XI Jornadas Nacionales de Investigadores en Comunicación – UNCuyo, Mendoza

Lic. Sebastián E. Ackerman

Universidad de Buenos Aires, Facultad de Ciencias Sociales, Instituto de Investigaciones

Gino Germani, Carrera de Cs. De la Comunicación.

El objetivo de este trabajo es indagar acerca de las posibilidades de utilizar un concepto

proveniente del psicoanálisis, como es el goce de la manera que lo entiende Jacques Lacan,
en el campo de lo social. Este intento, casi a tientas, se basa en el análisis que de él hace
Néstor Braunstein1, del cual retomo las líneas principales para analizar un fenómeno social
como es el de la violencia, y cómo los medios masivos de comunicación dan cuenta de ese
fenómeno produciendo un efecto de clausura precaria de la sociedad. Así, aspira a acercarse
a un conjunto de estudios que intentan aplicar conceptos psicoanalíticos en el campo social
que transitan hace algunos años, entre otros, Slavoj Zizek y Ernesto Laclau, senderos
analíticos arados por ellos y del que esta ponencia aspira a entender el mapa.
Hablar del concepto de goce implica un recorrido por otras definiciones psicoanalíticas,
de las que tendré que dar breve cuenta, que ayudarán a comprender y sostener mi postura.
Además, también convocaré al autor esloveno y al pensador argentino para apoyar mi
análisis. Daré aquí, a modo de anticipo, algunas referencias que servirán para iluminar la
lectura de las líneas más psicoanalíticas del trabajo, para que funcionen como hilos de
Ariadna: entiendo aquí al goce como inefable, inexplicable, imposible de narrar, de
transmitir a través del lenguaje; una experiencia corporal que no encuentra traducción
palabrera2. Sin embargo, es sólo a través de la palabra que puede ser demarcado, indicado.
No es una forma de placer ni de deseo (más bien, se opone a él) y funciona “del otro lado
de la Ley”. Esa experiencia de goce, individual y corporal, es a mi entender como se vive la
violencia que aquí analizaré; es, también, lo que hace que desde los medios masivos de
comunicación se la condene como aquello que hace “sufrir” a la sociedad en su conjunto,
construyendo ese nosotros/otro(s) que indica pertenencia y pertinencia social. Busco, en
brevísimo resumen, demostrar que el ejercicio de la violencia es una forma de goce
insimbolizable, particular y subjetivo, y frente a ello los medios intentan -a través de darle

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algún significado a aquello que, a priori, carece de significación- construir una sociedad
determinada condenando aquello que define como lo no-nosotros. Ya volveré sobre esto
para ampliarlo, por ahora alcanza con que retengamos lo básico.
Hablar del goce en estos términos implica un cierto tipo de subjetividad: escindida,
constituida a partir de ser atravesado por el Otro, el orden simbólico, introductor de la Ley,
que hace que el sujeto sea representado “por un significante para otro significante”: dentro
de la concepción lacaniana de discurso, el sujeto es el efecto de la cadena significante, en
tanto ocupa el lugar del significado de un significante uno (S1) que lo representa ante otro
significante (S2) y entre ambos construyen la cadena 3. En otras palabras: nos convertimos
en sujetos sociales en la medida en que participamos de ese orden de intercambios
simbólicos, en donde las relaciones entre los elementos del mundo (hombres y cosas) tienen
significado; en la medida, entonces, en que el orden social nos atraviesa. De esta forma, el
sujeto no puede ser jamás un sujeto “racional”, dueño y formador de su subjetividad, ser
consciente de su (auto)creación. Es el orden simbólico, ese Otro con mayúscula que
preexiste, excede y ubica al sujeto, el que le da una historia constituyéndolo desde un lugar-
otro, distinto a sí mismo. El cuerpo se convierte en sujeto (social), ingresa al orden de la
Ley, a la cultura, y puede formar parte de la sociedad.
Con la introducción de la palabra, que atraviesa al sujeto y lo sumerge en la Ley (que es
siempre Ley del Otro), el cuerpo es vaciado de ese goce inefable y ocupa un lugar en lo
simbólico, habilitando el lenguaje y la significación. De esta manera, ese goce pegado a la
Cosa (en términos freudianos4) que lo posibilitaba y era su fundamento, pasa a ser un
estado mítico, el lugar al que el sujeto siempre ansía volver, la forma ser que nunca hubiera
querido abandonar, y debió hacerlo a la fuerza5. Sin embargo, este proceso nunca se cumple
sin un resto, islas de goce que resisten en el sujeto, que sin embargo ocupa un lugar en el
campo del Otro, de ese Otro que lo llamó a ser, siempre dentro de un marco de (su) Ley. La
penalidad para quienes no ingresan a este campo es la exclusión social (a través del
encierro de los sujetos patológicos o su exclusión del campo social de significación). “El
goce queda de este modo confinado, por esa intervención de la palabra, en un cuerpo
silenciado, el cuerpo de las pulsiones y de la búsqueda compulsiva de un reencuentro
siempre fallido con el objeto. (…) El sujeto (…) se produce entonces como función de
articulación, de bisagra, entre dos Otros, el Otro del sistema significante, del lenguaje y de

