Unidad IV

UNIDAD IV: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA
ESBOZOS TEOLÓGICOS EN HOMERO Y HESÍODO

“Los teólogos se parecen a los filósofos en que promulgan ciertas doctrinas; pero no se parecen
a ellos en que lo hacen "en forma mítica”.
Cuando la Ilíada se refiere a Océano como origen y fuente de todos los dioses, esto tiene una
resonancia teogónica; pero cuando en otro verso se describe a Océano como origen y fuente de
todas las cosas, esto no parece ser nada más que una transparente manera de expresar en forma
mítica la noción relativamente empírica de que todo emergió del agua”.
La teología de Homero y Hesíodo caracterizaba a los griegos antiguos. Se caracteriza

especialmente por:
 Antropomorfismos 🡪 Dioses pasionales a imagen de los hombres. Tienen forma de ser

de los seres humanos: se equivocan, son contingentes, se enojan. Hay desórdenes
morales: envidia, odio, destrucción, guerras, infidelidades.
 Gobierno de fenómenos naturales.
 Politeísmo 🡪 muchos dioses.
 Mutabilidad 🡪 contingencia (puede ser o no ser). Nacen, comienzan a existir, tienen un
comienzo. Cambian también de pareceres (piensan una cosa y después otra).
 Conflicto de Hegemonía 🡪 hay guerras entre los dioses, disputas de poder para ver
quién es más poderoso. Muchas veces se consideran que son más poderosos los más
ancestrales (Urano y Gea de Hesíodo son nombrados primeros).
Sobre Zeus, quien pensamos que es el más poderoso, dice el texto que Eros doblega su poder.
Hesíodo lo pone entre los primeros dioses. Se pone el amor en los primeros lugares, importante
en esta teología.
Consejo (de los dioses) = Boulé. En la Ilíada habla de Boulé como la voluntad de Zeus. Tal es el
poder de Zeus en el consejo. La voluntad de Zeus es definitiva.
Estas disputas del conflicto de hegemonía representan algo más profundo que es el equilibrio del
poder del cosmos griego (Cosmos es adorno, pero también orden, equilibrio, armonía). Tiene
que haber alguien que ordena, un principio.
Este principio ordenador es incluso mayor a los dioses. La traducción más común de orden es
destino (heimarméne: concatenación necesaria entre las cosas y los eventos), fortuna, hado.
Cada uno cumple la parte que le toca, todo está ordenado por este orden universal.
Aristóteles decía que “los presocráticos describían la realidad de forma mitológica”.
“Para Homero y para Hesíodo, que constituyen el punto de referencia para las creencias propias
de la religión pública, puede decirse que todo es divino, porque todo lo que sucede se explica
en función de las intervenciones de los dioses.”
Los primeros libros y primeras líneas de la Ilíada y la Odisea hablan sobre el destino y la
responsabilidad humana.
Homero
1
“Los poemas homéricos contienen algunas particularidades que los diferencian de otros poemas
que se hallan en el origen de otros pueblos y de su civilización, y ya poseen algunos de aquellos
rasgos del carácter griego que resultarán esenciales para la creación de la filosofía.
 La imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la pro-

porción, del límite y de la medida; como tendremos ocasión de ver, la filosofía elevará
todos estos factores al rango de principios ontológicos.
 Además, se ha advertido que el arte de la motivación constituye en Homero una
auténtica constante. El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que
investiga también sus causas y sus razones. (…) Este modo poético de contemplar las
razones de las cosas prepara aquella mentalidad que en filosofía llevará a la búsqueda
de la causa y del principio, del «porqué» último de las cosas.
 presentar la realidad en su integridad, aunque sea de forma mítica: dioses y hombres,
cíelo y tierra, guerra y paz, bien y mal, alegría y dolor, la totalidad de los valores que
rigen la vida de los hombres. (…) Cuál habría de ser el puesto del hombre en el
universo, que es el tema clásico de la filosofía griega, también está presente en Homero
en todo momento.”
Texto 1: Ilíada
“La cólera canta, oh diosa, del Pélida Aquiles,
maldita, que causó a los aqueos incontables dolores (álgea),
precipitó al Hades muchas valientes vidas
de héroes y a ellos mismos los hizo presa para los perros
y para todas las aves —y así se cumplía la voluntad (boulé) de Zeus—.”
Habla de las tragedias que habla de lo Aqueos (Pélida: hijo de). Esas tragedias suceden según la
voluntad (boulé) de Zeus. Boulé también se puede traducir como consejo, resolución o voluntad.
Texto 2: Odisea
“Se congregaron las otras deidades en el palacio de Zeus Olímpico.
Y fue el primero en hablar el padre de los hombres y de los dioses,
porque en su ánimo (thymós) tenía presente al ilustre Egisto,
a quien dio muerte el preclaro Orestes Agamenónida.
Acordándose de él, dijo a los inmortales estas palabras:
¡Hay que ver ahora de qué modo culpan (aitióontai) a los dioses los mortales (theoùs brotoí)!
Dicen que la maldad (káke) les vienen de nosotros, y son ellos mismos quienes
se atraen con sus propias presunciones dolores (álgea) más allá del destino (hypèr móron).”
Zeus dice: no culpen a los dioses de los males que ustedes hacen, ustedes responden por sus
propias acciones. Diciendo esto fija un equilibrio diferente en el cosmos: ya no todo sucede
según la voluntad de Zeus.
Aitióontai 🡪 Aitióo: culpar, atribuir la causa de algo a alguien.

Aitía: causa
Aítios: causante, responsable
¿Entonces? Es evidente la realidad del mal, entonces hay otro poder que hace los males.
Justificamos a los dioses y no los culpamos de los males. Lo divino no puede causar el mal. Lo
divino es preservado del mal, y esta es una constante de acá en más (es un patrimonio teológico.
2
Texto 3: Ilíada
“La aurora, de azafranado velo, se esparcía por la tierra,
cuando Zeus, que se deleita con el rayo, convocó la asamblea
de los dioses (theôn agorá) en la cima más alta del Olimpo, lleno de riscos.
Él tomó la palabra, y todos los dioses escuchaban:
«¡Oídme, dioses todos y diosas todas,
que quiero decir lo que mi ánimo (thymós) me ordena en el pecho!
Que ninguna femenina deidad ni ningún varonil dios
intente conculcar mis palabras; todos a una debéis acatarlas,
para que yo lleve a término cuanto antes estas acciones.
Aquel a quien vea que por su voluntad (ethélonta) se aleja de los dioses
y va a socorrer a los troyanos o a los dánaos,
volverá al Olimpo en lamentable estado golpeado por el rayo,
o lo cogeré y lo arrojaré al tenebroso Tártaro
bien lejos, donde más profundo es el abismo bajo tierra;
allí las férreas puertas y el broncíneo umbral
tan dentro de Hades están como el cielo dista de la tierra.
Así sabrá en qué medida soy el más poderoso (kártistos) de todos los dioses.
Ea, haced la prueba, dioses, y os enteraréis todos:
colgad del cielo una áurea soga
y agarraos a ella todos los dioses y todas las diosas.
Ni así lograríais sacar del cielo y arrastrar hasta el suelo
a Zeus, el supremo maestro, por mucho que os fatigarais.
Pero en cuanto yo me decidiera a tirar con resolución,
os arrastraría a vosotros junto con la tierra y el mar.
Entonces podría atar alrededor de un pico del Olimpo
la soga, y todo quedaría suspendido por los aires.
Tan superior soy yo sobre los dioses y sobre los hombres.»”
Los dioses tienen epítetos: identificaciones con que se los llamaba (Ej.: que se deleita con el
rayo/ que las nubes acumula – Zeus).
Ágora 🡪 espacio abierto en la ciudad/ asamblea de los ciudadanos donde ejercían su libertad
política.
En el ágora de los Dioses cuando habla Zeus, todos se callan y escuchan. En el texto habla
porque su “ánimo (thymós) le ordena”.
Thymós 🡪 corazón: lugar del pensamiento, sentimiento, pasión, cólera, emoción.
En el discurso pide obediencia a los dioses. Los amenaza para que no ayuden a ninguno de los
dos bandos de la guerra.Hay una asimetría de poder (krátistos) de Zeus: superior a dioses y
hombres
Krátistos 🡪 todopoderoso
“Si yo me decidiera a tirar con resolución…”: esta cualidad de lo divino que arrastra hacia sí
todas las cosas es muy utilizada en la teología posterior.
Texto 4: Ilíada
“Entre tanto Hera se acercó rauda a lo alto del Gárgaro,
cúspide del elevado Ida. La vio Zeus, que las nubes acumula,
y, nada más verla, el amor (éros) le envolvió las sagaces mientes (phrénes),
3
como la primera vez que se habían unido en el amor (emisgésthen philóteti),
cuando ambos acudieron al lecho a escondidas de sus padres.
Se presentó ante ella, la llamó con todos sus nombres y dijo: [...]
«¡Hera! Ya tendrás tiempo de partir más tarde.
Ea, nosotros dos acostémonos y deleitémonos en el amor.
Nunca hasta ahora tan intenso deseo (éros) de diosa o de mujer
me ha inundado el ánimo (thymós) en el pecho hasta subyugarme (edámassen),
ni cuando me enamoré de la esposa de Ixión,
que dio a luz a Pirítoo, consejero comparable a los dioses;
ni cuando de Dánae Acrisiona, la de bellos tobillos,
que dio a luz a Perseo, descollante entre todos los hombres;
ni cuando de la hija de Fénice, cuya gloria llega lejos,
que dio a luz a Minos y a Radamantis, comparable a los dioses;
ni tampoco cuando de Sémele, ni de Alcmena en Tebas,
que engendró a Hércules, de esforzadas entrañas;
y Sémele dio a luz a Dioniso, gozo para los mortales;
ni cuando de la soberana Deméter, de hermosos bucles;
ni cuando de la eximia Leto, ni cuando de ti misma;
tan enamorado estoy (éramai) ahora de ti y tan dulce anhelo (glykýs hímeros) me domina.»”
Hera es quien conoce a Zeus muy bien: conoce sus infidelidades y sabe cómo lograr que haga lo
que ella quiere, por medio del éros, del amor. “el amor envuelve las sagaces mentiras
(phrénes)”.
Phrénes 🡪 hace referencia a las vísceras. En este texto habla de la interioridad.
Hera sabe que hay algo superior a Zeus, que no es ella, pero que lo puede dominar (“hasta
subyugarme”).
“Tan enamorado estoy de ti y tan dulce anhelo me domina”, Zeus expresa que su thymós es
sometido y está dispuesto a cualquier cosa para que Hera esté con él.
Amor se expresa en griego a través de varias palabras: Éros

Agápe
Philía
Storgé
Hesíodo
En griego, cultura es Paideía, que viene de niño (Pais), de educación. ¿Qué aprenden los niños
griegos en su hogar? Homero, Hesíodo, Sófocles. La poesía clásica. Aprenden griego con
Homero. Su cultura, su lenguaje es el que le otorga Homero, padre de la cultura griega. Cuando
los filósofos critican a Homero ponen en cuestión toda la cultura griega.
Hesíodo tiene un texto “teológico”: la teogonía (nacimiento de los dioses). Hace un catálogo
ordenado de manera poética y sucesiva de todos los dioses. Busca el origen de todos los dioses.
“El postulado básico de Hesíodo es el de que hasta los dioses han tenido origen. (…) Desarrolla
una genealogía sistemática de los dioses, Para Hesíodo, que es capaz de ver divinas
personalidades hasta en fuerzas físicas como el cielo y la tierra, la generación es la única forma
real de tener origen.”
4
“Se exalta la justicia como valor supremo. «Presta oídos a justicia y olvida del todo la
superchería», afirma Hesíodo. (…) Y la justicia se convertirá en concepto ontológico, además
de ético y político, en muchos filósofos y especialmente en Platón.
Los poetas líricos también fijaron de modo estable otra noción: el concepto de límite, es decir,
del «ni demasiado ni demasiado poco», el concepto de la justa medida, que constituye el rasgo
más peculiar de la mentalidad griega. (…) El concepto de «mesura» constituirá el centro del
pensamiento filosófico clásico.”
Texto 1: Teogonía
“Comencemos nuestro canto por las Musas Heliconíades,
que habitan la montaña grande y divina del Helicón.
Con sus pies delicados danzan en torno a una fuente de violáceos reflejos
y al altar del muy poderoso Cronión [...].
Ellas precisamente enseñaron una vez a Hesíodo un bello canto (aoidé)
mientras apacentaba sus ovejas al pie del divino Helicón.
Este discurso (mýthos) a mí en primer lugar me dirigieron las diosas,
las Musas Olímpicas, hijas de Zeus portador de la égida:
«¡Pastores del campo, triste oprobio, vientres tan sólo!
Sabemos decir muchas mentiras (pseúdea) con apariencia de verdades;
y sabemos, cuando queremos, proclamar verdades (alethéa).» [...]”
Las artes (humanidades) están encarnadas en las musas. Son presencias divinas que le revelan a
Hesíodo su discurso.
“Mentiras con apariencias de verdades” 🡪 metáforas (el prado sonríe). Es una advertencia: no
tomen todo en sentido literal, hay algunas cosas que tienen apariencia de verdad, pero no son
verdad.
Texto 2: Teogonía
“En primer lugar, llegó a ser el Caos (prótista Kháos géneto), pero después
Gea la de amplio pecho, sede siempre segura de todos los
inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo
y en el fondo de la tierra de anchos caminos el tenebroso Tártaro,
por último, Eros, el más hermoso (kállistos) entre los dioses inmortales,
el que afloja los miembros, quien de todos los dioses y todos los hombres
subyuga (dámnatai) el corazón (nóos) y la sensata voluntad (epíphrona boulén) en sus
pechos.”
Eros:
Kállistos 🡪 el más bello.
“Afloja los miembros” 🡪 sacude y deja indefenso, baja la guardia de TODOS.
Hesíodo funda el poder de Eros en que es de los más antiguos.
Personifica el deseo de Zeus en el Dios Eros.
Relacione Parménides y Aristóteles Hebreos
s Empédocles
Hesíodo “Para Empédocles es el “El pensamiento de “El Logos es la
Amor la causa eficiente Hesíodo nunca va más sustancialización de una
de toda unión de fuerzas allá del Cielo y la propiedad o poder intelectual
cósmicas. Esta función Tierra, los dos del Dios creador, que está
está simplemente tomada fundamentos del mundo situado fuera del mundo y
5
del Eros de Hesíodo. En visible; antes de éstos trae este mundo a la
el comienzo mismo de su era el Caos. En la existencia por obra de su
relato del origen del Física habla Aristóteles propio y personal fiat. Los
mundo, introduce el del Caos como de un dioses griegos están situados
poeta a Eros como uno de espacio vacío; y otro dentro del mundo; son
los más antiguos y de los pasaje de la Teogonía descendientes del Cielo y de
más poderosos de los muestra que el caos no la Tierra, las dos mayores y
dioses, coeval con la es nada más que el más relevantes partes del
Tierra y el Cielo, la espacio que se abre universo; y se generan por
primera pareja, que se como un bostezo entre obra del ingente poder de
junta en unión de amor la Tierra y el Cielo” Eros, el cual pertenece
por obra del poder de igualmente al mundo como
aquél. La historia de la una primitiva fuerza
Tierra y el Cielo y de su omnigeneratriz.”
matrimonio era uno de
los mitos tradicionales; y
Hesíodo razona con
perfecta lógica cuando
infiere que Eros tiene que
haber sido una divinidad
tan vieja como aquéllas,
mereciendo por ende uno
de los primeros lugares”
ESCUELA DE MILETO
Tales, Anaximandro y Anaxímenes: siempre encontramos a estos hombres formando un
grupo de físicos o fllósofos de la naturaleza. (…) El tipo hesiódico del racionalismo, con
su interpretación y síntesis de los mitos tradicionales, ha cedido el paso a una nueva y
más radical forma de pensar racional, que ya no saca su contenido de la tradición
mítica, ni en rigor de ninguna tradición, sino que toma por punto de partida las
realidades dadas en la experiencia humana, "las cosas existentes".”1
“Estos primeros filósofos —si no el propio Tales— denominaron este principio con el
término physis, que significa «naturaleza», no en el sentido moderno de término, sino
en el sentido originario de realidad primera y fundamental, es decir «aquello que
resulta primario, fundamental y persistente, en oposición a lo que es secundario,
derivado y transitorio».”2
TALES DE MILETO
Es considerado el primer filósofo y, por lo tanto, es un incomprendido. Intenta dar una
explicación física, natural de lo que ocurre en la realidad. Hay relatos de la
incomprensión y la inutilidad de su pensamiento.
“Tales fue el iniciador de la filosofía de la physis, al afirmar por vez primera que
existe un único principio originario, causa de todas las cosas que son, y sostuvo que
dicho principio es el agua.” 3 El agua es la realidad subyacente a todas las cosas, que da
identidad a todo.
1
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, p. 24
2
Reale, G; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 38
6
“Pues si bien su teoría parece ser puramente física, evidentemente la piensa como
teniendo también lo que podemos llamar un carácter metafísico. Este hecho se revela
en la única de sus sentencias que ha llegado hasta nosotros en su tenor literal (si es que
realmente se remonta a él): πάντα πλήρης θεών (pánta pléres theon), "todo está lleno de
dioses".
Los dioses de Tales no viven aparte, en alguna región remota e inaccesible, sino que
todo, esto está lleno de dioses y de los efectos de su poder. Esta concepción no deja de
ser paradójica, pues claramente que cabe experimentar estos efectos y experimentarlos
en una forma nueva: tienen que ser algo que pueda verse con los ojos y tocarse con las
manos. Ya no necesitamos andar buscando figuras míticas dentro o detrás de la realidad
dada.”4
“La tradición indirecta afirma que Tales dedujo tal convicción «de la constatación de
que el sustento de todas las cosas es húmedo», las simientes y los gérmenes de todas las
cosas «poseen una naturaleza húmeda» y por consiguiente la desecación total provoca la
muerte. Puesto que la vida está ligada a la humedad y la humedad presupone el agua,
ésta será el manantial último de la vida y de todas las cosas. Todo proviene del agua,
todo sustenta la propia vida mediante el agua y todo finaliza, a su vez, en el agua.
(…) El agua de Tales hay que considerarla de una manera totalizante, como aquella
physis líquida originaria, de la que todo se deriva y de la que el agua que bebemos no es
más que una de sus múltiples manifestaciones.” 5
TEXTO 1:
“[Tales] supone que el agua es el principio (arkhé) de todas las cosas, y que el cosmos
está animado (émpsykhon) y lleno de dioses (daímones).”6
Para Tales, cada cosa esta velada, animada por una divinidad. “(…) quería decir
que todo está penetrado por el principio originario. Puesto que el principio
originario es vida, todo está vivo y todo tiene un alma (panpsiquismo).” 7
ANAXIMANDRO DE MILETO
Uno de los primeros filósofos griegos que se anima a escribir sobre la naturaleza. Se
basa en la observación: mirar la naturaleza y preguntarse ¿por qué? Plantea el agua en
sí, pero va más allá, y se da cuenta que hay algo que subyace, el ápeiron.
“Con este filósofo estamos por primera vez en situación de ver claramente cómo lo que
puede llamarse su teología es un vástago directo del germen de su nueva intuición de la
3
4
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, p. 27 – 28
5
6
Diógenes Laercio, Vitae I, 27
7
7
φύσις (physis). Naturalmente, no podemos examinar aquí todos los detalles de su
pensamiento. Pero en Anaximandro encontramos el primer cuadro unificado y universal
del mundo, basado en una deducción y explicación natural de todos los fenómenos. (…)
Se acerca al mundo como un todo y del postulado de que el universo debe tener un
sentido racional.
(…) Mientras que Tales, pensando aún en términos de simple intuición sensible,
concebía el mundo como emergiendo del agua elemental y tomando forma permanente,
su sucesor rechaza esta concepción fundándose en razones puramente lógicas: no puede
comprender cómo la preponderancia de una sola sustancia tan esencialmente especial
como el agua podría dar nunca origen a cualidades de tal índole que hagan posible la
existencia de otras cosas de distinta constitución, como el fuego y la tierra.
(…) Por ende, la cosa con que empieza el mundo sólo puede ser algo que no sea
idéntico a ninguna de las sustancias dadas, pero que sin embargo sea capaz de dar
origen a la vasta inmensidad de todas ellas. La propiedad distintiva de este algo tiene
que ser por tanto el hecho de ser de suyo ilimitado, y por eso lo llama Anaximandro con
este mismo nombre, ápeiron.”8
El ápeiron  “significa aquello que carece de límites tanto externos (lo que es
espacialmente y, por tanto, cuantitativamente infinito) como internos (lo que es
cualitativamente indeterminado). Precisamente porque no está limitado cuantitativa y
cualitativamente, el principio-ápeiron puede dar origen a todas las cosas, delimitándose
en diversas formas. Este principio abraza y circunda, gobierna y rige todo, porque en
tanto que delimitación y determinación suya, todas las cosas se generan de él, consisten
y son en él.”9
Dejamos acá una selección de textos que explican el sistema de justicias e injusticas por
las que el mundo tiene origen según Anaxágoras. Hay que tener en cuenta que a
Anaxágoras se lo conoce más por lo que otros han escrito que por su propia producción
filosófica.
La gran crítica que se le hace a Anaxágoras es que no explica como es el proceso por el
cual se va originando la realidad. Hablando de la separación que se produce por esta
“guerra” de justicias e injusticias, introduce en su discruso elementos de índole religiosa
o moral que lo terminan desviando de su intento racional de explicar el origen.
TEXTO 1: FÍSICA (SIMPLICIO)
“Entre los que dicen que es uno, en movimiento e infinito, Anaximandro de Mileto, hijo
de Praxíades, que fue sucesor y discípulo de Tales, dijo que el principio y elemento
(stoikheîon) de todas las cosas existentes era lo ilimitado (ápeiron), y fue el primero
que introdujo este nombre de «principio» (arkhé). Afirma que éste no es agua ni ningún
otro de los denominados elementos, sino alguna otra naturaleza indefinida, a partir de la
cual se generan todos los cielos y los mundos que hay en ellos. Ahora bien, a partir de
donde hay generación para las cosas, hacia allí también se produce la destrucción,
«según la necesidad; en efecto, se pagan mutuamente culpa y retribución por su
8
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, p. 29 – 30
9
8
injusticia, de acuerdo con la disposición del tiempo», hablando así de estas cosas en
términos más bien poéticos.”10
Todo surge de lo ápeiron y todo vuelve al ápeiron: generación y destrucción. El ápeiron
no es los elementos. Cuando uno comete una injusticia se corre del orden del universo,
y esa deuda va a ser “pagada”, este es el destino de Homero y Hesíodo.
TEXTO 2: FÍSICA (ARISTÓTELES)

