Tabla de contenido

Prefacio
Abreviaturas
Introducción
PRIMERA PARTE MUERTE, MORIR Y MUERTOS
1. “Reflexiones melancólicas”: José Smith y Holy Dying
2. El cadáver y su reposo
3. Reliquias, tumbas y búsqueda del tesoro
4. Tierra sagrada: tumbas, indios y Edén
5. Videncia, lenguaje puro y el silencio de la tumba
SEGUNDA PARTE COMUNIDADES ETERNAS
6. El pacto nuevo y eterno
7. Negociar la muerte y el más allá en Nauvoo
8. El "linaje de mi juventud" y la cadena de pertenencia
9. Antropología divina: traduciendo la cadena suprahumana
10. "La muerte no puede volver a conquistar al héroe": la muerte y el más allá de un mártir
Epílogo
Notas
Índice
En el cielo como en la tierra
 En el cielo como en la tierra
José Smith y la conquista de la muerte por los primeros mormones
SAMUEL MORRIS MARRÓN
 Oxford University Press, Inc., publica trabajos que
promueven el objetivo de excelencia en investigación, becas y educación de la Universidad de Oxford
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sin el permiso previo de Oxford University Press.
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
Brown, Samuel Morris, autor.
En el cielo como en la tierra: José Smith y la temprana
conquista mormona de la muerte / Samuel Morris Brown.
pag. cm.
Incluye referencias bibliográficas e indice.
ISBN 978-0-19-979357-0 (pbk.)
1. Muerte — Aspectos religiosos — Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.
2. Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días: Doctrinas.
3. Smith, José, 1805–1844. I. Título.
BX8643.D4B76 2011
236'.1097309034 — dc22 2011002848
135798642

Impreso en los Estados Unidos de América

en papel sin ácido.
Para Kate, Amelia, Lucia y Perséfone
 CONTENIDO
Prefacio
Abreviaturas
Introducción
PRIMERA PARTE MUERTE, MORIR Y MUERTOS

1. “Reflexiones melancólicas”: José Smith y Holy Dying

2. El cadáver y su reposo
3. Reliquias, tumbas y búsqueda del tesoro
4. Tierra sagrada: tumbas, indios y Edén
5. Videncia, lenguaje puro y el silencio de la tumba
SEGUNDA PARTE COMUNIDADES ETERNAS

6. El pacto nuevo y eterno

7. Negociar la muerte y el más allá en Nauvoo
8. El "linaje de mi juventud" y la cadena de pertenencia
9. Antropología divina: traduciendo la cadena suprahumana
10. "La muerte no puede volver a conquistar al héroe": la muerte y el más allá de un mártir
Epílogo
Notas
Índice
 PREFACIO
Este trabajo comenzó como una exploración del papel de los mensajeros angelicales en el mormonismo
temprano. Mientras mi esposa embarazada, nuestra pequeña hija y yo atravesábamos el cementerio de
la ciudad en Camden, Maine, imaginando las historias de vida detrás de los lacónicos grabados en las
lápidas gastadas, me sorprendió el hecho de que los ángeles del mormonismo primitivo fueran
visitantes. no solo del cielo sino también del más allá de la tumba. Este reconocimiento, junto con mi
experiencia profesional como médico con enfermedades potencialmente mortales y muerte, impulsó
una expansión del proyecto inicial hacia una visión más amplia de la visión de José Smith de las
interacciones complejas y duraderas entre los vivos y los muertos. Cuando recurrí a fuentes familiares
con miras a la cuestión de la mortalidad, descubrí una rica red de narrativas interconectadas. Este libro
es el resultado final de las investigaciones iniciadas ese día en Camden.
Tengo la suerte de tener amigos y colegas (especialmente y alfabéticamente Lavina Fielding Anderson,
Mark Ashurst-McGee, Philip Barlow, Kevin Barney, mis hermanos y sus cónyuges, Diann Brown,
Matthew Bowman, Kathleen Flake, Stephen Fleming, Lisa Gabbert, Terryl Givens , David Grua,
Kristine Haglund, Blair Hodges, Kate Holbrook, Robin Jensen, Greg Kearney, Brad Kramer, Scott
Neville, Jonathon Penny, Paul Reeve, Jana Riess, Brett Rushforth, Bill Smith, Jonathan Stapley, John
G. Turner y Kris Wright) quienes, como lectores y académicos, han mejorado enormemente mi
investigación y mi escritura, aunque no tienen la culpa de los descuidos y malas interpretaciones que
persisten. Agradezco específicamente a Glen Leonard por su apoyo y aliento cuando comencé a
estudiar mormonismo. Agradezco a mis editoras, Cynthia Read y Charlotte Steinhardt, por su amable
sabiduría, buen humor y apoyo durante este proceso. También agradezco a Bill Slaughter y su personal
en la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días,
Salt Lake City, por su ayuda con las imágenes, y a Brett Dowdle, mi hábil asistente de investigación.
Mi trabajo como médico de la unidad de cuidados intensivos financió esta investigación, y estoy muy
agradecido a los pacientes y familias cuyo asombroso coraje ante la muerte fue un factor importante en
mi decisión de emprender este trabajo. Estos individuos y su sabiduría me han acompañado a lo largo
de este viaje intelectual.
Agradezco a Church History, Journal of Mormon History, Dialogue, BYU Studies y International
Journal of Mormon Studies por su permiso para incluir material publicado originalmente en sus
revistas. Partes de este trabajo se han presentado en reuniones de la Academia Estadounidense de
Religión, la Asociación de Historia Mormona, el Simposio de Estudios de BYU, los Académicos
Mormones en Humanidades, la Sociedad de Filosofía y Teología Mormona y el Seminario de Teología
Mormona, entre otros.
Le dedico este libro a mi esposa e hijos. No puedo imaginar la vida o la muerte sin ellos. Si en verdad
el mensaje divino es la eternidad de una forma de intimidad familiar, entonces soy el más bendecido de
todos los hombres.
 ABREVIATURAS

José Smith, An American Prophet's Record: The Diaries and Journals of Joseph
ABR
Smith, Jr. , Ed. Scott Faulring (Salt Lake City: Signature Books, 1989).
Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
CHL
Últimos Días, Salt Lake City, Utah.
CORRIENTE Doctrina y Convenios de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días
CONTINUA (Salt Lake City: Intellectual Reserve, 1981).
Diario de élderes de la Iglesia de los Santos de los Últimos Días , Kirtland, Ohio,
EJ
octubre a noviembre de 1837, Far West, Misuri, julio a agosto de 1838.
Early Mormon Documents, ed. Dan Vogel , 5 vols. (Salt Lake City: Signature Books,
EMD
1996–2004).
The Evening and the Morning Star , Independence, Missouri, junio de 1832 a julio
EMS
de 1833; Kirtland, Ohio, diciembre de 1833 a septiembre de 1834.
Primeras bendiciones patriarcales de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
EPB Últimos Días , H. Michael Marquardt, comp. y ed., (Salt Lake City: Fundación
Smith-Pettit, 2007).
Far West Record: Minutos de La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
FWR Días, 1830–1844, Donald Q. Cannon y Lyndon W. Cook, eds., (Salt Lake City:
Deseret Book, 1983).
GAÉLICO “Gramática y alfabeto A [l] del idioma inglés”, MS 1294/5, CHL.
Colecciones especiales de la biblioteca L. Tom Perry, Biblioteca Harold B. Lee,
HBLL
Universidad Brigham Young, Provo, Utah.
Historia de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, Período 1:
HC Historia de José Smith, el Profeta, por Él mismo, ed. BH Roberts, 6 vols. (Salt Lake
City: Deseret Book, 1953).
JD Revista de discursos , 26 vols. (Liverpool: Depósito de libreros SUD, 1854-1886).
Documentos de José Smith, Revistas , vol. 1, 1,832 mil - 1 839 , ed. Dean C. Jessee,
JSPJ1 Mark Ashurst-McGee y Richard L. Jensen (Salt Lake City: Church Historian's Press,
2008).
Joseph Smith Papers, Revelations and Translations: Manuscript Revelation Books,
JSPR1 Facsimile Edition , ed. Robin Scott Jensen, Robert J. Woodford y Steven C. Harper
(Salt Lake City: Church Historian's Press, 2009).
H. Michael Marquardt, Las revelaciones de José Smith: texto y comentario (Salt
JSR
Lake City: Signature Books, 1999).
Kirtland ancianos quórum registro: 1836 - 1841 , Lyndon Cook y Milton Backman,
KEQR
eds, (Provo, Utah: Grandin, 1985)..
Lucy Mack Smith, Lucy's Book: A Critical Edition of Lucy Mack Smith's Family
LB
Memoir , ed. Lavina Fielding Anderson (Salt Lake City: Signature Books, 2001).
Mensajero y defensor de los Santos de los Últimos Días , Kirtland, Ohio, octubre de
MAMÁ
1834 a septiembre de 1837.
Millennial Star de los Santos de los Últimos Días , Manchester, Inglaterra, mayo de
SRA 1840 a marzo de 1842; Liverpool, abril de 1842 - 3 de marzo de 1932; Londres, 10
de marzo de 1932 a diciembre de 1970.
Tritón Nueva traducción de la Biblia de José Smith: manuscritos originales , Scott
Faulring, Kent P. Jackson y Robert J. Mathews, eds., (Provo, Utah: Centro de
 estudios religiosos, Universidad Brigham Young, 2004).
Archivos de la Iglesia SUD, colecciones seleccionadas de los Archivos de la Iglesia
SelCol de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días, 2 vols. (DVD) (Salt Lake City:
Reserva intelectual, 2002).
Times and Seasons , Commerce / Nauvoo, Illinois, noviembre de 1839 a febrero de
T&S
1846.
Las palabras de José Smith: Los relatos contemporáneos de los discursos del profeta
WJS
José en Nauvoo, ed. Andrew Ehat y Lyndon Cook (Provo, Utah: Grandin, 1991).
Wilford Woodruff, Diario de Wilford Woodruff, mecanografiado , ed. Scott Kenney,
WWJ
9 vols. (Midvale, Utah: Signature Books, 1983–85).
En el cielo como en la tierra
 Introducción
La muerte ha presidido la vida durante toda la historia de la humanidad. Si el yo puede sobrevivir más
allá de la tumba y cómo, y lo que significa vivir frente a una extinción inevitable, son problemas
religiosos e intelectuales centrales para casi todos los seres humanos y culturas. Si bien varios
pensadores han afirmado que ningún ser humano puede imaginar su propia muerte (una conciencia no
puede concebirse a sí misma sin conciencia), la gente siempre se ha preguntado y se ha preocupado por
la perspectiva de la muerte, buscando explicaciones, condolencias y estrategias ante la posibilidad de
que la vida cesará. En la elocuente frase del sociólogo Peter Berger, “el poder de la religión depende,
en última instancia, de la credibilidad de los estandartes que pone en las manos de los hombres cuando
están de pie antes de la muerte, o más exactamente, mientras caminan, inevitablemente, hacia ella. . " 1
Las sociedades occidentales contemporáneas han aportado nuevas herramientas tecnológicas a su lucha
contra la muerte, pero estas herramientas tienen sus propios problemas. En la América moderna, al
menos el 14 por ciento del producto interno bruto se dedica a las negociaciones biomédicas con la
enfermedad e, inexorablemente, la muerte. A pesar de, o quizás en parte debido a, los vastos derrames
financieros y técnicos, una amplia variedad de voces han argumentado que el Occidente moderno ha
perdido su capacidad para enfrentar la muerte.2
Este no fue siempre el caso. Antes de un proceso denominado "Morir de muerte" por el cual teólogos,
médicos y otros minimizaban el significado de la muerte a finales del siglo XIX y principios del XX,
los estadounidenses poseían una cultura de la muerte notablemente robusta con raíces que se extendían
desde el cristianismo medieval hasta la Inglaterra moderna hasta principios del siglo XX. las iglesias
coloniales y el evangelismo anterior a la guerra. Estos estadounidenses conocían íntimamente la
muerte, la enfrentaban con regularidad y aportaron importantes recursos culturales a estos encuentros.
El comienzo del siglo XIX se distinguió particularmente por un fuerte énfasis en el lecho de muerte, la
comunidad eterna y el duelo melodramático, lo que los eruditos han llamado la muerte "buena",
"hermosa" o "feliz", aunque sugeriré que la "muerte santa" capta más adecuadamente los significados
de estos fenómenos culturales.
Joseph Smith Jr. (1805–1844; véase la figura 0.1 ) es quizás la más famosa y exitosa de las voces
cristianas alternativas que surgieron en la agitación espiritual de los Estados Unidos de principios del
siglo XIX. Smith ha sorprendido a diferentes observadores como un imperialista, un sátiro, un
charlatán, un primordialista sectario, un mago popular, un epiléptico del lóbulo frontal no tratado y un
mago hermético.3 Hay algo de verdad en muchas de estas narraciones sobre el fundador mormón, pero
la mayoría no ha logrado apreciar cuán preocupado estaba Smith por la muerte y su conquista. En su
sermón del canto del cisne de 1844 que conmemoraba la muerte de un anciano mormón, Smith
proclamó a sus seguidores: “Abriré sus ojos en relación con sus muertos”.4 Esta afirmación es quizás un
resumen más exacto de la actividad religiosa de Smith que casi cualquier otra.
Figura 0.1 Retrato de Joseph Smith Jr. Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

