UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PATAGONIA SAN JUAN BOSCO

Facultad de Ciencias Jurídicas

Filosofía del Derecho

Unidad 2. Aristoteles. Los conceptos de la metafísica en el derecho romano.

Juan Manuel Salgado

Introduccion. Importancia del tema.

Aristóteles (384-322 AC) no sólo fue el principal discípulo de Platón sino uno de los
filósofos más importantes en la historia del pensamiento occidental. Para dar una idea de su
influencia voy a resaltar cómo, después de que sus libros y su pensamiento fueran olvidados y
extraviados por varios siglos en Europa, en las universidades resultó redescubierto
aproximadamente en el siglo XIII por influencia de los filósofos árabes, y desde entonces –no
obstante las resistencias iniciales- llegó a dominar el pensamiento de la edad media al extremo
de denominárselo “El filósofo”, sin más.

La filosofía de Aristóteles fue incorporada a las universidades medievales no sin

polémicas, debidas a algunas contradicciones con el relato bíblico, entre los siglos XIII y XIV. A
partir de allí y a través de su fusión con la teología cristiana realizada por Tomás de Aquino,
sobre todo a partir de la canonización de este en 1323, llegó a tener el lugar más importante
dentro del pensamiento oficial.

Aristóteles ofreció a los intelectuales de las nacientes universidades por primera vez
una visión sistemática del universo. El Corpus Aristotelicum abrió un nuevo mundo a las
inteligencias de los hombres de la cristiandad medieval pues se trataba de un cúmulo de
observaciones, reflexiones y teorías completamente nuevas, una interpretación de la realidad
que excedía con mucho por su riqueza y amplitud, cualquier logro de un filósofo conocido. En
su conjunto constituía una visión amplia y coherente tanto de las formas racionales del
pensamiento como de la estructura del ser en general, comprendiendo los principios de la vida
humana, animal y vegetal, así como los del cielo y las cosas inanimadas. Para los pensadores
medievales Aristóteles abarcaba todo el horizonte de las ideas humanas y mediante sus
conceptos penetraba en todos y cada uno de los aspectos del universo. Por eso la mayoría de
las disciplinas filosóficas le deben a Aristóteles sus distinciones y sus orígenes. Debido a la
vastedad de su pensamiento nosotros no vamos a poder exhibir un panorama muy general y
nos limitaremos especialmente a los aspectos más relevantes relacionados con la filosofía del
derecho.

Aunque parezca apenas un punto más en el programa, lo cual ya de por sí es una

reducción pedante puesto que no alcanzaría la vida de una persona estudiosa para leer todo lo
que se ha escrito sobre Aristóteles, es necesario dejar en claro de que se trata de un punto
crucial en la enseñanza de la filosofía del derecho. La mayor parte del pensamiento posterior,
incluso el actual, tienen en Aristóteles una referencia, ya sea para continuarlo, refutarlo o
como en el caso de algunos filósofos posmodernos actualizarlo.

También vamos a ver la gran cantidad de conceptos de la filosofía aristotélica que son
de uso común en la práctica jurídica, aun cuando en muchos casos sus significados hayan sido
cambiados y desprendidos del marco teórico original. Vamos a tratar de señalar estos
conceptos tanto en el modo que se originaron como en la manera en que se utilizan
actualmente.

La bibliografía sobre el tema se encuentra en el capítulo VI del libro “Principios de

Filosofía” de Adolfo Carpio y en el capítulo 5 del Tomo 1 de la “Historia de la Filosofía del
Derecho” de Guido Fasso. La lectura de esos textos es imprescindible y de ningún modo puede
reemplazarse por esta clase, ya que no vamos a repetir lo que allí ya está muy bien expuesto,
sino que aquí puntualizaremos algunos aspectos y precisaremos sobre todo el contexto social
en que se elaboró la filosofía aristotélica, esbozando algunas razones de porqué ha perdurado
en escenarios históricos muy diferentes.

Vamos a exponer en esta clase cómo Aristóteles transformó el “realismo de las ideas”
de Platón, y qué significó ello para el pensamiento ético, político y jurídico. Pero antes voy a
comenzar con un aspecto que para lo que nos concierne es central, aunque no se trate del
punto de partida en el desarrollo de la filosofía aristotélica.

El ser humano: animal político (o social).

En el primer capítulo de su libro Política Aristóteles se propone exponer las mejores

maneras de organización de la ciudad, la polis. Pero en lugar de partir de ideas previas y
preconcebidas, como vimos que hacía Platón en La República, Aristóteles realiza una reseña o
examen histórico de las distintas experiencias que en los siglos anteriores habían atravesado
las ciudades griegas. “La mejor manera de ver las cosas en esta materia al igual que en otras,
es verlas en su desarrollo natural y desde su principio”, dice, enfatizando este punto de partida
desde la realidad histórica. Por ello sostiene que “la ciudad es una de las cosas que existen por
naturaleza” y que por naturaleza el ser humano es un animal político, un animal que vive en
la polis, es decir en sociedad (Aristóteles dice que “el hombre” es un animal político, pero en
este caso eliminamos esa referencia sexista sin alterar la idea principal).

Podemos decir que este punto es crucial y marca las principales diferencias con la
filosofía política llamada moderna que a partir del siglo XVII europeo tomará como punto de
partida la afirmación contraria, de que los seres humanos son individualistas y aislados por
naturaleza y que la sociedad y el orden político son creaciones artificiales, no naturales.

