UNIDAD IV: LA SAGRADA ESCRITURA, DIOS HABLA EN LENGUAJE

HUMANO
1.- INTRODUCCIÓN
Dios se revela a través de obras y palabras. Esta revelación, como hemos
estudiado, se transmite en dos expresiones complementarias: Tradición y
Escritura.
El proceso de formación de las Escrituras es lento: experiencia, memoria histórica y
transmisión oral y escrita. La Escritura, realidad exquisita del proceso de
transmisión de la Revelación. El carisma de la inspiración está orientado
básicamente a consignar por escrito la revelación; no está en orden directo al
conocimiento del hagiógrafo (escrito sagrado), sino a la transmisión escrita que
de él debe hacer a los demás.
Inspiración y revelación son dos carismas distintos, pero ligados entre sí
sucesivamente. Consecuentemente:
 La inspiración trae aparejado tanto la cuestión de la verdad que revela.
como así también de la canonicidad, es decir, del reconocimiento del
carácter inspirado de los libros por parte de la Iglesia. Finalmente, este
carácter divino humano del texto bíblico conduce a la problemática entorno
a su correcta hermenéutica o interpretación.
2.- INSPIRACIÓN Y VERDAD
El carácter o condición de “inspirado” que le otorga al texto bíblico un status
único para el creyente que busca la verdad enseñada por Dios, a pesar de
haber sido largamente debatido en la historia de la Iglesia, en qué consiste esta
peculiaridad del Libro, reclama un tratamiento desde la comprensión que la
misma Biblia tiene del carisma de la inspiración
2.1.- Inspiración
La misión del Espíritu Santo en el Antiguo Testamento es, tanto para hablar, como
para actuar. Es el Espíritu el que está presente en los grandes momentos de la
historia de la salvación y es él quien se manifiesta en los diversos carismas que
hay en torno a la Palabra de Dios. Así, el Espíritu ACTÚA y HABLA en los
Grandes personajes y en el Mesías. Hay diversos carismas en torno a la Palabra:
el profético o de proclamación y los funcionales en orden a la
conservación, desarrollo y elaboración de la palabra proclamada. En el caso
de los profetas, lo que ellos predicaban ya era palabra de Dios; en orden a la
consignación por escrito, se prolonga en ellos o en sus discípulos la acción
divina.
En el Nuevo Testamento Jesús promete su Espíritu y explica la función que
realizará en los creyentes. La promesa se hace realidad en el misterio pascual.
El Espíritu impulsa a actuar y a hablar a los apóstoles y demás creyentes. También
en el Nuevo Testamento aparecen carismas en torno a la Palabra: la
proclamación apostólica y la asistencia de Jesús prolongada en los profetas,
maestros, evangelizadores, etc. En el caso del apóstol, el carisma escriturístico
prolonga su actividad apostólica, pero en otros casos se requiere de una gracia
especial.
Hay una equiparación entre la palabra profética y el Espíritu. De esta forma se afirma
una relación directa entre Escritura y Espíritu y de allí se deriva una autoridad. En el
origen de las Escrituras se sitúa al Espíritu. Todo esto se ve claro en los dos
textos considerados clásicos que vienen a coronar la conciencia que se va dando
en la misma Escritura sobre la Palabra de Dios.
Los textos clásicos son:
1. Tim 3,14-1 7: se fija más en la obra inspirada sin hablar directamente del
hagiógrafo. “Toda Escritura” da idea distributiva y habla, en su concepto, de
la colección de libros del Antiguo Testamento y aquellos escritos cristianos
que para esa época circulasen ya equiparados a las Escrituras.
2. Pe 1,19-21: se fija en los hombres movidos por el Espíritu, especialmente
profetas y, sólo por analogía, en los demás hagiógrafos. Insiste en que la
interpretación de la palabra profética escrita no puede ser privada,
sino adecuada a su origen, que es divino. No se hace distinción entre
profecía hablada y escrita, y el concepto de la carta incluye explícitamente
escritos del Nuevo Testamento.
Tras muchos modelos e intentos para explicar el carisma de la inspiración, el
Concilio Vaticano II afirma el carisma de la inspiración. El objeto de la inspiración
es la fijación y consignación escrita mediante la cual la Palabra de la revelación se
hace escritura. La inspiración no tiene ningún límite: toda la obra está inspirada;
Dios es el autor en cuanto causa, no en cuanto escritor. El hagiógrafo es
verdadero autor literario en sentido propio y estricto; Dios sólo lo es en sentido
analógico.
AUTORES INSPIRADOS
Hay que entender en esta categoría a todos los que han colaborado en la
formación de las Escrituras en sus diversas facetas, desde la fase oral hasta su
fase propiamente escrita; la inspiración se da allí donde haya habido una
verdadera actividad de composición y redacción.
Los hagiógrafos tienen una gracia especial del Espíritu en orden a poner por
escrito la revelación, el anuncio auténtico de la palabra de Dios; la inspiración
es un carisma del lenguaje. Por eso distintas comparaciones o analogías
antiguas deben ser situadas en su momento y en el sentido en que nacieron;
ninguna de ellas puede pretender abarcar el misterio de la inspiración
escriturística en su totalidad.
La Escritura es un elemento constitutivo de la iglesia. Por ello, la inspiración
es un carisma personal, pero con una función SOCIAL. No puede desligarse el carisma
de los hagiógrafos de otros carismas del pueblo de Dios: ellos son portavoz del
pueblo, sea porque expresen las ideas, vivencias y tradiciones del pueblo, sea
porque en otras ocasiones lo contradigan, provoquen o cuestionen. Así, el
hagiógrafo es VERDADERO AUTOR LITERARIO y no es necesario pensar que deba
haber tenido una conciencia plena de estar inspirado, ya que no hay el mismo
grado de conciencia en todos.
OBRA INSPIRADA
Son verdaderas elaboraciones literarias, no reproducciones mecánicas. Tienen un
sentido original que puede ir creciendo y ser sobrepasado, y a la vez poseen palabras
que el lector no puede alterar.
EL LECTOR: es parte esencial para que la obra no sea letra muerta; lo escrito
está por encima del lector, que no puede cambiarlo o corregirlo, pero el texto
está muerto a menos que reviva a través del lector; de ahí que algunos consideren
el proceso de lectura como algo esencial a la inspiración del texto. Más que
hablar de “inspiración” del lector, hay que considerar una asistencia del Espíritu
para que la obra, fruto del hagiógrafo y de la lectura del “lector”, se lea en
consonancia con sus intenciones (las del Espíritu). El lector originario, no
olvidemos, es el Pueblo de Dios, que debe tener capacidad de atención y
escucha de la Palabra para descubrir el o los sentidos que se perciben a través
de los elementos textuales, contextuales y extratextuales de la obra.
Concluyendo, la inspiración no es simple aprobación posterior de la obra o el
hecho de que un libro no tenga error; en cambio, sí es la conjugación de la acción
de Dios y la del escritor sagrado que producen textos inspirados que se confían a la
iglesia. Es conveniente, pues, llamar “Inspiración Escriturística” a lo que va
directamente encaminado a la consignación por escrito de la revelación o de la
palabra de Dios y a su permanencia constante en la comunidad del pueblo de Dios.
2.2.- Verdad
Si la Biblia es inspirada, como acabamos de ver, consiguientemente tiene que
transmitir la verdad enseñada por Dios. Sin embargo, es posible observar
muchos errores o imprecisiones ya sean de historia, de ciencias naturales, o en
el campo de otras ciencias. Por lo tanto: ¿Debemos confiar o no en las enseñanzas
bíblicas?
Sabemos que en los primeros tiempos la verdad de la Escritura se aceptaba
como un dogma indiscutible entre judíos y cristianos. Es en los siglos XVI y
XVII que las ciencias de la naturaleza comenzaron a plantear interrogantes. Es
famoso el caso de Galileo y, ya en el siglo XIX, la teoría evolutiva de Darwin. El
caso de Galileo es particularmente aleccionador: no solamente no negaba él la
verdad de la Escritura, sino que en su defensa puso algunos principios en la
línea de San Agustín; decía GALILEO: “En lo que respecta al tema particular que
venimos discutiendo, se sigue en consecuencia que, no habiendo querido el Espíritu
Santo enseñarnos si el cielo se mueve o si está firme, ni tampoco que su figura sea
esférica, o en forma de disco, o plana, ni tampoco si la tierra esté en el centro del cielo
o en un lado, ciertamente el Espíritu Santo no habrá tenido la intención de llevarnos a
conclusiones de este género... lo que diría yo aquí, estaría de acuerdo con lo que ya
personas eclesiásticas de grado eminente ya habían entendido: que la intención del
Espíritu Santo es enseñarnos cómo se va o cómo no se va al cielo...” La finalidad de la
Biblia es enseñar a los hombres las cosas “necesarias para su salud”, y no aquellas
que se refieren a las ciencias de la naturaleza.
El camino para enfrentar esta problemática fue, desgraciadamente, un tanto
equivocado. Se buscó un Concordismo entre Biblia y ciencia), o se provocó una
confusión entre inspiración e inerrancia, limitando sus campos sólo a las cosas
de fe y de moral. No se analizó el tipo de “verdad” que hay en la Escritura,
confundiendo la verdad filosófica con la verdad bíblica.
El Concilio Vaticano II, superando el planteo de la "inerrancia bíblica" (la Biblia
no tiene errores) que había conducido a un callejón sin salida, a través del
Concordismo o del Fundamentalismo, se plantea más bien qué tipo de verdad enseña
la Biblia. Así, en la versión final de la Dei Verbum, el término “verdad” equivale
a “revelación salvación”, o al menos se encuentra en un contexto en esta línea.
En la Divina revelación se pasa de la “inerrancia” a la “verdad”. Se especifica el
tipo de verdad “salvífica” de la Biblia. No se habla de las verdades en plural,
sino de la verdad en singular. Ciertamente Dios se ha revelado en la historia, pero
esta historia ha sido narrada, no para instruirnos sobre los sucesos en sí, sino sobre el
sentido que guardan en la historia de la salvación. Por eso podemos afirmar que la
Escritura no enseña errores por lo que toca a nuestra salvación. Podrá haber
inexactitudes o errores geográficos, históricos, científicos, pero no habrá ningún
error en lo que se refiere a nuestra salvación. El Concilio nos presenta así un
principio teológico fundamental para entender la verdad de la Escritura. Hay
que complementario con otros dos aspectos: la unidad de toda la Escritura y
los géneros literarios.
3.- CANONICIDAD
La palabra “canon” significa caña o vara de medir. Después de los siglos III-VI pasó a
designar la lista de los libros inspirados por Dios y aceptados como tales por la Iglesia,
en los que se contiene la regla de la fe. Llamamos canonicidad, pues, a la aceptación
oficial por parte de la Iglesia del carácter inspirado de un libro. Desde antiguo,
como en el caso de EUSEBIO DE CESAREA, se distinguieron dos tipos de libros:
los aceptados por todos desde el principio, sin ninguna discusión llamados
homologoumenoi (unánimemente reconocidos), y los controvertidos discutidos
llamados antilegomenoi (contradichos), o también designados como
amphiballomenoi (discutidos). Estas dos categorías de libros posteriormente
fueron designadas por SIXTO DE SIENA como "protocanónicos" y
"deuterocanónicos".
3.4.- Reflexión final sobre la canonicidad
El canon no nos llega por una revelación directa, sino que su reconocimiento ha
sido fruto de una toma de conciencia paulatina de la Iglesia, iluminada por la
tradición. Antes que una formulación clara y definitiva del canon, ha existido
una prolongada praxis de la Iglesia en esta línea, que se manifestó en la lectura
litúrgica de algunos libros y el rechazo de otros. En el campo católico se ha
llegado a la conclusión de que la Escritura es reconocida como tal por la
Tradición; es decir, que no es la Iglesia o su jerarquía la que inventa el canon,
sino que éste se impone a la comunidad.
Algunos criterios que se han propuesto a lo largo de los siglos para entender el
canon son:
A. La apostolicidad, que es el criterio articulante. Quiere decir que para
declarar a un libro canónico los apóstoles deben estar a la base de la
transmisión, su contenido ha de estar de acuerdo con el kerygma y debe
tener la función de edificar a la comunidad.
B. La presencia del Espíritu Santo en la Escritura, esto es, que la última
fundamentación de la normatividad de las Escrituras es la autoridad del
Señor Jesús, manifestada por su Espíritu. Es el reconocimiento de la
inspiración de un libro lo que lo hace normativo. No es la Iglesia la que
decide: ella reconoce lo que el Espíritu ha inspirado; este sometimiento al
Espíritu de Jesús es el que nos hace descubrir su presencia singular en
unos libros determinados.
C. La recepción de la comunidad es el llamado “criterio eclesial”. Es el
criterio práctico decisivo para considerar unos libros como inspirados. La
iglesia entera, incluido su magisterio, está sometida a la Palabra de Dios.
No es, por tanto, un acto arbitrario de la iglesia el que crea el canon, sino
un acto de fe que expresa el reconocimiento por parte de la comunidad del
carácter inspirado y normativo de algunos libros.
4.- INTERPRETACIÓN
La Biblia tiene que ser interpretada y actualizada para que conserve su valor
perenne. La hermenéutica bíblica pretende, no sólo descifrar el pasado, sino
actualizar el mensaje bíblico; establecer un puente entre el autor y el lector a
través del texto, para así descubrir lo que significó el texto en el pasado y lo que
significa hoy.
4.1.- Presupuestos de la interpretación bíblica
Los presupuestos de una buena hermenéutica ya fueron expuestos, me
remitiré a enumerarlos.
1. La Escritura es la memoria escrita de la revelación. La historia se
interpretó por grandes tradiciones y se consignó después por escrito. El
texto no puede, entonces, separarse de su contexto vital.
2. La Escritura es el libro del pueblo de Dios, no del individuo aislado,
pero esa misma Escritura, escrita en una época determinada, es por sí
misma valedera para todas las generaciones.
3. La Escritura es única y múltiple a la vez; a pesar de la diversidad, su
autor es el mismo, su contenido es la misma historia de salvación y su
finalidad es comunicarnos la vida divina.
4. La Escritura es relativa: sólo el misterio de Dios es absoluto. Es viva y
actual para todas las generaciones, por eso el texto debe estar abierto a
nuevas interpretaciones; y es dinámica porque su comprensión puede
crecer y madurar.
4.2.- Principios generales de la interpretación bíblica
Para una auténtica interpretación bíblica, hay que recordar que ésta es:
 PALABRA HUMANA, por eso se requiere de la ciencia (“texto”);
 PALABRA DIVINA, por eso se exige la fe para su comprensión (“contexto”);
 PALABRA ACTUAL, por eso se requiere una referencia a la vida del lector y a su
situación concreta y actual (“pretexto”).
LA BIBLIA ES PALABRA HUMANA; está sujeta a los condicionamientos de la
lengua y por eso necesita de la filología, de la traducción y de la lingüística para
su comprensión. Es una palabra literaria, por lo que es indispensable analizarla
bajo las leyes de esta ciencia y arte. Es una palabra concreta e histórica, que
responde a una determinada situación, por lo que su interpretación necesita
recurrir a las ciencias históricas como la geografía, la sociología, la economía,
la política, etc.
“Por eso, para encontrar el sentido literal, es preciso conocer la intención del autor,
es decir, tratar de situar bien su tiempo y espacio, sus destinatarios, la problemática
que enfrentaban ambos, la intención del escritor”
Pero también es necesario conocer el significado de las palabras con las que ese
autor se expresa, y para ellos es necesario leer bien y profundamente la obra,
fijarse en sus palabras claves, buscar las relaciones que establece en el texto,
su estructura y división, etc.
Un medio importante para descubrir la Escritura como palabra humana es el
conocimiento de los géneros literarios. Ya la misma división de la Biblia hebrea o
del Nuevo Testamento nos presenta una serie de géneros literarios. Los
géneros literarios bíblicos fundamentales son: histórico o narrativo (dichos y
hechos); jurídico (derecho, decálogos, series de leyes); profético (oráculos,
relatos de vocación, acciones simbólicas); sapiencial (proverbios, reflexiones,
sátiras); cánticos y plegarias (salmos, acciones de gracias himnos); epistolar;
apocalíptico; etc.
LA BIBLIA ES PALABRA DIVINA, por lo que, si el Espíritu ha inspirado los textos,
él mismo nos debe guiar a su recta comprensión. Esto implica algunos principios:
A. Se debe mirar siempre la unidad de la Escritura y no leerla aisladamente,
seleccionando textos que nos gusten, sino estar abiertos a la unidad en la
diversidad para situar el texto en su marco literario y en su momento
histórico.
B. Leer en la tradición de la Iglesia, porque la interpretación no es individualista
y no puede prescindir de la comunidad eclesial. Por eso hay que confrontar
nuestras interpretaciones con la Iglesia del pasado y con las diversas
actualizaciones presentes en la comunidad eclesial hoy.
C. Respetar la analogía de la fe, es decir, la iluminación mutua que hay entre un
misterio y otro.
D. Buscar la lectura litúrgica como el ambiente ideal de interpretación, con la
necesidad de crear para ello un ambiente de oración.
 E. Respetar el carácter mistérico de la Palabra de Dios realizando nuestra
interpretación con sencillez y con la conciencia de que no poseemos la verdad
total, sino que hay que estar siempre con el espíritu abierto a otras
perspectivas.
Para escuchar y servir a la Palabra, hay que saber que no estamos por encima de
ella, sino que debemos dejarnos interpelar y juzgar por ella, para poder
proclamarla con libertad y valentía. Además, es sumamente importante el
horizonte hermenéutico del lector, es decir, la perspectiva existencial desde la
que se debe leer la Escritura, en otras palabras, el LUGAR SOCIAL en el que
nos ubicamos que debe ser siempre la tradición de los pobres, que es la
tradición de Dios y de su Mesías.
Sólo desde el compromiso solidario con el marginado y en una posición
personal de indigencia podemos interpretar rectamente la Palabra de Dios.
Sabemos que no basta con leer las Escrituras, porque puede leerse para
legitimar intereses, para sacralizar situaciones de injusticia, etc. Es necesario
que la lectura se haga desde una apertura radical al Dios de los pobres y desde
la solidaridad concreta con ellos.
LA BIBLIA ES PALABRA ACTUAL, y como palabra viva, me cuestiona y
responde, me juzga y me salva, me habla constantemente. Por ello es preciso
que yo me apropie del texto, que yo lo lea a la luz de mi vida concreta, que yo
interrelacione la palabra escrita con los acontecimientos que me toca iluminar.
4.3.- Los géneros literarios
Una cuestión de capital importancia para la correcta interpretación, dado el
carácter literario que la Palabra de Dios asume en el texto bíblico, es la de los
géneros literarios. Pues también en su insoslayable condición de palabra
humana escrita tiene que tomar un modo concreto de expresión, lo que no es
otra cosa que el género literario.
El Magisterio nos enseña: “Para descubrir la intención del autor, hay que tener en
cuenta, entre otras cosas, los géneros literarios. Pues la verdad se presenta y se
enuncia de modo diverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o
poéticos, o en otros géneros literarios. El intérprete indagará lo que el autor sagrado
dice e intenta decir, según su tiempo y cultura, por medio de los géneros literarios
propios de su época. Para comprender exactamente lo que el autor propone en sus
escritos, hay que tener muy en cuenta los modos de pensar, de expresarse, de narrar
que se usaban en tiempo del escritor, y también las expresiones que entonces más se
solían emplear en la conversación ordinaria”
A CONTINUACION SE EXPONDRAN ALGUNOS DE LOS GENEROS MAS
IMPORTANTES PARA LA IGLESIA

El Evangelio
“Con el término “evangelio” se indica el mensaje religioso y espiritual en
general, propuesto en la predicación cristiana, ya sea dentro de las
comunidades, ya en la actividad misionera. El uso del término “evangelios” en
plural para indicar los libros se remonta al siglo II D.C; Ireneo de Lyon emplea
la palabra aún en el doble sentido de predicación oral y de texto escrito”
“El género literario evangelio es único y singular como único y singular es el
personaje central y objeto de los mismos, Jesucristo. Es un estilo propiamente
cristiano sin precedentes en la literatura religiosa. Los santos Evangelios son a
la vez escritos históricos, teológicos y apologéticos. Estas tres notas
caracterizan su identidad particular.”