“Cualquier cosa o bien es un principio (arkhé) o bien procede de un principio. Ahora
bien, de lo ilimitado no hay principio, ya que [ése] sería un límite. Además, como
principio, es inengendrado e indestructible, pues lo engendrado alcanza
necesariamente un fin, y hay un término para toda destrucción. Por eso, según
afirmamos, no hay principio de él, sino que él parece serlo de lo demás, y «abarca a
todas las cosas (periékhein hapánta) y a todas las gobierna (pánta kybernân)», como
dicen aquellos que no admiten, junto a lo Ilimitado, otras causas, tales como el Intelecto
(noῡs) y la Amistad (philía). Y esto es «lo divino (tò theíon)», pues «es inmortal e
imperecedero (athánaton kaì anólethron)», como dicen Anaximandro y la mayoría de
los físicos.”11
Cualquier cosa que uno piense entra en dos categorias: o es un arkhé o proviene del
arkhé (lo que significa que es una negación del arkhé). Si algo tiene un limite, implica
que es un defecto de algo más que le ha dado esa limitiación. Hace referencia a la
generación y destrucción: “es inengendrado e indestructible”, es característica propia
del ápeiron ser inengendrado e incorruptible porque no tiene determinación. El arkhé es
tò theíon, lo divino. Eso colmado de dioses que decia Tales. Y continúa con lo
ilimitado: “imperecedero”, no puede perecer lo que no nace, es un principio eterno.
“No explica las generaciones por alteración del sustrato, sino por separación, pues los
contrarios están contenidos en el sustrato, que es un cuerpo ilimitado, y se separan,
según dice Anaximandro, el primero que llamó principio al sustrato. Los contrarios son:
lo caliente, lo frío, lo seco, lo húmedo, y otros.”12
Las cosas surgen no porque se altere el sustrato, sino que porque se separan de él. No
puede haber mutación, lo divino es inmutable.
“El apeiron es también algo que nunca tuvo origen. Esto es una propiedad singularmente adecuada al
principio original de todas las cosas. El pensamiento racional ha llegado, por el contrario, a la idea de
algo inmortal y divmo buscando un origen de todas las cosas que a su vez carecerá de origen.
10
Simplicio, Física 24, 13-25
11
Aristóteles, Física III 4, 203b
12
Simplicio, Física 150, 20-25
9
ANAXÍMENES DE MILETO
Discípulo de Tales. Propone que el arkhé es el aire. También hace referencia a un
principio subyacente a toda la realidad. Es un elemento que puede asumir distintas
formas. El aire recibe fuerzas como el calor. Habla de procesos de condensación y
rarefacción (vaporiza) y toma formas materiales.
“Anaxímenes se ha guiado indudablemente también por cierto sentimiento de que el
primer principio debe explicar la presencia de la vida en el mundo.” 13
“Anaxímenes piensa que, en efecto, el principio debe ser infinito, pero que hay que
pensarlo como aire infinito, substancia aérea ilimitada. Escribe: «Al igual que
nuestra alma (es decir, el principio que da la vida), que es aire, nos sostiene y nos
gobierna, así el soplo y el aire abrazan todo el cosmos».
(…) El aire se presta mejor que cualquier otro elemento a las variaciones y las
transformaciones necesarias para dar origen a las diversas cosas. Al condensarse se
enfria y se convierte en agua y luego en tierra, y al lenificarse, se calienta y se convierte
en fuego. Un terminante testimonio antiguo nos relata: «Anaxímenes dice que el frío es
la materia que se contrae y se condensa, mientras que el calor es la materia dilatada y
lentificada (precisamente ésta es la expresión que utiliza). Por eso, no sin razón —según
Anaxímenes— se dice que el hombre deja salir de su boca el calor y el frío: la
respiración se enfría si los labios apretados la comprimen, pero en cambio si sale de la
boca abierta se calienta por la dilatación.»” 14
Por esta razón podemos afirmar que el gran aporte de Anaxímenes es el de
“desacralizar” el proceso genético (es decir de origen) de toda la realidad. Ya no es un
sistema de justicas e injusticias en enfrentamiento lo que origina las cosas, sino procesos
de índole físicos.
13
14
Reale, G; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 41 – 42
10
HERÁCLITO, PITAGÓRICOS Y ELEÁTICOS
HERÁCLITO DE ÉFESO
No le gustaba quedarse con las apariencias. Éfeso es una isla del mediterráneo cercana a
la actual Turquía que en su época era una monarquía. Heráclito pertenecía a las más
altas clases sociales, pero decidió irse a las afueras viviendo como ermitaño viviendo en
soledad para dedicarse al pensamiento. Su única compañía eran los niños pequeños,
ellos no habían perdido la verdadera sabiduría. Es seguro que conoció a los filósofos
anteriores, aunque sus discursos son muy distintos.
Heráclito quiere encontrar el logos en las cosas, y en esto se asemeja en algo a los
cosmólogos y no a Parménides.
Dicen que sus contemporáneos le decían el Oscuro porque no le entendían, tenía un
lenguaje críptico.
ARMONÍA DE LOS CONTRARIOS

Heráclito ve en donde uno ve paz, armonía, vida: guerra. ¿Dónde hay guerra en un
paisaje? Las montañas son fruto del conflicto de dos placas tectónicas. El árbol es una
semilla que se rompe a sí misma y rompe la tierra y rompe la fuerza de la gravedad.
Como guerra usa la palabra pólemos. La guerra es padre de todas las cosas y rey de
todas. El equilibrio es fruto de la guerra. Todo necesita de un polo opuesto (ej.: el frío
del calor, si no, no existiría el frío).
La tensión apropiada es la condición de belleza en cualquier armonía.
“El devenir, al que todo se ve obligado, se caracteriza por un continuo pasar desde un
contrario al otro: las cosas frías se calientan, las calientes se enfrían, las húmedas se
secan, las secas se humedecen, el joven envejece, lo vivo muere, pero de lo que ha
muerto renace otra vida joven, y así sucesivamente. Existe pues una guerra perpetua
entre los contrarios que se van alternando. No obstante, puesto que las cosas sólo
adquieren su propia realidad en el devenir, la guerra (entre los opuestos) es algo
esencial: «La guerra es madre de todas las cosas y de todas las cosas es reina.» Se
trata, empero, de una guerra —adviértase con cuidado—, que, al mismo tiempo, es
paz, y de un contraste que es, simultáneamente, armonía. El perenne fluir de las
cosas y el devenir universal se revelan como una armonía de contrarios, es decir, como
una constante pacificación entre beligerantes, un conciliarse entre contendientes (y
viceversa).” 15
DOCTRINA DEL LOGOS

“Aunque el lógos es uno y común a todos, nadie lo tiene. Y los hombres parecen como
dormidos cuando yo intento explicarles los múltiples argumentos, que todo sucede
según el lógos.”: Todo responde a esta armonía tan particular que no es solo padre
de todas las cosas, sino también rey de todas las cosas. No es solo su origen, sino
también que es su gobierno, lo que mantiene ordenadas todas las cosas. Lo que lo
15
11
sostiene, lo que lo gobierna. Heráclito interpreta algo que ya estaba presente en el
origen del arkhé.
“Tienen ojos y no ven, tienen oídos, pero no escuchan porque sus almas son bárbaras”:
son extranjeros (bar, bar, bar, las lenguas que no son griego, suenan como un balbuceo.
No conocen la cultura griega). Las almas bárbaras son las almas que no saben.
LA UNIDAD
Todo es Uno. “La armonía invisible es superior a la visible” es más rica, más profunda,
más real de la que se ve. El sentido y el lógos está más allá de la superficialidad.
Lo divino hay que buscarlo más allá de la oposición de los contrarios.
“En la armonía, coinciden los opuestos: «El camino que sube y el camino que baja son
un único y mismo camino»; «en el círculo son comunes el fin y el principio»; «la misma
cosa son el viviente y el muerto, el despierto y el durmiente, el joven y el viejo, porque
estas cosas, al cambiarse, son aquéllas, y a su vez aquéllas, al cambiarse, son éstas».
Así́, «todo es uno» y «del uno procede lodo».
Esta armonía y unidad de los opuestos es el principio y, por lo tanto, Dios y lo divino:
«El Dios es día-noche, es invierno-verano, es guerra y paz, es saciedad y hambre».”16
TEXTO 1
“Aunque este Lógos existe siempre, los hombres se tornan incapaces de comprenderlo,
tanto antes de oírlo como una vez que lo han oído. En efecto, aun cuando todo sucede
según este Lógos, parecen inexpertos al experimentar con palabras y acciones tales
como las que yo describo, cuando distingo cada una según la naturaleza y muestro cómo
es; pero a los demás hombres les pasan inadvertidas cuantas cosas hacen despiertos, del
mismo modo que les pasan inadvertidas cuantas hacen mientras duermen.”17
El tema central es el sueño como metáfora. Los dormidos no se dan cuenta lo que pasa,
no ven lo que las cosas verdaderamente son.
TEXTO 2
“Por lo cual es necesario seguir a lo común; pero, aunque el Lógos es común, la
mayoría vive como si tuviera una inteligencia particular.”18
Opone lo común a lo particular. Uno, al hacerse adulto, de a poco va tornando la
capacidad de entender. Hay una inteligencia común o inteligencia divina, el Lógos.
Cuando podríamos estar en comunión con esa inteligencia divina, nos dividimos y
nos quedamos en nuestra inteligencia particular. Esos son los que están dormidos.
16
17
Sexto Empírico, Adv. Math. 7, 132
18
Sexto Empírico, Adv. Math. 7, 133
12
En griego lo común es koinón, y lo particular, idión. El que se va a lo particular se hace
idiota. El idiota es el particular, el que tiene una conciencia encerrada en sí mismo.
TEXTO 3
“La armonía invisible (aphanés) es superior (kreítton) a la visible (phanerés).”19
Aphanés viene del verbo phaino, aparecer o manifestarse. La armonía que aparece es
inferior a la que no aparece. La armonía oculta es superior a la manifiesta.
La distinción entre accidente y substancia es análoga. Distinción entre lo que aparece y
lo que es. Lo que la cosa realmente es, es la substancia (esencia) y lo que aparece, el
accidente.
TEXTO 4
“La naturaleza (phýsis) gusta de ocultarse.”20
La naturaleza es amiga de ocultarse. Es una exhortación a buscarla, a no contentarse y
no quedarse en lo superficial. Si realmente quiero llegar a la naturaleza de las cosas
tengo que llegar al corazón de la realidad, al trasfondo último, al origen primero.
(Causas primeras en el ser, causas últimas en el conocer)
El que practica en la experiencia de algo se hace experto. Heráclito se presenta como un
experto en el lógos, alguien que ha experimentado el lógos tanto que ya al entender ese
lenguaje intenta contarlo a los demás, compartirlo.
TEXTO 5
“Uno, lo único sabio (hèn tò sophón), quiere (ethélei) y no quiere ser llamado con el
nombre de Zeus.”21
Lo uno, el concepto de principio, de unidad de todo, lo único que contiene el logos,
tiene un querer divino. Aplica la voluntad a un primer principio. No quiere ser llamado
Zeus en el sentido de no querer ser humano.
TEXTO 6
“Este cosmos, el mismo para todos, ninguno de los dioses ni de los hombres lo ha
hecho, sino que existió siempre, existe y existirá en tanto fuego siempre-vivo,
encendiéndose con medida y con medida apagándose.”22
19
Hipólito, Ref. IX, 9, 5
20
Teofrasto, Metafísica 15
21
Clemente, Strom. V, 115
22
Clemente, Strom. 5, 103, 6
13
Hay que leer la cosmología de Heráclito desde su idea la armonía de los contrastes. No
habla del fuego como fuego físico, sino que representa el proceso de destrucción,
purificación, nacimiento, vida, energía. El rayo de Zeus es identificado con este fuego
cósmico.
TEXTO 7
“A todas las cosas, al llegar el fuego, las juzgará y condenará.”23
El fuego representa la justicia divina. Este juicio representa el otorgar a cada cosa lo que
le corresponde en la proporción que le corresponde. El fuego determina si el oro es
verdaderamente oro o no lo es.
TEXTO 8
“El más bello (kállistos) de los monos, al compararlo con la especie de los hombres, es
feo. El más sabio de los hombres en relación con Dios parece un mono, tanto en
sabiduría como en belleza y en todo lo demás.”24
Habla de la distancia del hombre y la divinidad. El homre es capaz de conocer a Dios
pero no de abarcarlo todo.
TEXTO 9
“Para el dios todas las cosas son bellas y buenas y justas, mientras los hombres han
supuesto que unas son injustas y otras justas.”25
A diferencia de Parménides no hace Heráclito intento alguno por anclar la unidad en

ningún Ser rígido, sino que la encuentra en eñ incesante cambio mismo. Teneiendo a la
vista la misma meta, sigue por el camino opuesto
“La ambición de los milesios había sido descubrir cómo y dónde se habían originado
todas las cosas y qué había estado presente al comienzo. Heráclito ve el proceso de la
generación y la corrupción como una mutua y constante transformación de contrarios.”26
23
Hipólito, Ref. IX, 10, 6
24
Platón, Hipias Mayor, 289a-b
25
Porfirio, Quaest. Hom. p. 69
26
14
PITÁGORAS Y LOS PITAGÓRICOS
“Los pitagóricos consideraron que el principio es el número (y sus elementos
constituyentes), más bien que el agua, el aire o el fuego.
El testimonio más claro y más conocido que resume el pensamiento pitagórico es el
siguiente texto de Aristóteles, que se ocupó mucho y con profundidad de estos
filósofos: «Los pitagóricos fueron los primeros que se dedicaron a las matemáticas y
que las hicieron avanzar, y nutridos por ellas, creyeron que los principios de éstas
serían los principios de todas las cosas que son. Y puesto que en las matemáticas los
números son por propia naturaleza los principios primeros, precisamente en los
números ellos pensaban ver —más que en el fuego, en la tierra y en el agua— muchas
semejanzas con las cosas que son y que se generan...; y además, porque veían que las
notas y los acordes musicales consistían en números; y finalmente porque todas las
demás cosas, en toda la realidad, les parecían estar hechas a imagen de los números y
que los números fuesen lo primero en toda la realidad, pensaron que los elementos del
número fuesen los elementos de todas las cosas y que todo el universo fuese armonía y
numero.»
(…) Para nosotros el número es una abstracción mental y por lo tanto un ente de
razón; en cambio, para la forma antigua de pensar (hasta Aristóteles), el número
es una cosa real. No sólo eso: es la más real de las cosas, y precisamente en cuanto tal
se la considera el principio constitutivo de las cosas. Por lo tanto el número no es un
aspecto que nosotros abstraemos mentalmente de las cosas, sino la realidad, la physis de
las cosas mismas.
(…) El pitagorismo primitivo se planteó la antítesis originaria entre ilimitado y
limitador en un sentido cosmológico. Lo ilimitado es el vacío que rodea al todo y el
mundo nace mediante una especie de «inspiración» de dicho vacío por parte de un Uno
(cuya génesis no se especifica con exactitud). El vacío que entra con la inspiración, y la
determinación que provoca el Uno al inspirarlo, dan origen a las diversas cosas y a los
distintos números. Esta concepción recuerda notablemente a algunos pensamientos de
Anaximandro y Anaxímenes, lo cual pone de manifesto la continuidad —aun con sus
diferencias— de esta primera filosofía de los griegos.
(…) Si el número es orden («concordancia de elementos ilimitados y limitadores») y si
todo está determinado por el número, todo es orden. Y puesto que en griego «orden» se
dice kosmos, los pitagóricos llamaron «cosmos» al universo, es decir, «orden».
Los testimonios antiguos que poseemos afirman lo siguiente: «Pitágoras fue el primero
en denominar "cosmos" al conjunto de todas las cosas, debido al orden que hay en
ellas»; «los sapientes (pitagóricos) dicen que cielo, tierra, dioses y hombres son
conservados juntos por el orden (...), y precisamente por tal motivo llaman "cosmos" á
este todo, es decir, orden».
(…) Los pitagóricos vincularon lo divino con el número. No con el uno, como harán
más tarde los neopitagóricos, sino con el numero siete, que «es regente y señor de todas
las cosas, dios eternamente uno, sólido, inmóvil, igual a sí mismo, distinto de todos los
demás números». El siete no es engendrado (mediante el producto de dos factores)
porque es un número primo, y tampoco engendra (dentro de la decena); lo que ni
es engendrado ni engendra es inmóvil. Para los pitagóricos, empero, el siete era
también el kairos, es decir, aquello que indica el «momento apropiado», lo oportuno,
15
como en su opinión quedaba claramente confirmado mediante la frecuencia de los
ritmos septenales en los ciclos biológicos.” 27
JENÓFANES DE COLOFÓN
“La relativa intimidad de nuestro conocimiento de Jenófanes está directamente
relacionada con el hecho de que éste) no fué un pensador original como los filósofos
jónicos (Pitágoras, Parménides), aunque su influencia fué de inestimable valor en la
difusión de su filosofía. La lucha de Jenófanes en favor de la filosofía le aportó la fama;
y en aquellos de sus poemas que han llegado hasta nosotros, es siempre un apasionado
guerrero de esta causa.
(…) Es característico de Jenófanes que no expusiera una teoría completa del mundo en
la nueva y libre forma de la prosa, como Anaximandro, sino que presentase en forma
poética sus puntos de vista sobre diversos problemas de la filosofía. En aquel tiempo
era habitual que se recitase en público toda clase de poesía, y la tradición dice
explícitamente que Jenófanes recitaba en persona sus propios poemas.
(…) Su único entusiasmo era su lucha por una verdad que veía surgir de las ruinas de
todas las formas anteriores de considerar el mundo; v este entusiasmo era auténtico y
natural.
(…) Para él era de Homero de quien todos los hombres han aprendido desde el
comienzo, lo que revela una clara percepción de la todopoderosa autoridad de Homero
dentro del área entera de la cultura griega. Y fue precisamente a causa de esta
percepción por lo que Jenófanes se sintió obligado a atacar a Homero como el
principal sostén de los errores que prevalecían. En este momento estallo como
descarado antagonismo latente entre el nuevo pensar y el viejo mundo del mito. (…)
Jenófanes hizo del mundo del mito el punto local de su oposición. ” 28
TEXTO 1: PRÓLOGO DEL POEMA DE JENÓFANES (EN ATENEO)

