pasajes estoicos ambos puntos de vista. Por un lado, el punto
de vista de Zeus o la Razón universal, que vincula a todos los sucesos exteriores mediante
relaciones de causa y efecto que se remontan hasta el mismo Dios, y que no dependen de
nosotros. Por otro, el punto de vista del daimon o dios interior que mora en el alma de
cada hombre, el cual goza de libertad fundamental para decidir su respuesta ante los
sucesos exteriores que no dependen de él.
Ahora bien, también puede ocurrir que, por ignorancia, negligencia o el motivo que
sea, el hombre no llegue nunca a conectar con el dios interior que habita en su pecho, y
entonces su libertad fundamental no llegue siquiera a manifestarse. De hecho, esta es la
situación en la que se hallan la mayoría de los hombres que, por ser incapaces de alternar
los dos puntos de vista, se perciben a sí mismos como eslabones en una cadena y se
muestran impotentes ante las determinaciones que les impone su propio carácter. Por
expresarlo con terminología aristotélica, es como si su libertad se mantuviera siempre en
potencia, y no llegara nunca a actualizarse. Esto es lo que, en mi opinión, trataba de
impedir la filosofía estoica: que los hombres vivieran toda la vida como esclavos, sin
saber siquiera dónde buscar su libertad.
Avancemos ahora un poco más, y pensemos en un hombre que ha logrado conectar

con su propio daimon y experimentar su libertad radical. ¿Significa eso que ha llegado
al final del camino y que ya no le resta nada por hacer? ¡En absoluto! Conforme a la
filosofía estoica le quedaría aún el paso definitivo, pues aún tendría que extirpar todas las
opiniones erróneas que aún pueda albergar su alma y reemplazarlas por pensamientos
verdaderos, alineados con la Razón divina. Es en ese momento y no antes, cuando se
consuma el salto de la libertad fundamental a la libertad moral y el sujeto deviene
auténticamente libre.
***
En otro orden de cosas, sabemos que la filosofía de la Estoa se hallaba dividía en tres
ramas o topoi diferentes, pero a la vez íntimamente relacionadas entre sí: la física, la

lógica y la ética. En la física se incluían la teología, la cosmología, la ontología, el estudio

de la naturaleza universal y el del alma humana. Por lógica entendían la dialéctica y la
retórica, que a su vez comprendían un conglomerado de lo que nosotros entendemos hoy
por lógica formal, gramática y epistemología. Y por último, la ética se ocupaba de
investigar el papel del hombre en el universo. (Sellars, 2006:42-43). Estas tres ramas se
estudiaban de manera simultánea e integrada, de manera que los problemas eran
abordados desde las tres perspectivas a la vez, intentando encontrar soluciones
consistentes desde los tres puntos de vista.
Por eso, lo que voy a hacer a partir de ahora es examinar el problema del determinismo
y la libertad humana desde la física, la lógica y la ética estoicas, a la búsqueda de claves
que me permitan conciliar los dos niveles de realidad y los dos puntos de vista a que acabo
de referirme. Lo que espero mostrar así es que, a nivel macrocósmico, el punto de vista
de Zeus devolvía a los estoicos la imagen de un universo ciegamente determinado;
mientras que el punto de vista humano o del dios interior les hacía verlo gobernado por
la providencia. Y de la misma manera, pretendo hacer ver que, en el nivel microcósmico,
el punto de vista de Zeus les revelaba una imagen de sí mismos sometidos a las
determinaciones implicadas por sus respectivos caracteres, mientras que el punto de vista
humano les permitía concebirse como sujetos libres de toda determinación. De este modo,
si mi empresa tiene éxito, espero ser capaz de mostrar que los estoicos no incurrieron en
ninguna contradicción al defender la existencia de una libertad humana fundamental en
el marco de un universo determinado por la providencia; y que por tanto, era posible —y
sigue siéndolo— emprender el camino de autotransformación que ellos propusieron.

PUNTOS DE VISTA
MACROCOSMOS P.V. de ZEUS P.V. del DIOS INTERIOR
El universo aparece El universo aparece

NIVELES DE REALIDAD
predeterminado por la gobernado por la

HEIERMANE PRONOIA
MICROCOSMOS
El hombre aparece PRIVADO El hombre aparece LIBRE, y

DE LIBERTAD, sujeto a las capaz de determinar su propio
determinaciones que le impone su carácter por medio de sus
propio carácter asentimientos
Tabla 1 - Puntos de vista estoicos
* * *

2. EL COMPATIBILISMO DESDE
LA FÍSICA ESTOICA
Lo primero que hay que tener en cuenta en relación con la física estoica es su
ordenación del universo en los dos niveles de realidad que acabo de mencionar: un primer
nivel macrocósmico referido al universo como totalidad y un segundo nivel
microcósmico que atañe a la escala humana. En segundo lugar, es importante tener en
cuenta la existencia de una correspondencia plena o cuasi plena entre ambos niveles, en
el sentido de que todo lo que sucede en uno de ellos encuentra su correspondencia en el
otro. Si decimos, pongamos por caso, que la providencia es la causa última de todo lo que
ocurre en el mundo, estamos diciendo a la vez que la providencia es la causa última de
todo lo que ocurre en el universo entendido como unidad, pero también de todo lo que
ocurre dentro de cada hombre. Dado que este punto de partida me parece crucial para el
asunto que estamos tratando, voy a dividir mi estudio de la física estoica en los dos planos
mencionados.
NIVEL MACROCÓSMICO
2.1. EL UNIVERSO ESTOICO
Los estoicos concebían el universo como un gigantesco ser vivo dotado de razón, cuyas
partes se hallaban íntimamente conectadas, armónicamente ordenadas y orientadas hacia
el bien del Todo. Este ser vivo era único, finito, esférico, lleno y rodeado de vacío
infinito13 (White, 2003:129; Sellars, 2006:96). Como quiera que la razón no era nada
13
El hecho de que los estoicos concibieran un universo finito rodeado de vacío infinito podría
interpretarse como una manera de atajar una famosa objeción pitagórica que se preguntaba con qué se
encontraría alguien que tratara de extender el brazo más allá del limite de un cosmos finito (Simpl., Phys.,
trascendente a dicho universo sino inmanente a él, eso hizo que la Estoa abogara por una
teología panteísta que identificaba a Dios con la Naturaleza. Por otra parte, su creencia
en Dios no se basaba en un mero acto de fe, sino que se sustentaba sobre una serie de
argumentos racionales como son la existencia de la idea de Dios en el hombre (Cic., Nat.
D., II, 5), la posibilidad de la adivinación, la posición privilegiada del hombre en el
mundo, la magnificencia de algunos fenómenos naturales, la regularidad de los
movimientos celestes (Cic., Nat. D., II, 13-15) y, el más persuasivo de todos, el argumento
teleológico. Conforme a este último, la existencia de Dios quedaba acreditada por la
constatación de muchos fenómenos naturales que la mente humana no era capaz de
producir, de donde dedujeron que tuvieron que ser diseñados y producidos por una
inteligencia superior a la humana; una inteligencia que solo podía corresponderse con la
de Dios (Cic., Nat. D., II, 16).
2.2. PRINCIPIOS PASIVO Y ACTIVO: HYLE Y PNEUMA
La visión panteísta que acabo de describir fue compaginada con una posición monista
y materialista. Con ello quiero decir que no concibieron la coexistencia de una sustancia
material junto a otra espiritual, sino más bien de una sustancia única, que era a la vez
corporal y racional. Mas siendo la sustancia del universo una e indivisible, a nivel
conceptual los estoicos distinguieron en ella dos principios: uno pasivo o material y otro
activo o divino, los cuales se presentaban fundidos en una mezcla indisoluble.
El principio pasivo se identificaba con la hyle, materia indeterminada, inerte y

desprovista de forma, que surgía a partir de la combinación de la tierra y el agua. El
principio activo o physis era el pneuma, una sutil combinación de aire y fuego
caracterizada como una especie de soplo o aliento divino, que proporcionaba a la materia
su forma. En sus Contradicciones de los estoicos, a propósito del modo en que los estoicos
concibieron estos dos principios, nos dice Plutarco que
... por doquier declaran que la materia por sí misma es inerte, y subyace inmóvil a sus
cualidades, y que las cualidades son hálitos (pneúmata) y tensiones (tónoi) del aire, que en
467, 26-35, citado en Sellars, 2006: 96). Al concebir el vacío como infinito, está claro que el hombre del
ejemplo podía extender el brazo tanto como quisiera.

cualquier parte de la materia que se implanten dan forma y figura a cada cosa (Comm.
not.,1053E-1054B).
De forma metafórica, el principio pasivo también fue identificado en alguna ocasión

con la diosa Hera, que simbolizaba una combinación de tierra y agua surgida a partir del
aire. Paralelamente, el principio activo fue asimilado al mismísimo Zeus o alma del
mundo, que se identificaba con una sutil combinación de aire y fuego. Sobre esta manera
alegórica de explicar la relación entre ambos principios, nos dice Orígenes a propósito de
Crisipo:
este honorable filósofo [sostiene] en sus propios escritos que la materia recibe las razones
seminales de Zeus y las retiene en sí para la ordenación del mundo, pues la Hera de la pintura de
Samos es la materia, y Zeus, la divinidad (C. Cels., IV, 48).
Por lo que respecta al principio activo o pneuma, cabe reconocer en él cuatro

características:
En primer lugar, no se trataba de una sustancia espiritual o fantasmagórica sino que

tenía un carácter corpóreo, lo que le otorgaba la capacidad de actuar como causa. No
quiero decir con ello que se tratara de materia bruta aprehensible por los sentidos, sino
más bien algo parecido al fuego o, quizá mejor, a lo que hoy entendemos por energía. Al
encontrase presente en todos los cuerpos, el pneuma establecía un vínculo entre todos
ellos, encadenándolos unos a otros en una complejísima red causal. Esto abría la
posibilidad a la adivinación, a partir del estudio de los signos divinos y de las
interconexiones causales, aún a pesar de que el hombre no fuese capaz de comprender la
racionalidad última a la que obedece el orden de las cosas.
En segundo lugar, el poder «energético» del pneuma implicaba un cierto poder

calorífico capaz de insuflar vida en la materia. Es el mismo poder que confiere a los
organismos la capacidad para moverse y transformarse por sí mismos. Por todas estas
razones se referían a él como «fuego artístico», «aliento ígneo» o «alma del mundo»14.
14
El alma griega o psyche distaba mucho del concepto cristiano de alma. Para los griegos, el alma era
una especie de soplo, hálito o fuerza vital que podía penetrar algunos cuerpos, otorgándoles la vida. Por
tanto, todos los animales poseían alma.

En tercer lugar y pese a su corporeidad, el pneuma también poseía inteligencia, pues

era el portador del logos o Razón divina que otorgaba a cada objeto su particular telos,
haciéndole cooperar siempre hacia el buen fin del conjunto. De ahí que se refirieran a él
como «vehículo del logos», o incluso que lo identificaran con el logos mismo o Razón
universal.
En cuarto lugar, el pneuma tenía un carácter divino que se desprendía de su

consideración simultánea como causa última, razón y destino del Universo. Por eso
razones era frecuente referirse él como Zeus, providencia, necesidad o destino.
Es fácil darse cuenta de que esta división estoica entre principios pasivo y activo
guardaba un gran parecido con la distinción aristotélica entre materia y forma. Del mismo
modo en que no es posible encontrar en el universo aristotélico materia informe o una
forma carente de sustrato material, tampoco cabía encontrar en el universo estoico materia
sin pneuma o pneuma sin materia. No obstante, la concepción del pneuma como sustancia
corpórea planteaba una dificultad que no encontramos en el aristotelismo: la
imposibilidad de que dos cuerpos puedan ocupar un mismo espacio a la vez. Para
solucionar este problema, los estoicos añadieron un tercer tipo de mezcla a las concebidas
por el estagirita. A la combinación mecánica o «yuxtaposición» —la que se da si se
mezclan dos sustancias granuladas— y a la «fusión» —la que se da al mezclar dos metales
dando lugar a un tercero— añadieron la «aleación de mezclas» —una aleación en la que
uno de los componentes, por ser extremadamente sutil, puede extenderse por toda la
mezcla sin ocupar mayor espacio. De ese modo, todas las partes del compuesto resultante
conservaban las propiedades de ambos componentes, y al mismo tiempo estos podían
volverse a separar (Long, 1977:158-159; Sellars, 2006:88-89).
2.3. EKPYROSIS Y PALINGENESIS
Hay que decir también que la sustancia del cosmos formada por esta «aleación de
mezclas» no duraba eternamente, sino que tenía asignados un comienzo y un final que
coincidía con los límites de cada diakosmesis, ciclo o año cósmico. El momento final
venía determinado por una gran conflagración universal conocida como ekpyrosis, en la

que se consumaba la separación definitiva entre materia y pneuma; y la disolución del

universo en el fuego cósmico15 (Sellars, 2006:96-97).
En sus Questiones Natuales, Séneca nos ofrece una hermosa descripción de los
primeros momentos de esta conflagración universal; en concreto el instante en que la
tierra se disuelve en el agua, antes de convertirse en aire y fuego:
Que el universo sea alma o cuerpo gobernado por la naturaleza, como los árboles y las
plantas,[implica que] todo cuanto ha de hacer o sufrir, desde su principio hasta su fin, entra de
antemano en su constitución (...) Así́ también, en el origen del mundo, además del sol, de la luna,
de las revoluciones de los astros y reproducción de los animales, estaba dispuesto el principio de
todos los cambios terrestres, como también de este diluvio, que lo mismo que el invierno y el
verano, lo exige la ley del universo (...)Todo ayudará a la naturaleza para que el decreto de la
naturaleza se realice. Pero la causa más poderosa de la inmersión la suministrará la misma tierra,
que ya hemos dicho es mudable y se convierte en agua. Así́, pues, cuando llegue el día supremo
de la humanidad, en el que las partes del gran conjunto deban disolverse y destruirse por
completo para renacer completas, nuevas y de tal manera purificadas que no exista ya ninguna
influencia corruptora, se formará más agua de la que se haya visto hasta entonces. Hoy están
repartidos los elementos en justa proporción, y es necesario que se altere esta proporción para
que desaparezca el equilibrio del mundo. El agua aumentará con exceso (...). El crecimiento
deberá́ impulsarla por tanto a la invasión; y la tierra habrá́ de ceder a un elemento más poderoso
que ella. Empezará por ablandarse; en seguida se empapará, se desleirá́ y no cesará de correr en
forma de líquido. Entonces, socavadas las montañas, surgirán ríos que escaparán en seguida
sordamente por mil grietas. Por todas partes devolverá́ el suelo el agua que recibe; en la cumbre
de las montañas brotarán manantiales; y de la misma manera que la corrupción se propaga a las
carnes sanas, y las partes inmediatas a una úlcera concluyen por ulcerarse poco a poco, las tierras
en disolución lo disolverán todo en torno suyo, saliendo en seguida el agua por hilos y después
por arroyos; y de las rocas, por todos lados entreabiertas, se precipitarán torrentes al seno de los
mares, que, reuniéndose, formarán uno solo (... )¿Qué más? el invierno invadirá́ los meses de las
otras estaciones; ya no habrá́ estío, y los astros que desecan la tierra perderán su actividad y
calor. (...) Quedarán olvidadas todas las distinciones, y entonces se confundirán las diferentes
partes que dispuso la naturaleza (...) Vendrá́ por masas del Occidente, por masas del Oriente, y
en un día sepultará al género humano. Todo lo que la fortuna con tanto tiempo y complacencia
15
Existe un intenso debate sobre la naturaleza del fuego cósmico que da origen y pone fin al universo,
sobre el orden de prelación de este fuego en relación con el pneuma, y sobre si se trata del mismo tipo de
fuego que el designado como cuarto elemento (Para un tratamiento más detallado de estas cuestiones puede
verse White, 2003:133-138).

ha edificado, todo lo que ha hecho superior al resto del mundo, todo lo más bello y famoso,
grandes naciones, grandes reinos, será́ anegado (Sen. Q. Nat., III, XXIX).
¿Y que ocurría una vez consumada la destrucción del mundo? Que Dios seguía
viviendo en su forma más pura, como simple fuego creativo16; en palabras de Plutarco
«ningún mal sobrevivía, todo era sagacidad y sabiduría» (SVF 2.606, citado por White,
2003:137).
La fase siguiente de este ciclo venía marcada por un renacimiento o palingenensis que
daba lugar a un nuevo universo igual al anterior. Primero el fuego se convertía en aire,
seguidamente en agua y finalmente en tierra. Después, los elementos se emparejaban: la
unión entre el fuego y el aire daba lugar al pneuma; la mezcla del agua y la tierra producía
la materia. Por último, el pneuma penetraba la materia y el ciclo volvía a comenzar,
idéntico al anterior (Diog. Laert., VII, 142, citado por Sellars, 2006:97).
Por lo que respecta a este renacimiento o palingenensis, también contamos con la

descripción metafórica de Dion de Prusa, que muy posiblemente se inspiraba en Cleantes.
El relato empieza con la aparición de un carruaje conducido por un dios y tirado por cuatro
corceles que representan los cuatro elementos: el alado de Zeus (fuego), el oscuro de Hera
(aire), el tercero de Poseidón (agua) y el cuarto de Hestia (tierra). El dios-auriga funde
los cuatro corceles en uno y el resultado es el pneuma, un aire ígneo que funciona como
semen del Todo, del que nace un mundo joven aún sin corromper (Pohlenz, s.f.:126).
Después, el universo volvía a deteriorarse paulatinamente, hasta que sobrevenía una
nueva ekpyrosis y el ciclo volvía a comenzar. Y de este modo, a pesar de que la duración
de cada universo era finita, se aseguraba una renovación constante, sucediéndose un
universo detrás de otro.
Aunque esta idea de los ciclos cósmicos aparece en mitos de culturas muy anteriores
y distantes de la griega17, se cree que los estoicos la tomaron de la doctrina del gran año
que aparece mencionada en el Timeo de Platón, y que Orígenes atribuye a los pitagóricos
16
Hay algunos autores que cuestionan que el fuego cósmico pueda seguir ardiendo una vez extinguido
el universo. La razón que alegan es que, dado que la naturaleza del fuego es la de extinguirse una vez ha
consumido el combustible, la extinción del universo también debería implicar la extinción del fuego (Salles,
2006:50).
17
Para tener una buena panorámica sobre el mito del eterno retorno en Oriente y Occidente, véase
Eliade, 1985:51-86)

(White, 2003:141). Mas en el caso de la diakosmesis estoica, no estamos ante una creencia
sostenida exclusivamente sobre la base de mitos irracionales, sino que contamos con las
cuatro pruebas aducidas por Zenón en favor de la regeneración cíclica del mundo: la
persistencia de irregularidades en el terreno que aún no habían sido erosionadas del todo,
la presencia de fósiles marinos tierra adentro que daban cuenta del retroceso del mar, la
descomposición de la materia orgánica e inorgánica, y la juventud de la humanidad
(Pohlenz, s.f.:123).
Hasta aquí la descripción del proceso de destrucción y regeneración del mundo. ¿Qué
podemos decir ahora sobre las causas que lo producían? Conforme a la interpretación más
común, la diakosmesis estoica obedecía a una suerte de determinismo astrológico
conforme al cual, cuando las estrellas adoptan una configuración determinada en relación
unas a otras, entonces los sucesos de la tierra debían producirse exactamente igual a como
ocurrieron la última vez que los astros adoptaron la misma configuración. A eso se refería
el filósofo cristiano Nemesio, cuando dijo en su De natura hominis que
Los estoicos dicen que cuando los planetas retornan a la misma posición, con respecto a la
inclinación y declinación, en donde cada uno estaba en el comienzo cuando el cosmos se creó
por primera vez, cada periodo de tiempo especifico vuelven a producir una conflagración y
destrucción de las cosas. Y cuando de nuevo el cosmos retorna desde el principio al mismo
estado, y cuando otra vez los cuerpos celestes adoptan una disposición similar, cada cosa que
ocurrió en el periodo anterior volverá pasar de forma indistinguible a cómo pasó anteriormente
(SVF 2.625, citado por White, 2003:142).
Aún tratándose de una interpretación válida, pienso que la visión de Nemesio resulta
insuficiente por un motivo: porque solo nos muestra la visión estoica que mira desde el
punto de vista de Zeus o la Razón universal. Y al actuar así, lo que consigue es abstraernos
del tiempo para mostrarnos con un único golpe de vista algo que en realidad tiene
duración. Por eso la visión resultante es la de un universo sometido a la tiranía de la
necesidad.
Pero se me ocurre que también es posible interpretar el eterno retorno estoico de otra
manera. Me refiero al modo en que sugería Nietzsche en el famoso pasaje IV, 341 de su
Gaya ciencia (2019). En esta obra, el pensador alemán nos enfrenta a la visión aterradora
de un universo ciegamente determinado, cuyos ciclos se repiten idénticamente unos a
otros. Pero, a diferencia de la interpretación anterior, aquí lo que se busca no es subrayar

la determinación del presente a partir del pasado, sino la del futuro a partir del presente.
Para ello, lo que hace Nietzsche es invitarnos a adoptar un punto de vista humano;
situarnos mentalmente en el aquí y el ahora, para hacernos ver que todos los instantes del
ciclo cósmico tienen la misma importancia, lo cual abre una vía de escape a la
determinación.
Ya no tiene por qué existir un momento inicial único, un origen que determine lo que
ha de venir después, sino que cualquier momento puede convertirse en el origen. Basta
con que atendamos al instante presente, para que ese instante pase a convertirse
automáticamente en el punto cero que sienta las bases de lo que está por venir. O dicho
con otras palabras: en el preciso instante en que tomamos conciencia del momento actual,
tomamos posesión de nosotros mismos en el origen y nos convertimos en agentes libres
capaces de contribuir —aunque sea mínimamente— a la determinación del universo. En
el fondo, es la misma idea que subyace a la conocida ley del karma aceptada por los
hinduistas y los budistas: mis existencias pasadas determinan mi existencia actual; lo
mismo que mi existencia actual alberga la posibilidad de determinar mis existencias
futuras.
Respecto a esta segunda interpretación del eterno retorno, es verdad que no aparece
recogida en ninguno de los textos estoicos que han llegado hasta nosotros. Es más, hay
multitud de fragmentos en los que parece afirmarse lo contrario:
En Sobre la providencia, IV, Crisipo dice que el destino es cierto orden natural y eterno de
la totalidad. Un conjunto de cosas se sigue de y sucede a otro, y la interconexión es inviolable
(Aët., I, 28.4; SVF 2917)
Por destino, entiendo lo que los griegos llaman Heirmane, una ordenación y secuencia de
causas, puesto que es la conexión de causas la que lo produce todo. Es la verdad eterna, que rige
desde la eternidad. Consecuentemente nada ha sucedido que no fuera a suceder, y de la misma
manera nada va a suceder de lo cual la naturaleza no contenga ya las causas trabajando para que
suceda. Esto permite entender que el destino es, no el «destino» de la superstición, sino el de la
física, una causación eterna de las cosas —por qué pasaron las cosas pasadas, por qué pasan las
cosas presentes, por qué pasarán las cosas futuras. (Cic., Div., I,125-25).
No obstante, y a pesar de la aparente claridad de estos pasajes, pienso que hay un

aspecto que no solemos tomar en consideración y que resulta fundamental para entender
correctamente la teoría de los ciclos cósmicos: me refiero a la concepción estoica del

tiempo. Zenón definía el tiempo como la «extensión del movimiento» (Rist, 2017:258),
formula con la que sin duda quería significar que la existencia del tiempo —o mejor
dicho, su «subsistencia»18— se hallaba supeditada a la existencia de objetos corporales
capaces de moverse en el espacio. Posteriormente, Crisipo matizó aún más esta
caracterización, definiendo el tiempo como el «acompañamiento del movimiento» (Rist,
2017:260), poniendo así el acento en la relación directa entre el tiempo y el movimiento
del cosmos. Esta concepción sugiere dos implicaciones:
La primera es que para el pensamiento estoico la «subsistencia» del tiempo estaba

necesariamente ligada a la existencia del universo físico. Por lo tanto, en el instante que
se producía la ekpyrosis se producía también la extinción del tiempo, el cual no volvía a
reaparecer hasta la próxima palingenesis. Por eso, para los estoicos no tenía ningún
sentido preguntarse cuánto tiempo tardaba en producirse este renacimiento, porque, al no
haber objetos entre un ciclo y el siguiente, tampoco había movimiento y por tanto,
¡tampoco podía haber tiempo!
La segunda implicación es que desde el punto de vista de la ortodoxia estoica no es

correcto pensar los ciclos cósmicos como si se sucedieran temporalmente, encadenados
uno detrás del otro. Porque la extinción del tiempo al final de cada ciclo supone
necesariamente la ruptura de la cadena, lo cual nos deslegitima para concebir el ciclo
siguiente como si fuera otro ciclo idéntico (o muy similar) que sucede al anterior. El ciclo
siguiente solo puede ser el mismo que el anterior19.
¿A dónde quiero ir a parar con todo esto? A que para el pensamiento estoico ortodoxo
no es aceptable pensar que la divinidad crease una primera versión del universo al inicio
de los tiempos y que después esa versión estuviera condenada a replicarse
indefinidamente. Bien al contrario, lo que sucede es que la divinidad crea el mismo
universo infinitas veces; si bien cada vez que lo crea, lo hace por primera vez. Y como
quiera que Dios ha decidido que una parte importante de la creación se lleve a cabo a
través del dios interior que habita en el pecho de cada hombre, eso en la práctica se traduce
18
Enseguida veremos que querían decir con la «subsistencia» del tiempo.
19
Sabemos que no hubo un consenso unánime sobre esta cuestión. Entre los estoicos romanos hubo
incluso quien llegó a afirmar que podían darse pequeñas diferencias entre unos ciclos y otros, pero en el
caso de Crisipo no hay duda de que pensaba que los universos sucesivos eran en realidad el mismo universo
repetido infinitas veces (Sakezlles, 1993:93-94).