Estamos frente a un género literario que en el mundo helenístico tiene semejanza
(pero ningún paralelismo) con las narraciones populares que cuentan las gestas de los
hombres famosos (las praxeis), y en el judaísmo, con los “Dichos de los Padres” (Pirké
Abot) y sobre todo con la haggadá pascual. Se trata solo de semejanzas.
Prácticamente en el ambiente bíblico-judaico se encuentran todos los antecedentes
necesarios, pero no suficientes.

También existen: El género Hechos de los apóstoles o el género epistolar; pero uno que
llama mucho la atención es el:
El género apocalíptico
“Apocalipsis significa revelación. Los escritos apocalípticos se refieren a las
revelaciones divinas sobre los últimos tiempos en un sentido mesiánico y
escatológico. Los Apocalipsis son proféticos en cuanto que predicen lo que ha
de venir, hablan de la historia del pueblo elegido, de la humanidad y de su
futuro; describen el plan de Dios en la historia. El género apocalíptico expresa
sus profecías valiéndose del tipo y del antitipo, proclamando sus anuncios a
dos niveles, uno más próximo y el otro más remoto. Es característico de este
género el dramatismo y la solemnidad de las escenas, así como el frecuente
uso de imágenes y símbolos muy vivos y enfáticos. Es común el simbolismo
teriomorfo, aritmético y cromático. En el Antiguo Testamento contamos con
algunos textos apocalípticos de los profetas: sobre todo en el libro de Daniel,
Ezequiel, Isaías y Zacarías. Este género está representado de un modo
particular en el Nuevo Testamento, por el Apocalipsis de san Juan Apóstol. Los
apokalypsis son escritos de consuelo porque muestran la trascendencia de
Dios, Señor de la historia y la victoria de sus planes salvíficos. Son la
revelación del triunfo y esplendor de la obra de Jesucristo fuente y fundamento
de la auténtica esperanza teologal. El apokalypsis del Señor es la clave de
lectura de la historia y lo que da sentido al presente. Las páginas de la Biblia
terminan cantando al que es el Alfa y la Omega, el Primero y el Último, el
Principio y el Fin) "¡Amén! ¡Ven Señor Jesús!".”
4.4.- Métodos y lecturas
Hay diversidad de preguntas que se pueden hacer a un texto, y por lo mismo
habrá variedad de significados y enfoques en torno a él. Esto ha creado una
metodología variada64. Ningún método agota de por sí la riqueza de la Biblia,
sino que todos son complementarios. Las dos principales posiciones pueden
resumirse así:
a.- métodos diacrónicos o histórico-críticos: el texto se ve como proceso o
desarrollo. Hay una referencia a elementos textuales y extratextuales,
fundamentalmente la historia.
b.- métodos sincrónicos o estructuralistas: el texto es considerado como un
producto ya terminado y acabado. La referencia se concentra sólo en los
elementos textuales.
Esta doble metodología, sus ventajas y limitaciones, ha producido una gran
cantidad de lecturas o aproximaciones a la Escritura. Mencionaremos las más
importantes:
1.- Lectura histórico crítica: pretende investigar el proceso de formación del
texto, buscar la historia del texto actual y el suceso que está detrás del texto.
Es la práctica más difundida y que tiene una metodología más clara y
desarrollada, pero tiene la limitación de que lleva en ocasiones a despedazar el
texto y presenta resultados, a veces, demasiado conjeturales e hipotéticos,
quedándose en consideraciones arqueológicas o históricas sin llegar al núcleo
del significado para el hombre de hoy.
2.- Lectura estructuralista: pretende investigar el texto como un producto y ve
la estructura del escrito como una red de significaciones. Su metodología y
terminología se encuentra en proceso. Su limitación es que exige
conocimientos de nueva lingüística y pierde de vista la historia que está detrás
de cada texto.
3.- Lectura sociológica: busca descubrir los condicionamientos sociales que
impulsaron la producción del texto determinado por un autor y una comunidad
concretos. También se le ha llamado materialista, porque ha empleado
instrumentos del análisis marxista. Su limitación es que, a veces, se parte de
modelos sociales modernos para enjuiciar prácticas antiguas.
4.- Lectura popular: pretende hacer accesible la Escritura al pueblo, reforzar
su compromiso social, hacer puente entre la realidad vivida en los tiempos
bíblicos y la realidad de hoy. Es una lectura que impide que la Palabra de Dios
sea sólo un objeto de estudio y reconoce que Dios habla no sólo a los
especialistas, sino primariamente al pueblo sencillo. Su limitación es que se
corre el riesgo de trasladar nuestras preocupaciones al texto haciendo que
ellos respondan sólo a nuestros deseos o gustos.
5.- Otras lecturas son la sicológica, la literaria, la simbólica etc.
Al resultado de interpretar la Biblia desde una óptica particular se le llama
RELECTURA. En el interior mismo de la Escritura, como hemos visto ya, se
dan relecturas. Las relecturas son inevitables, ya que ninguna lectura es neutral
ni aséptica. Por eso es necesario que los métodos que utilicemos estén
fundamentados en el texto y en la historia, para no confundir nuestras
imaginaciones con lo que realmente dice el Señor. Hay tres características
importantes para que nuestras relecturas sean válidas:
 a.- Eclesiales: hechas en comunidad, en unión con la iglesia del pasado y con
las comunidades actuales.
b.- Espirituales: es decir, guiadas por el Espíritu Santo, abiertas al Señor,
humildes para saber que no somos dueños de la Palabra, sino sus servidores.
c.- Comprometidas: es decir, desde la solidaridad con los pobres y
encaminadas a la promoción de los valores del reino: justicia, paz, solidaridad,
fraternidad, etc.
4.5.- Funciones del Pueblo de Dios en la interpretación
Toda la Iglesia escucha y transmite la Palabra de Dios (DV 8 y 10). Sin
embargo, por tratarse de una comunidad organizada y orgánica, existen
algunas funciones específicas:
1.- LOS EXÉGETAS: son los especialistas, a quienes les toca lo más técnico y
especializado, la verdad histórico crítica, el conocimiento objetivo de los
hechos, el dato que está en el fondo de la Escritura. No son repetidores del
Magisterio, sino personas que procuran hacer avanzar la comprensión de la
comunidad, para que la Palabra llegue a todos. Su función técnica tiene una
finalidad pastoral.
2.- LOS FIELES: les toca la verdad “existencial” de la Palabra, es decir, buscar
en la Palabra la respuesta a las grandes interrogantes sobre el sentido de su
vida.
3.- EL MAGISTERIO: en una actitud de escucha a la Palabra y unido al resto
del Pueblo de Dios, le compete la proclamación e interpretación auténtica de la
Palabra de Dios. No se trata del juicio sobre las cuestiones técnicas, sino la
palabra iluminadora que oriente la interpretación a la Buena Nueva de origen
apostólico. Sus interpretaciones también están sujetas a la maduración de la
iglesia que camina hacia la verdad plena.
Una exigencia fundamental para todo creyente que quiera interpretar
rectamente la Escritura es observar los tres ángulos del llamado “triángulo
hermenéutico”:
1.- Aceptar. El PRE-TEXTO o situación en que se encuentra el lector. Darse
cuenta de los propios condicionamientos y evitar que se conviertan en
prejuicios. Estar abiertos para dejar que la Palabra cambie nuestros valores,
critique nuestra vida, transforme nuestros criterios.
2.- Ser fieles al TEXTO analizado críticamente, en su contexto histórico-
literario global. Debemos evitar la simplicidad fideísta y el literalismo ingenuo
que genera el fundamentalismo. Una lectura global de la Escritura es
imprescindible, para que estemos abiertos a la Palabra y su misterio.
3.- Situarnos en el auténtico CON-TEXTO de la fe en una lectura militante,
abierta al Dios que habla en la comunidad eclesial, situándonos en la línea de
la legítima tradición de la iglesia y de las directrices del magisterio. Así
sabremos ubicarnos en el papel que nos corresponde: pastores, especialistas,
agentes de pastoral, pueblo fiel, etc.
5.- CONCLUSIÓN
Los avatares sufridos por el texto hebreo, arameo y griego de la Biblia durante
dos milenios de su transmisión, la problemática de la verdad que transmiten en
su condición única de inspirados por Dios, el discernimiento para distinguir los
textos inspirados de aquellos, que aún bellos e interesantes, no lo son, o sea la
canonicidad de los textos, más el trabajo de interpretación, han sido
presentados de manera sintética en esta unidad.
Gracias a Dios existe gente en la Iglesia y fuera de ella que consagra su vida a
indagar sobre la Sagrada Escritura, en su triple dimensión de palabra humana,
divina y actual. El resultado de sus investigaciones es lo que posibilita el
acceso a un texto crítico por parte de cualquier estudioso, investigador o simple
lector. Luego sobre la base de este texto crítico se efectúan las traducciones,
que tienen por finalidad acercar a todos los fieles un texto seguro para la
lectura, estudio, meditación personal y grupal.
Nuestro intento en esta unidad, ha sido acercarnos a ese apasionante mundo
de la Biblia, hemos tratado de hacer justicia a la ley de la encarnación, es decir
no sólo al respeto de la Palabra de Dios como realidad divina inspirada, sino
también en su realidad de Palabra humana escrita, puesto que es este medio
frágil el que Dios mismo eligió para hacer llegar su verdad salvífica.
UNIDAD V: LA FE: RESPUESTA DEL HOMBRE A DIOS
INTRODUCCIÓN
El tratado que se da a la FE en teología puede ser estudiado desde diversos puntos de
vista. Por ejemplo, podríamos ver qué es la fe en las Sagradas Escrituras, qué es la fe
para la teología bíblica, la definición y el tratado de fe en la teología dogmática, la fe en
teología sistemática en relación con otros tratados y la fe en teología fundamental como
respuesta del hombre a Dios, fundamento de la relación divina humana.
Nosotros vamos a privilegiar esta última perspectiva, por eso estudiaremos el tema Fe
en dos partes. En primer lugar, mostraremos una “fenomenología de la fe” y luego la fe
en la teología desde una reflexión sistemática. En la primera parte, fenomenología de la
fe, veremos qué es creer, qué es la fe como proceso humano de creer en los otros y en el
Otro. Estudiaremos el paso de la fe humana a la fe religiosa, pero partiendo de creer en
el prójimo, en el encuentro con el otro, el creer en los valores sobre los que se
fundamenta la vida humana y de los que no podemos prescindir. Todo este análisis nos
permitirá reconocer que el creer es necesario y fundamental en toda vida humana. En
la segunda parte, desde una teología sistemática veremos algunas definiciones de fe, el
proceso de fe en la historia de la Salvación, en el Antiguo y Nuevo Testamento, en el
Magisterio de la Iglesia y en el Catecismo de la Iglesia Católica.
Al final estudiaremos algunas cuestiones que podrían ser obstáculo para la aceptación
de la fe. Entre las realidades que golpean la vida humana en general y a cada hombre en
particular, encontramos el mal, el dolor, la muerte, el sinsentido, que fueron
esgrimidos no pocas veces como razones para no aceptar la existencia de Dios como
objeción a la fe.
2.- EL HECHO HUMANO DE LA FE: FENOMENOLOGÍA DE LA FE
2A. Creer como acto humano de conocimiento
- Fe es una manera relacional de conocer. Comencemos afirmando que la fe
es una forma de conocer. Hay muchas formas de conocer. Se puede conocer y
aceptar como válido para mí esa información de muchas formas de
conocimiento. Existe el conocimiento científico, el conocimiento intelectual, el
conocimiento experiencial, el conocimiento personal-relacional, el conocimiento
de la fe. El acto de creer es una forma original de “conocer”, de relación con un
objeto de conocimiento. El saber es otra cosa. Se sabe “a ciencia cierta”, pero el
objeto de creencia pertenece al orden de la “convicción íntima”, es algo
personal, que tiene que ver con mi propia intimidad.
El creer es algo cotidiano en nuestra vida y no podemos prescindir de él.
Veamos cómo cosas importantes de nuestras vidas y que organizan nuestra
existencia tienen su fundamento en el creer, en la confianza que depositamos
en tantas personas que directa o indirectamente se relacionan con nosotros.
Creo a mis padres, a mis familiares, a mis maestros. Estoy llamado a creer
constantemente, para realizarme en mi vida de cada día. Nuestros mismos
conocimientos son fruto de la recepción del saber de los demás. De bebé, de
niño y de grande aprendo muchas cosas en mi familia, casi todas ellas las
acepto porque creo en mi familia. Todo lo que el niño o el adolescente aprende
en la escuela, lo admite y lo cree sobre la base de la ciencia de sus maestros.
También las noticias de los periódicos, radio, TV, revistas, etc. las acepto y las
creo, aunque ya me siento llamado a discernir, porque la experiencia me
enseñó que los periodistas pueden tergiversar las noticias, por diversos fines.
No podemos vivir sin creer en lo que dicen los demás. La fe-confianza es
importantísima en la vida de cada día. Esta confianza es la base de la sociedad y por
eso la mentira es algo grave en la vida social. La franqueza es la primera forma de la
honradez.
También la investigación científica supone una cierta dosis de creencia. ¿Qué
es una hipótesis sino la creencia de que tal ley puede explicar los fenómenos
analizados? El investigador elabora un experimento para verificar su hipótesis.
Entonces la interpretación “credencial” es el motor de la investigación. Esta dosis
de creencia o de convicción sigue teniendo peso incluso a nivel de los
resultados. Fe y saber se combinan en una relación enteramente original. Son
instancias diferentes, pero no necesariamente opuestas.
2B.- Acto humano fundamental: creer en los otros y en los valores
- Creer-confiar es también tenerlo en los otros. Si tenemos en cuenta
nuestra forma de hablar podemos decir que usamos el verbo “creer” y el
sustantivo “fe” con una gama de significados que van a dos extremos: un creer
en sentido débil o impropio y un creer en sentido fuerte o propio. En sentido
débil expresamos con el verbo creer una opinión que no nos resulta cierta o
segura, un parecer; en su lugar podríamos usar otros verbos como “dudar”,
“opinar”, “pensar”, “considerar verosímil”. Así decimos: “yo creo que ha
sucedido tal cosa”, “yo creo que esto es así…”, como si dijéramos, pienso que
esto es así, pero no estoy muy seguro. En cambio, cuando usamos el verbo creer
en sentido fuerte o propio, no podemos cambiar por otro verbo.
Decimos por ejemplo a una persona fidedigna y veraz: “yo te creo”, “creo en ti”,
“creo en esto porque tú lo dices”. El que cree en sentido fuerte de la palabra acepta
un determinado contenido como real y verdadero en virtud del testimonio de la
persona al que se le otorga confianza. Aunque no conozca una cosa por tener
ciencia propia y directa de ella, la afirma, con certeza como verdadera, ya que
se fía de otra persona que le garantiza que las cosas son así. El creer se realiza
en este caso sobre la base de una relación de confianza entre un yo y un tu. Creer
supone necesariamente la aceptación de lo que el otro nos atestigua. En el medioevo
se condensaba la riqueza de la palabra creer con esta frase:
“Le corresponde a la fe creer algo y creer en alguien”
Creer no es una actitud exclusivamente religiosa, sino una realidad humana
absolutamente general. El creer invade nuestras informaciones cotidianas, está
presente incluso en la investigación científica.
Pero no sólo en el terreno de lo puramente objetivo el creer es una actitud
que se impone, sino sobre todo en el terreno de las relaciones humanas
en su devenir cotidiano. Todos los días y muchas veces al día debemos creer en
nuestros semejantes. Así, creemos que el chofer del colectivo que tomamos cada
mañana hará el recorrido de siempre, creemos que sabe conducir y que es
prudente, no va a chocar, creemos que los chóferes de los vehículos que
recorren nuestras calles no nos van a atropellar, creemos que la gente que se
cruza con nosotros en las veredas no nos van a hacer daño. Creemos al
desconocido al que preguntamos una dirección, o cualquier otra información.
Creemos todos los días en todas las relaciones sociales. Pero más aún, no
podemos vivir en sociedad sin confiar, es decir, sin un mínimo de fe en los
otros. No se puede amar o tener amistad sin tener fe en el otro. El “si” que se
dicen los novios es el resultado de su amor mutuo, pero ese amor se apoya en
una fe mutua, una fe que concede “crédito” al otro y cuenta con su fidelidad
para el porvenir. El matrimonio es un ejemplo notable de solidaridad entre la fe,
la esperanza y el amor.
El vínculo entre la fe, la esperanza y el amor vale para todos los demás tipos de
compromisos. Ninguna de nuestras relaciones personales puede establecerse y
perdurar sino existe en nosotros un “amor” hacia esa persona, sino confiamos en
ella, sino tenemos la esperanza que nos va a defraudar.
- Creer, confiar en los valores. Todos los hombres poseemos el sentido de las cosas
buenas y malas, sabemos qué está bien y qué está mal, nos damos cuenta si lo que
vamos a hacer es bueno o malo; sentimos el llamado a no realizar lo malo y tendemos
hacia lo bueno. Si hacemos lo que sentimos que está mal, que no debemos
hacer, nuestro propio yo nos reprocha y nos deja intranquilos. Quienquiera que
seamos, todos tenemos cierto sentido del bien y del mal.
Ninguno de nosotros puede vivir sin un mínimo de valores. Hay cosas que me
deshonrarían ante mis propios ojos si yo las hiciera. Aunque a veces sea débil
y atente contra ciertos valores, mi juicio sobre esos valores sigue siendo claro.
Sé de ese modo que no debo mentir, aunque a veces diga algunas mentiras.
Notemos que nuestra vida social y pública se apoya sobre un cierto número de
valores: justicia, verdad, libertad, igualdad, respeto, etc. Ahora bien, todo valor
al que uno se obliga se convierte en objeto de un acto de fe. No obstante que
sufra alguna injusticia, por diversos motivos, yo o algún familiar mío, me revelo
contra la injusticia, grito y apelo, pero no dejo de creer en el valor de la justicia.
Aunque reciba una sentencia de un tribunal que injustamente me condene, no por eso
dejaré de creer en que existe la justicia. Otro ejemplo: la libertad, me podrán privar
de mi libertad, pero siempre creeré en el valor de la libertad. Así cada valor,
aunque no lo pueda yo experimentar, no deja de existir por ese motivo.
Cuando se trata de los valores, el campo del saber en este caso permanece al
margen, permanece inoperante. El hombre es mucho más que una suma de
conocimientos. El hombre es quien los discierne, los juzga y les da sentido. Pero
desde el momento en que se habla del sentido, de dirección, de intención, estamos
en el orden del creer.
Conclusión: el acto de creer es un acto esencial de la condición humana, es un acto
noble y auténticamente humano, y no un acto vergonzoso. Interviene en nuestra vida
independientemente del creer propiamente religioso. Querer prescindir de él no sólo
sería una contradicción existencial, sino en cierto modo una pérdida de sustancia con
respecto a lo que somos.
2C.- El creer religioso
Si bien el uso de las palabras creer, creo, fe, tengan también un sentido común,
alejado de lo religioso, estas palabras sobretodo de aplican a lo religioso: al
creer en Dios, al tener una fe religiosa. La forma más visible del creer es el creer
religioso. Pero este uso de la palabra creer aplicado a lo religioso, reviste, en
nuestra cultura, características particulares, ligadas a los problemas
sociopolíticos, propios del modernismo y posmodernismo. Los finales del siglo
XX y los inicios de éste nuestro siglo XXI nos presentaron imágenes positivas
del creer, pero también muchas aberraciones hechas en nombre de una fe
religiosa, baste como ejemplo la violencia que genera el fundamentalismo
religioso.