“Ahora, pues, es puro el suelo y puras las manos
y los cálices. Uno ciñe coronas entrelazadas;
otro vierte agradable perfume en un vaso.
La crátera está colocada rebosante de alegría;
otro vino, a punto, que promete no ha de faltar nunca,
dulce en las ánforas, oliendo a flor.
En el medio, el incienso despide un aroma santo;
hay agua fresca y dulce y pura,
al lado panes dorados y una mesa de honor
27
Reale, G; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 47 – 48. 50 – 51
28
Jaeger, Werner. La teología de los primeros filósofos griegos, p. 43 – 44. 46
16
colmada de queso y miel espesa,
y en el centro un altar adornado con flores por todos lados.
Canto y ambiente festivo dominan la casa en todo su contorno;

y en primer lugar conviene que varones prudentes canten
himnos a dios, con mitos piadosos y discursos puros.
Después de haber ofrecido libaciones y orado para poder hacer
las cosas juntas –pues esto es lo que más se acostumbra-,
no es insolencia beber hasta el punto en que pueda volver
a casa sin ayuda de un siervo, si no se es anciano.
Entre los varones es de alabar aquel que, tras beber, manifiesta cosas nobles,
según le permiten la memoria y el esfuerzo por la virtud,
pero no se preocupa en luchas de Titanes ni de Gigantes
ni tampoco de Centauros, ficciones de los antiguos,
o de disensiones violentas, en las que nada útil hay;
siempre, en cambio, es un bien tener a consideración a los dioses.”29
En los primeros versos habla de un lugar sagrado, de un rito. La crátera era una especie
de vasija para mezclar el vino (los griegos no tomaban el vino puro, lo tomaban con
agua, el puro era para los bárbaros). Se reducia para limitar los efectos embriagantes del
vino en un banquete, era el modo de beber civilizado. Es importante porque habla de
cuánto vino es lo adecuado para hacer un discurso de los dioses (es beneficioso el vino:
desinhibe, abre las puertas a la confianza, pero en exceso produce otros efectos malos).
Hay referencia a todos los sentidos. Está todo preparado.
Los varones gozan de plena ciudadania y son los que participan en estos tipos de
eventos sagrados.
La bebida adecuada es en la que no es necesaria asistencia para volver a su casa. Que
conserve un dominio sobre su cuerpo. Méden āgan: inscripción del Oráculo de Delfos,
significa nada en exceso.
Llama a las luchas, ficciones de los antiguos, de Hesíodo y Homero. Esos no son
discursos puros de lo divino. No significa dejar de lado los discursos de los dioses,
significa purificar esos discursos, sacar lo que no es útil e impropio de los dioses.
29
Ateneo, XI 462e
17
TEXTO 2:
“Homero y Hesíodo han atribuido a los dioses todo cuanto es vergüenza e injuria
entre los hombres: robar, cometer adulterio y engañarse unos a otros.”30
Ya el sólo hecho de plantear esto implica una crítica. Es notorio, sobre todo en el padre
de dioses y hombres, Zeus, que usa distintas artimañas o engañando para cometer
adulterio.
Estas cosas son impropias de atribuir a lo divino. Son terribles para los humanos, y
mucho más atribuidas a los dioses.
TEXTO 3: STROM
“Pero los mortales creen que los dioses han nacido (gennâsthai) y que tienen vestido,
voz y figura como ellos.”31
Los mortales originalmente son Homero y Hesíodo, los poetas clásicos y tragedistas que
forman la conciencia de los griegos, que describen a los dioses de manera humana.
Critica el carácter nacido (que nacen) los dioses.
TEXTO 4:
“Pero si los bueyes, caballos y leones tuvieran manos y pudieran dibujar con ellas y
realizar obras como los hombres, dibujarían los aspectos de los dioses y harían sus
cuerpos, los caballos semejantes a los caballos, los bueyes a los bueyes, tal como si
tuvieran la figura correspondiente [a cada uno].”32
Ridiculiza a los poetas y dice que si las bestias pudieran representar sus divinidades las
harían semejantes a ellas. El que representa a los dioses con figuras humanas es tan
estúpido como un buey, porque se cree a si mismo con figura divina. Es absurdo, no hay
una analogía entre lo humano y lo divino. No hay prácticamente nada en común entre lo
pasajero o mortal y lo divino. Ni en figura ni en pensamiento puede ser semejante a lo
mortal. Su manera de actuar no puede ser ni siquiera análoga a la de los mortales.
TEXTO 5: STROM
“Un único Dios (heîs theós), el supremo (mégistos) entre dioses y hombres, ni en figura
ni en pensamiento semejante (homoíios) a los mortales.”33
30
Sexto Empírico, Adv. Math. IX, 193
31
32
33
18
Esta frase tiene una parte afirmativa: la unicidad (carácter de único) del Dios supremo.
Y una parte negativa: no es ni en figura ni en pensamiento como los hombres. Retoma
epítetos de Zeus: supremo entre dioses y hombres.
TEXTO 6:
“La esencia de Dios es esférica (Parménides); no posee nada semejante a los hombres:
todo Dios ve y todo Dios escucha, si bien no respira. Es todo mente y sabiduría, y
eterno.”34
Este discurso nuevo que inaugura Jenófanes es muy complejo porque no puede afirmar
nada como si fuera dios mismo. Dice lo que no se le puede atribuir a dios, pero ahora
comienza a afirmar aspectos de dios.
Para un griego la esencia de lo divino es la esfera. No empieza ni termina, no tiene
imperfecciones. Todos los puntos son equidistantes del centro, no hay desmesuras, no
hay desequilibrios. En la esfera las tensiones se equilibran. ¿Qué dice con esto? Dios
no puede ser discontinuo, no puede tener inicio ni final, no puede haber inequidad de
fuerzas, no puede haber contradicciones. Por medio de esta afirmación dice todo lo que
no es.
Describe a Dios por su actividad: Dios entero ve, Dios entero escucha. Toda su
actividad es su propio ser. No respira: no necesita de algo externo. Lo divino no puede
necesitar.
La dimensión de eterno significa que no nació, en Homero y Hesíodo, Cielo y Tierra
tienen inicio.

“Siempre permanece en lo mismo sin moverse nada, y no le es apropiado (epiprépei)
trasladarse de un lado al otro. Sin trabajo , con la sola resolución de la mente (nóou
phrén), hace vibrar a todas las cosas (pánta kradaínei).”35
Dios es inmovil, no es apropiado que Dios se mueva, eso implica variar, lo que
significa imperfección. Ya que la variación indica pasar de un no ser al ser, de algo
que no se tiene, y no tener algo justamente indica imperfección.
34
Diógenes Laercio, Vitae IX, 19
35
Simplicio, Física, 23, 11; 19-20
19
PARMÉNIDES DE ELEA
Funda una escuela filosófica, la Eleática. Es un autor que marca una divisora de aguas
en la filosofía por ser el primero en cuestionarse el “ser”.
“De todos los escritores griegos que han llegado hasta nosotros fué Hesíodo el primero
en dar a la palabra, “verdad” un sentido tan pleno y casi filosófico; y es en este sentido
en el que Parménides la usa ahora, transportándola a una nueva etapa semántica.
Parménides proclama la "verdad" sobre el Ser, que es eterna y sin principio, opuesta a la
apariencia y a todas las engañosas "opiniones de los mortales:'”36
Cambios de indagación al ser:
 ES  no es no ser.
o Es uno solo
o No puede variar
o No cambia
 NO ES  es necesario no ser.
Alétheia significa verdad. Etimológicamente es desvelamiento de lo que es. Para

Parménides la primera vía revela la verdad.
No puede existir el no ser, porque no hay nada que pueda no ser. Si seguimos el camino
del ser no podemos considerar ni la multiplicidad ni el movimiento porque involucran al
no ser. Y el no ser no es, por ende, no podríamos avanzar.
TEXTO 1: PROEMIO
“Las yeguas que me llevan tan lejos como mi ánimo alcance
me transportaron cuando, al conducirme, me trajeron al camino, abundante en
signos,
de la diosa, el cual guía en todo sentido al hombre que sabe.
Ahí fui enviado, pues ahí me llevaban las yeguas muy conocedoras,
tirando del carro, y las doncellas iban delante en el camino.
Los ejes en los cubos <de las ruedas> despedían un sonido sibilante
agudo y chispeante (pues era acelerado por dos ruedas bien
redondas por ambos lados), cuando con prisa me condujeron
las doncellas Helíades, tras abandonar la morada de la Noche,
hacia la luz, quitándose de la cabeza los velos con las manos.
36
20
Allí están las puertas de los senderos de la Noche y el Día
y en torno a ellas un dintel y un umbral de piedra.
Ellas mismas, etéreas, están cubiertas por grandes hojas,
de las cuales Diké, la de abundantes penas, guarda las llaves de usos alternos;
hablándole con dulces palabras, las doncellas
la persuadieron sabiamente para que el cerrojo asegurado
quitara pronto de las puertas; entonces éstas abrieron sus
hojas en gigantesco bostezo, con lo cual las jambas,
muy labradas en bronce, una tras otra giraron en los goznes,
provistas de bisagras y pernos. Allí, a través de ellas,
las doncellas, siguiendo la ruta, derecho guiaron al carro y las yeguas.
Y la diosa me recibió benévola, tomó mi mano
derecha entre la suya, y me habló con estas palabras:
«¡Oh joven, que en compañía de inmortales aurigas
y las yeguas que te conducen llegas hasta nuestra morada,
bienvenido! Pues no es un hado funesto quien te ha enviado a andar
por este camino (está apartado, en efecto, del paso de los hombres),
Sino Temis y Diké. Y ahora es necesario que te enteres de todo:
por un lado, el corazón inestremecible de la verdad bien redonda;
por otro, la opinión de los mortales, para la cual no hay fe verdadera.
Pero igualmente aprenderás también tales cosas; cómo las apariencias
pasando todas a través de todo, deben lograr la apariencia de ser.»”37
El proemio se encuentra plagado de referencias teológicas. Las características del

Ser son las mismas que Jenófanes le aplica a Dios, es por eso que el Ser es
meramente un término teológico referido a Dios. Parménides parte de la
consideración de las cosas, ya que los sentidos son engañosos.
Parménides habla del θοδος (hódos): camino, habla de una cierta metodología. Mét-
hodos, significa el “camino hacia”. Hay dos caminos: el Día y la Noche. En el Día
puede caminar (ser) y a la Noche no ve, no puede caminar (no ser).
37
Sexto Empírico, Adv. Math. VII, 111; Simplicio, De Caelo 557,28
21
Las apariencias pasando a través de todo, deben lograr la apariencia del ser: no nos
quedamos con las apariencias, esto no es una fantasía, habla de la manifestación del ser,
o sea, la verdad. Parménides busca acceder a la verdad divina oculta en algunas cosas.
Su idea es pasar de las apariencias a la manifestación del ser.
TEXTO 2
“Pues bien, te diré, escucha con atención mi palabra,
cuáles son los únicos caminos de investigación que se puede pensar;
uno: que es (estín) y que no es posible no ser (ouk esti mè eînai);
es el camino de la persuasión –acompaña, en efecto, a la Verdad (alétheia)–;
el otro: que no es y que es necesario no ser.
Te mostraré que este sendero es por completo inescrutable;
no conocerás, en efecto, lo que no es (mè eóv) –pues es inaccesible–
ni lo mostrarás.”38
Escucha con atención, ¡te voy a decir la verdad! La persuasión es el arte de convencer,
lo que me persuade es lo que me parece cierto, merece mi confianza. La persuasión es
un camino que uno se siente llamado a seguir.
Hay dos caminos:
 Es y no es el no ser
 No es y es necesario no ser. Este camino no se puede transitar. Si uno lo
emprende se queda en aporía, sin encontrar salida, no puede avanzar. No
conduce a nada.
TEXTO 3
“Se debe decir y pensar lo que es; pues es posible ser,
mientras que <a la> nada no <le> es posible <ser>. Esto te ordeno que
muestres.
Pues jamás se impondrá esto: que haya cosas que no sean.
Pero tú aparta el pensamiento de este camino de investigación
........... en el cual los mortales que nada saben
deambulan, bicéfalos, de quienes la incapacidad guía en sus
pechos a la turbada inteligencia (noûs). Son llevados
38
Proclo, In Tim. I 345, 18- 20; Simplicio, Física 116, 28-32 a 117, 1
22
como ciegos y sordos, estupefactos, gente que no sabe juzgar,
para quienes el ser y no ser pasa como lo mismo y no lo mismo.”39
Nunca se podrán imponer cosas que no sean. Los mortales son bicéfalos: mezclan el ser
y el no ser. Parménides fue conducido por una divinidad y por eso pudo caminar por el
camino correcto, el resto son los que deambulan sin rumbo.
Parménides plantea que estamos mezclando dos cosas que no se pueden mezclar, lo que
desemboca en que estamos perdidos.
TEXTO 4
“Un solo discurso (mûthos) queda como camino:
que es (hos éstin). Y sobre este camino hay signos
abundantes: que, en tanto existe, es inengendrado (agéneton) e imperecedero;
íntegro, único en su género, inestremecible y realizado plenamente;
nunca fue ni será, puesto que es ahora (nûn éstin), todo a la vez (homoû pân),
uno (hén), continuo (synekhés). Pues ¿qué génesis (génnas) le buscarías?
¿cómo, de dónde habría crecido? de lo que no es, no te permito
que lo digas ni pienses, pues no se puede decir ni pensar lo que no es.”40
Queda un camino: ES. Si sigo este camino ¿a qué llego? Este ES, en tanto que es, es
inengendrado, único en su género (no puede haber otro porque no sería este ser),
inestremecible (no puede ser afectado por nada), realizado plenamente (perfecto), nunca
fue ni será (no tiene pasado y futuro, es un eterno presente), todo a la vez (completo).
39
Simplicio, Física 86, 27-28; 143.31 a 144.1; 117.5; 117.8-13
40
Simplicio, Física 145, 1-28 y 146, 1-24
23
PLURALISMO: EMPÉDOCLES (AGRIGENTO) Y ANAXÁGORAS
EMPÉDOCLES
Postula el principio de los cuatro elementos materiales: fuego, aire, agua, tierra. En su
momento eran las raíces de todo. Todas las ciencias trabajaban con estos elementos. Los
planetas se conformaban por estos cuatro elementos. Son opuestos entre sí (el fuego es
caliente, el agua enfría; el fuego es seco, el agua es húmeda), se utilizaba esto para la
medicina y otras ciencias.
Hay así cuatro elementos sustanciales: calor, seco, frío y húmedo.
Sobre estas raíces actúan dos fuerzas: el amor/amistad (philía) y el odio/discordia
(neikos). Una combina los elementos entre sí y la otra discrimina y separa en distintas
proporciones los elementos entre sí. Trabajan juntas, hay tiempos donde prima una y
tiempo donde prima otra.
“La novedad de Empédocles consiste en haber proclamado la inalterabilidad
cualitativa y la intransformabilidad de esas cuatro realidades. Nace así la noción
de «elemento», como algo originario y «cualitativamente inmutable», que sólo es capaz
de unirse y de separarse espacial y mecánicamente con respecto a los demás elementos.”
41
El fuego no es el fuego común, son principios divinos: les da nombres de dioses. Ubica
al amor por sobre todas las cosas.
“Según Empédocles, al igual que según Parménides, son imposibles el nacer y el
perecer, entendidos como un provenir de la nada y un ir hacia la nada, porque el ser es,
y el no-ser no es. No existen pues nacimiento y muerte, y lo que los hombres han
calificado con esos nombres no son más que mezclas y disoluciones de determinadas
substancias, que permanecen eternamente iguales e indestructibles. Tales substancias
son el agua, el aire, la tierra y el fuego, que Empédocles llamó «raíces de todas las
cosas».”42
ORIGEN DEL COSMOS

“Al revés de lo que a primera vista podría pensarse, el cosmos no nace cuando prevalece
el amor o la amistad, porque el predominio total de esta fuerza hace que los elementos
se junten para formar una unidad compacta, que Empédocles denomina Uno o Esfera (lo
cual recuerda mucho la esfera parmenidiana).
En cambio, cuando prevalecen de modo absoluto el odio o la discordia, los elementos se
separan completamente, y tampoco en este caso existen las cosas y el mundo.
El cosmos y las cosas del mundo surgen por lo contrario durante los dos períodos de
paso que van desde el principio de Ja amistad hasta el de la discordia, y luego desde el
predominio de la discordia hasta el de la amistad. En cada uno de estos lapsos se da un
progresivo nacer y un progresivo destruirse de un cosmos, lo cual supone
necesariamente la acción conjunta de ambas fuerzas.
41
42
24
El momento de la perfección no reside en la constitución del cosmos, sino en la de la
esfera. ” 43
TEXTO 1
“Oye tú, Pausanias, hijo del sabio Anquites [...].
Pues las destrezas extendidas por los miembros son limitadas,
y muchos los males que los acosan y embotan sus pensamientos.
Y tras observar sólo una pobre parte de una vida que no es vida,
destinados a muerte temprana, se fugan como humo al ser arrebatados,
persuadidos tan sólo de aquello que cada uno encontró,
dispersados hacia todas partes, todos se jactan de haber descubierto la
totalidad (tò hólon).
Y es así que esto no es visible a los hombres, ni lo pueden oír
ni puede ser abrazado por la inteligencia (nóos). Pero tú, ya que hasta aquí te
has acercado
te enterarás de no más de lo que la comprensión del mortal puede alcanzar.
Pero, oh dioses, apartad de mi lengua la locura de aquellos
y esparcid de mis labios una fuente pura (katharè pegé);
y a ti Musa, virgen muy celebrada de blancos brazos,
te imploro: cuando es lícito oír a los seres efímeros
envíala desde la morada de la piedad (eusébeia) impulsando mi dócil carruaje.
Mas nunca te forzarán a aceptar las flores de la gloriosa honra
que procede de los mortales, y por ello al hablar más allá de lo que la
sacralidad permite,
con osadía, puesto que en la cima de la sabiduría estás sentada.
Pero vamos, observa con toda tu destreza de qué modo cada cosa se hace
patente
Y al poseer una visión no confíes en ella más que en el oído,
ni en el oído resonante más que en las revelaciones de la lengua;
43
25
y de ninguno de tus otros órganos, en cuanto que son una vía para inteligir
(póros noêsai),
alejes tu confianza (pístis), sino que intelige cada cosa por el medio en que se
haga patente.
[...] Escucha, primero, las cuatro raíces (téssara rizómata) de todas las cosas:
Zeus brillante, Hera dadora de vida, Aidoneo
y Nestis, que con sus lágrimas hace brotar la fuente mortal.”44
Inicia su discurso recurriendo a las divinidades. Hace referencia a la dificultad que hay
para pensar como dicen otros autores. Hace referencia también a Heráclito (encontró la
totalidad), confunde lo particular con lo común, una vida que no es vida.
El límite en la sabiduría es lo divino por sobre lo mortal: salvo que uno deje de ser
mortal.
Invoca a los dioses, tradicional al empezar un texto, y en especial a una musa
inspiradora.
Observa con toda tu destreza (// escucha de Heráclito), no confíes en ella más que en el
TEXTO 2
“Ea, escucha mis palabras, pues el aprender aumenta las mientes (phrénes).
Como antes te dije, al manifestarse los límites de mis palabras,
te voy a contar un doble relato: en un tiempo lo Uno (hén) se acrecentó
de los muchos (ek pleónon) y, en otro, del Uno (ex henós) se dividieron los
muchos (pléona):
fuego, agua, tierra y la altura inconmensurable del aire
y separada de ellos la funesta Discordia (Neîkos), equilibrada por todas
partes,
y entre ellos la Amistad (Philótes), igual en extensión y anchura.
Míralo con tu mente y no te sientes con ojos estupefactos,
pues se le considera innato incluso en los miembros mortales;
debido a él tienen ambiciosos pensamientos y realizan acciones de concordia,
dándole el nombre de Gozo y de Afrodita.
Ningún mortal lo conoce, cuando se mueve en círculo entre ellos,
44
Sexto Empírico, Adv. Math. VII 122; 124-125; X, 315
26
pero tú presta atención al orden no engañoso de mi discurso.
Todos ellos son iguales y coetáneos,
aunque cada uno tiene una prerrogativa diferente y su propio carácter,
y prevalecen alternativamente, cuando les llega su momento.
Nada nace ni perece fuera de ellos
¿Cómo podría, de hecho, ser destruido totalmente, puesto que nada está vacío
de ellos?
Porque, sólo si estuvieran en un constante perecer, no serían.
Y ¿Qué es lo que podría acrecer todo esto? ¿De dónde podría venir?
Sólo ellos existen, pero penetrándose mutuamente,
se convierten en cosas diferentes en momentos diferentes, aunque son
siempre los mismos.”45
El aprender aumenta las entrañas, el corazón, el entendimiento.

