La inmanencia en cuanto causa permanece en sí para producir (166)

Lo que define la causa inmanente, es que el efecto está

en ella, sin duda como en otra cosa, pero está y permanece en
ella. (167)

La inmanencia implica por su

cuenta una pura ontología, una teoría del Ser en la que el Uno
no es sino la propiedad de la substancia y de lo que es. Y aún,
la inmanencia en estado puro exige el principio de una igualdad
del ser o el planteamiento de un Ser-igual: no solamente
el ser es igual en sí, sino que el ser aparece igualmente presente
en todos los seres. (168)

no hay solamente inmanencia mutua

del ser y de la inteligencia, sino que la inteligencia contiene
todas las inteligencias y todos los inteligibles, como el ser contiene
todos los seres y todos los géneros de ser. (169)

El ser y la inteligencia son aún el Uno,

pero el Uno que es y que conoce, el Uno de la segunda hipótesis
del Parménides, Uno en el que lo múltiple está presente y que, él mismo, está presente en lo múltiple. (169-
170)

La inmanencia
se define por el conjunto de la complicación y de la
explicación, de la inherencia y de la implicación. Las cosas permanecen
inherentes a Dios que las complica, como Dios permanece
implicado por las cosas que lo explican. Es Dios complicando
el que se explica a través de todas las cosas: «Dios es
la complicación universal, en ese sentido todo está en él; y la explicación universal, en ese sentido está en todo». 1

3La participación
encuentra su principio, ya no en una emanación de
la que el Uno sería la fuente más o menos próxima, sino que
en la expresión inmediata y adecuada de un Ser absoluto que
comprende todos los seres y se explica por la esencia de cada
uno. La expresión comprende todos estos aspectos: complicación,
explicación, inherencia, implicación. Estos aspectos de la
expresión son también las categorías de la inmanencia; la inmanencia
se revela expresiva, la expresión inmanente, en un
sistema de relaciones lógicas en el que ambas nociones son correlativas. (170-171)

La expresión aparece como

la unidad del múltiple, como la complicación del múltiple y la
explicación del Uno. Dios se expresa él mismo en el mundo; el
mundo es la expresión, la explicación de un Dios-ser o del Uno
que es. El mundo es promovido en Dios, de manera tal que
pierde sus límites o su finitud, y participa inmediatamente de
la infinitud divina. La metáfora del círculo cuyo centro está
en todas partes y la circunferencia en ninguna conviene al
mundo mismo. (171)

A menudo se ha buscado lo que hacía de la filosofía

del Renacimiento una filosofía moderna; seguimos plenamente
la tesis de Alexandre Koyré, para quien la categoría específica
de la expresión caracteriza el modo de pensar de esta filosofía.
Y sin embargo es cierto que esta tendencia expresionista no
se realiza plenamente. Es el cristianismo el que la favorece, por
su teoría del Verbo, y sobre todo por sus exigencias ontológi- cas que hacen del primer principio un Ser. Pero es
él quien la
rechaza, por la exigencia aún más poderosa de mantener la trascendencia
del ser divino. También se ve siempre a la acusación
de inmanencia y de panteísmo amenazar a los filósofos, y a los
filósofos preocuparse ante todo de escapar a esta acusación. Ya
en Scoto Erígena debe admirarse las combinaciones filosóficamente
sutiles en las que se encuentran conciliados los derechos
de una inmanencia expresiva, de una trascendencia emanativa
y de una creación ejemplar ex nihilo. En efecto, la trascendencia
de un Dios creador es salvada gracias a una concepción
analógica del Ser, o al menos gracias a una concepción eminente
del Ser mismo, es interpretado de manera analógica; todos
los recursos del simbolismo preservan la trascendencia. Lo inexpresable
es pues mantenido en el seno de la expresión misma. No que se vuelva a Plotino; no que se vuelva a la posición
del
Uno inefable y superior al Ser. Pues es el mismo Dios, el mismo
ser infinito, que se afirma y se expresa en el mundo como
causa inmanente, y que permanece inexpresable y trascendente
como objeto de una teología negativa que niega de él todo lo
que se afirmaba de su inmanencia. Sin embargo, incluso bajo
estas condiciones, la inmanencia aparece como una teoría-límite,
corregida por las perspectivas de la emanación y de la creación.
La razón de ello es simple: la inmanencia expresiva no
puede bastarse a sí misma mientras no se acompañe de una
plena concepción de la univocidad, de una plena afirmación
del Ser unívoco. (172-173)