Vemos la multitud de “personas buenas” que por su fe se juegan día a día en
los voluntariados de hospitales, cárceles; vemos a una multitud de “creyentes”
que donan sus energías y su tiempo a favor de los pobres e indigentes, etc.,
pero también hemos sido testigos de atrocidades consumadas en nombre de la
fe. La fragilidad humana está siempre presente y muchas veces el creer degradado
termina en la “credulidad” y en manipulaciones despersonalizadoras. Aun así, no
estaría bien juzgar el creer religioso partiendo de la credulidad. A lo largo de la
historia de la humanidad, el creer religioso ha obtenido varios títulos de
nobleza.
Hagamos historia y tratemos de establecer la génesis de la fe religiosa. El
ejemplo que tomaremos es el de la fe judía, que conducirá a la fe cristiana.
En opinión de un especialista de historia de las religiones G. Van Der Leeuw, la
fe religiosa, la confianza total del hombre en un Dios, nació entre los antiguos
hebreos. “En este pequeño pueblo, perdido en un rincón se produce un hecho
inmenso, el nacimiento de la fe”. El primer gran testigo de esta fe en la tradición
bíblica es la figura de Abraham, que “creyó al Señor y el Señor lo consideró
como un hombre justo”.
La cuestión de la fe en el Antiguo Testamento no gravita en torno a la existencia de Dios
que en cierto modo era ociosa en la época. Podía por lo demás ser muy antigua siendo
representado(s) el dios o los dioses en forma de poderes más o menos personificados
que dominaban al hombre. Los riesgos de la magia e idolatría eran grandes. Cuando los
poderes eran múltiples siempre dejaban la angustia de haberse olvidado de apaciguar a
alguno.
Abraham padre de la fe. La actitud de Abraham consistió en aceptar una
relación de tipo personal con un Dios que no podía sino ser único. Esta relación
comenzó con la confianza depositada en la palabra, esa llamada que había
escuchado. Abraham creyó con todo su ser en la promesa que había recibido
de Dios de hacer de él un gran pueblo. Pero para eso tenía que dejar su país,
su familia, la casa de su padre y partir hacia lo desconocido. Su fe se desarrolló
luego en una historia de alianza interpersonal, que vino a avalar fielmente la
confianza inicial.
La verdadera cuestión de la fe invierte los términos: no se trata de creer que
Dios existe, sino de creer que el hombre existe para Dios. En otras palabras, es
experimentar que Dios me toma en cuenta, que existo para El, que Él se
interesa de mis cosas. Es aceptar y comprobar que la historia humana no la
escriben solo los hombres, que Dios interviene a favor de los suyos, que el
Dios Altísimo no es tan lejano que se olvidó del hombre que salió de sus manos
y amor. Dios y el hombre caminan juntos por la vida. Dios y los hombres
caminan juntos haciendo historia, así la historia humana se convierte en historia
de salvación.
Téngase presente lo que significa la “fe musulmana” en la política mundial
moderna. Este término, antes de ser un término positivo, hace más bien
referencia “peligros”, integralismo islámico, y algunos lo asocian también al
terrorismo. Abraham fue el primero que creyó que Dios se insertaba en su vida y por
la fe ha respondido sí. La fe de Abraham ha sido la experiencia fundamental que
dio origen a la tradición espiritual judía y en la que se injertó la tradición
cristiana.
Dios envió a su Hijo al mundo para que el mundo se salve por la fe en El. La fe asocia
dos elementos: un “creer en” y un “creer que”. Comienza, en efecto por el
encuentro con una persona, la de Jesús de Nazareth, y conlleva el momento de
la decisión de comprometerse con El. “Creer en” es un acto interpersonal por el
que el discípulo se da a Jesús, se pone a su disposición y pone en El toda su
confianza: “te seguiré donde quieras que vayas”. Jesús se había declarado Hijo
de Dios fue muy exigente: “crean en mi”. Esta exigencia de creer en Jesús será
sólo legítima si Jesús es el verdadero y definitivo enviado de Dios. A través de
la mediación de su humanidad, lo que Jesús pide es un acto de fe en Dios. La
fe cristiana tiene pues un contenido, que se concentrará en la persona de
Jesús, que vivió, murió y resucitó de entre los muertos.
San Agustín coloca una línea ascendente los tres aspectos de la fe cristiana:
 Creer que hay Dios (Que existe).
 Creer a Dios (Creer en su palabra, en su enseñanza).
 Creer en Dios (En un sentido bíblico y evangélico) Entregarse a Dios y
confiarle el sentido de nuestras vidas, contar con El que es nuestra
roca, poner en El nuestro destino en un movimiento de respuesta a la
alianza que Él nos ofrece
Esa es la razón de que la alianza entre Dios y su pueblo se escriba en la Biblia con la
parábola del matrimonio. Hay por tanto muchos grados en el acto de creer. Sólo el
último corresponde enteramente a la fe cristiana.
Cuando el fiel cristiano dice” creo en Dios”, expresa pues la respuesta de fe a la
triple iniciativa de Dios en su favor: la del Padre creador que está en el origen
de todo, la del Hijo que ha venido a vivir en nuestra carne, morir por causa
nuestra y resucitar, y la del Espíritu Santo que se ha dado a la Iglesia. Así se
ha reflejado y sigue reflejándose en la celebración del bautismo o en la
renovación de las promesas del bautismo durante la vigilia pascual. El credo es
entonces un diálogo con tres preguntas y tres respuestas entre el sacerdote y el
bautizando o sus padres y padrinos. El bautizando debe afirmar su fe con un
profundo y sincero: sí creo.
Puesto que se trata de un diálogo alguien habla y otro responde, Dios habla y
el hombre responde. El diálogo expresa claramente quien ha tenido la primera
palabra en esta alianza entre Dios y su criatura, a la que llama a la filiación. Si
la fe es una respuesta supone que Dios ha hablado primero. La fe cristiana se
inscribe en una alianza en la que Dios lo ha hecho todo por su Hijo Jesús. Dios
se ha interesado por el hombre; sobre este fundamento, el hombre puede
otorgarle su fe.
2.4.- La fe don de Dios
Si es posible entrar en relación con Dios, conocerlo, escucharlo, aceptarlo se debe a
que Dios tiene la iniciativa del diálogo, la respuesta del hombre, la fe, es así puro
don. La reflexión humana ha llegado a esta conclusión: al anhelo del hombre de
encontrar respuesta a profundos interrogantes, a su necesidad de comunicación, a su
necesidad de vivir, la única respuesta posible es: porque Dios existe y me ha hablado,
se ha interesado en mí, yo puedo responder con la fe.
Esto es perfectamente coherente con la experiencia de la superación infinita
del hombre por sí mismo. El surgimiento de la idea de Dios y por tanto de la
cuestión de Dios tiene lugar en esta zona íntima de nosotros mismos que no
dominamos. Desde su experiencia San Agustín dirá: “Dios es más íntimo a mí
que mi propia intimidad”.
Consiguientemente, se dirá que el acto de creer es, fruto de una experiencia
religiosa enteramente original. El creyente lo interpreta como un don gratuito
ofrecido por Dios, un don que lo supera y del que no puede dar cuenta exacta; pero
un don que acepta con toda su libertad.
Pero don gratuito no significa don ofrecido sólo a unos pocos. Un don no es
menos gratuito porque sea ofrecido a todos, como en nuestro caso: Dios ofrece
la fe a todos los hombres, sus hijos. Pero muchos factores derivados de mi
historia y de mi experiencia personal, de mi familia, de mi ambiente social,
pueden impedirme en cierta medida escuchar el ofrecimiento de Dios. La
cuestión decisiva está en saber si yo estoy seriamente abierto a la búsqueda de la
verdad. Porque el ofrecimiento de Dios se dirige a nuestra libertad y se inscribe
en nuestra historia. El acto de creer puede comportar momentos decisivos,
pero como todo diálogo nos afecta a lo largo del tiempo. Tiene sus altibajos. Y
como tal, continuamente hay que reavivarlo y mantenerlo.
3.- REFLEXIÓN DESDE LA TEOLOGÍA SISTEMÁTICA
Esta segunda parte es una reflexión más teológica. En la primera parte, se hacía
hincapié en la experiencia humana, en aquello que todo hombre vive. Dado que la fe
puede ser estudiada desde la teología fundamental, es decir aquella teología que
pone los fundamentos sobre los que se basará la posterior reflexión,
necesariamente debe ser una reflexión que involucre a todo hombre, creyente o no,
cristiano o no, católico o no.
Iniciamos considerando, La voluntad de Dios, el plan de amor divino. Dios quiere
que todos sus hijos se salven y Él mismo es su salvador. Dios no escatimará
esfuerzos amorosos para salvarlos, hasta el punto de enviar a su Hijo, que murió en la
cruz para salvarnos. A este salir al encuentro de parte de Dios y manifestarse como su
salvador, el hombre debe responder con la fe. La fe es la respuesta humana apropiada
a la revelación de Dios.
Analizaremos la noción bíblica de Fe. Debemos preguntarnos cómo la fe bíblica nos
interpela hoy a nosotros. Analizaremos algunos textos bíblicos sobre personajes
ejemplares por su fe tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Una vez
afirmado el sentido de fe en la Biblia nos detendremos a considerar diversas
definiciones de fe.
Siguiendo el Magisterio de la Iglesia tomaremos en consideración las
enseñanzas del Catecismo de la Iglesia Católica analizando las características
de la fe, para finalmente recorrer una breve historia del pensamiento teológico:
la inteligencia que busca creer y el creer para mejor entender.
3A. El plan divino de salvación y la fe
Por amor, Dios sale al encuentro del hombre con la Revelación para hacerle alcanzar
la verdad y la salvación. Habla para que los hombres puedan salvarse a través
de un conocimiento suficiente de la verdad. La respuesta del hombre a esta
palabra es la fe. Jesús eleva su corazón a Dios diciendo: Padre, esta es la vida
eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero y a tu enviado Jesucristo.
Pues Dios, nuestro Salvador quiere que todos los hombres se salven y lleguen
al conocimiento pleno de la verdad.
La Revelación es un acto libre y amoroso de Dios que quiere que los hombres sean
sus hijos y los llama a su gloria. Dios se revela para que los hombres no
caminen por las sendas de la ignorancia y del error, pueda ascender a
verdades más altas y conocer el amor de Dios con mayor profundidad y
alcanzar así la salvación.
La Biblia es un testimonio constante del profundo anhelo humano de
experimentar la presencia de Dios, de ver su rostro: “oigo en mi corazón una
voz que me dice: busca mi rostro, tu rostro buscaré Dios mío”. Si bien, como
enseña el Magisterio de la Iglesia, con la razón podemos conocer la revelación de
Dios, “sólo la fe permite penetrar en el misterio, favoreciendo su comprensión
coherente”.
La fe es una respuesta del hombre a Dios. El hombre inteligente y libre se sitúa
ante el Dios infinito y asiente a su palabra, reconoce la verdad del testimonio
divino porque el mismo Dios se lo dice. Creer es un suceso personal, algo que
sucede entre dos seres personales. Dios se autocomunica, se hace el
encontradizo y llama, y el creyente responde a la llamada. Antes que creer algo
el cristiano cree en Alguien, y sabe que ese Alguien no puede engañarse ni
engañarle.
3B. Noción bíblica de fe
La elocuente frase de Is 7,9 permite aproximarnos a uno de los vocablos sobre
la fe más usado en la Biblia. El verbo ‘aman’ significa estabilidad, seguridad. El
texto dice: Si no creéis, de cierto no permaneceréis.
Amén es la afirmación de firme compromiso pronunciado con frecuencia en la
solemnidad de la liturgia. Al respecto el diccionario bíblico enseña acerca del
sentido de la palabra fe: “si se respeta el sentido semita de la palabra, creer
significa asegurarse y afirmarse: quien cree construye sobre el fundamento sólido e
inconmovible de la Roca; quien cree se asegura, no en un orden contingente y variable,
sino en Dios mismo”.
La fe es entregarse en manos de Dios; es la aceptación de la promesa de Dios
de liberación; es la actitud compleja del pueblo ante los signos salvíficos, donde
se mezclan sensaciones de temor, asombro, reverencia, confianza, obediencia; es
renuncia a los apoyos humanos y confianza solo en Dios en los momentos de
crisis.
Siguiendo el mismo sentido otro autor enseña: “Otros términos como batah (confiar),
típico de las oraciones y de los himnos, hasah (refugiarse) como búsqueda real o
figurada de una protección por parte del individuo o de la comunidad, hakah (aguardar),
yahal (anhelar) con qawah (esperar), relativos a una deseada intervención de Yahweh,
entran en el campo más amplio de aman, subrayando el aspecto de confianza.
La terminología veterotestamentaria describe la fe como conocimiento-
reconocimiento de Yahweh (El), de su poder salvador y dominador revelado en la
historia, como confianza en sus promesas, como obediencia ante los mandamientos
de Yahweh”.
El vocabulario hebreo nos expresa: poner la fuerza en Dios, encontrar en Él apoyo
en medio de las contradicciones de la vida, estar a resguardo con El, apoyarse en Él
como en algo sólido. Dios es la solidez del hombre: es el tema de Dios “Roca de Israel”.
Dios dice al hombre: “si no creéis, no podréis subsistir”. Esa fue la actitud de
Abraham que se apoyó en Dios y se adhirió a sus designios, hecho realidad en
la historia. Jesús volverá sobre el tema al final del Sermón del Monte, al contar
las parábolas de la casa edificada sobre roca y de la casa edificada sobre
arena. Concretamente, apoyarse en Dios es confiar en Él respondiendo a sus
expectativas.
Pero la fe evoca igualmente la fidelidad. Esta fidelidad es ante todo y sobre todo la
de Dios, siempre fiel a sus promesas. Dios es el Dios de Abraham, de Isaac y de
Jacob, el Dios de todos los padres de Israel. Los primeros credos de la
tradición bíblica son credos “históricos”, es decir credos que enumeran como
una letanía las "maravillas" que Dios ha realizado con su pueblo en el pasado.
Con el tiempo esta lista se va alargando sin cesar, pero esta fidelidad exige otra
fidelidad, la del pueblo ante el que Dios se ha manifestado así.
El pasado es el garante del porvenir: la fe de Israel se hace entonces confianza en
Dios, espera y esperanza. En el futuro la fidelidad divina será la misma que en
pasado, “porque no abandonas, Señor, a quien te busca”.
La fe es por tanto una relación fuerte entre Dios y su pueblo. Se inscribe en una
alianza. Esta alianza es paradójica: al principio es unilateral, puesto que es Dios
quien lo hace todo, por medio de la misteriosa “elección” de este pequeño pueblo,
aunque con vistas a la salvación universal. Pero luego se hace bilateral, porque no
se puede mantener sin un diálogo constante en el que el pueblo de Dios responde a su
Señor otorgándole su fe y viviendo según la ley. La fe es siempre una respuesta a una
iniciativa de alianza.
Ocurre lo mismo en el Nuevo Testamento, en el que los términos creer y fe se
hacen omnipresentes y adquieren un sentido técnico. Los evangelios son libros
de la fe en Jesús”. La traducción griega de los LXX, retomada luego por el
Nuevo Testamento, con el verbo pistéuo traduce la variedad terminológica del
hebreo, conservando el significado semítico de adhesión personal confiada a
Dios.
“Como síntesis de la visión del Antiguo y del Nuevo Testamento se puede afirmar que
la fe es la adhesión total- el AMEN - del hombre a la palabra definitiva y salvadora
de Dios”.
Y en la totalidad humana de este acto aparecen estos tres aspectos:
1. El conocimiento y confesión de la acción salvífica de Dios en la historia.
2. La confianza y sumisión a la palabra de Dios y a sus preceptos,
3. La comunión de vida con Dios ahora y a su vez orientada a la
escatología.
Existe, con todo, una clara diferencia de acento entre la fe veterotestamentaria y
la neotestamentaria, puesto que en la primera el aspecto de confianza es el
dominante y, en cambio, en la segunda el aspecto de conocimiento y de confesión es
primordial. Tal diferencia está determinada por la singularidad del
acontecimiento de Cristo que la define como fe propiamente cristiana”
3C. Textos bíblicos tradicionales en la reflexión sobre la fe
Los teólogos y el Magisterio han buceado en los textos bíblicos, poniendo el
acento en algunos de ellos, centrándonos aquí, en algunos.
- Is. 7, 9: Si ustedes no creen, ciertamente no permaneceréis
Palabras dirigidas a la casa de David que le aseguran la estabilidad de la cual
depende que tenga confianza en la promesa de Dios; por eso dice, según el texto
original hebreo: si no creéis, no tendréis estabilidad; este texto hebreo original usa
las dos veces el mismo verbo “aman”: creer, pero la traducción del segundo
verbo tanto griega como latina se interpretó como “comprender”.
La palabra “aman” en el Antiguo expresa: tener fe, confianza (en) o creer.
Ahora bien, en el Antiguo Testamento la realidad de la fe no se limita a un solo
sentido, por eso el concepto paralelo más importante, al menos en contexto
religioso, es “confiar”. La expresión “creer”, traduce a su vez: “temer”; “reconocer”,
y “buscar” o “emplear”; “esperar” y “esperar”.
- Rom 12, 1: Por consiguiente, hermanos, les ruego por la misericordia de Dios que
presenten sus cuerpos como sacrificio vivo y santo, aceptable a Dios: este es el culto
racional que deben ofrecer.
La expresión latina “rationabile obsequium” (“sumisión racional y sumisión
conforme a la razón”) que en su texto original, no se refiere a la fe sino al “culto
espiritual, verdadero o racional”, ha servido de base para calificar “la
razonabilidad” del acto de fe. La tradición de la Iglesia subraya la importancia de
la razón en el acto de fe haciendo referencia a este ¿versículo?
El Concilio Vaticano I se refirió a Rom 12,1 indirectamente al tratar de la
razonabilidad de la fe: “sin embargo, para que “el homenaje” de nuestra fe fuera
“conforme a la razón” {obsequium rationi consentaneum) (cf. Rom 12,1), quiso
Dios que el auxilio interno del Espíritu Santo estuviera acompañado de pruebas
externas de su revelación”.
- 1 Pe 3,15: dispuestos siempre a dar respuesta a todo aquél que les pida razón de la fe
y esperanza que ustedes tienen.
Al momento de hacerse esta invitación, la Iglesia naciente, así como a los
cristianos, estaban sometidos al desprecio. Por eso se trata de una “Apología
Teológica”. Existía hostilidad y penas de encarcelamiento contra los que
profesaban la fe cristiana. Para los apóstoles y los primeros discípulos el ser
llevado a los tribunales y juzgados era visto también como una posibilidad de
“proclamar la fe”, de ser “testigos”, de ser “misioneros”. Por eso 1 Pe 3,15 es
también una “declaración misionera” de la esperanza -Núcleo de la Fe Cristiana-
expuesta ante los ojos del tribunal de justicia o en conversaciones privadas.
La Vida de los cristianos de la Antigua Iglesia , la del período
postapostólico, se “destacaban en la sociedad” por su conducta, por su “bien
obrar”. Esta “manera nueva de vivir” era, precisamente, en la razón de la
esperanza. Parece que a esto se refiere el texto, ya que la carta de San Pedro
habla constantemente del comportamiento llamativo de los cristianos: un
comportamiento muy fecundo, como testimonio de fe para los demás En efecto, en
una situación de calumnia y difamación, el eventual sufrimiento y la renuncia a
la revancha no eran suficientes en todos los casos y se imponía además la
confesión pública de la fe. Por esto este texto exige expresamente la
disposición a dar una respuesta a la pregunta sobre la esperanza y la fe. De
esta forma se comprende la oferta de la comunidad cristiana como linaje
elegido, casa real, sacerdocio, nación santa, pueblo adquirido que se convierte
en “casa para los que no tienen casa”.