en que cada uno de nosotros tiene —hasta cierto punto— la facultad de determinar, a
través de sus elecciones, el curso del universo.
Naturalmente, uno puede oponerse a lo que acabo de afirmar tratando de desacreditar

la teoría estoica de los ciclos cósmicos. Por supuesto, es perfectamente legítimo negarse
a salir del paradigma actual que nos hace concebir el tiempo de forma lineal, como si
fuera una línea infinita y sin rupturas. Visto así, está claro que lo que acabo de decir sobre
una divinidad que crea el mismo universo infinitas veces; si bien cada vez que lo crea, lo
hace por primera vez suena a una suerte de pensamiento mágico, o incluso, a una
afirmación absurda. Pero ya dije en las primeras páginas que este trabajo se propone
investigar el problema del compatibilismo estoico en el marco de su propio paradigma; y
en mi opinión, eso incluye la teoría de los ciclos cósmicos tal y como acabo de explicarla.
Por todas estas razones pienso que la teoría estoica de la diakosmesis puede ser
interpretada como un argumento válido para defender la libertad humana en el seno de
un universo determinado.
2.4. CATEGORÍAS ESTOICAS
Íntimamente ligada a la diferenciación entre los principios activo y pasivo se

encontraba la doctrina estoica de las categorías, que reducía a cuatro las diez categorías
aristotélicas. La primera de estas categorías, el «sustrato» o «sustancia», se identificaba
con el principio pasivo. Después estaban las otras tres categorías, que aparecen como
resultado de la acción del principio activo o pneuma sobre ese sustrato material: la
«cualidad», que se refiere a la división de la materia en partes individualizadas con sus
cualidades particulares; la «disposición» o «manera de conducirse», que se refiere al
lugar, tiempo, tamaño, actividad, color o cualquier otra disposición transitoria o
accidental de las cosas; y la «disposición relativa» o «manera de conducirse con relación
a otro ser», que alude a las propiedades de una cosa en relación con las demás: el estar
cerca o lejos, arriba o abajo, ser mejor o peor, etc. (Long, 1977:159-160; Pohlenz, s.f.:112;
Rist, 2017:149).
La exigencia de una sustancia material que haga de sustento para cualquier tipo de
cualificación ha dado pie a un intenso debate sobre la aceptación o rechazo de los
universales por parte de la Estoa. Como norma general, los estoicos sostenían que, para
poder predicar la existencia de una cosa, esta debía ser capaz de actuar o de poderse actuar

sobre ella. Y como solo los cuerpos son capaces de producir o padecer cambios,
resolvieron que todo lo existente debería de tener un cuerpo20 y, consecuentemente, que
lo incorpóreo no podía existir. Esto planteaba el problema del estatus ontológico que
debía darse a algunas entidades incorpóreas de las que no era posible prescindir: el vacío,
el lugar, el tiempo y los significados o lekta. Al carecer de cuerpo no podían existir y por
eso los estoicos decidieron que estas entidades debían ser cosas «subsistentes» (White,
2003:128-129; Rist, 2017:147-148; Sellars, 2006:81-85).
Distinta es la opinión que mostraron sobre las Ideas platónicas más abstractas, como
la idea de Bien o de Belleza, a las que tildaron de falsos conceptos surgidos en la mente
carentes de toda existencia (Rist, 2017:150). Sobre otras ideas no tan abstractas como la
de virtud o el vicio, los estoicos reconocieron que podían existir, puesto que tenían una
cierta corporeidad que las hacía capaces de actuar sobre nuestros sentidos. Esta
argumentación, que a primera vista puede parecernos sorprendente, no lo es tanto si
pensamos la virtud o el vicio como la particular «disposición» de un alma individual que,
en un momento determinado, adopta una configuración peculiar en función de la tensión
del pneuma que le da forma (Long, 1977:153).
Por último, esta inclinación a identificar algunas ideas abstractas con una determinada
«disposición» o «manera de conducirse» de la sustancia nos invita a plantearnos la
pregunta siguiente: ¿Consideraban los estoicos que la libertad también tenía una cierta
corporeidad y que por tanto existía o se trataba más bien de un concepto falso surgido de
la mente? Lo cierto es que no he encontrado ninguna respuesta concluyente a esta
pregunta en ninguno de los textos consultados. Mas si concebimos la libertad como el
producto de una particular tensión del pneuma, nada nos impide tratarla del mismo modo
en que tratábamos a la virtud, en cuyo caso deberíamos concluir que la libertad existe en
tanto que no deja de ser una particular «manera de conducirse» de algunos cuerpos.
2.5. TEORÍA ESTOICA DE LA CAUSALIDAD
La distinción entre los principios activo y pasivo a que me he referido también se dejó
sentir en la concepción estoica de la causalidad. De nuevo aquí se lleva a cabo una
20
Además de identificarla como la capacidad de producir o padecer cambios, los estoicos definieron
la corporeidad como «aquello que se extiende en las tres dimensiones de largo, ancho y profundidad» (Diog.
Laert. VII:135, citado por White, 2003:130).

alteración de los cuatro tipos de causas aristotélicas —material, formal, eficiente y final—
que se ven reducidas a únicamente dos: la causa material de Aristóteles es asimilada al
principio pasivo, mientras que las causas formal, eficiente y final son equiparadas al
principio activo o pneuma, el cual actúa localmente o «por contacto», penetrando la
materia y actuando desde el interior. Una forma de actuación que recuerda más a los
procesos biológicos que a los mecánicos (White, 2003:132-133).
Pero los estoicos no se detuvieron ahí, sino que dieron un paso más y recondujeron los
principios pasivo y activo a una causa última que englobaba a todas las demás:
Nosotros [los estoicos] investigamos una causa primera y universal. Esta debe ser simple,
porque la materia es simple. Preguntamos: ¿cuál es esta causa? La respuesta es la «razón activa»,
es decir, Dios (Sen. Ep., LXV, 12)
Ahora bien, cuando intentamos reconstruir con mayor detalle lo que los estoicos
entendieron por causa, nos topamos con un sinfín de denominaciones y tipologías
diferentes que dificultan enormemente el entendimiento del significado último del
concepto. Hasta el punto de que resulta casi imposible determinar si esas divergencias se
deben a los propios estoicos o a las fuentes secundarias.
Así, a partir de los escritos de Estobeo nos han llegado algunos fragmentos del estoico
Ario Didimo que nos permiten intuir —en parte— qué era lo que el fundador de la Estoa
entendía por causa: para Zenón de Citio «causa es eso por lo que algo es algo y es un
cuerpo». Por otra parte, «el efecto es un accidente, y en cuanto tal, es un predicado
conectado a la causa». Y es que, según Zenón resultaba «imposible que haya una causa
sin su correspondiente efecto». A esta concepción, llamémosla de orden físico, el tercer
líder de la Estoa, Crisipo de Solos, vino a añadirle un componente de tipo lógico, al
afirmar que la causa, además de ser un cuerpo, era también el «por qué» del efecto; es
decir, la razón, motivo y justificación de que un cuerpo cualquiera se convierta en causa
de algo (Maso, 2014:158-160).
Pero el problema no acaba aquí. Cicerón nos dice en su De fato, que Crisipo distinguía
entre una causa única a la que llamaba absoluta (perfectae) o principal (principales), y
una pluralidad de factores que hacen posible la conexión entre eventos, a los que se referió
como causas auxiliares (adyuvantes) o próximas (proximae). En otro momento del De
fato, Cicerón alude también a la distinción estoica entre causas que son necesarias —

aquello que es «de tal condición que una cosa no puede producirse sin ello»—, y causas
suficientes —aquellas que bastan por sí solas para que se dé el efecto. En otros
fragmentos, Cicerón nos dice que Crisipo distinguía entre causas principales o internas
—la propia naturaleza de los entes—, y antecedentes o externas —las que contribuyen a
la producción del efecto actuando desde el exterior. Por su parte, Clemente de Alejandría
añade más confusión al problema diciendo que para los estoicos algunas causas son
antecedentes (prokatarktika) porque son las que inician el proceso de cambio, otras son
las que contienen (sunhektika), otras las que contribuyen (sunerga) y otras son
condiciones necesarias (hon ouk aneu) (Strom., VIII, 9.25. I.; SVF, II,346). Por si esto
fuera poco, hay alguna otra fuente que habla también de causas conductoras
(prohegoumenon), con lo que parecen sugerir que la causa antecedente es el factor
decisivo en la interacción causal (Frede, 2009:188,191). Finalmente, cuando Cicerón nos
explica los motivos por los que Crisipo rechazaba el razonamiento perezoso o vago21, nos
dice que distinguía entre sucesos simples y complejos; siendo los primeros los que
requieren de una sola causa (el hecho de que «Sócrates morirá algún día» no requiere más
que una causa única: la condición de Sócrates de ser mortal), y los segundos los que
implican la concurrencia de varias causas eficientes para que pueda producirse el efecto
(en el caso «Edipo nacerá de Layo», el hecho de que Edipo nazca requiere necesariamente
que Layo yazca con una mujer).
A mi juicio, toda esta sobreabundancia de nombres no solo no arroja ninguna luz al

problema, sino que contribuye a enturbiarlo. Por eso, de todo lo expuesto aquí voy a
quedarme únicamente con tres aspectos que me parecen relevantes para el problema de
la libertad.
El primero de ellos es el relativo a la existencia de una causa única o múltiple. En

relación con esta cuestión, sabemos que los estoicos consideraban que el hombre debía
ejercitarse en el estudio de la naturaleza, lo que implicaba una doble práctica. Por un lado,
acostumbrarse a mirar las cosas en conjunto, intentando adoptar hasta donde le fuera
posible el punto de vista de Zeus. Por otro, acostumbrarse a estudiar los objetos y los
fenómenos individualmente, analizando detalladamente cada una de sus partes para ver
como cooperan entre sí. Esta necesidad de combinar los puntos de vista extrínseco e
21
Enseguida veremos en qué consistía.

intrínseco podría muy bien ser la clave para deshacer la confusión generada en torno a los
diferentes tipos de causa, que Cicerón y otros tantos interpretaron como una
incongruencia de Crisipo (Frede, 2009:187-188). Cuando Crisipo o sus compañeros
contemplaban el universo desde el punto de vista macro encontraban una causa única,
absoluta o principal que identificaron con Dios. Cuando adoptaban el punto de vista
intracósmico, encontraban la compleja red de causas formadas por las diferentes fuerzas
pneumáticas con sus distintos niveles de tensión, actuando sobre la materia y creando una
pluralidad de entes con cualidades y fines aparentemente diferentes, pero que en última
instancia venían a cooperar con el buen fin del Todo. En definitiva, cuando entendemos
que el pneuma funciona simultáneamente como alma única del universo y como múltiples
almas de los distintos seres, la incongruencia que parecía haber entre una causa única y
causas múltiples queda disuelta.
El segundo aspecto que me parece importante en relación con la teoría estoica de la

causalidad tiene que ver con la distinción ideada por Crisipo para rebatir el argumento
vago, entre hechos simples —aquellos que requieren de una causa única— y complejos
— los que requieren de la concurrencia de varias causas eficientes.
El argumento vago fue mencionado por primera vez por Aristóteles en Sobre la
interpretación y venía a decir que, en el caso de que el futuro se hallara rígidamente
predeterminado, no tendría ningún sentido que nos esforzásemos en la vida, puesto que
las cosas habrían de suceder tal como estaban destinadas a suceder, tanto si nos
esforzáramos como si no. Uno de los ejemplos más famosos de este argumento fue el
formulado por Orígenes:
Si está determinado que te levantes de la enfermedad, llames al médico o no le llames, te

levantarás. Mas si está determinado que no te levantes, llames al médico o no le llames, no te
levantarás. Es así que está determinado que te levantes de la enfermedad, o está determinado que
no te levantes, luego es inútil que llames al médico (C. Cels., II, 20).
La respuesta de Crisipo al argumento vago la conocemos a través de Cicerón:
Entre las cosas hay unas que son simples y otras que son complejas. Es simple: ‘Sócrates
morir tal día’; para él — ya haga algo o no haga nada— está determinado el día de su muerte.
Mas, si el destino consistiese en lo siguiente: ‘Edipo nacerá de Layo’, no podrá decirse ‘ya se
acueste Layo con una mujer o no’, porque se trata de una cosa compleja y de destino compartido;

y la llama de este modo porque en eso consistía el destino: en que Layo durmiera con su esposa
y en que de ella fuera engendrado Edipo. De manera que, si se dijera «Milón luchará en los
juegos de Olimpia» y alguien replicase: «así que, tenga adversario o no, luchará», se equivocará;
pues ‘luchar’ es de carácter complejo, ya que no cabe lucha alguna sin adversario. Por tanto,
todas las trampas de esa clase se refutan de la misma manera. Resulta tramposo lo de «recurras
tú al médico o no, sanarás», porque tan propio del destino es el recurrir al médico, como el sanar.
Él llama a estas cosas —como dije— ‘de destino compartido’ (De Fat., 30).
Según el Arpinate, los ejemplos de Crisipo solo probarían la inmensa confusión que
subyace al compatibilismo estoico, puesto que no es posible creer que el nacimiento de
Edipo, el combate de Milón o mi curación de la enfermedad sean hechos determinados
por sus respectivas cadenas de causas y, al mismo tiempo, afirmar que alguno de los
eslabones de esas cadenas —las decisiones de Layo, Milón o la mía— se encuentre libres
de toda determinación. Y como quiera que Cicerón está convencido de que las decisiones
se toman libremente, concluye que Crisipo tiene que estar errado y que el compatibilismo
estoico implica un contrasentido.
En mi opinión, lo que sucede aquí es que Cicerón malinterpreta el sentido que Crisipo
da a los ejemplos. Yo no creo que Crisipo pensara que el nacimiento de Edipo, el combate
de Milón o mi curación de la enfermedad implicasen ninguna necesidad ontológica o
física de que las respectivas decisiones se tomaran tal y como se tomaron. Lo único que
a mi juicio quería poner de relieve es que, una vez se han constatado los efectos, existe
una necesidad lógica de que esas decisiones se produjeran en el pasado tal y como se
produjeron. Al constatarse ahora el nacimiento de Edipo, el combate de Milón, o mi
curación de la enfermedad es preciso que hace nueve meses Layo decidiera libremente
acostarse con la futura madre de Edipo, que Milón aceptara libremente enfrentarse a un
adversario, y que yo decidiera libremente visitar al médico.
Creo que el origen de la confusión se entiende mejor cuando recurrimos a los dos
puntos de vista que ya he mencionado. Al mirar los ejemplos desde el punto de vista de
Zeus, llevamos a cabo una espacialización del tiempo y creemos abarcar en una única
panorámica, bien el nacimiento de Edipo, bien el combate de Milón, o bien mi curación
de la enfermedad, unidos a las respectivas cadenas de sucesos que llevaron a la
producción de dichos acontecimientos. Al mirar así constatamos primero el efecto, e
inferimos a partir de él que existe una necesidad lógica de que las decisiones previas de

los respectivos protagonistas tuvieran lugar en la manera en que acaecieron. Sin embargo,
cuando nos limitamos al punto de vista del dios interior, cuando nos situamos en el preciso
instante en que tiene lugar la decisión de los protagonistas, entonces constatamos cómo
esas decisiones no tienen por qué estar determinadas por ningún acontecimiento anterior.
Bajo esa mirada, la única causa de las decisiones son los respectivos dioses interiores que
habita en el alma de los protagonistas, los cuales deciden libremente el curso de sus
respectivos destinos. Por eso opino que la mención de Crisipo a los hechos complejos que
requieren de la concurrencia de decisiones humanas para su materialización implica un
reconocimiento tácito a la libertad humana en el seno de un universo determinado.
El tercer y último punto relevante en relación con las causas, tiene que ver con la
distinción crisipea entre unas «causas antecedentes, próximas o externas» y otras «causas
perfectas o principales», mediante la que explicaba cómo es posible que los hombres
formen parte de la red de causas implicada por el destino, y a la vez puedan ser libres —
o responsables22— de sus actos. Volveré enseguida a esta distinción.
2.6. HEIMARMENE, PRONOIA Y ZEUS
Otra de las cuestiones que ha suscitado cierta polémica entre los estudiosos es el uso
indistinto por parte de la Estoa de los términos «destino» y «providencia». Con relación
a este asunto, lo primero es aclarar que el destino, Heimarmene o Fato no era más que el
nombre utilizado para referirse a esa compleja red causal que se nos aparece cuando
contemplamos el universo intentando adoptar el punto de vista de Zeus o Razón universal.
Bajo esta mirada omnicomprensiva todo aparece en orden, los fenómenos se presentan
vinculados unos a otros por la relación de causa-efecto; la regularidad, la perfección y la
conexión interna o sumpatheia reina por todas partes. Al ver esta armonía, uno comprende
que en un universo así nada puede ocurrir por azar, sino que todo ha de estar planeado
por una mente inteligente que cuida hasta el más mínimo detalle para que todo funcione
de la mejor manera posible. Aunque a veces identificaban las diversas manifestaciones
de esa mente divina con los dioses de los panteones griego o romano, y otras veces se
referían a ellas como al dios Zeus, los estoicos creyeron firmemente que la divinidad no
22
Ya he mencionado antes que una parte importante de los estudiosos consideran que el
compatibilismo estoico no aspiraba a conciliar el determinismo con la libertad, sino solo a encontrar una
justificación para la responsabilidad moral en el seno de un universo determinado.

era algo transcendente sino inmanente al universo. Por eso afirmaron que cuando los
hombres percibían algún hecho como azaroso, solo podía deberse a su incapacidad
efectiva para ocupar el lugar de Zeus y abarcar con su mirada toda la compleja red causal.
Si de verdad pudiéramos ver las cosas desde el punto de vista de Dios, los hombres
comprenderíamos que nada ocurre por azar, sino por efecto de esa compleja red de causas
trazada por una inteligencia superior (Long, 1977:163; Pohlenz, s.f.:143,154).
Pero, como hemos dicho antes, existe otra manera más humana de mirar al universo.
Si hacemos el esfuerzo de situarnos en el momento presente, entonces podemos
imaginarnos a Dios o a la Razón universal inserta en el flujo del tiempo, suspendida en el
instante preciso en que ha de decidir cuál ha de ser el comportamiento de cada una de sus
partes en aras a lograr que todas ellas cooperen armoniosamente hacia el buen fin del
conjunto. Entonces, bajo esta mirada maravillada, el universo ya no nos aparece como si
estuviera «determinado» en virtud de causas precedentes, sino «determinándose» a partir
de la voluntad de Dios. De ahí que los estoicos también emplearan el término pronoia o
providencia para referirse a la misma red causal de la que hablábamos antes. Así lo recoge
Calcidio, en sus comentarios al Timeo:
Es así́ que algunos piensan que se puede plantear una diferencia entre Providencia
(prouidentia) y Destino (fatum), aun cuando la cosa misma sea una sola. En efecto, la
Providencia es la voluntad de Dios y, a su vez, su voluntad es la serie de las causas. En tanto que
su voluntad es la Providencia, pero, en tanto que es también la serie de las causas, recibe el
nombre de Destino. De lo cual resulta que lo que es conforme al Destino es también por obra de
la Providencia. E igualmente, que lo que es conforme a la Providencia también sea por obra del
Destino, como piensa Crisipo (Calc., Ti. (comm.),144).
2.7. LA LIBERTAD DE DIOS
Una vez que ha quedado asentado que Dios es la causa última de todo cuanto acontece
en el universo estoico, quedaría por ver hasta qué punto ese mismo Dios es libre para
querer una cosa u otra; o si por el contrario, también se halla supeditado a algún tipo de
necesidad. A mi juicio, el mayor obstáculo a la hora de abordar esta cuestión viene dado
por la dificultad que todos tenemos en desprendernos de la imagen de Dios que nos ha
legado el cristianismo: un ser de características antropomórficas, trascendente al universo
y a la vez omnipresente, omnisciente, omnibenevolente y omnipotente. Veamos en qué
medida se cumplen estas características en el caso del Dios estoico.

Por lo que respecta a las características antropomórficas, es evidente que no se

cumplen. Ya hemos dicho antes que todas las referencias estoicas a Zeus o a los dioses
debían entenderse en sentido metafórico. Y en cuanto a la trascendencia, está claro que
en el Dios estoico tampoco se da, puesto que es concebido como un ser inmanente. Para
ser exactos, es Razón pura que se halla presente en el universo a través del pneuna,
indisolublemente unido a toda la materia en lo que hemos llamado una «aleación de
mezclas». Dicho de otra manera, el Dios estoico no crea ni gobierna el universo desde
fuera, porque él mismo es el universo.
En lo que se refiere a los atributos de omnipresencia y omnisciencia, ahí hay que

admitir que también se hallan presentes en el Dios estoico, puesto que su inteligencia se
encuentra diseminada por todo el universo. En ese sentido, no hay diferencias con el Dios
cristiano.
Pero por lo que respecta a la omnibenevolencia, las similitudes ya no son tantas. En el

caso del Dios cristiano, se dice de él que es omnibenevolente en el sentido de que puede
querer cualquier cosa: si así lo hubiera querido, habría podido perfectamente querer el
mal para los hombres. Es decir, disponía de una libertad infinita para querer lo que a Él
le hubiera dado la gana, sin estar sujeto a determinación de ningún tipo. Lo que sucede es
que, por fortuna para los hombres, Él se decantó por querer el bien.
En el caso del Dios estoico la situación es un poco diferente. Dios, al igual que el
hombre, es un organismo vivo; y como tal se encuentra determinado por el instinto de
autopreservación, ligado al concepto de oikeosis23 o amor por uno mismo. Dios no puede
querer el mal para el universo, porque eso sería tanto como desearse el mal a sí mismo;
algo que resultaba incomprensible para todas las escuelas helenísticas de inspiración
socrática24. En ese sentido, puede decirse que el Dios estoico es omnibenevolente no por
propia voluntad, sino porque su propia naturaleza le determina a ello; es decir, que no
dispone de libertad infinita para querer cualquier cosa. Así lo expresaba Marco Aurelio:
23
Desarrollaré el concepto de oikeosis con más detalle cuando aborde la ética.
24
Tal vez alguien pueda objetar que nada nos impide imaginarnos a un Dios que se volviera loco y que
intentara suicidarse; mas esa posibilidad queda descartada por la propia naturaleza de Dios, al que he
identificado con la Razón pura.

Porque este [el universo] nada tiene que no convenga a sí mismo, dado que todas las
naturalezas tienen esto en común y, sin embargo, la naturaleza del mundo se ha arrogado el
privilegio de no ser obligada por ninguna causa externa a generar nada que a sí misma perjudique
(M. Aur., Med., X, 6).
Finalmente, queda la cuestión de la omnipotencia. Para los cristianos, la omnipotencia

es entendida en el sentido más radical; es decir, Dios puede elegir y hacer lo que Él quiera,
sin límite alguno. En el caso del Dios estoico, su libertad encuentra dos limitaciones: el
impuso de autopreservación al que acabamos de referirnos, y los márgenes que le impone
su propia naturaleza. Porque, como quiera que su naturaleza es la Razón pura, el Dios
estoico no puede hacer nada que vaya contra las leyes de la lógica25. No podría, por
ejemplo, hacer que dos más dos fuesen igual a cinco, ni podría derogar el principio de no
contradicción, ni obrar ningún milagro que fuera contra las leyes de la física. Ahora bien,
una vez hubiera respetado estos límites, a partir de ahí, el Dios estoico sería radicalmente
libre para elegir la manera en que va a hacer realidad su objetivo. Y la manera que ha
escogido es la que he ido describiendo a lo largo de este capítulo: organizándose a sí
mismo en un eterno encadenamiento de causas y efectos que somete a cada una de sus
partes a continuos ciclos de nacimientos, vidas y muertes, para de esta manera lograr su
fin último, es decir, su propia autopreservación. Cuando abordemos el estudio de la ética,
veremos la enorme importancia que tiene esta concepción del universo estoico, a la hora
de regular las conductas humanas.
NIVEL MICROCÓSMICO
2.8. SCALA NATURAE
Lo primero que advertimos al estudiar el universo estoico en su vertiente microcósmica

es la peculiar manera que tenía el pneuma de operar sobre la materia. Lejos de concebirse
como una sustancia homogénea, este principio activo era pensado como una fuerza
susceptible de adoptar diferentes grados de tensión o tono. Los diferentes grados de
tensión del pneuma daban lugar a unas corrientes de «fuerzas pneumáticas» o logoi
spermatikoi que, en última instancia, eran las responsables de la formación de los
diferentes entes, dotándolos además de cohesión y de una cierta capacidad para el
25
Desarrollaré este límite con mayor detalle cuando aborde la lógica.

movimiento y el cambio. Estas corrientes de fuerzas eran bidireccionales, de manera que

actuaban «moviéndose simultáneamente desde sí y hacia sí mismo» (SVF, II, 442, citado
por Long, 1977:156). El movimiento hacia fuera producía la individuación y las
cantidades, mientras que el movimiento hacia dentro dotaba a los cuerpos de cohesión.
Además, estas «fuerzas pneumáticas» o logoi spermatikoi eran las responsables de una
particular scala naturae. Cuando la tensión del pneuma era menor y entraba en contacto
con la materia, creaba los objetos inanimados (que tenían hexis). Cuando la tensión
aumentaba, creaba las plantas, que se diferencian de los objetos inertes por sus funciones
vegetativas (tenían physis). A medida que el nivel de tensión crecía, el pneuma creaba los
animales con sus diferentes grados de complejidad, dotándoles de las facultades
perceptivas, reproductivas y de movimiento (tenían psyche). En el último nivel de la
escala se encontraban a los hombres, creados por la acción del pneuma más sutil de todos,
que les confería la facultad racional que venía a sumarse a todas las anteriores (tenían
hegemonikon) (Baltzly, 2019:6; Pohlenz, s.f.:129-130; Sellars, 2006:91). Y aún dentro
del género humano era posible encontrar diferentes grados de tensión que explicaban las
diferencias de carácter e inteligencia entre unos hombres y otros.
2.9. LA PSYCHE HUMANA
Tal y como hemos dicho ya, los estoicos concebían al hombre como una parte del
universo supeditada al buen fin del conjunto. Pero al mismo tiempo, y a pesar de la
estrecha ligazón que lo unía con las restantes partes del universo, también creían que el
hombre constituía un microcosmos autónomo, un ente cuya naturaleza, composición y
funcionamiento reproducía en gran medida el esquema que acabo de explicar en relación
con el macrocosmos. Por eso, y al igual que hicieron con el universo, distinguían en él un
principio pasivo y otro activo. El primero era la materia que forma el cuerpo, el segundo
ese pneuma particularmente sutil que constituye la psyche, anima o alma de cada hombre.
El alma se hallaba diseminada por todo el cuerpo, también por sus partes más extremas.
Era la que dotaba de vida y movimiento a los miembros y órganos. Por lo que respecta a
su estructura, Crisipo creyó que constaba de ocho partes, las cuales se correspondían con
otras ocho facultades: los cinco sentidos, la facultad reproductiva, la facultad del lenguaje
y la facultad racional. Esta última era ejercida por el hegemonikon, centro rector

responsable del asentimiento que se ubicaba en el pecho (Pohlenz, s.f.:135-136). Crisipo

explicaba la configuración del alma y sus ocho partes con la siguiente metáfora:
Así como la araña está en el medio de la tela y con la ayuda de los hilos se da cuenta de que
ha caído una mosca en esta, del mismo modo el hegemonikon se asienta en el corazón y aquí
percibe lo que transmiten los sentidos (SVF, III, 377).
En la misma línea, Galeno describía el alma recurriendo a la metáfora de un pulpo:
Los estoicos dicen que el centro rector es la parte más noble del alma, la cual produce
impresiones, asentimientos, percepciones e impulsos. Ellos también le llaman la facultad
racional. Desde el centro rector parten las siete partes del alma que se extienden por el cuerpo
como los tentáculos de un pulpo. Cinco de ellas son los sentidos, la vista, el olfato, el oído, el
gusto y el tacto. La vista es pneuma que se extiende desde el centro rector a los ojos, el oído es
pneuma que se extiende desde el centro rector a las orejas... Del resto, una es la semilla, que es
pneuma extendiéndose desde el centro rector a los genitales. Los otros..., a los que también
llaman habla, es pneuma extendiéndose desde el centro rector a la faringe, lengua y demás
órganos involucrados (Gal., De Foet., 4.698, 2-9 (SVF III, 761).
Por lo que respecta al centro rector o hegemonikon, Zenón creía que poseía tres
funciones o dynameis: la impresión26 o phantasia, el impulso o herme, y el asentimiento
o synkatathesis (Sellars, 2006:105; Pohlenz, s.f.:137-138). Más adelante, Crisipo
reinterpretó la posición zenoniana unificando las tres dynamis en un logos único, de
manera que dejaron de ser vistas como funciones independientes para pasar a ser estadios
de un mismo proceso. Así, el mismo hegemonikon se comportaba de forma diferente en
cada momento, según estuviera percibiendo, pensando, asintiendo, deseando o haciendo.
(Pohlenz, s.f.:140).
Finalmente, Crisipo pensaba que el hegemonikon27 no se mantenía siempre idéntico a

si mismo, sino que su grado de tensión o tono cambiaba con el paso del tiempo; lo cual
se correspondía con un refinamiento o deterioro de la capacidad racional. Conforme al
esquema crisípeo, cuando el sujeto era aún un recién nacido, su disposición racional no
26
El término phantasia suele ser traducido al español como «representación» y al inglés como
impression. Yo me he decantado por el término español «impresión» porque me ha parecido que es el que
mejor sugiere la imagen estoica de una impronta estampada en el alma.
27
Aquí abordamos el estudio del hegemonikon desde el punto de vista de la física. Cuando lo
estudiemos desde la perspectiva de la lógica, lo analizaremos con mayor detalle.