Adelantándome en mucho al programa y cambiando también de escenario, podemos

encontrar una importante vinculación entre aquella afirmación aristotélica y las filosofías
revolucionarias del siglo XIX de Hegel y sobre todo de Karl Marx. Ambos, de un modo análogo a
como hace Aristóteles, consideran respecto de los seres humanos, que “la dimensión colectiva
no es solamente independiente, sino que es institutiva con respecto a la dimensión individual:
es sobre el fundamento de la dimensión colectiva que adquieren realización y verdad los
aspectos y las determinaciones conceptuales que conciernen a la vida exterior e interior del
individuo”. La cita es del filósofo italiano contemporáneo Michelangelo Bovero en el libro que
escribió junto con su colega Norberto Bobbio “Sociedad y Estado en la Filosofía Moderna. El
modelo iusnaturalista y el modelo hegeliano-marxiano”. La he transcripto para advertir la
similitud con la afirmación antigua de “ser social por naturaleza” y cuánto de recurrente suele
haber en la historia del pensamiento social y político. Muchas de estas opciones y de estas
tensiones entre la dimensión social o comunitaria por un lado y la dimensión individual por
otro, vamos a estudiarlas también a través de los distintos pensadores de la segunda parte del
programa. Un ejemplo claro va a estar dado en el contraste entre la postura liberal de John
Rawls y las posiciones llamadas comunitaristas acerca de la justicia. No casualmente algunos
de los filósofos comunitaristas sostienen una explícita influencia aristotélica.

Aristóteles.

Pero volvamos a Aristóteles. Aunque había nacido en Estagira, una ciudad menor de
Grecia, de joven fue a Atenas y allí se unió a la Academia de Platón, en donde fue uno de sus
discípulos más destacados. A la muerte de su maestro (347 AC) decidió separarse de esa
escuela y fundó otra llamada Liceo, en donde desarrolló sus propios pensamientos a partir de
sus diferencias con Platón. Aunque la mayoría de sus libros se han perdido (recuerden que en
esa época los “libros” eran rollos de pergamino escritos uno por uno, ya que no existía la
imprenta), su filosofía como ya dije fue estudiada a partir de los materiales que se
recuperaron, en las universidades de la edad media.

Tal como se relata en los manuales de historia de la filosofía, la preocupación central

de Aristóteles fue la de controvertir la tradición intelectual que, desde Parménides a Platón,
sostenía que el mundo cotidiano, sensible, sujeto a cambio y movimiento, no podía ser
aprehendido racionalmente y por ello tenía más de apariencia que de realidad. Frente a esta
escuela Aristóteles afirmó que el mundo sensible en su totalidad, incluyendo las sociedades
humanas, los animales, las plantas y las cosas inanimadas de la tierra y el cielo, constituía una
realidad comprensible racionalmente, organizada de conformidad con principios intrínsecos.
Según Aristóteles, estos principios de producción, de movimiento y de reposo, que las cosas
tienen en sí mismas, son su naturaleza. Lo natural es lo que se conserva y produce a sí mismo
pues lo que acaece con arreglo a la naturaleza sucede siempre o por lo menos casi siempre.
Las cosas naturales tienen una tendencia a estar dispuestas de la mejor manera posible y sus
diferencias principales son las que corresponden a sus afecciones, sus efectos y sus potencias.

El platonismo.

Platón había tomado de la escuela de Parménides la identificación de la realidad con la

razón, negando por ello que el cambio o movimiento pueda ser comprensible racionalmente
ya que se trataría del paso del ser al no-ser, lo que resultaba absurdo. Adoptó además de
Sócrates la idea de concepto, que este había desarrollado principalmente en las cuestiones
morales. De ambas influencias surgió la teoría de la realidad de las ideas, como ya se vio en la
clase anterior. El cambiante mundo sensible es más bien apariencia y la realidad primaria
consiste en las ideas universales, que se mantienen perfectas e inmutables y son las que
permiten comprender racionalmente.

Ustedes pensarán que con este lenguaje del escenario filosófico de hace
aproximadamente 2.400 años estamos hablando de cosas que no tienen ninguna relación con
nuestra vida actual. No es así. De un modo más elaborado, o tal vez menos “descarnado” o
directo, la tendencia intelectual de hacer de las ideas la realidad primaria y del mundo en que
vivimos, sensible, apenas una copia imperfecta, sigue siendo muy fuerte en algunas disciplinas.
Por ejemplo, veamos en la economía. Si bien los fundadores de esta disciplina, como Adam
Smith y David Ricardo, la denominaron “economía política”, desde fines del siglo XIX se fue
imponiendo la tendencia de separar los dos términos y asimilar la economía a una disciplina
científica similar a la física clásica. De este modo en las facultades de economía de todo el
mundo se enseñan fórmulas, ecuaciones y diagramas matemáticos de supuesta validez
universal con el resultado de que los economistas que piensan siguiendo esas enseñanzas
consideran que las realidades económicas concretas, en las que vivimos los seres humanos
comunes, son una mala adaptación a los funcionamientos ideales de su ciencia. El resultado es
que, al igual que sucede en La República de Platón, su gobierno ideal no es para nada
democrático sino que está dirigido por aquellos sabios que tienen acceso a las “verdades”
universales del pensamiento económico.

Esta es una postura que actualmente está siendo cada vez más cuestionada, de modo
que no puede ponerse a todos los economistas bajo esa misma crítica. Sin embargo aquella
sigue siendo la tendencia mayoritaria y nos muestra cómo la misma combinación de primacía
de las ideas y gobierno elitista, que vimos en Platón, resucita recurrentemente.

De modo que, al igual que en el ejemplo que mencioné de la novela “El nombre de la
rosa”, la mayoría de las veces que discutimos sistemas de pensamiento filosófico no estamos
hablando de cosas sin sentido ni efectos en la vida cotidiana, sino de cuestiones cuyas
consecuencias muchas veces padecemos por no tomarlas con debida seriedad.

La ontología aristotélica.