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la Ley, por un lado, y el Otro que es el cuerpo gozante, incapaz de encontrar un lugar en los
intercambios simbólicos, apareciendo entre líneas de texto, supuesto” 6.
Braunstein explica que el goce es opuesto a la Ley, introducida por la palabra que toma
carnadura en el significante. Como ya dije, al ser el goce inefable, es imposible de
introducir en ese orden lenguajero; goce y significante no tienen registros en común, son
inasimilables.
Ya tenemos expuestos, brevemente, tres conceptos clave: sujeto, goce y Ley. Veremos
cómo funcionan y a partir de ello intentaré explicar lo que vine a hacer: entender a la
violencia como una forma de goce. Lo digo sin rodeos: de ser esta apuesta teórica posible,
considero que la violencia puede ser entendida como una forma de goce del Otro (sexo).

LAS FORMAS DEL GOCE

Braunstein nos cuenta que Lacan concibe el concepto de goce desde un campo que, en
principio, era extraño al psicoanálisis, como es el Derecho. Y más específicamente, de la
filosofía del derecho de Hegel, en donde aparece el Genuss (goce) como “algo ´subjetivo´,
´particular´, imposible de compartir, inaccesible al entendimiento y opuesto al deseo que
resulta de un reconocimiento recíproco de dos conciencias y que es ´objetivo´, ´universal´,
sujeto a legislación”7. Aquí vemos cómo desde el origen del entendimiento psicoanalítico
del goce lo opone a un orden radicalmente heterogéneo a él, universal, referido a la (o a
algún tipo de) ley, en donde gobierna el deseo.
Ese algún tipo de ley (universal y objetiva)8 es introducida por el Otro del lenguaje, que
diferencia objetos y obliga al sujeto a alejarse de la Cosa, de la cual queda desterrado para
siempre. La palabra, como dije, atraviesa el cuerpo y se graba en él, permitiéndole ser
simbolizado en los intercambios con el Otro: así se convierte el sujeto en un significante y
es por ello que es capaz de intercambios, además de con el Otro, con los otros. “El sujeto
nace y se integra a la realidad consensual y compartida a partir de su exilio de la Cosa”9,
dice Braunstein (los destacados son míos). En definitiva, para vivir “como seres humanos”
tenemos que abandonar el goce, alejarnos de él, y compartir. El precio de la existencia
humana es el goce, que debe ser sacrificado.

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 Ya tenemos, entonces, dos momentos lógicos diferenciados: un (supuesto) primer
estadio de goce, un goce que Braunstein llamará goce de ser, en el que no hay Ley, el sujeto
es Uno, individual, particular, y su cuerpo un cuerpo gozante, imposible de objetivar. Aquí
vemos nuevamente que goce y Ley son incompatibles, dos registros distintos e
inarticulables. Y es justamente esa ley la que obliga a abandonar el goce: la Ley del
lenguaje, que ordena al sujeto a vivir “convirtiendo las aspiraciones al goce en términos de
discurso articulado, de vínculo social” (el destacado es mío), dice el autor. Ese vínculo
social marca la “entrada” del sujeto a otro tipo de goce, el goce fálico, exterior al sujeto, al
cuerpo que, ya ayuno de ese goce inefable, comienza su vida social. “De la Cosa absoluta
del punto de partida, absoluta porque no sabía de topes ni de mercados de la renuncia, sólo
quedan los objetos fantasmáticos que causan el deseo desviando hacia otra cosa las cosas
del Otro, las que sólo se marcan cuando se las alcanza, por la diferencia decepcionante, por
la pérdida con respecto a la Cosa que pretendían. El objeto @, ofrecido como plus de goce,
es la medida del goce faltante y por eso, por ser manifestación de la falta en ser, es causa
del deseo. Pues el goce de @ es residual, es compensatorio, indicador del goce que falta por
tener que transarlo con el Otro que sólo da quitando”10.
Este goce fálico, goce de la Ley, del deseo, producto de la castración, es organizado por
el significante Falo, no en términos de quien lo posee y quien no, sino como significante
organizador de las relaciones del sujeto con su objeto @. “El Falo es primordialmente lo
que hace padecer a la Cosa, el significante que se imprime sobre lo real, el nombre de la
falta en el Otro, la tachadura del deseo de la Madre, aquello que remite del goce de la
madre al nombre-del-Padre que lo metaforiza y lo condena. (…). Es el indicador de la falta
(en el goce). Por su intervención como significante la falta puede ser nombrada. El Falo
indica el lugar de ausencia que ha de ser colonizado por lo que sí se nombra, por el
semblante que viene al lugar de la verdad y es el agente del discurso, de todos los discursos.
Por ser el localizador de la falta es el organizador y el comandante del deseo, encarna la
respuesta del sujeto a la falta en ser. Así, los objetos que son causa del deseo (@) alcanzan
una significación fálica, están relacionados a la castración” 11.
Este significante de la falta divide al campo de la sexuación de los sujetos en mitades no
complementarias, la del Uno y la del Otro, que son la del hombre y la de las mujeres. Entre
ellos se erige un significante, Falo, que los divide según la forma que tiene cada grupo de