se encontraba desarrollada aún, con lo que se asemejaba a un animal. Con ello quiero
decir que era gobernado por el impulso y que la facultad de asentimiento se limitaba a
asentir a todo lo que el impulso le ordenara. La consecuencia de esto es que el niño se
encontraba irremediablemente determinado para tender hacia todo lo que contribuyese a
la autopreservación de su organismo, y a rechazar todo aquello que le perjudicase. Pero,
a medida que el niño crecía, el pneuma que constituye su alma iba adquiriendo tensión
hasta llegar a la pubertad, momento en que su logos quedaba consumado. A partir de
entonces, el sujeto disponía plenamente de sus capacidades de pensamiento y
reelaboración de conceptos; poseía los conceptos de bien y mal; y lo más importante de
todo, sus asentimientos, sus deseos y sus impulsos pasaban a estar dominados por la
razón. En palabras de Crisipo, «sobreviene la razón como artífice del impulso» (Diog.
Laert. VII, 86).
2.10. LAS PASIONES HUMANAS
Acabamos de decir que el tránsito de la infancia a la edad adulta suponía una

transformación o heteroiosis de su hegemonikon, el cual pasaba a estar gobernado por la
razón en vez de por los impulsos. Mas, ¿en qué se traduce exactamente esta
transformación? ¿Acaso significa que los impulsos se extinguen del todo? De ningún
modo. Para los estoicos los impulsos que antes nos compelían a ir tras las cosas que
convienen a nuestro organismo seguían actuando igual que antes. Lo que ocurría es que,
una vez adquirida la racionalidad, los impulsos pasaban a estar supeditados a la facultad
de asentimiento o synkatathesis. A partir de entonces la facultad de asentimiento ya no se
limitaba a examinar la adecuación entre el impulso y nuestro organismo, sino que también
juzgaba hasta qué punto el objeto que genera la impresión convenía o no a la naturaleza
racional del agente. La consecuencia es que el hombre adulto ya no tenía que asentir
ciegamente a lo que antes asentía, ahora podía deliberar, escoger o rechazar libremente
todo lo que convenía o comprometía a su racionalidad.
La pregunta que surge entonces es, ¿cómo se explican entonces las pasiones28? Para la
Estoa las pasiones no eran otra cosa que impulsos excesivos basados en juicios erróneos
o enfermos, que tienen como predicado un gran bien o un gran mal (SVF, III, 466, 480,
28
En este apartado solo me ocupo de la dimensión física de las pasiones. Volveré a ocuparme del tema
en los capítulos dedicados a la lógica y la ética.

citado por Long, 1977:174). Con esto, no querían decir que los hombres pasionales no
fuesen racionales. Eran racionales porque eran hombres; mas su racionalidad no era todo
lo buena que cabría esperar. Y no lo era porque el pneuma que daba forma a su alma no
había alcanzado el nivel idóneo de tensión. ¿Significa esto que el hombre pasional no era
responsable de su carencia? ¡En absoluto! El hombre pasional era responsable por no
haber advertido que en su interior habitaba una chispa de la divinidad capaz de afinar por
sí misma la tensión de su pneuma. Exactamente igual que el Dios-universo era capaz de
modificar por sí mismo las corrientes pneumaticas que producen los distintos fenómenos,
el dios interior era capaz de modificar la tensión de su propio pneuma. ¿Cómo?
Entrenándonos en el uso correcto de las impresiones, acostumbrándonos a asentir
exclusivamente a aquello que es conforme a la Naturaleza; o si se quiere, a la Razón
universal29 . Bastaba con que los hombres tomásemos conciencia de esta facultad que
todos tenemos, para que el acceso a la libertad quedara expedito.
***
29
Desarrollaré esta cuestión con mayor detalle en el capítulo dedicado a la ética.

LA LÓGICA ESTOICA
Sin duda, las contribuciones estoicas más trascendentes al campo de la lógica fueron
sus intuiciones sobre teoría del lenguaje y la formulación del silogismo estoico en sus
cinco modalidades: ponendo ponens (si p, entonces q; p, por lo tanto q), tollendo tollens
(si p, entonces q; no q, por lo tanto no p), (no p y q; p, por lo tanto no q), ponendo tollens
(o p o q; p, por lo tanto no q) y tollendo ponens (o p o q; no q por lo tanto p) (Sellars,
2006:59).
Pero mi objetivo no es estudiar toda la teoría estoica, sino solo aquellos aspectos que
resulten relevantes para la compatibilización del determinismo con la libertad humana.
Por esta razón, voy a dejar de lado todo lo concerniente a la gramática y a los silogismos
estoicos para pasar a ocuparme de los asuntos que afectan a mi problema: la noción
estoica de logos; los conceptos de verdadero, verdad, posibilidad y necesidad; la teoría
del conocimiento estoica; el proceso de determinación de las acciones humanas, el
carácter libre o determinado de los asentimientos y, finalmente, los conceptos de
proairesis y diairesis en Epicteto.
3.1. EL LOGOS ESTOICO
En el anterior capítulo dedicado a la física, veíamos que el pneuma de los estoicos era
un compuesto de aire y fuego, que actuaba como «vehículo del logos» o Razón divina
penetrando la materia y asignando a cada objeto su particular telos. Con toda seguridad,
Zenón y sus discípulos tomaron esta idea de Heráclito (Long, 1977:145), quien sostenía
que el mismo logos se halla presente, a través del fuego cósmico, en todos los fenómenos
del universo y también en el alma humana. Esto llevó al de Éfeso a concluir que debía
existir un paralelismo entre los fenómenos del mundo de un lado, y el pensamiento y el

lenguaje humano del otro; lo que en última instancia abría la posibilidad de comprender
y explicar el mundo por medio del discurso racional.
Ahora bien, aún existiendo esa correspondencia entre la Razón que gobierna el mundo
y la razón humana, lo cierto es que para Heráclito, la mayoría de los hombres vivían de
espaldas a la primera, lo que les hacía ignorantes respecto de la manera en que suceden
las cosas:
Aunque esta razón existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderla, tanto
antes de oírla como una vez la han oído. En efecto, aún cuando todo sucede según esta razón,
parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales como las que yo describo,
cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo es; pero a los demás hombres les
pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del mismo modo que les pasan inadvertidas
cuantas hacen mientras duermen (Heracl., Frag., DK22 B1; Sext. Emp., Math., VII, 132).
Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero aunque la razón es común, la mayoría viven
como si tuvieran una inteligencia particular (Heracl., Frag., DK22 B2.; Sext. Emp., Math., VII,
133).
¿A qué podía deberse esta falta de correspondencia? La respuesta la hallamos en la

forma adoptada por el logos, según hablemos de la Razón cósmica o la razón en los
hombres. En el caso de la primera, el logos inmanente a todas las cosas actúa
eficientemente sobre ellas, imprimiéndoles su peculiar forma y su particular telos. En el
caso de la razón humana, el logos adquiere un carácter discursivo y actúa por medio de
juicios, los cuales nos permiten dotar de significado a los eventos que nos depara el
destino y a las respuestas que damos a esos eventos (Hadot, 2004:131).
La consecuencia que podemos sacar de esto es clara: dado que el logos que gobierna
el universo es el mismo que gobierna el pensamiento humano, y dado que sus formas
difieren, la misión de cada hombre no puede ser otra que intentar alinear ambos logos. De
ahí el famoso dictum estoico, «vive de acuerdo con la Naturaleza»; o lo que es lo mismo,
«vive de acuerdo con la Razón universal».
Quedaría por tanto averiguar cómo es posible llevar a cabo esta misión. Si de lo que
se trata es de alinear nuestro propio logos con la Razón universal, qué mejor manera de
empezar que estudiando las leyes de la lógica que rigen el pensamiento y el lenguaje

humanos, nuestra peculiar manera de adquirir conocimiento, y el proceso que

desencadena nuestras acciones. Esa es la única razón para que los estoicos dedicaran
tantos esfuerzos al estudio de la lógica: comprendernos primero a nosotros mismos, para
poder comprender después el funcionamiento del universo, y ser capaces de adaptar
nuestras acciones a dicho funcionamiento. Porque solo así podría el hombre cumplir con
el papel que le ha asignado la providencia y, en última instancia, encontrar la felicidad.
A efectos didácticos, la lógica estoica constaba de dos disciplinas: la retórica y la

dialéctica (Diog. Laert., VII, 41). La retórica se refería al «conocimiento de cómo hablar
bien» (SVF, I, 491). En cuanto a la dialéctica, era definida como el conocimiento de lo
que es verdadero, falso o ni verdadero ni falso (Diog. Laert., VII, 42); conceptos a los
que sin duda deben añadirse los de posible y necesario. También se ha dicho que la
dialéctica estoica se ocupaba del estudio de las palabras o «cosas que significan», las
«cosas significadas» y las relaciones entre ambas (Diog. Laert., VII; 62). Aquí debemos
entender por palabras o «cosas que significan», no solo los vocablos simples sino también
a las proposiciones y los argumentos. Por último, la dialéctica se ocupaba de lo que hoy
entenderíamos por teoría del conocimiento o epistemología. Dada su extensión,
complejidad e importancia, no cabe duda de que estamos ante algo más que una simple
disciplina; estamos ante una facultad propia de los sabios. Quien sabía dialéctica estaba
capacitado para «hablar bien, es decir, con verdad»; sabía cómo funcionaba su propia
alma, sabía cómo funcionaba el universo, y lo más importante de todo, sabía cómo
conducir su propia vida (Pohlenz, s.f.:72).
3.2. LO VERDADERO, LA VERDAD, LA POSIBILIDAD Y LA NECESIDAD
Antes que nada, hay que tener en cuenta que los estoicos utilizaron las palabras
verdadero y verdad con diferentes sentidos. Para adentrarme en el estudio de ambos
términos, así como de los conceptos de posible y necesario, voy a seguir la reconstrucción
realizada por Benson Mates en La lógica de los estoicos (1985) 30 , basada en los
testimonios de Aulio Gelio, Sexto Empírico, Diógenes Laercio y Epicteto.
30
Cuando no se diga otra cosa, todas las páginas referenciadas en el presente epígrafe se refieren a esta
obra. Los ejemplos son míos.

Por lo que respecta a lo verdadero, los estoicos decían que era incorpóreo, simple y
que podía poseerlo cualquiera; mientras que la verdad era siempre corpórea, compleja y
exclusiva del hombre bueno. Lo verdadero era incorpóreo y simple porque puede
referirse a una proposición verdadera, una función proposicional verdadera para todos o
algunos valores de sus variables, una impresión verdadera, y a un argumento verdadero
(64-66).
Las proposiciones o axiomata fueron definidas como «un lekton completo, asertórico
por sí mismo» o si se quiere, como «un pensamiento completo que se expresa en palabras»
(54-56). Las proposiciones podían ser atómicas o moleculares. Las primeras constaban
exclusivamente de sujeto y predicado, las segundas de más de una proposición unidas por
medio de una conectiva lógica (57). A su vez, las proposiciones atómicas podían ser
definidas, indefinidas, e intermedias o categóricas. Llamaban proposiciones definidas a
las que se aseveran deícticamente; es decir, con el hablante indicando al objeto referido
(por ejemplo, «esa puerta está abierta»). Llamaban proposiciones indefinidas a las que
estaban «gobernadas» por una partícula indefinida (por ejemplo, «alguien viene»).
Llamaban proposiciones intermedias o categóricas a las que no aseveraban deícticamente
ni tampoco eran indefinidas, por estar compuestas de un sujeto nominativo y un predicado
(por ejemplo, «Crisipo ríe»). Lo importante de esta clasificación es que las proposiciones
definidas e intermedias referidas a un objeto particular habían de ser necesariamente
verdaderas o falsas, mientras que las indefinidas no (58). Así, decían que una proposición
es verdadera cuando «la cosa nombrada por el nombre-sujeto posee el predicado
expresado por la expresión predicativa» (por ejemplo, la proposición «Sócrates es
ateniense» es verdadera porque, efectivamente, Sócrates nació en Atenas; pero sería falsa,
si hubiera nacido en Esparta) (67).
Por otra parte, junto a estos tres tipos de proposiciones atómicas, Diógenes Laercio
distinguía entre denegaciones, formadas por una partícula negativa y un predicado (por
ejemplo, «nadie viene»); privaciones, aquellas que contenían un predicado invertido (por
ejemplo, «Jantipa es una desconsiderada»); y negaciones, aquellas que iban precedidas
por una partícula negativa (por ejemplo, «no: es tarde») (59-60). Es importante señalar
que ninguna de las clasificaciones que ha llegado hasta nosotros contempla la existencia
de proposiciones universales afirmativas (por ejemplo, «todos los hombres son altos»),

seguramente porque los estoicos no las consideraban susceptibles de verdad o falsedad

(61-62).
Por lo que se refiere a las proposiciones moleculares, aquellas que contenían varias
proposiciones unidas mediante una conectiva, los estoicos pensaban que podían ser de
varios tipos: condicionales, cuando iban unidas por la conectiva «si»; conjunciones, si
iban unidas por la conectiva «y»; disyunciones, las unidas por la conectiva «o»; pseudo-
disyunciones o disyunciones inclusivas; causales, cuando iban unidas por la conectiva
«porque»; y de probabilidad, cuando empleaban las partículas «con mayor probabilidad
que» o «con menor probabilidad que» (62-63).
Yendo ahora al estudio de las funciones proposicionales, nos encontramos con que
pueden ser verdaderas respecto a alguno de sus valores y después pasar a ser falsas, o que
siendo falsas devengan verdaderas (por ejemplo, la expresión «ahora es de noche» puede
ser falsa en este momento, pero pasará a ser verdadera cuando se ponga el sol) (64).
Por lo que respecta a las impresiones, los estoicos no consideraron que hubieran de ser
necesariamente verdaderas o falsas, sino que algunas de ellas podían ser verdaderas y
falsas, o ni verdaderas ni falsas. Una impresión era verdadera si y solo si resultaba
verdadera la proposición que la describiese con exactitud (por ejemplo, si percibo que es
de día cuando lo es). De la misma manera, una impresión era falsa si resultaba falsa la
proposición que la describe con exactitud (por ejemplo, si percibo que es de día cuando
es de noche). Una impresión era verdadera y falsa a la vez cuando estaba causada por
algo que realmente existe pero que nosotros confundimos con otra cosa (por ejemplo, si
veo un lobo y lo confundo con un perro). Finalmente, las impresiones generales no eran
ni verdaderas ni falsas (por ejemplo, cuando percibimos que «el español» es extrovertido)
(64-65).
Por último, los estoicos consideraron que un argumento era verdadero si y solo si era
lógicamente válido y estaba formado por premisas verdaderas (66).
Pasemos ahora al concepto de verdad. Decíamos antes que la verdad es corpórea,

compleja y exclusiva del hombre bueno porque es «el conocimiento asertórico de todas
las proposiciones verdaderas». Es corpórea porque el conocimiento de todas las verdades
no es más que el alma —que sabemos que es corpórea— adoptando un particular grado
de tensión, de donde se sigue que la verdad también ha de ser un cuerpo. Es compleja

porque implica el conocimiento, no de una, sino de todas las proposiciones verdaderas.

Y es exclusiva del hombre bueno porque él es el único cuyos juicios son infalibles, y
porque es el único que no puede mentir, a pesar de que en algunos casos pueda decir
alguna falsedad si existen motivos para ello (66-67).
Una vez analizados los conceptos de verdadero y verdad, es el momento de estudiar

los conceptos de probabilidad y necesidad. Lo primero que debemos tener en cuenta es
que aquí ya no hablamos de funciones proposicionales, impresiones y argumentos
probables o necesarios, sino exclusivamente de proposiciones. Según Diógenes Laercio
(VII, 75), los estoicos pensaron que una proposición era posible, si «admite ser verdadera,
cuando sucesos externos no impiden que sea verdadera» (por ejemplo, «ahora el sol puede
estar luciendo en Tebas»); era imposible si «no admite ser verdadera» (por ejemplo, «la
madera es líquida»); era necesaria, cuando «siendo verdadera, no admitía ser falsa, o
admite ser falsa pero lo impiden circunstancias externas» (por ejemplo, «la virtud es
buena»); y por último, una proposición era no necesaria, «si siendo verdadera era además
capaz de ser falsa y las circunstancias externas no lo impiden» (por ejemplo, «llueve en
Corintio»).
En las páginas anteriores, cuando me ocupé del problema de la libertad en la

Antigüedad, dejé constancia de que las opiniones con respecto a la verdad y la necesidad
de los acontecimientos futuros variaba de unos filósofos a otros. Así, Diodoro creía que
toda proposición relativa a hechos pasados que fuese verdadera era también necesaria;
creía también que una proposición imposible no podía sucederse de una proposición
posible; y no creía que una proposición posible no fuera verdadera. De todo ello se seguía
que lo posible era sinónimo de necesario; es decir, «lo que es o será verdadero» (Mates,
1985:71). La consecuencia era que las proposiciones que se demostrasen verdaderas eran
a la vez posibles y necesarias; y que el suceso referido por ellas había estado siempre
predestinado a suceder tal y como sucedió.
Por su parte, Aristóteles pensaba que las proposiciones sobre hechos pasados o
presentes debían ser verdaderas o falsas, y por tanto también necesarias. Pero como las
relativas al futuro no eran susceptibles de verdad o falsedad, no podía decirse de ellas que
fueran necesarias, sino que eran probables.

En cuanto a Epicuro, también se negaba a reconocer la verdad de las proposiciones

relativas al futuro para no verse obligado a aceptar su necesidad y tener que renunciar a
su creencia en un universo gobernado por el azar y en la libertad humana.
Por lo que se refiere al escéptico Carneades, creía que las proposiciones eran siempre
verdaderas o falsas; y que no era necesario esperar a que el hecho se realizase en el futuro
para que se convirtieran en una cosa o la otra. Ahora bien, como quiera que los hombres
no podían conocer nunca la verdad o falsedad de las proposiciones, en ese sentido admitía
que las proposiciones eran probables. Además, como existían proposiciones verdaderas
que se veían realizadas por la acción del hombre, concluyó que, aún siendo la proposición
siempre verdadera, no por ello la acción resultaba necesaria.
Por último, y siguiendo la estela de Carneades, Cicerón opinaba que todas las
proposiciones debían ser verdaderas o falsas, sin que por ello tuvieran que ser necesarias;
puesto que el azar, la contingencia y la libertad humana existían incuestionablemente.
Pues bien, ante todo este elenco de posibilidades, los estoicos adoptaron otra posición
bastante original. Así, Cleantes, el segundo líder de la Estoa, pensaba que una proposición
imposible no podía seguirse de una posible; que hay proposiciones que son posibles sin
que sean ni tengan que ser verdaderas, y que hay algunas proposiciones verdaderas sobre
el pasado que no tienen por qué ser necesarias (Mates, 1985:72; Rist, 2017:115). La
justificación que daba para ello es que existen proposiciones sobre el futuro que pueden
ser verdaderas (por ejemplo, «mañana habrá una batalla naval») sin que por ello tengan
que ser necesarias; puesto que para ser necesarias se requiere que sean siempre
verdaderas, y en este caso la proposición habrá dejado de ser verdadera cuando el hecho
anunciado tenga lugar. Por lo que respecta a las proposiciones relativas al pasado que se
han demostrado verdaderas, Cleantes tampoco pensaba que tuvieran que ser necesarias,
puesto que las cosas podrían haber sucedido de otro modo. De esta manera, Cleantes
evitaba el determinismo ciego defendido por Diodoro (Rist, 2017:115-116).
Por su parte, Crisipo mantuvo que todas las proposiciones sobre el pasado —a
excepción de las moleculares indefinidas— que resultasen verdaderas habían de ser
también necesarias. La razón que dio es que, si alguna vez fueron posibles, más tarde se
convirtieron en necesarias por no admitir ya cambio alguno. También sostenía que una
proposición posible no tenía por qué ser verdadera ni ahora ni más adelante y, al mismo

tiempo, que de una proposición imposible podía seguirse una proposición posible (Mates,
1985:72). Como resultado, se negó a aceptar que lo posible fuera lo que es o será
verdadero, porque eso sería tanto como decir que lo posible es lo mismo que lo necesario,
cuando es evidente que hay cosas que no sucederán y sin embargo son posibles. Posible
era para él aquello que puede ocurrir, con independencia de que ocurra o no. Alejándose
de su antecesor, Crisipo también sostenía que todas las proposiciones verdaderas acerca
del pasado eran necesarias; y respecto a las proposiciones sobre hechos futuros, negaba
que por el hecho de ser verdaderas tuvieran que ser necesarias (Rist, 2017:117-119).
No obstante lo anterior, el hecho de que Crisipo dijera que algunas cosas eran solo
posibles y que al mismo tiempo hablara reiteradamente de la necessitates fati, fue visto
por Cicerón y otros como una incongruencia manifiesta, pues para ellos esta expresión
solo podía significar que el destino estaba rígidamente prefijado y que todo lo que ocurría
lo hacía por necesidad. Una solución a esta aparente incongruencia podría ser el
interpretar que, con la expresión necessitates fati, Crisipo quería significar únicamente
que muchas de las cosas que suceden no dependen de nosotros y que el hombre debe
aprender a aceptar esas cosas tal como vienen, tanto si le gustan como si no; porque si no
las acepta, el destino le arrastrará igualmente.
Otra manera de resolver la aparente incongruencia señalada por Cicerón podría ser
mediante el recurso a los dos puntos de vista a los que me he venido refiriendo hasta el
momento. En primer lugar, cuando Crisipo habla de la necessitates fati, lo que estaría
haciendo es adoptar el punto de vista de Zeus o la Razón universal que le permite
especular sobre cuál es la verdad última. De este modo consigue unificar las cosas
pasadas, presentes y futuras bajo una misma panorámica, haciendo que se le aparezcan
encadenadas unas a otras, como si todas ellas hubieran ocurrido ya; por eso ve todos los
sucesos como necesarios y verdaderos. En segundo lugar, cuando Crisipo afirma que las
proposiciones verdaderas sobre el pasado antes eran posibles y ahora son necesarias, lo
que está haciendo es adoptar el punto de vista de su dios interior y contemplar el pasado
desde el único lugar que le está permitido; es decir, desde el presente. Y al mirar así, lo
que encuentra es que lo que hace un rato era posible, ahora ha pasado a ser necesario. De
la misma manera, observa que ahora hay hechos futuros que se le presentan como
inciertos, y que nada le garantiza que vayan a realizarse más adelante; por eso juzga que
ahora no son ni verdaderos ni necesarios, sino solo posibles. Finalmente, observa que

ahora hay sucesos que se le aparecen como imposibles, pero que más tarde pueden devenir
posibles. En suma, la necessitates fati o verdad cósmica, entendida como encadenamiento
de causas y efectos, se le aparece a Crisipo cuando adopta el punto de vista de Dios; la
necesidad cuando contempla los hechos pasados desde el presente, y la probabilidad
cuando, situándonos en el aquí y el ahora, mira hacia el futuro.
3.3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO
Tocaría ahora decir unas palabras sobre la teoría del conocimiento o epistemología,
que los estoicos consideraban incluida en la lógica, y que va a resultar crucial para
resolver el problema que nos ocupa.
Antes vimos que Zenón distinguía tres funciones o dynameis dentro del hegemonikon:
la impresión o phantasia, el impulso o herme, y el asentimiento o synkatathesis. Según
este esquema, el conocimiento comenzaba con una afección en los órganos sensoriales
originada por un movimiento procedente del exterior. Ese movimiento causaba un efecto,
consistente en una sensación o aisthesis que reproducía fielmente el objeto exterior. A
continuación, el pneuma que se halla presente en los órganos sensoriales transmitía esa
sensación hasta el centro rector o hegemonikon, produciendo una imagen perceptual o
impronta conscientemente registrada a la que denominó impresión o phantasía. Estas
impresiones venían a ser representaciones de los objetos sensibles y por tanto eran
diferentes de las imaginaciones, las quimeras o cualesquier otras impresiones
provenientes del pensamiento (Sakezlles, 1993:103-104). Hasta aquí, todo el proceso se
desarrollaba de forma mecánica o fisiológica: tanto la sensación como la impresión eran
padecidas por el sujeto sin intervención alguna de la voluntad. Pero una vez que la
impresión se encontraba en el hegemonikon, entonces entraban en juego la función de
asentimiento o synkatathesis y el impulso o herme. Con respecto a la primera, el
hegemonikon sometía a juicio la impresión con el fin de determinar si era verdadera o
falsa. Si juzgaba que era verdadera le daba su asentimiento; si juzgaba que era falsa se lo
negaba (Pohlenz, s.f.:95). En el caso de los animales y los niños este juicio era muy
elemental, tan solo se limitaba a establecer si la impresión en cuestión era fidedigna y
conveniente para la autopreservación del organismo. Mas en el caso de los hombres
adultos, el juicio adquiría un carácter racional y deliberativo, de manera que no solo
determinaba la correspondencia de la impresión con el objeto representado y su idoneidad

