DIÓCESIS DE HUACHO

SEMINARIO DIOCESANO
NUESTRA SEÑORA DEL CARMEN
SYLLABUS

1. INTRODUCCIÓN EL PROFETISMO EN ISRAEL

No resulta fácil definir o describir qué es un profeta. Y la dificultad procede de las

mismas tradiciones bíblicas y de los datos que ofrecen los libros proféticos. Porque estos
revelan que no se trata de personajes cortados por un mismo patrón, uniformes en todos los
aspectos de su personalidad, su actividad o su mensaje.
Llamamos profetas a Isaías, Jeremías, Eliseo, Abdías, Gad… Pero existen notables
diferencias entre ellos. Y, aunque no bastan para negar los vínculos que los unen, es
conveniente tenerlas presentes para captar lo complejo de la tarea. Dichas diferencias se
advierten, sobre todo:
- En el tiempo que dedican a la actividad profética. La de Isaías duró muy probablemente
unos cuarenta años, y aunque en algunos momentos ignoramos por completo lo que
hizo, podemos decir que durante toda su vida ejerció el «oficio» de profeta. Algo
parecido ocurre con Jeremías o Ezequiel. Abdías representa el polo opuesto. Solo se le
atribuyen 21 versos (y los tres últimos probablemente no son suyos). Para componer y
proclamar este breve mensaje bastan unas horas.
- En el modo de entrar en contacto con Dios. Mucha gente imagina que el profeta
establece esta relación de forma íntima, como sugieren algunos pasajes de Jeremías, o
mediante una manifestación sobrecogedora de la divinidad, como ocurre en el cap. 6 de
Isaías. «Visiones» y «audiciones» son los términos más frecuentes utilizados por los
profetas para referirse a los cauces por los que se les comunica el Señor. Pero existe otro
medio muy distinto, al menos en tiempos antiguos: el trance, provocado por la música y
la danza (1 Sm 10, 10; 19, 23-24). Nuestra sensibilidad acepta fácilmente que el Espíritu
Santo venga sobre Zacarías y profetice entonando el «Benedictus». Pero nos
desconcierta que el mismo espíritu de Dios invada a Saúl y se ponga a danzar (1 Sm 10,
10), llegando incluso a quitarse la ropa y quedar tirado por tierra, desnudo (1 Sm 19, 23-
24).
- En el modo de transmitir el mensaje. El medio más usual es la palabra moldeada en los
más diversos géneros de la sabiduría tribal y familiar, del culto, del ámbito judicial, de la
vida diaria. En ciertas épocas adquieren gran importancia las acciones simbólicas, que
hacen que el mensaje se meta por los ojos. Pero lo más sorprendente es que algunos
profetas se expresan con tremenda sobriedad, sin concesiones al auditorio ni a ellos
mismos, mientras otros parecen actores de teatro, ensimismados en su papel, que usan
los gestos más desconcertantes. Ezequiel, prototipo de esta forma de actuar, bate palmas
y bailotea al mismo tiempo que habla (ver 6, 11), recordando el trance de los antiguos
grupos proféticos.

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- En la función que desempeñan en la sociedad. Los estudios más recientes sobre el
profetismo se han centrado en el aspecto sociológico de este movimiento, distinguiendo
dos tipos principales: el profetismo central y el periférico. Esta distinción tiene su
fundamento en la tradición bíblica y es muy importante para captar las diferencias
existentes entre los profetas.
Nosotros aplicamos un solo término, «profeta» (de origen griego), a lo que los antiguos
israelitas designaban con varios títulos: «hombre de Dios», «vidente», «visionario»,
«profeta». Esta diferencia terminológica revela algo más serio de lo que puede parecer a
primera vista: diferentes concepciones del profetismo, según el papel que desempeñen los
protagonistas dentro de la sociedad.

1.1 Significado teológico de ‫( ָּד ָבר‬Palabra) – ‫( ָאַמ ר‬Decir)

La Palabra “ ‫ ”ָּד ָב ר‬como comunicación de Dios. Uso de “dabar” en el AT.

Dos raíces distintas:
 Estar detrás, volver la espalda.
 Palabra, cosa, asunto.
Derivados:
 “Debir”: sala interior; “Midbar”: desierto.
 “Diber”: hablar, decir.
La etimología de “Dabar”:
 Relación de “dabar” con Débora “abeja”: sentido onomatopéyico.
 Buhl: asunto tratado en reuniones judiciales y en asambleas populares.
 Arcádico “dababu”: discurso y causa judicial; como verbo: hablar.
 También en hebreo existe “dibba”: murmuración, calumnia.
(Hablar) – ‫‘( ָאַמ ר‬Amar) (Decir)
 Decir (‘amar): la atención se da al contenido de lo hablado,
p.ej: Y dijo Dios…
 Hablar (dabar): la atención se pone en la acción del hablar,
p. ej: Y Dios habló (acción puntual).
 ‘Amar exige siempre su complemento, Dabar puede utilizarse en forma
absoluta.
 El sujeto de ‘amar puede ser muy variado: la tierra, el mar, el fuego, la noche…
 El sujeto de dabar es siempre personal: hombres o dioses.
Uso teológico de dabar
 Dabar es lo que sale de la boca del hombre, pero tiene su origen en el corazón
del mismo.
 El dabar expresa, exterioriza lo que el hombre ha dicho en su corazón.
 Algo del alma impregna la palabra pronunciada, articulada.

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  La palabra es la expresión corporal del contenido del alma.
Maldiciones y Bendiciones: Dt 28,15.45; 2 Sam 16,11-12; Prov 26,24-26; Job 3,1; Mt
21,19.
La Palabra como revelación: los Patriarcas de Israel
Palabra como revelación divina:
 El Dios del AT no es el de la abstracción filosófica, sino el Dios vivo,
todopoderoso, tres veces santo.
 Dios es un “yo” que se dirige a un “tú” en una relación interpersonal y vital.
 Dios busca la comunicación, el diálogo, la participación con el hombre.
 Esta palabra que surge de Dios interpela al hombre y le invita a la obediencia de
la fe para vivir en comunión.
El Dabar divino toma forma en la palabra humana:
 Dios habla en la Escritura por medio de hombres y en lenguaje humano (DV
12).
 Para los cristianos la Biblia no vino a través de ángeles, sino de hombres.
 La palabra divina llega a los hombres en frases y proposiciones de revelación.
 En el Paraíso Yahvé dirige la palabra a Adán en términos entendibles: ¿Dónde
estás?
 La palaba divina se ha encarnado en palabra humana concreta: hebreo, arameo
y griego.
Respuesta del ser humano a la Palabra divina:
 La actitud básica es la escucha.
 Cuando Salomón sube al trono, pide un “corazón escuchante” para gobernar al
pueblo (1 Re 3,9).
 Antes de dar una respuesta, se debe escuchar (Prov 18,13).
 En la relación con Dios, el escuchar su palabra ocupa un puesto primordial.
La palabra en la Toráh (sueños):
 La palabra dirigida a los patriarcas se realiza, principalmente, a través de sueños
(Gn 20,3.6).
 Dt 18,10-11: Prohibiciones de consultas a Dios (no se menciona a los sueños ni
visiones nocturnas).
 El abuso de los sueños (Jer 23,16) para acreditar posturas propias hizo que se
desacreditaran los sueños como vehículo de la palabra divina.
La palabra se hace Ley:
 Dios habló (diber) a Moisés cara a cara y le reveló sus “palabras” (Ex 33,11):
mandamientos y decretos de la alianza para Israel.
 Las “diez palabras” son a la vez revelación de lo que es Yahvé (YHWH) y de lo
que quiere.
 Las palabras de Dios son los mandatos, leyes y costumbres que hay que
obedecer para alcanzar la vida (Dt 6,1-9).

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1.2 El profeta
«Yo les suscitaré un profeta como tú de entre sus hermanos. Pondré mis palabras en su
boca, y él les dirá todo lo que mande. Yo pediré cuentas al que no escuche mis palabras, las
que él pronuncie en mi nombre. Pero el profeta que tenga la arrogancia de pronunciar en mi
nombre una palabra que no le mandé decir, y el que hable en nombre de otros dioses, ese
profeta morirá.» Dt 18, 18-20
Yo les suscitaré
 Vocación profética: es escogido por una llamada singular divina (Am 7, 14-15).
 La misión profética proviene del querer de Dios quien se manifiesta al profeta, le
comunica una misión, sale al paso de sus posibles objeciones, lo confirma en su
misión y en ocasiones lo certifica con un signo.
 Narrar el propio llamado aporta una prueba de autenticidad. El profeta ha tenido un
encuentro con Dios que valida su profecía.
Esquemas de vocación:
Hay varios esquemas en el AT de relatos de vocación.
 Orden-respuesta: Hay un primer tipo, quizá el más sencillo en el que Dios de una
orden (ve) y la persona ejecuta la orden (p.e. Abrahán).
 Ofrecimiento: Hay otro tipo, en el que la persona se ofrece para cumplir la misión
(p.e. Isaías: envíame).
 Etapas: Otro es una llamada por etapas como (p.e. Samuel).
 Objeción: Por último, tenemos un tipo de llamado en el que la persona recibe una
orden por parte de Dios, pero de alguna manera u otra no se siente capaz de cumplir
con la misión y le hace una objeción a Dios (p.e. Moisés y Jeremías).
Un profeta
 Existen tres términos para designar a estos hombres que Dios va suscitando para
anunciar ya sea su designio de salvación o su designio de condenación:
Profeta (nabi’) 315x: ‫ָנִביא‬
Primera explicación etimológica: el sustantivo vendría de la raíz verbal hebrea nb’ que
significa anunciar o hablar. Tomando esta raíz el profeta sería un mensajero o un nuncio, es
decir, el que anuncia un mensaje de parte de otro. Desde esta raíz etimológica el rasgo
predominante del profeta sería comunicar la palabra de otra persona.
El uso de las fórmulas: oráculo del Señor; Palabra de Dios; Así dice el Señor Dios,
indican que el profeta es considerado un mensajero o portavoz de Dios. Forma típica
utilizada en el lenguaje diplomático de los embajadores o mensajeros que iban de parte de
un rey a otro rey: Así dice mi señor. Estas fórmulas denotan el convencimiento de que los
profetas hablan por parte del Señor.
Segunda explicación etimológica: nabi’ se derivaría del verbo acadio nabu’ que significa
llamar, convocar y del sustantivo llamado. Desde esta perspectiva el profeta sería el