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posicionarse frente a él. Así, como seres del lenguaje (o sea, seres sociales) es que se nos
limita el goce sexual, pero de formas diferentes: mientras que en el hombre el orgasmo es el
fin de toda demanda, en las mujeres con frecuencia ese “punto final” de la relación (para el
hombre) no representa la anulación de esa demanda, sino que anhela “algo más”:
Braunstein afirma que la localización del goce masculino se encuentra sin dudas en el goce
fálico, pero también plantea la pregunta por el goce femenino, del Otro (sexo), ¿dónde se
ubica? Justamente, en el cuerpo. Goce inefable, que se vive corporalmente más allá del
lenguaje, que es en parte fálico y que reconoce ese ordenamiento pero lo excede, se escurre
por sus poros, escapa al corsette del significante.
Llegamos aquí a una trilogía de goces que son la base de este trabajo: dos goces
corporales (del ser y del Otro [sexo]), separados por el goce fálico, introductor y garante de
la Ley, del orden y la significación social, que permite los intercambios entre los sujetos.
Ya hablé de la relación que existe entre el goce del ser y el fálico, y acabo de introducir el
tercer tipo, también corporal e inefable, imposible de simbolizar, pero esta vez posterior
(lógica y cronológicamente) a la castración, a la entrada en el orden del lenguaje, del
orden significante, efecto de ese pasaje palabrero del que reconoce su centralidad pero que
lo excede, que es exterior y también incompatible con él. Aquí, me parece, puede comenzar
a vislumbrarse esa forma de violencia: claramente, relacionada respecto al goce con esta
forma posterior al ingreso del orden simbólico, goce del Otro (sexo), que cruza la frontera
de lo simbolizable para inscribirse en el cuerpo. Sentido del cuerpo y no de la palabra, lo
social queda entre paréntesis.

¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE SOCIEDAD?

Ahora bien, ese sujeto social que es constituido como tal por el orden significante, ¿en
qué tipo de sociedad existe? Aquí seguiré a Ernesto Laclau y los planteos que desarrolla en
su libro La razón populista. El autor plantea que las identidades no pueden ser jamás
plenas, que no son identidades positivas y clausuradas, inmodificables e independientes
unas de otras, sino que se constituyen, de modo contingente 12 y sujetas a variación, en las
relaciones que establecen esos elementos entre sí, a partir de sus diferencias. Como no hay
un centro último al cual referir todas las significaciones, una garantía de sentido que

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legitime todas las identidades de una vez y para siempre, “cualesquiera que sean los efectos
´centralizadores´ que logren constituir un horizonte totalizador precario, deben proceder a
partir de la interacción de las propias diferencias”.
Siempre debe haber una “ilusión” de totalidad, (alg)una forma de clausura que permita
detener el flujo de significación aunque sea de forma precaria, parcial y momentánea –por
otro lado, la única forma posible para Laclau. Para aprehender conceptualmente esa
totalidad, debemos definir sus límites, construir un exterior, distinguirla de algo diferente a
ella misma. Sin embargo, dice, como ya las identidades se constituyen en sus relaciones
diferenciales, esa diferencia que marcaría un exterior respecto de la totalidad sería una
diferencia más. “Entonces, la única posibilidad de tener un verdadero exterior sería que el
exterior no fuera simplemente un elemento más, neutral, sino el resultado de una exclusión,
de algo que la totalidad expele de sí misma a fin de constituirse”. De esta manera, todos los
elementos que pasan a formar parte de esa totalidad son equivalentes en tanto se oponen a
aquella identidad que fue excluida, constituyendo así un no-eso, y diferenciales (en tanto
cada uno posee cierta peculiaridad) entre sí, al interior de esa totalidad no-eso. De manera
inconsciente (en tanto no meditada y no realizada de manera intencional para los fines que
aquí destaco), los medios producen, respecto de diversos hechos, temas y conductas, esa
exclusión, y de esa forma comienzan a circular en la superficie de significación social,
produciendo distintos tipos de ordenamiento del sentido. Me adelanto unas líneas a lo que
explicaré y justificaré más adelante: en el caso analizado, los “violentos” son los que son
excluidos de esa totalidad, formando aquel elemento que la sociedad no es respecto de él;
es decir, la sociedad sería no-violencia.
Pero, como ya dije, al ser las identidades producto de la contingencia, carentes de
plenitud, de clausura definitiva, esa totalidad es una totalidad fallida. “La totalidad
constituye un objeto que es a la vez imposible y necesario. Imposible porque la tensión
entre equivalencia y diferencia es, en última instancia, insuperable, necesario porque sin
algún tipo de cierre, por más precario que fuera, no habría ninguna significación ni
identidad”13 (los destacados son míos). A este proceso hace referencia Zizek cuando pone
el ejemplo del “judío” como imposibilidad de la totalidad fascista. Explica que no es que la
sociedad no pueda alcanzar su clausura definitiva (en la que funcionaría como un todo
orgánico) a causa de la existencia de los judíos, que impedirían ese cierre por su supuesto