Mientras que un puñado de autores, sobre todo Douglas Davies, han discutido la muerte en el
mormonismo, la mayoría de los tratamientos han refractado la cultura de la muerte mormona a lo largo
del período posterior de Utah; ninguno ha tratado en detalle los contextos culturales y el registro
documental del mormonismo más antiguo.5 Este estudio intenta dar sentido a varias preguntas. ¿Cómo
afectó la muerte a la primera generación de mormones? ¿Qué encontraron estos creyentes en la
“dispensación” de luz divina de Smith para prepararlos para su encuentro con el Rey de los Terrores?
¿Qué habrían significado para ellos personalmente las innovaciones y modificaciones de los temas
culturales de su profeta? Mientras que el tratamiento elegante y persuasivo de Davies de la "cultura de
la salvación" mormona ha dibujado líneas interpretativas amplias y convincentes para la teología y la
práctica de los Santos de los Últimos Días, situando el mormonismo antropológicamente mientras
describe la naturaleza comunitaria de la salvación mormona, este estudio pinta un retrato detallado de
la entorno social y religioso en el que Smith proclamó su nueva tradición religiosa y sus respuestas
muy específicas a ese mundo. Cuando, siguiendo a Davies, me refiero a la muerte como "conquista",
me refiero a un conjunto de enfoques del significado de la vida, un encuadre de las aspiraciones para el
más allá y controversias sobre la seguridad o estabilidad de la salvación, como se expresa en las luchas
humanas con la mortalidad. . Cuándo y bajo qué circunstancias termina la vida, cuánta experiencia
terrenal persistirá y qué constituye la preparación para la muerte son problemas que pueden distinguirse
de la cuestión de la salvación per se. Enmarcar el mormonismo como un intento de conquista de la
muerte ilumina su teología y enriquece la textura de la experiencia vivida de los creyentes.
La historia del mormonismo más antiguo confirma el argumento del historiador Robert Orsi de que la
religión crea, sostiene e interpreta de manera central las relaciones, tanto "reales" como "imaginadas",
entre el cielo y la tierra.6 Las ideas que sustentan estas relaciones provienen tanto de la experiencia
vivida por los creyentes laicos, lo que los eruditos llaman "religión vivida", y de las afirmaciones
teológicas hechas por los líderes mormones.7 Aunque mis simpatías están con el enfoque de la religión
vivida a la historia, el mormonismo demuestra particularmente los límites de la distinción afirmada
entre teología y religión vivida. Los líderes del mormonismo más antiguo son los tipos de voces
generalmente marginadas que los estudiantes de la religión vivida intentan descubrir. Joseph Smith
Jr.particularmente vivió, respiró y predicó conceptos familiares de la religión vivida: prácticas médicas
y paramédicas, aplicación fluida y desarrollo de formas rituales, creencias populares que hablan más de
las exigencias de la vida que la teología formal. Debido a que en el mormonismo temprano el líder a
menudo es difícil de separar de los seguidores (un punto que divirtió a los críticos protestantes
contemporáneos), los considero juntos. Estos creyentes estaban llegando a un acuerdo con las
tradiciones preexistentes y protestaban mientras intentaban discernir su lugar en la sociedad y en el
mundo en general a través del lente de la revelación divina. Las escrituras, sermones, poemas, himnos,
diarios y artefactos son conductos vitales tanto para comprender las aspiraciones de un grupo de
personas que luchan al margen del protestantismo estadounidense por dar sentido a la vida y la muerte
como para apreciar el "trabajo cultural" que realiza el mormonismo. realizado para ellos. 8
En este estudio he intentado presentar una visión comprensiva y rigurosa de los primeros mormones,
dando voz a las personas e ideas que he encontrado sin moldearlas a las exigencias de la devoción, la
polémica o la apología. En este libro no he intentado evaluar la veracidad de las afirmaciones religiosas
de José Smith. Sin embargo, he intentado presentar las preocupaciones, ideas e innovaciones de Smith
como creo que él las entendió. Exploro los textos sagrados que promulgó dejando al lector la pregunta
de si influyó en los textos, lo influyeron en él o en ambos. Independientemente de cómo fueron
creados, estos textos representan una parte importante de la visión religiosa de José Smith y no se
puede entender sin ellos.
En gran parte, he ignorado los desarrollos posteriores en las tradiciones Santos de los Últimos Días en
este estudio. Espero que los lectores de este libro experimenten lo que el historiador Peter Brown ha
llamado “vértigo saludable”, una desorientación esclarecedora basada en aclarar la extrañeza de una
cultura aparentemente familiar.9 Algunos dentro de la fe encontrarán mi análisis demasiado secular,
mientras que algunos observadores externos se quejarán de que he sido demasiado amable con las
personas cuyas historias cuento. Un tratamiento equilibrado tolerará necesariamente tales críticas, pero
espero que la mayoría de los lectores se sientan satisfechos por este saludable vértigo.
En términos de nomenclatura, he tenido la intención de explorar y presentar el mundo de ideas en el
que habitaban José Smith y sus seguidores. Me refiero a sus seguidores de diversas formas como
Santos de los Últimos Días, Santos o Mormones solo por razones de estilo. Dada la tradición mormona
de larga data, ocasionalmente me refiero a Smith como José o el Profeta, para encajar en el flujo de la
prosa. Debido a que esta historia contiene tantas personas de apellido Smith, a menudo utilizo los
nombres de pila para referirme a otros miembros de la familia Smith. Debido a que esta es una historia
sobre los creyentes anteriores a la guerra, me refiero al Dios (o SEÑOR, en el idioma de la versión
King James) de la Biblia hebrea, generalmente transcrito Yahweh, como Jehová, a menos que me
refiera a un texto o frase hebrea específica. Con referencia a los pueblos nativos de Estados Unidos, he
empleado una mezcla de términos mormones, anteriores a la guerra y modernos. Cuando se identifica
un grupo cultural específico, he intentado usar el nombre tribal. Cuando se trata de varias tribus o
pueblos "nativos" en lugar de "blancos", me he referido a ellos como pueblos nativos, ocasionalmente
con el nombre mormón de "lamanitas" y rara vez con el término indio, según lo dicta el contexto. Al
intentar recrear el mundo conceptual del mormonismo primitivo, he utilizado el tenso término
"patriarca" para describir un tipo particular de figura bíblica o los Santos de los Últimos Días cuando se
identificaron con tales figuras. Por "patriarcal", el término favorecido por los primeros Santos de los
Últimos Días, me refiero a la colección de creencias, ritos y poderes místicos con los que Smith
anunció que estaba creando un sistema genealógico para abarcar a toda la familia humana, basado en
una reinterpretación de lo bíblico. patriarcas. Permitir que estos términos soporten el peso que tenían a
principios del siglo XIX debería contribuir al saludable vértigo inducido por este estudio.
Joseph Smith afirmó ser un traductor-vidente cuyas escrituras derivaban en gran parte de artefactos
graves. Primero describió las planchas de oro sepultadas en el campo de Nueva York de la década de
1820, en una colina que llamó Cumorah. Estas planchas, protegidas por su autor, un protoindio
resucitado llamado Moroni, dieron voz a los muertos de Estados Unidos en el Libro de Mormón de
1830, que los santos afirmaron como escritura antigua y los críticos rechazaron como un fraude anterior
a la guerra. Esta escritura está compuesta por dos pares de padres e hijos: Lehi y Nefi comienzan la
narración mientras huyen de Jerusalén hacia Estados Unidos alrededor del año 600 a. C. , mientras que
Mormón (la figura profética que editó y compiló los escritos de los profetas estadounidenses hasta su
época) y Moroni concluye la narración con la extinción de la civilización nefita por parte de los
salvajes lamanitas —a quienes los mormones antes de la guerra civil consideraban antepasados de los
indios— en una fosa común en Cumorah.10 La escritura contiene la historia de otras planchas de oro,
esta vez de los jareditas, una tribu anterior que huyó de la Torre de Babel, conservando el idioma
antiguo del Edén en su huida a América. Aunque lo llamaron Ramá en lugar de Cumorah, los jareditas
también murieron en la misma colina que fue testigo de la extinción nefita y que contenía las planchas
del Libro de Mormón durante casi dos milenios.
Después de que el Libro de Mormón surgiera como un artefacto de tumba distintivo a fines de la
década de 1820, José Smith continuó explorando reliquias y rituales fundamentales para el problema de
la muerte. En la década de 1830, después de mudarse a Ohio, Smith adquirió e interpretó momias
egipcias y sus papiros funerarios. Finalmente, al llegar a Illinois, donde fundó una utopía que suena
bíblica llamada Nauvoo, Smith elaboró su visión religiosa, abarcando una teología de la vida después
de la muerte que podría vencer a la muerte, asegurar la elección personal permanente y mantener la
familia humana intacta para siempre en una estructura sacerdotal. Con este fin, Smith se basó, adaptó y
reformuló ritos y doctrinas de fuentes dentro y fuera del protestantismo normativo, produciendo un
sistema intensamente bíblico que combinaba elementos de la Reforma Radical, el esoterismo
occidental y el perfeccionismo cristiano. En el momento de su muerte, Smith había revelado un sistema
familiar polivalente, un comunitarismo utópico basado en tradiciones místicas sobre Enoc, una liturgia
del templo que enseñó a sus seguidores cómo negociar la otra vida y les prometió una divinidad
posmortal, y un Dios escandalosamente antropomórfico que todos los humanos podrían llamar Padre.
Estos temas e innovaciones sorprendentemente variados del mormonismo temprano encuentran
coherencia en los encuentros de Smith con la muerte y su intento de conquistarla.
He subdividido el libro en dos partes que reflejan los temas clave de la conquista de la muerte de José
Smith. El primero se refiere a la muerte y los muertos, mientras que el segundo describe la
construcción de comunidades inmortales de Smith. José enfrentó la muerte temprano y a menudo en
una cultura muy acostumbrada a la mortalidad prematura, un escenario que describo en detalle en el
capítulo 1 , ubicando la cultura más amplia y las escenas del lecho de muerte que resultaron centrales
en la historia de la familia Smith. Esta cultura de la muerte informó, incluso transformó, los encuentros
de Smith con los leitmotivs en la América anterior a la guerra, incluida la reverencia por el cadáver (
capítulo 2 ), la búsqueda del tesoro y las reliquias de las tumbas ( capítulo 3 ), y la santificación de la
tierra por restos humanos enterrados, particularmente el omnipresente túmulos de los pueblos indígenas
( capítulo 4 ). En cada uno de estos casos, Smith derivó una medida de conexión con los ancestros
sagrados que contribuyó a su sistema final de conquista de la muerte. Estas preocupaciones
proporcionan un marco interpretativo para comprender lo que se ha malinterpretado como una variante
idiosincrásica de la profecía, la videncia, que Smith vio como la capacidad de vencer el devastador
silencio de la tumba ( capítulo 5 ).
En la parte II, describo los tipos de comunidades específicas (familias) que Smith creó en su conquista
de la muerte. En un arco de cuatro capítulos, describo el culto del templo (un cuerpo integrado de ritos,
creencias y comportamientos dentro de un sistema religioso), la piedra angular de la conquista de la
muerte de Smith, moviéndose desde sus orígenes en una teología del pacto modificada y comprensión
de los sellos. y la misión del profeta Elías ( capítulo 6 ) a la incorporación de motivos masónicos
traducidos en una conquista de muerte muy potente en Nauvoo ( capítulo 7 ) y la reforma genealógica
de la Gran Cadena del Ser hacia la cual los ritos del templo dirigían a los creyentes ( capítulo 8). ).
Debido a que creo que el aspecto más notorio de la familia celestial de Smith, la poligamia, debe
entenderse en el contexto de la Cadena genealógica del ser, cubro la poligamia, el “matrimonio
celestial”, en el capítulo 8 .
Smith comentó en múltiples ocasiones que sería feliz en el infierno si pudiera estar allí con sus amigos.
En estas declaraciones groseras y escandalosas, Smith estaba definiendo el cielo como el lugar donde
finalmente se reunirían sus seres queridos. En muchos aspectos, el templo y los ritos relacionados
subrayaron esta idea central. Concluyo el arco narrativo con una exploración de lo que llamo la
antropología divina de Smith, su incorporación de un Dios fuertemente antropomórfico y humanos
deificados en los escalones superiores de una Cadena del Ser reformulada ( capítulo 9 ). En esta
antropología divina se encuentra una imitatio Christi ontológica más que devocional , una versión de la
Cadena del Ser en la que Jesús señaló el camino de la humanidad en su búsqueda de la perfección. En
la antropología divina, la visión cristiana tradicional de la fusión en el cuerpo de Cristo se convirtió en
una fusión en la familia de Cristo, una fusión que se vio a sí misma en la vida y las enseñanzas de
Cristo. Esto representó una respuesta sacramental radical al protestantismo. En lugar de la piedad
victoriana, el fervor evangélico o la elección calvinista, Smith aseguró a sus seguidores que él mismo
los llevaría al cielo a través de los ritos y las autoridades de su poder del sacerdocio.
Después de investigar los contextos y las revelaciones religiosas de Smith, exploro el significado de su
muerte a manos de una turba de justicieros, considerada un martirio por los Santos de los Últimos Días
incluso antes de que diera su último suspiro esa tarde de junio de 1844 ( capítulo 10 ). Su comunidad,
repentinamente privada de su profeta, invocó los hilos simbólicamente potentes del martirio para
reconciliarse con su "afligida víctima". Simultáneamente, la comunidad se fracturó a lo largo de las
líneas de tensión que Smith había intentado mediar, con el grupo principal siguiendo a su familia
sacerdotal y el otro uniéndose en torno a su familia biológica. La muerte de Smith fue un caso de
prueba para la teología que había estado propagando a lo largo de su carrera religiosa.
Figura 0.2 Retrato de William Wines Phelps. Phelps fue el amanuense de Smith y registró muchas de
las innovaciones teológicas más interesantes de Smith a principios de la década de 1830. Imagen
cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días.