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llamado por Dios. En base a esta etimología queda claro el carácter sobrenatural de la
vocación profética.
Vidente (ro’eh) 11x: ‫ רֹוֵא ה‬es el participio presente del verbo ra’ah que significa ver
incluyendo los matices de experimentar, constatar o darse cuenta. Por lo que se puede
traducir por: «el que ve» o «el vidente». En la antigüedad el vidente se identificaba con un
hombre que conoce cosas ocultas, al que se le consulta ofreciéndole una paga. Éste es un
término muy antiguo que después entró en desuso sustituido por nabi’, profeta. De hecho,
se tiene el testimonio de que cuando se acudía a un profeta se decía: «vayamos al vidente»
(1Sm 9, 9-19 leer).
Visionario (jozeh) 16x: ‫ חֹוֵזה‬el sentido verbal hebrea parece corresponder al sentido de
«contemplar en visión». En varias ocasiones se ponen en paralelo con el profeta (Is 29, 10;
2Re 17, 13 leer). Este término muestra que, a veces, los mensajes proféticos se presentan
como fruto de una visión o contemplación.
Estos tres términos los vemos atestiguados por el autor de Crónicas en el siguiente texto:
«Los hechos del rey David, desde los primeros hasta los últimos, están escritos en el
registro del vidente (ro’eh) Samuel, en el registro del profeta (nabi’) Natán y en el registro
del vidente (jozeh) Gad» 1Cro 29, 29
Nota:
Además de estos términos se encuentran las siguientes expresiones: hombre de Dios (Jos
14, 6 Moisés; 1Sm 9, 6 Samuel; 1Re 17, 18.24 Elías; 2Re 4, 7.9.16.21.25.27.40 Eliseo);
mensajero de Yahvé (Is 44, 26; Ag 1, 13); siervo de Yahvé (2Re 9, 7; Am 3, 7; Zac 1, 6);
hombre del espíritu (Os 9, 7); vigía o centinela (Is 52, 8; Jr 6, 17; Ez 3, 17; 33, 2.6; Os 9, 8)
y otras fórmulas análogas.
Otras culturas:
 El profetismo no es un fenómeno exclusivo de Israel ni originario. Es un fenómeno
común a todo el antiguo oriente. Solo que la profecía en Israel adquirió una gran
importancia: por sus personajes, por su mensaje el cual no es breve (como si lo era
en babilonia) y por la transmisión literaria (1/4 parte de la Biblia).
 Los adivinos paganos buscaban enajenar las propias fuerzas espirituales mediante
medios inusitados: narcóticos, autoelevaciones, música y danzas desenfrenadas,
cultos orgiásticos, etc…
 Condena de estas prácticas cf. Dt 18, 10-12 leer.
 El distintivo primario de los profetas de Israel, a excepción de los primeros grupos
extáticos, es la palabra recibida de Yahvé que ellos han de transmitir a quienes está
destinada.
Entre sus hermanos
 Elegido entre la nación para la nación. Y se convierte en un intermediario entre
Dios y la nación.
 El profeta es un hombre que vive en el tiempo y en la historia, y que, en
consecuencia, conoce bien a las personas y sus problemas.
 El profeta busca defender los valores e intereses más elevados; los intereses
superiores del pueblo. Los profetas se elevan por encima de los intereses, las

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 esperanzas y las opiniones comunes, para entender cuál es el plan de Dios y el
verdadero interés de su país y su pueblo. No sus intereses, no los de un rey, sino que
los del pueblo (Jer 23, 16 leer).
 Los valores que defienden y a quien obedecen es a Dios. Incluso estos valores quizá
no le “gusten” al pueblo porque no se adhieren a los criterios de éste, sino a los de
Dios. Aún así el profeta debe profetizar. A veces el pueblo quiere oír solo a quien
promete riquezas y predice lo que les gusta. En este caso bebidas embriagadoras
(Miq 2, 11 leer).
 Por eso, los profetas verdaderos constituyen un desafío para el pueblo, un
recordatorio de su necesidad de escuchar a Dios y obedecerle. En muchas ocasiones
este desafío no le agrada al pueblo y por eso los profetas pueden llegar a ser
rechazados, perseguidos o maltratados (Jer 11, 21 leer).
 ¿A quién acude el profeta y de quién se aconseja para profetizar? Al consejo divino
(p.e. Miqueas 1Re, 22, 19-23 y Jeremías Jer 23, 18).
 Los profetas intervienen en los problemas de su tiempo. Son consultados muchas
veces para decisiones inmediatas, sobre la política que adoptar o medidas que
tomar. Se hallan inmersos en los acontecimientos de la historia. Son consultados
normalmente por los soberanos o por los dirigentes de la nación.
 Se interesa no sólo de las cuestiones religiosas, sino que también las éticas y
sociales. Se puede decir que el profetismo es el heredero natural y legítimo de la
Torah.

1.3 Evolución histórica del profetismo

 Profetas anteriores a Samuel (s. XI): en la tradición bíblica se consideran profetas

a Abrahán (Gn 20, 7; cf. Sal 105, 15); Aarón, portavoz de Moisés (Ex 7, 1-2);
María, hermana de Moisés (Ex 15, 20); Moisés, el mayor de todos los profetas (Dt
34, 10; Nm 12, 6-8 leer); Josué, continuador de la dignidad profética de Moisés
(Eclo 46, 1); Débora, profetiza (Jue 4, 4); entre otros.

 Profetas recientes no escritores:

Estos profetas no dejaron ningún escrito profético o relato.
Profetas individuales: Samuel (1Sa 3, 19-21); Elías y Eliseo s.IX (1Re 17
- 2Re 9). Durante la época de los reyes se mencionan en el texto bíblico
numerosos profetas no escritores (p.e. Gad, Natán, Hemán, Ajías de Siló,
Semanías, Idó, Abías, Azarías, Jananí, Jehú, Miqueas, Jonás, Gat).

Asociaciones proféticas: surgen difusamente sobre todo en la época de

Samuel y al inicio de la monarquía. (P.e. en tiempos de Samuel se
mencionan dos asociaciones proféticas: una en Guibeá (1Sa 10, 5-6) y otra
en Nayot de Ramá (1Sa 19, 20-24)).
Tienen su punto culminante en los tiempos de Elías y Eliseo (s. IX). En
este tiempo eran conocidas como «hijos de los profetas» y formaban

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 colonias en diversas comunidades como Guilgal, Betel y Jericó. Llevaban
una vida de comunidad en torno a un maestro y vivían de modo austero.

 Profetas escritores:
Son un total de 16 o 17 profetas y se encuentran escalonados cronológicamente
desde el s. VIII al V a.C. Se pueden dividir en la época asiria (Am; Os; 1er Is; Miq),
babilónica (Jer; Ez; Nah; Hab; Sof; Bar; 2do Is) y persa (Ag; Zac; Abd; 3er Is; Mal).
Época incierta (Jon; Joel) y época tardía (Dan).
Nota: Antes de los profetas escritores el mensaje profético se dirige, sobre todo, a
personas concretas y, conforme al carácter de la tradición, sobre todo al rey. En cambio, los
profetas escritores rara vez se dirigen a individuos o determinados grupos profesionales. La
mayoría de las veces su profecía afecta a todo Israel.
Pondré/daré mis palabras en su boca
 Los pueblos antiguos comparten la idea de que los dioses podían y querían
comunicarse con los hombres. Esta comunicación la establecen a través de personas
especiales, “mediadores” (chacales, adivinos, astrólogos, sacerdotes y profetas). El
hombre normal no tiene acceso a lo divino. Necesita un mediador. Ponen en
contacto al hombre con la divinidad.
 El profeta forma parte de los mediadores.
 Lo específico del profeta es que no acude a medios técnicos (p.e. adivino en
babilonio ponía en agua aceite y según se movía iba llegando a conclusiones). En
cambio, los profetas se consideran inspirados por la divinidad.
 Dios se comunica al profeta y él, a su vez, comunica el mensaje de Dios al pueblo.
Puede ser que Dios sea consultado por una persona por mediación del profeta (1Sm
9, 9 leer). O también, de manera más frecuente, Dios envía al profeta a
determinadas personas a comunicarle un mensaje que él mismo no ha pedido (2Sm
7, 5.8 leer).
 Del profeta se espera que sea capaz de discernir lo que Dios piensa acerca de una
situación. Es decir, cuál es la actitud del pueblo en el pasado, lo que exige del
mismo en el presente y cómo actuará en el futuro.
 Dios se comunica a través de visiones y audiciones. Un ejemplo lo tenemos en la
comunicación entre Dios y Balaán un vidente no israelita.
 La comunicación con el mundo divino se lleva a cabo como un diálogo entre
personas. Este diálogo no solo consiste en una escucha a lo que Dios comunica, sino
que también en una misión: escuchar para transmitir «Dios pone sus palabras en la
boca del profeta» (cf. Nm 22, 38). Junto a este aspecto más bien auditivo y verbal,
en ocasiones se añade el aspecto visual (Nm 23, 3). Los dos juntos, visión y palabra,
son puestos en la boca del profeta.
Por lo tanto, los profetas son aquellos hombres que con sus ojos son capaces de
ver una realidad distinta de la que perciben ojos mortales y tienen el don de
escuchar las palabras procedentes de un mundo distinto (Nm 24, 16 leer). Es así
como Dios se comunica a los profetas. Por medio de la palabra y la visión. Y al
comunicarse invita a que eso mismo se comunique a su pueblo a través de su
mensajero que es el profeta.

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  Palabra poderosa: la palabra que transmiten es, sobre todo, una palabra poderosa.
No se limita a denunciar el presente o anunciar el futuro, tiene también la capacidad
de transformar la realidad.
 Esta Palabra es poderosa porque se comunica en nombre de Dios. La actividad de
los profetas está impulsada por el Espíritu. El Espíritu está en su boca y habla por
ellos (cf. 1Re 22, 22.28). Por lo tanto, al profetizar hablan por inspiración profética.
Les dirá todo lo que mande
 El profeta no es llamado para gozar de Dios sino para realizar una misión ante sus
contemporáneos. La principal misión del profeta es hablar en nombre de Dios. En el
texto de Dt se ve claro como Dios hace la promesa de comunicarse con su pueblo
mediante los profetas.
Nota: Puede trasmitir el mensaje como un canta-autor o como una persona que se sienta
en su despacho y escribe sus profecías.