Introduce las fuerzas del amor y la discordia después de presentar los elementos.
Separación y atracción. Estas fuerzas son iguales entre sí. Hay igualdad entre los
elementos: todos son eternos, todos son iguales. Lo que cambia es la proporción que
forma con la separación y atracción. El fuego es siempre fuego.
Gozo y Afrodita son otros nombres del dios Amistad o Amor. Esta personificación de
dios es una realidad que “se mueve en circulo entre todas las cosas”, constituye todas
las cosas (//Eros de Heráclito).
Los elementos, “todos ellos son iguales y coetáneos”, son eternos, son iguales, hay una
misma proporción en el mundo de los cuatro elementos. Cada uno posee su propio
carácter (el agua nunca será fuego: sus características son diversas y no son
comunicables, son propias).
TEXTO 3
“[Empédocles] postula cuatro elementos (stoicheîa) materiales, fuego, aire, agua y
tierra, todos eternos, que aumentan y decrecen mediante la mezcla (sýnkrisin) y la
separación (diákrisin); pero sus auténticos primeros principios (kyríos archás), los que
les imparten el movimiento, son la Amistad (Philía) y la Discordia (Neîkos). Los
elementos están constantemente sometidos a un cambio alternante, mezclándose unas
veces por obra del Amor y separándose otras por la acción de la Discordia; por tanto,
los primeros principios, según él, son seis.”46
45
Simplicio, Fís. 158, 13
46
27
Los cuatro elementos son principios en cuanto materia de la cual están hechas todas las
cosas. Las dos fuerzas son principios en un sentido más activo, en cuanto hacen que
cada cosa sea lo que es.
TEXTO 4
“Pues con la tierra vemos la tierra, con el agua el agua, con el aire el aire brillante y con
el fuego el fuego destructor; con el amor vemos al amor y a la discordia con la funesta
discordia.”47
Como nosotros somos combinación de los cuatro elementos y las fuerzas, podemos
verlos en las otras cosas. Esta hablando de la fisiología del sentido de la vista. Hay una
afinidad material entre las cosas y el ojo humano.
En cuanto a las fuerzas, es uno y es otro: amor porque está en el cuerpo, discordia
porque está separado del resto de los órganos. Así puede percibir las fuerzas.
“Las reflexiones de Empédocles acerca de la constitución de los organismos, sus
procesos vitales y sobre todo sus intentos de explicar los procesos cognoscitivos
resultan de gran interés. Desde las cosas y desde sus poros se liberan efluvios que
inciden sobre los órganos de los sentidos, de forma que éstos conozcan las partes que
Ies son semejantes, de aquellos efluvios que provienen de las cosas: el fuego conoce al
fuego, el agua conoce al agua, y así sucesivamente (en cambio, en la percepción visual
se da el proceso inverso y los efluvios parten de los ojos; sin embargo, sigue vigente el
principio de que lo semejante conoce lo semejante).”48
TEXTO 5
“Yo fui en otro tiempo muchacho y muchacha, arbusto, ave y mudo pez marino.”49
Este fragmento es autorreferencial. Es afirmación de la Teoría de la Transmigración de
las Almas. El alma puede degenerar o elevarse en otra vida.
TEXTO 6
“Oh amigos, que habitáis cerca de la acrópolis, en la gran ciudad de la dorada
Agrigento, cuidadosos de buenas acciones, puertos respetuosos de los extranjeros,
ignorantes de la maldad, salve. Yo camino entre todos vosotros como un dios inmortal,
ya no mortal, honrado como merezco, con la cabeza ceñida de coronas floridas. Cuando,
con mis seguidores, hombres y mujeres, entro en las prósperas ciudades, se me tributan
honores divinos; me siguen en número incontable, preguntándome por el sendero del
lucro; unos buscan la adivinación y otros, afligidos desde mucho tiempo por atroces
dolores, desean oír la palabra que cura toda clase de enfermedades.”50
47
Aristóteles, Met. 1000b6
48
49
Diógenes Laercio, VIII 77
28
Él mismo hablando antes de su muerte, arrojándose vivo al volcán (parecido a una
divinización autosacrificandose).
50
Diógenes Laercio, VIII 62
29
ANAXÁGORAS
El principio es el nous, una inteligencia divina, el principio es racional. Nous =
mente/intelecto. Propone que hay spérmata, semillas de las cosas que son unidas
por el nous. Son unidades fundamentales que se combinan entre sí para formar las
cosas. En cuanto al ser humano, está compuesto de diversas partes (átomos) en armonía,
unidas por el nous.
El nous existe por sí mismo y no depende de nada. Está separado absolutamente de
todas las cosas. No depende de nadie/nada porque si lo hiciera no podría existir por sí
mismo. El intelecto no está en cada uno, es un uno separado. El intelecto no puede estar
unido a nada, las ideas no son materiales.
Anaxágoras, que sigue la tradición de Mileto, toma la teoría de Anaximandro, de lo
indefinido (ápeiron) y la desdobla. Al ápeiron le es propio ser substancia de todo y
determinar todo. Anaxágoras llama principio, nous, al determinar todo. El ser substancia
de todo es la materia, cuya partícula ultima son las semillas.
TEXTO 1
“Todas las demás cosas tienen una porción de todo, pero la Mente (noûs) es infinita,
autónoma (ápeiron kaì autokratés) y no está mezclada con ninguna, sino que ella sola es
por sí misma (mónos autòs ep’ eoutoû estin). Pues si no fuera por sí misma, sino que, si
estuviera mezclada con alguna cosa, participaría de todas las demás, pues en cada cosa
hay una porción de todo, como antes dije; las cosas mezcladas con ella le impedirían
que pudiera gobernar ninguna de ellas del modo que lo hace al ser ella sola por sí
misma. Es, en efecto, la más sutil y la más pura (leptótaton kai katharótaton) de todas;
tiene el conocimiento (gnóme) todo sobre cada cosa y el máximo poder (iskhýei
mégiston). La Mente gobierna (krateî) todas las cosas que tienen vida, tanto las más
grandes como las más pequeñas. La Mente gobernó también toda la rotación, de tal
manera que comenzó a girar en el comienzo. Empezó a girar primeramente a partir de
un área pequeña, ahora gira sobre una mayor y girará sobre otra aún mayor. Conoce
todas las cosas mezcladas, separadas y divididas. La Mente ordenó todas las cosas
(pánta diekósmese noûs) que iban a ser, todas cuantas fueron y ahora no son, todas
cuantas ahora son y cuantas serán, incluso esta rotación en que ahora giran las estrellas,
el sol y la luna, el aire y el éter que están siendo separados. Esta rotación los hizo
separarse. Lo denso se separa de lo raro, lo cálido de lo frío, lo brillante de lo tenebroso
y lo seco de lo húmedo. Hay muchas porciones de muchas cosas, pero ninguna está
separada ni dividida completamente de la otra salvo la Mente. La Mente es toda
semejante (noûs pâs hómoiós esti), tanto en sus partes más grandes como en las más
pequeñas, mientras que ninguna otra cosa es semejante a ninguna otra.”51
Todo lo que no es este nous tiene una porción de lo demas, pero la Mente es infinita y
autónoma, independiente, tiene poder por sí misma, está separada.
En cada cosa hay una porción de todo, todo está constituido de la misma realidad
(semillas, materia).
51
Simplicio, Fís. 164, 24 y 156, 13
30
TEXTO 2
“Puesto que es así, tenemos que pensar que, en todos los compuestos, hay partes
numerosas y de todas clases, semillas (spérmata) de todas las cosas, presentando
formas, colores y sabores de todo tipo. Los hombres se han formado de la reunión de
esas partes, así como todos los seres vivos que tienen alma. Esos hombres tienen
ciudades en las que viven y campos cultivados como nosotros; tienen el Sol, la Luna y
todo el resto como nosotros; la tierra les proporciona recursos numerosos y de todo tipo;
y llevan a sus casas, para utilizarlo, lo que resulta más ventajoso para vivir. Mi opinión
sobre esta separación es que se produjo no solamente entre nosotros, sino también por
todas partes. Ante de esta separación, cuando todas las cosas estaban todavía unidas,
ningún color, fue el que fuera, se mostraba. Lo que le impedía percibirlo, era la mezcla
de todo, del húmedo con lo seco, de lo caliente y lo frío, de lo luminoso y lo sombrío.
Además una gran cantidad de tierra estaba allí contenida, y semillas en cantidad infinita
y si semejanza las unas con las otras. En estas condiciones a que admitir que en el todo
todas las cosas coexistían.”52
TEXTO 3
“Sócrates: - Al punto, amigo, se vino abajo mi asombrosa esperanza, pues a medida que
iba avanzando en la lectura del libro me encontraba con un hombre que no hace uso de
la Mente (noûs) ni invoca ninguna otra causa real en la ordenación (tò diakosmeîn) de
las cosas, sino que la explica mediante aires, éteres, aguas y otras muchas cosas
absurdas.”53
Sócrates les cuenta a sus discípulos sobre el libro de Anaxágoras. Se ilusionó al leerlo.
La esperanza era que lograra dar una explicación racional del mundo. Sin embargo, se
decepciona porque Anaxágoras es otro más de los cosmólogos, no termina de
desarrollar la idea del noüs. También porque afirma la independencia de esta
inteligencia de las demás cosas pero a la vez propone el origen de la misma al azar, por
lo tanto no termina siendo principio primero de las cosas sino un ordenamiento de
semillas especialísimas pero en definitiva no distintas de las demás.
EL PENSAMIENTO EDUCATIVO DE LOS SOFISTAS

La siguiente undiad aborda el papel de los sofistas en la educación griega. Se intenta
mostrar que su importancia educativa radica en la aportación al desarrollo del
pensamiento pedagógico de su tiempo, y no solo por su labor como profesores
ambulantes. Hubo varios sofistas, algunos de ellos tan destacados como Protágoras,
Gorgias e Hipias, que merecerían un ensayo por separado. Por ello, lo que aquí se
presenta es una caracterización de su pensamiento educativo en general.
El escrito bosqueja en primer término el contexto de esplendor en que aparecen los
sofistas; lo cual es necesario para comprender la vinculación entre política y pedagogía.
Esto sirve de marco para abordar el giro que dan a los conceptos de paideia y areté, así
como el uso didáctico de la retórica.
Los sofistas han dejado una huella en la educación de nuestro tiempo, y, además,
pensaron la educación como un proceso de formación consciente. Eso precisamente es
52
53
Platón, Fedón 98b7
31
lo que se pretende rescatar, más allá de la idea un tanto negativa que nos es transmitida
por la historia oficial de la filosofía.
DE LA ARETÉ ARISTOCRÁTICA A LA ARETÉ CIUDADANA

En el estudio de la educación, los sofistas merecen un lugar especial. Se puede
afirmar que son los creadores de la pedagogía como práctica o acción deliberada y
consciente. Sin embargo, para entender mejor esta aseveración, habría que hacer a un
lado ciertas ideas sobre ellos que son un lugar común, pues fueron pensadores
innovadores en varias áreas, aunque también fueron objeto de críticas por su
actitud social. Quizá la postura que Platón asumió con respecto a ellos influyó de
manera negativa en la visión y el lugar que han ocupado en la historia del pensamiento
occidental. “Siendo Platón la más amplia y popular fuente sobre los sofistas, siendo
negativo y adverso su juicio sobre ellos, y siendo uno de los pensadores
canonizados en la ideología occidental, es natural que durante siglos la historia de
la filosofía no les haya dedicado más que una nota a pie de página en la que se dice
que, como mencionaba Platón, los sofistas eran unos charlatanes y unos inmorales”
(Miranda, 1997, p. 126).
Para el tema que nos ocupa, es necesario, en primer lugar, conocer el contexto
histórico y social en que ellos aparecen, con el fin de poder explicar el importante papel
de los sofistas en la historia de la educación, así como la crítica que se les ha hecho.
Se atribuye a los sofistas el hecho de poner el foco de atención en los problemas
humanos y en lo político; se afirma también que la influencia de Sócrates fue
fundamental para dirigir la reflexión hacia lo humano, la moral y la política; pero los
presocráticos lo hicieron antes. Heráclito y Jenófanes también se preocuparon por la
ética y la política, y a su vez Sócrates tampoco inició el estudio de lo humano y lo
social, más bien prolongó y vio con otra mirada las investigaciones que otros
pensadores de su tiempo y anteriores ya habían emprendido.
La atribución del giro antropológico a los sofistas se debe en parte a la
importancia de la época en que vivieron, que fue resultado de un proceso histórico.
La sofística se desarrolló en un momento de esplendor griego, que podría
denominarse Ilustración Helénica (siglo V a. C.), y se caracterizó por una renovación
cultural, la herencia del pensamiento griego anterior, el humanismo de Homero,
Hesíodo y los poetas trágicos; además de la fuerza de la economía y la política de la
democracia ateniense. Paradójicamente, ningún sofista era ateniense, aunque todos
confluyeron por diversas razones en la Atenas de Pericles. Este fue el ambiente en el
que vivieron los sofistas, prestigiosos maestros de jóvenes, que enseñaban la
cultura y la areté.
En la apuesta en la racionalización y en lo humano (el giro antropológico), influyeron

notablemente en su propuesta educativa, como se demostrará más adelante. Su éxito se
debió en parte a la demanda social de educación superior para destacar en la
política, pues eran grandes maestros de retórica, indispensable para triunfar en la
vida pública. El bien hablar era una excelencia (areté) que los sofistas supieron
enseñar muy bien. En el diálogo denominado Protágoras, Platón se refiere a los
sofistas como hombres elocuentes, aunque también como mercaderes de la ciencia y de
las cosas del alma. “¿No adviertes, Hipócrates, que el sofista es un mercader o un
tendero de todas las cosas de que se alimenta el alma? Así al menos me lo parece a mí”
(Platón, 2007, 313c).
32
Protágoras se decía capaz de hacer mejores ciudadanos a sus discípulos cada día,
preparándolos para la convivencia con la téchne politiké. Aquí, el concepto paideia se
refiere tanto a educación, cultura o formación intelectual. Mientras que el término
areté es fundamental para entender la vida cívica, significa excelencia o
superioridad, también virtud en sentido competitivo. El sofista es, entonces, un
profesional de la educación y la cultura, que ofrece una formación general al
ciudadano, para hacerlo mejor en su conducta privada y pública. El tono
competitivo radicaba en la retórica, pues el fin era que sus alumnos fueran capaces de
hablar mejor, hacer buenos discursos y saber argumentar a favor de sus propias
tesis con destreza, “haciendo más fuerte el argumento más débil”. “Protágoras no
promete hacer buenos a sus discípulos, sino hacerlos mejores. Mediante la paideia y la
téchne puede mejorarse la phýsis; pero las condiciones naturales son la base para el
aprendizaje y el progreso en la areté” (García Gual y Camps, 2006, p. 40).
El aspecto por el que los sofistas destacaron en la educación griega no se debe solo a
que fueron maestros de excelencia; tiene sus antecedentes en la poesía educadora, tanto
en la poesía lírica como trágica.
Pero los sofistas acentuaron el poder persuasivo del lógos (palabra, discurso,
razón, razonamiento), usando una prosa muy cuidada, siempre atentos a su
efectividad lógica.
Algunos estudiosos los consideran como los primeros teóricos de algunas disciplinas
como la retórica, la gramática y la dialéctica, aunque su interés por la lengua y el
pensamiento tiene una finalidad práctica, que es dominar la elocuencia. “Por primera
vez en la historia de occidente se plantea el objetivo de formar personas autónomas con
capacidad para pensar, y para intervenir lúcidamente en los asuntos públicos mediante
el discurso. Se sustituye el prestigio de poetas y adivinos, por la iniciación en la
actividad del pensamiento y el conocimiento profundo del razonamiento y su expresión”
(López, 1997, p. 17).
Otro aspecto importante de los sofistas es su distinción entre productos de la naturaleza

y de la convención social. Por un lado está la phýsis y por el otro el nómos, ya sea
cooperando u oponiéndose entre sí. “La cultura humana es una combinación de ambos
elementos” (García Gual y Camps, 2006, p. 45).
Las convenciones legales tienen un valor concreto, mientras que la naturaleza es

universal y eterna. Las leyes, costumbres y creencias religiosas no son inmutables ni
están basadas en un patrón universal; la cultura tiene un carácter progresista. Puede
considerarse a los sofistas como pioneros de la idea de igualdad entre los hombres,
ya que afirmaron que la naturaleza hizo iguales a todos en virtud de la
racionalidad (más específicamente los conocidos sofistas naturalistas). Esta
familiaridad dada por la racionalidad es la base para el pacto social y la concordia,
tratando de llegar al punto medio. Protágoras destacó el sentido de la moralidad como
pudor y justicia (aidós y díke), siendo el fundamento para la convivencia y para la
civilización, por lo que sostuvo que el progreso requiere no solo de la capacidad
técnica de los hombres, sino también de la moralidad. El sentido de la moralidad les fue
dado a todos en igual medida por Zeus, por ello los ciudadanos tienen derecho a
participar en política, es decir, en los asuntos que conciernen a la comunidad.
33
En su naturaleza todos tienen el entendimiento para decidir y comprender en asuntos de
política y moralidad. Además, la cultura y la tradición que imperaron en la época
influyeron en la educación moral, que para los griegos fue la educación en la virtud.
“Para Protágoras la virtud se enseña porque se transmite entre maestro y discípulo, y

también porque está en el espíritu de la ciudad y ‘se adquiere”, como se adquiere la
lengua materna, sin que medie un maestro en particular: se asimilan los conceptos ético-
políticos del entorno” (Miranda, 1997, p. 133).
Esta idea resalta a los sofistas como educadores en la democracia, a partir del
aprovechamiento del don del entendimiento otorgado por Zeus: “La educación no hace
a los hombres buenos o malos, pero sí puede mejorarlos, aprovechando las
disposiciones naturales que ya están en ellos” (García Gual y Camps, 2006, p.47).
El hecho de desarrollar la enseñanza como una de sus actividades principales, además