Más allá de la amplia narrativa de la conquista de la muerte de Smith, hay una variedad de temas y
observaciones interrelacionados. Estos temas informan a todos los capítulos, unificándolos a medida
que entran en diálogo con los conceptos presentados por separado en cada capítulo. Debido a que estos
temas están presentes en tantos lugares, los destaco aquí.
Primero está el sentido en el que Smith tenía una revelación que hacer, un conjunto de mensajes
religiosos que constantemente desbordaban los bancos de su mente. En un escenario tras otro, su
mensaje se repitió. Su modo de traducción fue un proceso de búsqueda y recopilación de muchas
fuentes de pistas y pistas que respaldaban esta revelación. Ya sea que estuviera observando túmulos
funerarios o piedras de adivinación o la Biblia King James (KJV) o la liturgia masónica o los papiros
funerarios, Smith tenía un mensaje cuyos detalles surgieron de una lectura cuidadosa y apasionada
informada por la experiencia religiosa y el conocimiento espiritual. En este libro queda claro por qué
Smith incluyó "traductor" en su título original de "profeta, vidente y revelador", por qué vio la
traducción como un elemento central de su vocación religiosa. Esto fue más que un simple sincretismo.
Smith tuvo una visión, una revelación —sus seguidores creían en una dispensación divina— y mientras
su mente vagaba por el paisaje conceptual que habitaba, una miríada de fenómenos llegó a hablar de
esta gran revelación. Smith fue un traductor más que un loro, un artista más que un clasificador.
En segundo lugar, la lucha de José Smith contra la muerte señala el alcance impresionante de una
visión que suena antigua de la integración cósmica dentro del mormonismo temprano. En casi todo
momento, el mundo celestial informó, iluminó y afectó al mundo terrenal y viceversa, lo que algunos
denominan la ley metafísica de correspondencia. Al representar el drama del cosmos, Smith y sus
seguidores podrían cambiar el curso del cosmos. El microcosmos de la vida terrestre se alimentaba del
macrocosmos de los cielos y lo esperaba. Los linajes de la familia sacerdotal celestial imitaban y
perseguían la jerarquía cósmica de dioses, ángeles y cuerpos astrales.
En tercer lugar, comprender el mormonismo requiere apreciar la naturaleza de la exégesis bíblica
mormona, desde su firme apropiación de Isaías y Ezequiel para proporcionar evidencias internas del
Libro de Mormón hasta una profecía críptica en Malaquías como la clave para restaurar la familia
humana. En el Libro de Apocalipsis descubrieron una variedad de nuevas ideas para estructurar sus
relaciones y dar forma a sus puntos de vista de la vida venidera. La naturaleza de este enfoque, uno que
yo llamo exégesis “maravillosamente literal” para enfatizar los fines sobrenaturales para los cuales un
tipo específico de literalismo funcionó en manos de los mormones, informa casi todo el mormonismo
temprano.11
El cuarto motivo es una persona, William Wines Phelps (1792-1872; véase la figura 0.2 ). En gran parte
olvidado entre los mormones modernos más allá de su legado como escritor de himnos, este
larguirucho editor de periódico y filósofo hecho a sí mismo demostró estar presente en casi todas las
coyunturas conceptuales cruciales del movimiento mormón temprano. Un converso en 1831 atraído por
las afirmaciones milagrosas del ángel Moroni y el Libro de Mormón, Phelps se convirtió en editor del
primer periódico mormón, luego en amanuense, escritor fantasma, colaborador y entrenador lingüístico
de Smith. En estos diversos roles, Phelps documentó y quizás colaboró en una amplia gama de
desarrollos doctrinales cruciales. Contrariamente a la tradición historiográfica que sostiene que la
mayoría de las innovaciones teológicas de Smith datan de la década de 1840, Phelps estaba
documentando muchos de estos temas una década antes. Smith parece haber confiado en gran medida
en este hombre mayor seguro de sí mismo con una docena de idiomas aparentemente a su disposición.
No se puede decidir si Phelps a veces demostró ser una musa en lugar de una animadora sobre la base
de la evidencia actual, pero la capacidad del periodista para estar presente y ser la voz de una amplia
variedad de importantes desarrollos teológicos es asombrosa. A diferencia de los hermanos Pratt, Orson
(1811-1881) y Parley (1807-1857), sistematizadores más conocidos del pensamiento de Smith, Phelps
no encontró lugar en la jerarquía de la iglesia de Utah. Mantenido a distancia, Phelps siguió una carrera
en jurisprudencia, aún promulgando el tipo de especulación enérgica que había perseguido cuando
Smith estaba vivo, y atesoraba la facilidad con los idiomas antiguos a los que Smith había aspirado. En
estos aspectos, Phelps representa un remanente informativo de una cepa particular del mormonismo
que ocupó un lugar destacado durante la vida de Smith, pero que retrocedió durante las décadas
posteriores a su muerte.
La de José Smith es una historia complicada con muchos giros y vueltas y posibles enfoques
interpretativos. Su lucha con una preocupación casi universal por la muerte ofrece una nueva
perspectiva sobre el fundador de un nuevo movimiento religioso. Hizo y dijo muchas cosas, lidiando
con ideas diversas, muchas de ellas enmarcadas en términos de una perfección mítica perdida. Sin
embargo, por muy tentador que sea llamarlo romántico que expresa una nostalgia excesiva por épocas
pasadas, Smith no estaba simplemente venerando el pasado. El profeta mormón estaba buscando
activamente a los muertos, tanto en el pasado como en el futuro, y los colocaba en relaciones familiares
directas consigo mismo. El José Smith que emerge de este tratamiento es un hombre físico e ingenioso,
aunque a menudo inusual, que ruge ante la muerte, un épico “héroe de acción” de la muerte al estilo de
los antiguos. Era un Heracles, un Beowulf, un Gilgamesh, un Ulises, destinado no a derrotar al
inframundo ni a derribar los cielos, sino a unir la tierra de manera inextricable a ellos. 12
 PRIMERA PARTE
MUERTE, MORIR Y MUERTOS
Estas cosas dijo Dios a Moisés desde el monte
Cuyo nombre está velado al conocimiento de la humanidad;
Y así ese profeta, pero por incredulidad
Y astuta astucia, en guerra con la Luz,
La plenitud de su mensaje duerme hasta ahora,
Cuando uno como él y él escribía,
Saca el significado enterrado de su tumba.
—Orson F. Whitney (1904)
 1
"Reflexiones melancólicas"

José Smith y la muerte santa

Nueve meses antes de su propia muerte a manos de una turba de justicieros, el fundador mormón,
Joseph Smith Jr., predicó el sermón fúnebre de un discípulo prominente, el juez testamentario James
Adams (1783–1843). Usando el sermón fúnebre, como solía hacer, como plataforma para propósitos
más amplios, Smith proclamó a sus seguidores:
Todos los hombres saben que todos los hombres deben morir. ¿Cuál es el objeto de nuestra llegada a la
existencia y luego morir y apartarnos para no estar más aquí? Este es un tema que deberíamos estudiar
más que cualquier otro, que deberíamos estudiar día y noche. Si tenemos algún reclamo sobre nuestro
Padre Celestial por algo, es por conocimiento sobre este importante tema.1

Para un profeta popular anticreedal con poca teología formal, este requisito público de un estudio
incesante parece extravagante, pero su mensaje fue claro. Los Santos de los Últimos Días debían
convertirse en estudiosos asiduos de la muerte.
En el sermón fúnebre de Adams, como en gran parte de su predicación, Smith demostró su fuerte deseo
de preparar a sus seguidores para la muerte. Unos meses antes, había predicado en un sermón
dominical que "la salvación es ni más ni menos que triunfar sobre todos nuestros enemigos ... y el
último enemigo [es] la muerte".2 En su sermón del canto del cisne del 7 de abril de 1844, Smith
proclamó que "la mayor responsabilidad que Dios ha puesto sobre nosotros en este mundo [es] buscar a
nuestros muertos".3 Estos estribillos que suenan mórbidos eran la cara pública de la casi obsesión de
Smith con la mortalidad humana como problema central de la vida religiosa y social. Sus soluciones al
problema, lo que él llamó "las órdenes del cielo", transformaron la muerte del enemigo, la
"aniquilación", en un estado bendito de comunidad celestial que llamó "exaltación".4
Los primeros Santos de los Últimos Días acogieron las soluciones de Smith al problema de la muerte.
Un mormón, un aspirante a poeta, aunque no particularmente dotado, proclamó que la respuesta del
Profeta a la muerte era totalmente suficiente para recomendar su religión, en un poema antideísta de
1842:

O lo que en la hora oscura de la muerte puede alegrar

¿El corazón del hombre?
Respondo prontamente sin miedo
La religión puede .
Llame a este engaño si quiere
Fantasías entusiastas,
O con nombres aún más duros que estos,
Y términos más toscos;
Si puede hacer cesar nuestros dolores,
Es suficiente .5
Si bien Smith y sus seguidores mantuvieron firmemente la verdad de su sistema religioso, seguramente
simpatizó con las afirmaciones de este poema: que los teólogos instruidos luchen contra los deístas y
los evangélicos denuncien al Profeta como un engañador, la religión de los Santos de los Últimos Días
proporcionó consuelo. frente a la mortalidad. Una de las esposas plurales de Smith, la poetisa Eliza
Roxcy Snow (1804–1887), evocó el mismo tema en su “Apostrophe to Death”, enmarcando la
conquista de la muerte de Smith en términos militares.