1.4 Tipos de mensaje del profeta

o Oráculos: declaraciones solemnes que llevan consigo una promesa de salvación o un

reproche de condena.
 Salvación: reaniman al pueblo ante una situación de desolación. Su estructura en
términos generales es: alocución, promesa de salvación, motivación y
consecuencias.
Ejemplo: Is 41, 8-13
 Condena: contiene fórmulas recriminatorias en forma de advertencia, exhortación
o reprensión. Su estructura en términos generales es: invitación a escuchar,
acusación y anuncio de un castigo.
Ejemplo: Am 1, 3-4
o Acciones simbólicas: hacen palpable, por medio de la analogía, el mensaje revelado
encarnando, en la vida del profeta, el mensaje de Dios.
Ejemplo: Ajías en el contexto de la división del reino de Salomón partió su capa
nueva en 12 partes y le dio a Jeroboam diez partes símbolo de las 10 tribus sobre las
cuales debía de reinar (1Re 11, 30-32 leer).
o La vida del profeta: circunstancias de la vida del profeta que se convierten en
símbolo del mensaje profético.
Ejemplo: el matrimonio de Oseas (Os 1-3); los nombres de los hijos de Isaías Sear
Yasub; un resto volverá (Is 7, 3; 8, 18); el celibato de Jeremías símbolo de la
desolación de la nación (Jr 16, 1-3).
o Milagros: a través de acciones milagrosas el profeta manifiesta que es un hombre de
Dios. Esto es, que posee una relación tan estrecha con el Señor que puede realizar los
mayores milagros y eso validan su profecía.
Ejemplo: la resurrección del hijo de la viuda de Sarepta por parte del profeta Elías
(1Re 17, 24).
Pediré cuentas a los que no escuchen

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  Se le debe escuchar/obedecer como al mismo Dios.
El profeta que tenga arrogancia… ese profeta morirá

1.5 Falsos profetas y verdaderos profetas

Los falsos profetas se presentan como mensajeros de Dios, pero buscan su bien por
ambición, lucro, aplausos o una mejor posición social. Hablan solamente de los derechos de
la alianza, pero no de sus obligaciones y deberes (Miq 3, 5-7.11-12 leer).
El falso profeta tranquiliza la conciencia del malvado para que no se convierta de su
injusticia. Lo hace prometiendo paz y bienestar al pueblo en situaciones en las que el país
se dirige a la ruina (Miq 2, 11; Is 9, 15).
Para poder distinguir a un falso profeta de uno verdadero Dt 18, 21-22 propone esperar
al cumplimiento de la palabra profética.
Criterios negativos para distinguir a un falso profeta:
o La unanimidad y la mayoría no son criterio seguro.
o Los falsos profetas buscan decir lo que el rey quiere oír.
o Carecen de perspectiva a largo plazo.
o Se ocupan de sus interesas (no perder el favor del rey) y no les preocupa la suerte del
pueblo.
Ejemplo: 400 profetas junto con Sedecías hablan de la victoria de Ajab contra
Miqueas que profetiza la desgracia (1Re 22).
NOTA: hay falsos profetas de divinidades extranjeras (como Baal) y los que forman
parte del pueblo de Israel y pretenden hablar en nombre de Yahvé.

1.6 Clasificación de Libros Proféticos en el canon hebreo y católico

En la biblia hebrea los textos proféticos son agrupados bajo el nombre de Neviim
(profetas). Estos libros son: Josué, Jueces, Samuel y Reyes (profetas anteriores) y los
llamados libros de los profetas (profetas posteriores).
Nota:
Los libros designados profetas anteriores, aunque son más bien narraciones históricas,
son clasificados como libros proféticos ya que se consideraba que sus autores eran profetas
(Josué, Samuel y Jeremías) y porque los profetas más antiguos son mencionados en esos
libros (Samuel, Elías, Eliseo y muchos otros…).

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 En la biblia de los LXX se encuentran 4 profetas mayores: Isaías, Jeremías (con
Lamentaciones y Baruc), Ezequiel y Daniel. Y 12 profetas menores: Oseas, Joel, Amós,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
Para leer a los textos proféticos tomar en cuenta:
 No contienen todo el ministerio del profeta.
 Falta un orden cronológico en la serie de las profecías.
 Ofrecen a veces enseñanzas o imágenes no acabadas.
 Los mismos profetas no siempre entendían plenamente las revelaciones recibidas.
 Uso del lenguaje simbólico: números, expresiones, nombres y acciones.
Conclusión:
Qué pensaba antes y qué pienso ahora.
Si tuvieras que ponerle un título a la profecía ¿cuál elegirías?

1.7 La inspiración

En el lenguaje corriente, por «inspiración» se entiende aquella rápida conmoción del

siquismo humano que está en el origen de las creaciones artísticas y las percepciones
intelectuales superiores al discurso. Todas las formas de inspiración poseen como elemento
común la presencia de un «soplo» que concentra y eleva las capacidades humanas, más allá
de las posibilidades de la vida ordinaria.
Explicar el origen de la Biblia por un fenómeno de inspiración no quiere decir que sea
del mismo tipo de la creación artística, si bien coincide con ella en la composición de no
pocos textos literarios sublimes de la Escritura. Tampoco es una pura intuición supra-
discursiva, lo cual no quiere decir que en muchos casos no produzca el «desvelamiento» o
«revelación» de verdades que, sin ella, nunca se hubieran descubierto. No se la puede
confundir con la experiencia mística, aunque gran parte de los autores bíblicos sean
verdaderos y grandes místicos. El acercamiento reflexivo al tema de la inspiración exige
imperiosamente interrogar a la misma Escritura sobre su propio origen. Ahora bien, la
Escritura entiende su propia génesis, como el resultado de una acción combinada de dos
fuerzas que actúan sobre el inspirado en una forma característica. Son la Palabra y el Soplo.
La inspiración bíblica es aquella FORMA DE PRESENCIA DEL ESPÍRITU que pone al
mensajero humano en condiciones de recibir en sí la Palabra de Dios, y de transmitirla en
actos de lenguaje oral o escrito.
Un aspecto doctrinal importante de la D.V. 11 es el que se refiere a los efectos de la
inspiración. Es opinión general que el efecto primero y más propio de la inspiración es
elevar la Escritura al rango de Palabra de Dios, con la necesaria consecuencia de su
verdad total. El P. Alonso Schokel ha querido completar este enfoque y prefiere hablar de
«consecuencias de la inspiración», que serían principalmente dos: una en el contexto de la
Escritura como logos, su verdad; otra en el contexto del espíritu, su fuerza. Sin precisar
aspectos técnicos, el Concilio enseña que la inspiración otorga a la Palabra de Dios una
condición nueva: la de ser Escritura.

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1.7.1 La inspiración y la Psicología

La inspiración es, por una parte, más que una orden o, si se quiere, más que una directriz
dada por Dios al escritor. No hay que olvidar que la causa primera, incluso en el orden
natural, está presente en todas partes, por muy discretamente que proceda. Con mayor razón
en el orden sobrenatural, caso que Dios pretenda dar a los hombres un libro que los eleve al
conocimiento de lo que él es y de lo que hace, no dejará nada a medio hacer. Por otra parte,
el escritor sagrado no es un autómata ni un secretario: piensa lo que escribe y obra
libremente. La mejor imagen que se ha hallado para describir la acción inspiradora, es la
del instrumento. El operario y su instrumento cooperan íntimamente en la misma obra: el
uno no opera sin el otro.
Los teólogos se han aplicado a definir las relaciones entre la actividad del hombre y la
actividad de Dios en esta cooperación de orden especial. La mejor manera de describirlas
consiste en emplear, explicándolos, los términos de que se sirvió la encíclica
Providentissimus Deus.
La acción de Dios sobre la inteligencia:
La acción sobrenatural de Dios sobre los escritores sagrados, dice la encíclica, hizo «que
ellos concibieran justamente» lo que tenían que escribir: ita ut recte mente conciperent.
La inteligencia de un niño queda iluminada por las explicaciones de una persona mayor que
sabe escoger sus imágenes y sus expresiones para comunicarle sus ideas. De la misma
manera la inteligencia del hombre puede ser iluminada por la acción de Dios; Dios le abre
horizontes que rebasan sus límites naturales, lo inicia en los misterios de su vida íntima
comunicada a los hombres. Hay, sin embargo, una diferencia esencial: el pedagogo actúa
sobre el niño desde fuera, mientras que Dios puede afectar la inteligencia humana en lo
que tiene de más íntimo.
Desde este punto de vista, la acción de Dios sobre el escritor inspirado se asemeja no
poco a su acción sobre el profeta. Al profeta se le define como alguien que recibe una
revelación, una idea acerca de Dios y de su acción, que trasciende las posibilidades
humanas. Desde luego, también el escritor sagrado escribirá en función de una análoga
concepción sobrenatural: Dios no inspiraría a un escritor para hacerle transmitir verdades
que con las solas fuerzas naturales se podrían descubrir y comunicar. Pero en su caso, lo
que ocupa el primer lugar es la fijación y transmisión por escrito. De ahí resultan en el
escritor sagrado toda una serie de juicios prácticos que tienen también su «parte del influjo
inspirador»: juicio sobre la elección de las palabras, sobre la elección de los documentos
que guiarán el pensamiento del lector hacia la verdad, sobre el género literario adaptado
al orden en que se sitúa la verdad que se va a transmitir. El escritor sagrado debe realizar
por la moción divina, una obra literaria que hable, o que haya de hablar aun cuando él
esté ausente; esto implica una acción de Dios más diversificada, que debe no sólo elevarle
al conocimiento de las verdades sobrenaturales, sino sostener su pensamiento en toda la
serie de juicios que debe emitir.
El escritor inspirado difiere todavía del profeta en cuanto que no es necesariamente el
primero que haya de recibir la comunicación del mensaje divino que debe consignar por