La filosofía de Aristóteles toma distancia de ese realismo de las ideas platónico. No voy
a desarrollar con detalle cómo lo hace porque eso está mejor explicado en la bibliografía. Lo
único que voy a reiterar es que este apunte de clase de ningún modo puede obviar el estudio
directo de esos libros.

El resumen de lo que allí van a ver es que para Aristóteles las ideas y las cosas forman
parte de una misma realidad, no constituyen un mundo suprasensible separado del mundo
sensible, sino que las sustancias están hechas de materia y forma y desde un punto de vista
dinámico el movimiento se explica como el tránsito de la potencia al acto.

“El ser se dice de muchas maneras”, sostiene Aristóteles en la Metafísica. Por medio
de esta conocida observación elude las dificultades de la teoría de las ideas de Platón, que
concluía en la imposibilidad del cambio. Para ello distingue en la composición del ser la
materia de la forma. En la física moderna la jerarquía ontológica entre forma y materia es
inversa a la que propone Aristóteles, pues desde el siglo XVII se considera que si
comprendemos todas las propiedades de la materia percibiremos la forma como algo que
emerge de tales propiedades. En contraste, en el mundo aristotélico las formas no pueden
entenderse en términos de materia. Las formas han de ocupar una postura ontológica
fundamental: se cuentan entre las cosas básicas que son. La materia es indefinida y carente de
orden, de manera que una unidad organizada, como un organismo vivo, no pueda explicarse
sólo mediante ella, pues requiere de un principio organizador que la sola aglomeración de
materia no podría producir. Este principio es la forma. La naturaleza de un ente es, pues, una
tendencia interiorizada que impele hacia la realización de su forma. El conocimiento de estas
formas, afecciones o causas interiorizadas es lo que permite comprender por qué algo es lo
que es. Por eso Aristóteles concibe a la naturaleza como principio de cambio o fin, pues habla
de “la naturaleza de cada cosa, como del hombre, del caballo, de la casa, según es cada una al
término de su generación”. La meta, la forma en su estado realizado, es el impulso interior
logrado, el ser en acto. El cambio está posibilitado porque antes de él ya existe el ser en
potencia, y el proceso de cambio es su actualización. La potencia que es relevante para dar
cuenta del cambio en que estriba el desarrollo de un organismo es una potencia que reside en
la materia. De este modo se explican la generación y el crecimiento de los seres vivos, su
conservación como especies naturales y también la vida social y política.

La ética y la política.

Una expresión de los mismos principios en los seres humanos, dotados de alma
racional, es que su fuerza internalizada tiende al fin propio, la felicidad (, que
significa más bien buena vida), que es “cierta actividad del alma conforme a la virtud”. La
virtud consiste en aquel hábito por el cual una persona se hace buena y gracias al cual realizará
la obra que le es propia, ya que “lo que es naturalmente lo propio de cada ser es para él lo
mejor y lo más deleitoso”. Y como el ser humano es por naturaleza un animal político (un
animal que vive en la polis) y la virtud de la parte debe mirar a la del todo, la ética culmina en
la política, o sea en la ciencia de conocer cuál pueda ser la mejor entre todas las formas de
asociación política y comprender “porqué unas ciudades están bien gobernadas y otras lo
contrario”.

En Aristóteles, como en muchos de sus antecesores, la ética, la política y la educación

(tema al que dedica los últimos libros de la Política), son cuestiones que se plantean
simultáneamente. Esto encuentra su raíz en las características del vínculo social predominante
en la polis griega, que no era, como en el Estado moderno, un extendido aparato organizado
de control sobre las individualidades, sino la aceptación naturalizada de la pertenencia
comunitaria. Nuestra distinción actual entre lo político y lo social no existía. Y la razón de esto
es que en la pequeña ciudad griega, las instituciones de la polis eran a la vez aquellas en que
se determinaban los planes del conjunto y aquellas en las que tenían lugar las relaciones
personales de la vida social. Un ciudadano se encontraba con sus amigos en la asamblea y al
estar con sus amigos se hallaba entre colegas de la asamblea.

La justicia como virtud.

En este tipo de comunidad la responsabilidad por el desarrollo armónico de la vida

social recaía en cada uno de los ciudadanos, no como sucede mayormente hoy en una
estructura organizada de funcionarios públicos. Como una estructura de este tipo no existía, al
igual que sucede en las familias a cada uno y una de sus integrantes le cabe la tarea y en cierto
modo el deber de que la vida en común se mantenga. De allí que la justicia era entendida
como una virtud la virtud por excelencia o sea, un hábito adquirido determinado por la
razón tal como la ejercería una persona prudente. La justicia es el hábito que dispone a las
personas a hacer las cosas justas y por el cual obran justamente y quieren las cosas justas, dice
Aristóteles en el libro V de la Etica Nicomaquea.

Se podría criticar a esta definición señalándole que peca de circularidad, puesto que
explica “la justicia” por referencia a “las cosas justas”, con lo cual no parece avanzarse mucho.
Sin embargo, más adelante agrega que la justicia y la injusticia se entienden en muchos
sentidos porque se aplica muchas veces a cosas distantes entre sí. ¿Por qué se entiende en
muchos sentidos? Porque en la polis griega, y sobre todo en la democracia ateniense, las
decisiones que se tomaban en la asamblea se referían a diversas cuestiones, declarar o no la
guerra, realizar alianzas con otras ciudades, establecer las formas de educación común, regular
el mercado, juzgar delitos, distribuir premios y castigos a los gobernantes, etc. Cada una de
estas decisiones debía ser realizada con justicia, pero eso no significaba aplicar los mismos
criterios en todos los casos. De allí que la justicia se diga de muchas maneras.