para la autopreservación, sino también su valor para el sujeto en tanto que sujeto racional.
Sea de una forma u otra, una vez que el asentimiento tenía lugar, las impresiones se
tornaban significativas y susceptibles de ser almacenadas en la memoria, donde
permanecían a la espera de ser recordadas más adelante.
Una cuestión relevante para determinar la validez del conocimiento humano era la
relativa a los criterios de verdad con los que contaba el alma para dar o negar su
asentimiento a las impresiones. Zenón no dudó nunca de que las sensaciones fueran
copias fidedignas de los objetos, pero en lo que respecta a las impresiones, admitió que
podía haber diferencias importantes debidas a múltiples factores, como la distancia
excesiva o el mal estado de los órganos sensoriales. Sobre esta cuestión, el fundador de
la Estoa creía que, en el caso de los adultos sanos, su facultad de asentimiento estaba
hasta tal punto impregnada de logos, que podían juzgar las impresiones y distinguir las
cognoscitivas, fidedignas o catalépticas de las engañosas. Zenón definió a estas
impresiones catalépticas como aquellas que «parten de un objeto real, de una forma que
no pueden existir sin la existencia del objeto» y designó con el nombre de katalepsis al
proceso de comprobación que permite su reconocimiento y plena aprehensión (Long,
1977:128; Pohlenz, s.f.:101-102). De la misma manera, explicó los casos en los que los
hombres asienten erróneamente a impresiones no catalépticas como el resultado de una
synkatathesis equivocada, impregnada de un logos enfermo o débil (Pohlenz, s.f.:105).
Si nos fijamos, hasta aquí no hemos hecho otra cosa que describir el proceso de
adquisición de conocimiento sensible; quedaría por tanto explicar cómo entendía Zenón
la adquisición del conocimiento abstracto propio de los hombres. En su opinión, el alma
humana procesaba lógicamente las impresiones, aprehendía mentalmente sus esencias y
aplicaba sobre ellas distintos procesos mentales tales como la «semejanza, analogía,
transposición, composición y contraposición» (Long, 1977:126). Como resultado de este
proceso surgían los conceptos universales o ennoies que, a diferencia de lo que pensaba
Platón, carecían de existencia autónoma y habitaban solo en el espíritu. Cuando el hombre
era niño, su logos estaba aún poco desarrollado y por eso sus conceptos no eran más que
anticipaciones o prolepseis; pero a medida que el niño maduraba, sus prolepseis iban
refinándose y adquiriendo profundidad y claridad. Naturalmente, este proceso de
refinamiento entrañaba un riesgo, y es que, al alejarse cada vez más de las impresiones
originales, los conceptos podían devenir erróneos. De ahí la importancia de las nociones

comunes o comunes notitiae, que se hallaban presentes en todos los hombres y que les
permitían saber si se estaban desviando de la verdad o no. Por último, las impresiones y
los conceptos eran combinados entre sí por medio del lenguaje, dando lugar al discurso
racional articulado que permite a los hombres comprender el mundo (Pohlenz, s.f.:96-
97). ¿Y cómo podía ser esto posible? Porque el hombre se hallaba en posesión del mismo
logos que gobernaba todos los acontecimientos cósmicos (Long, 1977:128).
Continuando con el proceso de adquisición de conocimiento, Zenón advirtió también

que algunos conceptos abstractos, como el bien, el mal, la virtud y el vicio, no tenían un
carácter meramente veritativo, sino también valorativo. La explicación que daba a esto es
que tanto los hombres como los animales poseían junto a su facultad de asentir a las
impresiones, una facultad de percepción de sí mismos o synaisthesis que les llevaba a
experimentar un sentimiento de posesión u oikeosis hacia su propia esencia y hacia todo
lo que contribuía a su preservación. En el caso de los animales y de los niños pequeños,
sabemos que su facultad de asentimiento carecía de logos y por eso su sentimiento de
oikeosis se experimentaba exclusivamente como un impulso, apetito u horme hacía
aquellas impresiones que juzgaban beneficiosas para su organismo. Pero una vez que los
hombres se hacían adultos, entonces adquirían conciencia de su naturaleza racional y
empezaban a juzgar como valioso no solo lo que contribuía a la autopreservación de sus
organismos, sino también lo que contribuía a su mejoramiento como sujetos racionales
(Pohlenz, s.f.:98). Esto hacía que experimentaran impulsos o apetito por todas aquellas
cosas que contribuían a su virtud o arete, lo que también se traducía en la aprehensión de
los conceptos morales que iban a permitirles diferenciar los verdaderos bienes de los
males y de los indiferentes31.
Es importante darse cuenta de que en la base de este proceso, y por delante de la

habilidad humana para generar y relacionar conceptos, se encontraban las impresiones
que nos llegan por medio de los sentidos. Sin su concurso, los procesos de conocimiento
y de formación de conceptos no podían siquiera llegar a ponerse en marcha. De la misma
manera, la capacidad de experimentar impresiones por sí sola también resultaba
insuficiente para generar conceptos. Si el proceso era posible era porque, en el caso del
31
Trataré la distinción entre bienes, males e indiferentes en el capítulo dedicado a la ética.

hombre adulto, las funciones de asentimiento e impulso se hallan dispuestas

racionalmente, lo cual le permite hacer un buen uso de las impresiones (Pohlenz, s.f.:100).
Por último, cabe reseñar el poderoso método visual ideado por Zenón para explicar a
sus discípulos el proceso de adquisición de conocimientos. Para representar a las
impresiones o phantasias, les mostraba una mano abierta; para ilustrar los asentimientos
o synkatathesis, contraía ligeramente los dedos de su mano; para indicar el
reconocimiento de una impresión verdadera o katalepsis, cerraba su puño con fuerza; y
finalmente, para escenificar la aprehensión de conocimiento racional, asía su puño con la
otra mano (Long, 1977:128).
Con el paso del tiempo, el esquema zenoniano descrito fue objeto de duras críticas por
parte de los filósofos escépticos, quienes denunciaron su materialismo excesivo y la
carencia de un criterio bastante para establecer la verdad de las impresiones catalépticas.
Crisipo intentó salir al paso de estas críticas dejando de ver a las impresiones como si
fueran la «impronta de un sello» en el alma, pasando a verlas como «determinaciones
temporales provisionales» del sustrato del hegemonikon, producidas por afectaciones
externas (Pohlenz, s.f.:103). Y es que, para el tercer líder de la Estoa, las impresiones, los
impulsos y los asentimientos ya no eran funciones independientes del hegemonikon, sino
manifestaciones de una misma fuerza anímica. Una vez que la sensación o aisthesis era
acogida en el hegemonikon, este tomaba la forma de la impresión o phantasía.
Seguidamente el hegemonikon verificaba su adecuación a los conceptos universales y se
transformaba en phantasía cataléptica, desencadenándose el asentimiento o
synkatathesis, y eventualmente el impulso u horme. Posteriormente, las katalepsis se
agrupaban entre sí dando lugar a la formación de conceptos. Finalmente, cuando el alma
aprehendía estos conceptos de forma inquebrantable, sin que ningún argumento pudiera
convencerla de lo contrario, entonces sobrevenía la episteme o conocimiento verdadero.
Con respecto a las críticas escépticas por la falta de criterio para determinar la verdad de
las impresiones catalépticas, Crisipo se limitó a decir que los asentimientos a las
impresiones catalépticas eran instantáneos porque «siendo clara y sonante la impresión
cognitiva, nos arrebata de los cabellos y nos arrastra a asentir» (Sext. Emp., Math., 253,
citado por Long, 1977:130). Por supuesto, también podía suceder que el hegemonikon
brindara su asentimiento a impresiones no catalépticas que no se imponían con tanta

fuerza; mas estos asentimientos endebles no daban lugar auténtico conocimiento, sino a
meras opiniones o doxa.
3.4. LAS ACCIONES HUMANAS
El modelo desarrollado por la Estoa para explicar la adquisición de conocimiento se

encuentra íntimamente emparentado con el modelo empleado para explicar el
desencadenamiento de las acciones humanas. Aquí también se daba primero una
sensación que producía una impresión en el hegemonikon; también había un asentimiento
a la impresión32 y había un impulso. Lo que ya no resultaba tan claro es el orden de la
secuencia. Desde luego, la sensación y la impresión debían ir primero, pero ¿qué ocurría
con las otras dos? ¿Era el impulso anterior, simultaneo o posterior al asentimiento? Sobre
esta cuestión Estobeo opinaba que para la Estoa «todos los impulsos son actos de
asentimiento», lo que sugiere que unos y otros eran vistos como diferentes aspectos de un
mismo fenómeno: mientras los asentimientos eran la forma que tiene el alma de responder
a una proposición del tipo «yo debo hacer X», los impulsos eran la manera que tiene el
cuerpo de responder al predicado «hacer X» (Sakezlles, 1993:116-117, 123).
Para entender bien esa relación, lo primero que debemos hacer es evitar la tentación
de asimilar los impulsos con una fuerza irracional; puesto que para los filósofos estoicos,
los impulsos de los hombres adultos, igual que sus asentimientos, tenían siempre carácter
racional. Por supuesto que existen impulsos excesivos que «desobedecen a la razón»; son
lo que los estoicos llamaban pasiones o phate, subsumibles todas ellas en cuatro tipos
básicos: anhelo, placer, miedo y angustia 33 . Estas se producían siempre que una
impresión se presenta a nuestra alma, y sin darnos cuenta la «vestimos» con un juicio de
valor erróneo y ajeno a la misma. Inconscientemente juzgamos la impresión como buena
32
Es importante subrayar que, en el caso de las acciones de los sujetos racionales, el asentimiento o
synkatathesis debía incluir siempre un proceso de reflexión sobre el contenido verdadero o falso de la
impresión. Esta proceso deliberativo es lo que se conoce por krisis, una valoración en torno a la
conveniencia de dar o negar el asentimiento a la proposición «debo hacer X ahora» (Salles, 2006:92-94).
33
Por quedar fuera del ámbito de este trabajo, no puedo detenerme a analizar el concepto estoico de
pasiones o phate. Baste decir que no son lo mismo que las eupatheiai o emociones racionales. Estas últimas
son el sentimiento de devoción por la divinidad, la disposición alegre, el sentimiento de amor y amistad
hacia los semejantes, y el deseo de virtud. En contra de la creencia popular, los estoicos nunca dijeron que
debieran extirparse estas emociones racionales, sino solamente las pasiones excesivas que desobedecen la
razón. Aunque volveré a tratar el tema en el capítulo dedicado a la ética, para un estudio pormenorizado
puede verse: Graver, Stoicism and emotion, 2017.

o mala, y damos o negamos el asentimiento a los dos a la vez (a la impresión y al juicio

de valor erróneo añadido por nosotros). Y esto desencadena una pasión que a menudo nos
sobrepasa, desbordando nuestra capacidad racional. Pero el hecho de que
desobedezcamos a la razón de esta manera no significa que nuestros juicios sean
irracionales; sino simplemente que son el resultado de opiniones y juicios de valor
corrompidos. La razón se halla presente, si bien resulta desobedecida.
Una vez asentado el carácter racional de los impulsos, parece claro que los estoicos
entendían que, para el caso de las acciones, el asentimiento y el impulso discurría al
unísono, y que ambos eran manifestaciones de un único juicio. En el mismo instante en
que el hegemonikon enjuiciaba la impresión y asentía a la proposición que afirmaba que
el objeto que tenía delante era bueno o malo para el sujeto, el cuerpo experimentaba un
impulso que le impelía a apropiarse o apartarse del objeto.
No obstante lo anterior, también resulta posible entender que los estoicos distinguían
dos tipos de impulsos: un primer impulso no racional y anterior al asentimiento; y un
segundo impulso racional y posterior al asentimiento. Esto lo ilustró muy bien Aulo Gelio
en su obra Noches Áticas (XIX.1.1-21) en la que narraba una experiencia personal vivida
una noche a bordo de un barco, en el que también viajaba un estoico. En un momento de
la noche se desató una tempestad y todos los pasajeros empezaron a temblar de miedo.
Al ver que el estoico también temblaba, Aulo Gelio se dirigió a él y le preguntó si eso no
iba en contra de su pretendida imperturbabilidad. Entonces el estoico sacó de su zurrón
un ejemplar del libro V de los Discursos de Epicteto —lamentablemente hoy perdido—
y le mostró la respuesta a su pregunta: en el momento en que una impresión llega al alma,
resulta totalmente lícito y acorde con la naturaleza experimentar un primer impulso; pero
mientras los necios se dejan arrastrar irremediablemente por ese primer movimiento y
permiten que se desencadene en ellos la emoción, los estoicos se sobreponen a ese primer
impulso y le niegan su asentimiento. De este modo podía justificarse que los estoicos
experimentaran pequeñas alteraciones emocionales —impulsos anteriores al
asentimiento—, pero jamás auténticas pasiones —impulsos excesivos, posteriores al
asentimiento (Sellars, 2006: 65-66, 115-116).

3.5. EL CARÁCTER LIBRE O DETERMINADO DE LA SYNKATATHESIS
La pregunta clave que surge ahora es, ¿hasta qué punto es libre la facultad de
asentimiento o synkatathesis? Sabemos que existen infinidad de pasajes estoicos que
afirman tajantemente la ligazón de todos los sucesos del mundo en virtud de una ley de
causalidad universal:
Los sucesos anteriores son causa de aquellos que le siguen, y en esta manera todas las cosas
van ligadas unas con otras, y así no sucede cosa alguna en el mundo que no sea enteramente
consecuencia de aquella y ligada a la misma como su causa... De todo cuanto acaece se sigue
alguna otra cosa, que depende de aquellos como de su causa (SVF, II, 945)
Por si esto fuera poco, la experiencia diaria nos dice que los hombres somos muy
diferentes unos a otros. Bien sea por nuestras capacidades innatas, bien sea por la acción
del entorno, lo cierto es que los humanos terminamos teniendo caracteres muy variados,
lo que en última instancia se traduce en distintas maneras de asentir a las impresiones. Si
esto es así, si nuestros asentimientos vienen determinados por nuestro carácter, y nuestro
carácter viene determinado por causas antecedentes, la conclusión que parece
desprenderse es que los hombres nos hallamos determinados por todas esas causas y que
no hay ningún margen para la libertad.
Por otra parte, en los modelos zenoniano y crisipio que acabamos de estudiar hemos
visto que la sensación y la impresión ponían en marcha el proceso que desencadena las
acciones; y que ambas se producían siempre al margen de la voluntad del sujeto. Pero
también hemos visto que, una vez registrada la impresión, el asentimiento y el impulso
subsiguientes ya no parecían estar fatalmente determinados desde el exterior, sino que
brotaban, por así decirlo, desde dentro del sujeto. O dicho con terminología de Crisipo,
la impresión actuaba como una «causa coadyuvante o secundaria externa», mientras que
el asentimiento operaba como la «causa principal interna». La consecuencia de esto es
que la impresión aparecía como dependiente del destino, mientras los tres pasos
siguientes —asentimiento, impulso y acción— parecían determinados por la propia
naturaleza del sujeto.
Esta distinción entre causa externa ajena al sujeto y causa interna asociada a la
naturaleza del sujeto va a ser uno de los pilares sobre los que Crisipo sostiene su defensa
de la compatibilidad entre un universo determinado y la libertad humana. Para ilustrar

cómo cooperaban ambos tipos de causas, Crisipo recurrió al famoso ejemplo del cilindro
que rueda sobre una superficie lisa. El hecho de que el cilindro ruede requiere de la acción
combinada de dos causas coadyuvantes: un empujón previo y exterior al cilindro
(equiparable a la impresión), y la propia forma interna cilíndrica del objeto (equiparable
a la naturaleza racional del sujeto). En el caso del hombre ocurriría lo mismo: el
asentimiento requiere de la impresión previa (el empuje), pero en última instancia
depende de su naturaleza interna (su forma).
(...) del mismo modo que quien empujó el cilindro le dio el principio motriz, pero no le dio
el movimiento rotatorio, así la visión ofrecida producirá aquella impresión, ciertamente, y casi
dejará marcada en el espíritu su imagen, pero el asentimiento estará a nuestro arbitrio, y este
asentimiento — del modo que se dijo en el caso del cilindro—, una vez ha sido provocado desde
el exterior, seguirá moviéndose en lo sucesivo a consecuencia de su propia fuerza y de su propia
naturaleza. Pues, si alguna cosa se produjese sin una causa antecedente, sería falso lo de que todo
ocurre a consecuencia del destino, pero, si resulta verosímil que una causa antecede a todo
aquello que ocurre, ¿qué puede aducirse para no declarar que todo ocurre a consecuencia del
destino? (Cic., Fat., 19-43).
Aunque la metáfora logra hacernos ver de manera gráfica la distinción entre causa
externa e interna, no han faltado quienes han visto en ella un mal ejemplo, por tratar a los
hombres como si fueran «piezas de un tablero de ajedrez divino, que no tienen ninguna
posibilidad de elegir en contra de los papeles que les ha sido asignados». Y es que, en
efecto, en el caso del rodillo, ¿acaso no es el empujón externo el factor decisivo que
desencadena el efecto? Una vez que ha echado a rodar, no parece que continuar rodando
sea algo que dependa del cilindro. Y si trasladamos el ejemplo a un hombre, vemos aún
mejor la deficiencia del modelo: si empujo a alguien por una ladera y, como consecuencia
de la caída, esa persona se rompe las piernas, ¿habría algún juez que absolviera al autor
sobre la base de que el empujón no fue más que la causa antecedente o próxima, y que la
causa principal de la lesión fue la particular constitución de la víctima dotada de unas
piernas endebles? (Frede, 2009:194).
Más allá de estas críticas justificadas, el ejemplo del cilindro ilustra el hecho de que
los asentimientos de los hombres no se hallan fatalmente determinados por las
impresiones que reciben, sino que asienten en función de su propia naturaleza, sin que
nada exterior les obligue a ir contra la misma. ¿Significa esto que el sujeto es

radicalmente libre? En mi opinión, la clave a la respuesta está en el sentido que demos

aquí al término «naturaleza».
Si como hacen la mayoría de los autores, entendemos por «naturaleza» lo que nosotros
llamamos carácter y Aristóteles denominaba ethos o modo de ser, está claro que el hombre
no es radicalmente libre de escoger el sentido de sus asentimientos, puesto que se halla
determinado «por la forma de ser o la índole moral del sujeto que asiente» (Mas Torres,
2016:176). Conforme a esta interpretación mayoritaria, los hombres estaríamos
condicionados por el destino por dos vías. En primer lugar, estaríamos condicionados —
hasta cierto punto— por las causas coadyuvantes o secundarias externas, que serían todas
las impresiones que se nos imponen desde fuera y que no dependen de nosotros (el
empujón). En segundo lugar, estaríamos condicionados —principalmente— por una
causa interna que tiene que ver con nuestro peculiar modo de ser; es decir, por el conjunto
de virtudes y vicios que adquirimos a lo largo de nuestra vida por medio del hábito, las
cuales dependen de nosotros (la redondez del cilindro). Ahora bien, como quiera que estas
últimas causas no actúan desde fuera sino a través de nosotros, ello nos legitimaría para
afirmar que nuestras acciones dependen del destino, y al mismo tiempo, que están en
nuestro poder o dependen de nosotros (Baltzly, 2019:6; Frede, 2003:194).
Visto así, es verdad que la libertad de Crisipo parece bastante pírrica; pues en el último
análisis, el hombre terminaría siendo esclavo del destino que despliega toda una panoplia
de causas —externas e internas— para hacer con él lo que quiere. Es cierto que el
hegemonikon puede escoger entre asentir o no a las impresiones que se le imponen desde
el exterior; mas el sentido de su elección no podrá ser radicalmente libre si se encuentra
determinado por la naturaleza o carácter del agente, el cual se halla a su vez determinado
por causas antecedentes. Esta conclusión es lo que ha llevado a muchos a criticar el
compatibilismo estoico y a afirmar de Crisipo que «al tiempo que se sirve de sus propias
palabras, va cayendo en tales dificultades que corrobora, a su pesar, el carácter necesario
del destino» (Cic., Fat., 17-39).
En mi opinión, lo que hace esta interpretación es asumir que Crisipo está adoptando
un punto de vista focal que simula —sin conseguirlo— el punto de vista de Zeus. Crisipo
estaría pretendiendo abarcar de una sola mirada no solo el momento presente, sino
también todos los sucesos del pasado que contribuyeron a la formación de su carácter

actual. Visto así, es indudable que el carácter del sujeto aparece como algo fijo,
indefectiblemente ligado por relaciones de causa y efecto a sucesos pretéritos que ya no
resulta posible revertir. Desde esta perspectiva, parece que lo único que le queda por hacer
al hombre es asentir a lo que el destino le impone; responder a los estímulos en la manera
en que le determina su propio carácter. El hombre tendría la facultad de libre albedrío y
nada más.
Por supuesto, esto no quiere decir que el sujeto no pueda ser declarado responsable de
sus actos. Podríamos seguir considerándolo moralmente responsable porque el destino no
se limita a dirigir sus pasos desde fuera, enviándole impresiones que él no ha pedido, sino
que también lo hace desde dentro, asignándole un determinado carácter por medio del
entorno, la educación, etc. En síntesis, el sujeto no sería radicalmente libre, pero sí sería
moralmente responsable, porque, a pesar de que el destino determina sus actos, lo hace a
través de él. También le cabría aspirar a una cierta liberación mediante el reconocimiento
de su propia subordinación al destino.
Hay que decir que existen infinidad de fragmentos que apoyan esta interpretación;
entre ellos el referido por Hipólito de Roma en su Refutación de todas las herejías, donde
se recoge la ya clásica metáfora del perro que marcha atado a un carro:
También ellos (Zenón y Crisipo) sostienen que todo sucede según el Destino sirviéndose del
siguiente ejemplo. Del modo en que un perro atado a un carro, si quiere seguirlo, es arrastrado y
lo sigue, y junto con la necesidad obra también su voluntad (autoexoúsion), pero, si no quiere
seguirlo, se verá de todos modos obligado a ello, lo mismo ocurre en el caso de los hombres:
aunque no quieran seguirlo, se verán de todos modos obligados a avanzar hacia el Destino.
(Hippol., Haer., I, 21, 2:571; Crisipo, 2006, fr. 463).
Sin duda se trata de una imagen potente. El perro —lo mismo que el hombre— marcha
atado al carro — que simboliza el destino. Ante la imposibilidad de romper la cadena que
le une al carro, al perro se le abren dos posibilidades: o bien negarse a andar, en cuyo caso
se expone a ser irremediablemente arrastrado por el carro; o bien aceptar la marcha que
el carro le impone y trotar alegremente a su vera. Está claro que el carro puede representar
el destino en su doble vertiente: tanto las impresiones que le llegan al animal desde fuera,
como su peculiar constitución o naturaleza interna, que él no ha escogido.