El antiguo texto de San Pedro fue usado en una perspectiva apologética. Los
padres de la procedencia griega (Clemente, Eusebio, San J. Crisostomo). Por
su parte, entre los padres latinos, ejemplo más notorio san Agustín, adquiere un
uso más teológico, sirve para sintetizar las relaciones entre la fe y la razón. San
Agustín afirma que es diferente si la demanda de dar razón de la fe proviene de un no
creyente o de un creyente. En el primer caso, se debe procurar “dar razón por la
que se pueda ver, si es posible, lo que se presupone antes de la fe”; en el
segundo caso, se debe posibilitar una “inteligencia de la fe”.
El Vaticano II cita el texto una vez, en la Lumen Gentium, al tratar del
sacerdocio de todo el pueblo de Dios dice que todos los discípulos de Cristo
“deben dar testimonio de Cristo en todas partes y han de dar razón de su
esperanza de la vida eterna a quienes se la pidan. La novedad está en la
equivalencia entre el “dar razón” y el “testimonio”, siendo es testimonio una
categoría decisiva en el Vaticano II. Para la Evangelii Nuntiandi n°22 de Pablo
VI el texto de 1 Pe 3,15 es la base para que “el evangelio proclamado por el
testimonio de vida sea proclamado también con la palabra de vida”.
- Gal 2, 20: Todo lo que vivo en lo humano se hace vida porque vivo en la fe en el Hijo
de Dios que me amó y se entregó por mí.
- Rom 10, 9: Porque si confiesas con tu boca que Jesús es el Señor y crees en tu
corazón que Dios lo resucitó de entre los muertos serásHay una persona histórica
que es Jesucristo. Por lo tanto, es una fe personal y testimonial, que me invita a
vivir en relación íntima con Jesús, con Dios Padre y con el Espíritu Santificador.
La epístola a los Hebreos nos había enseñado que: Dios, habiendo hablado hace
mucho tiempo, en muchas ocasiones y de muchas maneras a los padres por
los profetas, en estos últimos días nos ha hablado por su Hijo, a quien
constituyó heredero de todas las cosas, por medio de quien hizo también el
universo. Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, es la Palabra única, perfecta e
insuperable del Padre. En Él lo dice todo, no habrá otra palabra más que ésta. En Él se
da la máxima Revelación posible pues es Dios y hombre verdadero. A partir de la
venida de Hijo en carne humana, hecho semejante a los hombres, nuestra fe no es ya
adhesión a una doctrina, o a unos contenidos morales, sino a las divinas Personas.
Creo en Dios Padre, creo en Jesucristo su Hijo nuestro Señor, creo en el Espíritu
Santo.
- Heb 11,1: la fe es fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que
no se ven.
La Epístola a los Hebreos se encuentra este versículo considerado desde
antiguo como una definición de la fe. El texto da el principio de interpretación
que se aplicará a todos los acontecimientos que se mencionarán a lo largo de
todo el capítulo. Aquí la fe se define de forma impersonal en relación con la
esperanza, ya que tiende hacia el futuro y hacia lo invisible.
“Fundamento” como palabra fue interpretada de muchas maneras. Para Juan
C., Agustín y Tomas significa “Substancia”, equivalente a “Fundamento” o
“Garantía”, significando que la fe hace posible que en nosotros existan los bienes
espirituales esperados. Por su parte, los términos “Prueba” o “Argumento”,
fueron entendidos no como “Demostración” sino como “medio de conocimiento”.
3D. Definición de fe
Definiciones de los Concilios de Trento, Vaticano I y Vaticano II:
A. Retomando el texto bíblico la primera definición de fe es la siguiente: la fe es
fundamento de realidades que se esperan, prueba de realidades que no se
ven.
B. La Teología católica siguiendo el Rumbo de Tomas A., define la fe como “acto
del entendimiento, que asiente a una verdad divina con el imperio de la
voluntad movida por la gracia de Dios”
C. Aquí otra definición de fe considerada como virtud: “fe es la virtud
sobrenatural por la que creemos en Dios y en todo lo que Él nos ha dicho y
revelado y que la Iglesia nos propone, porque Él es la verdad misma”. Es
decir, la fe es la virtud sobrenatural por la que aceptamos como verdadero todo lo
que Dios ha revelado.
D. La teología más cercana a nuestro tiempo nos habla en estos términos de la fe:
El acto de fe no consiste simplemente en la adhesión del intelecto a las
verdades reveladas por Dios; y tampoco en la mera actitud de entrega
confiando en la acción de Dios. Es, más bien, la síntesis de ambos
elementos porque implica tanto la esfera intelectual como la afectiva, al ser
un acto integral de la persona humana. Santo Tomás y la tradición hablaban
 más bien de la fe como un acto del intelecto, hoy debemos hacer notar que
también la afectividad humana está presente en el acto de fe.
E. El Catecismo de la Iglesia Católica, que trata de ofrecernos una definición más
acabada de la fe, enseña: La fe es la respuesta del hombre a Dios que se
revela y se entrega a él, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al
hombre que busca el sentido último de su vida. Esta definición del
catecismo resume el esfuerzo que la Iglesia realiza permanentemente de
conocer, escuchar y entrar en diálogo con el hombre de hoy.
F. La fe es una forma de conocimiento personal mediante la cual, bajo el impulso
de la gracia, se acoge la revelación de Dios en Jesucristo. En cuanto
relacionada con la revelación que se lleva a cabo en Jesús de Nazareth, la
fe supone una complejidad de relaciones que no se dejan definir en un
sentido único. Esto significa que la fe cristiana se concibe, primariamente, a
la luz de la gracia. Nadie puede acoger la palabra de Jesús como Palabra
de Dios si el Espíritu no actúa en él mostrando que esa Palabra es
auténticamente Palabra del Padre. La dimensión de la gracia tiene una
preeminencia substancial para la comprensión de la fe, porque toca en el
mismo momento una doble realidad: el contenido de lo que la fe acepta y el
acto que realiza el sujeto en el momento de creer. Por consiguiente, se
manifiesta como don de Dios que, revelándose, llama al conocimiento de sí,
y como acto plenamente personal mediante el cual puede cada uno
realizarse a sí mismo en la verdad y libertad.
3E. El acto de fe a lo largo de la historia de la reflexión cristiana
- Nuevo Testamento. La fe se da en la persona de Jesús de Nazaret, en quien se cree
como el enviado del Padre, confiando en su palabra porque es la palabra misma de
Dios; en efecto, lo que él dice o hace, lo ha oído y visto en el Padre. El
acontecimiento pascual de la muerte y resurrección del Señor será el objeto peculiar de
la fe, ya que en este misterio Dios se revela plenamente a sí mismo. De todas formas,
nadie puede realizar este acto de fe si Dios no lo llama antes a sí mismo y lo
atrae con su amor. El contenido de la fe no puede quedar escondido, sino que ha de
ser anunciado a todos y en todo tiempo, para que a cada uno se le dé la posibilidad de
la salvación. La teología paulina subraya que llegamos a la fe porque escuchamos y
acogemos la palabra que se nos anuncia: fides ex auditu
- La teología medieval. Se ha recuperado una formulación afortunada de la
tradición agustiniana, permitiendo sintetizar la complejidad del acto de fe en
torno a tres dimensiones: credere Deo, credere Deum, credere in Deum. Con
Credere Deo se intenta expresar la confianza plena, ya que es Dios mismo el
que se revela y garantiza la verdad que revela. Con Credere Deum se cualifica
el objeto de la fe, a saber, a Dios mismo en su vida interpersonal y el misterio
de su revelación. Con Credere in Deum se quiere explicitar la relación
interpersonal y de amor que se da entre Dios y el creyente; es una relación
dinámica y tensa hacia su cumplimiento definitivo en la comunión.
Por lo que se refiere a la persona que cree, hay que señalar algunos datos
interesantes en el aspecto teológico. El Primero, que el acto de fe es posible sólo a
partir de la gracia que permite entrar en comunicación con Dios y recibir al mismo
tiempo los acontecimientos de la revelación como acontecimientos salvíficos. Pero la
persona tiene que conocer estos acontecimientos como condición previa para un acto
de fe que pueda ser personal.
En este momento interviene la relación entre la fe y el conocer, que se ha
explicitado desde siempre a partir de la Escritura. “Conocer que Yahveh es
Dios” puede tomarse como el leimotiv de todo el Antiguo Testamento, para indicar que
el creer es una forma de conocimiento; especialmente la teología de Juan y la de
Pablo recuperan esta dimensión, insistiendo en el hecho de que creer es un
conocer y un saber tan verdadero y real que, si así no fuera, se vendría abajo
la misma fe. Se dan en la persona diversas formas de conocimiento mediante
las cuales cada uno se explicita a sí mismo en su encuentro con la realidad.
Cuando nos encontramos con el misterio de una persona -ya que nadie podrá
descubrir nunca su propia realidad ni la realidad del otro fuera de esta perspectiva-,
entonces la forma de conocimiento más coherente, capaz de comprender la
globalidad de este contenido, viene dada por la fe. Proviene del misterio mismo
como forma que es capaz de expresarlo y comprenderlo.
- Tomismo. En base a la tradición tomista, el acto de fe está determinado por el
objeto en que se cree: Actus fidei specificatur ab objecto. En esta explicación
intervienen diversos elementos que pueden condensarse en dos factores: el
objeto en que se cree y la persona que realiza el acto de creer. Por lo que atañe al
primer aspecto, se trata de algo esencial, ya que califica a las cualidades y a la
intensidad de la persona que quiere creer. Desde el Antiguo Testamento, el
acto de fe se ve esencialmente como un abandono en las manos de Dios.
El Dios que actúa en la historia del pueblo y que muestra los signos de su
presencia es el Dios a quien nos entregamos porque sólo en él vemos la
salvación. Es lo que ocurre con Abrahán, que al sentirse llamado por Dios lo
deja todo y le sigue; con Moisés, que es enviado a liberar al pueblo; con todos
los profetas que reciben la misión de anunciar su palabra al pueblo, pero
también con cada una de las personas que acogen a Dios en los diversos
momentos de su vida. El acto de fe para el israelita no es un momento
ocasional o esporádico; al contrario, toca a la existencia cotidiana y determina
su sentido y su orientación.
- Creer en la persona de Jesús de Nazareth. La fe en la persona de Jesús
supone por parte de los creyentes la realización de un acto que sea en sí mismo
plenamente libre, aunque inserto en el interior de la acción de la gracia. La libertad
de este acto es posible si responde a una doble exigencia: que corresponda a la
verdad y que abra al sentido último de la existencia. Respecto a la verdad, el
creyente la ve realizada en la persona de Jesús de Nazaret, que dijo que era la
verdad; Él mismo se convierte en su garantía y no necesita que nadie dé
testimonio en su favor, excepto el Padre, ya que la fe requiere la aceptación
plena de su persona. Pero en Él, la verdad entra en la historia; por primera y
única vez, Dios se revela asumiendo la historia como lugar donde expresarse a
sí mismo. Éste le permite a cada uno poder encontrarlo en cualquier lugar e ir
conociéndolo progresivamente según las diversas formas de conquista del
saber, ya que el conocimiento que se tiene de Él está orientado dinámicamente
hacia la plenitud, que sólo se dará en el futuro. Esta dimensión es la que
permite al creyente percibir su acto como un acto plenamente libre. En efecto,
sabe que la libertad no es una serie fragmentaria de actos, sino más bien un
acto que se hace cada vez más libre en la medida en que se abre a un espacio
de libertad cada vez mayor que la propia.
Finalmente, el acto de fe posee una ulterior cualificación esencial: la
eclesialidad. El creyente, en el momento en que realiza el acto que libremente
le permite acoger dentro de sí el misterio de Dios, no es ya un sujeto individual,
sino un sujeto eclesial, ya que en virtud de la fe se ha convertido en parte de un
pueblo. La fe cristiana no se le ha dado al individuo, sino a toda la Iglesia, que
ha recibido de Cristo la misión de transmitirla y anunciarla a todo el mundo
hasta el final de los tiempos, pues, el acto de fe, en virtud de esta connotación
que cualifica a la fe cristiana como “fe eclesial”, tiene que tener también en sí
esta nota, so pena de que quede incompleto el mismo acto.
3.6.- Características de la Fe en el Catecismo de la Iglesia Católica
3A. La fe es un don de Dios
Lo primero que se destaca es que la FE es un regalo, es un don, es una gracia de
Dios a todos sus hijos. Todos necesitamos de fe y ésta es dada por el amor
misericordioso de Dios a todos sus hijos. La fe es un don de Dios, una virtud
sobrenatural infundida por El. “Para dar esta respuesta de la fe es necesaria la
gracia de Dios, que se adelanta y nos ayuda, junto con el auxilio interior del
Espíritu Santo, que mueve el corazón, lo dirige a Dios, abre los ojos del espíritu y
concede “a todos gusto en aceptar y creer la verdad”.
El Catecismo cita el Evangelio afirmando que confesar la fe es un don, un regalo de
Dios, puesto que no proviene ni de la carne ni de la sangre
3B. La fe es un acto humano
Si bien la fe es un don, una gracia, es también un acto humano, es la respuesta
del hombre al Dios que se le revela como cercano, que lo busca, que lo llama.
Sólo es posible creer por la gracia y los auxilios interiores del Espíritu Santo.
Pero no es menos cierto que creer es un acto auténticamente humano. No es
contrario ni a la libertad ni a la inteligencia del hombre depositar la confianza en
Dios y adherirse a las verdades por El reveladas. Por ello, es todavía menos
contrario a nuestra dignidad “presentar por la fe la sumisión plena de nuestra
inteligencia y de nuestra voluntad al Dios que revela" y entrar así en comunión
íntima con El”.
Puesto que es un acto humano, necesariamente implica nuestra inteligencia y
voluntad: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por
imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”.
 3C. La fe y la inteligencia
El motivo de creer no radica en el hecho de que las verdades reveladas aparezcan como
verdaderas e inteligibles a la luz de nuestra razón natural. Creemos "a causa de la
autoridad de Dios mismo que revela y que no puede engañarse ni engañarnos".
“Sin embargo, para que el homenaje de nuestra fe fuese conforme a la razón,
Dios ha querido que los auxilios interiores del Espíritu Santo vayan
acompañados de las pruebas exteriores de su revelación”.
3D. La fe es cierta
No obstante, no tener su fundamento último en la inteligencia humana, una
verdad demostrada a la cual no se puede rechazar, la fe es cierta, más cierta
que todo conocimiento humano, porque se funda en la Palabra misma de Dios,
que no puede mentir. Ciertamente las verdades reveladas pueden parecer oscuras
a la razón y a la experiencia humana, pero “la certeza que da la luz divina es
mayor que la que da la luz de la razón natural”.
3E. La fe trata de comprender
Ya desde antiguo la tradición teológica nos enseñaba que la fe no está reñida
con la razón y que: "La fe trata de comprender". Así, según san Agustín, "creo
para comprender y comprendo para creer mejor". Es inherente a la fe que el
creyente desee conocer mejor a aquel en quien ha puesto su fe, y comprender
mejor lo que le ha sido revelado. A este mayor conocimiento de las verdades
reveladas somos guiados por el Espíritu Santo: “para que la inteligencia de la
Revelación sea más profunda, el mismo Espíritu Santo perfecciona constantemente
la fe por medio de sus dones”.
3F. La fe y la ciencia
No puede existir contradicción entre las verdades de fe y la ciencia, puesto que
ambas provienen del mismo Dios y ambas son dadas, a favor de los hombres:
“Por eso, la investigación metódica en todas las disciplinas, si se procede de un modo
realmente científico y según las normas morales, nunca estará realmente en oposición
con la fe, porque las realidades profanas y las realidades de fe tienen su origen en el
mismo Dios. Más aún, quien con espíritu humilde y ánimo constante se esfuerza por
escrutar lo escondido de las cosas, aún sin saberlo, está como guiado por la mano de
Dios, que, sosteniendo todas las cosas, hace que sean lo que son”.
3G. La libertad de la fe
Toda la predicación de Cristo fue una invitación a aceptar el amor de Dios, a
aceptar libremente su propuesta, a aceptar libremente la fe; Cristo no obligó a
nadie a creer en El ni en sus palabras: ““El hombre, al creer, debe responder
voluntariamente a Dios; nadie debe estar obligado contra su voluntad a abrazar la
fe. En efecto, el acto de fe es voluntario por su propia naturaleza” En efecto,
Cristo invitó a la fe y a la conversión, El no forzó jamás a nadie. “Dio testimonio
de la verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecían.
Pues su reino... crece por el amor con que Cristo, exaltado en la cruz, atrae a
los hombres hacia El”.
 3H. La necesidad de la fe
Dado que la fe es un don gratuito dado por Dios a todos sus hijos, todo hombre
necesita de la fe, justamente porque la necesita, Dios la da a todos. Creer en Cristo
Jesús y en Aquel que lo envió para salvamos es necesario para obtener esa
salvación. ““Puesto que sin la fe... es imposible agradar a Dios” y llegar a
participar en la condición de sus hijos, nadie es justificado sin ella y nadie, a no
ser que “haya perseverado en ella hasta el fin”, obtendrá la vida eterna”.
3J. La perseverancia en la fe
Siendo la fe una respuesta a la propuesta de Dios y siendo el hombre libre de creer
o no, la fue puede rechazarse como puede también perderse. Por eso nos advierte
el Catecismo: “Este don inestimable podemos perderlo”; san Pablo advierte de
ello a Timoteo: “Combate el buen combate, conservando la fe y la conciencia recta;
algunos, por haberla rechazado, naufragaron en la fe”. Para vivir, crecer y
perseverar hasta el fin en la fe debemos alimentarla con la Palabra de Dios;
debemos pedir al Señor que la aumente; debe "actuar por la caridad", ser
sostenida por la esperanza y estar enraizada en la fe de la Iglesia”.
3K. La fe comienzo de la vida eterna
La Salvación definitiva, la vida eterna comienza con la fe. Cristo nos dice “quien
cree en mi, aunque hubiere muerto vivirá, y aquel que vive y cree en mi no conocerá
la muerte segunda”, pero esta vida eterna no es sólo para después de la muerte,
sino que ya tiene su comienzo en nuestro tiempo: “La fe nos hace gustar de
antemano el gozo y la luz de la visión beatífica, fin de nuestro caminar aquí
abajo. Entonces veremos a Dios "cara a cara", "tal cual es". La fe es, pues, ya el
comienzo de la vida eterna”.
3KL. La fe es vivida con frecuencia en la oscuridad
Es propio de la vida de fe el caminar en una cierta oscuridad, en la visión no
plena, aunque su luz es suficiente para el que cree a veces el cristiano está
invitado a creer en la prueba: "caminamos en la fe y no en la visión", y
conocemos a Dios "como en un espejo, de una manera confusa..., imperfecta"
“El mundo en que vivimos parece con frecuencia muy lejos de lo que la fe nos asegura;
las experiencias del mal y del sufrimiento, de las injusticias y de la muerte parecen
contradecir la buena nueva, pueden estremecer la fe y llegar a ser para ella una
tentación”.
3M. Jesús es el iniciador y consumador de nuestra fe
Tanto la Sagrada Escritura, como la tradición de la Iglesia y la espiritualidad nos
invita a considerar como ejemplo a los santos que vivieron la fe, aceptando sus
momentos difíciles, cuando todo parecía perder sentido, pero ellos sin quitar los
ojos de Jesús.