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carácter artero, taimado y corrupto; es que la sociedad, como tal, es imposible de clausura
definitiva, que la totalidad es siempre precaria, y que en el caso señalado el judío viene a
ocupar ese lugar de negatividad que se necesita, como señala Laclau, para constituir (alg)un
tipo de identidad14.
Fundamentando un campo relativamente ajeno al que estamos trabajando, pero en
relación con él en tanto es el campo político, el pensador argentino remarca que, en la
construcción de identidades políticas, hay que diferenciar dos aspectos: “el rol ontológico
de la construcción discursiva de la división social, y el contenido óntico que, en ciertas
circunstancias, juega ese rol.” Y remarca que, en determinado momento, “el contenido
óntico puede agotar su capacidad para jugar tal rol, en tanto que permanece, sin embargo, la
necesidad del rol como tal, y que -dada la indeterminación de la relación entre contenido
óntico y función ontológica- la función puede ser desempeñada por significantes de signo
político completamente opuesto”15. Lo que quiere decir, simplemente y a la luz de lo ya
expuesto hasta aquí, que la función de totalización (parcial) de la sociedad es una función
que puede ser realizada, “llenada” por distintos significantes, sin que ninguno sea el
privilegiado, predestinado a ocupar ese lugar; simplemente, existe la necesidad de
totalización que se constituye de manera contingente. Se necesita algún tipo de orden, sin
que exista EL tipo de orden. Esta cuestión se resuelve, afirma Laclau, en la lucha
hegemónica, pero este tema excede (por mucho) lo que estoy trabajando.

LA VIOLENCIA NO MIENTE

Ya presentadas las herramientas con las que trabajaré, ahora sí voy a intentar
introducirme en la manera en la que entiendo a la violencia como una forma de goce del
Otro (sexo). Mi apuesta a este respecto es poder entender esta relación dentro de un
contexto social y no sólo desde el sujeto de la clínica psicoanalítica (que, por tradición, es
individual). Lo que voy a tratar de desarrollar es, entonces, cómo me parece que pueden
aplicarse los conceptos arriba delineados a sujetos sociales: para llamarlo de alguna
manera, a los sujetos que ejercen una violencia colectiva, en la que sus individualidades
parecen fundirse en un todo homeostásico, que los impulsa a seguir adelante sin más
motivos que el movimiento mismo.

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 Vale aquí, me parece, una aclaración. Ya dije anteriormente cómo considero el goce
(tomado del psicoanálisis), pero quiero remarcar que no lo considero como una forma de
placer, como una sensación “agradable”, y demás acepciones de diccionario. El goce es una
sensación, sí, pero más precisamente una experiencia corporal, inexpresable e
intransferible, vívida, que no tiene traducción sino al precio de desaparecer. Todo esto
quiere decir que también existe un goce traumático. En términos psicoanalíticos, todo goce
lleva una cuota de displacer.
Voy a ejemplificar en el análisis con la violencia en espectáculos deportivos, con el
disparador de lo ocurrido en un partido por la promoción de la Primera División del fútbol
argentino entre los clubes Nueva Chicago y Tigre16. En él, el club de la provincia de
Buenos Aires logró el ascenso a la máxima categoría del fútbol vernáculo. El encuentro fue
suspendido por la invasión de campo de hinchas del club de Mataderos que agredieron a los
de Tigre, y el saldo de ese enfrentamiento fue un hincha muerto. Este, me parece, es un tipo
particular de violencia en el deporte más popular del mundo: dejo de lado los
enfrentamientos entre los denominados barrabravas por espacios de poder, negocios varios
y espacio político; trabajo, sí, con la violencia producida por los “hinchas comunes”, esos
que concurren a los estadios para alentar a sus equipos y, por algún motivo u otro, se
“sacan”, “pierden el control” o, directamente, “están fuera de sí” 17.
Tenemos entonces un sujeto (social) que rompe las barreras de la ley vigente para
ejercer una violencia física en la que está implicado directamente el cuerpo -el suyo y el de
sus adversarios. Cuerpos colectivos, que parecen haber pasado la barrera de las palabras
(sea de amenaza, sea de prevención, sea para “tranquilizar”) y se disponen a hacerse cargo
de una situación que desborda a los representantes de la ley, a “poner el cuerpo”. Como dije
casi al comienzo, el goce es retomado por Lacan del campo del Derecho, opuesto a lo
objetivo y universal de la legislación y vivido como absolutamente subjetivo y particular.
¿Qué hay, a mi entender, en esa lucha cuerpo a cuerpo, en la que muchas veces los
participantes no sienten temor, ni vergüenza, ni siquiera dolor –sino que están convencidos
de hacer “lo que tienen que hacer”? Convencimiento que, sin embargo, no pasa por el
pensamiento, no es procesado por la razón 18. ¿Qué encontramos ahí, entonces? En mi
opinión, goce. Más específicamente, goce del Otro (sexo). Dice el propio Lacan: “Lo que
yo llamo goce en el sentido en que el cuerpo se experimenta es siempre del orden de la