11
escrito. LA INSPIRACIÓN NO ES LA REVELACIÓN. Un escritor puede ser inspirado
para fijar por escrito el mensaje revelado a otra persona. No se requiere menos una acción
sobrenatural de Dios sobre su espíritu, sin la cual no podría captar plenamente el mensaje
que debe consignar, y si se limitase al papel pasivo de secretario, no se comportaría
verdaderamente como autor, en el sentido pleno del término, en la redacción del libro
sagrado.
El escritor, en efecto, tiene sólo el «instinto profético», según expresión de santo Tomás.
Lo que recibe de Dios, es únicamente la luz sobrenatural que le permite juzgar, con la
misma certeza divina, de todo lo que se refiere a la composición de su libro.
El escritor inspirado ¿tiene por lo menos conciencia de obrar como tal? No es
necesario. El profeta tiene con frecuencia conciencia de la iluminación divina: «¡Oráculo
de Yahveh!», exclama. Pero cuando los escritores bíblicos nos hablan de sus trabajos,
parecen estar más preocupados de su actividad humana que de la actividad divina presente
en ellos. Sucede lo mismo que con la acción de la gracia en la vida del cristiano. Sólo el
místico recibe, por un carisma especial, viva conciencia de la acción de la gracia en el seno
de su inteligencia y de su libertad. Aun así el autor sagrado no sería instrumento
verdaderamente humano, con inteligencia y libertad, si no hubiese tenido la menor
conciencia del fin religioso a que tendía su actividad de autor. ¿Hubiese sido
verdaderamente humana su acción si, estando ordenada a los designios sobrenaturales de
Dios, lo hubiese estado inconscientemente? En apariencia, un texto inspirado puede estar
completamente desprovisto de toda referencia a la vida de fe, de esperanza y de caridad.
Pero, en realidad, el estudio de estos textos descubre siempre una intención más profunda:
el autor que reúne estos documentos y compone su obra, tiene conciencia de servir a un
Dios que eleva y salva al hombre.
La acción de Dios sobre la voluntad:
León XIII afirma esta acción: Dios -escribe- impulsó y movió a los autores sagrados a
escribir quae ipse iuberet. Así pues, les ordenó escribir ciertas cosas, y los impulsó a tal
actividad.
El estudio del influjo de la gracia divina sobre la voluntad libre del hombre ha sido
siempre un problema para el pensamiento religioso. No hay, por tanto, que extrañarse de
que los teólogos hallen también alguna dificultad para precisar la manera como se conjuga
la voluntad de Dios con la voluntad del hombre para llegar a la producción de un libro
inspirado. En todo caso es cierto que Dios, que creó al hombre libre, no suprime está
libertad cuando se trata de ejecutar un trabajo tan superior como el de poner por escrito para
todos los tiempos el pensamiento divino.
La voluntad humana es solicitada con miras a un bien sobrenatural: la liberación del
hombre y el establecimiento del reino de Dios. Si el hombre compone el libro que Dios
espera de él, no lo hace sólo bajo la moción de Dios en cuanto regulador de la naturaleza; lo
hace sobre todo bajo otra moción, un llamamiento gratuito que le propone mucho más que
una vida de animal racional: una vida de hijo de Dios, asociada a Dios mismo en un
aspecto particular de su actividad redentora. Tal es la vocación sobrenatural, en función de
la cual el escritor sagrado se decide a comenzar su obra y a llevarla a término. Esta
vocación no implica solamente una toma de conciencia del fin que se ha de conseguir, sino
una solicitación de la voluntad, que es un aspecto esencial de la inspiración divina. Aun

12
caso que, al principio de la revelación, la finalidad última de los designios de Dios no se
perciba en todas sus dimensiones, los autores saben ya que su actividad se relaciona con la
vida del pueblo de Yahveh, que es una vida con Yahveh y un don de Yahveh. Dios mueve
su voluntad por el deseo de fomentar este bien sobrenatural cuyo conocimiento claro se va
ampliando a medida que progresa la revelación.

Dios y las facultades de ejecución del hagiógrafo:

El Libro Sagrado, siendo una obra concreta, no está ultimado sino una vez que las ideas
están revestidas de su expresión literaria. Aquí también se ejerce una actividad humana
multiforme: genio literario, imaginación, memoria, delicadeza del sentimiento que prevé y
dirige las reacciones de los lectores, actividad corporal… Cuando se trata de los libros
bíblicos, toda esta actividad ha de atribuirse todavía a los dos autores. El ejercicio de estas
facultades de ejecución ¿requiere una gracia de inspiración propia? No, respondía
Franzelin, dado que este ejercicio está en estrecha dependencia psicológica de la
inteligencia y de la voluntad. La gracia de inspiración dada para el ejercicio de estas
facultades influye, pues, necesariamente sobre las facultades de ejecución. Bastará una
«asistencia» positiva de Dios destinada a salvaguardar la aptitud de la expresión para
reproducir el pensamiento sin falsearlo. Otros teólogos creen que es necesaria una nueva
gracia de inspiración para una actividad de nuevo orden, cual es el trabajo de expresión que
depende de facultades distintas de la inteligencia y de la voluntad. Pero con ello no
pretenden volver a la teoría del «dictado» de las palabras. El autor sigue siendo él mismo,
como antes, con su estilo y sus capacidades propias, en el trabajo de expresión de las ideas.
Pero este trabajo se hace por influjo directo del Espíritu Santo, cuya finalidad no consiste
en hacer más perfecto o más cómodo el trabajo literario, sino en hacer que sea el trabajo
mismo de Dios.
La Biblia puede asemejarse a cualquier otro libro humano, como nos lo muestra su
estudio concreto, escribe el padre Benoit. Al mismo tiempo es también, en el verdadero
sentido de la palabra, un libro divino, diferente de cualquier otro. En efecto, Dios interviene
en el origen inmediato de toda actividad de pensamiento del intérprete al que inspira. Él es
en realidad el autor del libro, de todo el libro, como también el hombre es su autor, pero
cada uno en su propio rango, siendo Dios el autor principal y el hombre su instrumento fiel.
Hubo un tiempo en que se tenía la idea demasiado esquemática de la psicología de los
inspirados. Se los imaginaba como intelectuales en su mesa de trabajo, investidos del
influjo divino en el momento preciso de la composición del libro y abandonados a sí
mismos una vez realizada su tarea. Ahora bien, los prólogos de san Lucas, de 2 Mac, y de
Ecl 12, 10-12 nos muestran que la realidad era muy distinta. Cuando un autor sagrado
comienza a escribir, posee ya todo un bagaje de experiencias y de conocimientos. No
por ello hay que creer que la providencia no haya influido en estas adquisiciones, puesto
que la redacción del libro inspirado dependerá de ellas. Pero sería muy difícil detectar el
juego infinito y sutil de la gracia en la vida de tal autor.
Cuando pone manos a la obra, tiene con frecuencia que hacer una selección de fuentes y
de documentos. Pero hay otros muchos factores que entran entonces en juego, en particular
las circunstancias providenciales que ocasionan la redacción del libro; tampoco éstas se
sustraen a la acción divina. Dios utiliza para la composición de los libros sagrados todos

13
los elementos que le son útiles y en particular las aptitudes personales de los escritores. No
escoge a un hombre emotivo para escribir los textos jurídicos del Pentateuco, ni a un
espíritu meticuloso para componer el Cantar de los cantares. Todas las condiciones
sociales: contribuirán a la variedad de una obra muy rica en la que se exprese todo lo que es
Dios, todo lo que acá abajo es una actividad divina de aspectos multiformes.

1.7.2 Proceso de la inspiración

“In-spiración” “Recepción humana” y “ex-piración”.

La actuación del Espíritu de Dios en el hombre se acomoda en las descripciones del A.T.
al esquema elemental de la «in-spiración» y la «ex-piración». El momento primero está
señalado por la «insuflación» divina que hace penetrar en el hombre el hálito divino al
estilo del «soplo» primero que animó a Adán en el paraíso (Gn 2, 7). Le sucede, sin
posterioridad cronológica, el momento segundo o de la recepción humana del soplo, con
unos efectos maravillosos de elevación a niveles de dinamismo cualitativamente superior.
En tercer lugar viene la actuación concreta del hombre que exterioriza en realizaciones
propias la presencia dinámica del espíritu divino. De las tres fases la más importante es la
primera. Es la que condiciona las dos siguientes.
El Espíritu en los Profetas.
La presencia del Espíritu en los profetas reviste formas diversas. En los primeros
tiempos dominaba el estado de trance y los éxtasis (1 Sam 10, 6-10; 19, 20ss). En parte se
parecía a la acción en los líderes carismáticos. Más propio de los profetas era el impulso a
pronunciar oráculos (Núm 22,38; 24,2ss). Con el profetismo escritor empieza una nueva
comprensión de las relaciones entre palabra profética y acción del espíritu. Desde Amós
hasta Jeremías ya no aparece más el espíritu como lanzando a los profetas a hablar. La
palabra profética ya no se conecta explícitamente con el espíritu. Pero a partir de Ezequiel
se opera un cambio importante, y el profetismo exílico empieza a valorizar el espíritu como
elemento del carisma profético. El extraño silencio sobre lo pneumático en la profecía
clásica se explica por la polémica contra los falsos profetas, empeñados en legitimar su
mensaje recurriendo al espíritu.
La realidad verdadera es que, pese al fenómeno de una cierta presentación disociada de
la palabra y el soplo, ambas son en la tradición bíblica inseparables. La acción de Dios es
siempre una y total. En ella son inseparables entre sí la palabra y el soplo. Cuando se habla
de la palabra se subraya un aspecto de la acción de Dios, en el que va incluido el soplo, y
viceversa. La experiencia de Dios en el hombre, comienza en el momento en que Dios-
Espíritu actúa sobre su criatura. Y lo primero que hace es dar de su espíritu para crear así el
espacio de comunicación entre el hombre y su creador. Esta primordial cercanía hace del
profeta un «hombre de Dios», lleno de su «conocimiento».
En la irrupción del espíritu es difícil señalar el paso de la experiencia primordial a las
ulteriores concreciones de su actuación carismática. Sin embargo, es cosa admitida entre los
autores que la característica de la vocación profética es una personal y directa «experiencia
de Dios». Esta experiencia primordial hace del profeta un hombre del espíritu tanto como
un hombre de la palabra. La verbalización de la experiencia primordial supone que el