“Debemos volvernos hacia los testigos de la fe: Abraham, que creyó, "esperando
contra toda esperanza"; la Virgen María que, en "la peregrinación de la fe",
llegó hasta la "noche de la fe" participando en el sufrimiento de su Hijo y en la
noche de su sepulcro; y tantos otros testigos de la fe: “También nosotros,
teniendo en torno nuestro tan gran nube de testigos, sacudamos todo lastre y el
pecado que nos asedia, y corramos con fortaleza la prueba que se nos
propone, fijos los ojos en Jesús, el que inicia y consuma la fe”.
3.7.- Creo para entender y entiendo para creer
Después de exponer la verdad que llega de la revelación y la fe como acogida
de esa verdad hecha con amor, el Juan Pablo II en la encíclica Fides et Ratio
da un paso más en la inteligencia de la fe y para ello utiliza el lema popularizado
por S. Anselmo en el Proslogión “Credo ut intellegam” o creo para entender. La
inteligencia no se limita a recibir la fe, sino que desarrolla lo más que puede esas
verdades extrayendo todo lo que tienen de implícito el vínculo estrecho entre fe y
razón. El acto de fe considerado en su integridad debe traducirse necesariamente en
actitudes y decisiones concretas. Una fe entendida en sentido pleno no es un
elemento abstracto, separado de la vida diaria; al contrario, abarca todas las
dimensiones de la persona, incluidos sus ámbitos existenciales y sus
experiencias vitales.
También la teología, fiel a su índole de reflexión sapiencial sobre la fe,
desemboca por su misma naturaleza en la vida de cada día. Un elemento
importante a la reflexión sobre el acto de fe es el paso de la esfera personal, de
la intimidad del hombre, a la esfera comunitaria y misionera. La fe, para que
sea plena y madura, tiene que ser comunicada, prolongando en cierto sentido
el movimiento que parte del amor trinitario y tiende a abrazar a la humanidad y
a la creación entera.
El anuncio evangélico no carece de riesgos. La historia de la Iglesia está llena
de ejemplos de fidelidad heroica al Evangelio. También durante nuestro siglo,
incluso en nuestros días, numerosos hermanos y hermanas en la fe han
sellado con el supremo sacrificio de la vida su adhesión a Cristo y su servicio al
reino de Dios. No tengáis miedo de abrir las puertas de nuestro corazón a la fe,
de convertirla en experiencia viva en nuestra existencia y de anunciarla
continuamente a nuestros hermanos”.
4. CONCLUSIÓN
La fe es luz para la razón y una enorme ayuda para poder llegar a la verdad. La fe
proporciona a la razón una iluminación que le descubre el sentido profundo de
cada cosa. Por ejemplo, que todo ha sido creado, que el acto creador es
amoroso, que el hombre es libre para vivir de ese amor para siempre: estas
verdades que podemos conocer por el razonamiento natural, al ser iluminadas
por la luz de fe se hacen vida en nosotros, nos pones en relación directa con el
Señor.
La fe ayuda a pensar. Para el Antiguo Testamento el conocimiento no se
fundamenta solamente en la observación al hombre, el mundo o la historia,
sino que la fe lleva más lejos el conocer humano. “Para el autor sagrado el
esfuerzo de la búsqueda no estaba exento de la dificultad que supone
enfrentarse con los límites de la razón. Sin embargo, a pesar de la dificultad, el
creyente no se rinde. La fuerza para continuar el camino hacia la verdad le
viene de la certeza de que Dios lo ha creado como un “explorador”, cuya misión
es no dejar nada sin probar a pesar del continuo chantaje de la duda.
Apoyándose en Dios, se dirige, siempre y en todas partes, hacia lo que es
bello, bueno y verdadero”.
La inteligencia no se reduce a los sentidos, sino que puede reflexionar sobre esos
datos y llegar a la causa de lo sensible que es la misma divinidad, al Creador.
La fe nos dice que el pecado original fue una ceguera de orgullo que quiso
prescindir del conocimiento que viene de Dios y quedó ofuscada la razón, “los ojos
de la mente no eran ya capaces de ver con claridad: progresivamente la razón se ha
quedado prisionera de sí misma”. Cristo libra a la razón de su debilidad “librándola
de los cepos en los que ella misma se había encadenado” con dos luces la
externa de la Revelación y la interna de la fe. Así se alcanza una nueva
sabiduría, la sabiduría de la Cruz que “supera todo límite cultural que se quiera
imponer y obliga a abrirse a la universalidad de la verdad, de la que es
portadora. ¡qué desafío más grande se le presenta a nuestra razón y qué
provecho obtiene si no se rinde!”, esto es, descubrir el amor sin límites de Dios
en sí mismo, en Cristo hacia los hombres y al mundo.
UNIDAD VI: “CREO EN DIOS PADRE”
1. INTRODUCCIÓN
Habiendo estudiado el hombre de hoy, su problemática, la iniciativa de Dios en
establecer una alianza de amor con Él, y tomando conciencia de que todo
hombre es capaz de conocer, amar y entrar en relación íntima con su Creador
mediante la fe, ahora intentaremos preguntarnos y respondernos a cerca de lo
que dice Dios de sí mismo, tanto en las Sagradas Escrituras como en la
reflexión teológica.
Lo primero que afirma nuestra fe y nuestra conciencia es la unicidad de Dios:
hay un solo Dios, pero este Dios se va revelando en la historia como Creador
Providente y Padre amoroso. Tiene su deleite en estar con los hombres por
eso, después del pecado el mismo Dios se llega a Adán y a Eva para
buscarlos. La pregunta: “¿Dónde estás?” resuena en el corazón de todo
hombre. Dios vive buscando al ser humano, y solamente porque lo ama, su
interés es cuidar de sus criaturas.
Sin embargo, muchas veces, las criaturas, lejos de percibir este amor solícito y
tierno de Dios, lo experimentan lejano o distorsionado. Veremos, entonces,
algunas de estas diferentes imágenes “poco felices” que el hombre moderno
tiene de Dios, para luego recibir luz desde la revelación bíblica. Constataremos
que Dios no solamente se manifiesta como Padre a partir de Su Hijo, enviado a
nosotros como Palabra definitiva y revelación última, en el Nuevo Testamento,
sino que también en el Antiguo Testamento aparece como un verdadero Padre.
Jesús nos confirmará un gran regalo: “mi Padre es vuestro Padre”.
 En su revelación Dios se va manifestando como Creador Providente. El pueblo
de Israel, contrariamente a las experiencias de los pueblos circunvecinos,
conocerá a Dios como aquel que es Todopoderoso y que está por encima de
cualquier fuerza de la naturaleza. Con su sola Palabra hace surgir todo lo que
existe, todo responde a su voz, todas las criaturas obedecen la voluntad del
Altísimo.
Además, desde los primeros capítulos, las Escrituras abundan en
declaraciones acerca de Dios tomadas de la experiencia o de la naturaleza
humana, llamados “antropomorfismos” (de morphos, forma; y anthropos,
hombre). Son nombres de Dios o modos de manifestar la personalidad divina;
pero inspirados en el ser o en el hacer de los humanos.
Así, por ejemplo, se dice que Dios habla, descansa y se sienta, ve y oye, huele,
desciende, tiene rostro y espalda, se contrista, se enoja, es celoso, odia el
pecado o se regocija. Dios tiene alas, plumas, es una roca, fuente y escudo. En
el Génesis, también aparece graficada la actividad de Dios como un “Alfarero”
que forma al hombre del polvo de la tierra y respira en él, soplo de vida; o como
un “Jardinero” que después de plantar un jardín, anda en su huerto mientras
corre la brisa fresca. Como un responsable “Portero” cierra la puerta del arca) y
hay muchos más.
Muchas de estas expresiones antropomórficas son claramente metafóricas o
simbólicas. Los brazos de Dios representan la seguridad de su pacto; Sus
manos describen sea sus dones generosos como sus actos de represión. De
Su rostro resplandeciente se reciben favores y bendiciones. La lista podía
extenderse hasta cubrir todos los antropomorfismos y, sin dudas, la poesía, sin
intentar en ningún sentido dar una comprensión literal a tal lenguaje, es la que
más habla de Dios en estos “modos humanos”.
Otros pasajes, en cambio, declaran abiertamente que Dios carece de forma
humana: “Dios no es hombre para que mienta. Él dijo, ¿y no hará? Habló, ¿y
no lo ejecutará?” “Mas ¿es verdad que Dios habitará con el hombre en la
tierra? He aquí, los cielos y los cielos de los cielos no te pueden contener;
¿cuánto menos esta casa que he edificado? “No ejecutaré el ardor de mi ira ni
volveré a destruir a Efraín, porque Dios soy, no hombre; soy el Santo en medio
de ti, y no entraré en la ciudad”. “Porque mis pensamientos, no son vuestros
pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dijo el Señor. Como son más
altos los cielos que la tierra, así son mis caminos más altos que vuestros
caminos, y mis pensamientos más que vuestros pensamientos”.
Los antropomorfismos no fueron los modos primitivos de expresión que dejaron
de existir más tarde en el período profético. De hecho, lo opuesto es cierto: los
profetas abundaron en expresiones cálidas e íntimas de la cercanía y
accesibilidad de Dios. “El antropomorfismo no intenta humanizar a Dios, sino
acercar a Dios hacia el hombre como una persona viviente y amorosa, y en esa
forma preservar y fortalecer la vida religiosa”. Como podemos observar, el
concepto de Dios del Antiguo Testamento, es siempre religioso, no filosófico ni
metafísico. Sus escritores nada sabían del “Dios moderno e impersonal del
panteísmo” ni del “Dios cientifisista y secular”. Tanto la obra de la creación
como el pacto de la Alianza diseñan un Dios personal. A pesar de cuanto
piensen muchos opositores (sostenedores de que Dios es totalmente impasible
y libre de cualquier emoción), nuestro Dios, el del Antiguo Testamento y más
aún el “Emanuel” del Nuevo Testamento, se enfada y se arrepiente, se alegra y
se entristece, es decir, a Yahweh como a Jesús, se le pueden aplicar todo tipo
de afectos o pasiones humanas.
2.- DIOS PADRE: CREADOR Y PROVIDENTE
Las dos versiones de nuestros símbolos de fe (tanto el Credo de Nicea como el
Nicenoconstantinopolitano), inician profesando la fe de la Iglesia con la
afirmación: “Creo en Dios Padre, Creador”.
Ahora bien, como el Padre es la primera Persona divina de la Santísima
Trinidad, lo primero que haremos es detenernos en la caracterización de Dios
en cuanto “Uno y Trino”. Luego, como dentro de la Trinidad a Él se le atribuye
el acto de crear, en el segundo items de este apartado, después de ver las
imágenes de Dios Padre en la Biblia, nos ocuparemos de su ser “Creador del
cielo y de la tierra”.
2A. “Creo en Dios”
La afirmación “creo en Dios” es la profesión de fe fundamental de nuestro
Credo, de ella dependen todas las demás. Ahora bien, ¿qué significa creer en
Dios para un católico apostólico romano? De esto se ocuparán los dos ítems
sucesivos.
2AA. Dios Uno
La mayor parte de los símbolos de fe enseñan expresamente la unicidad de
Dios. El símbolo nicenoconstantinopolitano profesa: Credo in unum Deum,
creo en un solo Dios. Nuestra fe cristiana confiesa que hay “un solo Dios, por
naturaleza, por sustancia y por esencia”.
Pero antes de ser una declaración dogmática, el que no haya más que un solo
Dios, es doctrina fundamental de toda la Biblia: “Escucha, Israel: el Señor,
nuestro Dios, es el único Señor”. Esta misma afirmación la retoma el
evangelista Marcos como también el apóstol san Pablo: “Sabemos que el ídolo
no es nada en el mundo y que no hay más Dios que uno solo”.
Las páginas del AntiguoTestamento dan testimonio de una experiencia de
relación con Dios en la que Él mismo toma la iniciativa, se muestra, busca y
llama al hombre. El “Dios escondido” se acerca a los hombres. Dios se da a
conocer en la historia que, para Israel, consiste en una relación de alianza. Y
esta relación, que se abre y se supera continuamente, se va concretando en
una tensión hacia el cumplimiento de la promesa de que Dios se auto-
comunique plenamente al hombre. Es en el seno de esta relación es donde
debemos describir las características fundamentales de los distintos rostros de
Dios que Israel va conociendo y experimentando.
Y lo primero que Dios hizo fue revelar su nombre (gesto que, para un pueblo
semita como Israel, es de gran importancia). Porque el nombre expresa la
identidad profunda, el ser de quien lo lleva y además un acto de predilección: el
Dios de todos los pueblos, para darse a conocer, eligió a Israel.
Ahora bien, Dios se fue revelando progresivamente, pero la revelación de su
Nombre divino fue hecha a Moisés. Primero le dijo “Yo soy el Dios de tus
padres, el Dios de Abraham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob”, porque Dios
es el Dios de los padres o patriarcas, que los había guiado en sus
peregrinaciones, los había cuidado y a quienes les hizo varias promesas. Pero
después, este nombre recibe su significado nuevo y especifico a partir de la
revelación que Dios mismo hizo a Moisés, en la experiencia de la zarza
ardiente en el desierto del Sinaí.
Pues en Ex 3,14 el nombre de Yahvé es “Yo soy el que soy”, expresión de un
modo de ser estable y seguro, dinámico y salvífico; pero no menos misterioso y
polifacético. En un único concepto se encuentran diversos matices. El nombre
de Yahvé, al mismo tiempo, implica: “Yo soy Aquel que es establemente”, “Yo
soy Aquel que está seguramente contigo, que está presente en tu vida”, “Yo
soy Aquel que ha estado y Aquel que estará siempre contigo para librarte”.
El nombre de Yahvé es, pues, un nombre que nos une al pasado, nos asegura
en el presente, pero además, queda abierto hacia el futuro, no sin remitirnos a
un conocimiento cada vez más pleno de Sí mismo.
La primera consecuencia para nuestra fe, es que Yahvé es un Dios vivo -o
viviente-. Esta característica cobra relieve para Israel, pues en la confrontación
con los otros dioses, estos son ídolos sin vida ni actividad.
Por ser un Dios vivo, Yahvé sale al encuentro del hombre y de su historia,
estableciendo con él una relación de diálogo. Dios no es, pues, un “Ello
impersonal”, sino un “Yo personal”, no una fuerza o naturaleza anónima sin
rostro ni identidad, sino una Persona que obra.
Vemos pues, que la historia de Israel no tendría sentido si no hubiera un Yo
absoluto y personal, totalmente Otro, distinto del hombre, que interviene, llama,
obra y habla. Para expresar esta alteridad-diversidad entre Yahvé y el hombre,
el Antiguo testamento habla de Dios Santo. Tal santidad no debe verse como
una cualidad de Dios entre tantas otras, sino como lo que caracteriza a Dios
como Dios, su divinidad, su diferencia cualitativa respecto de las criaturas.
Entre otros, nos lo recuerdan el texto de Ex 15,11: “¿Quién como tú, Yahvé,
entre los dioses? ¿Quién como tú, glorioso en santidad, terrible en prodigios,
autor de maravillas?”, el de Isaías 6,3: “Santo, santo, santo, Yahvé Sebaot”
Así, pues, la santidad de Yahvé tiene dos significados fundamentales: indica su
alteridad respecto a lo creatural y por tanto su trascendencia-misterio frente a la
cual el hombre se siente “polvo y cenizas” o, sino, se siente embargado por el
temor de ver el rostro de Dios y quedar con vida. Sin embargo, indica también
la perfección moral absoluta de Yahvé, su Bondad y Verdad que asimismo se
convierte en imperativo de santidad moral para los israelitas, según la orden del
Levítico: “sed santos, pues Yo, Yahvé, vuestro Dios, soy santo”.
De esta santidad y unicidad se desprenden los celos de Yahvé. Por ser Uno y
Santo, Dios es también un Dios celoso frente a los otros dioses o ídolos. Esto
significa que Dios no puede ceder su divinidad-santidad a los otros dioses,
porque ellos “no son”. Él es el único Dios verdadero. Por este mismo motivo,
Israel no puede tener otro Dios fuera de Él ni menos postrarse ante ellos.
2AB. Dios Trino
Siguiendo el mandato de Jesús, el bautismo debe ser administrado en el
nombre del Padre, de Hijo y del Espíritu Santo. Este hecho muestra la gran
relevancia de la fe en el Dios Trino: se entra en la comunidad de los creyentes.
Las antiguas profesiones de fe o símbolos de fe, en su mayoría, tienen una
estructura trinitaria. La confesión de fe en el Padre, Hijo y Espíritu Santo suele
preceder o introducir la profesión de muchas otras verdades. Así, la Trinidad no
sólo está en el lugar central de la liturgia cristiana, de las celebraciones
eucarísticas y de los otros sacramentos sino, también, de la misma Iglesia.
Estas son las palabras del Concilio Vaticano II: “...así se manifiesta toda la
iglesia, como una muchedumbre reunida en la unidad del Padre y del Hijo y del
Espíritu Santo”.
Según el Catecismo, “el misterio de la Santísima Trinidad es el misterio central
de la fe y de la vida cristiana. “La Trinidad es un misterio de fe en sentido
estricto, uno de los misterios escondidos de Dios, que no pueden ser conocidos
si no son revelados desde lo alto. Dios, ciertamente, ha dejado huellas de su
ser trinitario en su obra de Creación y en su Revelación a lo largo del Antiguo
Testamento, Pero la intimidad de su Ser como Trinidad Santa constituye un
misterio inaccesible a la sola razón e incluso a la fe de Israel antes de la
Encarnación del Hijo de Dios y del envío del Espíritu Santo”.
Es el misterio de Dios en sí mismo. Es, pues, la fuente de todos los otros
misterios de la fe, en cuanto luz que los ilumina. Es la enseñanza más
fundamental y esencial en la jerarquía de las verdades de fe. Toda la historia de
la salvación no es otra cosa que la historia del camino y los medios por los
cuales el Dios verdadero y único, Padre, Hijo y Espíritu Santo, se revela,
reconcilia consigo a los hombres, apartados por el pecado, y se une con ellos.
La formulación de la doctrina trinitaria y sus principales herejías:
Los concilios trinitarios respetando el estricto monoteísmo hebreo, el Magisterio
afirmó además que ese Dios uno y único no es en sí mismo soledad, sino
comunión interpersonal, riqueza del conocimiento y amor mutuos. “Dios es
Familia” fue la expresión magistral de Juan Pablo II en Puebla: “Se ha dicho, en
forma muy bella y profunda, que nuestro Dios, en su misterio más íntimo, no es
una soledad sino una familia, puesto que lleva en sí mismo paternidad, filiación
y la esencia de la familia que es el amor”.
Los Padres conciliares vieron claramente que el factor soteriológico (referente a
la salvación) constituía una magnitud fundamental a salvar frente a las herejías.
Por lo tanto, el hecho de que la Iglesia haya expuesto solemnemente la
identidad de Dios como Trino en los Concilios de Nicea y Constantinopla no es
una mera contingencia histórica, sino una acción providencial del Espíritu para
conservar la contundencia del mensaje evangélico.
La confesión de la Trinidad es el origen y culminación de toda la fe cristiana. El
mismo nacimiento en la fe, el bautismo, es conferido “en el nombre del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo”; la iglesia proclama así la revelación inédita de un
Dios tripersonal. Que Dios sea trino no es una mera cuestión numérica; antes
bien tiene consecuencias decisivas para la existencia humana. La misma
ofrenda de Cristo en la Pascua consistió en conducirnos a la comunión
intratrinitaria, esa realidad plena e íntima que Jesús llamó la “la casa del
Padre”.
El Catecismo, en consonancia con el monoteísmo bíblico, afirma la unidad en
la única naturaleza divina “compartida por igual” por las tres Personas,
infinitamente simple, indivisible, inmutable y eterna. Existe recíprocamente una
Trinidad en la unidad, es decir, una unidad que no se identifica con una
individualidad abstracta y solitaria, sino que se concreta en una comunión
recíproca de vida fecunda. Tenemos, pues, estos principios fundamentales que
cimientan el dogma trinitario.