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tensión, del forzamiento, del gasto19, incluso de la hazaña. Indiscutiblemente, hay goce en
el nivel en que comienza a aparecer el dolor, y sabemos que es sólo en ese nivel del dolor
que puede experimentarse toda una dimensión del organismo que de otro modo permanece
velada”20 (los destacados son míos).
Ese sujeto (colectivo) violento, que parece sacar fuerzas de su unidad, se constituye
como tal en ese ejercicio de la violencia, que lo pone en el reverso de la Ley, de una ley que
no desconoce pero que excede, desborda y supera, pero que no deja de reconocer. Aquí se
encuentra mi propuesta, ya más desarrollada: esa violencia es, a mi parecer, un goce del
Otro (sexo) en tanto es posterior a la instauración de la Ley (social), posterior a la
aceptación de lo universal y objetivo, pero que es, respecto a ella, un apartamiento, un
desbordamiento de límites que se conocen, se distinguen, pero, sin embargo, se franquean.
Ese goce de la violencia, como el goce femenino respecto del (significante) Falo, radical en
relación al Orden Existente en tanto lo admite y lo reconoce pero no se agota en él ni en
las significaciones que provee. El goce del Otro (sexo), así, no tiene universal, no existe
medida común que lo (re)presente.
En esos momentos de goce, dice Braunstein, el tiempo lineal es anulado, desaparece
para dejarle su lugar a una extemporalidad (o atemporalidad, mejor dicho) en la que
también se desvanece el sujeto en tanto tal (que es siempre un sujeto social –porque vive, se
constituye como tal, en sociedad). Tiene una forma de no perderse en ese limbo de
indefinición: aferrarse a “las sensaciones de realidad exterior” del tiempo (presente) y el
espacio que lo rodea21. El ejemplo elegido para ilustrar este análisis no fue azaroso: allí
hubo un muerto. Un lugar de no-retorno, que no tiene cura ni reparación. Esa muerte del
hincha de Tigre producida a golpes por simpatizantes de Nueva Chicago es un jalón que
obliga a ese sujeto gozante a “volver a la realidad”, esa realidad gobernada por la Ley (en
tanto orden simbólico, campo del significante) y organizada en torno a una legislación (la
que considera el asesinato un delito y, se supone, lo castiga).
Esta muerte se inscribirá en el mismo registro que tantas otras que reclaman una
resolución judicial, una especie de solución que permita el duelo por el ser extinguido. Se
produce así, me parece, lo que Zizek retoma de Lacan acerca de “las dos muertes”, una
biológica y otra simbólica. La primera, se comprende fácilmente, está ligada a la corrupción
de un cuerpo perenne, finito, parte del proceso de existencia; la muerte natural. La segunda

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muerte, la simbólica, se produce en cambio en otro nivel: exterior al proceso de vida
natural, abre el camino para otra forma de existencia, eterna, sostenida en un cuerpo hecho
de otra sustancia que la carne, degenerable y corruptible, que sería indestructible. “Lacan
concibe esta diferencia entre la dos muertes como la diferencia entre muerte real (biológica)
y si simbolización, el ´ajuste de cuentas´, el cumplimiento del destino simbólico” 22. Esta
“inscripción en lo simbólico” que sólo es posible en la Ley, en el orden lenguajero, en el
registro del significante, es lo que está reclamando, desde el mismo momento de su
desaparición como ser vivo, el cuerpo del hincha asesinado en Mataderos.
El autor esloveno se pregunta, respecto a este tema, ¿por qué vuelven los muertos?, y
también acerca una respuesta: porque no están adecuadamente enterrados. Y sostiene de
este modo que el retorno del muerto (desde Hamlet o la película El regreso de los muertos
vivos, pero nosotros podemos incluir varios nombres a la lista, como los desaparecidos
durante la última dictadura militar, pasando por el fotógrafo José Luis Cabezas, Axel
Blumberg o los chicos de Cromañón) busca saldar una deuda simbólica que persiste más
allá de su muerte física. “Precisamente por esta razón el rito funerario ejemplifica la
simbolización en su forma más pura: a través de él, el muerto es inscrito en el texto de la
tradición simbólica, se le asegura que, a pesar de su muerte, ´seguirá vivo´ en la memoria
de la comunidad. Por otro lado, el ´retorno del muerto vivo´ es el reverso del rito funerario
adecuado. Mientras que este último implica una cierta reconciliación, una aceptación de la
pérdida, el retorno del muerto significa que no puede encontrar su lugar propio en el texto
de la tradición”23. Eso, me parece, es lo que reclaman los muertos por la dictadura, eso
reclamaban Cabezas y Blumberg desde la televisión, afiches y petitorios; eso reclaman hoy
un grupo de familiares de Cromañón. Y eso es lo que reclama este muerto: poder
“descansar en paz”, encontrar alguna justificación a esa desaparición, que en estos casos
transita el mismo sendero que el de encontrar al culpable penalmente responsable ante la
ley de esa desaparición. A partir de allí (como sucedió con los casos del fotógrafo y el hijo
del pseudo ingeniero) es que el muerto será bien sepultado. Entonces, ese reclamo de una
correcta inscripción en lo simbólico, su segunda muerte, es lo que de la realidad hace
volver del goce al sujeto extasiado.