de distinguirse como figuras públicas, les valió severas críticas. La primera de ellas por
recibir una remuneración; incluso Sócrates, Platón y Jenofonte los consideraron
traficantes del conocimiento. Aristóteles afirmó sobre ellos en las Refutaciones
sofísticas, que vendían una ciencia aparente basada en la doxa, en la opinión común.
Y, como para algunos es de más utilidad parecer que son sabios que serlo y no parecerlo
(pues la sofística es una sabiduría que parece tal pero no lo es, y el sofista es uno que
lucra por medio de una sabiduría parece tal pero no lo es), es obvio que necesitan
parecer que hacen trabajo de sabios más que hacerlo y no parecerlo (Aristóteles, 1977,
165a 20).
A los sofistas también se les critica por educar privadamente y no a la comunidad.
Son caracterizados como maestros de areté. Por el cultivo de la retórica y la
remuneración de sus enseñanzas, se distinguen como grupo frente a pensadores como
Anaxágoras, Arquelao o Demócrito, contemporáneos suyos. Pero es su actitud ante la
sociedad lo que más los distinguió, pues se presentaban como sabios; esto les valió una
connotación peyorativa en el pensamiento postsocrático.
Ahora bien, ¿cuál fue la contribución concreta de los sofistas a la educación, digna de
rescatarse, a pesar de la crítica de la ausencia de uniformidad o sistematización en su
pensamiento y de que ocupan un lugar poco prestigiado en la historia de la filosofía?
Para responder a ello, es necesario partir del concepto de paideia y su relación con la
educación.
La vinculación entre “educación” y “adquisición de la areté” constituye —desde los

comienzos de la civilización griega— el paradigma cultural por excelencia. En efecto, la
paideia debía garantizar la apropiación de las aptitudes físicas y espirituales
(kalokagathía) ideales. Ambas instancias (educación y areté) se determinan, pues,
mutuamente generando una dinámica que abre —a través del tiempo— el abanico de un
complejo espectro de representaciones (Villagra, 2002, p. 22).
En tiempo de Sófocles se sitúa el origen de la educación como paideia, con base en la
idea de la “crianza del niño”, dirigiéndose hacia el concepto de la areté humana,
abarcando el conjunto de las exigencias ideales, corporales y espirituales, en el
sentido de una formación espiritual plenamente consciente. La definición del
camino que debía seguir la educación para llegar a la areté, parte de una idea unitaria de
34
la formación humana, la cual evoluciona desde la concepción aristocrática hasta el ideal
político del hombre vinculado a un estado de derecho.
Sin embargo, la nueva cultura democrática ateniense tenía el problema de la
desventaja entre la nueva ciudadanía y la antigua aristocracia, pues la primera no
tenía un sistema consciente de educación. La educación que recibía el hijo del
padre, en el caso de los oficios, no se comparaba con la educación total del espíritu
y del cuerpo que recibían los aristócratas, basada en una formación de conjunto
del hombre. Esto generó la necesidad de crear una educación acorde a la polis. La
nueva areté consideraba a todos los ciudadanos atenienses como seres libres,
descendientes de la estirpe ática, quienes tenían la obligación de ponerse al servicio
de la comunidad. Así, la nueva educación se fundó en la comunidad de la estirpe y del
Estado.
Esto es propiamente la paideia griega, cuyo fin era superar los privilegios de la
educación aristocrática.
El camino iba aclarándose: la formación consciente del espíritu como una fuerza
ilimitada. Por ello, la areté política ya no podía depender de la nobleza de sangre. El
reto consistió en dar continuidad a las cualidades intelectuales heredadas de la nobleza
para dirigirlas a una educación consciente mediante la vía espiritual.
Esta es la razón por la que la idea de cultura nacida en el siglo V a. C. es de carácter

político pedagógico. La idea de educación nace de satisfacer las necesidades del Estado
mediante la fuerza formadora del saber.
Estas necesidades están dadas por la entrada de la masa a la actividad política,

característica de la democracia, determinando y legando para los tiempos actuales las
bases y los problemas educativos centrales. El giro de la nueva educación debía
romper con las antiguas ideas de la preeminencia de la sangre, sustituyéndola por
la preeminencia espiritual y la fuerza moral.
La educación propugnada por los sofistas y que podemos denominar como política,
deposita la capacidad de gobernar en alguien apto por sus capacidades y no por su
origen aristocrático: ¿Quién está capacitado para dirigir la vida pública?, ¿es competente
o incompetente el pueblo para gobernar? Algunos sofistas dijeron que, a diferencia de
las habilidades técnicas, desigualmente repartidas entre los humanos, el sentido de la
justicia pertenece a todos y participar en política a todos concierne; no hay especialistas
ni profanos en los asuntos cívicos y gobernar es un derecho de cualquiera, cosa que
Platón rechazó defendiendo la competencia del experto en gobierno, el filósofo
tecnócrata conductor de la mayoría ignorante (Miranda, 1997, p. 133).
La areté debía estar basada ahora en el saber, esta es una aportación central de los
sofistas, quienes propusieron la necesidad de extender el horizonte ciudadano mediante
la educación espiritual del individuo. Así se llegó a la convicción de que una buena
personalidad rectora del Estado podría garantizar el orden democrático. Por ello es
válido afirmar que la educación impartida por los sofistas seguía teniendo un tinte
elitista, pues educaban a los futuros líderes, lo que era una nueva forma de educación de
los nobles.
La retórica adquirió auge por la popularidad de las asambleas públicas; por ello requería
trabajar el hombre de Estado en el desarrollo de ciertas habilidades, pues la educación
35
política se basaba en la elocuencia. La areté toma el sentido de areté política, como
actitud intelectual y oratoria, teniendo que ser enseñada, pues ahora se vinculaba al
Estado. La racionalización de la educación política es un ejemplo de la racionalización
de toda la vida en ese tiempo. El lado intelectual del hombre se puso al centro, y fue
una condición necesaria para dar paso a la nueva tarea educadora de los sofistas;
de esto se deriva que insistieran en la posibilidad de poder enseñar la areté. La
formación del espíritu era el fin de la educación sofista, por lo que pusieron en
práctica infinidad de métodos para hacerlo. El espíritu es el órgano por el que el
hombre aprehende el mundo de las cosas y se refiere a él, es un principio formal. El
espíritu puede educarse básicamente mediante dos vías: transmisión de un saber
enciclopédico y formación del espíritu en diversos campos. El antagonismo de estos
métodos se supera por un concepto superior de educación espiritual.
En Protágoras se observa este sentido de formación del espíritu con mayor claridad.
Además de la gramática, retórica y dialéctica, la poesía y la música eran fuerzas
formadoras del alma. Esta idea de formación espiritual procede de la ética y la
política, pues el hombre ya no es algo abstracto, es miembro de la sociedad, así se
relaciona a la educación con el mundo de los valores y con la areté humana. Esta es
la razón principal por la que hay que considerar a los sofistas como los creadores de la
formación espiritual y del arte educador para conseguirla.
Sin embargo, se requería que el pensamiento sofista se fundamentara más en una base
filosófica, sobre todo en lo referente al tema de la verdad y de la ética. Este es su punto
débil, pues generalmente la historia de la filosofía, en parte gracias a Platón y
Aristóteles, los recuerda como relativistas y desligados de un pensamiento riguroso, e
interesado más en cuestiones prácticas. La retórica practicada por los sofistas buscaba la
elocuencia para convencer, pero no buscaba la verdad. Por eso la retórica es téchne y no
un arte, pues requiere de la razón.
En cuanto a la cuestión ética, Sócrates objetaba a los sofistas que la areté no puede
enseñarse, así como también que debe dirigirse hacia lo mejor, hacia la excelencia; pues
“la retórica abandonada a sus propios impulsos genera un tipo de humano exitoso como
individuo, pero moralmente deficiente que conjuga habilidad y malicia, la destreza para
desempeñar todo trabajo, incluso moralmente cuestionable” (167).
A pesar de lo anterior, un aspecto muy relevante es que ponen en primer término el
tema del alma humana, influidos probablemente por algunos pensadores jónicos y
milesios. Es menester aclarar también que el origen de sus teorías educadoras proviene
de la tradición de los grandes poetas griegos: Homero, Hesíodo, etc; en la poesía de
estos, la educación y la areté tienen un lugar especial. El elemento pedagógico
contenido en los distintos géneros de la poesía fue trasladado por los sofistas hacia su
prosa artística.
Lo novedoso de la aportación de los sofistas y, quizá la razón por la que ejercieron una
gran influencia, es que satisficieron una necesidad de orden práctico: la posibilidad de
enseñar la areté. Pero ello no resta valor a las demás aportaciones de los sofistas.
Constituyen un fenómeno importante en la historia de la educación, otorgan a la paideia
un fundamento racional, convirtiéndola en una idea y teoría consciente de la educación,
por lo tanto, es un momento fundamental para el humanismo.
36
“La sofística no es un movimiento científico, sino la invasión del espíritu de la antigua
física e historia de los jónicos por otros intereses de la vida y ante todo por los
problemas pedagógicos y sociales que surgieron a consecuencia de la transformación
del estado económico y social” (Jaeger, 1996, p. 273).
El humanismo impulsado por los sofistas, y en particular por Protágoras, va de la mano
de su propuesta política, convirtiéndose la educación en un instrumento para la
formación ciudadana, porque: La educación debe crear las bases que hagan posible el
despliegue de la convivencia social. La política no es una opción que un hombre esté
en condiciones de tomar o rechazar, es sencillamente la actividad social
fundamental. Sin ella nada puede resultar. Protágoras no cree en la armonía
preestablecida ni en contratos tácitos. La convivencia se construye y se administra
inteligentemente mediante la política y esta tiene su fundamento en la educación
(López, 1997, p. 26).
El momento de cambio político y cultural que vivieron los sofistas imprime un carácter
social a su propuesta pedagógica. “[…] la educación sofística tenía una doble
vertiente: una retórica, tendente a dotar al individuo de la preparación necesaria para
salir airoso en los debates políticos y forenses, y otra que podríamos llamar […]
política: un método capaz de asegurar la recta administración de los asuntos propios
así como los de la ciudad” (Melero, 1996, p. 10).
Los sofistas no llamaron ciencia a su teoría y arte sobre la educación, la llamaron
téchne. Cuando el sofista enseña la areté política, lo denomina téchne política. Esto
se funda en la tendencia a dividir todo en compartimentos separados previstos para un
fin, que era ser enseñados. Pero entre todas las artes que podían ser enseñadas
conforme a la téchne, sobresalía la política. De acuerdo con Protágoras, hay dos
grados de evolución de la téchne. El primero proviene del mito de Prometeo sobre la
adquisición del fuego, se trata de la civilización técnica, la cual impidió una lucha de
todos contra todos, pues Zeus otorgó el don del derecho que hizo posible la fundación
del Estado y la sociedad. El segundo grado tiene que ver con la téchne política de los
sofistas, donde radica la verdadera educación y el vínculo espiritual que unen a la
comunidad y a la civilización.
Todos están obligados, insiste Protágoras, a dedicar sus esfuerzos para cultivar la virtud
política, centrada en la posesión del respeto, aidós, de la justicia, dike; y enmarcado en
el ideal del autodominio, sophrosine. De lo contrario no habrá sociedad. Respecto a
otras artes puede haber diversidad, no es preciso que todos los hombres sean
arquitectos, ceramistas, médicos o carpinteros, pero la virtud política debe estar en todos
(López, 1997, p.24).
La educación humana está por encima de la técnica, esta separación entre saber
técnico y cultura es la base del humanismo. Aquí la palabra téchne adquiere una
connotación muy general, separándose de las técnicas profesionales. Protágoras se
esfuerza en darle a esta téchne identificada con la educación, un sentido de totalidad y
de universalidad. De este modo la paideia se relaciona con la ética y la política. Su
idea de educación era más bien general, vinculada a la formación del ciudadano
para la vida en sociedad.
La noción de una educación general, vinculada a la política, constituirá entonces un
rasgo fundamental de la paideia y del humanismo. El humanismo al que se hace
referencia como característica de la educación sofista, tiene sus peculiaridades con
37
Protágoras. “El hombre es la medida de todas las cosas” es la frase con la que se le
atribuye un relativismo, pero en ella se encuentra también la base de su
humanismo. En la antigua educación griega, cultura y religión se encontraban unidas,
pero en la época de los sofistas se hace una separación. Al entrar en crisis los valores de
la nobleza y al ser sustituidos por los de la polis, la educación se sustenta en una base
humana: “La educación, que necesita una norma como punto de partida en este
momento en que todas las normas válidas para el hombre, se disuelven entre las
manos, se fija en la forma humana, deviene formal” (Jaeger, 1996, p. 276).
NATURALEZA Y SOFISTICA
Un presupuesto básico en el planteamiento de los sofistas es la relación entre la
naturaleza y la acción educadora consciente. Con una visible influencia de los
presocráticos, para los sofistas la naturaleza es el fundamento de la educación. El
concepto de “naturaleza” se traslada desde el universo hasta la individualidad
humana, pero esto tiene también su origen en la medicina de ese tiempo. La phýsis
humana está dotada de cualidades, abarca tanto el cuerpo como el alma. La educación
se dirige hacia ese todo, cuerpo y alma, es decir, hacia una naturaleza humana,
mediante la enseñanza, el adoctrinamiento y el ejercicio. Lo aprehendido en este
proceso se constituye en una segunda naturaleza. Se señaló líneas arriba que Grecia
atravesaba por una etapa importante en el desarrollo de la democracia, en donde los
intereses del ciudadano se colocaron en el centro. Esto se relaciona directamente con la
convicción de Protágoras de educar socialmente al hombre, siendo la areté política la
auténtica educación.
La idea de Protágoras se sustenta en el sistema de premios y castigos públicos de
acuerdo a la ley, para actuar correctamente según ella, el ciudadano debe hacer un
esfuerzo consciente, tal esfuerzo es aprendizaje. De la misma forma, la educación
jugará un papel importante para evitar el delito. Así, el comportamiento ético se
liga a la política, a través del vínculo de la educación, la virtud ciudadana se
convierte en base del Estado, a la vez que el Estado ejerce una fuerza educadora.
La persona está sometida a diversos influjos educadores desde que nace, los adultos que
rodean al niño y las instancias que lo acogen hasta su vida adulta, tienen la misión de
educar al ciudadano. Sin embargo, la educación no termina con la escuela, pues en
adelante deberá respetar las leyes y vivir de acuerdo a ellas.
Puede observarse entonces, que la educación como proceso consciente que envuelve a
la cultura (la paideia propiamente dicha), así como el papel educador de la ley dirigido
hacia la naturaleza humana; serían los elementos fundamentales del humanismo
aportado por los sofistas. Para Protágoras, “El ideal de la educación humana es […] la
culminación de la cultura en su sentido más amplio” (286). Otro elemento importante en
Protágoras es la idea de formación, pues el proceso educativo se dirige también al alma
humana, la educación es una fuerza formadora.
Antes de la sofística, no se hablaba de gramática, retórica y dialéctica; probablemente