Vayamos ahora con la segunda interpretación posible. Pensemos por un instante que
Crisipo no está contemplando las cosas desde el punto de vista atemporal de Zeus, sino
que se ha situado en el momento presente y adopta el punto de vista de su dios interior.
Y al hacer esto, Crisipo encuentra que su hegemonikon no está obligado a asentir a las
impresiones en función de lo que le impone la cadena de causas precedentes que llevó a
la formación de su carácter actual, sino que comprueba que su hegemonikon es de una
naturaleza tal que puede enfrentarse simultáneamente a las impresiones y a su propio
carácter; y decidir libremente si va a responder en la manera en que le sugiere éste, o si
por el contrario va a hacerlo de un modo novedoso. Si admitimos esta posibilidad, Crisipo
estaría advirtiendo que su carácter, conformado a partir de todas esas causas precedentes,
no es sino un elemento más a tener en cuenta a la hora de dar o negar su asentimiento a
la impresión.
La conclusión es clara: si damos por buena la segunda interpretación, la alusión estoica

a la determinación de los asentimientos, en función la propia naturaleza del sujeto que
asiente, ya no se referiría al peculiar carácter moral del agente, sino simplemente a la
facultad de synkatathesis o asentimiento, una facultad única entre todos los animales de
la tierra, un privilegio que la divinidad habría tenido a bien otorgar solo a los dioses y a
los hombres. ¿Cómo? Imprimiendo un sutilísimo nivel de tensión al pneuma que forma
sus almas, lo que les conferiría el poder de asentir libremente a las impresiones que les
llegan tanto del exterior como del interior, con las únicas limitaciones que impone su
naturaleza racional.
Por supuesto, nuestra racionalidad no nos permite asentir a lo que va en contra de las
leyes de la naturaleza, o lo que es lo mismo, de la lógica34. Lo mismo que le sucedía al
Dios estoico, nosotros tampoco somos libres de asentir a una proposición que diga que
«dos más dos es igual a cinco»; de la misma manera que estamos obligados a afirmar la
validez del principio de no contradicción o del tercio excluido. Pero más allá de estos
límites, cuando adoptamos el punto de vista de nuestro dios interior, nada ni nadie puede
obligarnos a asentir o a negar aquello que no queramos; ni tan siquiera el conjunto de
capacidades y tendencias adquiridas que conforman nuestro carácter actual. Por eso,
34
Esta ilimitación a nuestra libertad es la que hemos definido en la introducción como «determinismo
epistémico».

porque nuestra facultad de asentimiento es la causa decisiva y última de nuestro actuar, y

porque esta consiste en un acto libre de autodeterminación, en ese sentido, puede decirse
que el hombre es radicalmente libre.
En definitiva, ocurre lo mismo que sucedía a nivel macrocósmico. Cuando miramos

desde el punto de vista de Zeus, nos vemos a nosotros mismos como eslabones de una
cadena, de manera que nuestros asentimientos se nos aparecen determinados por nuestro
carácter. Pero cuando conectamos con nuestro dios interior, advertimos que nuestra
naturaleza es divina, y que son nuestros asentimientos libres los que determinan nuestro
carácter. Basta con que advirtamos esta segunda posibilidad para que la libertad se ponga
al alcance de nuestra mano.
Tú eres una chispa divina; tienes en ti mismo una parte de ella. Entonces, ¿por qué no
reconoces tu parentesco? ¿Por qué no sabes de dónde procedes? ¿No quieres recordar cuando
comes quién eres al comer y a quién alimentas? ¿Al tener trato amoroso, quién eres al hacerlo?
Cuando estás en compañía, cuando te entrenas, cuando charlas, ¿no sabes que alimentas a la
divinidad, que entrenas a la divinidad? Llevas a la divinidad contigo de un lado a otro,
desdichado, y no lo sabes (Ep. Dis.; II, 11-12).
Nótese que, de dar por buena esta segunda interpretación del termino naturaleza, lo
que estaríamos diciendo es que la divinidad habría invitado a los hombres a participar con
ella en el trazado de esa red de causas y efectos que hemos dado en llamar destino.
Ciertamente se trataría de un privilegio enorme del que carecen el resto de las criaturas.
Incluso la mayor parte de nuestros semejantes parecen hallarse privados de tan
extraordinaria facultad, si nos atenemos a la enorme cantidad de hombres que vemos a
diario esclavizados por sus pasiones o por sus hábitos. Y ni siquiera es necesario recurrir
a los otros: ¿acaso no son involuntarias la mayoría de nuestras acciones? Y aún entre las
que solemos llamar voluntarias, ¿acaso no es cierto que muchas de ellas se limitan a
obedecer la tendencia que nos imponen nuestros propios hábitos? ¿Quién no se ha sentido
alguna vez incapaz de resistirse a tomar una chocolatina de la caja que el destino pone
amablemente al alcance de su mano?
Sin duda existen infinidad de situaciones y ejemplos que nos hacen vernos a nosotros
mismos como esclavos de nuestros respectivos caracteres. Es verdad que nosotros no
escogemos nuestros vicios y debilidades, y que tendemos a creer que ellos nos determinan
irremediablemente a asentir en un sentido u otro. Pero también es posible ver las cosas de

otra manera; también es posible pensar ese conjunto de habitualidades como un puñado
de factores internos que influyen en nosotros, pero no hasta el punto de determinar
irremediablemente el sentido de nuestros asentimientos. Volvamos al caso de la
chocolatina. ¿Acaso no ha habido una sola vez siquiera en que nuestro hegemonikon haya
dicho «no» a la impresión de tomarla, aún a pesar de que el hábito nos impelía a lo
contrario? Basta con que seamos capaces de encontrar un solo caso en que hallamos
vencido a nuestras inclinaciones, para tener que admitir que, por difícil que parezca, los
hombres podemos acceder a la libre facultad de dar o negar nuestro asentimiento a todo
lo que el destino nos envía, bien sea desde el exterior —por medio de las impresiones—
o a través de nuestro interior —por medio de las determinaciones que configuran nuestro
carácter actual.
Como ya habrá adivinado el lector, pienso que la segunda interpretación es la que más
se ajusta al sentir de la Estoa y la que subyace a todo su edificio filosófico. No importa la
cantidad de pasajes que encontremos hablándonos de la inscripción de todas las cosas en
esa red de causas y efectos que los estoicos llamaban destino. Creo que todas esas
afirmaciones estaban hechas desde el punto de vista de Zeus o Razón universal,
perspectiva habitual en el estoicismo que nos permite ver las cosas del pasado, del
presente y del futuro como si estuvieran representadas en el espacio, unidas unas a otras
mediante relaciones de causa y efecto. Pero si adoptamos el otro punto de vista estoico,
si miramos desde el interior de nuestro propio hegemonikon, entonces lo que encontramos
es una facultad de synkatathesis o asentimiento capaz de asentir libremente a lo que tiene
delante. Por supuesto, no estoy refiriéndome a una libertad infinita para asentir en contra
de las impresiones catalépticas o autoevidentes. Ahí ya vimos que la razón de nuestro
dios interior se topa con la misma limitación que tenía el Dios estoico: su propia
naturaleza racional. Pero más allá de esta limitación, pienso que la manera que tenían los
estoicos de concebir la facultad de asentimiento era como una función radicalmente libre.
Y la razón por la que creyeron que los hombres poseemos esta facultad privilegiada es
porque el pneuma que forma nuestro hegemonikon no es como el de un cilindro, sino que
es el más sutil de todos, es lo que Diógenes Laercio llamó «una porción del aliento cálido,
vital, inteligente que atraviesa el cosmos entero» (VII, 156).
Otra cosa es que, aún disponiendo de esa facultad o privilegio conferido por la
divinidad, los hombres nos empeñemos en ignorarlo de manera sistemática. Esto es

precisamente lo que ocurre siempre que nos obstinamos en ir más allá de las atribuciones
que nos han sido dadas, y pretendemos que el mundo gire en función de nuestros intereses
particulares. En el momento en que hacemos esto suceden dos cosas: en primer lugar,
traicionamos la confianza que la divinidad puso en nosotros cuando nos hizo depositarios
de ese importante margen de libertad; en segundo lugar nos condenamos a nosotros
mismos a sufrir una frustración absurda e inútil. Absurda porque va en contra del orden
en que la divinidad ha dispuesto que ocurran las cosas; inútil porque está condenada al
más absoluto de los fracasos. Y eso es precisamente lo que, en mi opinión, querían decir
Zenón y Crisipo con su parábola del perro atado al carro: los hombres, lo mismo que los
perros, carecen de libertad infinita y por tanto no les está permitido cambiar el curso de
la mayoría de los sucesos del universo. Pero, a diferencia de lo que ocurre con los
animales, los hombres poseen el privilegio de una libertad radical que les permite escoger
libremente su respuesta a los sucesos, contribuyendo así a la determinación del universo.
El hombre puede elegir entre despreciar ese privilegio, en cuyo caso estará condenado a
llorar y patalear mientras es remolcado; o bien puede escoger hacer un buen uso de él, en
cuyo caso erguirá la cabeza y acoplará dignamente su marcha a la del universo.
3.6. PROAIRESIS Y DIAIRESIS EN EPICTETO
Si nos olvidamos por un momento de las posiciones eclécticas de Panecio y Posidonio

sobre la composición del alma, podemos decir que el estoicismo romano asumió en gran
medida las explicaciones intelectualistas de la Estoa griega relativas al conocimiento y
las acciones humanas, si bien incorporaron algún elemento original. En concreto, lo que
va a hacer Epicteto es poner las tres instancias del hegemonikon —impresión, impulso y
asentimiento—bajo el control de una facultad única, a la que denominó proairesis. Dicha
facultad se ocupaba de escoger o elegir entre las impresiones y juicios que se le aparecían
al hegemonikon, decidiendo así el sentido de los asentimientos, los deseos y los impulsos
que debían dirigir las acciones del agente.
Es muy posible que Epicteto tomara este concepto de Aristóteles, quien empleó el
término proaeiresis para referirse a una «facultad de elección de los medios más
convenientes para la consecución del telos que el agente desea»; algo así como una
«facultad intermedia entre la parte cognoscitiva y la parte apetitiva del alma, la instancia

que resuelve en la práctica, cualquier contradicción entre los requerimientos de la razón

y los del deseo» (García-Valiño Abos, 2009:188).
Sin embargo, en el caso del filósofo romano, la proairesis se presenta como una
facultad más esencial aún que, lejos de restringirse a la «elección de medios», también
delibera y escoge el sentido de nuestros juicios, deseos e impulsos. En palabras de
Epicteto, es «la facultad que nos permite hacer un buen uso de nuestras impresiones». Es
posible que la ampliación del sentido de la proairesis se deba a que, para el Estagirita, el
fin último de todos los hombres era la felicidad o eudaimonia, mientras que para las
escuelas helenísticas los fines podían diverger35. Por eso, quizá, Epicteto no limitó la
proairesis a las elecciones prácticas, sino que la extendió también a la elección de los
deseos últimos.
En cualquier caso, lo que nos interesa aquí sobre la proairesis es que, para Epicteto,
se trataba de una facultad libre por naturaleza36.
... el albedrío [proairesis] es por naturaleza libre e incoercible, y lo demás sujeto a trabas,
coercible, esclavo, ajeno... (Epict. Disc., II, 15, 1).
Hombre, tienes un albedrío [proairesis] libre de impedimentos e incoercible por naturaleza.

Eso está escrito aquí, en las entrañas. Te lo mostraré en primer lugar en el terreno del
asentimiento: ¿puede alguien impedirte asentir a la verdad? Nadie. ¿Puede alguien obligarte a
admitir la mentira? Nadie. ¿Ves cómo en este terreno tienes un albedrío libre de impedimentos,
incoercible y libre de trabas? ¡Venga! ¿Es de otra manera en el terreno del deseo y del impulso?
¿Y quién puede vencer tu impulso sino otro impulso? ¿Y quién tu deseo y rechazo más que otro
35
En el caso del estoicismo, la eudaimonia no era el fin último, sino la consecuencia del verdadero fin
al que debía supeditarse lo demás: la arete. Trataremos el tema en el capítulo dedicado a la ética.
36
En relación con esta afirmación, es preciso aclarar que muchos estudiosos se muestran reticentes a
aceptar la libertad de la proairesis. Por citar solo un ejemplo, Sebastián Braicovich opina que los pasajes
que yo he menciono aquí no afirman lo que parece y que deben leerse en su contexto porque, en última
instancia, la proairesis se halla determinada por las opiniones del agente. Curiosamente, Sebastián
Braicovich termina su razonamiento afirmando que «la proairesis del sabio no expresa un ejercicio de a-
nomia sino la práctica de la auto-nomia» (2008a:18); a lo que yo le respondería: ¿Y que es la auto-nomia
sino la libertad de escoger por uno mismo las propias opiniones? Creo que el origen de su discrepancia se
debe a una confusión entre causas y razones (o motivos): los hombres decidimos en función de nuestras
opiniones, eso está claro. Pero la causa de nuestras decisiones no son nuestras opiniones, sino nosotros
mismos —nuestra proairesis; las opiniones solo son las razones en las que nos apoyamos.

deseo y rechazo? El albedrío es por naturaleza libre e incoercible, y lo demás sujeto a trabas,
coercible, esclavo, ajeno (Epict. Disc., I, 17, 21)37.
¿Y cómo era posible que los hombres dispusiéramos de una facultad libre como esa,
cuando todo en el universo se hallaba sometido al destino? La respuesta de Epicteto es
tajante: porque así lo dispuso la divinidad.
la divinidad no sólo nos concedió esas capacidades [la proairesis] con las que podemos
soportar todo lo que suceda sin vernos envilecidos o arruinados por ello, sino que además, como
correspondía a un rey bueno y a un verdadero padre, nos las concedió incoercibles, libres de
impedimentos, inesclavizables, las hizo absolutamente dependientes de nosotros, sin siquiera
reservarse a sí mismo ninguna fuerza capaz de obstaculizarlas o ponerles impedimentos (Epict.
Disc., I, 6, 40).
Ahora bien, que esta facultad hubiera sido entregada por Zeus libre de toda
determinación no significa que pasado un tiempo se mantuviese siempre igual. De hecho,
lo que ocurre la mayoría de las veces es que los hombres van adquiriendo opiniones o
dogmata erróneas a lo largo de su vida que debilitan su logos y lo desvían de la Razón
universal. Las consecuencias de este proceso son claras: el carácter se aleja cada vez más
del ideal de virtud, el hombre claudica de su libertad originaria y pasa a ser esclavo de las
circunstancias.
Afortunadamente, los estoicos pensaron que este proceso era reversible y que el
hombre mantenía consigo la posibilidad de retornar a las altas cotas de libertad que
corresponden a su privilegiada posición en la scala naturae. Para hacerlo posible,
desarrollaron un método que aparece recogido —de forma un tanto asistemática— en los
Discursos y el Echiridion de Epicteto. Por intentar clarificarlo un poco, podemos decir
que el método constaba de varios pasos:
En primer lugar, se intentaba que el sujeto interiorizase la distinción fundamental entre

aquellas cosas que se encuentran bajo su poder, las cosas proaireticas, de aquellas que no
dependen de él. Una vez que había asimilado esta distinción, lo que se buscaba es que la
37
Esta cita ya aparece recogida en las páginas 36-37 de este trabajo, donde hablo de la posición que
equipara la libertad estoica con el libre albedrío. Si ahora la reitero, es porque me parece que sirve para
sustentar una interpretación de la proairesis provista de libertad fundamental; es decir, con poder suficiente
para asentir libremente a las impresiones aún en contra de las inclinaciones impuestas por el propio carácter,
con el único límite que supone nuestra naturaleza racional.

proairesis del agente aprendiese a realizar una especie de juicio preliminar de la situación
en que se encontraba a cada momento, por medio del cual separase lo que no depende de
él—la situación en sí—, de aquello que sí depende de él —su respuesta a la situación.
Este juicio es lo que se conoce como dicotomía o diairesis, y constituía el primer escalón
que lleva a la realización de la ansiada libertad.
De lo existente, unas cosas dependen de nosotros; otras no dependen de nosotros. De nosotros

dependen el juicio, el impulso, el deseo, el rechazo y, en una palabra, cuanto es asunto nuestro.
Y no dependen de nosotros el cuerpo, la hacienda, la reputación, los cargos y, en una palabra,
cuanto no es asunto nuestro (Epict. Echir., I, 2-3).
Lo siguiente era tomar conciencia de la radical diferencia que existe entre los dos
ámbitos: las cosas que dependen de nosotros —asentimientos, impulsos y deseos— son
libres por naturaleza; mientras las cosas que no dependen de nosotros —el cuerpo, la
hacienda, la reputación o los cargos— resultan «esclavas» y «sometidas a impedimento».
Y lo que depende de nosotros es por naturaleza libre, no sometido a estorbos ni

impedimentos; mientras que lo que no depende de nosotros es débil, esclavo, sometido a
impedimentos, ajeno. Recuerda, por tanto, que si lo que por naturaleza es esclavo lo consideras
libre y lo ajeno propio, sufrirás impedimentos, padecerás, te verás perturbado, harás reproches a
los dioses y a los hombres, mientras que si consideras que sólo lo tuyo es tuyo y lo ajeno, como
es en realidad, ajeno, nunca nadie te obligará, nadie te estorbará, no harás reproches a nadie, no
irás con reclamaciones a nadie, no harás ni una sola cosa contra tu voluntad, no tendrás enemigo,
nadie te perjudicará ni nada perjudicial te sucederá (Epict. Echir., I, 2-3).
Y una vez efectuada esta distinción fundamental, era el momento de dar el paso
definitivo que permite transformar lo que hasta entonces no es más que mera libertad
radical sin actualizar en auténtica libertad moral efectiva. Para ello, el sujeto debía
aprender a ocuparse de las cosas que dependen de él, eso que es «libre por naturaleza», y
dar a lo demás la consideración de indiferente. En el siguiente capítulo veremos cómo se
llevaba a cabo este paso decisivo.
***

LA ÉTICA ESTOICA
4.1. SECVNDVM NATVRAM VIVERE
Como es sabido, los estoicos condensaron toda su filosofía ética en su famoso lema
«vive conforme a la Naturaleza» o «secundum naturam vivere». ¿Qué querían decir con
esto? De nuevo aquí, la respuesta a la pregunta depende del sentido que demos al término
«naturaleza» o physis, el cual comprende dos acepciones diferentes según nos refiramos
a los dos niveles de realidad en que dividí el estudio de la física.
Si nos situamos en el plano macrocósmico y contemplamos al universo como un Todo

unificado, entonces encontramos que la «Naturaleza» es sinónimo de Universo, de Zeus,
de Razón universal, de physis o de logos. Entendida así, la Naturaleza no puede ser más
que una instancia omnicomprensiva, perfecta y capaz de dar cuenta de todos los
fenómenos que tienen lugar en su seno. Por consiguiente, no tendrá ya sentido decir que
un fenómeno cualquiera es antinatural o «contrario a la Naturaleza». Todas las catástrofes
y todas las conductas humanas más aberrantes o execrables, todo lo que nos parece feo o
cruel, lo que nos da asco, miedo o nos hace sufrir, todas esas cosas forman parte de la
Naturaleza y cooperan armoniosamente para que el universo sea tal y como la divinidad
quiere que sea. Por eso habrán de ser consideradas «conforme a la Naturaleza».
Esto, que puede parecernos tan duro a simple vista, encierra una lógica aplastante: si
no existiera la enfermedad, no cabría hablar de salud; si no hubiera fealdad, no podríamos
apreciar la belleza; si no conociéramos el mal, no sabríamos distinguir el bien...y así con
todo. ¿Tiene entonces algún sentido pensar que la divinidad debería haber organizado las
cosas de mejor manera? Quizá pueda tenerlo para un cristiano que cree en un Dios
omnipotente y omnibenevolente, pero no para un estoico. Porque estamos ante una

constatación — la necesidad lógica de los opuestos— asentada en la mismísima razón, y
dado que el Dios estoico es sinónimo de Razón universal, resulta absurdo pretender que
haga algo irracional. Por eso la ética estoica no admite ningún tipo de lamento o irritación
por nada de lo que sucede en el mundo. Cuando se produce cualquier fenómeno
desagradable, ocurre porque así lo ha dispuesto la Razón universal. Por si esto fuera poco,
la divinidad lo ha dispuesto de tal manera que, la mayor parte de las veces el fenómeno
no depende de nosotros. Por consiguiente, el fenómeno ha de ser declarado «conforme a
la Naturaleza» y la única respuesta razonable solo puede ser la aceptación.
Pasemos ahora al plano microcósmico, el de las cosas particulares. Cuando nos

situamos a ese nivel observamos que ya no cabe hablar de una naturaleza única, sino de
múltiples; siendo la causa de dicha multiplicidad la infinidad de niveles de tensión que
adoptan las corrientes pneumaticas que dan forma a las cosas. Así, podemos hablar de
una naturaleza determinada para cada objeto inanimado (hexis), de una particular
naturaleza vegetativa para cada tipo de planta (physis), de una naturaleza sensible
diferente para cada especie animal (psyche), y de una naturaleza racional para el caso del
hombre (logos). Si además estudiamos estos ámbitos con detenimiento, encontramos en
cada uno de ellos gran cantidad de especies que se alimenta y se reproduce de forma
distinta, viven en hábitats diferentes, se comportan de un cierto modo y apetecen cosas
dispares, en función de cuál sea su particular naturaleza. Así, el cactus requiere poca agua
y el haya exige mucha, el león se alimenta de carne y el antílope de hierba; la gallina pone
huevos y la perra pare cachorros, el águila vuela y el pez nada, etc. La consecuencia que
cabe extraer de esto es que, en el plano microcósmico, sí estamos legitimados para hablar
de cosas «contrarias» o «acordes con la naturaleza», según perjudiquen o convengan a la
especie particular a la que nos estemos refiriendo (Long, 1977:177).
4.2. LA DOBLE NATURALEZA HUMANA Y SUS IMPLICACIONES AXIOLÓGICAS
Por lo que se refiere a los humanos, los estoicos entendieron que poseían una
naturaleza a medio camino entre los animales y los dioses; o si se prefiere, que cabía
distinguir en ellos dos naturalezas distintas: una animal y otra racional. La naturaleza
animal tenía que ver con el conjunto de funciones perceptivas, reproductivas y de
movimiento que el hombre comparte con las bestias. El aspecto racional se refería al logos

que se halla presente en el alma humana. Sabemos ya que ese logos es el mismo que
impregna todo el universo, pero que en el caso del hombre adopta la forma del discurso
articulado, el cual le permite aprehender y explicarse el mundo. Pues bien, ese tipo de
logos va a ser lo que diferencia al hombre del resto de especies, y lo que emplearon los
estoicos para averiguar cuál era su telos y dónde radicaba su felicidad.
... lo mejor en cada uno debe ser aquella cualidad para la que nace y por la que es valorado.
En el hombre ¿qué es lo mejor? La razón: por ella aventaja a los animales y sigue de cerca
a los dioses. La razón consumada constituye, por tanto, su bien propio. Las restantes cualidades
las posee en común con los animales y las plantas. Es vigoroso: también los leones; es bello:
también el pavo real; es ágil: también el caballo. No afirmo que en todos esos aspectos sea
superado; investigo no lo que él tiene en mayor grado, sino lo que tiene de propio. Posee un
cuerpo: también los árboles; posee impulso y movimiento espontáneo: también las bestias y los
gusanos. Posee una voz: pero ¡cuánto más clara la tienen los perros, cuánto más aguda las águilas,
cuánto más grave los toros, cuánto más dulce y modulada los ruiseñores!
¿Qué es lo especifico en el hombre? La razón. Cuando ella es recta y cabal sacia la

felicidad del hombre. Luego si todo ser cuando lleva su bien propio a la perfección es laudable
y alcanza el fin de su naturaleza, si el bien propio del hombre es la razón, cuando el hombre ha
llevado ésta a la perfección es laudable y alcanza el fin de su naturaleza. Esta razón perfecta se
llama virtud y coincide con la honestidad (Sén. Ep., IX, 76, 9-10).
Ahora bien, el hecho de que el hombre sea un ser racional y de que ahí radique su telos
y su verdadero bien, no impide que el hombre sea a la vez un animal. Cuando nos
ocupamos de la teoría del conocimiento de Zenón ya mencionamos la importancia que
tenía en su esquema el instinto de apropiación u oikeosis. Siempre que registran una
impresión, los animales experimentan un sentimiento de autoconciencia o synaisthesis
que les hace ser conscientes de su propia existencia. Esta realización va acompañada de
un sentimiento de amor hacia sí mismos y de un deseo de perseverar en su ser. Por eso,
desde el instante preciso en que registra la impresión, el animal no puede evitar valorar la
idoneidad del objeto que tiene delante para contribuir a la autopreservación de su
organismo y el de su prole. Esto hace que su alma experimente un sentimiento instantáneo
de atracción o rechazo hacia el objeto, en función de cuál sea el resultado de su valoración.
Si la impresión que se le aparece representa un alimento nutritivo, un refugio acogedor,
un ejemplar del sexo contrario, o cualquier objeto que convenga a su naturaleza, el

instinto de oikeosis hará que el animal experimente un sentimiento de atracción hacia el

objeto y un deseo de apropiárselo. Por el contrario, cuando la impresión representa una
amenaza del tipo que sea, el sentimiento experimentado será de rechazo (Polhenz,
s.f.:168-169).
En el caso de los humanos, las cosas suceden de forma similar. Los hombres también
hemos sido dotados por la Naturaleza con el instinto de oikeosis, que nos impele a
apropiarnos de todo lo que juzgamos beneficioso para nuestro ser y a rechazar lo que nos
parece perjudicial. Pero en nuestro caso, y precisamente a causa de nuestra doble
naturaleza, nos encontramos con algunas cosas que mejoran o menoscaban nuestra
naturaleza animal, y otras que benefician o perjudican a nuestra naturaleza racional.
Como afirma Séneca en el fragmento anterior, la Estoa no tenía ninguna duda de cuál
era la naturaleza que debía imperar: dado que es la facultad racional la que distingue al
hombre de las bestias, esa era la que debía prevalecer de cara a la determinación del
verdadero bien. Por eso consideraron que todo lo que contribuye al fortalecimiento de la
facultad racional y a la determinación de la verdad debía ser considerado como bien; y
todo lo que contribuya a su empobrecimiento o a la producción de errores debía ser
considerado como mal. ¿Y qué pasaba con todas las cosas que no contribuyen ni a lo uno
ni a lo otro? El resto de las cosas fueron calificadas como indiferentes o adiaphora, lo
que no es más que una forma de afirmar que resultan «indiferentes» para al mejoramiento
o empeoramiento de la facultad racional.
Ahora bien, el hecho de que resulten indiferentes de cara al mejoramiento o

empeoramiento de la facultad racional no significa que todas las cosas tengan el mismo
valor. Esto es lo que llevó a los estoicos a adoptar un criterio de valoración relativo o
subsidiario que los situaba a medio camino entre los cínicos y Aristóteles38. Y es que,
ciertamente existía una cantidad enorme de cosas que, aún siendo indiferentes para el
mejoramiento de la facultad racional, resultaban útiles para nuestra naturaleza animal. La
salud, la fortaleza y la armonía físicas, el alimento nutritivo, ciertas comodidades
38
Aunque Aristóteles tenía en altísima estima a la virtud y hacía de ella el mayor de los bienes, no
dudaba que cosas como la salud, la hacienda o la amistad también eran bienes que contribuían a la vida
feliz. En el otro extremo, los cínicos consideraban que solo la virtud era digna de ser considerada un bien;
y solo el vicio era un mal. El resto de las cosas eran consideradas como indiferentes, sin que cupiera
establecer distinciones entre ellas.

materiales, la compañía y la consideración de los otros, etc., contribuían claramente a la

preservación de nuestro organismo. Por eso los estoicos consideraron a estas cosas como
indiferentes preferibles. De la misma manera, existían cosas que, siendo indiferentes a
nuestra naturaleza racional, eran claramente perjudiciales para nuestra naturaleza animal.
Dado que la enfermedad, el hambre, la pobreza, la soledad, el destierro, etc. debilitaban
nuestro organismo, eso hizo que se refirieran a ellas como indiferentes dispreferibles. En
el medio, había multitud de cosas que resultaban absolutamente indiferentes para nuestra
naturaleza racional y animal, cosas como «que el número de pelos de nuestra cabeza sea
par o impar» (Polhenz, s.f.:178), que fueron calificados como indiferentes neutros.
Asimismo, es importante aclarar que los indiferentes tampoco resultaban

completamente inútiles desde el punto de vista moral; antes bien, desempeñaban un papel
clave en la ética estoica. Porque uno no puede hacerse virtuoso sin intervenir en la vida,
sin relacionarse con los otros o sin tener unas metas o fines a los que apuntar. Todo el que
desee convertirse en una persona virtuosa necesita contar con un material sobre el que
poder ejercitar sus propias habilidades; y ese material no es otro que los indiferentes
(Long, 1977:190).
En definitiva, la Estoa creía que en el caso del hombre coexisten dos criterios de
valoración paralelos, según el objeto valorado conviniese a la naturaleza animal o racional
del sujeto. Esto, que a primera vista podría parecer una ventaja, en la práctica generaba
gran confusión en los hombres, haciéndoles juzgar como absolutamente buenas o malas
cosas que solo lo son en términos relativos. De ahí la importancia que los estoicos
concedían al estudio de la ética. Lo que se pretendía con esta disciplina es hacer que los
hombres tomaran conciencia de su doble naturaleza y, sobre todo, que se dieran cuenta
de que su naturaleza animal se hallaba al servicio de su naturaleza racional. Desde luego
que había cosas como la salud o un cierto grado de comodidad que resultaban preferibles
a sus contrarias. Lo eran porque resultaban convenientes a nuestra naturaleza animal, que
sirve de soporte a nuestra naturaleza racional. Por eso no había nada malo en preferirlas;
pero, dado que esas cosas resultaban indiferentes para nuestra mejora como seres
racionales, no debíamos dejarnos arrastrar por su influjo hasta el punto de ver anulada
nuestra facultad racional.