LA VIOLENCIA NO NOS CORRESPONDE (Y POR ESO NOS CONSTITUYE)

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 Como señalé en los primeros párrafos de esta ponencia, considero que los medios de
comunicación no son ajenos a la lógica con la que vengo trabajando; es más, me animo a
decir que son uno de los grandes motores de producción de significaciones alrededor de los
cuales las sociedades se constituyen (como indiqué en un apartado anterior, de forma
laclausiana). Los medios son “creadores” de sentido, construyen un consenso, el acuerdo
garantizado por la palabra; sentido del cual el goce queda excluido. “El sentido sirve al
reconocimiento del mundo del cual el artífice es en nuestros tiempos el comunicador, el
Gran Otro de los mass media, el que empalma las representaciones desde atrás del televisor,
el que uniforma en el planeta los modos de mantener el goce a distancia y configura los
yoes que se reconocen recíprocamente en un ideal común, es decir, que se masifican
desgocificándose”24.
Esos yoes que se masifican, que constituyen una realidad común sin goce es lo que yo
llamé más arriba el orden de la Ley. Ahora bien, ¿cómo es que a través de ese proceso se
instaura un horizonte de sentido compartido? En otras palabras: ¿cómo se constituye una
sociedad? Como expuse siguiendo a Laclau, a partir de una exclusión, de la expulsión de un
elemento diferencial interno para que le totalidad pueda así construir un exterior a sí
misma. Así, dije, es imposible que existan identidades plenas, que cierren sobre sí mismas,
sino que se constituyen en una relación. Y ese elemento que es excluido de la totalidad
juega el papel de un antagonismo social: “(…) en el caso del antagonismo nos encontramos
con una situación diferente: la presencia del Otro me impide ser totalmente yo mismo. La
relación no surge de identidades plenas, sino de la imposibilidad de constitución de las
mismas. (…). En la medida en que hay antagonismo yo no puedo ser una presencia plena
para mí mismo. Pero tampoco lo es la fuerza que me antagoniza: su ser objetivo es un
símbolo de mi no ser y, de este modo, es desbordado por una pluralidad de sentidos que
impide fijarlo como positividad plena, (…); el antagonismo constituye los límites de toda
objetividad -que se revela como objetivación, parcial y precaria-.”25
Y los medios de comunicación26 realizan, a mi entender, la exclusión de ese elemento
que le abre a la sociedad esta clausura parcial; elemento expulsado que a la vez que permite
esa totalización precaria, marca la propia imposibilidad de la sociedad de una identidad
plena, una clausura definitiva. Los violentos en el caso analizado (pero se pueden rastrear

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distintos episodios similares y los apelativos no variarán demasiado) son llamados
“salvajes”, “bárbaros”, “irracionales” que cometían actos de “salvajismo”, que provocaban
“terror” y “no tuvieron piedad”27: son aquello que es antagónico de la sociedad, frente a lo
cual esta logra un cierto cierre, pero a la vez aquello que marca su propia imposibilidad.
Son el judío del ejemplo de Zizek, aquello que habría que eliminar para que, finalmente y
de una buena vez, seamos aquello que podemos (y nos merecemos) ser 28.
Pero a la vez que excluyen lo antagónico, creo también que intentan controlar el goce a
través de lo que le es propio a los medios. ¿Cómo? Apalabrándolo, dándole un nombre,
significando el sinsentido. Todas esas denominaciones con las cuales categorizan a ese
sujeto (colectivo) violento (nuestro sujeto de la violencia como goce) no hacen más, a mi
entender, que tratar de volver al orden significante aquello que lo desborda, volver a
constituir ese cuerpo en el orden de la Ley (con mayúscula). Es volver a traer a ese sujeto
más acá del goce del Otro (sexo), al goce fálico y al placer. En otras palabras: darle un
sentido al sinsentido (que aterra a la Ley en tanto tal). Braunstein afirma que, en la
experiencia de la clínica, se encuentra un goce (femenino) más allá del falo, un goce en el
cuerpo “que no complementa al masculino sino que se presenta como un plus, algo más
(encore), suplementario, que hace naufragar todos los intentos de restringirlo y de
localizarlo. La desmentida de este goce ha animado siempre los intentos para controlarlo
desde los modos más primitivos hasta los más científicos” 29. Es ese intento de control,
siempre insuficiente, siempre fallido, uno de los roles que ejercen los medios en nuestra
sociedad.