ellos fueron sus creadores, y esto puede considerarse como un principio de formación
espiritual: su téchne se dirigía a la forma del lenguaje, del discurso y del pensamiento.
Aunque el uso de la retórica decayó al final de la sofística y predominó sobre las otras
aportaciones de los sofistas, se convirtió en la base de la educación formal, no solo de
aquella época, sino que sus influencias están presentes hasta nuestros días. Una muy
notoria es la adición a la gramática, retórica y dialéctica , de la aritmética, la geometría,
38
la música y la astronomía, las cuales constituyeron en la Edad Media las siete artes
liberales. Sin embargo, los griegos ya habían incluido las mathemata, cuyo origen se
remonta a los pitagóricos y abarcaba a la armonía y a la astronomía, siendo la base de la
alta educación. El decaimiento de la retórica se debió a que se convirtió en: […] una
enseñanza que promete solo la “apariencia” de sabiduría; un programa educativo
que se transforma en una “mercancía” a la que se accede por el pago de maestros
extranjeros. Es así como las prácticas retóricas de la sofística atienden casi
exclusivamente a los “efectos” que la palabra produce en el receptor, descuidando otras
dimensiones del discurso. Esto es, cuanto más “persuasivo” resultaba el orador, mayores
posibilidades tenía de acceder al mundo de la política (Villagra, 2002, p. 23).
Es notable cómo hoy en día sigue vigente el debate sobre si la escuela debe enseñar
conocimientos de la cultura general, o debe complementarlos con la educación técnica,
a cuál habría que darle más peso, etc. Por otro lado, la importancia que en los últimos
años se le ha dado a la educación en valores para formar el juicio moral crítico y para la
vida en democracia, coincide con el interés que los sofistas tuvieron sobre la ciudadanía
y la política.
CONCLUSIÓN
A grandes rasgos, las contribuciones más sobresalientes de los sofistas a la educación, y
eso es lo que debe rescatarse, fueron: el desarrollo de una educación formal, el hecho de
asumir el fenómeno educativo como un proceso consciente, y la decisión de depositar
en la formación intelectual y de la areté las bases para el buen funcionamiento de la
polis. Esto último es lo que caracteriza la educación sofística como humanista, a pesar
de la crítica referente a la carencia de una base filosófica que diera cuerpo al núcleo
espiritual y ético de su paideia, así como a sus ideas sobre el hombre, el Estado y el
mundo.
Por ello, es pertinente enfatizar en el humanismo que caracterizó su pensamiento
educativo: “En rigor no constituyeron un movimiento unitario, si bien todos ellos
compartieron la misma actitud crítica y el mismo sentido de misión pedagógica:
enciclopedistas ilustrados, movidos por un ideal educativo basado en la retórica,
maestros de virtud política y, en cierto sentido, humanistas” (Melero, 1996, p. 54)
SÓCRATES
Maestro de Platón, el cual lo asume como personaje de sus diálogos. Otro historiador
que da testimonio de Sócrates es Jenofonte, el cual describe a Sócrates en su vida
cotidiana. La última evidencia de la existencia de Sócrates aparece en Aristófanes.
La defensa de Sócrates en el juicio por su vida aparece en el dialogo Apología, escrito
de Paltón. En Cratón también se narra la juventud de Sócrates, del mismo autor. El
Fedón narra los últimos momentos de Sócrates con sus discípulos.
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Sócrates es el tábano que recuerda a los ciudadanos de Atenas la esencia de cada cosa
(Ej.: Los magistrados administran justicia… Entonces le pregunta qué es la justicia),
quiere llegar a la verdadera naturaleza de las cosas. Muestra que no sabe y devela el
desconocimiento también del que es preguntado frente a los jóvenes, a sus discípulos.
Impactó en la teología de Platón, quien tiene una búsqueda de lo divino como origen del
universo, pero también como norma ultima de la vida humana y del obrar humano para
alcanzar la felicidad. Lo expresan los estoicos con el principio de vivir según la
naturaleza o el logos, de acuerdo con las normas que se encuentran inscriptas en la
naturaleza misma.
TEXTO: APOLOGÍA DE SOCRATES
“Con los que habéis votado mi absolución me gustaría conversar sobre este hecho que
acaba de suceder, mientras los magistrados están ocupados y aún no voy adonde yo
debo morir. Quedaos, pues, conmigo, amigos, este tiempo, pues nada impide conversar
entre nosotros mientras sea posible. Como sois amigos, quiero haceros ver qué significa,
realmente, lo que me ha sucedido ahora. En efecto, jueces -pues llamándoos jueces os
llamo correctamente-, me ha sucedido algo asombroso (thaumásion). La advertencia
(he mantiké) habitual para mí, la del espíritu divino (tò daimónion), en todo el tiempo
anterior era siempre muy frecuente, oponiéndose aun a cosas muy pequeñas, si yo iba a
obrar de forma no recta. Ahora me ha sucedido lo que vosotros veis, lo que se podría
creer que es, y en opinión general es, el mayor de los males. Pues bien, la señal del dios
no se me ha opuesto ni al salir de casa por la mañana, ni cuando subí aquí al tribunal, ni
en ningún momento durante la defensa cuando iba a decir algo. Sin embargo, en otras
ocasiones me retenía, con frecuencia, mientras hablaba. En cambio, ahora, en este
asunto no se me ha opuesto en ningún momento ante ningún acto o palabra. ¿Cuál
pienso que es la causa? Voy a decíroslo. Es probable que esto que me ha sucedido sea
un bien (agathón), pero no es posible que lo comprendamos rectamente los que creemos
que la muerte es un mal (kakós). Ha habido para mí una gran prueba de ello. En efecto,
es imposible que la señal habitual no se me hubiera opuesto, a no ser que me fuera
a ocurrir algo bueno.
Reflexionemos también que hay gran esperanza (elpís) de que esto sea un bien. La
muerte es una de estas dos cosas: o bien el que está muerto no es nada (medén) ni
tiene sensación de nada (medè aísthesin), o bien, según se dice, la muerte es
precisamente una transformación (metabolé), un cambio de morada (metoíkesis)
para el alma de este lugar de aquí a otro lugar. Si es una ausencia de sensación y un
sueño, como cuando se duerme sin soñar, la muerte sería una ganancia maravillosa.
Pues, si alguien, tomando la noche en la que ha dormido de tal manera que no ha visto
nada en sueños y comparando con esta noche las demás noches y días de su vida,
tuviera que reflexionar y decir cuántos días y noches ha vivido en su vida mejor y más
agradablemente que esta noche, creo que no ya un hombre cualquiera, sino que incluso
el Gran Rey encontraría fácilmente contables estas noches comparándolas con los otros
días y noches. Si, en efecto, la muerte es algo así, digo que es una ganancia, pues la
totalidad del tiempo no resulta ser más que una sola noche. Si, por otra parte, la muerte
es como emigrar de aquí a otro lugar y es verdad, como se dice, que allí están todos los
que han muerto, ¿qué bien habría mayor que éste, jueces? Pues si, llegado uno al Hades,
liberado ya de éstos que dicen que son jueces, va a encontrar a los verdaderos jueces
(hos alethôs dikastás), los que se dice que hacen justicia allí: Minos, Radamanto, Éaco y
Triptólemo, y a cuantos semidioses fueron justos en sus vidas, ¿sería acaso malo el
viaje? Además, ¿cuánto daría alguno de vosotros por estar junto a Orfeo, Museo,
40
Hesíodo y Homero? Yo estoy dispuesto a morir muchas veces, si esto es verdad, y sería
un entretenimiento maravilloso, sobre todo para mí, cuando me encuentre allí con
Palamedes, con Ayante, el hijo de Telamón, y con algún otro de los antiguos que haya
muerto a causa de un juicio injusto, comparar mis sufrimientos con los de ellos; esto
no sería desagradable, según creo. Y lo más importante, pasar el tiempo examinando e
investigando (exetádsonta kaì ereunônta) a los de allí, como ahora a los de aquí, para
ver quién de ellos es sabio (sophós), y quién cree serlo y no lo es. ¿Cuánto se daría,
jueces, por examinar al que llevó a Troya aquel gran ejército, o bien a Odiseo o a Sísifo
o a otros infinitos hombres y mujeres que se podrían citar? Dialogar allí con ellos, estar
en su compañía y examinarlos sería el colmo de la felicidad (amékhanon eudaimonías).
En todo caso, los de allí no condenan a muerte por esto. Por otras razones son los de allí
más felices que los de aquí, especialmente porque ya el resto del tiempo son inmortales
(athánatoi), si es verdad lo que se dice.
Es preciso que también vosotros, jueces, estéis llenos de esperanza (euélpides) con
respecto a la muerte y tengáis en el ánimo esta sola verdad, que no existe mal alguno
para el hombre bueno (anèr agathós), ni cuando vive ni después de muerto, y que sus
asuntos nunca son desatendidos por los dioses (oudè ameleîtai hypò theôn). Tampoco
lo que ahora me ha sucedido ha sido por casualidad (apò toû automátou), sino que tengo
la evidencia de que ya era mejor para mí morir y librarme de trabajos. Por esta razón, en
ningún momento la señal divina me ha detenido y, por eso, no me irrito mucho con los
que me han condenado ni con los acusadores. No obstante, ellos no me condenaron ni
acusaron con esta idea, sino creyendo que me hacían daño. Es justo que se les haga este
reproche. Sin embargo, les pido una sola cosa. Cuando mis hijos sean mayores,
atenienses, castigadlos causándoles las mismas molestias que yo a vosotros, si os
parece que se preocupan del dinero o de otra cosa cualquiera antes que de la virtud
(areté), y si creen que son algo sin serlo, reprochadles, como yo a vosotros, que no se
preocupan de lo que es necesario y que creen ser algo sin ser dignos de nada. Si hacéis
esto, mis hijos y yo habremos recibido un justo pago de vosotros. Pero es ya hora de
marcharnos, yo a morir y vosotros a vivir. Quién de nosotros se dirige a una situación
mejor es algo oculto para todos, excepto para el dios (ho theós).”54
Es uno de los diálogos del jóven platón. Expone la sabiduría de su maestro y no tanto
sus propias ideas como en sus diálogos de su madurez.
“Me ha sucedido algo asombroso”, algo sorprendente, una maravilla, algo que señala la
obra de algún dios.
“La advertencia (he mantiké)”, habla de una voz interior, el daimon que habitualmente
le comunica algo. Es un mensaje interno sin palabras que le advierte por donde no
transitar. Durante el juicio nunca sintió esa voz. Todo lo que hace en este juicio está
siendo acorde a su conciencia. Afirma que dios le está dictando a su conciencia que está
en el buen camino (sin decirle que no es el camino).
Asocia esta señal por experiencia: esa señal lo ayudó siempre a no caer en el mal, a
apartarse del mal camino. Su conclusión luego de este día trágico es que si la voz calló,
esto se dirige al bien. La muerte no puede ser un mal (en sentido absoluto), mas bien,
debe ser un bien para él.
54
Platón, Apología de Sócrates 39e-42a
41
Hay una “gran esperanza” de que la muerte sea un bien. Da dos opciones: una
agnostica (fin de la vida, paso a la nada) y otra que se apoya en la teología de los
griegos (hay algo despues de la muerte, un cambio de morada, un cambio de este lugar a
otro lugar, a otra forma de vida).
Toma la primera alternativa y la compara con un dormir sin soñar. Sería maravillosa: si
alguien en sus sueños no ve nada en una noche y comparara con todas las demás noches
de su vida, tuvo un sueño profundo, un descanso absoluto. Le dice a los jueces que esto,
entonces, es un bien.
En cuanto a la segunda dice que va al mundo donde están todos los muertos. Se rie de
sus jueces diciendo que allí se va a encontrar con los jueces reales. Va a conocer a los
semidioses y a otros grandes personajes que fueron condenados por juicios injustos.
“Colmo de la felicidad“ (amékhanon eudaimonías: eu, bueno)  tener un buen daimon
significa ser feliz. El que tiene buen daimon tiene buena fortuna, un destino próspero.
Este lugar es el lugar de la inmortalidad, y allí es el lugar de la felicidad, mucho más de
la que se puede vivir acá.
“No existe mal alguno para el hombre bueno”, esto es el principio de la ética socrática,
las escuelas socráticas y helenísticas. Nada malo pasa al hombre bueno, incluso la
muerte no es un mal.
“Sus asuntos nunca son desatendidos por los dioses”, hay una atención de lo alto para el
hombre bueno.
“Cuando mis hijos sean mayores, atenienses, castigadlos causándoles las mismas
molestias que yo a vosotros, si os parece que se preocupan del dinero o de otra cosa
cualquiera antes que de la virtud“: Sócrates no dice que no hay que tener dinero,
tampoco lo dice del poder. Si se preocupan de esto ANTES que la virtud es el problema.
Tienen que buscar la virtud. Sin la virtud, la vida no merece ser vivida.
Socrate se va en manos de dios: “quién de nosotros se dirige a una situación mejor es
algo oculto para todos, excepto para el dios”.
42
PLATÓN
Analogía del Ser  análogo es algo que tiene algo en común con otra cosa. Tiene que
ser diferente (si no sería una identidad). Para Parménides el ser es unívoco (univocidad:
una vox, una forma de decir), el ser de dice de una manera, porque es de una sola
manera (uno, absoluto, eterno, inmóvil, etc), el resto es sólo apariencia.
Platón y Aristóteles cuestionan esto de la univocidad. Platón ubica el reino del ser de
Parménides en otro mundo que es el fundamento de nuestro mundo sensible.
EL BANQUETE DE PLATÓN  ofrece una serie de discursos sobre el amor en una noche
de vino y encuentro. El titulo original es Simposio (beber juntos). El clímax del dialogo
es el discurso sobre Sócrates (como modelo del eros). Este discurso es el centro del
diálogo. Dice que el amor (que no es un dios perfecto, sino un deseo hacia la
perfección) va de un grado inferior de belleza a una superior. Eros va subiendo por los
distintos peldaños:
1. Se enamora de un cuerpo bello.
2. Descubre la belleza en todos los cuerpos.
3. Descubre la belleza en las normas justas y las virtudes.
4. Descubre la belleza en las matemáticas y las ciencias.
5. Descubre lo bello en sí. El océano de la belleza. Se entra en comunión con una
belleza que no tiene forma y es la culminación de la felicidad.
El deseo es el motor del ascenso. Los peldaños son grados de belleza. Para Platón sí hay
modos del ser, sí hay grados del ser. Platón los llama grados de participación de lo
finito o sensible en lo infinito (participar es tomar una parte).
Por medio del eros (del amor) podemos llegar a la contemplación de la belleza en sí.
Sócrates lo pudo hacer y por eso es un hombre santo o justo.
TIMEO  relata a un demiurgo (artesano) contemplando las ideas (reino de lo perfecto,

modelos perfectos de lo que está en el mundo sensible). El demiurgo es una divinidad
poderosa pero no un dios supremo. Quiere poner orden: existía la materia y el mundo de
las ideas (la materia no fue creada, era eterna). Platón le da como característica al
demiurgo que es bueno y quiere que las cosas se asemejen a lo divino. Como es bueno,
causa el orden en lo que no tiene orden. Contemplando las ideas moldea la materia
hasta engendrar el mundo sensible.
HERENCIA SOCRÁTICA
“Platón no quiso escribir sobre los últimos principios. Se negó asimismo a ser
sistemático con respecto a aquellas cosas sobre las que se consideró en condiciones de
escribir, y trató de reproducir el espíritu del dialogar socrático, imitando sus
peculiaridades, es decir, reproduciendo su incesante interrogar una y otra vez, con el
perpetuo aguijón de la duda, con los repentinos cambios de frente que impulsan
mayéuticamente hacia la verdad, sin revelarla pero empujando al alma del oyente para
43
que la encuentre, con las rupturas dramáticas que preparan para búsquedas posteriores:
en suma, con toda la dinámica socrática en su integridad.” 55
LA SEGUNDA NAVEGACIÓN: ¿DOS MUNDOS O DOS NIVELES DE SER?

“En la filosofía platónica existe un punto fundamentad del que depende por completo el
nuevo planteamiento de todos los problemas de la filosofía y el nuevo clima espiritual
que sirve de trasfondo a dichos problemas y a sus soluciones, como hemos señalado
antes. Este punto consiste en el descubrimiento de la existencia de una realidad
suprasensible; es decir, una dimensión suprafísíca del ser (de un género de ser no
físico), que ni siquiera había sido barruntada por la precedente filosofía de la physis.
Todos los filósofos naturalistas habían tratado de explicar los fenómenos apelando a
causas de tipo físico y mecánico (agua, aire, tierra, fuego, calor, frío, condensación,
enrarecimiento, etc.).” 56
“Platón emprendió lo que él mismo denomina con una imagen simbólica una «segunda
navegación». En la antigua terminología marinera, se llamaba «segunda navegación» a
la que se emprendía cuando al desaparecer el viento y no sirviendo ya las velas, se
apelaba a los remos. En la imagen platónica, Ia primera navegación simboliza el
recorrido que realiza por la filosofía, impulsada por el viento de la filosofía naturista. La
«segunda navegación», en cambio, representa la aportación personal de Platón, la
navegación realizada gracias a sus propias fuerzas, es decir – metáforas aparte – su
contribución personal.
La primera navegación había resultado básicamente extraviada en su rumbo, porque los
filósofos presocráticos no habían logrado explicar lo sensible a través de lo sensible
mismo. Por lo contrario, la «segunda navegación» halla una nueva ruta que conduce al
descubrimiento de lo suprasensible, esto es, del ser inteligible.” 57
“Para que exista cualquier objeto físico, hay una causa suprema y última que no es de
carácter físico, sino de carácter metafísico, como se durá utilizando un término acuñado
con posterioridad.
La segunda navegación conduce, pues, a reconocer la existencia de dos planos del ser:
uno de ellos, fenoménico y visible, mientras que el otro es invisible,
metafenoménico, aprehensible sólo con la mente y, en consecuencia, puramente
inteligible.
El verdadero ser está constituido por la realidad inteligible.” 58
55
56
57
58
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LAS DOCTRINA DE LAS IDEAS
Teoría de las ideas  sistema organizado y ordenado jerárquicamente en el que las
ideas inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea que
se halla en el vértice de la jerarquía (Idea del Bien).
 Ideas → esencias de las cosas: aquello que hace que cada cosa sea lo que es.
Substancias, entidades.
 Lo visto por la inteligencia (cultura griega… de la visión)
se
apoya  Algo que está (plano físico) y mi razón contempla (plano metafísico).
en  No son principios supremos: participan de lo uno y lo múltiple+ importante
 Jerárquicas: Uno y Diada, luego 5 ideas supremas (Ser, Quietud, Movimiento,
Identidad, Diversidad)… así unas participan de otras. En el escalón más bajo
están los entes matemáticos (números, figuras geométricas)…
Principios supremos  de todas las cosas y de las ideas: por tradición indirecta. La
totalidad de las ideas surge de la cooperación entre estos 2 principios originarios: el Uno
actúa sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y determinante. Todas
las ideas son una mezcla de ambos principios (delimitación de algo ilimitado).
 El Uno: lo determinado. Principio formal (da forma, determina).
o Principio de ser (la esencia, la substancia, la idea, nace precisamente
gracias a la delimitación de lo ilimitado).
o Principio de verdad y de cognoscibilidad: sólo aquello que está
determinado resulta inteligible y cognoscible.
o Principio de valor: la delimitación implica orden y perfección, es
decir, positividad.
 La Díada: lo indeterminado, lo múltiple. Principio material (inteligible).
Principio que tendía simultáneamente a la infinita grandeza y a la pequeñez
infinita.
Demiurgo (lo agrega Reale)  Dios Hacedor, da origen a la realidad física.

 Contempla el mundo inteligible (eterno como él mismo), y por ser bueno
quiere comunicar esta belleza a la materia (que es preexistente) y lo plasma
(moldea) en el mundo sensible (que es engendrado). Ordena según el modelo
de las esencias (perfección). Hay un modelo (mundo ideal), hay una copia
(mundo sensible) y existe un Artífice que ha hecho la copia sirviéndose del
modelo. EL mundo de lo inteligible (el modelo) es eterno y el Artífice (el
intelecto) también es eterno.
 Rasgo de caducidad… de estar en devenir.
 Rasgo de persona, de Dios, ya que conoce y quiere. Pero en jerarquía es
menor al mundo de las ideas, ya que no sólo no lo crea, sino que depende de
él. Es un hacedor o artífice del mundo, no un creador. Semicreacionismo (los
griegos no pensaban de la nada al ser). El tiempo nació con la generación del
cosmos y consiste en la imagen móvil de lo eterno, una especia del
desarrollo del “es” a través del “era y del “será”.
 “Chora”: el Demiurgo tomando el mundo de las ideas plasma la Chora,
receptáculo sensible, eterno (preexistente a él mismo) y genera el cosmos
físico. Es como una materia en potencia de recibir forma, a la cual hace
participar de la belleza.
 “Hace” el alma (la cual no es de materia).
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Las cosas sensibles participan (reciben parcialmente la perfección) de las esencias. La
verdadera causa de las cosas siempre está en un plano más allá de lo sensible.
RASGOS DE LAS IDEAS:

 Inteligibilidad
 Inmutabilidad
 Ser por sí ≠ ser por otro → no reciben el ser, lo tienen por sí mismo.
 Son verdadero ser → plenitud del ser
 Unidad. Ej: la esencia de lo bello es uno → que se da en la multiplicidad de las
cosas bellas.
 Eternas: con sentido también de perfección poseída plenamente.
 Inmateriales
EL BIEN
“De lo que hasta ahora llevamos dicho, se hace evidente que Platón concebía su mundo
de ideas como un sistema organizado y ordenado jerárquicamente, en el que las ideas
inferiores implican las superiores, que va elevándose hasta llegar hasta la Idea que se
halla en el vértice de la jerarquía. Esta última Idea es condición de todas las otras, pero
no resulta condicionada por ninguna (lo incondicionado o lo absoluto).
En República, Platón se pronunció de manera expresa aunque parcial acerca de este
principio incondicionado que se halla en el vértice, afirmando que se trata de la Idea del
Bien. Afirmó que el Bien no es sólo el fundamento que convierte a las ideas en
cognoscibles y a la mente en cognoscente, sino que produce el ser y la substancia. Más
aún: «el Bien no es substancia o esencia, sino que está por encima de la substancia,
siendo superior a ésta en dignidad jerárquica y en poder».
(…) El principio supremo —que era denominado «Bien» en la República— en las
doctrinas no escritas recibía el nombre de «Uno». Sin embargo, la diferencia resulta
perfectamente explicable porque, como veremos enseguida, el Uno reasume en sí
mismo al Bien, en la medida en que todo lo que produce el Uno es bien (el bien
constituye el aspecto funcional del Uno, como ha advertido con agudeza algún
estudioso). Al Uno se contraponía un segundo principio, igualmente originario pero de
inferior rango, entendido como principio indeterminado e ilimitado y como principio de
multiplicidad. A este segundo principio se le denominaba «Diada» o «Dualidad de
grande-y-pequeño», ya que era un principio que tendía simultáneamente a la infinita
grandeza y a la pequeñez infinita y, por lo tanto, se le llamaba también «Dualidad
indefinida» (o indeterminada, o ilimitada).
La totalidad de las ideas surge de la cooperación entre estos dos principios originarios.
El Uno actúa sobre la ilimitada multiplicidad como principio limitante y de-terminante,
es decir, como principio formal (principio que da forma, en la medida en que de-termina
y de-limita). Mientras tanto el principio de la multiplicidad ilimitada sirve como
substrato (como materia inteligible, para decirlo con una terminología posterior). Todas
46
y cada una de las ideas, en consecuencia, son una mezcla de ambos principios (la
delimitación de algo ilimitado).”59
TEORÍA DE LA PARTICIPACIÓN
El concepto de participación en Platón expresa la relación que hay entre el mundo de las
ideas y el mundo visible.
Por ejemplo, as cosas no son bellas en sí mismas, dado que participan de un grado de la
belleza eterna, imperecedera. La belleza no está toda expresada en un cuerpo, ni en un
conocimiento ni en una ciencia, sino que está en el mundo de las ideas, y sólo se puede
ver parcialmente desde este mundo.
EL ALMA
“En cambio la concepción platónica de las relaciones entre el alma y cuerpo es dualista
(en algunos diálogos, en un sentido total y radical) porque además del elemento
metafísico-ontológico se introduce el factor religioso del orfismo, que transforma la
distinción entre el alma (suprasensible) y cuerpo (sensible) en una oposición. Por dicho
motivo, se considera que el cuerpo no es tanto el receptáculo del alma, a quien le debe
la vida y sus capacidades (y en consecuencia, es un instrumento al servicio del alma,
como afirmaba Sócrates), sino más bien la tumba y la cárcel del alma, es decir, un lugar
de expiación del alma.
(…) Esta concepción negativa del cuerpo se atenúa en cierta medida en las últimas
obras de Platón, pero jamás desaparece del todo.” 60
1. Purificación: proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo

inteligible. Valor ya purificación, atribuido a la ciencia y al conocimiento, desde
antiguos pitagóricos. Conociendo es como el alma se cuida, se purifica, se
convierte y se eleva. En esto reside la verdadera virtud.
2. Inmortalidad: el alma humana es capaz de conocer las cosas inmutables y

eternas. Pero para poderlas captar, debe poseer una naturaleza afín a ellas: en
caso contrario, aquellas superarían la capacidad de esta naturaleza. Y como
aquellas cosas son inmutables y eternas, también el alma debe ser inmutable y
eterna.
3. Escatología: el hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es

como una prueba. La verdadera vida en el Hades. La suerte puede ser triple:
 Premio  si ha vivido en total justicia.
59
60
47
 Castigo eterno  si ha vivido en total injusticia, hasta el punto de
volverse incurable.
 Castigo temporal  si vivió en una justicia parcial, arrepintiéndose
además de sus propias injusticias. Una vez expiadas sus culpas, recibirá
el premio que merezca.
MITO DEL CARRO ALADO