14
espíritu mueve al profeta en el proceso interior que busca la expresión clara en palabras. El
Espíritu, en una manera de acción total, posee al ser humano disponiéndolo para todas las
formas de transmisión del mensaje divino. Mas no se confunden la acción divina por la
palabra con la intervención por el espíritu. Cada una de ellas tiene un efecto formal
diferente; al espíritu se atribuye todo cuanto en la acción divina hay de fuerza y dinamismo.
La palabra significa el esquema o la razón esencial diferenciante de cada acción concreta y
los efectos que de ella se siguen.
Multiplicidad de la presencia inspiradora del Espíritu.
Otras formas de acción pneumática más ocultas, más estables y, al mismo tiempo, más
normales y desprovistas de aparatosidad. Comenzando por la permanencia y fijeza del
espíritu, recordamos el modo de su presencia en líderes carismáticos como Moisés, que
poseían el espíritu en permanencia habitual (Núm 11, 17.25). La acción del divino soplo no
se ha de mirar como algo sólo puntual, limitado a las intervenciones individuales de los
carismáticos. En efecto, una forma particular de permanencia para todo el pueblo se
constata en la manera como posee el Espíritu la institución monárquica a partir de la unción
real (1 Sam 14, 17.20; 1 Re 3, 11.12; Prov 16, 10). Sobre todo en la descripción profética
del rey mesiánico se subraya esta firme permanencia del Espíritu (Is 11, 2; 42, 2; 61, 1).
Estos textos están influenciados por la mentalidad colectivista y corporativista del
pueblo hebreo. Si en Israel los reyes, los profetas, los sabios, los jueces tienen el Espíritu de
Yahvé, es la totalidad del pueblo la que aparece dotada de una presencia permanente del
Espíritu.
Esta es la compleja realidad del carisma escriturario en el A.T. Junto a las formas
supremas de los profetas y los legisladores dotados del carisma de la palabra inspirada en la
totalidad de sus actuaciones orales o escritas, están todos los ministerios subordinados de la
conservación, repetición litúrgica, la adaptación de los textos a las nuevas situaciones, los
himnógrafos del templo, los analistas, etc. Así se ha llegado a valorizar el fenómeno de lo
que se ha venido en llamar «los carismas funcionales de la palabra» tales como sacerdotes,
levitas, cantores, escribas. En todos ellos se hace presente el Espíritu que guía al pueblo de
Dios en la recepción, conservación, transmisión y prolongación de la palabra.
Los efectos de la inspiración.
La actuación del soplo produce en los carismáticos dos efectos diversos e íntimamente
conexos. Ante todo está la elevación del ser humano por encima de sus normales
posibilidades. En segundo lugar está la actuación concreta y diferenciada, según el modo de
la facultad activada por el soplo: acción heroica, profecía, evento prodigioso, gesto
simbólico, escritura inspirada, etc. En el caso concreto de la inspiración bíblica tenemos la
acción combinada de las dos actividades, cuyo término es el fenómeno de la composición
de la Escritura: la «in-spiración» o recepción del soplo divino, y la «ex-piración» en el acto
concreto de la redacción carismática. A veces no se atiende a esta diversificación de
momentos, y se llama «inspiración bíblica» al momento último de la composición literaria
de la Biblia. Toda inspiración comienza en la «insuflación» y se caracteriza por el efecto
que dicha presencia provoca en el hombre. Como la inspiración artística es literatura o
pintura por el término propio en que se materializa, la inspiración bíblica se inicia en la
«insuflación» y termina en el libro sagrado. Si se da el nombre de inspiración al
momento último, es por sinécdoque, atribuyendo a una parte el nombre del todo.

15
 Hay todavía un tercer efecto. Es la marca de santidad que el Espíritu deja en la Escritura.
En virtud de esta característica, la palabra de Dios es llamada «santa» y los libros,
«santos/sagrados». Es una propiedad consustancial.
Este efecto es de gran importancia a la hora de entender la sacralidad del libro como una
realidad autónoma, independiente del autor que ya no existe, y del destinatario primero que
motivó su redacción. Por esta propiedad estática y objetiva de la santidad, el texto podrá ser
estudiado y tratado en su peculiar condición de «cosa escrita», al mismo tiempo que
encerrará virtualidades que desplegarán en el momento oportuno, cuando la lectura privada
o la proclamación litúrgica.
Adviértase, sin embargo, que la doctrina de la inspiración bíblica, en el A.T. se
encuentra implícita y nunca se expresa la fe en el carácter sagrado de la Escritura por su
procedencia inspirada.

1.7.3 Éxtasis, trance, posesión

Hemos visto las dos formas principales de comunicarse Dios con el profeta: visiones y
palabras (que no se excluyen mutuamente). Ningún ser normal va diciendo que ha visto o
escuchado a Dios. Desde luego, nadie lo oye ni lo ve en circunstancias normales. Surge con
ello el problema de si lo profetas se encontraban en una situación anómala, de éxtasis o
trance, cuando recibían esas palabras y visiones. Mucho se ha escrito sobre el tema, la
mayoría de las veces sin clarificar antes los conceptos, con lo que reina en este campo una
gran confusión.
Ante todo, es evidente que algunos profetas presentan rasgos extraños en su conducta, al
menos en determinados momentos. Elías, después de sacrificio en el Carmelo, sube a lo
alto del monte, se encorva con el rostro entre las rodillas y reza insistentemente; cuando
llega la lluvia «con la fuerza del Señor se ciñó y fue corriendo delante de Ajab, hasta la
entrada de Yezrael» (1 Re 18,42-46). De Eliseo se cuenta que, mientras el músico tañía,
viene sobre él la mano del Señor y comunica una visión de lo que ocurrirá al día siguiente
(2 Re 3,14-19). Más expresiva aún resulta la escena del diálogo con Jazael: «Luego
inmovilizó la mirada, quedó fuera de sí un largo tiempo y se echó a llorar» (2 Re 8,11).
Siglos más tarde, Ezequiel ofrece rasgos muy parecidos de postración, abatimiento,
entusiasmo. Después de la vocación, marcha «decidido y enardecido, mientras la mano del
Señor me empujaba» (Ez 3,15). Otras veces tendrá la sensación de estar atado con sogas, de
que la lengua se le pega al paladar y queda mudo (cf. 3,25s.), de que un ser extraño lo
agarra por el pelo y lo traslada en éxtasis desde Babilonia a Jerusalén, para devolverlo más
tarde junto a los desterrados (8,14; 11,24).
En opinión de algunos1, la experiencia interior de esos momentos la describe muy bien el
autor de Is 21,1-10, cuando interrumpe el relato de su visión con estas palabras: «Al verlo,
mis entrañas están con espasmos, me agarran angustias de parturienta me agobia oírlo, me
espanta el mirarlo, se me turba la mente, el terror me sobrecoge». A estos textos
1
Tanto Gunkel como Lindblom conceden gran importancia a este pasaje para su análisis del éxtasis y la
visión. Parker, en cambio, pone en guardia contra la aceptación precipitada de frases hechas como si
expresasen experiencias profundas.

16
acostumbran añadirse los que presentan a los profetas, al menos en opinión popular, como
locos2. Y, si tenemos en cuenta que en estas experiencias, además del espiritu del Señor 3,
desempeña un papel importante la mano del Señor 4, podemos decir que también Isaías y
Jeremías tuvieron este tipo de experiencias. Isaías, después de proclamar su mensaje
durante la guerra siro-efraimita, cuando percibe que Dios lo coge de la mano y lo aparta del
camino de este pueblo (Is 8,11). Jeremías, como un estado de ánimo frecuente después de
su vocación: «Forzado por tu mano me senté solitario, porque me llenaste de tu ira» (Ir
15,17). De hecho, estos y otros pasajes ofrecen una imagen bastante extraña de la actuación
profética, que sería más comprensible dentro de la teoría del éxtasis.
Estos datos siempre fueron conocidos, y a veces se los tuvo en cuenta para hablar del
elemento extático en los profetas. Pero quien dará un impulso radicalmente nuevo a esta
cuestión será Gustav Hölscher, el año en que comienza la Primera Guerra Mundial (1914).
En su libro Los profetas de fiende que el éxtasis es un rasgo característico de todos los
profetas de Israel. Hölscher se esfuerza por distinguir, sin precisar mucho, entre los
primeros nebî'îm y los grandes profetas escritores; le resulta imposible imaginar a Amós
como a uno de esos extáticos iniciales. Pero está convencido de que toda la profecía
israelita es extática.
La teoría de Hölscher encontró gran aceptación en muchos autores. Pero quien le dio un
carácter más dramático fue Robinson. Conviene recordar sus palabras para comprender la
fuerte reacción que se produjo en contra de la teoría. «Podemos imaginar una escena de la
actividad pública del profeta. Está mezclado entre la multitud, a veces en días ordinarios, a
veces en ocasiones especiales. De repente, algo le ocurre. Sus ojos quedan fijos, le asaltan
extrañas convulsiones, cambia su forma de hablar. La gente reconoce que el Espíritu ha
caído sobre él. Cuando pase el síncope, dirá a los circunstantes las cosas que ha visto y
oído»5.
No todos estaban preparados para aceptar esta imagen de Amós, Isaías o Jeremías
(Ezequiel es un caso aparte que siempre ha causado problemas). Significaba tirar por tierra
la idea solemne y hierática que a menudo tenemos de los profetas. Pero había un argumento
más fuerte que el del simple gusto: la falta de datos que confirmasen la teoría y, sobre todo,
el concepto tan confuso de éxtasis que se empleaba. No es extraño que se impusiese con el
paso del tiempo una visión mucho más moderada y se intentase definir más exactamente el
fenómeno.
Wilson, por ejemplo, aclara una serie de cuestiones elementales 6. Ante todo, los
antropólogos raras veces usan la palabra «éxtasis». Cuando lo hacen, se refieren a la forma
religiosa del trance. Trance es un estado psicológico y fisiológico «caracterizado por

2
2 Re 9,11; Jr 29,24-27; Os 9,7.
3
1 Sm 10,6.10; 11,6; Ez 1,2; 3,12.14.24; 8,3; 11,1.5.24.
4
1 Re 18,46; 2 Re 3,15: Is 8,11; Jr 15,17; Ez 1,3; 3,14.22; 8,1; 37,1; 40, 1. Aunque algunos niegan que «la
mano del Señor» se refiera a una experiencia extática y relacionan la expresión con un acontecimiento
extraordinario (p. ej. Seierstad), Roberts, tras analizar una serie de paralelos extrabíblicos, cree que debe darse
la razón a quienes defienden la interpretación exta-tica del fenómeno. Cf. J. 1. M. ROBERTS, «The Hand of
Yahweh», VT 21 (1971) 244-251.
5
ROBINSON, Prophecy and the Prophets... p. 50. En la segunda edición (1953) omite estas palabras,
aunque sigue concediendo gran importancia al tema del éxtasis.
6
WILSON, «Prophecy and Ecstasis». El tema de la posesión lo trata detenidamente en su obra Prophecy
and Society.