La oscuridad que te rodeaba se ha ido;

No hay espanto en ti ahora ... w
desde la luz gloriosa
De la revelación brilló en tu camino
Ya no pareces un monstruo espantoso, armado
Con jav'lins, flechas, flechas y púas de hierro….
Visto como eres, a la luz de la inspiración,
No tienes mirada que los justos deban temer.6
Snow se regocijó con el poder de Smith frente a la muerte. Sólo "inspiración" y "revelación", palabras
en clave para el evangelio de Smith, podrían disipar la oscuridad que se acumula en torno a un
monstruo tan violento. Incluso mientras depositaban sus esperanzas en su profeta, estos primeros
Santos de los Últimos Días emplearon retórica y conceptos familiares para otros cristianos, que veían el
cristianismo como "una provisión suficiente contra el miedo a la muerte".7
La cultura de la muerte que Smith habitó y heredó ha sido denominada cultura de la muerte "buena",
"hermosa", "triunfante" o "feliz" por varios estudiosos.8 Siguiendo el ejemplo del poeta John Greenleaf
Whittier (1807–1892), prefiero “santo” como una forma de enfatizar el énfasis fuertemente
sacramental, religioso y sobrenatural de esta cultura.9 Aunque desafía una descripción simple, la santa
muerte presentó un lecho de muerte ritualizado en el que el difunto se resignó a la muerte como un acto
de salvación, un duelo dramático y conflictivo y una esperanza de reuniones celestiales.
Aunque estudios recientes han visto la cultura de la santa muerte en términos principalmente sociales o
incluso militar-patrióticos, para aquellos que vivieron y murieron dentro de ella, predominó el
significado religioso de la santa muerte. Los creyentes estaban salvando y siendo salvados por santos
lechos de muerte. Los rasgos de esta santa muerte estaban tan estereotipados que se convirtieron en una
especie de liturgia que se extendía más allá de cualquier tradición denominacional, abarcando incluso a
los que estaban fuera de las principales corrientes del protestantismo estadounidense.10 Decidir cómo
llamar a estas representaciones (teatro, drama, guión, ritos o liturgia) parece menos importante que
reconocer que eran notablemente uniformes, generalizadas y eficaces.
La muerte santa prescribió roles y comportamientos para tres grupos: los moribundos, los vivos y los
muertos. Los moribundos debían demostrar su salvación mediante una tranquila resignación y predicar
sermones salvadores a los vivos. Los vivos debían ayudar a los moribundos a demostrar su salvación y
luego llorar y conmemorar a los muertos de manera que respaldaran el reclamo de la salvación. Los
vivos también serían regenerados por sus encuentros en el lecho de muerte. Los muertos, ya fueran
ángeles o amigos y parientes fallecidos, debían dar la bienvenida a los moribundos al más allá y
confirmar su salvación.
A través de los ritos de los santos moribundos, los primeros estadounidenses buscaron negociar la
aterradora transición a la muerte mientras intentaban encontrar la voluntad de Dios en la tragedia. El
providencialismo, la idea de que Dios quería cada evento importante en cada vida, ya sea como castigo
o recompensa, dominó la experiencia de los cristianos antes de la guerra. En los primeros Estados
Unidos, la cosmovisión providencial colocaba a Dios detrás de cada muerte, por prematura o
aparentemente cruel que fuera. El conflicto entre la cosmovisión providencial y la creciente
sensibilidad sobre la importancia de las relaciones humanas dejó a los participantes profundamente
preocupados y en conflicto.11 La muerte constantemente separaba a las familias, burlándose de las
relaciones humanas. Al mismo tiempo, los estadounidenses creían en el valor eterno de las relaciones
interrumpidas por la muerte. Esta cultura exclamó con más fuerza y con frecuencia lo que más temía
que no fuera cierto: que el cristianismo podía proteger su identidad y comunidad contra el espectro de
la muerte. La santa muerte nunca superó la tensión central de morir en la América anterior a la guerra,
una tensión que Smith se pasó la vida tratando de resolver.
En este capítulo describo el entorno cultural en el que José Smith se convirtió en adulto. La cultura de
la muerte santa contextualiza y explica los problemas que Smith trató de resolver. Comprender los
límites de esta cultura, su incapacidad para brindar garantías confiables frente a la muerte, da sentido al
rico complejo de creencias, rituales, escrituras y relaciones sociales que Smith propuso a lo largo de su
carrera religiosa.
Aunque para entonces estaban alejados de la Reforma misma, los protestantes anteriores a la guerra
continuaron viéndose a sí mismos como herederos directos de los reformadores. Aquellos primeros
reformadores argumentaron que los sacramentos y las dotaciones eclesiásticas rechazaban la eficacia de
la gracia. Si las almas pudieran ser liberadas por los vivos del Purgatorio, si los sacramentos tuvieran
poder para competir con la expiación de Jesús, entonces nació muerta la teología de una salvación
nacida de la gracia de Dios y más allá del control humano. Con el fin de establecer la primacía de la fe
sobre las "supersticiones" del catolicismo, los reformadores rechazaron muchos modos preciados de
enfrentar la mortalidad: indulgencias y purgatorio, misas por los muertos, el sacramento del lecho de
muerte (extremaunción) y el poder de reliquias santas.12 Hasta bien entrado el siglo XIX, los
protestantes continuaron definiendo su cultura de la muerte en oposición a las tradiciones del
"papado".13 Sin embargo, las necesidades que cubría el ritual cristiano no desaparecieron con la
Reforma. El problema de la muerte no había desaparecido; la necesidad de herramientas culturales y
religiosas con las que afrontar la mortalidad no había disminuido. La santa muerte llenó el vacío dejado
por las reformas protestantes.14
El problema de la muerte siguió siendo agudo y grave durante todo el período anterior a la guerra.
Hasta lo que se ha denominado la "transición demográfica" de finales del siglo XIX, muchas
sociedades occidentales experimentaron tasas de mortalidad del 3 al 4 por ciento por año, a pesar de
tener una población notablemente joven. Antebellum America no fue una excepción.15 En una nación
que está aprendiendo a atesorar la aritmética y el significado de contar, la muerte era un tema natural y
común de análisis. Una paráfrasis circulante de los cálculos de un médico de salud pública alemán puso
un rostro numérico abrumador en la omnipresencia de la muerte. "Es calculado por el Dr. Caspar",
anunciaron los periódicos de intercambio, "que hay en la tierra 960.000.000 de seres humanos, y que el
promedio de muertes es de 29.000.000 anuales, 80.000 diarias, casi 3.700 por hora y cincuenta y cinco
por minuto".16 La aritmética mórbida puso un rostro objetivo y estadístico en una avalancha de
experiencias personales.

Figura 1.1 Retrato de Lucy Mack Smith, la madre de José Smith y autora de las memorias familiares
en las que se registran muchas escenas sagradas del lecho de muerte. Imagen cortesía de la Biblioteca
de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