“Originariamente, el alma estaba próxima a los dioses y en compañía de éstos vivía una
vida divina. Debido a una culpa, cayó a un cuerpo sobre la tierra. El alma es como un
carro alado tirado por dos caballos y conducido por un auriga. Los dos caballos de los
dioses son igualmente buenos, pero los dos caballos de las almas humanas pertenecen a
razas distintas: uno es bueno, el otro malo, y se hace difícil conducirlos. El auriga
simboliza la razón, los dos caballos representan las partes alógicas del alma, es decir, la
concupiscible y la irascible, sobre las que volveremos más adelante. Algunos creen, sin
embargo, que auriga y caballos simbolizan los tres elementos con que el Demiurgo,
según el Timeo, ha forjado el alma. Las almas forman el séquito de los dioses, volando
por los caminos celestiales, y su meta consiste en llegar periódicamente junto con los
dioses hasta la cumbre del cielo, para contemplar lo que está más allá del cielo: lo
supraceleste (el mundo de las ideas) o, como dice también Platón, la Llanura de la
verdad. No obstante, a diferencia de lo que sucede con los dioses, para nuestras almas
resulta una empresa ardua el llegar a contemplar el Ser que está más allá del ciclo y el
lograr apacentarse en la Llanura de la verdad, sobre todo por causa del caballo de raza
malvada, que tira hacia abajo. Por ello, ocurre que algunas almas llegan a contemplar el
Ser, o por lo menos una parte de él, y debido a esto continúan viviendo junto con los
dioses. En cambio, otras almas no llegan a alcanzar la Llanura de la verdad: se
amontonan, se apiñan y, sin lograr ascender por la cuesta que conduce hasta la cumbre
del cielo, chocan entre sí y se pisotean. Se inicia una riña, en la que se rompen las alas,
y al perder su capacidad de sustentación, estas almas caen a la tierra.” 61
EL AMOR
“El Amor no es ni bello ni bueno, sino que es sed de belleza y de bondad. El Amor,
pues, no es un Dios (Dios es, sólo y siempre, bueno y bello), pero tampoco un hombre.
No es mortal, pero tampoco es inmortal: es uno de aquellos seres demoníacos
intermedios entre el hombre y Dios.
(…) Aquello que los hombres acostumbran a llamar amor no es más que una partícula
del verdadero amor: éste consiste en el deseo de lo bello, del bien, de la sabiduría, de la
felicidad, de la inmortalidad, de lo Absoluto. El Amor posee muchos caminos que
conducen a diversos grados de bien (toda forma de amor es deseo de poseer el bien para
siempre).” 62
61
62
48
LA BELLEZA Y LA MÍMESIS
La Belleza es la única entre todas las ideas que posee la suerte de ser
extraordinariamente evidente y amable. Este traslucirse de la Belleza ideal en lo bello
sensible es algo que enardece el alma. El amor platónico es nostalgia de lo Absoluto,
fuerza que nos impulsa a volver hacia nuestro originario ser junto a los dioses (doctrina
de la reminiscencia: el alma formaba parte del séquito de los dioses, había contemplado
lo supraceleste y las ideas; después, al perder sus alas y precipitarse en un cuerpo,
olvidó todo).
Mimesis  el arte, a través de sus expresiones es desde un punto de vista ontológico,
una mimesis, una Imitación de acontecimientos sensibles, que constituyen una imagen
del eterno paradigma de la Idea. Por tanto, es copia de una copia, y así se aleja de la
verdad. El arte debe someterse a la filosofía, que es la única capaz de alcanzar lo
verdadero, sino sirve a lo falso.
DIALÉCTICA
Es la captación de las verdaderas realidades, las ideas (no es raciocinar).
Son pasos: ascendentes (libera de los sentidos y de lo sensible y lleva hasta las ideas, y
de idea en idea hasta la Idea suprema) y descendentes (parte de la Idea suprema o
generales y va distinguiendo las ideas particulares, determinando cuál es el lugar que
ocupa una idea dentro de la estructura jerárquica del mundo ideal).
 La verdad es conocida en el diálogo → “logos” entre
 Es una liberación de las servidumbres y las cadenas de lo sensible, una
conversión desde el devenir hasta el ser, una iniciación al Bien supremo.
 Época de transición cultural → dice que las cosas más importantes son vía
oral.
 En el modo de escribir de Platón trata de reflejar el diálogo oral.
TEXTOS
LO DIVINO EN REPÚBLICA
Se preocupa por la formación de los niños (paideia/cultura), ¿dónde aprenden los niños
sobre los dioses? Cuando comienzan a leer y escribir, que leen Homero y Hesíodo. ¿Es
esto útil para la sociedad/estado ideal?
El momento fundamental para marcar el alma es la infancia y la juventud. Si uno quiere
transmitir algo, se va a tomar con más solidez en esa etapa.
49
¿Qué hacemos para que madure nuestra cultura? Poner los ojos en los puntos de partida
de la civilización: la concepción mítica de los dioses. Si se los toma literalmente hay
que expulsarlos.
Si son contados, llevarlos a un contexto que ayude a entenderlos, que lleve al plano
trascendente al que quiere ir el autor. Eso no lo pueden hacer los niños. Propone hacer
una procesión cultual, con un sacrificio, para que sean pocos niños los que acceden y
comprendan.
Propone que se ponga “el máximo cuidado en los primeros relatos que los niños oyen,
de modo que escuchen los mitos más bellos que se hayan compuesto en vista a la
excelencia”.
Propone revelarles a los niños la belleza de lo divino. Que no sea necesario explicarles
el método alegórico. Al cambiar el discurso de lo divino, cambia la teología.
Ahora Platón ya no es poeta, él es el fundador de un estado (República), otros serán los
que creen los mitos. (// Parábolas, expresan el Reino. Los mitos manifiestan el rostro de
dios).
Hay que representar al dios como es realmente, para eso hay que conocerlo. Dios es
agathós, es bueno. En Timeo dice también que es bueno y lleva las cosas a él.
El mal para la tradición platónica es privación, ausencia. Ningún mal proviene de Dios.
Proviene de lo que no es Dios, de los mortales.
Cita a Homero que dice que Zeus tiene dos toneles con las suertes: los bienes y los
males y de ahí surgen las mezclas de ellos. Esto que dice Homero es falso, sería una
estupidez, o, por lo menos, habría que reinterpretarlo. Es injusto, ¿por qué distribuir
males y bienes sobre los mortales?
Platón dice que la responsabilidad del mal es del que elige. Dios no es responsable. No
podemos responsabilizar a los dioses del mal que hacemos.
Si van a seguir leyendo a Homero, expliquen que “el dios ha producido cosas justas y
buenas, y que los que han sido castigados se han beneficiado con ello”. 63 De dios no
viene el mal, sino que mediante lo que hace el dios -que es un mal aparente- se busca un
bien.
Platón dice que los relatos son sacrílegos, que ofenden al Dios.
Los dioses de Homero cambian de forma para lograr su propósito. A veces para unirse a
una ninfa, a una mortal, etc. Critica la “transmutación” del aspecto y critica a una
divinidad que cambia.
“Las cosas mejores son las que menos pueden ser alteradas”, 64 a mayor perfección,
menos cambio.
El interés de Platón en su teología, su discurso sobre los dioses, es lograr que toda la
comunidad logre aproximarse a lo divino tal cual es.
63
Platón, República 380b
64
Platón, República 380c
50
TEXTO 1 : REPÚBLICA
“Sócrates: - Lo que en el ámbito inteligible es el bien (agathón) respecto de la
inteligencia (noûs) y de lo que se entiende, esto es el sol en el ámbito visible respecto de
la vista y de lo que se ve.
Glaucón: - ¿Cómo? Explícate.
- Bien sabes que los ojos, cuando se los vuelve sobre objetos cuyos colores no están ya
iluminados por la luz del día sino por el resplandor de la luna, ven débilmente, como si
no tuvieran claridad en la vista.
- Efectivamente.
- Pero cuando el sol brilla sobre ellos, ven nítidamente, y parece como si estos mismos
ojos tuvieran la claridad.
- Sin duda.
- Del mismo modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en
objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es (alétheia kaì tò ón), entiende, conoce
y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en la oscuridad,
que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones (dóxa) que la
hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia.
- Eso parece, en efecto.
- Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al que conoce el
poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien (toû agathoû idéa). Y por ser
causa (aitía) de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo
bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto,
tendremos a la idea del Bien por algo distinto y más bello (állo kaì kállion) que ellas. Y
así como dijimos que era correcto tomar a la luz y a la vista por afines al sol pero que
sería erróneo creer que son el sol, análogamente ahora es correcto pensar que ambas
cosas, la verdad y la ciencia, son afines al Bien, pero sería equivocado creer que una u
otra fueran el Bien, ya que la condición del Bien es mucho más digna de estima.
- Hablas de una belleza extraordinaria, puesto que produce la ciencia y la verdad, y
además está por encima de ellas en cuanto a hermosura. Sin duda, no te refieres al
placer.
- ¡Dios nos libre! Más bien prosigue examinando nuestra comparación.
- ¿De qué modo?
- Pienso que puedes decir que el sol no sólo aporta a lo que se ve la propiedad de ser
visto, sino también la génesis, el crecimiento y la nutrición, sin ser él mismo génesis.
- Claro que no.
- Y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser conocidas,
sino también de él les llega el existir y la esencia (tò eînai kaì he ousía), aunque el Bien
51
no sea esencia, sino algo que se eleva más allá de la esencia en cuanto a dignidad y a
potencia (epékeina tês ousías presbeía kaì dynámei).
Y Glaucón se echó a reír:
- ¡Por Apolo! exclamó. ¡Qué elevación demoníaca (daimonía hyperbolé)!
- Tú eres culpable repliqué, pues me has forzado a decir lo que pensaba sobre ello.”65
El sol hace visible los colores, las características de las cosas. Con el alma, cuando fija
su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad (el ente, lo que es, lo que tiene
ser), se puede conocer. El alma ve más allá, ve el mundo de las ideas.
Idea del Bien  grado sumo del bien, en comparación con todo lo demás es bueno (lo
superlativo de lo bueno).
El Bien es causa para las ideas mismas, lo que aporta verdad a las cosas cognoscibles.
Se refiere al placer. Este bien del que proceden la perfección y las ideas tiene una
belleza extraordinaria, obviamente no es el placer de lo que está hablando. Está en las
alturas de la especulación acerca de Dios.
El sol aporta no sólo la capacidad de ser vistas, sino también la vida. Les da la génesis,
el nacimiento, el crecimiento y la nutrición. Análogamente, por el Bien existen el ser y
las esencias.
República 509b: “el Bien es algo que se eleva más allá de la esencia”, presbeía, el Bien
es más antiguo que las esencias, que las ideas. Porque a las ideas les viene el Ser de este
Bien.
Daimonía hyperbolé tiene dos interpretaciones:
 Exageración (ej.: sos el hombre más avaro del mundo): exageración diabólica
 Arrojar más allá de. Es un tiro de elevación. Se puede interpretar como
elevación divina.
TEXTO 2: BANQUETE
“Intenta ahora, Sócrates –dijo [Diotima]– prestarme la máxima atención (noûs) posible.
En efecto, quien hasta aquí haya sido instruido en las cosas del amor (tà erotiká), tras
haber contemplado las cosas bellas en ordenada y correcta sucesión, descubrirá de
repente (exaíphnes), llegando ya al término de su iniciación amorosa, algo asombroso (ti
thaumatón), bello por naturaleza (tèn phýsin kalón), a saber, aquello mismo, Sócrates,
por lo que precisamente se hicieron todos los esfuerzos anteriores, que, en primer lugar,
existe siempre (aeì ón) y ni nace ni perece, ni crece ni decrece; en segundo lugar, no es
bello en un aspecto y feo en otro, ni unas veces bello y otras no, ni bello respecto a una
cosa y feo respecto a otra, ni aquí bello y allí feo, como si fuera para unos bello y para
otros feo. Ni tampoco se le aparecerá esta belleza bajo la forma de un rostro ni de unas
manos ni de cualquier otra cosa de las que participa un cuerpo (sôma), ni como un
65
Platón, República VI, 508c-509c
52
razonamiento (lógos), ni como una ciencia (epistéme), ni como existente en otra cosa,
por ejemplo, en un ser vivo, en la tierra, en el cielo o en algún otro, sino como algo
siempre existente (aeì ón) por sí mismo y en sí mismo (kath’ hautò meth’ hautoû), único
en su tipo (monoeidés), mientras que todas las otras cosas bellas participan
(metékhonta) de ella de una manera tal que el nacimiento y muerte de éstas no le causa
ni aumento ni disminución, ni le ocurre absolutamente nada. Por consiguiente, cuando
alguien asciende a partir de las cosas de este mundo mediante el recto amor de los
jóvenes y empieza a divisar aquella belleza, puede decirse que toca casi el fin (télos).
Pues ésta es justamente la manera correcta de acercarse a los misterios del amor o de ser
conducido por otro: empezando por las cosas bellas de aquí y sirviéndose de ellas como
de peldaños ir ascendiendo continuamente, en base a aquella belleza, de uno solo a dos
y de dos a todos los cuerpos bellos y de los cuerpos bellos a las bellas normas de
conducta, y de las normas de conducta a los bellos conocimientos, y partiendo de éstos
terminar en aquel conocimiento que es conocimiento no de otra cosa sino de aquella
belleza absoluta, para que conozca al fin lo que es la belleza en sí (autò hò esti kalón).
En este período de la vida, querido Sócrates –dijo la extranjera de Mantinea–, más que
en ningún otro, le merece la pena al hombre vivir: cuando contempla la belleza en sí
(theoméno autò tò kalón). Si alguna vez llegas a verla, te parecerá que no es comparable
ni con el oro ni con los vestidos ni con los jóvenes y adolescentes bellos, ante cuya
presencia ahora te quedas extasiado y estás dispuesto, tanto tú como otros muchos, con
tal de poder ver al amado y estar siempre con él, a no comer ni beber –si fuera posible–
sino únicamente a contemplarlo y estar en su compañía, ¿Qué debemos imaginar, pues –
dijo–, si le fuera posible a alguno ver la belleza en sí, pura (eilikrinés), limpia
(katharón), sin mezcla (ámeikton) y no infectada de carnes humanas ni de colores ni, en
suma, de otras muchas fruslerías mortales, y pudiera contemplar la divina belleza en sí
(autò tò theîon kalón), única en su especie (monoeidés)? ¿Acaso crees –dijo– que es
vana la vida de un hombre que mira en esa dirección, que contempla esa belleza con lo
que es necesario contemplarla y vive en su compañía? ¿O no crees –dijo– que sólo
entonces, cuando vea la belleza con lo que es visible, le será posible engendrar, no ya
imágenes de virtud, al no estar en contacto con una imagen, sino virtudes verdaderas
(alethê aretaí), ya que está en contacto con la verdad? Y al que ha engendrado y criado
una virtud verdadera, ¿no crees que le es posible hacerse amigo de los dioses
(theophilés) y llegar a ser, si algún otro hombre puede serlo, inmortal (athánatos)
también él?”66
Estos son los misterios de Eros, misterios del amor en los que se inicia Sócrates y
Diotima lo lleva a la contemplación de la Belleza Pura, absoluta.
Sócrates está llegando al final de la escalera y se encuentra con algo asombroso, que
conmueve, que aparece exaiphnes, de repente, ocurre en un instante. Eso asombroso es
aquello que movió todo el recorrido anterior. (// Aristóteles, aquello que mueve todo
hacia sí).
La belleza aei on, existe siempre, es eterna. No cambia, es inmóvil (// Parménides). Es
lo bello puro, no es para algunos bello y para otros no.
 No participa un cuerpo
 No como un razonamiento
 No como una ciencia
66
Platón, Banquete 210e-212a
53
Existe en sí y por si misma.
54
ARISTÓTELES
No se conservan sus diálogos, solo fragmentariamente en autores que lo citan. En ellos
hay una influencia más profunda a Platón. En cuanto a lo divino es muy platónico, lo
divino es lo más alto de la metafísica (filosofía primera)
En la lambda, el numero 12, trata acerca de Dios. Hace un repaso por las distintas
concepciones de dios desde Homero y Hesíodo, a quienes llama teólogos.
Platón busca el fundamento de la realidad en el más allá. Para Aristóteles el sentido de
las cosas esta en las cosas. Ese sentido, esa esencia siempre tiende a su perfección, a su
desarrollo completo. Para esto tiene que haber algo perfecto, trascendente, a lo que
todas las cosas tienden.
Abre el dilema parmenidiano de Ser o no ser. Aristóteles distingue los modos de ser:
 En acto
 En potencia
El concepto de cambio en Aristóteles es la actualización de pasar de potencia al acto.

Dios es el fin último de todas las cosas: él es el acto puro, la perfección suma. Así, atrae
a todas las cosas a su propia perfección y a la perfección de las cosas. Atrae al modo
que el objeto amado atrae al que desea (el agua cuando estoy sediento me atrae). Dios es
objeto de amor, sin moverse él mismo, atrae a los demás.
Tiene la actividad más elevada, la contemplación intelectual. Conoce las esencias de las
cosas. ¿Cuál es el objeto del intelecto divino? Dios mismo, solo él puede ser un objeto
adecuado de ese perfecto intelecto. Aristóteles define a Dios como pensamiento del
pensamiento, intelección de la intelección.
Dios es el Fin, es el Bien.
¿CONTINUADOR O CRÍTICO DE PLATÓN?