4.3. LA OIKEOSIS, ORIGEN DE LA MORALIDAD
Como buenos materialistas, los estoicos no derivaron su teoría moral de ninguna Ley
dictada por ningún dios trascendente, sino que buscaron su fuente en la oikeosis; ese
instinto primario que palpita en las entrañas de los hombres y las bestias, impeliéndolos
a apropiarse de todo aquello que conviene a su naturaleza y que les hace querer perseverar
en su ser. Sobre esta cuestión, contamos con los Elementos de ética de Hierocles y algunos
fragmentos de Estobeo, en los que se dice que ese instinto se haya en los animales porque
«la naturaleza sería acusada de haberse afanado en vano sobre tales cosas antes del
nacimiento, si el animal, recién nacido, no va a complacerse a sí mismo» (Hier., El. Eth.,
VI, 40-43, citado por Zamora Calvo, 2007: 17). También se insiste en que los hombres
experimentamos ese mismo instinto y que podemos y debemos ir expandiéndolo desde el
amor por nosotros mismos, hasta alcanzar a la humanidad entera.
Ciñéndonos ahora al caso del hombre, los estoicos constataron que este instinto
evoluciona a medida que el sujeto va madurando. Hemos visto ya que, cuando el hombre
es aún un niño, su oikeosis lo empuja a abrazar aquello que contribuye a la preservación
de su organismo (el ejemplo más claro es el del bebé que busca el pecho de su madre).
También hemos visto cómo, a medida que el niño madura, su facultad de asentimiento
toma el mando y hace que su oikeosis se dirija también a lo que mejora su capacidad
racional. Pues bien, la Estoa sostenía que el progreso no se detenía ahí, sino que desde
épocas muy tempranas de la vida, la oikeosis puede y debe ir expandiéndose en círculos
concéntricos de afecto —hasta diez—, los cuales abarcan cada vez más cosas. Así, el
primer círculo comprendería al propio cuerpo y a todas las cosas que sirven para satisfacer
las necesidades corporales; el segundo círculo afectaría a la familia próxima (padres,
hermanos, cónyuge e hijos); el tercer círculo abarcaría a la familia lejana (tíos, abuelos,
sobrinos, etc.); el cuarto, a cualquier familiar más lejano; el quinto, a los miembros del
mismo demo; el sexto, a los miembros de la misma tribu; el séptimo, a los vecinos de la
misma polis; el octavo, a los vecinos de ciudades cercanas; el noveno, a los compatriotas;
y el décimo, a la humanidad entera (Zamora Calvo, 2007:22).
En definitiva, de lo que se trataba es de que el hombre llegue a cultivar un sentimiento

de afecto y familiaridad hacia toda la humanidad, similar al que profesa por su propio
cuerpo. Esto le llevaría a experimentar un movimiento centrípeto y centrífugo a la vez,

tratando de integrar el último círculo en el primer, y expandir el primero hasta el último

(Zamora Calvo, 2007:13-14). De este modo, el sujeto ya no elegiría solo lo que conviene
a su propia preservación sino lo que conviene a la humanidad entera; y se esforzaría por
situarse en el papel de los demás, proyectándose en el otro sin llegar a anular la
perspectiva de lo propio (Zamora Calvo, 2007: 22-23).
Esta extensión del afecto hacia todos los seres humanos tenía un doble motivo. En
primer lugar, era una conclusión lógica que los estoicos extraían de la presencia de un
mismo logos en todos los seres humanos. El hecho de que todos los hombres sin distinción
compartiésemos la misma facultad racional nos convertía en hermanos; con lo que el
sentimiento de afecto parecía algo de lo más natural. Pero también era algo más que una
conclusión lógica, pues se trataba de un hecho constatable por la experiencia. Daba igual
que mirasen a sus propios pueblos o a otros, los estoicos veían que los hombres solo
podían ser felices dentro de una comunidad. Por eso estuvieron de acuerdo con Aristóteles
cuando afirmaba que «el hombre es un animal político», un zoon politikon (Arist., Politc.,
1253a); y por eso concluyeron que debía existir una cierta predisposición innata en el
hombre, que le hiciera preocuparse por sus semejantes y tender de manera natural hacia
el bien moral.
4.4. EL TELOS DEL HOMBRE: ARETE O LA VIDA CONFORME A LA RAZÓN
Una vez que tenemos claro cuáles eran los dos sentidos que los estoicos dieron al
término «Naturaleza» —general e individual—, y vistos los dos tipos de naturaleza
humana—animal y racional—, es el momento de avanzar en la determinación del
verdadero bien del hombre, de la finalidad o telos que debía dirigir su vida. En el caso de
la vid está claro que su finalidad es dar uvas. En el caso del lobo, su finalidad es cazar
otros animales y contribuir así al mantenimiento de un cierto equilibrio en su ecosistema.
De ahí que resulte bueno para él tener un olfato agudo y unos colmillos afilados. ¿Cuál
debía ser entonces la finalidad del hombre?
Dado que los hombres también se hallan supeditados a la Naturaleza entendida como
un todo, es evidente que su finalidad también había de ser la de contribuir a la buena
marcha del conjunto, poner su pequeño granito de arena para que las cosas funcionen de
la mejor manera posible. Pero como ya hemos visto, y a diferencia de lo que sucede con
los animales, la Naturaleza ha dado al hombre la facultad racional para que pueda llevar

a cabo esta tarea; si bien no se la ha entregado ya perfeccionada, sino en estado

embrionario, por así decirlo.
Según la Estoa, cuando los niños nacen, vienen con la semilla del logos inserta en su
alma, mas esa semilla está aún por desarrollar. Por eso en los primeros estadios de la vida,
el instinto de oikeosis impele al niño a perseguir exclusivamente lo que conviene a su
organismo. Pero a medida que crece, la semilla del logos va desarrollándose y el agente
empieza a valerse de él para dar satisfacción a sus apetitos. Al principio, la facultad
racional es usada solamente con fines instrumentales, pero enseguida el sujeto adquiere
conciencia de las extraordinarias ventajas que le reporta. Esto hace que empiece a dar su
asentimiento no solo a lo que conviene a su preservación como animal, sino también a lo
que promueve sus capacidades cognitivas, de forma que sus impulsos de atracción y
rechazo van reeducándose (Homiak, 2019:9).
Así las cosas, los estoicos concluyeron que el bien o telos del hombre no podía ser otro
que llevar al máximo esa capacidad racional; alcanzar un punto en que sus asentimientos
se vieran totalmente alineados con la Razón universal que gobierna el universo. De este
modo, los hombres experimentarían impulsos de atracción solo por aquello que conviene
al conjunto del universo y rechazarían todo lo que le perjudica. Expresado de otra manera,
esto vendría a ser lo mismo que decir que la finalidad del hombre es el orthos logos, el
conocimiento del verdadero bien, la virtud o arete. En el instante en que se logra este
nivel de excelencia, el dios interior o daimon alcanza su mejor disposición posible, su
propio logos se alinea con el de la Razón universal y el sujeto experimenta un estado de
realización o felicidad al que los griegos denominaron eudaimonia. Zenón se refirió a este
estado como «una vida coherente en si misma», una «vida según un logos único que está
en coherencia consigo mismo; pues es infeliz quien vive en escisión interna». Años
después, Cleantes quiso subrayar la identidad entre logos y physis y reformuló el lema
como «vivir en conformidad con la Naturaleza». Finalmente, Crisipo consolidó la
fórmula, entendiendo que el término «naturaleza» comprendía todas las acepciones que
acabamos de ver (Pohlenz, s.f.:172-173).
4.5. LA ARETE ESTOICA
Si hay algo que caracteriza a la ética estoica es su radical intelectualismo. La

disposición ideal del alma humana, aquello que representa el fin último de todo hombre,

no consistía en lo que los modernos entendemos por una «voluntad fuerte», sino en una
comprensión profunda del modo en que la divinidad había ordenado el mundo, y en el
conocimiento intelectual del bien y del mal (Polhenz, s.f.:182). Así las cosas, la virtud o
arete no era otra cosa que el conocimiento del lugar que ocupa el hombre dentro de la red
de causas y efectos que hemos dado en llamar destino y, al mismo tiempo, el desarrollo
de «la actividad y la libertad interior por mor de las cuales el hombre decide en sus
acciones y conforma su vida a su fin último» (Polhenz, s.f.:177).
Ahora bien, dicho lo anterior, tampoco podemos olvidar el fuerte componente

materialista de la filosofía estoica. Sabemos que el alma humana, lo mismo que la de los
animales, está formada por pneuma. Sabemos también que el pneuma no es algo
fantasmagórico, sino una sustancia corporal, una fuerza con un grado de tensión
determinado. Por consiguiente, la virtud o arete del alma no puede ser otra cosa que
pneuma adoptando un tono determinado; o si se quiere, el alma adquiriendo una cualidad
y disposición particulares.
Pero volvamos a su caracterización desde el punto de vista intelectual: acabamos de

decir que la virtud requería, en primer lugar, de la comprensión profunda del modo en
que está ordenado el mundo. ¿De qué manera adquirían los estoicos esa comprensión?
Como es natural, lo primero era estudiar los principios teóricos de la física y la lógica
estoicas, sobre los cuales no es necesario insistir más. Después, los alumnos debían
ejercitarse sobre la base de dichos conocimientos y aplicar su diairesis de manera
congruente con la naturaleza de las cosas; es decir, distinguiendo correctamente aquello
que depende de nosotros, de lo que no. Lo siguiente era focalizar toda su atención en las
cosas proaireticas, aquellas que dependen exclusivamente de nosotros; y aceptar de buen
grado todo lo que caiga fuera de ese ámbito39.
Por lo que respecta a las cosas que dependían de nosotros, lo primero era vigilar para
no asentir jamás a ninguna impresión o proposición que no fuera verdadera. Para ello, lo
más importante era extirpar las opiniones erróneas que pudiera albergar el alma sobre el
bien y el mal, y sustituirlas por opiniones verdaderas. Una vez que se hubiera hecho esto,
el sujeto no volvería a asentir a más juicios de valor erróneos; ya no volvería a confundir
39
Lo que sigue a continuación es sólo una síntesis. Para hacerse una idea pormenorizada de cómo se
acometía este proceso, véase La ciudadela interior (2001), de Pierre Hadot.

las cosas buenas con los indiferentes preferibles, ni los males con los indiferentes
dispreferibles.
¿qué impide que, en medio de todo eso, tu inteligencia se conserve en calma, tenga un juicio
verdadero de lo que acontece en torno tuyo y esté dispuesta a hacer uso de lo que está a su
alcance? De manera que tu juicio pueda decir a lo que acaezca: “Tú eres eso en esencia, aunque
te muestres distinto en apariencia” (M. Aur., Med., VII, 68).
Lo segundo era alinear los deseos con el querer de la divinidad (Sebastian Braicovich,
2008b:18). El prokopton debía entender que el interés del universo estaba por encima del
suyo, y debía aceptar de buen grado todo lo que la Naturaleza le trajese. Esto puede
entenderse como una suerte de amor fati: no desear que las cosas sucedan conforme a
nuestros intereses, sino desear que sucedan tal como efectivamente suceden.
Yo nunca hasta ahora sufrí impedimentos cuando quería algo, ni me vi obligado cuando no
quería. ¿Y cómo es eso posible? Subordiné mi impulso a la divinidad. Quiere ella que yo pase
fiebre: también yo quiero. Quiere que me impulse hacia algo: también yo quiero. Quiere que
desee: también yo quiero. Quiere que consiga algo: también yo quiero. No quiere: no quiero. Por
tanto, quiero morir. Por tanto, quiero ser torturado. ¿Quién podrá aún impedirme u obligarme
contra lo que me parezca? No más a mí que a Zeus (Epict. Diss., IV, 1, 89)
Lo tercero era poner nuestras acciones al servicio de los designios de la divinidad, lo

que naturalmente requiere del conocimiento intelectual del verdadero bien y del mal. A
este respecto, Séneca nos dice en su epístola 120 que este conocimiento no nos viene
dado al nacer, sino que habremos de adquirirlo nosotros mismos por medio de la
observación continua de las cosas que ocurren, comparando unas con otras para tratar de
encontrar las posibles analogías y diferencias. Así, nos formamos ideas de lo que es el
valor, la templanza o la justicia observando y comparando acciones temerarias y
cobardes, desenfrenadas e insensibles, justas e injustas. El paso siguiente consiste en
observar a los hombres que cometen estas acciones y tratar de distinguir los que actúan
así ocasionalmente, de aquellos que lo hacen con «regularidad, propiedad, firmeza y
armonía»; o si se quiere, de los que se comportan de manera excelente «en todas las
esferas y en todo el tiempo» (Long, 1977:198). De este modo, acabaremos reconociendo
el verdadero bien como esa particular disposición del hombre que es

siempre idéntico, en toda acción igual a sí mismo, bueno no ya por sus designios, sino que
por sus hábitos había llegado a tal disposición que no sólo podía obrar el bien, sino que no podía
obrar más que el bien. Hemos reconocido que la virtud era en él perfecta (Sen. Ep., XX, 120,10).
Finalmente, y una vez conocido lo que constituye el verdadero bien, ya solo era
cuestión de aplicar lo aprendido y comenzar a realizar acciones en beneficio de los demás.
Por supuesto, el estoico no podía esperar tener un control absoluto sobre sus propias
acciones, puesto que una parte de su realización no depende exclusivamente de él (por
ejemplo, alguien podría obrar en contra suya para que no alcanzase el resultado esperado,
o también podría sufrir una enfermedad que le impidiera moverse). En ese sentido, los
filósofos de la Estoa sabían que los hombres carecen de libertad de acción para hacer
todo lo que quieren, pero también creían que pueden llegar a tener un control absoluto
sobre los impulsos que desencadenan sus acciones, y que nada ni nadie puede impedir a
nuestro hegemonikon enviar un impulso a las manos, para que estas acudan prestas en
auxilio de nuestros semejantes.
Vayamos ahora con las cosas que no dependen de nosotros, con las cosas proairéticas.
¿Qué cosas son estas y que actitud debe adoptarse ante ellas? A estas alturas deberíamos
intuir ya que esas cosas no son otras que los indiferentes: la salud y la enfermedad, la
fortaleza y la debilidad, la belleza y la fealdad, la riqueza y la pobreza, las comodidades
e incomodidades materiales, los honores y el oprobio, la soledad y la compañía de los
otros, el destierro y la muerte. En definitiva, el conjunto de sucesos que el destino
entrelaza con nuestras propias vidas. Por supuesto, un estoico no podía —ni debía—
desentenderse de todas esas cosas; debía interactuar con ellas poniendo todo lo que
estuviese en su mano para que las cosas salieran de la mejor manera posible. Pero una
vez hecho esto, su responsabilidad cesaba ahí, el resultado de su acción dejaba de
concernirle y quedaba exclusivamente en manos del destino. Lo que nos lleva otra vez a
la importancia del control sobre los propios deseos: no desear que las cosas sucedan
conforme a nuestros intereses, sino desear que sucedan tal y como efectivamente suceden.
A propósito de las cosas que no dependen de nosotros, es interesante señalar un cambio

de actitud entre la Estoa antigua y la romana. Así, encontramos que, en el caso de la
segunda, se invitaba a sus seguidores a mostrar una actitud, no ya de indiferencia hacia
los indiferentes dispreferibles —que no dependen de nosotros—, sino más bien de
afirmación. De lo que se trataba era de acostumbrarse a dar la bienvenida a todas las cosas

desagradables y tomarlas como pruebas que nos envía Zeus para que tengamos
oportunidad de probarnos a nosotros mismos y poder así fortalecer nuestra virtud40.
¿Y qué sucedía una vez que el hombre había adquirido el conocimiento verdadero en
la forma que acabamos de ver? En el momento en que un hombre conocía cómo funcionan
las cosas y dónde radica su verdadero bien, ya solo podía asentir a las impresiones
verdaderas, desear lo que dispone la Razón universal, y hacer exclusivamente lo que
conviniera a la buena marcha del Todo41. Por supuesto, el hombre virtuoso podía seguir
persiguiendo los indiferentes preferibles y rechazando los dispreferibles, pues ambas
cosas eran acordes con su naturaleza. Pero ya no experimentaría emociones excesivas en
función de que consiguiera o no su objetivo, pues sabía que eso dependía de una plétora
de circunstancias exteriores que no le incumbían a él. A partir de ese instante, lo único
que importaba eran los conocimientos, el esfuerzo y la intención que dirigían sus
acciones: si estos eran virtuosos, sus acciones también lo serían (Long, 1977:191-192).
De ahí que los estoicos identificaran a la virtud con el bien moral, con las acciones que
se realizan en beneficio de la comunidad; y por eso este tipo de acciones realizadas con
constancia eran vistas como la manifestación de un logos perfecto y la prueba última de
esa disposición excelente del alma que los estoicos identificaron con la arete.
Por otra parte, y a pesar de ser solo una, la virtud estoica se manifestaba de cuatro
maneras diferentes, dependiendo de la situación particular en que se encontrara el sujeto.
En primer lugar, se manifestaba como sabiduría vital práctica o phronesis, una habilidad
que nos permite reconocer la verdad y el error en las cosas mundanas, para poder obrar
en consecuencia. En segundo lugar, se revelaba en forma de valentía o andreia, esa
cualidad anímica que nos lleva a afrontar los peligros y dificultades de la vida sin
desfallecer. En tercer lugar, se exteriorizaba como moderación o sophrosyne, un talante
que nos hace escoger aquellas cosas que convienen a nuestra naturaleza, sin caer nunca
40
Para un estudio pormenorizado de este cambio de actitud respecto a los indiferentes, véase Sellars
(2021:113-126).
41
Nótese que este razonamiento, aplicado en sentido inverso, es el que se haya detrás de la mayoría de
los sistemas morales que alientan a la comisión de acciones altruistas: se empieza estimulando al discípulo
a practicar acciones en beneficio de la comunidad, con la esperanza de que él mismo acabe alumbrando en
su alma los motivos nobles que justifican sus propias acciones. El objetivo último es que, si el alumno
persiste en su actitud, termine viendo por sí mismo la íntima conexión que le ligan a él con las personas a
las que dirige sus acciones altruistas.

en los excesos. Finalmente, la virtud tomaba la forma de la justicia o dikaiosyne, una

disposición a dar a cada uno lo que le corresponde según sus méritos.
Esta parcelación en cuatro fue posteriormente refinada por Crisipo, que subdividió
estas virtudes en otras tantas, atribuyendo a cada una sus respectivos matices. Pero más
allá de todas las sutilezas posibles, podemos afirmar que la arete estoica se exteriorizaba
a través de las cuatro virtudes cardinales mencionadas, las cuales hallamos ya en Platón
y Aristóteles. Asimismo, podemos afirmar que para la Estoa, las cuatro virtudes eran una
misma, producto de un único logos bien alineado con la Razón universal (Pohlenz,
s.f.:184-185).
4.6. TIPOS DE ACCIONES: KATORTHOMATA Y KATHEKONTA
Otra manifestación de la doble caracterización del hombre como animal y sujeto

racional, la encontramos en la clasificación estoica de las acciones humanas. Así, la Estoa
distinguía entre las acciones perfectas o katorthomata y las acciones intermedias o
kathekonta. Las katorthomata eran las acciones que procedía de un orthos logos
correctamente alineado con la Razón universal y que se hallaban inspiradas por una
finalidad moral. Las kathekonta eran las acciones convenientes, realizadas al servicio de
la naturaleza animal (por ejemplo, la búsqueda de alimento, de sueño, de la compañía de
los amigos, de sexo, etc.). A pesar de que tanto las katorthomata como las kathekonta
eran consideradas «conforme a la Naturaleza», es importante dejar claro que solo las
primeras eran acciones virtuosas, pues eran las únicas basadas en un conocimiento
verdadero e inspiradas por una finalidad moral.
Por lo que se refiere a las khatekonta, no eran virtuosas ni viciosas, sino indiferentes
(Polhenz, s.f.:188-189). Por eso, y al igual que sucedía con las cosas indiferentes, las
acciones intermedias o khatekonta tampoco carecían de importancia desde el punto de
vista moral, sino que jugaban un papel clave. Y es que, las khatekonta indicaban cuáles
son los comportamientos adecuados conforme a los deberes, los cuales tienen su origen
en los impulsos primarios de la naturaleza. Guiándonos por esas conductas y cumpliendo
con esos deberes, los hombres aprendemos a dar satisfacción a nuestras inclinaciones
naturales en la forma y en la medida correctas. De este modo, vamos poco a poco
perfeccionando nuestro modo de actuar y adquiriendo la armonía u homología necesarias
para alcanzar el ideal de la virtud. En definitiva, las khatekonta actúan como un medio

que nos conduce al único y verdadero bien, que no es otro que la virtud, la honestas o
integridad moral. A este respecto, Cicerón se vale en su De finibus de la metáfora del
actor para ilustrar cómo, para los estoicos, el fin último de la sabiduría reside en sí misma.
Así, nos dice el Arpinate por boca del estoico Catón, que la empresa de la vida no es como
la de un médico o un capitán de navío, que ponen sus acciones al servicio de un fin que
está más allá. Más bien al contrario, la vida ha de afrontarse como una empresa que halla
su recompensa en su propio desempeño excelente. Lo mismo que el actor y el bailarín
deben interpretar sus papeles siguiendo unas pautas con el único objetivo de hacer un
buen papel, la vida también debe vivirse conforme al único propósito de tener una vida
excelente y nada más (Martínez Fernández, 2021:107-108). En suma, y a diferencia de lo
que ocurre con los académicos y peripatéticos, para quienes los bienes y los males
externos (salud, riqueza, enfermedad, pobreza, etc.) existen y nos mueven a comportarnos
de una manera u otra, prescribiendo las normas de conducta; en el caso de los estoicos,
«es la comprensión racional como bien supremo la que nos impulsa a desear las cosas
que están de acuerdo con la naturaleza y a comportarnos de acuerdo con el deber»
(Martínez Fernández, 2021:109).
Sin duda se trata de una posición radical que no todos comparten. De ahí las críticas
de Cicerón y de otros, que acusan a los estoicos de áridos y obtusos por cambiar
innecesariamente el significado de las palabras al referirse a los bienes exteriores como
indiferentes, y por negar la consideración de «bienes» a las acciones intermedias, al
tiempo que se valen de estas para obtener el bien verdadero (Martínez Fernández,
2021:110).
En respuesta a esta crítica tan dura, se me ocurre que la contumaz negativa estoica a
dar la consideración de «bienes» o «males» a todo aquello que no sea «virtud» o «vicio»,
tal vez sea una estrategia para protegernos contra la adversidad. Porque, cuando
aprendemos a considerar como indiferente todo lo que no sea «virtud» o «vicio»,
logramos que no nos afecte tanto la obtención o pérdida de los bienes externos, cuya
adquisición, conservación o merma nunca depende enteramente de nosotros. Y cuando
aprendemos a considerar como «bienes» o «males» solo a la «virtud» o al «vicio»,
estamos supeditando nuestra felicidad a la obtención de algo que solo depende de
nosotros y no de las circunstancias, con lo que accedemos a la libertad moral.

Otro aspecto importante de las kathekonta es su conexión con la dimensión social o

política de los seres humanos. Cuando estudiábamos la ética estoica veíamos que el
hombre, además de ser un microcosmos autónomo, también se integraba en el
macrocosmos formando parte de algo mayor que él. Esto llevado al plano ético se traducía
en la existencia de una serie de deberes que de alguna manera nos obligan a todos. Sobre
esta cuestión, Cicerón nos dice en su De officis, 1.107-15, que la Naturaleza asigna a cada
hombre cuatro personajes que cada uno debe cumplir de la mejor manera posible. El
primero es el que se deriva de nuestra condición de sujetos racionales, que nos indica cuál
es el comportamiento honesto y apropiado a cualquier hombre por el mero hecho de serlo.
El segundo es el que expresa nuestras particularidades individuales, que nos impele a
actuar respetando las costumbres o mores, así como las habilidades, capacidades y
singularidades de cada cuál. El tercero tiene que ver con las circunstancias particulares
que a cada uno de nosotros le impone su entorno en cada momento. El cuarto viene
determinado por las elecciones que realizamos en el transcurso de nuestras vidas, las
cuales van configurando un estilo propio (Martínez Fernández, 2021:120-123). En
opinión de Cicerón, los hombres, igual que los actores, estamos obligados a representar
constantemente estos personajes ante los demás; pero no debemos hacerlo de cualquier
manera, sino tal y como nos dicta el decorum; es decir, con sometimiento «a una serie de
deberes que se derivan de la sociabilidad natural del ser humano» (Martínez Fernández,
2021:126). De ahí la importancia de la imagen que los demás se forman de nosotros:
porque la manera que tenemos de saber si nuestra interpretación se ajusta o no a lo que la
Naturaleza nos demanda no es otra que a través del juicio que sobre nuestras conductas
emiten nuestros conciudadanos. Esta constatación es la que hace que los kathekonta
devengan en un asunto político y no en una cuestión meramente privada (Martínez
Fernández, 2021:116-117).
Finalmente, existe otra manera de diferenciar las acciones perfectas o katorthomata de

las acciones intermedias o kathekonta que no tiene que ver con su carácter más o menos
virtuoso, sino con el origen del impulso que las desencadena. Así, en el caso de las
katorthomata, el impulso debía partir del mismo logos; mientras que en el caso de las
kathekonta, el impulso provenía del exterior (Polhenz, s.f.:190). A este respecto, me
gustaría señalar una dificultad que en mi opinión se sigue de la tesis sostenida por algunos
comentaristas del estoicismo.