Los alrededores de José Smith no eran menos peligrosos que el resto de Estados Unidos. La familia
Smith conocía bien la muerte prematura. La madre de José, Lucy Mack Smith (1775–1856; véase la
figura 1.1 ), perdió siete de sus once hijos, mientras que en la siguiente generación, José Jr.perdió seis
de sus once antes de morir él mismo a finales de la treintena, una tasa de mortalidad más alta que la
promedio ya significativo del siglo XIX.17 Aunque los datos de mortalidad de los asentamientos
mormones en Ohio y Missouri son escasos, hay pocas razones para creer que fueron más bajos que los
de otras comunidades fronterizas. El asentamiento más importante de Smith, la utopía mormona en
Nauvoo, Illinois, perdió a uno de cada veinte de su población cada año.18 De casi cuatrocientas muertes
registradas por el sacristán de la ciudad entre 1842 y 1843, solo dos fueron de "vejez". Incluso en
ausencia de una epidemia, en la que del 10 al 30 por ciento de un asentamiento podría morir en un año,
las infecciones, la principal causa de muerte, podrían afectar a varios miembros de una familia a la vez
a medida que los microorganismos se propagan de una víctima a otra.19 En ocasiones, los obituarios
conmemoraban a varios miembros de un hogar a la vez. En la frase del inmigrante inglés John
Greenhow (n. 1810), privado de su esposa y dos hijos en un año, "los ejes de la muerte vuelan espesos
y nuestros amigos se caen como hojas en otoño".20
La amenaza de muerte era incluso mayor que su realidad física en los primeros años de América. A
pesar de las altas tasas de mortalidad, hubo muchos más ensayos generales que muertes reales. Un
ataque de disentería, un resfriado en el pecho o un dolor de cabeza pueden volverse fatales
rápidamente, aunque en general no fue así.21 Una terapia médica poco confiable, incluso peligrosa,
significaba que una enfermedad menor podía terminar en la muerte; cada lecho de enfermo llevaba el
espectro del lecho de muerte.
Incluso cuando todos los involucrados se encontraban en perfecto estado de salud, la falta de redes de
comunicación confiables y los importantes riesgos de viajar significaban que la muerte proyectaba su
sombra sobre cada despedida a largo plazo. Cada despedida amenazaba con ser la última.22 Es posible que los
migrantes, en particular, nunca vuelvan a ver a sus seres queridos, un punto que golpeó a los
mormones, que con frecuencia se veían desplazados de un asentamiento a otro en la frontera, de
manera especialmente dura.
La frecuencia de la muerte temprana y la familiaridad con ella son características centrales de la cultura
de la muerte santa. Mirando desde el otro lado de la transición demográfica, ha sido tentador para
muchos estudiosos creer que los estadounidenses del siglo XIX ritualizaban la muerte simplemente
porque los rodeaba. Sin embargo, el determinismo ambiental explica poco: todos los personajes
históricos han muerto, a menudo de manera prematura, y las culturas humanas contienen una multitud
de enfoques para este problema. El determinismo ambiental sirve más como una apología para el
Occidente moderno que como un relato creíble de la experiencia anterior a la guerra. ¿Por qué estas
personas abrazaron la santa muerte por encima de la estudiada indiferencia, el nihilismo, el tratamiento
secundario de los cadáveres, el duelo profesionalizado, la ingestión de psicotrópicos, los sacrificios de
ganado, los combates de lucha libre o cualquiera de las decenas de otras soluciones culturales bien
documentadas?23 La muerte requiere explicación para cualquier cultura; la forma de esa explicación es
una expresión de una cultura particular en un momento particular. Deathways refleja y amplifica
impulsos e ideas específicas de su sociedad.
La santa muerte requería un considerable mantenimiento cultural. Los protestantes de principios del
siglo XIX, aunque carecían de los detalles del Ars moriendi (textos devocionales que enseñan el arte de
morir) de la Baja Edad Media o de la liturgia formal del Libro Anglicano de Oración Común , tuvieron
acceso a estas tradiciones a través de obras reimpresas como la Regla de Jeremy Taylor y Ejercicio de
la santa muerte .24 Los sermones hablados e impresos aumentaron esos manuales, enseñando a los
creyentes qué esperar y cómo comportarse. El anglicano del siglo XVIII James Hervey (1714-1758)
contribuyó con sus populares Meditaciones y contemplaciones , una copia de la cual José Smith
poseía.25 Los editores imprimieron sermones fúnebres de personas prominentes, difundiendo palabras que
resonaron en todos los centros de reuniones.26 Las enciclopedias bíblicas y los manuales escolares
aconsejaban a los lectores cuál era la mejor manera de abordar su propia desaparición. 27 Los géneros a
menudo se fusionaban: un relato del prolongado lecho de muerte de Hervey, escrito por un amigo
cercano, ocupa una cuarta parte del prefacio de sus Meditaciones .28
A lo largo del siglo XIX, la literatura desempeñó un papel cada vez más importante en el
mantenimiento de la cultura de la muerte santa. Los cuentos de principios de siglo, ficciones olvidables
que detallan lechos de muerte imaginarios, circularon en los periódicos, a menudo enmarcados por
editoriales sobre la muerte. Los redactores de almanaques y los editores de periódicos contribuyeron
con fragmentos o aforismos para llenar los espacios en blanco entre historias, a veces tan simples como
"Cada latido del corazón es un golpe en la puerta de la tumba".29 Las obras un poco más largas incluían
historias famosas y extractos de Charles Dickens (1812-1870) o autores prolíficos y ahora olvidados,
esparcidos por los artículos de intercambio.30 A mediados de siglo, las novelas habían agregado sus
voces al coro, con personajes como Little Eva de Harriet Beecher Stowe (1811-1896) o Little Mary
Morgan de TS Arthur (1809-1885). Incluso el humorista Mark Twain (1835-1910) tenía una oferta en
este género, su caricaturizada Emmeline Grangerford.31
A medio camino entre la ficción y el sermón se encontraban los memoriales escritos, ya fueran párrafos
devocionales con un breve obituario, un pareado poético o un recordatorio sostenido en el periódico
local. En estos relatos, los lectores asociaron nombres específicos con la experiencia de la muerte
generalizada y ritualizada.32 Si bien las fuentes impresas son más accesibles para los historiadores, las
fuentes orales y la experiencia personal importaron mucho. La responsabilidad de mantener esta cultura
en la práctica recaía en las mujeres. Como lo hizo Lucy Mack Smith por su familia, innumerables
madres en todo Estados Unidos enseñaron a las nuevas generaciones cómo vivir y cómo morir.33 A
través de este trabajo de mantenimiento de la cultura, los estadounidenses antes de la guerra
aprendieron cómo prepararse para encontrarse con el Rey de los Terrores.
Esta cultura de la muerte santa fue el lienzo en el que se pintaron la vida y la religión de José Smith.
Las primeras exposiciones de Smith a la muerte, principalmente la muerte de su hermano Alvin (1798–
1823), sirven como un marco útil para comprender tanto la muerte santa como el mormonismo
temprano.34 En sus repercusiones en la vida de los Smith, los usos, significados y problemas de la
muerte santa se vuelven claros.
La muerte y el joven José Smith
Joseph Smith Jr. nació de Joseph Smith, padre (1771–1840) y Lucy Mack Smith en diciembre de 1805,
después de un mortinato en 1796, dos hijos y una hija. Entró en una familia rural muy versada en la
práctica de la muerte santa. El mejor registro de su historia familiar, las memorias de su madre,
atestigua este hecho. Lucy Mack Smith llenó sus Bocetos biográficos de José Smith el profeta y sus
progenitores durante muchas generaciones con historias de lechos de muerte, lechos de muerte
amenazados, resucitaciones milagrosas y un duelo dramático. Atesoraba los traslados, desde el de su
madre al de una hermana que llevaba en brazos al borde de la muerte, al de otra hermana que se
recuperaba temporalmente de su lecho de muerte para pronunciar el amor de Cristo.35 Joseph Sr.
también mostró una obsesión cercana con la muerte que aumentó a medida que luchaba contra el
consumo y asumía prominencia en la iglesia de su hijo en la década de 1830. Los vecinos de Nueva
York confirmaron el compromiso de los Smith con los principios de la muerte santa. Uno, en una
reminiscencia crítica, se detuvo para recordar que los Smith “eran buenos vecinos enfermos; & Hiram
Smith, en particular, cuando murió mi padre, estaba en nuestra casa todo el tiempo. & Tuve un hermano
que murió y él estaba tan atento en ese momento ".36 Desde el principio, los Smith conocieron y se
preocuparon por la muerte.
La muerte santa proporcionó un marco interpretativo para los lechos de enfermo de la infancia de
Joseph Jr. Afligido durante una epidemia de fiebre tifoidea (envenenamiento de la sangre por
Salmonella) que comenzó en 1812, Joseph se encontró cerca de la muerte dos veces. Más tarde recordó
que "fue atacado con la fiebre tifoidea, y en un momento, durante mi enfermedad, mi padre despreció
mi vida". Con Joseph Sr. preocupado por su cuerpo enfermo, el joven Joseph desarrolló un absceso
"debajo del brazo", que requirió drenaje quirúrgico. Sin embargo, el procedimiento no lo curó y el niño
Smith adquirió "un dolor de fiebre del peor tipo" en la pierna. Esta complicación común de la fiebre
tifoidea (osteomielitis, un absceso centrado en el hueso) auguraba la posibilidad de una amputación y
quizás la muerte. Afortunado de vivir cerca de un cirujano innovador, un profesor fundador de la
Escuela de Medicina de Dartmouth, Joseph Jr. se sometió a tres operaciones finalmente exitosas, que
Joseph recordó décadas más tarde como "el sufrimiento más agudo".37 Una cojera le recordó a José para
siempre su encuentro de la infancia con una posible amputación y muerte, pero la batalla contra la
fiebre tifoidea fue solo el comienzo de los roces del profeta mormón con la muerte. Según su madre y
sus discípulos, Joseph escapó por poco de varios intentos de asesinato en la década de 1820: disparos
desde el bosque, amenazas de muerte y persecución a pie.38
En algún momento alrededor de 1820, el joven y asediado José se sometió a una experiencia de
regeneración teofánica que más tarde se denominó su Primera Visión. Smith informó haber visto a Dios
en una conversión de otro mundo que describió como el ataque de una fuerza "física" diabólica seguido
de la salvación de las tinieblas envolventes. Muchos avivistas contemporáneos entraron en trances
similares cuando murieron al pecado. Algunos de estos adoradores protestantes perdieron el control de
sus voces y cuerpos; algunos de ellos colapsaron como si estuvieran muertos durante un día o más.
Aunque menos explícito que muchos de estos trances, la Primera Visión compartió su preocupación por
las gargantas apagadas y la oscuridad descendente: el Profeta, su "lengua" atada, estaba "condenado a
una destrucción repentina".39 Sólo la aparición de seres divinos evitó una muerte segura. Con el tiempo,
Smith vio su regeneración sobrenatural como una señal del comienzo de una nueva dispensación
bíblica.40
Después de una pausa en su vida sobrenatural, Smith informó que en 1823 un guardián angelical
llamado Moroni le reveló una pequeña cripta de piedra en la colina Cumorah, un drumlin glacial cerca
de la casa de Smith.41 Cumorah contenía varias reliquias, incluidas planchas de oro, el registro de la
antigua América que se convirtió en el Libro de Mormón. Smith compartió sus visiones angelicales con
su familia, que abrazó su vocación religiosa. Sin embargo, el ángel no quiso compartir las planchas
sagradas con el joven José en su primer encuentro. Solicitó que Smith se volviera a encontrar en el
aniversario de la visita original, esta vez en compañía de su hermano mayor Alvin.42
Alvin, el hijo mayor de los Smith y "jefe de familia auxiliar", se cierne sobre la narrativa familiar como
un héroe mítico.43 Cuidadoso, piadoso y bondadoso en la memoria de su familia, Alvin pudo haber
mediado en algunas tensiones entre la creyente Lucy Mack y su marido que no pertenecía a ninguna
iglesia, aunque era poco probable que tales tensiones fueran patológicas.44 Joseph Jr., por su parte,
admiraba abiertamente a su hermano, siete años mayor que él, y se fortaleció con el aliento de Alvin. El
hijo mayor de los Smith fue una elección lógica para acompañar al joven profeta a Cumorah.
Trágicamente, la reunión prevista de José, Alvin y Moroni nunca se llevó a cabo. En noviembre de
1823, Alvin, de veinticuatro años, abandonó sus labores diarias, "muy angustiado", "muy enfermo ...
con el pollito bilioso". En lugar del médico de familia llegó un médico desconocido de una aldea
vecina. Para el cólico, el médico sustituto le recetó la terapia "heroica" estándar, calomelanos, una sal
tóxica de mercurio, que Alvin resistió hasta que "por mucha persuasión se convenció" de tomar el
purgante. El médico de familia llegó más tarde, denunciando el calomelano prescrito, pero ya era
demasiado tarde, ya que "todo el poder [y] la medicina que luego prescribieron 4 médicos hábiles no
pudieron eliminarlo".45 Alvin falleció cuatro días después de enfermarse, probablemente de apendicitis,
aunque su madre, escupiendo al primer médico, pudo haber diagnosticado correctamente una ingestión
fatal de calomelanos.46
El fallecimiento de Alvin ilumina varios aspectos de la muerte santa a medida que resonaba en la vida
de los Smith. Los recuerdos que la familia creó del lecho de muerte de Alvin enfatizan cuán
profundamente la santa muerte moldeó su cosmovisión. Alvin y su familia realizaron todas las tareas
requeridas en la santa muerte: se acercó a la muerte consciente y resignado, exhibió la calma estipulada
y reunió una audiencia a la que predicó y exhortó. A su muerte, un mensajero del otro mundo recogió
su espíritu y su familia comenzó a llorar fuerte y dramáticamente.
Contento de no haber muerto mientras dormía, Alvin se acercó a la muerte deliberadamente. Según
Lucy, anunció a la asamblea del lecho de muerte su inminente desaparición y luego se dirigió a Joseph
Jr. y resumió: "Voy a morir ahora, la angustia que sufro y las sensaciones que tengo me dicen que mi
tiempo es muy corto".47 Al adivinar su mortalidad en este lecho de enfermedad en particular, Alvin
demostró su preparación para la contienda moral del lecho de muerte y proporcionó pistas a su familia.
Alvin no estaba expresando miedo, sino proclamando a su familia que se avecinaba una santa muerte.
En lugar de incitar al miedo y la melancolía, los creyentes vieron el conocimiento previo de la muerte
como un regalo providencial. James Hervey, que representa a las generaciones anteriores y posteriores,
calificó una muerte imprevista de “lo más lamentable” porque el hecho de no enfrentar la muerte privó
al evento de su significado espiritual.48 El conocimiento previo importaba porque la lucha por la
salvación nunca estaba lejos de la cámara de la muerte. Aunque las batallas sobrenaturales entre
ángeles y demonios del lecho de muerte medieval se habían desvanecido (a pesar de la reciente
conversión de Joseph Jr.), los nuevos modos de lograr y probar la salvación al final de la vida guiaron a
los creyentes anteriores a la guerra. El relato de Lucy sobre los momentos finales de Alvin es una santa
muerte canónica: notablemente seguro de sí mismo, anunció: "Padre, madre, hermanos, hermanas,
adiós. Ahora puedo disfrutar de mi vida tan tranquila como un reloj". Después de esta declaración,
"inmediatamente cerró los ojos en la muerte".49 En estas frases recordadas, su madre demostró la
salvación de Alvin. A pesar de la agonía de la muerte por una catástrofe abdominal, mostró perfecta
ecuanimidad.
Al expirar tan tranquilamente como un reloj, un reloj que mide la duración de la vida y la muerte en el
determinismo de la Providencia, Alvin abrazó la calma de otro mundo que se imponía a los cristianos. 50
Hervey precedió a su popular “Meditaciones entre las tumbas” con la exhortación de que los justos
deberían “mirar hacia adelante a su salida que se acerca sin ningún temor ansioso; y cuando comience
el gran cambio, adiós a las cosas terrestres, con toda la tranquilidad de una alegre resignación, con
todas las comodidades de una fe bien fundada ”.51 Debajo de estos rostros tranquilos y palabras
templadas, se libraba la batalla por la salvación.
La resignación fue la evidencia externa de la victoria en la contienda moral en el lecho de muerte, la
plenitud de la conversión.52 "Agonía", ese sinónimo desesperado de los momentos finales de la vida,
originalmente significaba "competencia", y para muchos creyentes anteriores a la guerra siguió
siéndolo. La muerte representó el final de la recaída (para los arminianos) o el último momento para
demostrar la gracia de los elegidos (para los calvinistas más tradicionales). La salvación estaba en
juego.53
Diferentes personas eligieron diferentes formas de expresar la sagrada calma. Algunos cantaron salmos,
otros rezaron o exhortaron. Aun cuando ocasionalmente vitoreaban en voz alta en su versión “feliz” de
la santa muerte, los metodistas anteriores a la guerra tuvieron cuidado de mostrar la fe cristiana
mientras agonizaban.54 Fracasar en este proyecto era “morir duro”, un resultado muy temido.55 Aunque
algunos estadounidenses se apropiaron de antecedentes clásicos para esta calma, en general, tal
resignación indicaba una victoria en la lucha por la salvación como lo había hecho durante siglos. 56
Los primeros Santos de los Últimos Días adoptaron la práctica de la resignación tranquila en el lecho
de muerte. En febrero de 1831, Smith incorporó los principios de la muerte santa en las "Leyes de la
Iglesia de Cristo". En el lenguaje bíblico de las Leyes, "sucederá que los que mueren en mí no gustarán
la muerte, porque les será dulce; y los que no mueren en mí, su muerte será amarga".57 Apropiando el
lenguaje de una promesa apocalíptica del Nuevo Testamento, Smith tomó el control del drama de la
salvación en el lecho de muerte.58 Sus seguidores adoptaron esta ampliación bíblica en sus propios
memoriales. El memorialista de Harriet Partridge (1822–1840), de dieciocho años, señaló que “las
palabras del Salvador fueron verificadas, en su caso” antes de citar las Leyes. El memorial terminó con
el recordatorio de que "Bienaventurados los muertos que mueren en el Señor".59
En medio de la “dulce” calma de la santa muerte, los moribundos tenían responsabilidades no solo para
su propia salvación sino también para su audiencia. Debían predicar a los vivos.60 En las tensas noches
que precedieron a su fallecimiento, Alvin reunió a su asustada familia. Durante una ronda inicial de
exhortaciones, le dijo a su hermana Sophronia que "sea una buena chica". Cuando su última noche se
cernió sobre él, Alvin "llamó a todos los niños y nuevamente los exhortó". Le dijo a Joseph Jr. que "dé
un buen ejemplo a los niños menores que tú".61 Aunque las exhortaciones de Alvin no tenían adornos, el
escenario del lecho de muerte impartía incluso a los más simples tópicos una santa gravedad. Incluso el
más humilde de los cristianos podía tener una audiencia en la cámara de la muerte; las palabras de los
lechos de la muerte resonaron en la primera república estadounidense.62
La contienda por la salvación importaba lo suficiente como para que los vivos a menudo ayudaran a los
moribundos en sus actuaciones. Los vivos buscaron la salvación de los moribundos de dos maneras
interrelacionadas: instaron a la conversión y la resignación en el lecho de muerte y reconstruyeron el
lecho de muerte en retrospectiva. Los actos de interpretación hicieron de la promesa de una dulce
muerte una profecía autocumplida.
En la cámara de la muerte, los visitantes dirigían a la difunta, a veces reacia, a representar su papel en
el drama de la salvación. Algunos metodistas engatusaron a los moribundos hasta el momento final
absoluto, necesitando la confirmación final de que el creyente había perseverado.63 Los evangelistas