17
reducida sensibilidad a los estímulos, pérdida o alteración del conocimiento de lo que
ocurre y sustitución de la actividad voluntaria por la automática» (E. Bourguignon). Por
otra parte, los antropólogos usan la palabra para referirse a un tipo de conducta, no al
proceso por el que se establece el contacto entre el mundo divino y el humano. Para este
proceso se habla de posesión de un espíritu o de emigración del alma al mundo de los
espíritus. Puede darse un caso de posesión sin que haya trance o éxtasis.
A propósito de la posesión, que en Israel es el medio primario de comunicación entre el
mundo divino y el humano, conviene advertir que puede provocar distintos tipos de
conducta. Si no hay trance, el intermediario puede no mostrar rasgos anormales y transmitir
simplemente el mensaje de los espíritus. Si hay trance, las acciones pueden ir desde una
actividad física aparentemente incontrolada hasta una actividad física completamente
normal. El lenguaje puede ir desde sílabas ininteligibles hasta un discurso coherente.
A pesar de las diferencias, dentro de una sociedad dada, la conducta de posesión es casi
siempre estereotipada y se usa un lenguaje estereotipado. A veces, dentro de una misma
sociedad, diferentes tipos de conducta estereotipada están relacionados con situaciones y
grupos sociales específicos. Por consiguiente, los biblistas no deben generalizar
rápidamente sobre la naturaleza de la posesión en Israel. La conducta de los profetas podría
variar de un grupo a otro, e incluso podía ser distinta dentro del mismo grupo; el mismo
profeta podía cambiar de conducta de acuerdo con el contexto histórico y social. Porque
unos profetas parezcan actuar como en trance no se puede decir que esa conducta era
característica de toda la profecía de Israel. Por otra parte, el material antropológico
demuestra que existen diversas formas de conducta de trance controlada, y que el trance no
impedía a los profetas hablar de forma coherente.
Las ideas de Wilson pueden aclararse con el siguiente esquema:
Trance Posesión
(Tipo de conducta) (Proceso de contacto con el mundo divino)
Es un estado psicológico y fisiológico Puede ser:
Se caracteriza por: o con trance
o falta de sensibilidad o sin trance

o alteración o pérdida del conocimiento

o actividad automática

1.7.4 Los géneros literarios

El medio más habitual entre los profetas para transmitir el mensaje de Dios es,
naturalmente, la palabra. Muchos podrían pensar que ese mensaje lo comunican mediante
un discurso o un sermón, que son los géneros más habituales entre los oradores de nuestro
tiempo. A veces lo hacen, pero generalmente emplean una gran variedad de géneros
literarios, tomados de los ámbitos más distintos. Algunos ejemplos de ello son los
siguientes:

18
1. Géneros tomados de la sabiduría tribal y familiar: aquí encontramos exhortaciones,
interrogaciones, parábolas, alegoría, enigmas, bendiciones y maldiciones,
comparaciones. (2 Sm 12,1-7; Ez 17,1-9; Jr 17,5-8.11).
2. Géneros tomados del culto: podemos clasificar en este apartado himnos (Am
4,13;5,8-9; 9,5-6), oraciones (Jr 32,16-25; 32,43), instrucciones (Am 4,4-5),
exhortaciones y, quizá, los oráculos de salvación (Is 40-44).
3. Géneros tomados del ámbito judicial: a veces, los profetas emplean el discurso
acusatorio, la requisitoria, la formulación casuística, o algunos elementos de estos
géneros (Ez 18,5-17; 22,1-16).
4. Géneros tomados de la vida diaria: hay cantos que surgen en las más diversas
situaciones de la vida: amor, trabajo, muerte… (Is 5,1-7; Ez 24,3-5.9-10; 21,13-2; Am
5,2-3).
5. Géneros estrictamente proféticos: Ninguno de los géneros anteriores es típico de los
profetas. Los emplean para dar variedad y expresividad a su lenguaje. Lo específico de
ellos es el oráculo de condena dirigido a un individuo (invitación a escuchar-acusación-
fórmula del mensajero-anuncio de castigo; Is 39,5-7; Jr 22,10-12, Falsos profetas Jr
28,15-16); a una colectividad (Am 1,6-9; Os 10,1-2; Is 5,26-30).

Es bueno señalar que estos géneros los utilizaron tanto profetas escritores, como los
profetas que no escribieron.
La palabra hablada normalmente es pronunciada frente al pueblo. A veces Dios ordena
al profeta que escriba: “ahora ve y escribe en una tablilla, grábalo en bronce, que sirva en el
futuro de testimonio perpetuo” (Is 30,8). Es así como nos introducimos a los géneros
literarios.
Géneros literarios:
Desde el punto de vista literario los libros proféticos se diferencian del resto porque
conservan los modos específicos de proclamación pública. El profeta ordinariamente se
dirigía a sus oyentes en voz alta, con intención de conmoverles y de orientar su conducta.
Los escritos proféticos presentan, por tanto, un carácter eminentemente oral y poético.
Los profetas se expresan, además, en una gran variedad de géneros:
Oráculo
El modo habitual de expresión profética es el oráculo, es decir, la declaración solemne
en nombre de Dios que lleva implícita una condena o una promesa de salvación.
Dichos oráculos, suelen ir introducidos por la fórmula del mensajero: “así (o bien
“esto”) dice el Señor”.
Los oráculos, como ya se mencionó, pueden ser individuales, por ir dirigidos a una
persona determina (Am 7, 16-17) o, lo que es más frecuente, colectivos, cuando se dirigen a
un grupo o a una nación entera (Am 4, 1-3; 3, 9-12).
Además, los oráculos frecuentemente son de condena o de salvación. En cuanto a los de
salvación, aparecen con más frecuencia en los profetas exílicos o postexílicos. Por otra
parte estos oráculos, de salvación, pertenecen los oráculos mesiánicos (Is 7, 14) y gran
parte de los escatológicos (Za 14, 1-11). Su estructura suele constar de tres elementos:

19
interpelación donde se recuerda la condición peculiar del pueblo, promesa de salvación y
confirmación de la predilección divina.
Hay también oráculos judiciales o procesales, en los que literariamente se entabla un
pleito entre Dios y el pueblo.
Finalmente se encuentran los oráculos de lamentación, también llamados Ayes, esto por
como inicia su formulación (Is 5, 8-17).

Otros géneros
Los oráculos están combinados con secciones narrativas tales como relatos de vocación, de
visiones, de sueños, y otras muchas referencias biográficas o autobiográficas.
Por ultimo encontramos en los libros proféticos canciones (Is 5,1-7), cartas (Jr 29, Ba 6),
instrucciones sapienciales (Is 8,11-15), doxologías (Is 12,1-6; Am 4,13; 5,8-9), elegías o
lamentos (Am 5,1-3; Ez 32; Mi 1,8-16), himnos (Is 25,1-5; 44; Dn 3,24-45 y 52-90; Mi
7,18-20; Na 1,2-8), alegorías o parábolas (Os 12,11; Ez 17; 23; 24,1-14; 31), oraciones o
plegarias en prosa (Dn 9,4-19; 13,42-44; Ba 1,15-3,8;) o en forma de salmo (Is 37,15-20;
Dn 2,20-23; Jon 2,3-10; Ha 3), confesiones íntimas (Jr 11,18-12,6), etc.

Contenido doctrinal:
El mensaje profético abarca en su conjunto todo el depósito de la fe israelita, pero cada
profeta subraya y desarrolla los aspectos doctrinales que eran más necesarios para sus
contemporáneos. Podremos resaltar tres ideas centrales: monoteísmo, mesianismo, y
doctrina social y moral.
o Monoteísmo: no se trata solamente de un monoteísmo ético o monolatría, sino de la fe
en Dios, uno y único: no hay otro Dios que el Señor. Se pueden resaltar las siguientes
ideas: Dios es soberano absoluto de la historia; es Dios quien dirige los hechos; Dios
tiene con Israel una relación particular; Dios ha querido escoger con predilección al
pueblo de Israel, donde se puede observar la imagen esponsal y la paternidad-filiación;
pero Israel tiene la misión de hacer partícipes a todas las gentes de las bendiciones y
beneficios recibidos de Dios; otra de las ideas es la santidad de Dios, Dios no es como
el pueblo; y por último el castigo.
o La esperanza mesiánica: “Los profetas, los autores inspirados, son pinceladas de Dios
que por su medio esboza los trazos de la figura del Mesías. Un trazo importantísimo es
que el Mesías será Dios, que la salvación la obrará Dios en él”.
Los profetas llegan a firmar que la salvación viene al pueblo a través de la dinastía
davídica mediante un descendiente de David y tienen al concepción de que el Mesías
es todo personaje que en nombre de Dios traiga la liberación a Israel, aun cuando sea
extranjero, como el rey persa Ciro (Is 45, 1). Pero la salvación vendrá, ante todo, a
través del pueblo, o de uno nacido en él, un siervo del Señor que asuma
obedientemente el castigo de todos (Is 42, 1).
o Doctrina moral y social: Los profetas insistieron en las exigencias sociales de la fe,
por ello exhortaron repetidas veces a cumplir con las obligaciones que de ellas se

20
 derivaban, junto con ello denuncian la opresión, y proclaman la predilección divina por
los “pobres del Señor”, con ello piden y buscan la limpieza de corazón.
Finalmente, las exigencias cultuales son también parte del mensaje profético, buscando
la purificación y rectificación del culto, denuncian los ritos meramente externos,
tratando de que se dé la coherencia entre el culto que se tributa a Dios y la vida moral y
social.
Siglo de oro de la profecía:
Un dato que impresiona en la profecía del siglo VII es la acumulación, en breve espacio
de medio siglo, de cuatro profetas de gran talla: para el reino del norte: Amós y Oseas; y
para el reino del sur Isaías y Miqueas.

1.8 Elías, profeta de fuego

1.8.1 Introducción

1.8.2 Contexto Histórico

1.8.3 Ciclo de Elía en el Libro de los Reyes

1.8.4 Vocación y mensaje

1.8.5 Plenitud en Cristo

II. PROFETAS ESCRITORES

GUERRA Siroefraimita.7
Un término moderno (pero ver Isa 7: 2) que designa una guerra que enfrentó al reino de
Judá contra una coalición compuesta por Damasco (Siria) e Israel (Efraín) (2 Reyes 15:37;
16: 5-9; Isa 7: 1-9; 2 Crónicas 27: 1-9; 28: 1-27). El propósito aparente de la guerra era
deshacerse del joven Acaz, rey de Judá, y presionar a Judá para que se uniera a Rezín de
Damasco y Peka de Israel en oposición al imperio asirio en expansión. Asiria, sin embargo,
acudió en ayuda de Acaz y alivió la presión atacando a Siria (Damasco fue capturada hacia
el 732 a. C. ). Una década más tarde, el ejército asirio atacó a Israel, destruyendo Samaria
en 722/721 a. C. Judá se convirtió en un estado vasallo del imperio asirio.
A. Fuentes
1. Bíblico.