En un sentido, como toda virtud o hábito, la justicia consiste en una posición

intermedia entre dos extremos, uno que es vicioso por exceso y otro que lo es por defecto. La
acción justa “es un medio entre cometer injusticia y sufrir injusticia”. La justicia es la cualidad
por la cual se llama justo a quien al decidir “sabe distribuir entre él y otro, lo mismo que entre
dos extraños, no de modo que le toque a él más y a su prójimo menos si la cosa es deseable y
al contrario si es nociva, sino a cada uno lo proporcionalmente igual, y lo mismo cuando
distribuye entre dos extraños”. Con respecto a las demás virtudes la justicia tiene una
diferencia y es lo que hoy diríamos la alteridad, ya que es una virtud “para otro”, una virtud
social.

Lo justo político.

La mayor riqueza en las reflexiones de Aristóteles sobre la justicia la hallamos cuando

distingue sus diversos modos de ser, ya que ha elaborado conceptos de importante influencia
posterior, muchos de los cuales aún hoy se aplican en el discurso jurídico habitual.

Una de las primeras identificaciones es la de lo justo como legal. Hay que aclarar que la
ley en la polis griega no tenía el mismo significado que le damos hoy de “norma general
establecida por la autoridad del Estado”, sino que combinaba el carácter decretado (que no
siempre era necesario) con la aceptación y cumplimiento común, no porque existiera un
aparato organizado de coacción para que se acatara sino porque la ciudadanía estaba de
acuerdo en que era así como se debía actuar. De aquí que la tajante diferencia moderna entre
ley y costumbre no tenía lugar en la vida institucional griega. Es por ello que en este primer
sentido de lo justo como legal Aristóteles señala que se refiere a que es justo “lo que produce
y protege la felicidad y sus elementos en la comunidad política”. Como ya vimos que para
Aristóteles el ser humano era naturalmente social, se comprende que un primer sentido de lo
justo, el que hace que la justicia sea “la mejor de las virtudes”, ha de ser aquel que protege y
resguarda la vida comunitaria ya que sin ella no puede alcanzarse la felicidad. Se trata de lo
justo político, o sea la justicia de la polis que hace posible que esta tenga existencia.

Lo justo natural y lo justo legal.

De lo justo político, aclara Aristóteles, una parte es natural, otra legal. “Natural es lo
que en todas partes tiene la misma fuerza y no depende de nuestra aprobación o
desaprobación. Legal es lo que en un princpio es indiferente que sea de este modo o del otro,
pero que una vez constituidas las leyes deja de ser indiferente”. Para dar un ejemplo muy
actual y extremo (como tiene que ser un ejemplo didáctico), pensemos en el sentido de
circulación vehicular, que acá como en muchos países es por la mano derecha. No hay nada
“naturalmente” justo en que sea así (podría ser por la mano izquierda, como en Inglaterra o
Japón), pero una vez que se adopta un criterio determinado resulta injusto no cumplirlo.
 Aunque Aristóteles acepta que existe una justicia natural, no considera que esta sea
inmutable. Eso sólo podría ocurrir “entre los dioses” pero “entre nosotros todo lo que es por
naturaleza está sujeto a cambio”. Esta es una consecuencia de sus diferencias con Platón. Lo
que sucede “entre los dioses” sería equivalente al nivel de las ideas perfectas, sin
modificaciones, pero en este mundo las ideas existen como formas que junto con la materia
mantienen un equilibrio inestable y cambiante.

La equidad.

Aunque el cumplimiento de la ley en general es justo, porque preserva la vida de la

ciudad, no se trata de un mandato inflexible como entendemos actualmente a ese término
ya que si la aplicación de la ley en el caso particular parece injusta debe ser corregida mediante
la equidad. Este es un concepto muy importante porque atiende a la justicia del caso concreto
por encima de lo que parecería decir la ley. La forma general que asume la ley es, según
Aristóteles, una imperfección que muchas veces requiere ser corregida. “La ley toma en
consideración lo que más ordinariamente acaece, sin desconocer por ello la posibilidad de
error. Y no por ello es menos recta, porque el error no está en la ley ni en el legislador, sino en
la naturaleza del hecho concreto, porque tal es, directamente, la materia de las cosas
prácticas. En consecuencia, cuando la ley hablare en general y sucediere algo en una
circunstancia fuera de lo general, se procederá rectamente corrigiendo la omisión en aquella
parte que el legislador faltó y erró por haber hablado en términos absolutos, porque, si el
legislador mismo estuviera ahí presente, así lo habría declarado, y de haberlo sabido, así lo
habría legislado”.

En una institucionalidad en donde las decisiones judiciales importantes no eran

tomadas por funcionarios del Estado con conocimiento técnico del derecho sino por la
asamblea de ciudadanos, siempre estaba presente la posibilidad de flexibilizar la ley en
beneficio del criterio de justicia de la asamblea, sin que por ello la ley en sí misma y como tal
fuera cuestionada. El concepto de equidad cumple esa función de ajuste al caso concreto sin
implicar una derogación de la ley y es por eso que “lo justo y lo equitativo son lo mismo”.

Justicia sinalagmática o correctiva.