Es que los temas de la creación o de la emanación no

pueden prescindir de un mínimo de trascendencia, que impide
al «expresionismo» ir hasta el fondo de la inmanencia que implica. La inmanencia es precisamente el vértigo
filosófico, inseparable
del concepto de expresión (doble inmanencia de la expresión
en lo que se expresa, y de lo expresado en la expresión). (175)

El significado del spinozismo nos parece el siguiente: afirmarla inmanencia como principio; despejar la
expresión de
toda subordinación al respecto de una causa emanativa o ejemplar.
La expresión misma cesa de emanar, como de reunir. Ahora
bien, tal resultado no puede ser obtenido sino en una perspectiva
de univocidad. (175)

Dios se expresa en las formas que constituyen su esencia, como

en la Idea que refleja esa esencia. La expresión se dice a la
vez del ser y del conocer. Pero sólo el ser unívoco, sólo el
conocimiento unívoco es expresivo. La substancia y los modos,
la causa y los efectos no son y no son conocidos sino por las
formas comunes que constituyen actualmente la esencia de
los otros. (176)

el conocimiento por signos jamás

es expresivo, y permanece del primer género. La indicación
no es una expresión, sino un estado confuso de englobamiento
en el que la idea permanece impotente a explicarse o a expresar
su propia causa. (176)

En relación
con la univocidad, la idea de una distinción formal, es decir
de una distinción real que no es ni puede ser numérica, le permite
conciliar inmediatamente la unidad ontológica de la substancia
con la pluralidad cualitativa de los atributos. Lejos de
emanar de una Unidad eminente, los atributos realmente dis*
tintos constituyen la esencia de la substancia absolutamente
una. La substancia no es como el Uno de lo que procedería una
distinción paradojal; los atributos no son emanaciones. La unidad
de la substancia y la distinción de los atributos son correlativos
que constituyen la expresión en su conjunto. La distinción
de los atributos se confunde con la composición cualitativa
de una substancia ontológicamente una; la substancia se
distingue en una infinidad de atributos, que son como sus formas
actuales o sus cualidades componentes. Antes de toda producción,
hay pues una distinción, pero esta distinción es asimismo
composición de la substancia misma. 177

Dios no se expresa, no se explica

sin comprenderse. Esta segunda expresión es objetiva. Implica
un nuevo uso del principio de igualdad: la potencia de pensar,
que corresponde a la idea de Dios, es igual a la potencia de
existir, que corresponde a los atributos. La idea de Dios (el
Hijo o el Verbo) tiene un estatuto complejo: objetivamente
igual a la substancia, no es sino un producto en su ser formal.
También nos conduce a una tercera expresión: La substancia
se re-expresa, los atributos se expresan a su vez en los modos.
Esta expresión es la producción de los modos mismos: Dios
produce como él se comprende; él no se comprende sin producir
una infinidad de cosas, sin comprender también todo lo
que él produce. Dios produce en esos mismos atributos que
constituyen su esencia, piensa todo lo que produce en esa misma
idea que comprende su esencia. 180

Macedonio responde al problema de la inteligibilidad del ser con la inmanencia, el ser es

lo que aparece, lo que aparece es lo conocido, el aparecer o lo conocido es siempre lo
sensible. No hay Dios. La situación, las ubicaciones de lo sensible, el cuerpo, tiende a
encubrir la posibilidad de la inmanencia, lo sensible en cuanto situado en un cuerpo cree
en el mundo externo, en el otro, en lo dado; quiere apropiarse de lo que necesita para la
subsistencia, es la posición del longevismo del cuerpo, y quiere apropiarse de lo que le
procura placer, es la posición del hedonismo de la conciencia, los dos automatismos que
dominan la vida, automatismos, es decir, lo que mueve a la sensibilidad en cuanto ser
dado. Pero en cuanto es posible la inteligibilidad de la existencia dejan de existir todas las
instancias dadas, las instancias dadas no son inteligibles, y entonces lo que aporta placer,
lo que asegura la subsistencia y nutre el cuerpo, son imágenes y los propios sentimientos
que dominan esas imágenes, son retenidos en la conciencia, apareciendo como algo que
quiere y se expresa, un querer que produce las imágenes que antes solamente parecía que
clasificaba. Entonces la inteligibilidad no es hipotética, es la propia inmanencia del
aparecer.

La inmanencia es el estado para el cual el conocimiento es inmediato, no hipotético.