7
Información tomada de: https://www.biblia.work/diccionario-biblia/guerra-siroefraimita.

21
 Las referencias bastante numerosas a la guerra en las fuentes bíblicas plantean
problemas de interpretación relacionados con la disposición editorial de los textos que se
refieren a la guerra. Por lo tanto, podemos esbozar los principales eventos de la guerra, pero
no siempre podemos estar seguros de la secuencia cronológica general. Por 2 Reyes 15:37
sabemos que la guerra comenzó durante el reinado de Jotam, hijo de Azarías (Uzías). Rezín
de Damasco y Peka de Israel se unieron para atacar a Jerusalén (16: 5), que perdió el
control sobre Elat al sur (16: 6). El hijo y sucesor de Jotam, Acaz, envió mensajeros y
tributo al rey asirio Tiglat-pileser III (16: 7-8), quien capturó Damasco y mató a Rezín (16:
9), y se apoderó de algunas de las ciudades más al norte de Israel (Ijon, Abel-Bet-Maaca,
Janoa, Cedes) y provincias (Galaad, Neftalí, Galilea) (15:29). Pekah fue asesinado por
Oseas, quien luego se convirtió en rey (15:30). Acaz se reunió con Tiglat-pileser III en
Damasco (16:10). El libro de Crónicas (2 Crónicas 27: 1-9; 28: 1-27) se basa en parte en el
relato del libro de los Reyes, pero organiza el relato de manera diferente y utiliza otras
fuentes, algunas históricas (relatos de guerras contra los amonitas y filisteos) y algunos tal
vez no (por ejemplo , el relato del profeta Obed).
Los pasajes de los diversos libros proféticos dan una idea de las tensiones
internacionales de la época. Por ejemplo, algunos de los oráculos de Amós se refieren a
tales asuntos (Amós 1-2; 3: 9; 5: 26-27; 6: 1-7, 13), mientras que Oseas sabe de complots
contra los reyes de Israel (7: 3-6), una guerra entre Judá y Efraín-Benjamín (5: 8-9) y
presiones de Asiria o Egipto (7:11; 8: 9; 9: 3). Algunos de los oráculos de Miqueas son
anteriores a la caída de Samaria (1: 6) y "el mal hasta las puertas de Jerusalén" (1:12,
13). Algunas porciones en prosa de Isaías, en estilo deuteronómico (por ejemplo, 7: 1-3 en
comparación con 2 Reyes 16: 5 y 8: 17b), se refieren a la guerra. Muchos de sus oráculos
parecen tener su contexto histórico en la guerra (7: 4-9; 8: 3; 9: 7-10), en la crisis del reino
N en los años antes de su caída (10: 9),W (2: 6-7), y en las conquistas de Asiria (10: 11-34;
17: 1-11; véase Donner 1985: 311).
2. No bíblico.
Afortunadamente, la participación de los asirios en este conflicto significa que existen
registros asirios que dan fe de esta guerra. Sin embargo, lamentablemente se encuentran en
mal estado de conservación. Los anales de Tiglat-pileser III y dos "resúmenes" ofrecen un
orden cronológico, aunque sus interconexiones son controvertidas. Otros fragmentos
relatan eventos más en un orden geográfico que cronológico. P. Rost (1893) pudo hacer una
edición basada en las publicaciones de Rawlinson y las copias de Layard (algunos
originales se perdieron). Los nuevos textos fueron publicados por Boissier (1896),
Wiseman (1951; 1956; 1964), Levine (1972), mientras que los relieves (con inscripciones)
fueron publicados por Barnett y Falkner (1962). Las lecturas y la edición de Rost mejoraron
enormemente con los estudios y cotejos de Borger y Tadmor (1982), Weippert (1972; 1975;
1982) yNa˒aman (1986). Hay varias traducciones disponibles ( LAR 1: núms. 769-
821; ANET , 282-84).

B. Acontecimientos históricos
1. Antecedentes de una alianza sirio-efraimita-judía.
Es importante señalar que las coaliciones anti-asirias formadas por estados sirio-
palestinos son evidentes más de un siglo antes de la guerra sirio-efraimita. Ya en la batalla
22
de Qarqar en 853 AC , Damasco (a menudo llamado ARAM) apareció como una potencia
dominante liderando coaliciones anti-asirias, coaliciones que se extendían más allá de los
arameos a veces para incluir estados de Cilicia y Urartu al norte. Incluso tan temprano,
Israel y su rey Acab (de la dinastía Omride) participaron en esta coalición anti-asiria
( ANET , 278-79). En el 840 AC, Israel, bajo una nueva dinastía (Jehú), se vio obligado a
rendir tributo a Asiria ( ANET , 280). Por 800 BC Israel estaba realmente aliado con
Asiria contra Damasco, ya menudo se supone que la política exterior israelita siguió siendo
proasiria mientras la dinastía de Jehú permaneció en el poder.
Sin embargo, hay alguna evidencia (extremadamente indirecta y problemática) de que,
cuando se juntan, posiblemente sugiere que varias décadas antes de la Guerra Siro-
Efraimita (es decir, mientras la dinastía Jehú todavía estaba en el poder), Israel (y Judá) ya
habían cambiado lealtades y se puso del lado de Damasco para oponerse a los intereses
asirios. La estela de Zakir ( ANET , 655-56) es una prueba; informa que en algún momento
de la primera mitad del siglo VIII a. C., Bar-Hadad de Damasco lideró una coalición que
incluía a Arpad y Sam˒alcontra Hamat y su rey Zakir. Hamat fue entregado, algo que Zakir
atribuyó a sus dioses, aunque la intervención asiria probablemente también fue un
factor. La probabilidad de una intervención asiria es sugerida por los destinos posteriores de
los aliados de Damasco. Sabemos por otras pruebas que Arpad y su rey Mati˒ilu habían
convertido en vasallos asirios ya en el momento de Ashur-nirari V (754-
746 AC ; ANET , 532-33), mientras que en Samal (que a veces también
llamado ya ˒ UDI -) la dinastía Panammu (que previamente había sido derrocado) ahora se
restaura cuando Tiglatpileser III restableció Panammu II, padre de Barrakab) al trono
( ANET , 655).
La posibilidad de que Israel y Judá pudieran haber participado en la coalición de Bar-
Hadad contra Hamat (y por lo tanto también contra Asiria) es sugerida por dos fragmentos
textuales (K6205 + Rost 1893: 20-24 [líneas 123-41]) que, cuando se unieron , forman una
segunda pieza de evidencia de los anales de Tiglath-pileser III ( LAR 1: no. 770
= ANET , 282-83 [la unión ocurre donde ANET nota una -laguna de tres líneas-]). (Para
una crítica de esta unión, ver Na˒aman 1974: especialmente p.36.) Este texto reconstruido
informa que un grupo anónimo (de reyes) había tomado diecinueve distritos y ciudades de
la costa pertenecientes a Hamath, y se los había dado a un "Azriau" (línea 131, del
fragmento Rost 1893: 20-24 ; -Azriau- también se menciona en la línea 123 del mismo
fragmento). La parte introductoria de este texto (el fragmento K6205) identifica además a
este individuo dos veces como "(Azri) au" de "Yauda" y como (A) zriau "de" Yaudi ".
La cuestión crucial se refiere a las identidades de "Azriau" y "Yaudi". Suponiendo que
estos dos fragmentos realmente pertenecen juntos, las opiniones están divididas en cuanto a
si este era (a) el mismo príncipe de Sam˒al (Ya˒udi) que Tiglath-pileser III eliminó cuando
restableció Panammu II (cf. Briend y Seux 1977 ), o (b) Azarías (u) el rey de Judá, también
conocido como Uzías (cf. Tadmor 1961; Harán 1962; Kessler 1975: 53; Cazelles 1978). La
ortografía cuneiforme de Judá y Yaudi es idéntica (Ia-u-da-aa) .
Dado que Sam˒al nunca se identifica como Ya˒udi en ningún otro texto de Tiglat-pileser,
esto quizás sugiera una referencia al rey de Judea Azariah (u). Sin embargo, parece poco
probable que Judá esté involucrado en (mucho menos lucrar territorialmente de) una
campaña militar potencialmente anti-asiria tan lejos al norte de Israel y Fenicia, y es posible
que los dos fragmentos ni siquiera pertenezcan juntos, en cuyo caso -Yaudi- (Judá) ni

23
siquiera se mencionaría en relación con los diecinueve distritos de
Hamat (Na˒aman 1974). Por otro lado, "Azriau" no es el tipo de nombre que uno asociaría
con un sirio N indígena, ya que en su forma es israelita, no arameo (Cogan y Tadmor 2
Kings AB, 166). Además, según la elíptica declaración bíblica de que -Jeroboam devolvió
Damasco y Hamat a Judá- (2 Reyes 14:28), es posible que en algún momento después del
800 su victoria contra Damasco extendiera el dominio de Jeroboam hasta Hamat. Jeroboam
de Israel, pudo entonces haber compensado a Judá por el duro trato que había recibido de
su padre Joás (2 Reyes 14: 11-14), cediendo a Judá diecinueve distritos y ciudades
capturadas de Hamat (una región que no representaba ningún peligro inmediato). . Esto
explicaría la participación de Judá en los asuntos sirios tan lejanos como Hamat, donde
Asiria, Damasco e Israel ya estaban involucrados.
2. Los primeros años de Tiglath-pileser III. Tiglat-pileser III ascendió al trono en 745,
después del asesinato de su predecesor Ashur-nirari V.
Ese otoño dirigió su primera campaña anual hacia el sur contra las tribus arameas que
amenazaban a Babilonia. Aparentemente alentada por la agitación asociada con la muerte
de Ashur-nirari y por la preocupación de Tiglat-pileser por el sur, se formó una coalición
anti-asiria bajo el liderazgo de Urartu, Arpad y los estados de Cilicia, una coalición que
incluía a Rezin de Damasco y Hiram de Tiro. Como se mencionó anteriormente, en el 743
a. C. Tiglat-pileser derrotó a esta coalición. La dinastía Panammu fue restaurada al trono
de Sam˒al, y Asiria se anexó para sí las diecinueve ciudades y distritos dados
previamente a "Azriau". Se tuvieron que dirigir tres campañas más contra Arpad en los
años siguientes (742-740 a. C. ); sin embargo, pronto fue capturado y anexado (cf. 2 Reyes
18:34; Isa 10: 9). El fiel Hamat permaneció independiente, pero nunca recuperó las
diecinueve ciudades y distritos tomados para Azriau y luego anexados a Asiria. En
739 AC se nombró a un gobernador asirio en Ulluba y se tomó una
ciudadela (birtu) . Tiglat-pileser III consolidó su posición en Siria un año después cuando
conquistó Kullani / Kalnia (Calneh / Calno bíblico; cf. Amós 6: 2; Isa 10: 9) y organizó la
nueva provincia de Kinalia (Weippert 1972: 36; Kessler 1975: 50-52).
Por esta época hubo un cambio en la política israelita. Salum puso fin a la dinastía Jehú
al asesinar al sucesor de Jeroboam; sin embargo, apenas un mes después, el propio Shallum
fue asesinado por Menahem, quien se convirtió en afluente de Tiglat-pileser (2 Reyes 15:
19-20; cf. Levine 1972: 18-19; ANET , 283). Según 2 Reyes 15:16, Menahem despidió a
Tiphsah ( RSV -Tappuah-; probablemente Tapsakus en Bit-Adini; cf. 1 Reyes 5:
4- Eng 4:24; Harán 1962: 286), una acción que probablemente emprendió como un vasallo
de Tiglat-pileser.
Durante los siguientes tres años, Tiglat-pileser estuvo ocupado con enemigos al E
(Media, 737 a. C. ) y N (Urartu, 735 a. C. ). Durante este tiempo recibió tributo
de Sam˒al, Byblos, Tiro, Damasco (Rezin), Samaria (Menahem) y una reina árabe (Zabibe)
( LAR 1: no. 772 = ANET , 283), pero no del leproso. Azarías de Judá, o su hijo y
corregente Jotam. Debido a que estos tributos fueron pesados y las campañas de Tiglat-
pileser contra Urartu (735 a. C. ) fueron algo infructuosas, la situación parecía favorable
para que se formara otra coalición anti-asiria en Siria.
3. La guerra.