A. La Trinidad es una o lo que es lo mismo, la naturaleza de Dios Trino es una.
No confesamos tres dioses sino un solo Dios en tres personas. Dios es
Uno en esencia y Trino en personas. Esto equivale a afirmar que Dios
posee una única esencia o naturaleza divina que subsiste en las tres
personas divinas (Padre, Hijo y Espíritu Santo).
B. Cada persona es enteramente Dios. Las tres Personas no se reparten un
tercio de la divinidad cada una. Suponer esto sería ignorar el atributo de
la unidad divina y caer en un triteísmo. Por su infinita simplicidad, todo
en Dios es uno en cuanto a su divinidad, y por eso el cristianismo es
estrictamente monoteísta. Dios posee una única naturaleza
perfectamente realizada en cada una de las tres personas. El Catecismo
cita a San Gregorio Nacianceno: “Cada uno, considerado en sí mismo,
es Dios todo entero… Dios los Tres considerados en conjunto...”.
Padre, Hijo y Espíritu Santo no son simples nombres para designar las
modalidades de las acciones divinas, sino que son Personas verdaderamente
distintas entre sí, cada uno de ellos es un Alguien. Esta es la gran novedad
respecto a otras religiones: la realidad de las relaciones personales
intratrinitarias. Jesús revela el misterio de las mutuas relaciones entre las tres
Personas divinas en la unidad de su naturaleza. Estas relaciones entre las tres
personas fundamentan el misterio de la Trinidad en el Dios Uno y Único. La
distinción en Dios no se refiere entonces, a la esencia divina (que es común a
las tres personas), sino al reciproco relacionarse del Padre, el Hijo y el espíritu
Santo.
 En definitiva, las personas del Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son la misma y
única realidad en cuanto a su divinidad. Así, todos los atributos de la naturaleza
divina se aplican por igual a las tres Personas: Dios Trino es infinito,
omnipotente, eterno, simple, creador, providente, consumador...
Las obras divinas y las misiones trinitarias
El Padre es la fuente de este movimiento eterno y por eso no procede de
ninguna otra Persona: es inengendrado. Sin embargo, su eterno ser origen no
originado de las otras Personas Divinas no implica una suerte de
“prescindencia” respecto de la recíproca donación intratrinitaria. Los padres
humanos, al engendrar a sus hijos, son el origen de una familia que tiende de
suyo a buscar la comunión en la complementariedad entre sus distintos
miembros. Dios Padre es el modelo por antonomasia de la paternidad humana,
al ser fuente del recíproco conocimiento y amor en el seno de la perfecta
familia trinitaria.
El Hijo procede del conocimiento perfecto que el Padre tiene de sí mismo,
como su Palabra íntima: es engendrado por el Padre. Si Jesucristo se
manifestó ante el mundo como revelador y mediador del Padre es por que ya
era Verdad y Vida en el seno mismo del Padre, de donde provino y por quien
fue enviado a este mundo. Cuando una persona humana quiere comunicar su
propia verdad a un otro se ve limitada por su autoconocimiento finito y sus
miserias. Es un dato de la experiencia que nadie es totalmente transparente
ante sí mismo. Pero cuando Dios Padre se entiende y expresa, esta palabra
perfecta refleja con plenitud su misma verdad: el Hijo.
El Espíritu Santo procede del amor perfecto comunicado entre el Padre y el
Hijo. Es espirado por el Padre y por el Hijo, y no generad como en el caso del
Hijo. Mientras que el Hijo es la autoexpresjón del entendimiento del Padre, que
como tal se dirige a producir un idéntico de sí mismo en cuanto a su naturaleza
(pero un “otro” en cuanto a su ser Personal), el Espíritu Santo es en cambio el
acto mismo del amor del Padre de unirse con el Hijo amado El Espíritu
presupone pues, una mutua presencia del amado en el amante y viceversa y
procede así de la recíproca comunión del amor entre el Padre y el Hijo. Afirma
Kasper que el Espíritu Santo es la esencia íntima de Dios: “el amor
autocomunicante. Dios como superabundancia Dios como efusión de amor y
gracia”.
En la medida que un ser humano se abre a un tú (o Tú) en un acto de amor
sincero y es recibido y correspondido acontece una comunión verdadera. Esta
comunión no es un mero sentimiento efímero, sino que emerge como una
realidad que trasciende a ambos, al no ser acaparable ni manipulable por
ninguno de los dos. En el grado sumo de esta analogía, de la infinita intensidad
de la comunicación interpersonal del amor entre Dios Padre y Dios Hijo
procede la Persona eterna del Espíritu Santo.
En cuanto a las misiones trinitarias, en el seno de la Trinidad cada persona
tiene su particularidad fundada en su relacionarse con las otras dos personas
divinas. Así como Dios Uno expresa su divinidad hacia afuera en la creación
del universo y la redención del hombre, también cada Persona actúa en la
historia según su propia personalidad.
El Nuevo Testamento habla del envío del Hijo por iniciativa del Padre y del
envío del Espíritu Santo también por iniciativa del Padre. Estas misiones
revelan el modo de ser de cada una de las tres Personas Divinas, que
desbordan su riqueza infinita hacia la creación.
El Hijo palabra eterna del Padre en el seno de la Trinidad, al ser expresado
“hacia fuera” es enviado con un gesto de infinita libertad por el Padre a un
tiempo y lugar concretos, y deviene Palabra hecha carne en María Virgen Es
por tanto Dios Hijo quien nace, predica sufre y muere en Palestina.
El Espíritu Santo, que procede del amor infinito entre el Padre y el Hijo, es
enviado en Pentecostés para unificar y santificar la Iglesia y llevar a su plenitud
la Revelación de Cristo.
Expresa Juan Pablo II en su Encíclica de 1986 Dominum et Vivificantem que la
misión del Espíritu Santo está íntimamente unida y se arraiga en la misión de
Cristo, “consolidando y desarrollando en la historia sus frutos salvíficos” (Nº 7).
En definitiva, si meditamos cómo las Sagradas Escrituras revelan un Dios para
el hombre, comprenderemos que la entera historia de la salvación refleja este
ser intratrinitario de Dios. Más aún, desde su misma creatureidad, el hombre
está referido en su ser al Dios Uno y Trino.
2B. “Padre Todopoderoso”
La esencia “misteriosa” de Dios sobrepasa toda formulación teológica. Ninguna
síntesis de su misterio es jamás adecuada ni completa para explicar a Dios.
Sus sorpresas, tanto en la vida personal como en las vivencias comunitarias
siempre nos superan. De Dios más sabemos lo que “no es” que lo que en
realidad “es”. Dios está siempre “más allá”. De ahí que nunca podremos
enumerar ni experimentar toda la verdad de Dios.
Surgen, entonces, las llamadas “imágenes”, “representaciones” o “rostros de
Dios”, nacidos de la experiencia de cada uno como de lo que la Biblia nos dejó
como legado. Estas imágenes debieran ser todas positivas, sin embargo,
lamentablemente, se imponen muchas negativas, insuficientes o falsas, que
luego confrontaremos con las verdaderas que nos presenta la Sagrada
Escritura.
2BA. Las imágenes de Dios distorsionadas
Cada época, cada cultura, cada persona se ha formado diversas imágenes de
Dios, según su propia experiencia religiosa y su propia manera de relacionarse
con Él, con los otros y con el mundo. La enseñanza recibida, la propia
personalidad, los avatares de la vida, han formado en cada uno una idea de
Dios.
Y aunque en la actualidad, para muchos, el concepto de Dios como la
existencia de Dios no es algo evidente (como quizás lo era para nuestros
antepasados), no obstante, siempre sigue rondando en la conciencia humana
la pregunta sobre Dios.
Las respuestas, a lo largo de la historia la humanidad, fueron diversas así, por
ejemplo, antiguamente, la existencia de Dios se aceptaba como un hecho que
no necesitaba demostración. Hoy, en cambio, debido en gran parte al
secularismo, a la postmodernidad, a la necesaria y reconocida autonomía del
mundo no es tan fácil aceptar que Dios existe ni que interviene en la vida de los
hombres.
De hecho, entre las primeras imágenes que el niño recibe de Dios en su
familia, está aquella que se basa en alguna de estas afirmaciones: “si te portas
mal Dios te va a castigar”, “diosito te ve” (cual juez implacable al que nada se le
escapa), “a Dios no le gusta tu forma de actuar”. Este tipo de estribillos son los
que nos van forjando la idea de un Dios que nos está observando para
“sorprendernos” en nuestros errores o que tiene cierta complacencia en
“castigarnos”.
Quizás sin pretenderlo, también se suman la predicación y la enseñanza de la
Iglesia que en más de una oportunidad nos fue transmitiendo algunas
imágenes negativas de Dios como la del Dios castigador, la de un Dios
provocador que incita al pecado para después poder castigarlo mejor, la de un
Dios todopoderoso y justiciero, pero a la vez impotente e indiferente que al “no
tener corazón” le cuesta compadecerse, la del Juez inmisericorde que sólo
tiene en cuenta el pecado, la de un Dios violento que incita masacres y muertes
por doquier, o sea, un Dios malvado92 incluso la de un Dios Tentador, que
pone a prueba a su pueblo o un Dios iracundo casi siempre enojado y no tanto
gozoso.
Además, entre las experiencias más terribles de Dios, surge el considerarlo
enemigo del hombre. Se trataría de un Dios perverso y hasta podríamos decir
de un Dios sádico que pone en la creación una inmensa cantidad de cosas a
disposición de nuestro deseo y que, contemporáneamente, entre ellas y
nosotros, pone un sinnúmero de prohibiciones93. Su perversidad y sadismo
llegan al punto de complacerse en el sufrimiento humano y en la muerte. El que
no habría perdonado ni siquiera a su propio hijo entregándolo a la ignominiosa
muerte de la cruz, ¿qué podemos esperar haga con nosotros sus hijos
adoptivos y pecadores?
Como consecuencia de todo esto, surge casi espontáneamente el error de
contraponer el Dios del Antiguo Testamento al Dios del Nuevo Testamento
Muchos cristianos siguen pensando que el Dios del antiguo es el Dios severo,
más inclinado al castigo que al perdón, que atemoriza al hombre y no tolera el
menor pecado.... en oposición al del nuevo que es un ser bondadoso y amable,
Padre de Jesucristo, que nos entrega a su Hijo para salvarnos... Sin saberlo, se
va aceptando la doctrina herética, condenada hace siglos por la Iglesia, de
oponer el Dios del Antiguo al del Nuevo como si fueran dos seres distintos.
Nada más alejado de la realidad.
Ahora bien, estas imágenes erróneas y siniestras de Dios, procedentes de
tiempos inmemorables, no sólo tienen a la base una mala educación familiar,
escolar o eclesial sino, también, nuestra propia naturaleza de pecadores. Cada
imagen falsa que tenemos de Dios, en parte, puede deberse a las proyecciones
que el hombre, espontáneamente, hace de él mismo: el ser humano siempre
tuvo y tendrá la tentación de moldear a Dios a su imagen. Estas son las
palabras de Sesbüé: “la idea que el hombre se hace de Dios está siempre
marcada por el pecado. Como él es egoísta, mentiroso y violento, se
representa a un Dios con estos mismos sentimientos”.
Es cierto que el Dios del Antiguo testamento, igual que en otras religiones,
aparece como “lo fascinante” y “lo tremendo”. Por una parte, la divinidad atrae y
subyuga, por otra atemoriza y sobrecoge. Pero no debemos olvidar su otro
aspecto, mucho más importante y presente en la Biblia que prepara la
presentación de Dios como Padre propuesta por Jesús. Tampoco olvidemos
una de las sentencias más valiosas que la constitución Dei Verbum del Concilio
Vaticano II indicaba al respecto: “Los libros del antiguo testamento muestran a
todos el conocimiento de Dios”.
2BB. Dios en el Antiguo Testamento
- Dios es Padre. Llamar a Dios Padre no es una originalidad absoluta ni del
cristianismo ni del judaísmo, hay una buena cantidad de culturas y religiones
donde se usa el apelativo “padre” para dirigirse a Dios.
Como dice el libro del Deuteronomio: “Él es la Roca, sus obras son perfectas,
sus caminos son justos; es un Dios fiel, sin maldad, es justo y recto... ¿No es él
tu padre y tu creador, el que te hizo y te constituyó? Acuérdate de los días
remotos, considera las edades pretéritas, pregunta a tu padre y te lo contará, a
tus ancianos y te lo dirán. Cuando el Altísimo daba a cada pueblo su heredad, y
distribuía a los hijos de Adán, trazando las fronteras de las naciones, según el
número de los hijos de Dios, la porción del Señor fue su pueblo, Jacob fue el
lote de su heredad”.
En este texto se entremezclan dos formas de concebir la paternidad de Dios.
Por una parte aparece una paternidad genérica, basada en la creación: Dios
traza las fronteras de las naciones según el número de los hijos de Dios. En
este sentido llamar padre a Dios es una forma de reconocer que es creador,
origen de la vida y de todo lo que existe. Este es el sentido en que se entiende
comúnmente la paternidad divina en el mundo de las religiones.
Pero también despunta una segunda forma de entender la paternidad de Dios:
es Padre particularmente de un pueblo. Hay varias expresiones paralelas de
esta especial relación paterno-filial entre Dios y el pueblo de Israel: “padre y
creador”; “te hizo y te constituyó”; “la porción del Señor fue su pueblo, Jacob
fue el lote de su heredad”. Dios es Padre de Israel porque lo ha constituido
como pueblo y lo ha elegido de forma particular. Es creador de ese pueblo,
pero no porque sea el origen de la vida de sus miembros, Dios ha creado a
Israel porque la existencia de esta nación está indisolublemente unida a su
relación con Dios. Israel es pueblo porque es pueblo de Dios, no al revés.
Estamos aquí ante una paternidad basada en la Alianza. La paternidad
particular de Dios sobre Israel no consiste en situarlo únicamente en el origen
de su existencia, sino en vincularlo a él a lo largo del tiempo, por lo que su obra
de creación del pueblo elegido es algo continuado en el tiempo, la permanencia
en el tiempo de Israel se debe a la permanencia de la Alianza de Dios con él.
Israel se considera hijo de Dios de forma singular, hijo primogénito al que Dios
se vincula para liberarlo de la esclavitud y estar unido a él. Dios ha adoptado a
su pueblo, Israel, y manifiesta su predilección convirtiéndolo en lote de su
heredad, al mismo tiempo Israel recibirá la heredad de Dios: la tierra prometida.
En estrecha relación con la paternidad de Dios está el concepto filiación divina
que, correlativamente, evolucionará progresivamente desde una concepción
fundada en la relación creador-criatura hasta una comprensión basada en la
Alianza. Poco a poco esta visión de la filiación divina en función de la alianza
irá adquiriendo rasgos concretos. Así, en el Antiguo testamento, el título “hijo de
Dios” es dado a los ángeles, al pueblo elegido, a los “hijos de Israel”) y sobre
todo a sus reyes. Significaba entonces una filiación adoptiva que, entre Dios y
su criatura, establecía relaciones de una intimidad particular.
Todo esto lleva a una importante conclusión: en Israel: la paternidad de Dios no
es únicamente una expresión de su poder creador, sino en primer lugar de su
amor y acción salvadora. Dios es Padre constituyendo un pueblo según su
voluntad, y es la unión a esa voluntad de Dios la que hace de los hombres,
hijos de Dios.
- Elohim/Yahveh es un Dios personal. Israel, como cualquier pueblo religioso,
tuvo desde sus orígenes un nombre para Dios: Elohim, que nuestras Biblias
traducen generalmente como “Dios”. Si bien esta palabra se usa para
mencionar al Dios de los patriarcas, en hebreo es un nombre genérico, que
puede ser aplicable a cualquier divinidad, como a diversos seres
sobrenaturales. Elohim es la expresión que sirve para significar la percepción
de lo divino como pluralidad inabarcable de fuerzas: es el que posee todas las
cualidades de Dios
Ahora bien, este nombre genérico y plural de lo divino en boca del pueblo de
Israel, concretado con la referencia a los patriarcas (“el Dios de Abraham, Isaac
y Jacob”), no es más una idea genérica, sino la referencia a Aquel con quien
los antepasados establecieron una alianza. A través de esta relación Dios
comienza a manifestar su ser personal, no ya como una fuerza abstracta y
lejana, sino como Aquel que quiere establecer una amistad con los israelitas.
Esta manifestación de la personalidad de Dios tiene su primera gran cima en el
texto de la teofanía de Dios a Moisés a través de la zarza ardiente. Dios confía
a Moisés su nombre propio:
“Moisés replicó a Dios: -Mira, yo iré a los israelitas y les diré: El Dios de vuestros
padres me ha enviado a vosotros. Si ellos me preguntan cómo se llama este Dios, ¿qué
les respondo? Dios dijo a Moisés:-"Soy el que soy". Esto dirás a los israelitas: "Yo soy"
me envía a vosotros. Dios añadió: -Esto dirás a los israelitas: El Señor Dios de
vuestros padres, Dios de Abrahán, Dios de Isaac, Dios de Jacob, me envía a vosotros.
Este es mi nombre para siempre: así me llamaréis de generación en generación”.
El nombre propio de Dios, Yahveh (que nuestras Biblias traducen
generalmente como “Señor”) está ligado de forma particular a los episodios de
la liberación de la esclavitud de Egipto y de la Alianza. Su significado es “soy el
que soy” y designa una existencia presente y eficaz. También podría traducirse
como “soy el que seré”, porque es la acción futura de Dios la que manifestará
su ser profundo. Cuando el pueblo de Israel conozca lo que Dios hace y hará
por él podrá conocer mejor quién es Dios. A través de este nombre “Yahveh”
Dios se muestra en su personalidad propia como ligado a su pueblo, pero
también en su poder sobre la creación que sustentará la liberación de la
esclavitud.
En el Antiguo Testamento se muestra como Dios de la Alianza y de la Promesa.
Es la misma historia de la relación de Israel con Dios la que va poniendo de
manifiesto quién y cómo es ese Dios con el que Israel ha establecido una
Alianza. El Antiguo Testamento no es la historia de una investigación sobre la
esencia de Dios, ni un elenco de sus características, sino el testimonio
privilegiado de una relación personal entre Dios y su pueblo a través de la que
se va manifestando el ser divino. Dios es todopoderoso y universal, pero esa
plenitud y universalidad sólo adquieren pleno sentido en el marco de su unión
indisoluble con Israel. Dios es Padre siendo creador de todo lo que existe, pero
es Padre especialmente respecto a Israel, el pueblo que él creó para establecer
su Alianza.
Ser hijo de Dios significa participar y colaborar en la labor creadora de Dios
uniéndose efectivamente a su voluntad de justicia. No existe lo que nosotros
llamaríamos un conocimiento “objetivo” de Dios, una especie de exposición
imparcial de su ser, a Dios sólo se le conoce en la relación que se establece
con él, y cuanto mayor es la cercanía de Dios tanto más patente se hace su
conocimiento o grandeza inconmensurable. Son dos magnitudes que no se
contradicen, sino que se potencian mutuamente y sólo pueden ser
verdaderamente comprendidas en esa relación recíproca en la que cada polo
explica y profundiza en el significado del contrario.
En definitiva, estos dos nombres de Dios, aunque llegan a resultados
paralelos, recorren dos caminos inversos. “Elohim”, que en primer lugar indica
a Dios como el Todopoderoso y Trascendente, se convierte en el Dios de los
Patriarcas, el que entra en relación de Alianza con ellos. “Yahveh”, que se
aplica a la personalidad concreta del Dios revelado a Moisés, se muestra como
el Dios Poderoso que rige los destinos del mundo y es capaz de liberar a su
pueblo de la esclavitud. En ambos casos tenemos una coordinación entre la
trascendencia absoluta y la absoluta cercanía de Dios.