famosos se jactaban de hombres a los que incitaban a convertirse en el mismo acto de morir.64 Aunque
era mejor para un individuo demostrar la salvación de forma independiente, incluso una aceptación
asistida y a regañadientes podría ser suficiente.
Los sobrevivientes continuaron la obra de salvación incluso después de la muerte del ser querido, al
describir la piedad antemortal y la calma en el lecho de muerte. Los dolientes y los conmemorativos a
veces inventaban detalles sobre el grado de calma o conciencia para probar la salvación de un difunto. 65
En muertes difíciles, un solo momento de conciencia tranquila podría ser suficiente para tranquilizar a
los observadores de la salvación del difunto.66 En general, incluso el más breve de los obituarios
aseguraba a los lectores que los muertos habían pasado "sin luchar ni un gemido".67 La difusión de los
periódicos aumentó el poder de los memoriales escritos para difundir pruebas de la salvación desde el
lecho de muerte.68 Cuando la fotografía estuvo disponible, los retratos post mortem dominaron la nueva
tecnología, lo que permitió a las familias crear una imagen permanente de la muerte santa, el cadáver
posado en un estado de sueño silencioso.69
Los memoriales también enfatizaron la piedad de los muertos, testimonios diseñados para tranquilizar
al escritor y al lector de que el difunto había recibido la salvación. Joseph Jr. en 1842 escribió
conmovedoras y torpes líneas de poesía conmemorativa a su hermano en un diario especial: “En él no
había engaño / Vivió sin mancha desde que era un niño Desde el momento de su nacimiento, nunca
supo regocijo Era sincero y sobrio y nunca jugaba y se preocupaba por su padre y su madre trabajando
duro todo el día ". Alvin, en la frase final de José, "fue uno de los hijos de los hombres más nobles".70
Mediante este memorial, Smith anunció el derecho al cielo de su hermano sin iglesia, enfatizando la
posesión de Alvin de virtudes piadosas necesarias para la salvación.
Los visitantes de los lechos de muerte también tenían obligaciones con ellos mismos. Aquellos que
asistieron a los santos lechos de muerte vinieron, a menudo a instancias de sus ministros, para salvarse;
en estos encuentros los participantes ensayaron sus propias muertes.71 Parados junto con sus seres
queridos en la cúspide de la otra vida, pudieron ver claramente su propio camino al cielo.72 En la frase
del elogista de Hervey, "el lecho de muerte del buen hombre es un lugar privilegiado".73 El poema
"Pensamientos nocturnos", de Edward Young (1683-1765), que a menudo figuraba en los escritos
anteriores a la muerte de la guerra, anunciaba: "La cámara donde el buen hombre se encuentra con su
destino / Es privilegiada más allá del camino común de la vida virtuosa / Bastante en al borde del cielo
".74 Young vio la cámara de la muerte como un privilegio porque permitía vislumbrar la vida después de
la muerte y porque los moribundos tenían una visión más clara que los vivos. El lecho de muerte
también recordó a los vivos que la vida mortal no era permanente. Aquellos que no pudieron asistir a
un lecho de muerte clamaron por noticias, buscando alguna forma de participación en el evento. 75 La
conciencia de la muerte llevó la mente de los vivos al cielo. José Smith, al elogiar a un misionero
fallecido inesperadamente, recordó que “a todos los santos que están de luto, esta ha sido una voz de
advertencia para todos nosotros para que seamos sobrios y diligentes y dejen de lado la alegría, la
vanidad y la locura y estemos preparados para morir mañana”.76 Las órdenes para vivir en constante
conciencia de la propia muerte eran paralelas al severo calvinismo de la cultura puritana de la muerte y
la comprensión metodista ascendente del creyente moribundo diario.77 Así como un lecho de muerte
bien realizado estableció la salvación del difunto, así podría salvar a los sobrevivientes.
Un tercer grupo tenía obligaciones en el sagrado lecho de muerte: visitantes de más allá de los límites
de la muerte. Dios, los ángeles y los ya fallecidos fueron invitados al santo lecho de muerte. Cuando
Alvin cerró los ojos en la muerte, entró en un espacio entre la vida y el más allá, cargado de poder
sobrenatural. Según Lucy, mientras exhalaba por última vez, “uno de los presentes dijo que Alvin se
había ido, un ángel se había llevado su espíritu al cielo”, una imagen que permaneció con el profeta
mormón por el resto de su vida.78 Este tropo común de escoltas sobrenaturales de la cámara de la
muerte atravesó la historia y la sociedad estadounidenses, desde los puritanos y los evangélicos hasta
los creyentes populares y los profetas radicales.79 Los creyentes tomaron la muy apreciada frase del poeta
británico James Montgomery (1771-1854), “Los ángeles esperan que mi alma los lleve”, de manera
bastante literal.80 Tales visitaciones fortalecieron las esperanzas de salvación entre los protestantes
preocupados, aliviando parte de la pérdida del Purgatorio a causa de la Reforma.81
Protestantes cada vez más ilustrados, contra las visiones "entusiastas" de la profecía popular y el
swedenborgianismo estadounidense, buscaron restringir los contactos con los ángeles.82 En un
protestantismo temeroso de la interferencia de supuestas visitas angelicales causadas por espíritus
oscuros o alucinaciones, el lecho de muerte representaba un refugio seguro para tales encuentros, lo
que algunos llamaron “el ministerio de los difuntos” en una vaga fusión de ángeles con los recién
muertos.83 Los sermones protestantes a menudo anticipaban a los amigos fallecidos como guías al cielo,
incluso cuando menospreciaban las visitas de los fantasmas.84 Un diccionario bíblico bíblicaba este
tropo cultural: los ángeles en el lecho de muerte eran la versión moderna del carro de fuego de Elías,
que atraía a los creyentes al cielo.85
El tropo de ángeles que reunían al creyente al morir era bastante fuerte. Cuando la hermana de Lucy,
Lovisa (1761-1780) se recuperó de un aparente lecho de muerte y visitó a su padre Solomon Mack
(1732-1820), en lugar de gratitud por su recuperación, Solomon expresó su asombro por lo que él
entendía que era su fantasma que había venido a recogerlo. Cuando Lovisa entró en la casa de su padre,
Solomon gritó: "Lovisa está asombrada y muerta y Loe su espíritu ha venido a advertirme de mi salida
final".86 Ver a su hija — él creía que estaba muerta — significó para Salomón que era su hora de morir:
Lovisa era el ángel enviado del cielo para recoger su espíritu. Aunque ambos participantes de este
extraño encuentro estaban vivos, el texto era claro: los muertos guiaban a los moribundos hacia la
siguiente vida. Las visitas angelicales señalaron tanto el final de los mortales como la esperanza de
salvación: los ángeles no vendrían por una persona que se dirigía al infierno.87 Las cámaras de la muerte
de los primeros Santos de los Últimos Días, como las de la generación anterior, estaban "llenas de
Ángeles ... para llevar [a los moribundos] a casa".88
Llevado al cielo por seres angelicales, el creyente moribundo entró en un lugar de reuniones
sobrenaturales. La santa muerte anticipó fuertemente que las personas se reconocerían entre sí y
reconstruirían comunidades en el más allá. Contrariamente al teocentrismo oficial del calvinismo, los
protestantes poscalvinistas vieron el cielo como el lugar “donde la despedida ya no existe”, una
tradición que solo aumentó con el paso del tiempo.89 himnos avivistas sobre "El gozoso encuentro" de
los bienaventurados en "la feliz orilla de Canaán" finalmente se asentaron en el ahora famoso himno
"Di, hermanos, ¿nos encontraremos?", Que recordó a los creyentes que "Por la gracia de Dios me
encontraré usted / Donde la despedida ya no existe ”, en la década de 1850.90 Repetidamente los
protestantes se consolaban con la idea de que, si todos los miembros de sus familias se convertían, las
familias serían reconstituidas de alguna manera después de la muerte.91
La frágil perspectiva de reuniones celestiales estimuló gran parte del énfasis en la salvación del lecho
de muerte. Lo que amenazaba con hacer permanente la separación de la muerte era la posibilidad de
que un ser querido no hubiera logrado la salvación. Allí había un defecto crucial en la solución de la
cultura de la santa muerte al problema de la muerte.
Providencia afligida
Cuando los ángeles y sus pupilos partieron, el foco del lecho de muerte se convirtió en los afligidos. El
duelo público y profundo definía la muerte santa tanto como el comportamiento de los mismos
moribundos. Lucy y su familia conocían sus obligaciones y las cumplían bien. Cuando Alvin falleció,
su familia "lloró unánimes por su pérdida irrecuperable", un patrón que siguieron por todas las muertes
que sufrieron.92 José Smith luego reflexionó a un asociado sobre las "muchas muertes" que había
experimentado, que dejaron "un reflejo melancólico, pero no podemos evitarlo".93 En ocasiones indicó
que hubiera preferido morir antes que Alvin.94 El profeta mormón no escatimó palabras sobre el tema:
“Alvin, mi hermano mayor, recuerdo bien las punzadas de dolor que hincharon mi pecho juvenil y casi
reventan mi tierno corazón cuando murió”. Cuando Joseph Jr.comenzó a registrar la historia de su
iglesia, él y su hermano Hyrum (1800-1844) inscribieron una marca de dedicación, "En memoria de
Alvin Smith", y la adjuntaron al manuscrito de lo que se convirtió en la Historia oficial de la Iglesia .95
Los primeros mormones participaron plenamente en la forma de duelo popular estadounidense. Aun
cuando las Leyes de 1831 prometían una dulce muerte a los creyentes, instruían a los fieles Santos de
los Últimos Días a “llorar por la pérdida de los que mueren”.96 Según el Libro de Mormón, el requisito
de “llorar con los que lloran” era parte de un antiguo convenio bautismal.97 Los Santos de los Últimos
Días cumplieron con estas instrucciones. En 1834, Oliver Cowdery (1806-1850), asistente de Smith a
fines de la década de 1820 y principios de la de 1830, publicó un editorial en un obituario: “Sentimos la
voluntad de llorar con aquellos que lloran y simpatizar con aquellos que, en la providencia de nuestro
Padre, son llamados a decir adiós a los que están unidos a ellos por los más fuertes lazos terrenales ". 98
En 1842, Smith consideró la muerte de un joven, y señaló que “nunca me sentí más solitario que
recuerda la muerte de mi hermano mayor que murió en Nueva York y mi hermano menor Carloss Smith
que murió en Nauvoo [.] Ha sido difícil para mí vivir en la tierra y ver a esos jóvenes ... arrebatados en
medio de su juventud ".99
El duelo apasionado y vocal de la santa muerte, apoyado y apoyado por una abundante literatura de
consolación, parece haber jugado tres roles principales: proporcionó una forma de inmortalidad social,
efectuó la conversión entre los sobrevivientes y, cuando se realizó de manera competente, demostró la
superioridad de la fe sobre la incredulidad ante la muerte.Sin embargo, simultáneamente, el duelo de la
santa muerte expresó una tensión profunda y permanente dentro de la cosmovisión providencial. El
hecho de que la muerte siguiera siendo dolorosa para los sobrevivientes solo aumentó la tensión,
señalando áreas donde la cultura de la muerte santa fracasó en su tarea. Los estadounidenses anteriores
a la guerra civil vivieron la santa muerte con tanta energía, en parte porque nunca resolvieron por
completo la tensión de la que surgió la cultura. La complejidad de la conquista de la muerte mormona
señala cuán inadecuada para algunos era la cultura de la muerte santa.
Si Dios supervisó y ejecutó cada capricho del destino humano, y los humanos continuaron muriendo en
el momento equivocado en gran número, entonces ¿cómo podría Dios valorar los lazos que los
creyentes crearon con sus seres queridos? Si, por otro lado, Dios valoró las relaciones humanas, ¿cómo
podría querer que terminen en grandes cantidades y mucho antes de lo que deberían? Para una cultura
en la que Dios todavía definía los eventos, en la que la voluntad de Dios podía expresarse a través de
una tormenta o el crujir de las hojas, un éxito comercial o la pérdida de un ser querido, determinar la
voluntad de Dios les costó a los creyentes una gran cantidad de retórica, intelectual, y energía
emocional. La muerte, sobre todo la prematura, fue el acontecimiento por excelencia que necesitaba
una interpretación providencial.101
La Providencia obligó a buscar la causa moral de cada muerte. Para los herederos del calvinismo
estadounidense, la muerte prematura podría verse como una indicación de laxitud moral o de apego
pecaminoso al mundo actual. A pesar de la retórica sobre la bendición de la santa muerte, los creyentes
a menudo buscaban el pecado como la causa subyacente de la mortalidad prematura. 102
Muchos de los ajustes que hicieron los creyentes son intentos de salir de debajo del peso de la
cosmovisión providencial, para explicar por qué Dios había matado a un ser querido. Cuando los
creyentes pedían a la Naturaleza que llorara la muerte de alguien a quien amaban, intentaban conseguir
que Dios les asegurara que no se gloriaba de una muerte prematura, que no era un gobernante
indiferente o sádico.103 En el trueno y la lluvia más a menudo apropiados para este fin en el período
anterior a la guerra, Dios parecía pedir perdón por su Providencia, llorando desde el cielo por el
sufrimiento de sus hijos.
El poder de la muerte para expresar la voluntad de Dios es evidente en el lecho de muerte amenazado
de 1842 de Eliza (1823-1845), la hija de diecinueve años del copresidente intermitente de la iglesia
Sidney Rigdon (1793-1876). Al informar de lo que en el siglo XX se llamaría una experiencia cercana a
la muerte, Eliza le explicó a su padre que se había librado de darle un mensaje: debía dejar de pelear
con José Smith. Eliza, disfrutando de su regreso a la vida dado por Dios, dejó en claro que, de hecho,
otros niños habían perdido la vida a causa de la apostasía de sus padres. Del disidente George Robinson
(1814–1878), que acababa de perder un hijo, Eliza dijo: “como había negado la fe, el Señor le había
quitado uno de los dientes y, a menos que se arrepintiera, le quitaría otro."104 Al describir el duelo de
Robinson como Dios tomando un "diente de ojo" culpó a Robinson por la muerte de su hijo y enfatizó
el riesgo de poner demasiado afecto en un niño. Eliza, por lo tanto, culpó implícitamente de su muerte
temporal a la pelea de su padre con Smith.105 La interpretación de Eliza convenció a su padre Sidney, un
creyente de toda la vida en las señales y los prodigios. En una gran conferencia de la iglesia, Rigdon
anunció que nunca podría renunciar al profeta mormón, ya que había "visto a los muertos resucitar". En
el resultado del lecho de enferma de una hija descansaba la devoción de una familia al movimiento
mormón.106
En una de las complejas paradojas que rodean a la muerte, a los afligidos a menudo les preocupaba que
su duelo representara una distracción punible de la gloria de Dios. Los apegos —a la familia, los
amigos, las posesiones— habían estado rodeados por una incómoda negación de la llamada avaricia
desde, al menos, el cristianismo medieval.107 Para los calvinistas coloniales, la alta mortalidad infantil
era "un testimonio en contra de nuestro amor inmoderado y lo que hacemos con nuestros hijos".108 Tales
opiniones persistieron hasta bien entrado el siglo XIX, tanto en el Sur como en el Norte.109 Un
predicador itinerante llamó a estos "apegos sublunares" y oró por la liberación de ellos, preocupado de
que una amistad en particular crearía "un ídolo en mis afectos" que llevaría a la muerte prematura de un
amigo.110 El estadista Henry Clay (1777–1852) usó este lenguaje para describir la muerte de su hijo en
la guerra de México en 1847.111
Aunque Smith finalmente desarrolló soluciones sacramentales para el problema de la Providencia, el
dolor del duelo lo dejó a veces expresando un miedo nostálgico de que Dios pudiera castigar el afecto
excesivo. En su elogio de Ephraim Marks (1818–1842), Smith advirtió: “Cuando perdemos a un amigo
cercano y querido, en quien hemos puesto nuestro corazón, debería ser una advertencia para nosotros
que no fijemos nuestro afecto demasiado en los demás, sabiendo que de la misma manera pueden
sernos quitados. Debemos poner nuestro afecto en Dios y su obra, más intensamente que en nuestros
semejantes ”.112 Aunque menos estricto que sus antepasados puritanos, Smith enfatizó el dolor asociado
con la pérdida incluso al final de su carrera. A su esposa Emma (1804-1878), le comentó en privado
sobre la muerte de una sobrina: “Me entristeció escuchar que Hiram había perdido a su pequeño Niño.
Creo que podemos, en cierto grado, Simpatizar con él, pero todos debemos reconciliarnos con él.
nuestras suertes y di que se haga la voluntad del Señor ”.113
La narrativa del amor excesivo, aunque dolorosa, era menos difícil que creer que el difunto o los
supervivientes eran culpables de una grave iniquidad. La Providencia podía explicar cualquier cosa y
para algunas personas nada, pero para muchos creyentes no había otra opción. En la melancólica frase
de Jonathan Edwards (1703-1758), "También encuentro por experiencia que no hay conjeturas en
manos de la providencia, en particular las dispensaciones hacia mí".114
El intenso duelo de la santa muerte chocaba ruidosamente con la conducta pacífica que se esperaba de
los moribundos, mientras que el duelo de los supervivientes parecía desmentir las bellezas del más allá.
La duda de la justicia del plan de Dios podía demostrar mundanalidad y, por lo tanto, a los moribundos
no se les permitía la expresión pública de dolor. La reconciliación con la voluntad de Dios marcó a los
salvos; protestar contra él lamentando la propia desaparición podría perturbar la salvación del lecho de
muerte.
A veces la tensión se desbordaba en extraños conflictos, los moribundos obligados a aceptar la muerte,
los afligidos a resistirla. Según su obituario de 1838, James Marsh (1823–1838), hijo de catorce años
de un obispo mormón, “dijo: 'si es la voluntad de Dios llevarme, no deseo quedarme'. Al ver la
ansiedad de sus padres por salvarlo, dijo 'No deseo vivir solo por el bien de mi padre y mi madre' ”.115
The Marshes dejaron ir a James a regañadientes, incapaces de resistir su lógica. Julia Ann Coltrin
(1812–1841), de casi treinta años, gritó a su esposo Zebedeo: “ ¡Déjame ir! ¡Déjame ir! ”Mientras ella
murió.116 Incluso el gentil poema de James Montgomery advirtió a los espectadores, "si me amas,
déjame ir", un sentimiento presente en una variedad de relatos en el lecho de muerte. 117 El duelo no era
simplemente la expresión de un sufrimiento silencioso, el antídoto contra la piedad deliberada de los
moribundos; también sirvió para dividir aún más a los vivos de los muertos: los vivos tuvieron tiempo
de hacer las paces con la Providencia y la voluntad de Dios, mientras que los moribundos no. Los que
partían se preparaban para un encuentro con los justos, mientras que los que quedaban se preparaban
para su sagrada soledad. Tales conversaciones, donde los moribundos minimizaban los apegos
sublunares y los vivos se aferraban desesperadamente a ellos, demostraban cuán antinatural era esta
afirmación y cuán inevitable.
Sin embargo, la América anterior a la guerra no estaba de acuerdo con la cuestión del duelo. Algunos
cristianos anteriores a la guerra encontraron desagradable el apasionado duelo de la santa muerte, y
algunos clérigos prohibieron funerales sombríos u otra parafernalia de duelo.118 El famoso lexicógrafo y
autor de libros de texto Noah Webster (1758-1843), en la cartilla utilizada en la escuela del distrito de
Smith en Palmyra, Nueva York, respondió a la pregunta "¿No es correcto lamentar la pérdida de
nuestros amigos?" con una respuesta severa:
Ciertamente es correcto; pero debemos esforzarnos por moderar nuestro dolor y no permitir que
perjudique nuestra salud o que se convierta en una melancolía asentada…. Por tanto, debemos recordar
a nuestros amigos difuntos sólo para imitar sus virtudes; y no desfallecer de dolor inútil.119