24
 En el norte de Israel, Pekah asesinó al hijo y sucesor de Menahem, Pekahiah, y redirigió
a Israel para que adoptara una política más militante contra los asirios. Israel se unió a una
coalición de estados que incluía Kashpuna (en la costa suroeste de Hamat), Tiro, Ashkelon
y, principalmente, Damasco; con el tiempo, parece que se pidió a Egipto que se uniera (cf.
la oscura alusión en Amós 4:10). Jotam, rey de Judá, probablemente recordando los
delicados problemas asociados con las diecinueve ciudades / distritos de Hamat tomadas
por (y luego de) su padre Azarías, se negó a participar en esta coalición anti-asiria. En
represalia, Damasco e Israel lo atacaron y comenzó la llamada -Guerra Siro-Efraimita- (2
Reyes 15:37).
Jotam murió poco después, y el tema de su sucesión estuvo lleno de confusión. El joven
hijo de Jotam y sucesor, Acaz, asumió el trono, aparentemente bajo gran confusión y bajo
la regencia de la reina madre (cf. Isa 3: 1-12). Incluso dentro de Judá y Jerusalén, muchos
vieron a la dinastía davídica desfavorablemente ("agotando la paciencia" de Dios y del
hombre, según Isa 7:13), y algunos "se regocijaron en" (no RSV "derretirse en el temor de")
los planes de Rezin y Pekah. Ciertamente Filistea, que había sufrido bajo el abuelo de Acaz,
Azarías (2 Crónicas 26: 6), aprovechó la confusión para atacar a Judá (2 Crónicas 28:18).
En este momento crítico, los líderes de la coalición esperaban lugar en el trono de
Jerusalén un no Davidide, el hijo de su aliado de Tiro Tubail
( Phoen Ittoba˓al; Aram Tabeel ). Atacaron Jerusalén (2 Reyes 16: 7; Isa 7: 1), devastando
las ciudades de Judá hasta -hasta la puerta de Jerusalén- (Miq 1: 9-12). Rezin también incitó
a Edom a recuperar Elat (2 Reyes 16: 6, donde heb ˒ĕdôm es preferible
a MT / LXX ˒aram ). Tanto Moab (que estaba en guerra con Edom; Amós 2: 1) como
Ammón (que estaba aprovechando la oportunidad para expandir sus propias fronteras;
Amós 1:13) se negaron a unirse a la coalición anti-asiria. Pero como Peka tenía intereses en
Argob (la región entre Damasco y Ammón; 2 Reyes 15:25) y en Moab (Arieh; cf. 2 Sam
23:20), atacó a Ammón para asegurar los lazos con Damasco; Israel ganó en Lo-debar y
Karnaim (cerca de Ashtartu; Amós 6:13).
Tiglat-pileser III vio el peligro e inmediatamente respondió a la solicitud de ayuda del
joven Acaz. Como de costumbre, los ejércitos asirios bajaron por la costa -contra Filistea-
(734 a. C. ): Kashpuna fue tomada, Tiro perdió Malahab (ver el Texto E en la sección A.2
arriba), Mitinti fue entronizado en Ashkelon (ver el Texto F en A. 2 arriba), Hanuna de
Gaza tuvo que huir a Egipto, se erigió una estela de Tiglat-pileser en la frontera de Egipto,
y probablemente Idibi˒ilu el árabe se estableció como gobernador (aunque es posible que
esto se haya hecho al año siguiente). En resumen, Judá había sido rescatado y la
interferencia egipcia había sido bloqueada. Tiro decidió someterse a Asiria y abandonar su -
pacto de hermandad- (es decir, alianza; Amós 1: 9) con la coalición, que ahora estaba en un
punto muerto. Al año siguiente (733 a. C. ), Tiglat-pileser III avanzó contra la propia
Damasco, pero fue necesaria una segunda campaña un año más tarde (732 a. C. ) para
destruirla. Con la destrucción de Damasco, la Guerra Siro-Efraimita llegó a un final
decisivo.
Sin embargo, aún quedan algunas preguntas sobre el destino de Samaria, más
particularmente en relación con el contexto del asesinato de Peka y la entronización de
Oseas, y su relación con la pérdida de Galaad y Galilea. Generalmente se admite que Pekah
fue asesinado en el 732/1 a. C. después de la caída de Damasco (Donner 1985: 313), y
que su sucesor Oseas envió un tributo ("diez talentos de oro yx talentos de plata") a Asiria.

25
( ANET , 283-84; ver el Texto D en A.2 arriba). Otro texto ( Texto E arriba) relata que
Tiglat-pileser estaba en Sharrabanu en Babilonia cuando Oseas apareció ante él, y la
conquista de Sharrabanu se ha fechado entre 731 y 729.BC (Borger y Tadmor 1982). Si
el Texto E y el Texto D se refieren al mismo tributo, entonces confirmaría que el reinado de
nueve años de Oseas (2 Reyes 17: 1) debería estar fechado entre el 731 y el 722 AC ; y que
Pekah fue el último aliado principal en morir en la Guerra Siro-Efraimita.
Sin embargo, es posible que estos textos se refieran a diferentes tributos, y que el
reinado de Oseas comenzó antes (es decir, que Peka fue asesinado antes de la caída de
Damasco). Por ejemplo, según 2 Reyes 15:30, Peka fue asesinado mientras Jotam, ¡no Acaz
!, todavía era rey de Judá (aunque Acaz probablemente había sido el corregente de Jotam
desde 734 a. C. Esto puede corroborarse con la nota de que Acaz (ahora rey por derecho
propio) se reunió con Tiglat-pileser III en Damasco (2 Reyes 16:10), lo que sugiere que
esto ocurrió después de la muerte de su padre (y, por lo tanto, después del asesinato de
Peka) y antes o con motivo de la captura de Damasco ( 732 a. C.). A partir de esto, es
posible fechar el asesinato de Peka y el comienzo del reinado de nueve años de Oseas en el
733 a. C. , el mismo año en que la novena campaña de Tiglat-pileser llevó a la devastación
de 16 distritos / pueblos que rodean Damasco ( Texto A ), y de Gezer, Ashkelon, -el camino
del mar-, Galilea y Galaad ( Texto D ; cf. también Isa 8: 23 – Eng 9: 1), y Samaria
permanece intacta ( Texto B; Tadmor 1967). Por lo tanto, el reinado de Oseas habría
terminado en el 724 a. C. , lo que parece estar corroborado por las referencias bíblicas que
sugieren que estuvo encarcelado durante tres años antes del 722/721 a. C., durante el cual
Samaria no tuvo rey (2 Reyes 17: 5; cf. Oseas 13: 10-11). Esta evidencia combinada
sugiere que Peka de Samaria no fue el último de los antagonistas de Acaz en ser eliminado,
sino que fue Rezin de Damasco, el principal arquitecto de la alianza Siro-Efraimita.

1. LOS PROFETAS DEL SIGLO VIII

1.1 Contexto histórico

1.1.1 Problemática Religiosa

1.1.2 Problemática Social

1.1.3 Problemática política

1.2 Amós: El Profeta de la Justicia Social

1.2.1 Historia y personalidad

26
1.2.2 ¿Quién es Amós?

1.2.3 Conclusiones teológicas de las visiones

1.2.4 Mensaje teológico del Profeta Amós

1.3 Oseas: El amor de Dios en el Profeta

1.3.1 Coordenadas históricas

1.3.2 Mensaje teológico

1.4 El Gran Isaías

1.4.1 Problemática del Libro de Isaías

Unidad y autenticidad del entero Libro de Isaías

1.4.2 Coordenadas históricas del primer Isaías (Is 1-39)

1.4.3 Estructura redaccional del escrito del primer Isaías

1.4.4 Deutero-Isaías: El Profeta del nuevo éxodo (Is 40-55)

El Profeta y la época.

1.4.5 Trito-Isaías: el retorno (Is 56-66)

1.4.6 Mensaje teológico

1.5 Miqueas: Un campesino hablando de Dios

1.5.1 Explicación de las secciones

1.5.2 Teología

27
2. LOS PROFETAS DEL SIGLO VII

Contexto histórico del siglo VII

II.1. Sofonías

2.1.1 Notas históricas personales

2.1.2 Temática general de su predicación

2.1.3 Mensaje teológico

II.2. Jeremías: Una experiencia profunda del ser Profeta.

2.2.1 Jeremías y su libro

2.2.2 Cualidad literaria

2.2.3 Ejemplo Exegético

2.2.4 El mensaje teológico

2.3 Baruc

2.3.1 Las cuatro páginas del volumen

2.3.2 La carta de Jeremías

2.4 Habacuc

2.4.1 Cómo saber la época en que Habacuc predicó

28
2.4.2 El Libro: Colección de Lamentaciones y Oráculos de amenaza.

2.4.3 Aspectos de su mensaje

2.5 Nahum

2.5.1 Estructura

2.5.2 Mensaje: Juicio y esperanza

3. LOS PROFETAS DEL EXILIO

Coordenadas históricas

3.1 Ezequiel: Dios es fuerte

3.1.1 Coordenadas históricas – La persona del Profeta

3.1.2 Estructura general del Libro

3.1.3 Temas teológicos del Libro

4. LOS PROFETAS DEL POST-EXILIO

Coordenadas históricas

4.1 Ageo

4.1.1 Anotaciones generales

4.1.2 Su libro, temas teológicos.

29
4.2 Zacarías

4.2.1 Datos generales

4.2.2 Explicación de los temas teológicos

4.3 Joél

4.3.1 La persona y el tiempo

4.3.2 El escrito

4.3.3 Temas propios

4.4 Jonás

4.4.1 Cuestiones varias

4.4.2 Su mensaje

4.4.3 La interpretación

4.4.4 La fecha

4.5 Malaquías: El mensajero

4.5.1 La persona

4.5.2 El libro y su mensaje

4.6 Abdías

30
4.6.1 La persona y el tiempo

4.6.2 El escrito

31