Cuando abordamos los esquemas diseñados por Zenón y Crisipo para explicar la
génesis de las acciones, vimos que las impresiones o phantasias eran el desencadenante
que ponía en marcha el proceso. Si aplicamos ahora aquellos esquemas a las acciones
perfectas o katorthomata, vemos que la impresión se comporta como mera causa
«antecedente o exterior», mientras que el asentimiento impregnado de logos actúa como
la causa «perfecta o principal». Por contra, en el caso de las acciones intermedias o
kathekonta, tenemos que el sujeto registra la impresión de un objeto que es conforme a
su naturaleza animal (por ejemplo, un alimento), y que el impulso le sobreviene
instantáneamente, sin dar siquiera tiempo al hegemonikon a producir un asentimiento
fundado en el logos. Por tanto, sigue resultando posible distinguir entre una causa
«externa» y otra «interna», pero ya no resulta tan fácil establecer cuál de las dos es la
«principal».
Si, como piensan la mayoría de los autores, los estoicos creían que la causa «principal
o interna» era el carácter particular del sujeto, en ese caso estamos obligados a mantener
que el carácter impetuoso del agente ha sido la causa «principal» e «interna» de la acción;
con lo cual ya no puede ser cierto eso que hemos dicho más arriba de que «en las acciones
intermedias o kathekonta, el impulso proviene del exterior». Mas, si consideramos como
hago yo, que para los estoicos la causa «principal o interna» de nuestras acciones no tenía
por qué ser el carácter particular del agente, sino su libre capacidad de asentimiento o
synkatathesis, entonces la afirmación de que «en las acciones intermedias o kathekonta,
el impulso proviene del exterior» resulta rigurosamente cierta, puesto que, en muchos
casos, el asentimiento no llega ni tan siquiera a producirse42.
4.7. COSMOPOLITISMO
Sin duda, uno de los legados más importantes de la filosofía estoica fue su concepción
igualitarista del hombre, a partir de la cual fundamentaron su famosa idea de la
kosmópolis, una ciudad universal que aglutinaría a dioses y hombres de todas las razas.
Y es que, al constatar que los hombres compartían una misma naturaleza racional, los
42
Esto es lo que nos sucede a la mayoría de los mortales a diario cuando ejecutamos de forma automática
acciones intermedias que resultan acordes con nuestra naturaleza. Incluso, les sucede a los hombres
virtuosos, cuando experimentan eso que habíamos llamado «primeros movimientos». La diferencia es que
estos últimos no dejan que sus «primeros movimientos» vayan más allá, puesto que son rápidamente
sometidos por el logos.

estoicos concluyeron que todos ellos debían considerarse ciudadanos de una única ciudad
universal, que se rigiese por la Ley de la razón para determinar lo justo e injusto, aún por
encima de cualquier ley particular dictada por el hombre (Polhenz, s.f.:191-192).
Si la inteligencia nos es común, también la razón, según la cual somos racionales, nos es
común. Admitido eso, la razón que ordena lo que debe hacerse o evitarse, también es común.
Concedido eso, también la ley es común. Convenido eso, somos ciudadanos. Aceptado eso,
participamos de una ciudadanía. Si eso es así, el mundo es como una ciudad. Pues, ¿de qué otra
común ciudadanía se podrá afirmar que participa todo el género humano? De allí, de esta común
ciudad, proceden tanto la inteligencia misma como la razón y la ley. O ¿de dónde? Porque al
igual que la parte de tierra que hay en mí ha sido desgajada de cierta tierra, la parte húmeda, de
otro elemento, la parte que infunde vida, de cierta fuente, y la parte cálida e ígnea de una fuente
particular (pues nada viene de la nada, como tampoco nada desemboca en lo que no es), del
mismo modo también la inteligencia procede de alguna parte (M. Aur. Med., IV,4).
Así las cosas, parecería que la comunidad humana no requeriría de ninguna ley
positiva, puesto que ya contaba con la Ley universal inserta en el logos de cada hombre.
Esto, desde luego, sería la situación ideal que cabría esperar de una sociedad perfecta, en
la que todos los ciudadanos hubieran alcanzado la arete43. Pero los estoicos no eran tan
ingenuos, pues para ellos la kosmópolis no dejaba de ser un ideal que servía como
horizonte regulativo. Zenón sabía muy bien que la mayor parte de los hombres —por no
decir todos— no llegan nunca a alcanzar tal estado de excelencia, y que presentan un
logos enfermo o deteriorado que les hace caer en errores constantes. Por eso, concluyó
que era necesaria una cierta codificación de las acciones perfectas y de aquellas que, sin
serlo, eran conformes a la Naturaleza. Ese catálogo son los kathekon, los deberes u
obligaciones que nos dicta la Razón universal, y que prescriben el comportamiento
correcto para cada situación, ayudándonos a distinguir dónde se halla el verdadero bien.
Sobre esta cuestión, contamos con fragmentos de Musonio Rufo y Epicteto que nos
indican cuáles eran estos deberes: la frugalidad, el decoro y la higiene personal, la
devoción hacia los dioses, el servicio a la patria, el respeto por los padres, el cuidado de
la mujer y los hijos, la magnanimidad con los esclavos, etc. Todos ellos animaban a la
realización de acciones convenientes conformes con la naturaleza que sirven para el
43
Esa situación utópica es la que debía describirse en la República de Zenón, que lamentablemente no
ha llegado hasta nosotros.

mejoramiento de la sociedad, pero que no llegan a convertirse en acciones virtuosas,

mientras no se hallen inspiradas en motivos que realmente lo sean.
4.8. TIPOS DE HOMBRES: EL SOPHOS Y EL NECIO
Acabo de decir que la Estoa consideraba a la virtud como el único bien, y que el resto
de las cosas útiles o gratas recibían la consideración de indiferentes. Pues bien, algo
parecido sucedía en el caso de los hombres, que solo podían ser de dos tipos.
Por un lado estaba el sabio o sophos, el hombre que «sabe vivir, y refleja en su actitud
en el mundo su sereno dominio de una sabiduría colmada y dichosa» (García Gual,
2003:23). Este hombre era incapaz de «asentir por debilidad a una impresión falsa»; tal
vez «en caso de duda podía suspender su juicio, pero nunca caer en la doxa o en el error».
Sus deseos se hallaban siempre alineados con el fluir natural e las cosas. Dado que sabía
distinguir el verdadero bien de lo que no lo es, sus motivaciones eran siempre virtuosas y
sus acciones ejecutadas en beneficio de la comunidad. Mantenía «la actitud correcta
respecto al mundo externo», sabía «que las cosas externas ni pueden ser de utilidad ni
pueden dañar», lo cual le permitía «mantenerse erguido frente a todas las influencias
perturbadoras», sin que «ningún golpe del destino pudiese robarle la tranquilidad»
(Polhenz, s.f.:219). Y lo más importante de todo, poseía una proairesis libre de toda
determinación externa, que le permitía autodeterminarse por sí mismo. Más allá de su
subordinación a la Razón universal que todo lo gobierna, podemos decir que el sabio
estoico era un ser radicalmente libre.
Por otro lado, estaban el resto de los hombres, que incurrían en frecuentes errores y
vicios de todo tipo, por no haber alcanzado aún el conocimiento verdadero. A propósito
de esta situación, pueden destacarse dos rasgos: por un lado, la recepción acrítica de las
impresiones y la incapacidad para separar su contenido objetivo de las valoraciones
subjetivas; por el otro, la dispersión, el dejarse llevar, la incapacidad para orientar los
deseos y los impulsos hacia el cuidado de uno mismo (Foucault, 1994:59-60)44.
Ahora bien, esto no quiere decir que los estoicos considerasen a todos estos hombres
igual de ignorantes. Más bien al contrario, admitían el valor de su esfuerzo y la posibilidad
del progreso moral. Pero dado que en la mayoría de los hombres el logos estaba enfermo,
44
Foucault señala estos rasgos a propósito del stultus, el hombre «que no se quiere a sí mismo».

pues «carecían de claridad acerca de su propia esencia y determinación», que continuaban

siendo esclavos de «las pasiones más locas», y que «todo su aspirar y obrar carece de
sentido» (Polhenz, s.f.: 218-219), todos ellos debían caer bajo la categoría de los necios.
En palabras de Isidoro de Sevilla, los estoicos afirmaban
que sin virtud nadie puede ser feliz y que todos los pecados son iguales, diciendo: Tan malo
es el que roba unas pajas como el que roba el oro; el que mata un cuervo como el que mata a un
caballo; pues no es el animal, sino el ánimo, el que hace el crimen. (Etym., VIII, 6, 9).
Esta división tan radical entre sabios y necios, unida a la caracterización un tanto
exagerada y utópica de los primeros, hizo que la imagen del sabio estoico fuese criticada
duramente por las escuelas rivales, cuando no sometida a chanzas. Y es que, ciertamente,
los propios miembros de la Estoa admitieron que nunca en la historia había existido un
hombre de carne y hueso tan excelso como el que ellos se representaban (Long,
1977:199). Tal vez Catón de Utica, Sócrates o Diógenes el Cínico podrían aspirar a tan
alto honor, pero ni siquiera sobre ellos había un acuerdo unánime. Mas a pesar de todos
esos ataques, lo cierto es que la idea del sabio resultaba de una enorme utilidad práctica,
dada la importancia de las dinámicas imitativas de la paideia griega y de la educación
romana. Sabemos que las escuelas de retórica y filosofía del periodo helenístico solían
recurrir a los exemplum, una construcción conceptual que partía de personajes o actitudes
concretos, y que pretendía insuflar en las élites el deseo de emularlos (Martínez
Fernández, 2019:298-299). No debería sorprender por tanto que se construyeran
imágenes idealizadas de hombres extraordinarios, como es el caso del sabio estoico. De
esta manera, siempre que un aspirante a la sabiduría se enfrentara a una situación difícil,
siempre podía preguntarse a sí mismo: ¿qué habría hecho Catón si estuviera en mi lugar?,
¿cómo hubiera reaccionado Sócrates?, ¿qué habría dicho Diógenes?
4.9. LA LIBERTAD ESTOICA: APATHEIA, ATARAXIA Y EUDAIMONIA.
De lo dicho hasta ahora se desprende que la virtud o arete estoica consistía en una
forma de conocimiento que generaba una disposición excelente del alma, que a su vez
conducía a la eudaimonia. Es importante aclarar que el concepto eudaimonia distaba
mucho de tener un significado unívoco. Así, para Aristóteles se identificaba con el
sentimiento de íntima satisfacción que acompaña a la autorrealización, y muy
especialmente a la de aquellos que han consagrado su vida al conocimiento. Por lo que

respecta a las escuelas helenísticas, la eudaimonia se identificaba más con la

imperturbabilidad o ataraxia, la cual también admitía varios significados. Para los
epicúreos, la ataraxia era sinónimo de placer entendido como ausencia de dolor, mientras
que para los escépticos tenía que ver con la imperturbabilidad que sobreviene a los que
han suspendido sus juicios. Finalmente, para el estoicismo, la ataraxia se identificaba con
la ausencia de pasiones o apatheia; es decir, con la extirpación de los impulsos excesivos
que sobreviene tras la sanación de un logos enfermo.
Antes de continuar, conviene recordar que la apatheia y la ataraxia estoica no

suponían la ausencia total de emociones, sino solamente la liberación de las pasiones
irracionales o phatos. Por lo tanto, incurren en grave error aquellos que se representan al
sabio estoico como un ser insensible o frio, incapaz de experimentar ningún sentimiento.
Ciertamente, la felicidad estoica no puede identificarse con la euforia histriónica de los
necios cuando resultan bendecidos por la fortuna; pero sí podía corresponderse con ese
sentimiento de alegría lúcida, serena y contenida que experimentan quienes han
conectado con su libertad interior y se saben inmunes a cualquier revés. Y es que, la
ataraxia estoica presentaba dos caras45: un anverso negativo que, efectivamente, tiene
que ver con la apatheia o ausencia de impulsos excesivos, y un reverso positivo, que
incluye emociones racionales o eupatheiae; es decir, impulsos que se mantienen dentro
de los márgenes de la racionalidad (Rist, 1978:260); o dicho de otra manera, que resultan
de un razonamiento basado en un sistema de valores consistente con la Razón universal
(Graver, 2007:51-52).
Para concluir, hagamos un esfuerzo de imaginación y representémonos a un sabio

estoico que ha alcanzado la arete. Imaginémonos a un hombre que solo posee opiniones
verdaderas fundadas en el conocimiento del bien; un hombre que nunca se deja engañar
por ninguna impresión falsa ni asiente a ningún juicio erróneo; un hombre que solo desea
cosas buenas pero que al mismo tiempo no se disgusta cuando el destino le trae cualquier
cosa inconveniente; un hombre que pone toda su actividad al servicio de los demás. En
síntesis, un hombre que se ha convertido en dueño de sí después de haber extirpado todas
sus pasiones y haberlas reemplazado por emociones racionales. ¿Acaso no estamos ante
45
Para hacerse una idea completa y detallada de cómo se experimentaba la ataraxia estoica, véase
Éticas de la serenidad. Una invitación helenística (2015), de Gabriel Schutz.

la imagen de alguien que ha obrado el paso de una mera libertad fundamental a una
libertad moral?
A lo largo de este trabajo he mencionado en más de una ocasión la opinión mayoritaria

entre los intérpretes del estoicismo, según la cual los asentimientos y los impulsos
vendrían determinados por el carácter del agente. Es indudable que esto se cumple en el
caso del sabio estoico: su carácter ha devenido excelente y, a resultas, ha alcanzado la
eudaimonia, la ataraxia y la apatheia. Mas, ¿cómo se ha obrado esta conversión?
Antes de responder, es preciso aclarar que la Estoa no albergaba la menor duda

respecto a la posibilidad de este cambio.
Prueba de que la virtud existe realmente, dice Posidonio en el libro primero de su Tratado de
ética, es el que los individuos en torno a Sócrates, Diógenes y Antístenes estén en progreso hacia
ella. También el vicio existe por ser lo opuesto a la virtud. Y que esta es enseñable, me refiero a
la virtud, lo afirma también Crisipo en el primer libro de Sobre el fin, y Cleantes y Posidonio en
sus Protrépticos, y Hecatón. Que es enseñable, por lo demás, está claro por el hecho de que
algunos malos se vuelven buenos (Diog. Laert., VII, 91).
Por consiguiente, para los estoicos era necesario que en algún momento el agente sea
capaz de dar un giro al sentido de sus asentimientos, que deje de asentir a las impresiones
en la forma en que venía haciéndolo y empiece ha hacerlo de manera novedosa. En este
sentido, y a propósito de las personas que asienten precipitadamente, Epicteto nos muestra
que es posible realizar ese giro y llegar a revertir ese mal hábito, al tiempo que da por
sentado que los hombres «poseen la doble capacidad general de actuar de otro modo y,
en particular, la capacidad presente de actuar en el futuro de modo distinto a como lo
hacen en el presente» (Salles, 2006:152).
Si opones esto, vencerás a la representación, no serás arrastrado por ella. Lo primero, no te

dejes arrebatar por su intensidad, sino di: “Espérame un poco, representación; deja que vea quién
eres y de qué tratas, deja que te ponga a prueba”. Y después, no la dejes avanzar pintándote lo
que sigue. Si no, te retendrá e irá adonde quiera; por el contrario, más bien introduce tú a tu vez
alguna otra representación bella y noble y expulsa la inmunda. Y si te acostumbras a ejercitarte
de este modo, verás qué hombros se te ponen, qué tendones, qué vigor; ahora sólo argumentitos
y nada más.

Ése es el que de verdad se ejercita, el que se entrena para enfrentarse a esas representaciones.
¡Aguanta, desdichado!¡No te dejes llevar! La lucha es grande; la obra, divina: por un reino, por
la libertad, por la felicidad, por la imperturbabilidad (Epict., Diss., II, 18, 23-28).
Por supuesto, un defensor del determinismo diría que ese giro solo puede deberse a la
acción de una causa antecedente —un maestro persuasivo como Epicteto, por ejemplo
(Bustos, 2017:155-156). Pero aún así, me parece a mí que, aún siendo necesaria la
concurrencia de esa causa externa, también se requerirá de la participación de otra causa
interna y principal mucho más importante: la libertad fundamental del agente que, en un
momento dado, decide dar su asentimiento a los argumentos del maestro e incorporarlos
a su sistema de creencias. Y por esa razón, sospecho, Epicteto concluyó con muy buen
criterio que debía existir dentro del hegemonikon de cada hombre una facultad
radicalmente libre —la proairesis— capaz de obrar esa conversión. Porque sin ella, sin
la concurrencia de esa libertad fundamental, jamás sería posible la adquisición de un
carácter virtuoso y la consecución de la libertad moral; con lo que lo que la misma ética
carecería de sentido.
Nótese que el razonamiento que acabo de exponer se asemeja, en gran medida, al

empleado por Kant para defender la existencia de la libertad.
yo sostengo que a todo ser racional que tiene una voluntad debemos atribuirle
necesariamente también la idea de la libertad, bajo la cual obra. Pues en tal ser pensamos una
razón que es práctica, es decir, que tiene causalidad respecto de sus objetos. Mas es imposible
pensar una razón que con su propia conciencia reciba respecto de sus juicios una dirección cuyo
impulso proceda de alguna otra parte, pues entonces el sujeto atribuiría, no a su razón, sino a un
impulso, la determinación del Juicio. Tiene que considerarse a sí misma como autora de sus
principios, independientemente de ajenos influjos; por consiguiente, como razón práctica o como
voluntad de un ser racional, debe considerarse a sí misma como libre; esto es, su voluntad no
puede ser voluntad propia sino bajo la idea de la libertad y, por tanto, ha de atribuirse, en sentido
practico, a todos los seres racionales (Kant, 2007:61[448]).
En cuanto a los estoicos, está claro que no llegaron a formular esa necesidad ontológica
con la misma claridad que Kant, pero creo que sí llegaron a intuirla y, por eso Epicteto
no tuvo ningún reparo en afirmar la existencia de una esfera, la de la proairesis, libre de
toda determinación en el marco de un universo determinado.

Si pretendes conservar lo que hay en ti libre e independiente por naturaleza y te basta con
eso, ¿qué podrá apartarte de ello? ¿Quién es dueño de ello? ¿Quién puede arrebatártelo? Si
quieres ser respetuoso y honrado, ¿quién no te lo va a permitir? Si quieres no verte obstaculizado
ni forzado, ¿quién te forzará a desear lo que no te parece deseable, quién a rechazar lo que no se
te muestra rechazable? ¿Y qué? Te amenazará con algo que se considere temible, pero ¿cómo
puede conseguir que lo experimentes con rechazo? Por tanto, mientras esté en tu mano el desear
y el rechazar, ¿de qué te preocupas? Para ti eso ha de ser el exordio, eso la exposición, eso la
prueba, eso la victoria, eso el epílogo, eso la aprobación (Epict., Diss., II, 3-7).
Y por lo que respecta a los estoicos griegos, es verdad que ninguno de los pocos
fragmentos que han sobrevivido contiene afirmaciones tan explícitas como las de
Epicteto, pero sí hay alguno que lo sugiere. Por ejemplo, en Cicerón cuando dice: «quiso
Crisipo, como árbitro de honor, ocupar el medio, pero se adhiere más bien a los que
quieren que los movimientos del espíritu se encuentren liberados de la necesidad» (Fat,
39)46. O en Eusebio de Cesarea cuando afirmaba:
“Pero estará en nuestro poder —dice—, puesto que está implicado en el destino el que esté
en nuestro poder”. ¿Y cómo, diría yo, podría estar implicado, si guardar o no el manto está en
mi poder, y de este modo también estaría en mi poder conservarlo? De esta diferencia que hace
Crisipo resulta evidente que está libre del destino la causa que se nos imputa, “pues —dice—
está destinado que conserves el manto si lo guardas, y tener hijos si los quieres, pero de otro
modo nada de esto sucederá... (Praep. Evang., VI, 8, 33-34).
Por otra parte, y continuando con los paralelismos con el autor alemán, conviene
recordar que Kant distinguía una realidad bifurcada: por un lado estaba el mundo de la
Naturaleza, el mundo fenoménico donde impera el determinismo y la ley de la causalidad;
por otro, estaba el mundo suprasensible del noúmeno, donde la libertad humana se nos
hace patente como un presupuesto de la moralidad (Ferrater Mora, 1965:52). De nuevo
encontramos aquí la distinción entre los dos puntos de vista a que me vengo refiriendo en
este trabajo: el de Dios o la Razón universal, que nos hace ver el universo como una red
de causas y efectos a la que hemos dado en llamar destino; y el del dios interior, que mora
en el pecho de cada hombre y que sabe que dentro de sí existe un recinto inexpugnable
46
Este fragmento ya fue citado en la pág. 35 de este trabajo, donde aludo a los autores que se oponen
al compatibilismo estoico. Si ahora lo reitero es porque me parece que, además de formar parte de la crítica
ciceroniana a la posición estoica, también sirve como evidencia de la posición de Crisipo en favor de la
libertad humana.

de libertad fundamental —la proairesis— a partir del cual es posible dar el salto hasta la
libertad moral; la única que nos abre las puertas a la aphateia, la ataraxia, y la
eudaimonia estoicas, y la única que de verdad merece llamarse libertad.
***

LA PRÁCTICA ESTOICA
Una vez concluida la exposición de los argumentos teóricos en favor del

compatibilismo entre libertad y destino, es el momento de decir algo sobre los ejercicios
empleados por los estoicos para lograr que sus alumnos tomaran conciencia de la
posibilidad real de dicha conciliación.
Como sabemos, la filosofía estoica se caracterizaba por su eminente vocación práctica.

El estudio de los dogmas y razonamientos teóricos de la física, la lógica y la ética no
debían afrontarse con una finalidad erudita, sino como un medio para poder llevar una
vida «conforme a la Naturaleza». Aprender teoría para después practicar lo aprendido y
así poder alinear nuestra voluntad con la de Dios, esa era la única finalidad que la Estoa
daba a su filosofía.
Aunque la falta de textos originales nos impide conocer hasta qué punto los primeros
estoicos concretaron la manera de acometer esta practica, en el caso del estoicismo
romano contamos con los Discursos y el Echiridion de Epicteto y las Meditaciones del
emperador Marco Aurelio.
Hay tres tópicos en los que ha de ejercitarse el que haya de ser bueno y honrado: el relativo
a los deseos y los rechazos, para que ni se vea frustrado en sus deseos ni vaya a caer en lo que
aborrece; el relativo a los impulsos y repulsiones y, sencillamente, al deber, para que actúe en
orden, con buen sentido, sin descuido; el tercero es el relativo a la infalibilidad y a la prudencia
y, en general, el relativo a los asentimientos.
De ellos el más importante y el que más urge es el relativo a las pasiones. Pues la pasión nace
no de otro modo, sino al frustrarse el deseo o al ir a caer en lo que se aborrece. Ese es el que
soporta inquietudes, turbaciones, infortunios, desdichas, padecimientos, lamentos, envidias; el
que hace envidiosos y celosos, cosas por cuya causa ni siquiera somos capaces de escuchar a la
razón. El segundo es el relativo al deber; pues no es necesario ser impasible como una estatua,
sino observar las relaciones naturales y adquiridas como persona piadosa, como hijo, como
hermano, como padre, como ciudadano. El tercero es el que corresponde ya a los que progresan,
el relativo a la certeza en estas cosas, para que ni en sueños ni bajo los efectos del vino ni estando
melancólico se le escape una representación pasajera sin haberla contrastado (Epict., Diss. III,
II, 1-5).
Lo que nos dice aquí Epicteto es que todo aquel que aspirase a convertirse en un sabio
estoico debía adiestrarse en la práctica de tres disciplinas:
En primer lugar, la práctica de la física, a la que denominaba disciplina del deseo, y

que asociaba con la virtud de la moderación. Sabemos que el universo estoico era un lugar
fuertemente determinado en el que todos los sucesos, hasta en sus más mínimos detalles,
habían sido dispuestos de la mejor manera posible por una inteligencia benevolente que
se halla inserta en la propia Naturaleza. Pues bien, el estudio de la física estoica —que no
era otra cosa que el estudio de la disposición racional del universo—, no tenía otra
finalidad que posibilitar la disciplina del deseo, enseñar a los miembros de la escuela a
someter sus deseos para alinearlos con el fluir natural de las cosas, e ir consolidando la
virtud de la moderación. Como ya he mencionado, se trataba de un adiestramiento en una
suerte de amor fati: enseñar a los alumnos a no desear que las cosas sucedan de una
manera determinada, sino a desear que ocurran tal y como efectivamente suceden, porque
así es cómo la Razón universal ha dispuesto que sucedan. En palabras de Marco Aurelio:
(...) Lo propio del hombre bueno es amar y aceptar los acontecimientos y la trama urdida para
él. No revolver ni alborotar con imaginaciones al dios que mora en su pecho, sino preservarlo
reconciliado con la Divinidad, que nada dice contra la verdad ni actúa contra la justicia (...)
(Med., III, 16).
En segundo lugar, la práctica de la ética, a la que denominaba disciplina de la acción,

y que asociaba con la virtud de la justicia. Aquí conviene reiterar lo que dije en el capítulo
dedicado a la ética: Epicteto era consciente de la infinidad de circunstancias externas que
pueden interponerse entre nosotros y nuestros objetivos. Y no solo eso, sino también de
las circunstancias internas que suceden dentro de nuestro cuerpo y que impiden que

nuestras acciones lleguen siquiera a ponerse en marcha. Por eso no pensó jamás que el
hombre dispusiera de libertad de acción para hacer lo que quisiera, pero si creyó que
tuviera libertad fundamental sobre los impulsos que desencadenan la acción. Por eso, en
puridad, la disciplina de la acción no es tanto una disciplina sobre nuestras acciones —
que no dependen de nosotros—, como una disciplina sobre los impulsos que nos mueven
a actuar —que sí dependen de nosotros. ¿Y cuál era la finalidad última de ese control?
Hacer que nuestros impulsos sean acordes con los deberes que nos reclama el logos
universal; es decir, las acciones perfectas o katorthomata propias de nuestra naturaleza
racional, que no son otras que las realizadas al servicio de la familia, la ciudad, la patria
y el conjunto de la humanidad (Hadot, 2001:189; 2012:193).
En cada acto pregúntate a ti mismo: ¿Qué tal me va este acto a mí? ¿No me arrepentiré
después de él? Un poco, y ya estoy muerto, y todo se habrá ido al garete. ¿Qué más ando
buscando, si el acto presente es propio de un ser inteligente, social y equiparable a la divinidad?
(M. Aur. Med., VIII, 2).
En tercer lugar, la práctica de la lógica, a la que denominó disciplina de los

asentimientos, y que asociaba con la virtud de la verdad o prudencia47. De lo que se trataba
era de monitorizar el discurso interno hasta llegar a dominarlo del todo: corregir los
errores de razonamiento, negar el asentimiento a toda proposición que no fuese verdadera,
y abstenerse de añadir a las impresiones cualquier juicio de valor ajeno a la misma que
provenga de convenciones, prejuicios o pasiones (Hadot, 2001, 105; 2004:136).
En síntesis, se trataba de lograr que el alma realizase una constante vigilancia de todo
lo que sucede en su interior, en orden a evitar cualquier desviamiento de la recta Razón y
cualquier perturbación procedente del exterior. El alma era concebida como un fuerte o
una «ciudadela interior» inexpugnable. Lo que sucedía dentro —asentimientos, deseos e
impulsos— quedaban bajo el dominio de la proairesis que era radicalmente libre para
disponer sobre ellos. Lo que sucedía en el exterior —las acciones de los otros, los sucesos
del mundo— quedaba bajo el dominio del destino y carecía de poder para acceder al
interior. Si dejábamos que las cosas del exterior nos perturbasen era porque habíamos
desatendido nuestra vigilancia y les habíamos permitido el paso (Hadot, 2001:107).
47
Sobre la reducción de las cuatro virtudes cardinales a tres y su relación con las tres disciplinas, véase
Hadot, 2001:232-238.