Webster amplificó una variedad de voces instando a que la vida continúe, a que la esperanza cristiana
reemplace el dolor vocal. Algunos de los primeros mormones imitaron las advertencias de Webster, sin
mucho éxito.120 Por mucho que el decoro recomendara que el dolor obedeciera a los límites, la mayoría
de la gente no estaba dispuesta a ser consolada fácilmente. Décadas más tarde, con "Dying of Death" en
la cultura estadounidense, predominarían las opiniones de Webster. Sin embargo, antes de la Guerra
Civil, Webster señaló, pero no resolvió, una tensión central de la santa muerte, el equilibrio incierto
entre el dolor y la tranquilidad.
Aun cuando muchos ignoraron los llamados a moderar el duelo de la santa muerte, los protestantes y
mormones antes de la guerra se afligieron con la mirada puesta en la cara pública de sus convicciones.
Demasiado dolor podría poner en duda el poder del Evangelio para quitar el aguijón de la muerte. Para
los Santos de los Últimos Días, siempre bajo el microscopio de sus compatriotas protestantes, los
mandatos para moderar el duelo llegaron temprano. Las Leyes de 1831 requerían que los santos
lloraran “más especialmente por aquellos que no tienen la esperanza de una resurrección gloriosa”, lo
que implica que el duelo por los salvos puede y debe ser modulado.121 Edward Webb (1815-1852), en
memoria de su hermano Lorenzo (1816-1839) en 1840, comentó que “mientras lloramos, no lloramos
como si no tuviéramos esperanza, él murió en la fe del evangelio y con la esperanza de una gloriosa
resurrección e inmortalidad ".122 José Smith repitió el estribillo en un sermón de 1842 ocasionado por la
muerte de un niño pequeño. Después de relatar los elementos de la conquista mormona de la muerte,
Smith comentó: “a pesar de toda esta gloria, por un momento la perdemos de vista y lamentamos la
pérdida; pero no lloramos como los que no tienen esperanza ".123 Mientras se afligían, los Santos de los
Últimos Días se consolaron a sí mismos de que no eran como los desventurados paganos de quienes se
burlaban los protestantes; o como los mismos protestantes, siempre preocupados por la ansiedad por la
salvación. El hecho de que los mormones lloraran en público intensificó aún más la tensión inherente al
duelo dentro de la cosmovisión providencial. Llorar demasiado corría el riesgo de ofender a Dios y
demostrar a los forasteros que el mormonismo no había resuelto el problema de la muerte.
Cualesquiera que sean las tensiones que subyacen al duelo, el dolor de la santa muerte realizó una obra
importante para los creyentes. Les permitió comprometer a sus seres queridos en una forma de
inmortalidad social, para afirmar la importancia de los muertos para los vivos. Lo que la piadosa
resignación de los moribundos no podía expresar, lo podían demostrar las fuertes lágrimas de los
afligidos. Un Santo de los Últimos Días de la década de 1830 resumió el problema de manera
conmovedora: “tal vez nos falten sentimientos de respeto y amistad si no notáramos la partida de
nuestro amado hermano, cuya pérdida consideramos como una aflicción, aunque sólo como una
providencia. "124 En esta simple frase, este Santo de los Últimos Días capturó la tensión de la
cosmovisión Providencial. La Providencia “afligió” a los creyentes; las muertes prematuras los
hirieron. Pero la Providencia de una muerte determinada, por dolorosa que fuera, tenía que ser "justa".
El duelo amplió la brújula salvadora de los santos lechos de muerte; los dolientes a menudo volvían los
ojos hacia el cielo. Smith subrayó este punto en un sermón de 1842, reconociendo las muertes por
malaria y otras enfermedades e infecciones en Nauvoo temprano. "¿Qué posibilidades hay de
infidelidad cuando nos separamos de nuestros amigos casi a diario?" preguntó a su triste audiencia. Él
respondió inequívocamente: "Ninguno en absoluto".125
A veces, los dolientes que anhelaban la salvación parecían suicidas según los estándares modernos. Sin
embargo, la disposición a morir era una expresión esperanzadora de la disposición de uno para el cielo.
Los creyentes no eran suicidas, se estaban preparando para el cielo.126 En la frase de Smith, "Cuando los
hombres están preparados, es mejor que se vayan a casa".127 El no mormón John Lewis, lamentando la
muerte de su hija en 1830 en Nueva York, escribió un diario sobre su esperanza de que toda su familia
pronto "se uniría al querido hijo fallecido en reinos de dicha infinita".128 Los participantes en las reuniones
campestres, que confesaban la tentación de "retroceder", a veces suplicaban a Jesús que "me llevara a
casa", que los capturara antes de que su convicción se desvaneciera.129 Un dolor tan severo que parecía
coquetear con el suicidio afirmó el desgarro en el tejido de la existencia humana causado por la muerte
de un ser querido.130 Simultáneamente, el dolor que hizo las paces con la propia muerte del doliente
demostró devoción. La esperanza más que nada era que fueran verdad hasta la muerte.
Al llegar a la mayoría de edad en la cultura de la muerte santa, el profeta mormón nunca se recuperó
por completo de la muerte de Alvin. Aunque sería demasiado simplista atribuir toda la actividad
religiosa de Smith a Alvin, esta muerte arrojó una larga sombra sobre la carrera de Joseph Jr. 131 José
pronto se enfrentó a la muerte similar de su padre en 1840 por tisis; Alvin fue el ángel que llevó a
Joseph Sr. a casa.132 En constante negociación con la inevitabilidad de la muerte, la intensidad de la
repulsión humana hacia ella y la inescrutabilidad de la voluntad providencial de Dios, Smith se abrió
camino a través de la fundación de una nueva religión.
La cultura en la que Smith vivió su vida y reveló su religión situó y amplificó sus preocupaciones
personales por la muerte. Una intimidad reverente pero problemática con la muerte resonó a lo largo de
su carrera religiosa a menudo sorprendente. Smith se mostró insatisfecho con la idoneidad de la cultura
de la muerte santa, sin embargo, reformuló, reformó y, a veces, rechazó francamente las soluciones de
sus compañeros al problema de la muerte. La revisión radical de Smith de la cultura de la muerte santa
es la historia del resto de este libro.
 2
El cadáver y su reposo