“No cabe duda de que, a lo largo de los veinte años pasados en la Academia —años
decisivos para la vida de un hombre— Aristóteles captó la esencia de los principios
platónicos y los defendió a través de algunos escritos. Al mismo tiempo los sometió a
profunda revisión, tratando de avanzar en nuevas direcciones.” 67
PRINCIPALES DIFERENCIAS
 Sistematización de los diversos aportes en los diálogos ≠ diálogos abiertos
que abarcaban todos los problemas.
 Mayor interés por ciencias empíricas ≠ interés en ciencias matemáticas.
 Abandono de elemento místico-religioso-escatológico, discurso filosófico
más riguroso.
 Respecto a lo suprasensible:
67
55
“Aristóteles criticó severamente el mundo de las ideas platónicas mediante
numerosos argumentos, demostrando que si dichas ideas estuviesen
separadas, es decir, fuesen trascendentes —como afirmaba Platón— no
podrían ser causa de la existencia de las cosas y tampoco podrían serlo de su
cognoscibilidad. Para poder desempeñar esta función, es preciso que las
formas se integren en el mundo sensible y se vuelvan inmanentes.” 68
UN CORPUS EN EVOLUCIÓN
“Werner Jaeger, propone una curva evolutiva que se inicia en una postura inicial de
adhesión al platonismo y prosigue después con un criticismo cada vez mayor hacia el
platonismo y las ideas trascendentes. Luego, pasa a través de una posición metafísica
vinculada con el interés por las formas inmanentes a la materia, para llegar finalmente a
una postura, si no de repudio, por lo menos de desinterés ante la metafísica y a un
interés acentuado por las ciencias empíricas y por los datos constatados y clasificados
empíricamente.
(…) La historia espiritual de Aristóteles sería la historia de una desconversión del
platonismo y de la metafísica, y de una conversión al naturalismo y al empirismo.” 69
FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA

Ciencia más elevada, precisamente porque no está vinculada con las necesidades
materiales. Se diferencia de otras ciencias porque no se propone satisfacer objetivos
prácticos, sino porque tiene valor en sí y por sí, no responde a necesidades materiales,
sino espirituales.
La metafísica quiere llegar hasta las causas primeras del ser en cuanto ser al porqué que
da razón de la realidad en su totalidad.
EL SER70
La metafísica, pues, considera el ser entero, mientras que las ciencias particulares
únicamente consideran partes de él. La metafísica quiere llegar hasta las causas
primeras del ser en cuanto ser, al «porqué» que da razón de la realidad en su totalidad.
Las ciencias particulares se detienen en las causas particulares, en sectores particulares
de la realidad.
¿Qué es el ser? Aristóteles introduce una gran reforma: todo lo que no sea pura nada
pertenece con justo motivo a la esfera del ser, tanto si se trata de una realidad sensible
como si se trata de una realidad inteligible. La multiplicidad y diversidad de
significados del ser no implica una pura homonimia, porque todos y cada uno de los
significados del ser comportan una referencia común a una unidad, es decir, una
estructural referencia a la substancia. Por tanto el ser es substancia, o un accidente de la
68
69
Reale, G; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 163 - 164
70
Cf. Reale, G; Antiseri, D. Historia del pensamiento filosófico y científico, p. 166 - 167
56
substancia, o una actividad de la substancia: siempre y en todos los casos, es algo que se
relaciona con la substancia.
Aristóteles quiso efectuar una enumeración que abarcase todos los posibles significados
del ser y distinguió así cuatro grupos fundamentales de significados:
1. El ser como CATEGORÍAS (o ser por sí)
Las categorías representan el grupo principal de significados del ser. Constituyen
las divisiones del ser originarias o, como dice también Aristóteles, los supremos
géneros del ser. Únicamente la primera categoría (substancia o esencia) posee
una substancia autónoma, mientras que todas las demás presuponen a aquella y
se fundamentan en su ser. Ésta es la lista de las categorías:
 Substancia o esencia
a. Cualidad
b. Cantidad
c. Relación
d. Acción o actuar
e. Pasión o padecer
f. Dónde o lugar
g. Cuándo o tiempo
h. (Tener, llevar)
i. (Estar)
2. El ser como ACTO y POTENCIA

Se dan en todas las categorías. Significados originarios, que no se pueden definir
haciendo referencia a otros elementos, sino exclusivamente en una recíproca
relación entre ambos.
Ej: un ciego no es vidente, alguien con los ojos sanos pero cerrados sí, es
vidente en potencia pero no en acto: sólo cuando abre los ojos llega a serlo en
acto.
3. El ser como ACCIDENTE

Ser casual y fortuito. Depende de otro ser y además no está vinculado con este
de una manera esencial. Es un tipo de ser que no siempre es ni lo es en la
mayoría de los casos, sino a veces, casualmente.
Ej: ahora estoy sentado o pálido…
4. El ser como VERDADERO (y el no ser como falso)

Tipo de ser característico de la mente humana, que piensa las cosas y sabe
unirlas tal como están unidas en la realidad, o separarlas tal como están
separadas en la realidad. El no-ser falso aparece cuando la mente une lo que no
está unido, o separa lo que está unido en la realidad.
Toda la realidad está constituida por las sustancias.
57
Substancias  realidades primeras, en el sentido de que todos los demás modos de ser
dependen de la substancia.
 Corpóreas
 Principios
o Materia  potencia, en cuanto que es una capacidad de asumir o de recibir
la forma.
Ej: la madera es potencia de los diversos objetos que se pueden fabricar
con madera.
o Forma  acto o actualización de la capacidad.

Ej: madera – cambio substancial (la experiencia lo dice) – ceniza.
Cambia la forma.
Todas las cosas que poseen materia siempre tienen en cuanto tales mayor o
menor potencialidad. Los seres inmateriales (formas puras) son puro acto y
están exentos de potencialidad.
El acto posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Ésta no se puede

conocer en cuanto tal, si no se lo relaciona con el acto del cual es potencia. Además el
acto (que es forma) es condición, regla, fin y objetivo de la potencialidad (la realización
de la potencialidad siempre tiene lugar mediante la forma). Además, el acto es
ontológicamente superior a la potencia, porque constituya el modo de ser de las
substancias eternas.
El alma, en tanto esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia (realización,

perfección actualizada) del cuerpo. Todas las formas de las substancias sensibles son
acto y entelequia. Dios es pura entelequia.
Substancias suprasensibles  si todas las substancias fuesen corruptibles, no existiría

absolutamente nada que fuese incorruptible. Pero el tiempo y el movimiento son sin
duda incorruptibles…
1. El Principio (causa) tiene que ser eterno, si el movimiento es eterno, también
debe serlo su causa.
2. El Principio debe ser inmóvil: sólo lo inmóvil es “causa absoluta” de lo móvil
(todo lo que está en movimiento, es movido por otro).
3. El principio debe estar totalmente exento de potencialidad, o sea, debe ser puro
acto.
Si el objeto del deseo es lo que es bello y bueno, ellos atraen la voluntad del hombre, sin
moverse para nada ellos. El primer motor mueve igual que el objeto de amor atrae al
amante y, en cuanto tal, permanece inmóvil. Dios atrae y por tanto mueve como
perfección que es: causalidad final.
Dios es una de otras substancias suprasensibles, pero diferenciada como “primer

motor”, “único”. Pero no es el creador de las otras 55 inteligencias motoras. Dios se
piensa a sí mismo, pero no piensa las realidades del mundo y de los hombres
individuales (por ser cosas imperfectas y mutables, solo piensa en lo que es más divino
y digno de honor, aquello que no cambia). Esto es, porque Él no creó el mundo, sino
que el mundo se ha producido en tendencia hacia Dios, atraído por la perfección. Él es
58
objeto de amor, pero no ama, puesto que el amor es siempre una tendencia a poseer algo
de lo cual se carece y Dios no carece de nada.
Critica el mundo de las ideas platónicas: si dichas ideas estuviesen separadas, o sea,
fuesen trascendentes (como decía Platón), no podrían ser causa de la existencia de las
cosas y tampoco de su cognoscibilidad. El mundo de lo suprasensible no es un mundo
de inteligibles, sino de inteligencias, en cuyo vértice se halla la inteligencia suprema.
Las ideas o formas, en cambio, son la trama inteligible de lo sensible.
FILOSOFÍA SEGUNDA O FÍSICA

Objeto de investigación: substancia sensible (segunda con respecto a la suprasensible,
primera), intrínsecamente caracterizada por el movimiento, a diferencia de la metafísica,
que tenía por objeto la substancia inmóvil. La física es para Aristóteles la ciencia de las
formas y esencias.
TEORÍA DEL MOVIMIENTO

El movimiento es el “acto o la actualización de lo que es en potencia en cuanto tal”. El
movimiento no supone en absoluto el no-ser como una nada, sino el no-ser como
potencia, lo cual es una forma de ser, se desarrolla en el cauce del ser y constituye un
paso desde el ser (potencial) hasta el ser (actualizado). También entonces el
movimiento, paso de potencia a acto, se refiere a las diversas categorías. Sólo los
compuestos de materia y forma pueden cambiar, porque sólo la materia implica
potencialidad: la estructura hilemórfica (integrada por materia y forma) de la realidad
sensible, que necesariamente implica materia (y por tanto potencialidad) es la raíz de
todo movimiento.
ALMA
“Es necesario que el alma sea substancia, en cuanto forma de un cuerpo físico que tiene
vida en potencia; pero la substancia como forma es una entelequia (acto); el alma, pues,
es la entelequia de un cuerpo de esa clase”. “El alma, por lo tanto, es la entelequia
primera de un cuerpo físico que tiene vida en potencia”. Fenómenos fundamentales de
la vida:
 Alma vegetativa: principio que gobierna y regula las actividades biológicas.
 Alma sensitiva: 3 funciones → sensación (1ra y principal: 5 sentidos).
Apetito (nace como consecuencia de la sensación, así del tacto se siente
placer o dolor) y movimiento (se deriva del deseo, al ponerse en movimiento
por obra del objeto deseado, que el animal capta x las sensaciones o del cual
posee una representación sensible).
 Alma intelectiva: la inteligencia es por sí misma capacidad y potencia de
conocer las formas puras. Existe una dimensión metaempírica, suprafísica y
espiritual, esto es lo divino que hay en nosotros.
59
Fin supremo del hombre  la felicidad. El bien supremo que puede realizar el hombre
(por tanto, la felicidad) consiste en perfeccionarse en cuanto hombre, es decir, en
aquella actividad que distingue al hombre de todas las demás cosas, o sea, la actividad
de la razón. El hombre que quiere vivir bien, debe vivir de acuerdo con la razón,
siempre. “Si el alma racional es la parte dominante y mejor, parecería que c/u de
nosotros consista precisamente en ella”; “está claro que somos, sobre todo, intelecto”.
Aristóteles proclama que los valores del alma son los valores supremos.
 Virtud ética: dominio y sometimiento de la parte del alma que escucha y
obedece a la razón. Se adquiere mediante la repetición de actos sucesivos
(hábitos). Los impulsos, las pasiones y los sentimientos tienden al exceso o
al defecto. Al intervenir la razón, debe indicar cuál es la justa medida, que es
la vía media entre 2 excesos. La virtud es entonces un intermedio, ya que
tiene constantemente hacia el medio. Es el triunfo de la razón sobre los
instintos. En la justicia están comprendidas todas las virtudes.
 Virtud dianoética: la perfección del alma racional en cuanto tal → perfecta

felicidad. 2 fundamentales:
 Prudencia: deliberar con corrección acerca de lo que es el bien o el
mal para el hombre.
 Sabiduría: conocimiento de aquellas realidades que están por encima
del hombre.
VIDA CONTEMPLATIVA
La vida contemplativa afina a la vida divina: la actividad de Dios (Mente suprema,
Pensamiento de pensamiento), que se distingue por su bienaventuranza, será
contemplativa. Por consiguiente, la actividad humana que le resulte más afín será la que
produzca una mayor felicidad. Ningún otro animal es feliz, porque no participa para
nada de la contemplación. Por
EL HOMBRE COMO VIVIENTE POLÍTICO

La ciudad y el ciudadano: el bien del individuo es de la misma naturaleza que el bien de
la ciudad. Es más hermoso y más divino, porque pasa desde la dimensión de lo privado
hasta la de lo social: el individuo en función de la ciudad y no la ciudad en función del
individuo. El h es un animal político (vive en una sociedad políticamente organizada).
Para ser ciudadano es preciso tomar parte en la administración de los asuntos públicos.
El Estado como ideal tiene un fin moral (“podemos llamar feliz y floreciente a la ciudad
virtuosa”), una correspondencia entre el Estado y el alma del ciudadano en singular, y el
ser virtuoso.
60
TEXTOS
TEXTO 1: METAFÍSICA Λ (LAMBDA/LIBRO 12)
“La causa final (tò hoû héneka) mueve como objeto del amor (kineî hos erómenon), y lo
que él mueve imprime el movimiento a todo lo demás. Luego en todo ser que se mueve
hay posibilidad de cambio. Si el movimiento de traslación es el primer movimiento, y
este movimiento existe en acto, el ser que es movido puede mudar, si no en cuanto a la
esencia, por lo menos en cuanto al lugar. Pero desde el momento en que hay un ser que
mueve (ti kinoûn), siendo él inmóvil (autò akíneton ón), aun cuando exista en acto
(enérgeia), este ser no es susceptible de ningún cambio. En efecto, el cambio primero es
el movimiento de traslación, y el primero de los movimientos de traslación es el
movimiento circular. El ser que imprime este movimiento es el motor inmóvil. El motor
inmóvil es, pues, un ser necesario (ex anánkes ón), y en tanto que necesario, es
bellamente (kalôs), y por consiguiente un principio (arkhé). Pues hay varias acepciones
de la palabra necesario: hay la necesidad violenta, la que coarta nuestra inclinación
natural; después la necesidad, que es la condición del bien; y por último lo necesario,
que es lo que es absolutamente (haplôs) de tal manera y no es susceptible de ser de otra.
Tal es el principio (arkhé) del que penden el cielo y la naturaleza. Sólo por poco tiempo
podemos gozar de una dicha excelente (diagogè aríste). Él la posee eternamente (aeí), lo
cual es imposible para nosotros. El goce (hedoné) para él es su acción (enérgeia) misma.
Porque nuestros mayores goces son actos como la vigilia, la sensación y el pensamiento
(nóesis); la esperanza y el recuerdo sólo son goces a causa de su relación con éstos.
Ahora bien; el pensamiento absoluto (nóesis kath’ hautén) es el pensamiento de lo que
es por sí mejor (tò kath’ hautò áriston), y el pensamiento por excelencia (málista) es el
pensamiento de lo que es bueno por excelencia. El intelecto (noûs) se entiende a sí
mismo mediante la captación de lo inteligible (tò noetón), porque se hace inteligible al
establecer contacto, al inteligir (noôn), de tal modo que son lo mismo el intelecto y lo
inteligible (tautòn noûs kaì noetón). Pues el intelecto es la facultad de recibir lo
inteligible y la esencia (ousía), y al poseer estos está en acto (energeî), de modo que este
[acto] –y no aquello– es lo que el intelecto parece tener de divino (theîon), y la
contemplación (theoría) es el goce supremo y el máximo bien (tò hédiston kaì áriston).
Si el dios (ho theós) goza así eternamente (aeí) de lo que nosotros sólo experimentamos
por instantes, es digno de nuestra admiración (thaumastón), y más digno aun si su gozo
es mayor. Y es mayor seguramente. Además, tiene vida (dsoé), pues el acto del intelecto
es vida, y él es ese acto. La actualidad absoluta (enérgeia he kath’ hautén), tal es su vida
perfecta y eterna (dsoè aríste kaì aídios). Y así decimos que el dios es un viviente
eterno, perfecto (dsôon aídion áriston). Puesto que dios existe como vida y eternidad
ininterrumpida y perpetua.”71
La causa final actúa atrayendo todo hacia sí, como fin de todo movimiento, como bien.
Si hay posibilidad de cambio hay imperfección (imagen platónica).
Habla de los astros y las esferas celestes (órbitas de los planetas), más allá de todo esto
hay un motor inmóvil que mueve todas las esferas. Como están cerca de la causa
primera no se altera la esencia. Hay una mezcla de alteridad y estabilidad.
71
Aristóteles, Metafísica Λ, 7, 1072b 3-30
61
Lo divino es necesario (no puede ser de otro modo. Imagen parmenidiana), bello,
bueno, existe perfectamente. Y, por consiguiente, es arkhé, es principio para otros.
Hay distintos grados de necesidad:
1. Necesidad violenta, lo hago por necesidad.
2. Necesidad relacionada a la perfección, al bien
3. Necesidad absoluta, únicamente propia de dios, del primer motor inmóvil.
Todo pende de dios (imagen homérica). Para él, el placer es su acción misma. No va en
busca de un gozo, su plenitud es su propia actividad necesaria, absoluta, que nosotros
disfrutamos solo de a ratos.
Lo que nos da placer es el gozo de la contemplación y la noesis, la actividad del
intelecto.
El pensamiento que no necesita de otro, que es absoluto, debe ser pensamiento de lo que
es perfecto. El intelecto se vuelve intelecto al inteligir lo inteligible. Es posible inteligir
cuando entro en contacto con lo que inteligo.
Para Aristóteles la felicidad está en la contemplación, y “la contemplación (theoría) es
el goce supremo y el máximo bien”. Mayor placer y maximo bien.
“La actualidad absoluta”, es acto puro. Por sí misma. Dios es viviente eterno, es vida,
como los seres humanos, los animales, las plantas, etc., en menor grado. Dios es el
viviente en sí.
62

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UNIDAD IV: HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA

ESBOZOS TEOLÓGICOS EN HOMERO Y HESÍODO

La teología de Homero y Hesíodo caracterizaba a los griegos antiguos. Se caracteriza

 Antropomorfismos 🡪 Dioses pasionales a imagen de los hombres. Tienen forma de ser

Aristóteles decía que “los presocráticos describían la realidad de forma mitológica”.

 La imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la pro-

Aitióontai 🡪 Aitióo: culpar, atribuir la causa de algo a alguien.

Thymós 🡪 corazón: lugar del pensamiento, sentimiento, pasión, cólera, emoción.

Phrénes 🡪 hace referencia a las vísceras. En este texto habla de la interioridad.

Amor se expresa en griego a través de varias palabras: Éros

TEXTO 2: FÍSICA (ARISTÓTELES)

ARMONÍA DE LOS CONTRARIOS

DOCTRINA DEL LOGOS

A diferencia de Parménides no hace Heráclito intento alguno por anclar la unidad en

TEXTO 1: PRÓLOGO DEL POEMA DE JENÓFANES (EN ATENEO)

Canto y ambiente festivo dominan la casa en todo su contorno;

TEXTO 7: FÍSICA (SIMPLICIO)

Alétheia significa verdad. Etimológicamente es desvelamiento de lo que es. Para

El proemio se encuentra plagado de referencias teológicas. Las características del

ORIGEN DEL COSMOS

El aprender aumenta las entrañas, el corazón, el entendimiento.

EL PENSAMIENTO EDUCATIVO DE LOS SOFISTAS

DE LA ARETÉ ARISTOCRÁTICA A LA ARETÉ CIUDADANA

En la apuesta en la racionalización y en lo humano (el giro antropológico), influyeron

Otro aspecto importante de los sofistas es su distinción entre productos de la naturaleza

Las convenciones legales tienen un valor concreto, mientras que la naturaleza es

“Para Protágoras la virtud se enseña porque se transmite entre maestro y discípulo, y

El hecho de desarrollar la enseñanza como una de sus actividades principales, además

La vinculación entre “educación” y “adquisición de la areté” constituye —desde los

Esta es la razón por la que la idea de cultura nacida en el siglo V a. C. es de carácter

Estas necesidades están dadas por la entrada de la masa a la actividad política,

Antes de la sofística, no se hablaba de gramática, retórica y dialéctica; probablemente

TIMEO  relata a un demiurgo (artesano) contemplando las ideas (reino de lo perfecto,

LA SEGUNDA NAVEGACIÓN: ¿DOS MUNDOS O DOS NIVELES DE SER?

Demiurgo (lo agrega Reale)  Dios Hacedor, da origen a la realidad física.

RASGOS DE LAS IDEAS:

1. Purificación: proceso de elevación hasta el supremo conocimiento de lo

2. Inmortalidad: el alma humana es capaz de conocer las cosas inmutables y

3. Escatología: el hombre se encuentra de paso en la tierra y la vida terrena es

MITO DEL CARRO ALADO

El concepto de cambio en Aristóteles es la actualización de pasar de potencia al acto.

¿CONTINUADOR O CRÍTICO DE PLATÓN?

FILOSOFÍA PRIMERA O METAFÍSICA

2. El ser como ACTO y POTENCIA

3. El ser como ACCIDENTE

4. El ser como VERDADERO (y el no ser como falso)

Toda la realidad está constituida por las sustancias.

o Forma  acto o actualización de la capacidad.

El acto posee absoluta prioridad y superioridad sobre la potencia. Ésta no se puede

El alma, en tanto esencia y forma del cuerpo, es acto y entelequia (realización,

Substancias suprasensibles  si todas las substancias fuesen corruptibles, no existiría

Dios es una de otras substancias suprasensibles, pero diferenciada como “primer

FILOSOFÍA SEGUNDA O FÍSICA

TEORÍA DEL MOVIMIENTO

 Virtud dianoética: la perfección del alma racional en cuanto tal → perfecta

EL HOMBRE COMO VIVIENTE POLÍTICO

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