En cuanto a los criterios en que se entiende lo justo de las decisiones concretas,

Aristóteles ha dejado una serie de conceptos que aún hoy son de utilización en las resoluciones
jurídicas.
 Una manera en que entendemos lo justo es como lo igual, el punto medio entre cierto
provecho y cierta pérdida, y a ello llamaríamos la justicia correctiva o reparadora, también
designada como sinalagmática (porque conserva el equilibrio sinalagma en los
intercambios). La justicia en las transacciones voluntarias implica la igualdad entre los bienes
cambiados y a ello le llamamos justicia conmutativa, que es el concepto que aún hoy guía la
interpretación de los contratos. Lo que se da debe ser equivalente a lo que se recibe en el
cambio y esto es independiente de las características individuales de las personas
intervinientes, porque lo que se juzga es la corrección del acto de intercambio y cuando esa
equivalencia no existe acontece una forma de fraude, que reside en el acto mismo,
cualesquieras sean las personas que hayan intervenido en él. “Es indiferente, en efecto, que
sea un hombre bueno el que haya defradudado a un hombre malo o el malo al bueno”. En
estos casos en que la justicia sinalagmática no se ha realizado voluntariamente entre las
partes, será el juez o árbitro a quien corresponda restaurar la igualdad tomando como criterio
la igualdad de los bienes intercambiados, no las condiciones personales de los intervinientes.

Justicia distributiva

En cambio, un criterio diferente es el que se aplica “en las distribuciones de honores o

de riquezas o de otras cosas que pueden repartirse entre los miembros de la república, en las
cuales puede haber desigualdad e igualdad entre uno y otro”. En la justicia distributiva, a
diferencia de la sinalagmática, sí tienen importancia las condiciones personales. Los más ricos
deben pagar más impuestos. Las personas con desventajas naturales deben ser auxiliadas. Las
ayudas del Estado deben repartirse según las necesidades de las personas. Todos reconocen,
dice Aristóteles, “que lo justo en las distribuciones debe ser conforme a cierto mérito; sólo que
no todos entienden que el mérito sea el mismo. Los partidarios de la democracia entienden la
libertad; los de la oligarquía unos la riqueza, otros el linaje; los de la aristocracia, la virtud”.
Aquí la proporción que requiere la justicia no es una igualdad entre valores de bienes
intercambiables sino una “igualdad de razones”.

Los conceptos de la metafísica en el derecho romano.

La vida de Aristóteles coincidió con la decadencia de las polis griegas como estados
independientes. El pensamiento griego antiguo del que nos hemos ocupado tuvo lugar entre
los siglos V y IV antes de Cristo. Sin embargo, la llamada “civilización griega”, constituida por
un conjunto de polis libres con vínculos lingüisticos, culturales y religiosos comunes, ocupó un
período bastante mayor que podríamos ubicar entre los siglos VIII y IV AC, dando lugar
posteriormente al llamado “período helenístico” (que duraría unos 300 años) en el que el
mundo griego clásico es unificado políticamente en un Imperio iniciado por Alejandro de
Macedonia.

Mientras tanto, en la península que hoy conocemos como Italia, en el siglo VI AC ya

Roma iniciaba un proceso de expansión militar dominando ciudades y regiones cada vez más
distantes, con una organización institucional central de república, primero, y a partir del siglo I
de nuestra era como Imperio, llegando a gobernar toda la región del mar Mediterráneo, en
Europa, Asia y Africa, mediante una estructura administrativa, militar y de comunicaciones. En
el siglo IV se divide el Imperio Romano en Imperio de Occidente, manteniendo la capital en
Roma, y en Imperio de Oriente, con su capital en Bizancio o Constantinopla (actual ciudad de
Estambul, en Turquía). El Imperio de Occidente fue sucesivamente invadido por tribus
germánicas y decayendo en su capacidad de gobierno hasta que en el año 476 fue tomada la
capital y cesó toda autoridad imperial. Desde entonces la separación entre ambas regiones fue
casi total, cesando la mayor parte de comunicación entre ellas. Así, mientras occidente se
disolvía en un extendido conjunto de pequeñas unidades políticas y tribales, con sus
costumbres, idiomas y dioses diferentes, el Imperio de Oriente se mantuvo casi diez siglos
más, hasta el año 1453, en que la ciudad de Constantinopla fue ocupada por los turcos.

Se suele decir que el genio griego consistía en la filosofía en tanto que el romano se
asentaba en el derecho. En cuanto a los resultados de la actividad cultural que esas
civilizaciones legaron a las posteriores, esto parece ser cierto. Sin embargo, se lo presenta
como si se tratara de características mágicas o de carácter personal, cuando en realidad
podemos encontrar explicaciones históricas estructurales que den cuenta de esas diferencias.
La más evidente es que mientras Roma optó por una política de continua expansión y
dominación de cada vez más regiones vecinas, las polis griegas se mantenían independientes
entre sí apreciando un moderado tamaño poblacional que les aseguraba que la mayoría de las
personas libres se conocían y compartían la vida en común. Tan importante era mantener
estas dimensiones que cuando la presión demográfica empujaba hacia el crecimiento, decidían
la fundación de nuevas ciudades libres a la manera de colonias, con las familias que ya no se
encontraban bien en una comunidad que había aumentado demasiado.

Esto hizo que las preocupaciones jurídicas de los griegos no asquirieran mayor
desarrollo puesto que sus comunidades se mantuvieron dentro de formas comunitarias de
vida en donde no sólo los conflictos eran menos variados sino que además en sus soluciones
podían intervenir el conjunto, de modo que no tuvieron necesidad de un elaborado cuerpo de
normas para resolver sus diferencias.

Distinta fue la situación de Roma, en donde la continua expansión y crecimiento de la

población y ciudadanía, fueron requiriendo cada vez mayor elaboración de soluciones estables
para las numerosas disputas que un número creciente de ciudadanos, la mayoría de las veces
ya sin vínculos afectivos o familiares, tenían entre sí. Cuando en la época de la República y
luego en el Imperio, el gobierno de Roma se hallaba extendido por toda la región
mediterránea, la necesidad de tener un derecho sumamente desarrollado llevó a la formación
de una prestigiosa clase de estudiosos y juristas cuyos consejos asesoraban a los emperadores
y a sus funcionarios a consolidar una imprescindible estabilidad para la permanencia de una
eficiente administración y gobierno de un territorio tan amplio. A mediados del siglo VI, ya
desaparecido el Imperio de Occidente, cuando Justiniano decide compilar los resultados de mil
años de producción jurídica (si tomamos como punto de partida a la Ley de las XII tablas del
año 451 AC), el derecho romano era una sólida creación intelectual llena de innumerables
soluciones detalladas, cuyos frutos aprovechamos hasta el día de hoy.