- Dios es Campesino. Entre los múltiples antropomorfismos que podemos
elegir del Antiguo Testamento (“Dios Guerrero”, “Dios abogado”, “Dios
Escultor”, “Dios Albañil”, etc.), resulta interesante el del “Dios Campesino”,
“Hortelano” o “Jardinero” tal como, por ejemplo, nos lo describen los últimos
versos del Sal 65: “Visitas la tierra y la riegas; mucho la enriqueces. La acequia
de Dios, rebosa de agua. Haces crecer sus trigales. Así, pues, la preparas:
empapas sus surcos, allanas sus terrones; tu llovizna la ablanda; bendices sus
brotes. Coronas el año con tus bienes.
Es el mismo y único Señor, Creador de inmensos mares y gigantes montañas,
el que ahora se abaja y se empeña en alisar terrones y regar surcos. El
exegeta L. ALONSO SCHOKEL, comentando el Sal 65, demuestra los
pormenores de esa vida agrícola con estas palabras:
“es como si el Dios de la parte precedente se hubiera retirado de la vida pública y
cósmica a tareas agrícolas menudas. En vez de visiones gigantescas, abarcando
inmensidades en cada verso, el poeta acerca la mirada para sorprender lo menudo,
para desmenuzar un proceso en sus acciones. No tiene prisa por avanzar, cualquier
detalle lo detiene obteniendo su atención… El mismo Dios que deposita a plomo las
montañas se agacha a regar y a esponjar un campo. El Dios de la naturaleza y la
historia es el Pater familias que al coronarse el año tiene que llevar trigo para
alimentar a los suyos hasta la próxima cosecha. El cariño se fija en detalles, el poeta se
contagia de cariño”.
La visita de Dios a la tierra no se trata de un acto de cordialidad o simple amistad,
es una visita amorosa y fructífera del que está pendiente de las necesidades de cada
criatura, y no sólo se preocupa afectuosamente de que todo esté bien, sino que
además obra con esmero e interés a fin de que todas las realidades por Él creadas,
alcancen su satisfacción y plenitud. La metáfora nos invita a imaginar
magnánimas nubes que, manejadas por Dios, irrigan con la lluvia donde es
necesario. Así como un campesino se sirve de ríos o canales para que el agua
llegue y riegue todo el sembrado, el “Hortelano Celestial”, se vale de ellas para
regular y proveer agua a todos sus huertos, jardines y cultivos.
La magnificencia y sobreabundancia provenientes de Dios, y equivalen a la
medida justa, ya que el exceso de agua o inundación provocaría la destrucción
del sembrado. La acequia o torrente divino distribuye el agua con prodigalidad
y equidad a fin de que tenga lugar la bendición y los brotes esperados; dando
como resultado el tan ansiado regocijo tanto para la tierra como para sus
pobladores.
Cuando se trata de bendecir, Dios no escatima esfuerzo ni dedicación. Su agua
y Su vida son generosamente compartidas con quienes, como la tierra, se
disponen a recibirla. Esta se alegra cuando Dios la visita porque regándola y
enriqueciéndola sin medida, la hace fecunda. Así, los surcos se alegran una
vez emparejados y alisados, los terrones porque quedan esponjosos y aptos
para acoger la vida, las semillas al germinar y echar brotes y los trigales al ser
preparados y consolidados. Por último, el año se alegra al verse coronado de
tal multiplicidad de bienes. Cuando Dios bendice y enriquece, no hay lugar para
la tristeza.
- Dios es Amigo. Abraham es reconocido por judíos y cristianos como el
iniciador o padre de la fe. Su experiencia espiritual de amistad con este Dios
Personal que le hablaba directamente fue tan importante que lo impulsó a
renunciar a todo y marchar, bajo su mandato, a una tierra extranjera.100 No
quedan dudas, que, tanto en el Antiguo testamento como en el Nnuevo,
Abraham es reconocido como el gran amigo de Dios.
Otro de los personajes del antiguo testamento que podemos decir que han
experimentado la amistad de Dios es Moisés. El Señor lo elije para liberar a su
pueblo de la esclavitud y para guiarlo a la tierra prometida, pero además, para
compartir una exquisita amistad. Le permite verlo “cara a cara”, subir al Sinaí
para encontrarse con El y conversar directamente con él en la carpa del
encuentro. Así dice en Ex 33,11: “El Señor conversaba con Moisés cara a cara,
como lo hace un hombre con su amigo” y así en Ex 34,8: “Moisés cayó de rodillas
y se postró diciendo si realmente me has brindado tu amistad dígnate Señor venir
en medio de nosotros”.
De estos encuentros de amistad con Yahvé el rostro de Moisés quedaba
iluminado: “Cuando Moisés bajo de la montaña del Sinaí, trayendo en sus
manos las dos tablas del Testimonio, no sabía que su rostro se había vuelto
radiante porque había hablado con el Señor”. También los profetas han gozado
de la amistad del Señor. Por ejemplo, Elías le pide ver Su rostro y el Señor se
encuentra con él. De esto da testimonio.
- Dios es misericordioso. El rostro misericordioso de Dios no se expresa sólo
con palabras, sino también con símbolos, imágenes y actitudes. “Dios es
misericordioso y amoroso hacia todas las criaturas, pero de modo particular
hacia su pueblo”.
Existe una autodefinición de Dios que encontramos en Ex 34,6-7: “El Señor
pasó por delante de él y exclamó: - ¡Yhaweh! ¡Yahweh! Dios compasivo y
clemente, paciente, misericordioso y fiel, que conserva misericordia hasta la
milésima generación, que perdona la iniquidad, la rebelión y el pecado, pero
que de ningún modo tendrá por inocente al malvado; que no deja impune la
maldad de los padres en los hijos y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y
cuarta generación".
Estos cinco adjetivos subrayan el ser de Dios, tal como Él se definió a sí
mismo. Como vemos no hay nada de un Dios castigador terrible, implacable
sino un Dios amor, que hace caer por tierra ese falso concepto de una justicia
que premia a los buenos y castiga a los malos. Es cierto que Dios no acepta el
mal, pero su capacidad de perdón es superior a la de punición. Esto expresa la
imagen de la “milésima generación”. Mientras la misericordia se extiende a mil,
el "no dejar impune" (¿castigo?) sólo abarca a cuatro (padres, hijos, nietos y
bisnietos). No hay que interpretar esto en sentido literal, como si Dios castigase
arbitrariamente a los hijos por el pecado de los padres. Lo que subraya el texto
es la inmensa capacidad de amar y la escasa capacidad de castigar.
Otros textos que celebran la misericordia del Señor, son los Salmos: “Ha hecho
memorables sus maravillas; clemente y misericordioso es el Señor” o “El Señor
es clemente y misericordioso, lento a la ira y rico en piedad; el Señor es bueno
con todos, es cariñoso con todas sus criaturas”
- Dios es tierno. La ternura de Dios se manifiesta en que su amor, además de
ser paterno, es materno. Esto dice respecto a los sentimientos que experimenta
para con nosotros. “¿Puede acaso una madre olvidarse de su hijo, no tener
compasión del hijo de sus entrañas? Pues, aunque ella lo olvidará, yo no me
olvidare de ti”. Esto dice Dios respecto a su pueblo, al pueblo que él se escogió
para sí.
Por otra parte, respecto a cada uno de sus hijos, afirma esto: “porque vales
mucho a mis ojos, eres precioso y yo te amo”. Es decir que su amor se
extiende a todas las criaturas; su amor y salvación es para todos los hombres:
“el Señor es bueno con todos y tiene compasión de todas sus creaturas”.
Hay también otras figuras con que Dios manifiesta su ternura: la compara a un
águila que cobija maternalmente a sus polluelos bajo las alas y los cuida
personalmente de cada uno o con el Sal 139, en el que el amor tierno de Dios
se manifiesta en su presencia protectora. Nos dice que conoce dónde estamos
a cada instante, lo que hacemos, y hasta que nos conoce todo nuestro ser
desde el momento en que fuimos engendrados.
2BC. Dios en el Nuevo Testamento
En el Nuevo Testamento, la revelación acabada de Dios nos llega por la
persona de Jesús. Cristo es la revelación del Padre en sus palabras y en sus
obras, en sus silencios y en sus sufrimientos, en su manera de ser como de
hablar. Jesús mismo lo dijo: "Quien me ve a mí, ve al Padre".
Por lo tanto, el núcleo fundamental de todo lo que Jesús hizo y dijo no son Él
mismo, sino el anuncio de Dios como Padre y la cercanía de su Reino. Estos
son dos temas íntimamente ligados: Dios es Padre y hace presente su Reino
en el mundo y el Reino es la garantía de la paternidad de Dios. He aquí los dos
temas nucleares de la oración cristiana presentes en el Padre Nuestro que
trataremos a continuación.
- El Padre de Jesús. En el momento del Bautismo de Jesús, Dios declara su
paternidad: "Este es mi Hijo amado, escuchadle".
El biblista alemán JOACHIM JEREMIAS, después de investigar detenidamente el
uso de la expresión “Abba” en el Antiguo testamento. y en la Literatura Judía,
afirmó que, usada por Jesús, era un caso vocativo raro. Del hebreo o del
arameo, Abba proviene del balbuceo de los bebés. Es decir, el término en
español se podría traducir como “papi” o “papito”; sería el apelativo más íntimo
y afectuoso con el que un hijo puede dirigirse a su padre. Por lo tanto, cuando
Jesús hablaba con su Padre celestial, hace algo “nuevo e inaudito”; pero la
novedad no está en que estuviera balbuceando palabras de niño en arameo,
sino en que se dirige a Dios con una tal sencillez, cariño y seguridad que nunca
antes se había visto.
Con Abba, Jesús está expresando no solamente “la confianza con la que Él
vive esta relación sino también, al mismo tiempo, el don total del Hijo que se
entrega al Padre en la obediencia”. De estas dos cosas Jesús nos ha hecho
partícipes y seguro espera que las pongamos en práctica cuando tratemos con
el Padre.
En su revelación definitiva por medio de Jesús, Dios Padre no rompe la
estructura fundamental de la historia veterotestamentaria, al contrario, la lleva a
su plenitud. Jesús no nos da un conocimiento teórico de Dios, no es en primer
término un maestro de teología. Sus enseñanzas no son más importantes que
la totalidad de su vida, muerte y resurrección, donada en el “día a día” para
hacernos conocer el verdadero rostro del Padre que nadie mejor que el Hijo
puede manifestar.
Siguiendo esta misma dinámica, no es sólo la aceptación teórica de Jesús lo
que nos va a dar la experiencia del Padre, sino la inclusión en Su vida en la
nuestra, por la recepción del Espíritu. He aquí la respuesta adecuada por parte
del creyente a la revelación de Dios.
- Cristo establece el reino del Padre. Esta entrada del Reino en el mundo se
realiza a través de Jesús, él es la inauguración de la plenitud de la obra de Dios
en el mundo. “Fue a Nazaret, donde se había criado; entró en la sinagoga,
como era su costumbre los sábados, y se puso en pie para hacer la lectura. Le
entregaron el libro del profeta Isaías y, desenrollándolo, encontró el pasaje
donde estaba escrito: “El Espíritu del Señor está sobre mí, porque él me ha
ungido. Me ha enviado para dar la Buena Noticia a los pobres, para anunciar a
los cautivos la libertad, y a los ciegos, la vista. Para dar libertad a los oprimidos;
para anunciar el año de gracia del Señor”. Y, enrollando el libro, lo devolvió al
que le ayudaba, y se sentó. Toda la sinagoga tenía los ojos fijos en él. Y Él se
puso a decirles: “Hoy se cumple esta Escritura que acabáis de oír” “.
Como vemos en este texto de la predicación en la sinagoga de Nazaret, el
Reino sucede aquí y ahora, en la persona de Jesús. Sus milagros son signos
de la presencia de este Reino en el mundo. Su predicación es la certificación
de esa forma de ser de Dios que se manifiesta en sus actos.
Por tanto, podemos decir que la vida de Jesús es explícitamente teológica e
implícitamente cristológica. Es explícitamente teológica porque el centro de su
predicación y su vida no es él mismo sino Dios Padre y su Reino. Es
implícitamente cristológica porque la realidad del Reino de Dios en el mundo es
inseparable de la persona de su heraldo: Jesús.
Para Jesús, el Reino de Dios es una realidad ya presente en el mundo, que
despunta a través de sus obras y de su predicación. Su anuncio es el
cumplimiento, a través de su persona, de la esperanza alimentada por Dios en
el A.T. Este mensaje, tal y como ocurría en la revelación de Dios a Israel, exige
una reorientación de la vida del hombre, una conversión.
El Reino de Dios es una realidad dinámica, es Dios mismo que entra en el
mundo y actúa en él. Reino de Dios significa que Dios comienza a reinar en la
realidad de cada día para hacerla lugar de salvación para los hombres. Es Dios
mismo quien está actuando como poder salvador entre los hombres, por eso
los milagros son signos del Reino, sacan a la luz la realidad oculta de Dios que
se opone a todo aquello que oprime y destruye a la humanidad. Reino es el
cumplimiento final de la Promesa que alentó toda la historia de Israel como
pueblo de Dios.
El Hijo de Dios “bajado del cielo no para hacer su voluntad sino la del Padre
que le ha enviado”, “al entrar en este mundo, dice: He aquí que vengo para
hacer, oh Dios, tu voluntad... En virtud de esta voluntad somos santificados,
merced a la oblación (sacrificio) de una vez para siempre del cuerpo de
Jesucristo”. Desde el primer instante de su Encarnación el Hijo acepta el
designio divino de salvación en su misión redentora: “Mi alimento es hacer la
voluntad del que me ha enviado y llevar a cabo su obra". El sacrificio de Jesús
"por los pecados del mundo entero”, es la expresión de su comunión de amor
con el Padre: “El Padre me ama porque doy mi vida”. “El mundo ha de saber
que amo al Padre y que obro según el Padre me ha ordenado".
Jesús hace del término “Padre” (Abba) el nombre propio de Dios; es el título
que mejor resume lo que Dios es. Esta relación con Dios como Padre es un
elemento tan fundamental del mensaje de Jesús que lo lleva a denominarse
como Hijo. En la apelación “Padre” Jesús recoge lo que de absoluto hay en
Dios como origen de la vida y del Reino y lo que hay de amor en ese origen
como fundamento último de toda realidad. Reconociendo a Dios Padre como
creador, soberano, providente e incomprensible, Jesús se somete a él como a
su Dios, en total obediencia, pero al mismo tiempo deja bien claro que a Dios
no se le puede conocer ni entender sino es por su predicación.
No queda lugar para otra comprensión mayor de Dios; en Jesús está
irrumpiendo en el mundo su Reino definitivo. Son dos formas correlativas de
entender la paternidad y la divinidad: Dios es Padre (y si no lo fuera sería un
Dios desentendido del mundo) y el Padre es Dios (y si no lo fuera sería un
Padre impotente en el mundo). Jesús es el Hijo porque a Dios se le reconoce
como Padre en su mensaje de la cercanía del Reino, en su sumisión a su
voluntad y en su misión como revelador de su amor.
Uno de los mayores escándalos provocados por Jesús fue su identificación con
los más pobres, fue su conducta misericordiosa para con los pecadores, reflejo
de la actitud del mismo Padre respecto a ellos. Llegó incluso a dejar entender
que compartiendo la mesa con los pecadores los admitía al banquete
mesiánico. Pero fue especialmente al perdonar los pecados, cuando Jesús
puso a las autoridades de Israel ante un dilema. Porque como ellas dicen,
justamente asombradas, "¿Quién puede perdonar los pecados sino sólo
Dios?", al perdonar los pecados, o bien Jesús blasfema porque es un hombre
que pretende hacerse igual a Dios o bien dice verdad y su persona hace
presente y revela el Nombre y la divinidad de Dios.
La novedad de Jesús tiene un cariz eminentemente práctico: él invoca la
autoridad del Dios de Israel para actuar de forma nueva y sorprendente, recurre
a Dios como Padre haciéndole desempeñar una función inaceptable para sus
adversarios. Es Dios Padre quien, para Jesús, motiva las curaciones en
sábado, la cercanía a los leprosos, el perdón de los pecadores. El llamar a Dios
“Abba”, no es la única originalidad de Jesús, sino igualmente el romper las
leyes que los fariseos consideraban como divinas. Jesús no enseña una
doctrina sobre la paternidad de Dios distinta a los principios del judaísmo, sino
que sitúa esa paternidad en el contexto de una forma de salvación del hombre
inaceptable para sus contemporáneos.
De este modo, la persona misma de Jesús es la que se sitúa en primer plano.
Su predicación y sus hechos se unen indisolublemente a la realización de la
Alianza y al cumplimiento de la Promesa de Dios hechas en el A.T. La sola
existencia de Jesús es una provocación que incita a cambiar la forma de
relación del hombre con Dios. Todo esto lleva a una crisis final, a una puesta en
cuestión de su propia persona por parte de las autoridades, tanto religiosas
como políticas, que desembocará en el misterio de su cruz y su resurrección.
- Dios, el Padre del crucificado que resucita. La muerte violenta de Jesús no
fue fruto del azar en una desgraciada constelación de circunstancias.
Pertenece al misterio del designio de Dios, como lo explica S. Pedro a los
judíos de Jerusalén ya en su primer discurso de Pentecostés: "fue entregado
según el determinado designio y previo conocimiento de Dios". Este lenguaje
bíblico no significa que los que han "entregado a Jesús" fuesen solamente
ejecutores pasivos de un drama escrito de antemano por Dios.
Jesús había vinculado el Reino de Dios con su propia persona y su forma de
actuar. Esta práctica resultó finalmente inaceptable y llegó el momento de la
confrontación definitiva. En los relatos evangélicos de la pasión vemos como el
conflicto entre Jesús y las autoridades, tanto religiosas como políticas, llega al
límite: o bien, ante el rechazo de las autoridades, Dios intervendrá en favor de
Jesús y esto mostrará que tiene razón en su forma de vivir, o bien es un falsario
y esto quedará demostrado si Dios no lo defiende.
La muerte en cruz aparece en primer lugar como la suprema desautorización
de Jesús: es un falso profeta y un falso Mesías, puesto que Dios no lo ha
librado de la muerte. Esta desautorización de Jesús conlleva otra aún más
profunda, la de Dios mismo tal como Jesús lo vivió y lo enseñó: si el portador
del Reino queda muerto en la cruz, toda esa dinámica de salvación se ha
acabado.
Este sería el juicio definitivo si todo hubiera acabado con la cruz, pero no acabó
ahí. Jesús resucitó y este acontecimiento provoca una revisión radical del
sentido de los acontecimientos que llevaron a su muerte. Los cuatro Evangelios
nos dan versiones distintas de la pasión y muerte de Jesús; pero todos
interpretados a partir de otro acontecimiento tan real como la muerte: la
resurrección, ésta sólo accesible por la fe. Ahora bien, la resurrección modifica
la comprensión de la cruz al mostrarla como revelación definitiva de la acción
salvadora de Dios y la cruz modifica la comprensión de Jesús al manifestarlo
como revelador definitivo del amor y del perdón de Dios al mundo.
Por otra parte, tomando la Cruz y la Resurrección como lugares desde donde
se nos da a conocer la realidad de Dios, podemos decir que, en ellas, Dios se
muestra al mismo tiempo como ruptura y como unión. La ruptura en Dios es
causa y consecuencia de la radicalización de la Alianza: Dios entrega y pierde
su propio ser en el Hijo para darlo al mundo. Jesús, el Hijo perfecto obediente
al Padre, revela en la cruz el intercambio eterno en el que el Hijo devuelve todo
su ser al Padre que lo engendró y misteriosamente entrega su Espíritu Santo.