Conviene vivir de la mejor manera. Esta posibilidad radica en el alma, si uno se muestra
indiferente con lo que es indiferente. Y se mostrará indiferente si analiza cada una de esas cosas
por separado y en conjunto, y recuerda que ninguna de ellas nos brinda un juicio sobre sí misma
ni llega a nosotros, sino que están estáticas, y somos nosotros quienes concebimos juicios sobre
ellas y, por así decirlo, los escribimos en nosotros mismos, siendo posible no escribirlos y
también, si acaso nos pasan desapercibidos de alguna manera, borrarlos de inmediato. Así que si
son conforme a la naturaleza, salúdalas, dales tu bienvenida y te serán más fáciles; pero si son
contra la naturaleza, investiga qué es lo tuyo de acuerdo con la naturaleza, y afánate por ello,
aunque no tenga gloria, pues todo lo que busca su propio bien está perdonado (M. Aur. Med.,
XI, 16).
A nadie se le escapa que esto requería de un esfuerzo enorme; por eso, para hacer más
fácil la tarea, los miembros de la Estoa diseñaron una serie de ejercicios prácticos,
aeskesis o melete48, tanto físicos como psíquicos, que pretendían varios objetivos. En
primer lugar, fortalecer la capacidad de atención; en segundo lugar, robustecer las
virtudes y debilitar los vicios; y por último, hacer que el alumno tomara conciencia de la
posibilidad de la libertad humana en el marco de un universo determinado49.
Con respecto a los ejercicios físicos, cabe citar las menciones de Musonio Rufo al
ayuno voluntario y a la exposición voluntaria a incomodidades como el frío, el calor o
una cama incómoda50. Por lo que se refiere a los ejercicios intelectuales, podríamos hablar
de los ejercicios de preparación para la adversidad o preameditatio malorum51 referidos
por Séneca52; de la meditación escrita o hypomnematas53 —las Meditaciones de Marco
Aurelio son un magnífico exponente—; o del diálogo filosófico con fines terapéuticos —
48
Este tipo de ejercicios no eran exclusivos de la Estoa. Su origen se remonta a algunos filósofos
presocráticos como Pitágoras, y también hallamos menciones a ellos en Platón, en los testimonios sobre el
sofista Antífone de Atenas y sobre Demócrito, en los cínicos, en los epicúreos, e incluso en los escépticos
pirrónicos (Hadot, 2004:181-190).
49
El tercer objetivo no se halla mencionado con tanta claridad en ninguna fuente. Si lo menciono aquí,
es precisamente porque se trata de la tesis que me propongo probar.
50
Véase Muson., 2011:37, 72, 77; Stob., III.39.78., III.17.42, III.1.209
51
La praemeditatio malorum consiste en la visualización de situaciones que nos resultan
particularmente temibles o desagradables con el fin de que vayamos acostumbrándonos a ellas, y que no
nos perturben tanto si algún día esa situación llega a producirse.
52
Véase Sén., Ep., IX, 76, 34-35.
53
Las hypomnematas son ejercicios que consisten en escribir y reescribir cientos de veces los mismos
principios filosóficos, hasta conseguir que esas ideas se graven en lo más profundo del alma.

Las cartas a Lucilio pueden ser vistas como una suerte de medicina para el alma, que
Séneca administra a su discípulo por medio del diálogo. Por no extenderme demasiado,
voy a dejar de lado estos ejercicios y a ocuparme exclusivamente de los dos que, en mi
opinión, están relacionados con los dos puntos de vista que he mencionado tantas veces.
Me refiero a la expansión del yo en el cosmos o mirada cenital y a la concentración sobre
uno mismo o prosoche.
5.1. LA MIRADA CENITAL
Por lo que respecta a la expansión del yo en el cosmos o mirada cenital, podemos

rastrear diferentes versiones en Platón (Resp. 486.a; Phdr., 246 b-c; Tht., 173a), Epicuro
(Cic, Nat. D., I, 21, 54; Lucr., De rerum nat., II, 1044-1047; III, 16, 30) y otros autores.
Ciñéndonos ahora a su versión estoica, el ejercicio consiste en adoptar —en la medida de
lo posible— la perspectiva de Zeus e intentar abarcar en una única panorámica la totalidad
del universo, tanto en su dimensión espacial como temporal. Para ello hay que asumir un
punto de vista focal, situarse uno mismo fuera del tiempo y mirar al universo «desde
arriba», como si el tiempo estuviera dispuesto en un plano. De esta manera podemos ver
con un solo golpe de vista todo lo que fue, todo lo que es, y todo lo que está por venir. Ya
he explicado repetidamente lo que se consigue con esta manera de mirar: el tiempo se nos
aparece espacializado, observamos la transformación de unos elementos en otros, las
cosas del pasado, del presente y del futuro se nos muestran tal como son, desprovistas de
valoraciones subjetivas, y enlazadas unas a otras en una complejísima red de causas y
efectos. Las consecuencias que se extraen del espectáculo son claras: el universo se
muestra como un lugar rígidamente determinado en el que los mismos sucesos se repiten
una y otra vez. Uno toma conciencia del pequeñísimo lugar que ocupa en el esquema
general de las cosas, de que también él se halla sometido a ese ciclo perpetuo de
nacimiento, vida, corrupción y muerte. Pero, en contra de lo que podría parecer a primera
vista, esta realización no produce desesperanza o tristeza, sino una disposición imparcial
que nos lleva a aceptar la vida tal como viene, con todas sus dificultades mundanas, sus
decepciones, sus catástrofes, la ineludible llegada de la enfermedad, de la vejez... y de la
muerte. Uno entiende que así ha sido siempre y así ha de seguir siendo, porque esa es la

manera en que la divinidad dispone las cosas para que el universo pueda seguir
renovándose eternamente54.
Muchas cosas superfluas que te enojan puedes eliminarlas, porque radican por entero en tu
propia opinión, y al punto habrás logrado mucho y ancho espacio para ti: abarcar con tu cacumen
el mundo entero, concebir el tiempo infinito y reflexionar sobre el rápido cambio de las cosas en
cuanto partes, qué breve es el lo que va del nacimiento a la disolución, qué inmenso lo anterior
al nacimiento y qué infinito igualmente lo que hay después de la disolución (M. Aur., Med., IX,
32).
5.2. PROSOCHE
Por lo que respecta al segundo ejercicio, la concentración sobre uno mismo o

prosoche, no se trataba exactamente de un ejercicio intelectual, sino más bien del cultivo
de una actitud de vigilancia sobre las impresiones, los deseos y las propias acciones. Es
cierto que debía comenzar con un pensamiento, pero de lo que en realidad se trataba es
de llegar enseguida a una actitud de radical alerta que permitiera al aspirante a la sabiduría
o prokopton contemplar sus pensamientos con total ecuanimidad. El objetivo último era
instalarse en el momento presente y romper los lazos con todas las cosas pasadas y futuras
que nos limitan (Alvarado, 2012:254). De este modo, los prokopton iban refinando
paulatinamente sus juicios erróneos sobre las cosas y rompiendo su dependencia respecto
de los indiferentes, con la esperanza de llegar a extirpar completamente sus pasiones
(Hadot, 2004:190).
Otra manera de explicar este ejercicio consiste en representárnoslo como una escisión
del yo. Es como si el hegemonikon se instalara en el momento presente, tomara distancia
de todos los pensamientos que hasta ese momento le ligaban al pasado y al futuro, y dejara
de identificarse con ellos. En ese instante, el yo dejaría de verse como si estuviera atado
a la cadena universal de causas y efectos que hemos dado en llamar destino, y empezaría
a verse como una instancia autónoma, dotada de libertad fundamental para practicar el
bien.
54
Para disfrutar de una hermosa descripción del ejercicio de la mirada cenital, véase Foucault
(1987:81-86).

Tres son las cosas de que te compones: cuerpo, espíritu, inteligencia. De estas, las otras son
tuyas hasta donde conviene cuidarlas, y solo la tercera es soberanamente tuya. Por ello, si separas
de ti, esto es, de tu pensamiento, cuantas cosas hacen o dicen otros, o cuantas tú mismo has hecho
o dicho, y cuántas te perturban en cuánto está por llegar, y cuántas tienes al alcance del cuerpo
que te envuelve o del espíritu que nace contigo, sin elegirlas, y cuantas el torbellino que fluye
alrededor desde fuera voltea, de modo que tu facultad intelectiva desligada del destino, pura, sin
ataduras, viva por sí misma, practicando lo justo, queriendo lo que acontece y diciendo la verdad;
si separas, digo, de este principio rector lo que depende de la pasión y del tiempo lo que está más
allá, y el pasado, y te haces a ti mismo, como en Empédocles: «una esfera circular que se goza
en su transparente unicidad», y solo te preocupas de vivir lo que vives, esto es el presente, podrás
pasar al menos el resto de vida que te quedan hasta morir, imperturbablemente, benévolamente,
y reconciliado con tu propio Genio (M. Aur., Med. XII, 2, 3).
Por supuesto, este ejercicio no consistía en un olvido total del pasado y el futuro. Los
pensamientos sobre lo que fue y lo que está por venir seguían estando presentes, pero sin
esclavizar al hegemoikon. Este seguía teniéndolos en cuenta porque le resultaban útiles
para proyectar las acciones futuras, pero sí se desprendía de todos los lamentos,
remordimientos, preocupaciones y esperanzas vanas que le esclavizaban (Hadot,
2004:192).
En mi opinión, no hay ninguna duda de lo que perseguían estas prácticas. Aunque los
estoicos no lo expresaron con estos términos, la expansión del yo en el cosmos o mirada
cenital implicaba un adiestramiento para aprender a mirar las cosas sub specie
aeternitatis; mirada que nos devuelve la imagen de un universo rígidamente determinado
en la forma que ha dispuesto la providencia. Bajo esta mirada, el prokopton se percibía a
sí mismo como un mero eslabón en una larga cadena, determinado por las causas que lo
anteceden. Por su parte, la concentración sobre uno mismo o prosoche implicaba un
entrenamiento para aprender a mirar sub specie durationis. Al situarse en el momento
presente y mirar dentro de sí, el prokopton ya no se percibía como el eslabón de una
cadena, sino que accedía al tiempo de la conciencia, el cual se halla dotado de un cierto
«grosor» o duración. Una vez allí, encontraba que su proairesis tenía pleno control sobre
sus asentimientos, sus deseos y sus acciones; es decir, sobre todo lo susceptible de ser
bueno o malo, y de todo lo que se necesita para la felicidad. Y por si esto fuese poco,
también encontraba que ese momento presente es el único punto de contacto posible con

la realidad, a través del cual los hombres podemos «participar en el movimiento general
del universo, y en la realización del mundo que está por venir» (Hadot, 2012:229).
Ciertamente podemos representarnos la concentración sobre uno mismo como un

momento sublime en que el yo rompe con las cadenas que lo atan al pasado y el futuro.
De optar por esta imagen, no cabe duda de que estaríamos hablando de un momento de
liberación: el hombre carecería de cualquier tipo de libertad hasta el instante preciso en
que rompe las cadenas y se convierte en sabio, ganando para sí la libertad moral. Esta es,
en mi opinión, la imagen que se han representado algunos de los comentaristas del
compatibilismo estoico, apoyándose en la rígida separación estoica entre sabios y necios.
Pero se me ocurre que, más acertada que la metáfora del esclavo que rompe sus cadenas,
sería la de un preso que de repente se da cuenta de que la puerta de su celda ha estado
siempre abierta. Es verdad que hasta que no abandone la celda el preso no puede ser
considerado libre, pero también es verdad que la libertad fundamental ha estado siempre
ahí, que la libertad moral ha estado siempre al alcance de su mano, y que él no había
sabido verlo.
***

6. CONCLUSIONES
A lo largo de este trabajo he intentado exponer las razones que, en mi opinión, se
esconden detrás de la tesis compatibilista defendida por los estoicos.
Después de analizar las acepciones más habituales de los términos «determinismo» y

«libertad», he realizado un recorrido por la historia del PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA
ANTIGÜEDAD, en el que hemos podido ver los argumentos esgrimidos por Diodoro Crono
en defensa de un determinismo lógico o fatalista, basados en una confusión entre la
necesidad lógica y la necesidad física. A continuación, he analizado las respuestas dadas
por los filósofos más importantes de la época a fin de negar el fatalismo y abrir un espacio
para la contingencia y la libertad humana. Así, hemos visto el reconocimiento implícito
de la libertad por parte de Platón; la admisión de la probabilidad y la voluntariedad en
Aristóteles; la justificación epicúrea de la libertad y el azar como consecuencia del
clinamen de los átomos; la explicación de la probabilidad a partir de la ignorancia
humana, y la diferenciación entre verdad y necesidad en Carneades; y por último, la
defensa de la libertad en atención a intereses prácticos en Cicerón.
Una vez delimitado el contexto, me he ocupado de la propuesta estoica que conciliaba

el determinismo con la libertad humana. Tras exponer las distintas interpretaciones que
se han dado al COMPATIBILISMO ESTOICO, he expuesto mi propia visión sobre el asunto,
conforme a la cual los filósofos de la Estoa habrían logrado esta conciliación, a partir de
la distinción entre dos niveles de realidad —macrocosmos y microcosmos— y la
alternancia entre dos perspectivas —la de Zeus o la Razón universal y la del daimon o
dios interior. Así, cuando miraban al universo macrocósmico desde el punto de vista de
Zeus, lo veían como una intrincada red de causas y efectos, en la que todo parecía estar
ciegamente determinado. Y cuando contemplaban ese mismo macrocosmos desde el

punto de vista de su daimon o dios interior, lo veían gobernado por la providencia. De la
misma manera, cuando se contemplaban a sí mismos como un microcósmos, intentando
adoptar un punto de vista atemporal que simulase el de Zeus, se veían sometidos a las
determinaciones implicadas por sus respectivos caracteres. Y por último, cuando lograban
conectar con su daimon o dios interior, podían poseerse en el origen y experimentarse a
sí mismos como sujetos libres de toda determinación.
PUNTOS DE VISTA
P.V. de ZEUS P.V. del DIOS INTERIOR

MACROCOSMOS
El universo aparece El universo aparece

NIVELES DE REALIDAD
predeterminado por la gobernado por la

HEIERMANE PRONOIA
MICROCOSMOS
El hombre aparece PRIVADO El hombre aparece LIBRE, y

DE LIBERTAD, sujeto a las capaz de determinar su propio
determinaciones que le impone su carácter por medio de sus
propio carácter asentimientos
Tabla 1 - Puntos de vista estoicos
En el capítulo dedicado a la FÍSICA, he intentado describir el universo estoico en sus

vertientes macro y micro. Hemos empezado viendo que, a nivel macrocósmico, los
estoicos concebían el universo como un ser vivo e inteligente, único, finito, esférico, lleno
y rodeado de vacío. Ese ser estaba formado por una única sustancia en la que cabía
distinguir un principio pasivo y otro activo. El principio activo era el pneuma, una sutil
combinación de aire y fuego dotada de inteligencia que impregnaba el universo y confería
a cada una de sus partes su particular telos, haciéndolas cooperar para el buen fin del
conjunto. Este universo no vivía eternamente, sino que tenía un comienzo o ekpyrosis y
un final o palingenesis. Una vez destruido, el mismo universo volvía a nacer y a transcurrir
idéntico al anterior. Según mi interpretación, la reiteración del mismo ciclo cósmico

implicaba que todos los momentos eran igual de importantes, lo cual permitía al hombre
situarse en el instante presente, poseerse en el origen y convertirse en agente libre, capaz
de contribuir en cierta medida a la determinación del universo.
También he hablado de las cuatro categorías estoicas y de cómo estas categorías nos
permiten pensar la libertad como una particular «disposición» o «manera de conducirse»
de algunos cuerpos. Al abordar la teoría de las causas, he intentado mostrar que la
distinción entre causa única y múltiple permitía a los estoicos no tener que remontarse a
fenómenos anteriores para explicar las cosas del presente, puesto que también era posible
hacerlo por referencia a una causa única que equipararon con Zeus. También he hablado
de la distinción crisípea entre hechos simples y complejos, y de cómo esta distinción
sirvió al tercer líder de la Estoa para defender la necesidad lógica de que determinados
sucesos se produjeran voluntariamente. Otra de las cuestiones que he abordado es el uso
indistinto de los términos destino (heiermane) y providencia (pronoia) para referirse a la
compleja red de causas y efectos comprendidos en el universo. En este sentido, he
intentado hacer ver cómo el uso de un término u otro puede relacionarse con los puntos
de vista de Zeus y del dios interior. Además, he realizado una comparación entre el Dios
cristiano y el estoico que me ha permitido reconocer al segundo como una deidad
inmanente, omnipresente, omniescente, y no omnipotente, puesto que se hallaba limitada
por su naturaleza racional.
En el nivel microcósmico, he explicado la formación de las diferentes especies a partir

de las corrientes pneumáticas, y la formación del alma humana a partir del pneuma más
sutil de todos. He visto la división estoica del alma en ocho partes y he explicado las
funciones del hegemonikon y las pasiones a partir de la tensión del pneuma. Con relación
a esta cuestión, es importante recordar la capacidad del alma de tensar por si misma el
pneuma que le da forma.
En el capítulo dedicado a la LÓGICA, he intentado caracterizar el logos estoico y

explicar las correspondencias y divergencias entre la Razón universal y la razón humana.
He analizado la manera en que los filósofos de la Estoa entendieron los conceptos
«verdadero», «verdad», «posibilidad» y «necesidad»; lo cual me ha permitido entender
que la expresión crisipea necessitates fati solo tiene sentido cuando es pronunciada desde

el punto de vista de Zeus; y que el punto de vista del dios interior permite ver los hechos
pasados como necesarios y los futuros como posibles.
Asimismo, he analizado los esquemas concebidos por Zenón y Crisipo para explicar
la adquisición de conocimiento y la producción de acciones. He mostrado que la
sensación o aisthesis imprimía una impresión o phantasía en el centro rector o
hegemonikon; cómo este deliberaba acerca de la misma tratando de evaluar su
correspondencia con el objeto representado y su capacidad para contribuir a la
autopreservación del sujeto. También he explicado cómo esa deliberación conducía a un
acto de asentimiento o synkatathesis, que desencadenaba un impulso o herme de atracción
o rechazo hacia el objeto. Con relación al carácter libre o determinado de los
asentimientos, he tratado de plasmar los argumentos a favor y en contra de ambas
posturas, si bien me he decantado por la primera. He descrito la metáfora estoica del
cilindro que rueda por una superficie lisa, la cual permite explicar los asentimientos a
partir de la concurrencia de causas externas (las impresiones) e internas (la naturaleza del
sujeto). Pero, a diferencia de otros autores, he entendido que la naturaleza del agente no
se refería aquí al carácter particular de cada hombre, sino a la mismísima facultad de
asentimiento, la cual puede pensarse como provista de libertad fundamental en virtud de
nuestro parentesco con la divinidad.
A propósito de esta libertad fundamental, también he dejado muy claro que no

implicaba una libertad infinita y que no servía de nada si el sujeto no era capaz de hacer
un buen uso de ella. Esto me ha permitido introducir otra famosa metáfora estoica: la del
perro atado a un carro que debe escoger entre ser arrastrado por el carro o trotar a su lado.
He explicado cómo, para los estoicos, los hombres nos encontramos en una situación
similar a la del perro del ejemplo, porque también nosotros debemos elegir entre las
diferentes alternativas. Sin embargo, y a diferencia de lo que le sucede al animal, nosotros
podemos escoger alternativas que vayan en contra de nuestros hábitos y tendencias más
arraigados, lo cual nos permite determinar nuestro propio carácter por nosotros mismos.
Además, he estudiado los conceptos de proairesis y diairesis en Epicteto. He expuesto

que la primera era una facultad que aunaba las capacidades de asentimiento, deseos e
impulsos, y que se hallaba bajo el exclusivo poder del agente. Finalmente, he explicado
la extrema importancia que daban los estoicos romanos a la distinción entre las cosas que

dependen de nosotros y las que no, de cara a poder convertir la libertad fundamental en
libertad moral.
En el capítulo dedicado a la ÉTICA, he intentado aclarar el significado del dictum

estoico «vivir conforme a la Naturaleza» y los diversos sentidos en que podía entenderse
el término «naturaleza». He hablado de la doble naturaleza animal y racional de los
hombres, de su importancia de cara a aprehender la distinción entre bienes y males de un
lado, e indiferentes preferibles y dispreferibles, del otro. He explicado la importancia del
impulso de autopreservación u oikeosis como fuente de la moralidad. Asimismo,
partiendo de la naturaleza racional del hombre, he intentado hacer ver por qué los estoicos
pensaron que el fin último del hombre, su verdadero bien, solo podía ser la virtud o arete.
He tratado de mostrar que esa cualificación excelente sólo podía conseguirse por medio
de una comprensión intelectual del modo en que la divinidad había ordenado el mundo,
lo que equivalía a alinear el propio logos con la Razón universal.
Seguidamente, he explicado las diferencias entre las acciones perfectas o katorthomata

y las intermedias o kathekonta, que aún sin ser acciones virtuosas resultan necesarias para
acceder a la virtud y a la libertad moral que sobreviene como consecuencia de esta. Para
diferenciar unas de otras, he recurrido a las motivaciones que las inspiraban y al origen
interno o externo del impulso que las desencadenaba. Este último criterio me ha permitido
mostrar cómo, en el caso de las acciones intermedias o kathekonta, no puede ser cierta la
afirmación sostenida por algunos, según la cual los asentimientos han de venir siempre
determinados por el carácter del agente. No puede ser cierta porque entonces tendríamos
que admitir que, para el caso de las acciones intermedias instintivas (por ejemplo, comerse
un alimento nutritivo), el impulso provendría siempre del carácter inmoderado del agente
que le lleva a asentir precipitadamente; cuando es evidente que en esos casos el impulso
se desencadena sin que llegue siquiera a producirse asentimiento de ningún tipo.
Además, he explicado la idea utópica del cosmopolitismo estoico, fundada sobre la

base del reconocimiento de una razón común a todos los hombres; y he intentado
caracterizar al sabio estoico como figura ejemplar que permitía a los alumnos de la Estoa
contar con un modelo eficaz al que apuntar.
Finalmente, he tratado de hacer ver en qué consistían la apatheia, la ataraxia y la

eudaimonia estoicas; y he explicado que todos esos estadios eran una consecuencia de la

virtud o arete. En relación con esta última, he mostrado que solo podía alcanzarse
mediante el uso adecuado de la proairesis, esa facultad que permite a los hombres obrar
el paso definitivo de la libertad fundamental a la libertad moral.
Para terminar, he incluido un capítulo dedicado a la PRÁCTICA filosófica, con el que he

destacado la vocación eminentemente práctica que subyace a todo el estoicismo. Una vez
explicados las tres disciplinas básicas —deseos, acciones y asentimientos—, he abordado
dos ejercicios típicamente estoicos, que servían para familiarizarse con los dos puntos de
vista a que me he referido durante todo el trabajo: la mirada cenital que da acceso al punto
de vista de Zeus, y la prosoche que ayudaba a los estoicos a conectar con su daimon o
dios interior.
***
Al final, se trataba de aprender a escoger el punto de vista que conviene a cada

situación. Unas veces, mirar las cosas desde la perspectiva de la eternidad, de Zeus o la
Razón universal, para ver la red de causas y efectos que necesariamente nos liga a todas
las cosas. Otras, situarnos en el momento presente y mirar desde el punto de vista del
daimon o dios interior. Cuando hacemos lo primero entendemos el por qué de todo lo que
nos sucede y qué es lo que la Naturaleza demanda de nosotros; cuando hacemos lo
segundo, descubrimos que somos —y que siempre hemos sido— radicalmente libres para
aceptarlo y para contribuir, en cierta medida, a la buena marcha del universo.

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Gómez Trueba - TFM - Compatibilismo Estoico

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UNIVERSIDAD NACIONAL DE EDUCACIÓN A DISTANCIA

Máster Universitario en Filosofía Teórica y Práctica

Trabajo Fin de Máster

Autor: Manuel Gómez Trueba

Barcelona, septiembre de 2021

Palabras clave: estoicismo, compatibilismo, determinismo, destino, providencia,

Keywords: Stoicism, compatibilism, determinism, destiny, providence, freedom, free

1.1. DETERMINISMO Y LIBERTAD: DOS CONCEPTOS POLISÉMICOS 14

2. EL COMPATIBILISMO DESDE LA FÍSICA ESTOICA 43

3.1. EL LOGOS ESTOICO 66

4. EL COMPATIBILISMO DESDE LA ÉTICA ESTOICA 91

4.1. SECVNDVM NATVRAM VIVERE 91

5. EL COMPATIBILISMO DESDE LA PRÁCTICA ESTOICA 115

5.1. LA MIRADA CENITAL 119

También quisiera dejar constancia de mi admiración por el trabajo de Gabriel Schutz,

En tercer lugar, me gustaría agradecer a mi tutor, el profesor de la UNED Iker

El párrafo debió impresionarme hondamente porque, al revisar ahora mi manido

Por su parte, Epicteto no dejaba de repetirme en sus Discursos y en su Echiridion que

De este modo, poco a poco fue perfilándose ante mí la imagen de un hombre

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

Por todas estas razones, mi investigación en torno a la idea de libertad en el estoicismo

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

¿Cómo pudieron los estoicos hallar en un universo determinado como el suyo el

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

Henri Bergson. La evolución creadora (1963), p.631.

Fundaste la autosuficiencia, despreciando la vana riqueza,

Zenódoto. Epigrama en recuerdo de Zenón de Citio. Diógenes

1.1. DETERMINISMO Y LIBERTAD: DOS CONCEPTOS POLISÉMICOS

1.1.1. TIPOS DE DETERMINISMO

De forma muy general, podemos caracterizar al determinismo como la posición que

En primer lugar, existe un determinismo teológico o trascendente que sostiene que

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

En segundo lugar, tenemos el determinismo metafísico que niega la libertad humana

En tercer lugar, existe un determinismo cosmológico o mecanicista que concibe el

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

En cuarto lugar, existe un determinismo que se fija en los factores biológicos,

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

En quinto lugar, existe un determinismo al que podemos llamar determinismo lógico

Finalmente, existe un determinismo epistémico que se refiere a la «imposibilidad de

1.1.2. TIPOS DE LIBERTAD

En primer lugar, tenemos la libertad infinita o libertad de Dios. Esta libertad es

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

En relación con esta libertad fundamental o constitutiva, Aristóteles la equiparaba a la

Íntimamente ligada a la anterior, encontramos el tercer tipo: la libertad psicológica o

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

Con respecto a la libertad fundamental y el libre albedrío, decimos que pertenecen al

¿Y cómo puede un hombre alcanzar la libertad moral? Realizándose a sí mismo,

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

cómo se convierte uno en causa de sí en el orden operativo? Entiendo que en dos

Respecto al primer momento, es importante señalar que el hecho de que escojamos

Volviendo a nuestra clasificación, existe un quinto tipo de libertad que podríamos

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

Finalmente, tenemos la libertad política, un tipo especial de libertad de acción que

1.2. EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD EN LA ANTIGÜEDAD

Cuando leemos los poemas homéricos solemos encontrarnos con un mundo

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

1.2.1. DIODORO CRONO: EL FATALISMO POR EL ARGUMENTO DOMINANTE

La formulación más conocida del argumento en favor del fatalismo se la debemos al

TRABAJO FIN DE MÁSTER: BARCELONA, SEPTIEMBRE 2021. FACULTAD DE FILOSOFÍA. UNED

A la vista de lo anterior, resulta evidente que en el universo de Diodoro no había el

1.2.2. PLATÓN: EL MITO DE ER

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