CONCLUSIONES PARCIALES PARA ABRIR LA DISCUSIÓN

De ser esta apuesta posible, de inscribirse aunque sea como nota al pie en el mapa de
los cruces de psicoanálisis con teoría social para analizar las distintas formas de
intervención de los sujetos en ese campo, podríamos entender algunos hechos de violencia
de una manera diferente de la que se está haciendo hasta ahora. Y es que dar cuenta de un
sujeto escindido, no constituido a partir de la razón sino a partir de la falta (de completitud),
atravesado por un orden que lo preexiste, lo excede y lo constituye, implica otra mirada
sobre su intervención social. Rompería con la visión maníquea que impera hoy en el

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sentido común, deudora del humanismo, en la que el hombre (como representante de la
humanidad como especie) posee unas cualidades esenciales 30 que lo constituyen como tal y
cuya supuesta ausencia o violación convertiría a quien realiza la acción en no-humano. Así,
si son parte de la esencia humana la bondad y la racionalidad, quien actúa violenta e
irracionalmente no sería considerado, en principio, humano, porque sus cualidades no lo
serían. Piénsese, a modo de ejemplo (no estoy justificando ninguna acción) en los delitos o
acciones que nos parecen aberrantes, y de cómo dudamos de la “humanidad” de quienes
hacen “eso”.
El sujeto del psicoanálisis propone otra forma de intervención en lo social, ya que al no
ser la fuente del sentido, y de esa forma no constituirse alrededor de la razón, la dicotomía
arriba descrita comienza a girar en falso. Y comenzar a pensar al sujeto desde su carácter
descentrado impone pensar a la sociedad también desde otro lugar, en donde las clausuras
totales, los cierres sobre sí son imposibles: una imposibilidad estructural que funciona, sin
embargo, como necesaria para las constituciones parciales. Si el cruce del concepto de goce
del Otro (sexo) con la violencia aquí formulado y desarrollado en sus primeros trazos fuera
de alguna manera pertinente, de seguro no ayudaría -por lo menos en lo inmediato- a
prevenir la violencia, pero sí a comprenderla desde otro ángulo. Desde este punto de vista,
que el goce –como vimos, constituyente de subjetividades- haya tenido sus orígenes en el
campo del derecho habilita el intento.

13
BIBLIOGRAFÍA

 Braunstein, Néstor, El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires,

2006.
 Laclau, Ernesto y Mouffe, Chantal, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia
una radicalización de la democracia, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 2004.
 Laclau, Ernesto, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, Buenos
Aires, 2005.
 Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, Siglo XXI, Buenos Aires,
2003.
 Zizek, Slavoj, Mirando al sesgo. Una introducción a Jacques Lacan a través de
a cultura popular, Paidós, Buenos Aires, 2006.

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Braunstein, Néstor, El goce. Un concepto lacaniano, Siglo XXI, Buenos Aires, segunda edición, 2006.
2
El goce, como dije, es corporal, pero su vivencia en tanto placer/displacer es mediada por una construcción
fantasmática, que permite la conversión del goce en algo vivido.
3
Ídem, p. 70. De esta forma, según el autor y siguiendo a Lacan, el producto de esta operación (es decir, el
sujeto y el objeto @, objeto de deseo) es un saldo irreductible e insignificable, que representa al goce perdido
en la forma de plus de goce, inalcanzable porque el encuentro entre ambos es imposible. Con el correr de las
páginas iré explicando más en profundidad (sin llegar a ser exhaustivo) este planteo.
4
Para Freud, la Cosa es aquello a lo que estamos aferrados antes de ingresar al orden social, momento de
plenitud del ser, en el que toda demanda y todo deseo son satisfechos. Lacan retoma este concepto.
5
Aquí hay que tener algo en cuenta: esta tópica de goce-Ley del Otro es lógica, no temporal. Ese estadio de
goce que sería previo a la introducción de la palabra es construido por ésta; es su efecto retroactivo: se lo
desconoce hasta que nos anoticiamos que lo perdimos.
6
Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 25.
7
Ídem, p. 18-19.
8
Zizek sostiene que la Ley no es verdadera, no marca el camino hacia la Verdad, sino que simplemente es
necesaria en tanto organiza, clasifica, ordena. “Entonces, lo que se ´reprime´ no es un origen oscuro de la
Ley, sino el hecho mismo de que no hay que aceptar la Ley como verdad, sino únicamente como necesaria –el
hecho de que su autoridad carece de verdad”. Zizek, Slavoj, El sublime objeto de la ideología, p. 67.
9
Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 41.
10
Ídem, p. 59. Vaya aquí otra breve aclaración: en esa instancia mítica de goce de ser, el sujeto posee a la
Cosa, está unido a ella. Al exiliarse de ese territorio paradisíaco, es obligado por el Otro a abandonarla como
condición de convertirse en sujeto social, pero ese Otro no le dice cómo debe gozar, cual debe ser su (nuevo)
objeto de deseo. Para salvar ese hiato, el fantasma cubre de sentido lo social, le da un orden y una
significación, y es allí donde algunos objetos, de forma contingente, comenzarán a funcionar como objeto @,
un objeto investido radicalmente de un plus de goce que reemplazaría a la Cosa. Pero como esta sustitución es
imposible, si se llegara a alcanzar al objeto ese plus desaparecería inmediatamente. El objeto @, de esta
forma, tiene como conclusión ineludible la decepción.
11
Ídem, p. 147.
12
Un simpático ejemplo de la contingencia de la constitución de las identidades nos brinda Zizek a través del
análisis que hace de un film de Alfred Hitchcock, North by northwest, en donde un sujeto cualquiera pasa a