Sin embargo, en la parte occidental de Europa, inexistente ya la autoridad del Estado

Imperial, la aplicación del derecho romano fue desvaneciéndose. En su reemplazo las regiones,
tribus, pueblos y reinos, la mayoría de origen germánico, fueron rigiéndose por sus costumbres
y tradiciones. Recién a fines del siglo XI, en las nacientes universidades fueron descubiertos los
manuscritos con la compilación de Justiniano, a cuyo estudio y reelaboración se dedicaron
generaciones de juristas.

En la próxima clase veremos cómo este redescubrimiento del derecho romano en las
universidades medievales significó una nueva forma que perdura hasta nuestros días de
concebir y establecer lo jurídico como sistema. Estudiando y reelaborando el antiguo material
romano se hizo algo enteramente diferente, un Corpus Iuris, como se le llamó entonces, un
conjunto ordenado mediante principios y normas, de un modo que no había tenido existencia
en el período clásico.

A lo largo de todo este proceso de formación, elaboración y recreación en una nueva

vida, el pensamiento jurídico fue incorporando, aunque sin mayor método, un vocabulario y
conceptos provenientes de la filosofía griega, especialmente de Aristóteles, que llegan hasta el
día de hoy formando parte del discurso forense habitual.
 En la misma forma asistemática en que fueron adoptadas e incluidas en el léxico legal
vamos ahora a exponer las principales nociones jurídicas de uso actual cuyo origen podemos
rastrear en la filosofía aristotélica. La importancia de este punto en la materia consiste en que
permitirá a los alumnos, futuros abogados, reconocer los conceptos filosóficos insertados a
diario en la práctica argumentativa, de modo de poder utilizarlos haciendo uso de la riqueza
teórica que traen consigo.

Comencemos con las categorías. Una muy buena exposición de su importancia en la

filosofía de Aristóteles se encuentra en el libro de Carpio, al que me remito. Con este nombre
Aristóteles plantea por primera vez en la filosofía una cuestión cuyo estudio no cesará hasta
hoy. Él quiere encontrar los puntos de vista desde los que podemos considerar al ser o ente en
general, que serán a la vez las propiedades objetivas de mayor generalidad. De aquí en más, las
categorías (que Aristóteles distingue en sustancia, cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo,
situación, posesión o condición también llamada estado, acción y pasión) serán
consideradas los géneros supremos de todas las cosas. Con ello se significar que todo lo que
pueda decirse de algo está enmarcado en alguna de estas categorías y que cuando queremos
describir un ente, una cosa o una acción, con la mayor precisión posible, vamos a necesitar
hacer uso de ellas. En el siglo XVIII Kant tomó el problema de las categorías y, de acuerdo a su
filosofía idealista, no lo trató como propiedades del ser sino como funciones lógicas, como los
conceptos puros del entendimiento que no describen la realidad pero que nos permiten
describirla.

Aunque parece que estamos tratando con cuestiones muy abstractas de hecho es
así la utilización de las categorías en la práctica jurídica se realiza a diario, pues para
determinar el objeto controvertido en cualquier juicio, civil o penal, ha de precisarse
respondiendo a las preguntas ¿qué? ¿cuánto? ¿cómo? ¿con qué o con quién? ¿dónde?
¿cuándo?...etc. que son los diferentes puntos de vista o conceptos que enmarcan la realidad
que pretendemos exponer. Aquí encontramos la relevancia, en el trasfondo del pensamiento
que guía nuestras acciones cotidianas, del aporte aristotélico.

Hay también otro uso del término categorías, que ya no tiene la precisión de
Aristóteles o de Kant, aunque está de algún modo relacionado con lo que estos expusieron.
Consiste en aludir a un marco de comprensión de algo a lo que nos referimos y que nos
permite describirlo y entenderlo. Así, por ejemplo, se suele hablar de las categorías básicas del
derecho procesal como los principios, las acciones, los sujetos, los actos procesales, los medios
de prueba…, etc. que suelen coincidir con las grandes divisiones que tienen los códigos, las que
pretenden presentar un objeto dinámico, como el proceso, desde sus diferentes perspectivas.
En muchos casos también se usa el término categorías de un modo relacionado al que
veremos cuando estudiemos los paradigmas, como un conjunto de esquemas que nos
permiten encuadrar y comprender algo, pero que si lo modificamos podemos encontrarnos
con facetas nuevas o incluso con una realidad completamente diferente. Muchas veces,
también en los debate judiciales, escuchamos frases como “es necesario modificar las
categorías bajo las cuales estamos considerando la cuestión”, para proponer un conjunto de
puntos de vista diferentes que permitirían ver las cosas de otro modo. En todos estos casos, en
el origen del concepto de categoría encontramos a Aristóteles.