Además, esta unión siempre renovada por el Espíritu entre el Hijo (y con el de
toda la humanidad asumida en su ser humano) y el Padre produce la
realización de la Promesa: Dios da su vida en el Espíritu a Jesús y, a través de
él a todos los hombres.
2BD. Dios Todopoderoso
Por supuesto que la Biblia otorga a Dios los grandes atributos llamados
“metafísicos”: la trascendencia, la grandeza, la gloria, la eternidad, la
inmutabilidad, la omnipresencia y la omnisciencia, la sabiduría personificada,
etc. Sin embargo, de todos los atributos divinos, nuestro Credo sólo nombra Su
“omnipotencia” manifestada no sólo en el cosmos -Dios es el Señor de la
creación- sino también en el “mano fuerte y brazo extendido” que va
conduciendo todos los acontecimientos -Dios es el Señor de la historia-. Por lo
tanto, el Dios Creador y Salvador es uno solo y es el Dios de Israel.
Tanto el Antiguo Testamento con expresiones como: “todo lo que Él quiere, lo
hace”, “tú hiciste el cielo y la tierra con tu gran poder y con tu brazo extendido.
Nada hay que sea difícil para ti” o “te compadeces de todos porque todo lo
puedes”, como el Nuevo Testamento: “nada es imposible para Dios... el
Todopoderoso ha hecho obras grandes en mi favor” o “Yo será para vosotros
padre, y vosotros seréis para mí hijos e hijas, dice el Señor todopoderoso”,
entre otros, afirman este concepto. Y creer en la omnipotencia de Dios,
básicamente, implica tres afirmaciones:
 La omnipotencia es universal: el poder universal de Dios se basa en el hecho
de que hizo todo lo que existe “en el cielo y en la tierra”. Y no sólo ha hecho
todo, sino que también lo rige todo y lo puede todo. De ahí que nada le es
imposible, todo le pertenece enteramente hasta gobernar los corazones y
los acontecimientos según su voluntad.
 La omnipotencia es amorosa: Dios muestra su omnipotencia paternal por la
manera como cuida de nuestras necesidades, por adoptarnos filialmente
como por su infinita misericordia que demuestra su poder perdonando
libremente los pecados.
 La omnipotencia es misteriosa: “nada es imposible para Dios”, sin embargo,
la fe en Dios todopoderoso puede ser puesta a prueba por la experiencia
 del mal y del sufrimiento. A veces, Dios puede parecer ausente e incapaz de
impedir el mal. De hecho, Dios Padre ha revelado su omnipotencia de la
manera más misteriosa en el anonadamiento voluntario y en la resurrección
de su Hijo, por las cuales ha vencido el mal. Así, Cristo crucificado “es poder
de Dios y sabiduría de Dios. Porque la necedad divina es más sabía que la
sabiduría de los hombres, y la debilidad divina, más fuerte que la fuerza de
los hombres”.
2C. “Creador del cielo y de la tierra”
"En el principio, Dios creó el cielo y la tierra" (Gn 1,1). Tres cosas afirman estas
primeras palabras de la Escritura:
 El Dios eterno ha dado principio a todo lo que existe fuera de él.
 Él solo es Creador (el verbo "crear" -en hebreo "bara"- tiene siempre y
únicamente por sujeto a Dios).
 La totalidad de lo que existe (expresada por la fórmula "el cielo y la tierra")
depende de Aquel que le da el ser.
El Símbolo de la fe las recoge confesando a Dios Padre Todopoderoso como
"el Creador del cielo y de la tierra", "del universo visible e invisible". Pero no
sólo. También nos enseña que la creación es el fundamento de "todos los
designios salvíficos de Dios", "el comienzo de la historia de la salvación" que
culmina en Cristo. Inversamente, el Misterio de Cristo es la luz decisiva sobre el
Misterio de la creación; revela el fin en vista del cual "al principio, Dios creó el
cielo y la tierra" (Gn 1,1): desde el principio Dios preveía la gloria de la nueva
creación en Cristo.
2CA. La teología de la creación
Antecedentes.
La pregunta a cerca de ¿quiénes somos?, ¿para qué existimos?, ¿de dónde
venimos y a dónde vamos?... es decir, sobre nuestra identidad, origen o fin en
relación con el mundo divino, obviamente, no es exclusiva de la cultura hebrea.
Ya mucho antes que los israelitas pusieran por escrito estos planteamientos y
sus posibles respuestas, culturas y pueblos vecinos habían intentado lo mismo.
De los que se tienen noticias, entre los mitos y leyendas más antiguos,
contamos con los de las civilizaciones sumeria, acádica o mesopotámica,
datados posiblemente de antes del siglo XXV a.C.
De hecho, “nuestros padres”, debieron confrontarse con modelos lingüísticos
que expresaban la relación Dios-mundo creado y Dios-humanidad, a través de
mitos, verdaderas “puertas de acceso al misterio”, es decir, de cuanto no se
podía explicar racionalmente o según la ciencia hasta entonces conocida. Así
nacieron, por ejemplo, estas grandes “narraciones simbólicas” o poemas
mesopotámicos: el ENUMA ELISH, el ATRAHASIS y el relato de GILGAMESH,
de los que con mucha probabilidad y aunque con nuevas formas, los israelitas
tomaron algunos conceptos.
Los dos relatos bíblicos de la creación
En cuanto concierne al libro del Génesis, éste presenta dos relatos de creación,
que no sólo pertenecen a distintas épocas, sino que además son poco
semejantes y sin una perfecta armonía entre sí.
Esto se debe a que proceden de distintas fuentes literarias o tradiciones: la
tradición sacerdotal “P” generalmente datada del exilio o post-exilio (hacia el
550 a.C.) y la tradición Yavista “J” de finales de la monarquía (hacia el 950
a.C.). Lejanas una de otra, de más o menos cuatro siglos, presentan a Dios y a
la creación bajo dos perspectivas totalmente distintas. Sin embargo, ninguno se
da como el fruto de la lucha entre poderes antagónicos sino como una
majestuosa invocación (Gn 1) o artesanía (Gn 2) divina para que ésta
comience a existir. Y ambos asignan un puesto de privilegio, una dignidad
especial al ser humano.
Los presentaremos según su cronología de composición, destacando, sobre
todo (por tratarse de la unidad sobre el Padre), la imagen que nos ofrecen de
Dios.
Gn 2,4-3
- Cosmogonía terrestre: su escenario es un oasis surgido en medio de un
desierto interminable. La tradición “J” se caracteriza por desarrollar el tema de
la bendición gratuita que Dios otorga al hombre en medio de la aridez del
desierto (nos recuerda la experiencia del éxodo: durante 40 años, el pueblo que
sale de Egipto camina hacia la media luna fértil). La creación es presentada
como un oasis perfectamente irrigado por cuatro ríos y en cuyo centro Dios
planta el Árbol de la Vida cargado de frutos apetitosos. Luego de moldear al
hombre de barro, poblará el oasis de animales para que lo sirvan.
- Dios Plasmador o Artesano: entre las “actividades” de Dios se repite el
verbo hebreo (yāsar) “y plasmó” que quiere decir “modelar, formar, plasmar”, en
general, usado para la arcilla, el fango o la creta. A diferencia del Dios del Gn 1
que crea con la palabra, en Gn 2 aparece el Dios Artesano que toma la arcilla y
la modela, se mancha las manos, trabaja, se fatiga y hasta suda por su trabajo,
para terminar complaciéndose. Es el obrar del artista. Lo que Gn 1
explícitamente dice "y vio Dios que era bueno", ahora queda implícito en el
sentido del verbo. Un Dios plasmador es un Dios comprometido, implicado y
gozoso con la belleza y perfección de lo que hizo. Ésta es la relación de Dios
con el cosmos en Gn 2.
Gn 1,1-2,4
- Cosmogonía acuática: el relato presenta a Dios actuando en el escenario de
un mar u océano infinito y tenebroso que, probablemente, tenía que ver con el
mito cosmogónico local, que narraba la creación a partir de la lucha del dios-
héroe contra dioses enemigos y sus ejércitos de monstruos marinos: el Enuma
Elish (relacionado con la transformación de la sociedad). Este mar oscuro
donde todo es confusión y caos refleja una mentalidad semita visual y concreta
que para referirse al cosmos lo contrapone a la ausencia de ser y al orden. Por
eso sin hablar de lo caótico, en Gn 1, es imposible tratar de la creación. Tras
todo lo creado subsiste el abismo de la informe; además, todo lo creado puede
continuamente ser engullido por este abismo. En suma, el caos constituye una
perpetua amenaza para las creaturas. Por lo tanto, respecto a la relación de las
creaturas con su Creador, que evidentemente tienen distintos planos de
inmediatez, el caos es lo más lejano y no posee ninguna fuerza propia.La
oposición existente no sería tanto creación-nada sino cosmos-caos.
- Dios Creador: en esta sección, el verbo característico es el hebreo bara’ que,
exclusivo de Dios, ha sido traducido con crear. Ahora bien, en el texto, crear se
explicita con varias acciones:
- Dios crea haciendo: Se dice que Dios hace el firmamento, las dos grandes
luminarias, las fieras selváticas, la humanidad. Y al final, Dios vio cuanto había
hecho y era muy bueno. Este verbo, sin dudas, es sinónimo de crear. Otro
sinónimo de crear es poner-dar: en el v.17 se dice que Dios pone los astros.
Dios puso las dos luces en el firmamento para iluminar el cielo. Por fin después
de haber creado al hombre, Dios aún da la hierba como alimento (v.29). Así
pues, Dios hace, crea, pone o da (el verbo poner o dar en hebreo es un mismo
verbo).
- Dios crea separando: la segunda modalidad fundamental de la creación es
el separar, no como fractura sino como distinción. Separó la luz de las tinieblas
(v.4) las aguas que están bajo el firmamento de las aguas que están encima del
firmamento (vs.6-7). La creación existe porque hay la separación entre luz y
tinieblas y porque hay separación entre las aguas de arriba y las aguas de
abajo. Implícitamente el concepto de separación también está en la creación de
la tierra seca y del mar como en la diferenciación. También se dice que los
astros separan el día de la noche. Para existir es necesario aceptar la propia
diferencia y diversidad tanto de los otros como de Dios. Y a su vez, esto es lo
que supone la comunión.
- Dios crea diciendo: Dios dice y las cosas son. La palabra de Dios es eficaz
porque da vida. Tiene el poder de hacer todo lo que existe: Él manda y las
cosas son. Por 10 veces, como los 10 mandamientos, se repite “y Dios dijo”. La
existencia de las distintas realidades depende de un acto de obediencia a
aquellas 10 palabras divinas. Por eso para un judío, obedecer el Decálogo vivir
según el proyecto originario de Dios. Además, Dios llama, da el nombre a las
cosas, es decir, mientras ejerce dominio sobre las cosas, les revela su sentido
más profundo. Nombrar es signo de señorío y en Dios, también es crear. “La
única continuidad que hay entre Dios y su obra es la Palabra”.
- Dios crea bendiciendo: el crear encuentra su momento culminante cuando
Dios bendice. En el v.22 Dios bendice los peces y los pájaros, en el v.28
bendice al hombre y a la mujer y en el 2,3 bendice el sábado. Y de nuevo, el
decir de Dios es eficaz, cuando “dice” crea bendición, crea aquel bien que dice.
Dios crea todo bueno. Dios es bueno y hace buenas todas las cosas que crea.
Su bendición siempre está unida a la vida y a la fecundidad.
Por último, el CATECISMO, se explaya en explicar que la creación es obra de la
Santísima Trinidad, que el mundo ha sido creado para la gloria de Dios y que la
creación es un misterio. No obstante, al intentar descifrarlo enseña que:
 Dios crea por sabiduría y por amor.
 Dios crea de la nada.
 Dios crea un mundo ordenado y bueno.
 Dios trasciende la creación y está presente en ella.
 Dios mantiene y conduce la creación.
2CB. Un falso dilema: conflicto entre fe y ciencia
Explicando bien el género literario de los relatos de la creación y discerniendo
bien l que es ámbito de la fe y lo que es competencia de la ciencia, entre fe y
ciencia, no debería haber conflicto. Sin embargo, en muchos ambientes,
todavía persiste la oposición secular que se obstina en enfrentar las
conclusiones científicas con aquellas religiosas o propias de la fe. “El científico
tiene la tentación de no confiar más que en las razones de su ciencia, mientras
que el creyente le pide a su fe que le ofrezca también datos científicos”.
Al intentar una comprensión más profunda de la naturaleza del universo,
debemos vislumbrar que la creación se despliega dinámicamente, trayendo
aparejado, tanto para la vida en particular como para el universo en su totalidad
(y según las características ontológicas de cada ente), un devenir desde una
menor hacia una mayor complejidad material. Así, siempre desde el punto de
vista del cosmos, la acción de Dios implica dos niveles: uno absoluto, que
supone la creación de la nada del universo, y otro evolutivo (pensemos, por
ejemplo, a los saltos evolutivos que se van dando desde la aparición de la vida,
la formación de los órganos hasta el desarrollo del cerebro), que hace
referencia a la omnipresente dimensión teleológica (de las causas finales).
El escollo parece estar en la dificultad de distinguir dos órdenes diferentes de
conocimientos: el conocimiento científico y el conocimiento de la fe. Pues,
mientras los relatos bíblicos presentan los orígenes del mundo y su
mantenimiento en el ser a lo largo del tiempo (es decir, revela un por qué
existimos, de dónde venimos, y para qué fuimos creados), pero todo en el
marco de las concepciones cosmológicas de aquella época, la ciencia se
debería ocupar más bien del comienzo (es decir, del cómo: constitución interna,
condiciones estructurales, leyes de funcionamiento, etc.).
2D. Dios Providente
Con el hecho de la creación están íntimamente unidos el gobierno, la
providencia y la conservación (o fidelidad) de lo creado. Pues, “crear no es sólo
dar el “golpecito” inicial a la existencia del mundo. Es una acción constante y
coextensiva al tiempo de la creación. Si su “brazo” dejara de sostener el
mundo, éste se convertiría de nuevo en polvo”. Dios habrá concluido su
creación cuando la lleve al descanso definitivo, en vista del cual creó el Cielo y
la Tierra.
 La providencia divina incluye dos conceptos importantes: el gobierno de Dios y la
conservación del mundo.
2.4.1.- El gobierno de Dios
El gobierno de Dios reviste una estructura evolutiva, casi biológica. Buscando
promocionar a las criaturas, Dios ordena las cosas a partir de comienzos
ínfimos. Lejos de anularlas con el peso de su omnipotencia o de reducirlas al
papel de un mero espectador pasivo, Dios quiere elevar su virtualidad, quiere
“hacerlas hacer”.
La idea de gobierno del mundo es prácticamente sinónima de la de
providencia cuya carta magna la encontramos en el texto de Mt 6,23-34. La
providencia cristiana no remite, pues, al milagrerismo pueril ni al fatalismo
supersticioso y sumiso, sino a buscar que el orden y el equilibrio de todo lo que
existe se realice dinámicamente.
El Dios cristiano es un Dios Personal y Creador de todo, que respeta la libertad
del hombre. En consecuencia, en el cristianismo se hablará siempre de
providencia y nunca de destino (fatum), como en otras religiones.
La providencia, respecto al acto creador de Dios, no se limita a sostener en el
ser al universo y al hombre. Él no abandona a la creatura a su propia existencia
autónoma, sino que conduce a todo a su fin, es decir, a Él mismo. Pues el
universo creado por Dios se halla inconcluso, en estado de peregrinación hacia
su perfección última. La providencia divina es entonces la acción de un Dios
que, sin invadir la justa autonomía del mundo en general ni del hombre en
particular, conduce a uno y a otro hacia esa perfección.
2DB La conservación del mundo
Por último, la conservación del mundo por parte de Dios nos recuerda que Dios
no abandona la creación a su inercia (deísmo) sino que al contrario, en un acto
perenne, Dios mantiene amorosamente en sus manos a los seres a los que
llamó a la vida. Esta categoría de conservación, aparentemente demasiado
estática, otros autores la llaman fidelidad.
Ahora bien, la teología cristiana no es una teología deísta: un “Dios ocioso” o
despreocupado que crea el mundo, pero lo abandona a su total autonomía, sin
intervenir en nada, que lo crea, pero lo abandona a su suerte. Tampoco se
puede decir que nuestro Dios es un “Dios inútil” que exige que todo lo haga el
hombre, de modo que tenemos que actuar y vivir “como si Dios no existiese” ni
un “Dios ocasionalista” (el postulado por Malebranche en el que hombre y
mundo son títeres de la arbitrariedad o la tiranía divinas).
La Providencia divina acontece “en” y “por” las acciones particulares de las
creaturas, pero gozando éstas de verdaderas autonomía y consistencia. Esta
autonomía creatural se expresa del modo más elevado en la libertad humana,
con la que somos llamados a participar en la acción de Dios en la historia,
como “co-creadores”, como “colaboradores de Dios”.
El tema del Dios Providente, entonces, nos vuelve a remitir al mismo tiempo a
la afirmación de que nuestro Dios es, contemporáneamente, Creador y Padre.
Como Creador, ciertamente, está en el trasfondo de nuestras acciones,
manteniendo su autonomía justa. Dios quiere que participemos en el desarrollo
de la creación, no es un Dios milagrero que suple la pereza o la incompetencia
del hombre. El que se imagine la providencia divina como la de un Dios del que
se puede disponer a capricho está equivocado: Dios crea al hombre como ser
inteligente y libre para completar la creación. Pero, a la vez, como Padre, pide
el abandono en su providencia, que dejemos en sus manos nuestras
preocupaciones y le pidamos por nuestros problemas, al tiempo que, como
personas responsables, pongamos los medios humanos para solucionarlos.
Siendo Padre, se le puede pedir por todas nuestras necesidades espirituales y
materiales. Él mismo quiere que se lo pidamos, ininterrumpidamente.
Puede ocurrir que no obtengamos lo que pedimos. No conocemos los caminos
de Dios. Sabemos, con todo, que Dios puede sacar bienes de lo que
consideramos males y que, al final, cuando veamos a Dios cara a cara,
comprenderemos Sus caminos. Por ahora, sabemos que “todo coopera al bien
de los que aman a Dios”.
3.-CONCLUSIÓN
“Creo en Dios Padre” hemos estudiado los primeros artículos del Credo que creemos
los cristianos. Dios es nuestro Padre Creador de todo lo que existe.
Nos preguntamos acerca del ser de Dios y con la revelación vimos que Dios es
Uno y Trino. Primero estudiamos la unidad de Dios: existe un solo Dios y no
puede ser de otra manera. Todo el Antiguo Testamento manifiesta claramente
esta verdad que es también verdad para la filosofía, para la teología y para
todo hombre que se pregunta acerca de Dios. Pero vimos también en la
revelación, que Jesús, Palabra definitiva de Dios, nos revelaba la intimidad de
las personas divinas: la trinidad. Dios es Padre, Hijo y Espíritu Santo.
Nos detuvimos a considerar otra afirmación del símbolo de la fe: Dios es Padre
todopoderoso. En primer lugar, frente a las imágenes que el hombre se hizo y se
hace de Dios, tratamos de despojarlas de sus negatividades y a la luz del
verdadero rostro de Dios que nos revela en el Antiguo Testamento y en el
Nuevo Testamento, llegamos al Padre amoroso de Jesucristo y Padre de todos,
que nos ama y se complace en estar con nosotros sus hijos adoptivos.
El Dios Padre todopoderoso, que ama a los hombres, ha creado el cielo y la
tierra como casa para sus hijos. Por eso la creación tiene todos los signos de la
bondad, la perfección y la belleza divina. Dios no la abandona, sino que con su
providencia y fidelidad la gobierna y la sostiene amorosamente.