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ocupar un lugar vacío –pasa a ser representado por un significante de manera contingente. En Zizek, Slavoj,
Op. Cit., p. 155-157.
13
Laclau, Ernesto, La razón populista, p. 93, 94, 95. El autor también trabaja con conceptos lacanianos, como
intento hacer en este trabajo, pero excede por mucho a la función, el espacio y el tiempo de esta ponencia.
Para más detalles sobre la relación Laclau-Lacan, ver Sosa, Martina, Sujeto y política: ¿la lógica del
fantasma?, también presentado en estas Jornadas.
14
Zizek, Slavoj, Op. Cit., ps. 173 y ss.
15
Laclau, Ernesto, Op. Cit., p. 115.
16
El partido se jugó el lunes 25 de junio de 2007 en el barrio de Mataderos, donde tiene su estadio el club
Nueva Chicago. Era la revancha del disputado una semana antes en Victoria, provincia de Buenos Aires,
donde el local Tigre había ganado 1 a 0.
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No desconozco que en las trifulcas generadas tras el partido pueden haber participado barrabravas; a lo que
apunto es a trabajar con una violencia no institucionalizada en estructuras de poder como efectivamente son
las hinchadas, sino la que parece autogenerarse en esas situaciones particulares. Por otro lado, quiero despegar
este tipo de violencia, en la que parece perderse la conciencia y donde no existe contexto, de la que se
produce al margen de la ley, conociendo perfectamente al momento de la acción sus consecuencias legales: la
que aquí analizo no está al costado, sino, como ya se indicó, es su reverso.
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Este convencimiento es, podría decirse, pulsional. No tiene relación con las estructuras del pensamiento
conciente: Lacan, en su texto La instancia de la letra, desarma el cogito cartesiano diciendo “pienso donde no
soy, luego soy donde no pienso. (…). Lo que hay que decir es: no soy, allí donde soy juguete de mi
pensamiento; pienso en lo que soy, allí donde no pienso pensar” (Escritos I, Siglo XXi, 1975, p. 498). Esto
quiere decir que en donde soy sujeto de razón, no hay goce, que surge allí donde aquella no “funciona”, el
puro ser. No nos olvidemos que pensamos con y en palabras.
19
No puedo dejar de asociar esta idea a los planteos sobre el concepto de gasto de Georges Bataille,
desarrollados en, p.e., La parte maldita (Vol. 1), Editorial Icaria, Barcelona, 1987.
20
Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 21.
21
El autor hace estas apreciaciones en base al análisis que efectúa de En busca del tiempo perdido, de Marcel
Proust. Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 200. Por otro lado, no perderse definitivamente en esa atemporalidad
es la única forma de vivir en sociedad: es, diría, obligatoria para el sujeto humano.
22
Zizek, Slavoj, Op. Cit., p. 181.
23
Zizek, Slavoj, Mirando al sesgo, p. 48.
24
Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 107, 108. Aquí podemos ampliar la mención que hace de la televisión a los
medios masivos en general. En términos lacanianos, el sentido se produce en la intersección de los registros
simbólico e imaginario, sin intervención del Real.
25
Laclau, Ernesto, Hegemonía y estrategia socialista, p. 168. En la página siguiente agrega: “Estrictamente
hablando, los antagonismos no son interiores sino exteriores a la sociedad; o, mejor dicho, ellos establecen
los límites de la sociedad, la imposibilidad de esta última de constituirse plenamente”.
26
Rescatamos la acción de los medios porque son espacios privilegiados de la superficie social en donde los
significados se ponen en circulación y funcionamiento, lugar de disputas de construcción de hegemonía por el
sentido.
27
Diarios Clarín “La Promoción: fue en la calle, minutos después de suspenderse el partido” y La Nación
“Manda el terror: otro muerto en una tarde de irracionalidad”, ambos artículos del 26/06/07. La selección de
estos dos diarios me parece pertinente por su amplia circulación no sólo en el ámbito de la Ciudad de Buenos
Aires sino también a nivel nacional: son los dos diarios de mayor tirada en el país.
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Hay que remarcar, sin embargo, que los medios cumplen la función de exclusión, pero no lo hacen
intencionalmente.
29
Braunstein, Néstor, Op. Cit., p. 150.
30
Retomo esta idea del texto de Ludwing Feuerbach La esencia del cristianismo, en donde el autor dice que
Dios una creación humana a partir de poner su propia esencia (y sus cualidades: amor, bondad, justicia y
sabiduría en el caso del cristianismo) en su exterior y reconociéndola como propiedad divina. A partir de esta
caracterización, quien no posee esas cualidades no sería humano. En Lenk, K., El concepto de ideología.
Comentario crítico y selección de textos, Amorrurtu, Buenos Aires, 1982.

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