Vayamos ahora a las causas. Aristóteles consideraba que conocer era conocer las
causas de los fenómenos, es decir dar la razón que hacía que el fenómeno fuera de ese modo y
no de otro. Pero respecto a las causas, sostenía, podía hablarse de distintas maneras. Y así
distinguía, tal como se desarrolla en el libro de Carpio, la causa material, la causa formal, la
causa eficiente y la causa final, que en el fondo no serían sino expresiones dinámicas de la
materia y la forma. A partir de la ciencia del siglo XVII europeo el concepto de causa se redujo
a lo que Aristóteles llamaba causa eficiente, es decir al motor o fuerza exterior, suprimiéndose
por completo de la naturaleza la idea de causas finales. Sin embargo, el derecho romano
elaborado en las universidades medievales y el que desde ahí ha llegado hasta nuestros días,
ha receptado, con el término causa, diferentes conceptos más a tono con las distinciones
aristotélicas. El Código Civil y Comercial, por ejemplo, dice que la causa de un acto jurídico es
“el fin inmediato autorizado por el ordenamiento jurídico que ha sido determinante de la
voluntad”. La referencia es a la causa final, en términos aristotélicos, a la “meta” querida por
los intervinientes del acto, que debe ser lícita para que éste tenga validez. En el capítulo de las
obligaciones el mismo código establece que “no hay obligación sin causa, es decir, sin que
derive de algún hecho idóneo para producirla”, con lo que se alude al concepto de causa
eficiente, también llamado fuente de la obligación. Ambos textos jurídicos, que tienen origen
en el Código Civil anterior, el que a su vez los tomó del Código Napoleón francés y éste del
derecho romano medieval, han dado lugar a una copiosa literatura jurídica en la que
habitualmente se hace referencia a la clasificación aristotélica.

En donde más se ha desarrollado el concepto de causa, como causa eficiente, es en

relación a la responsabilidad por las acciones, tanto en el derecho civil como en el penal. En el
primero el Código establece la obligación de reparar por parte de quien “causa un daño”. En el
código penal aunque no se menciona expresamente en todos los tipos penales (en algunos,
como en los delitos culposos o imprudentes se pena a quien “causare” una muerte o un daño
en el cuerpo o la salud), la cuestión es más arduamente discutida puesto que se relaciona con
la autoría de los delitos.

El primer problema atañe a cómo acotar el concepto de causa, puesto que en un

mundo en donde todas las acciones están interconectadas y producen a su vez otros efectos,
todos podríamos ser “causantes” de todo. En ese sentido los padres del homicida podría
decirse que también han puesto una causa en el homicidio, al engendrar al delincuente, pero
sin embargo sabemos que el derecho no llega tan atrás en la atribución de responsabilidades,
de modo que la causa que tiene relevancia jurídica no se identifica con la cadena causal de
acciones de la sociedad o la naturaleza. En algún momento, yendo hacia atrás, se corta lo que
los juristas llaman el “vínculo causal” que en rigor es más bien un factor de atribución legal.

El problema se ha acotado a las consecuencias de ciertas acciones. Por ejemplo, el

conductor o la conductora de un automóvil que atropella a una persona y la lastima ¿es
responsable de su muerte si la ambulancia que la llevaba al hospital tuvo un accidente y se
incendió? Si no la hubiera atropellado no habría sido llevada a la ambulancia, ésta no se habría
incendiado y la persona no hubiera muerto. Desde el punto de vista físico, el conductor o la
conductora han puesto una causa en la cadena de acontecimientos que culminó en la muerte.
Pero difícilmente pueda, jurídicamente, atribuirse la responsabilidad por esa muerte mediante
esta idea de causa. Algunas corrientes, siguiendo a Kelsen, distinguen entre el concepto de
causa, que corresponde a las ciencias fácticas y el de imputación que es el propio del derecho.
De este modo, correctamente, se distingue la causa natural de la imputación jurídica, porque
no se puede responsabilizar a las personas por todas las consecuencias, aún las más remotas,
de sus acciones. Pero la distinción apenas aporta claridad puesto que no nos dice cuales
pueden ser los límites objetivos de la imputación. Además, el concepto de causa en su origen
no proviene de la ciencia natural sino de la imputación de las acciones humanas: antiguamente
se llamaba causante al autor responsable.

El tema de la causalidad tiene aristas casi infinitas, tanto en derecho como en filosofía.
Kant sostenía que se trataba de una categoría del entendimiento que nos permitía
comprender los fenómenos, no algo que esté en la realidad misma. Es como si trasladáramos a
la naturaleza la idea de imputación. Pero a principios del siglo XX la mecánica cuántica se
desentendió del concepto de causalidad y mostró que podíamos comprender a la naturaleza
sin su ayuda. No vamos a continuar en este tema. Ustedes van a ver varias veces los distintos
enfoques acerca de la causa en el derecho y en casi todos ellos los desarrollos comienzan con
una referencia a Aristóteles.

También tiene un uso actual sumamente extendido en el análisis jurídico el par de

conceptos aristotélicos esencia y accidente. El propósito de Aristóteles era el de traer las ideas
trascendentes de Platón y fundirlas con las cosas de nuestra experiencia sensible. Para ello
parte de la cosa tal como la vemos y en ella distinguimos primero su existencia individual, su
condición de sustancia. Como en Aristóteles el ser y el pensar son lo mismo, la sustancia es
tanto el sujeto de una oración o juicio como el correlato objetivo de este sujeto. Aquello de lo
que se dice algo. Y eso que se dice en el predicado puede ser de dos clases. Hay un grupo de
predicados que corresponden a la sustancia de un modo tal que si faltara uno de ellos la
sustancia no sería lo que es sino otra, estos son los predicados o atributos esenciales cuyo
conjunto conforman la esencia. Hay otro grupo de predicados que pueden convenir a la
sustancia pero cuya ausencia no la transforma en otra cosa, estos son los predicados
accidentales.