Macedonio le llama estado místico, cuya verdad afirma diciendo que el mundo es un
almismo. (pdf 47) y que define diciendo:
El campo fenomenal que llamamos Mundo, Ser, Realidad, Experiencia, es uno solo y
por tanto indenominable: el de "lo sentido" le llamaremos todavía, ni externo ní
interno, ni psíquico ni material. Nada que no ocurra para mí, en mi sensibilidad, no
ocurre de ningún modo ni en campos psíquicos (otras almas supuestas), ni en el campo
supuesto material
| La inmanencia es una, es la mismidad del ser, que en cuanto tal se diferencia sin
cesar, puesto que la existencia es sólo y en cuanto aparece, y no aparece sino lo que se
diferencia. Lo mismo y la diferencia coinciden en la inmanencia, que es ella misma la
inteligibilidad. La inmanencia distingue, de ahí que la conciencia no sea inmanencia,
porque no se distingue de nada, tampoco “lo sentido” es en verdad algo. Pero que no sea
algo no significa que sea negable:
la existencia, el ser, no es negable, dado que de nada puedo hablar o pensar si no es
existencia, estado, y no es existencia lo que nunca estuvo en mi sensibilidad como
imagen o afección. (pdf 48)
la Afección en cambio es en la inmanencia, la afección se distingue de las imágenes, que
fluyen discontinuas, prendiéndose y apagándose constantemente, mientras la afección
fluye continua e incesante. Y se distingue también en sí misma, como placer y dolor. La
afección existe porque se siente como placer y también como dolor, y no podría sentirse
si fuera siempre igual, siempre la misma en todos los fenómenos como lo sentido en
general, si fuera monocromática. En cambio es una en sus dos polos diferenciados, ambos
sensibles, antagónicos. La afección es la reunión de opuestos.
La afección en cuanto diferencia intrínseca de dolor y placer nada tiene que ver con la
diferencia abstracta entre ser y no-ser; esta diferencia es simple oposición lógica
manifiesta en palabras, es signo vacío de diferenciación, no diferencia sensible como
aquella.

Pero la afección en cuanto diferencia intrínseca, sintiéndose, tampoco se conocería si no

fuera además distinta en cuanto afección, de lo otro de la afección, que tampoco es sólo
un no ser la afección, sino otro fenómeno: la imagen.

La inmanencia, o diferencia intrínseca, es la respuesta de Macedonio, ésta respuesta

asume que no existiendo el conjunto de todos los conjuntos, no pueden existir los
conjuntos, lo cual echa por tierra a cualquier clasificación que se postule como resolución
del problema de la inteligibilidad del ser. Las clases no son inteligibles desde el momento
que no existe la clase de las clases. Las clasificaciones son siempre hipótesis, siempre
relativas a algo desconocido. Las hipótesis son la respuesta agnóstica, implican la
postulación de una x vacía de un incognoscible, que rodea e incluye a todo
disimulándose, lo que está enfrente, por un lado, del otro lado del pensamiento, y al
pensamiento mismo por el otro, como lo relativo, como el plexo de relaciones perdidas
para siempre en el infinito.

Es necesario separar la diferenciación inmanente de todos los dualismos. Los

dualismos son obras de la clasificación. Alma y cuerpo, materia y forma, naturaleza y
cultura, lo interno y lo externo, lo universal y lo particular, son clasificaciones, aparentan
explicarlo todo, siempre y cuando no se les pida que se expliquen a sí mismos. Implican
en el fondo la relatividad a unos supuestos incognoscibles, cuando intentamos pensarlos
somos conducidos hacia unas instancias puras en sí imposibles y paradojales, y es en ese
terreno paradojal, el del conjunto de todos los conjuntos, donde empieza el pensamiento
inmanente, él empieza cuando al llegar al abismo de la materia prima sin forma, de la
forma pura sin contenido las verdades se encuentran con su propia mentira. En ese terreno
paradojal es donde surgen las verdaderas diferencias.

Según dice Macedonio las diferencias tienen que sentirse. El sentir mismo no es una
clasificación, es una diferencia intrínseca. Las diferenciaciones se conocen por
experiencia directa o no se conocen. Pero no se trata de una experiencia dada, sino de un
ver surgir una distinción, que es a la vez un hacer la distinción y un producirla en
memoria, memoria que es siempre evanescente, porque requiere de determinado estado
energético para ser retenida.

Las verdades reunidas con su mentira son la fuente del humor de Macedonio, son la risa
del mundo. En ellas destella la comicidad de la mentira del mundo.