En el razonamiento cotidiano distinguir lo esencial de lo accidental tiene suma

importancia, en realidad es algo que hacemos continuamente cada vez que clasificamos a
alguna cosa con un nombre. En los debates jurídicos no es menos importante la distinción.
Establecer si usar una cosa ajena sin permiso y luego devolverla ya contiene un elemento
esencial del hurto es algo de lo cual depende que una persona vaya a la cárcel o no. Los
contratos, dice la doctrina civil, tienen elementos esenciales (en la compraventa, por ejemplo,
lo son las personas, el objeto y el precio) sin los cuales no hay contrato, y elementos
accidentales (como el plazo o la garantía) que pueden estar o no. También dice la doctrina civil
que hay elementos naturales en los contratos: se trata de una derivación de la concepción
aristotélica de la naturaleza (aquello que sucede siempre o casi siempre), según la cual hay
cláusulas implícitas en el contrato, que aunque no sean esenciales son parte del contrato
aunque nada se haya dicho al respecto.

También puede ser relevante en ciertas discusiones jurídicas el uso de los conceptos
de potencia y acto, propios de la metafísica aristotélica. El ser en potencia tiene una realidad
de jerarquía menor con respecto al ser en acto. La semilla con respecto al árbol. Por ejemplo,
la tentativa de un delito consiste en el comienzo de su ejecución aún cuando no se haya
consumado por causas ajenas a la voluntad. El “comienzo de la ejecución” ya es parte del
delito en acto, por lo que resulta una conducta punible. Lo que se haga mientras el delito está
en potencia, se denomina “acto preparatorio” y no es punible. Obviamente, pensar en cómo
cometer un robo y planificarlo mentalmente, se encuentra dentro de esta categoría. Pero… ¿ir
a la ferretería y comprar las herramientas (pinzas, barretas, etc.) para robar? Seguimos con el
delito en potencia, puesto que si nos detenemos allí no hay nada ilícito todavía.

Una aplicación muy relevante de los conceptos de acto y potencia se da en los debates
acerca de la legalización del aborto. Para el Código Civil y Comercial la persona por nacer es un
ser en potencia. Puede recibir herencias pero si no nace con vida se considera que nunca
existió. La persona que ha nacido, aun cuando viva muy poco tiempo, tiene existencia en acto.
En materia civil la diferencia puede ser importante para la determinación de la línea sucesoria.
En los debates sobre el aborto, las posiciones contrarias a la interrupción legal del embarazo,
sobre todo aquellas que hablan del “bebé”, no tienen en cuenta esta diferencia entre ser en
potencia y ser en acto.

He dejado para el final la exposición de los conceptos de materia y forma tal como
fueron receptados en el derecho, puesto que aunque ambos mantienen el nombre y algunos
aspectos de la relación (como su carácter correlativo), han sido bastante modificados respecto
de su significado original. Como lo pueden ver en el texto de Carpio, en Aristóteles la forma no
es la cobertura exterior (como entendemos hoy) sino la parte más real de las cosas, la que
hace que podamos dar nombre e identificar a algo. Es la idea platónica traída al mundo
sensible, de modo que si llamamos “caballo” a este animal, es porque tiene la forma universal
de “caballo”.

Sin embargo, con los siglos, la recepción de estos conceptos en el derecho (tanto como
en el lenguaje común) ha modificado sus significados y jerarquías. La forma sigue vinculada a la
materia, pero entendida más como “envoltorio exterior” que como la concebía Aristóteles. Así,
en general, aunque no siempre, la forma si bien es necesaria (puesto que nada puede
concebirse sin forma alguna) ha pasado a ser un elemento secundario. Esta concepción
diferente ya aparecía en algunas áreas del derecho romano. La forma de los contratos no hace
referencia a su idea sino a los aspectos externos del mismo (acuerdo escrito o verbal) y se
llama materia al contenido del contrato (lo que hace que sea una compraventa o una locación,
etc.). Desde este punto de vista la forma es secundaria, aunque hay casos en que la propia ley
la exige como esencial (forma ad solemnitatem) como ocurre con las escrituras públicas en la
compraventa de inmuebles. Pero no siempre es así. Hay casos en que la jerarquía aristotélica
se mantiene, como en el matrimonio, para el cual la forma, consistente en una ceremonia ante
un funcionario público, es lo que determina la existencia del acto. Aquí la materia (o sea el
amor entre contrayentes) no es un elemento esencial para la ley.
 También en el derecho procesal el cumplimiento de las formas legales tiene una
importancia más acorde a los conceptos aristotélicos, al extremo que ocurre no pocas veces
que la parte que desde el punto de vista del derecho material tiene razón, sin embargo pierde
el juicio y es condenada porque no cumplió con las formas requeridas (contestar demanda,
presentarse a declarar, proponer testigos en término, etc.). De allí que al derecho procesal se
lo denomine formal, designación que no le disminuye en jerarquía práctica pues, como lo sabe
cualquier abogado, la suerte de un pleito depende más del seguimiento de las formas
procesales que de la razón material o de fondo.

Conclusiones.

La filosofía de Aristóteles ha tenido una repercusión en la historia del pensamiento

europeo occidental como ninguna otra. Gran parte de ella, incluyendo los fragmentos que
perviven dentro de conceptos jurídicos fundamentales de la actualidad, se debe a que expresa
en un alto nivel de elaboración teórica las prácticas reales de ciertas relaciones humanas. La
filosofía moderna que veremos en la próxima unidad, incluyendo sus aspectos éticos, políticos
y jurídicos, ha nacido como reacción a la inadecuación del sistema aristotélico en la
emergencia de sociedades organizadas a través del Estado. Una de las principales embestidas
fue a la concepción del ser humano como “naturalmente social”, idea que Hobbes atacó
expresamente pues consideraba que predisponía a las personas en contra de la obediencia al
soberano. Sin embargo, se trata de una noción que bajo otros rótulos volverá a ser
reactualizada en distintas fases posteriores del pensamiento filosófico, como veremos más
adelante.

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