En Fayette, Nueva York, inmediatamente antes de la segunda conferencia de septiembre de 1830 de su

incipiente iglesia, José Smith emitió una revelación milenaria sobre el destino de la humanidad en el
regreso de Cristo.1 Smith le prometió al justo dormido que “la tierra temblará, y ellos saldrán… para ser
vestidos” con nueva carne.2 Tanto Smith como los escritores bíblicos de los que se apropió recordaron
las imágenes del famoso sueño de Ezequiel para hacer su punto. En este sueño, Jehová le mostró a
Ezequiel un valle "lleno de huesos" que estaba "muy seco". Por orden de Jehová, “los tendones y la
carne subieron sobre ellos, y la piel los cubrió por encima”. En la frase de Smith, esta resurrección
prometida sería perfecta: "ni un cabello, ni una mota, se perderá".3
Para los malvados, sin embargo, Dios prometió una maldición. Para esta maldición divina, Smith
invocó un destino espantoso que se opuso precisamente a la resurrección de los justos, revisando las
imágenes de otro profeta del Antiguo Testamento. Donde Zacarías (14:12) había profetizado la tisis
como una plaga de Jehová, “su carne se consumirá mientras estén de pie, y sus ojos se consumirán en
sus agujeros, y su lengua se consumirá en su boca” - Smith entendió una maldición muy explícita de la
putrefacción: “Yo, el Señor Dios, enviaré moscas sobre la faz de la tierra, que se apoderarán de sus
habitantes, comerán su carne y harán que entren sobre ellos gusanos; Y será contenida su lengua, para
que no pronuncien contra mí; y su carne se caerá de sus huesos, y sus ojos de sus órbitas; Y sucederá
que las bestias del bosque y las aves del cielo los devorarán ”.4 Esta revelación presenta una imagen
sorprendente: larvas que comen lenguas, globos oculares cayendo de sus órbitas, carne pudriéndose de
cuerpos vivos que caen presa de carroñeros. Según el profeta mormón, una plaga putrefacta provocada
por moscas, gusanos y buitres esperaba a los malvados. Estas imágenes nauseabundas y espantosas
parecían tener la intención de desalentar la maldad y fortalecer la determinación de los justos, no muy
diferente de la retórica revivalista contemporánea.5 Esta amenaza enmarcó la promesa de integridad
corporal y resurrección corporal como el máximo regalo de Dios y su pérdida por descomposición
como el mayor castigo de Dios. Esta revelación proporciona una ventana importante a la cosmovisión
de José Smith y su relación con el cuerpo, su desaparición y la decadencia que inevitablemente siguió. 6
La maldición de Smith sobre los malvados contenía dos violaciones del orden correcto de las cosas.
Primero, los muertos injustos debían ser consumidos en la superficie, privados de la esqueletización
silenciosa e invisible de los muertos justos, cuyos huesos secos serían investidos en carne en el Último
Día. En segundo lugar, y de manera más dramática, los malhechores comenzarían a pudrirse antes de
morir. Los malvados vivirían para experimentar las consecuencias de su propia muerte física.
Smith volvió al tema de la putrefacción maldita en una visión de 1832 del más allá, en la que reveló
que el infierno significaba para los malvados que “su gusano no muere” en la eternidad.7 El apóstol
mormón Orson Hyde (1805–1878), citando esta revelación en 1836, afirmó que “desearán morir; pero
su deseo no será concedido ".8 En circunstancias más concretas, los santos maldijeron a las personas
que los demandaban en los tribunales, orando para que el dinero que adquirieran "pudrieran y
devoraran su carne como fuego".9 Eliza Roxcy Snow utilizó las mismas imágenes en una diatriba de
1844 contra los ciudadanos de Missouri. “La podredumbre se ha apoderado de tus órganos vitales”, le
dijo a Missouri; "La corrupción se está apoderando de tus entrañas".10
En esas imágenes de putrefacción en vivo, los Santos de los Últimos Días invocaban antiguas
tradiciones sobre el destino de los perseguidores de los primeros cristianos.11 Según una referencia
preferida antes de la guerra, el Diccionario Teológico de Charles Buck (1771-1815), los juicios de Dios
condenaron a ciertos perseguidores a pudrirse vivos. Herodes Agripa, el rey que decapitó a Juan el
Bautista, fue "comido por gusanos" antes de "entregar el espíritu", mientras que el Claudio Herminiano
del siglo II fue "comido por gusanos mientras vivió". En cuanto al tirano “más cruel” de su época, Dios
“atormentó [al emperador Galerio] con gusanos y úlceras hasta tal punto, que los que recibieron la
orden de atenderlo no pudieron soportar el hedor. Los gusanos procedieron de su cuerpo de la manera
más terrible; y varios de sus médicos fueron ejecutados porque no podían soportar el olor ”.12 John Foxe
(1517-1587) en sus Actes and Monuments (1565; ampliamente reeditado en Estados Unidos como el
Libro de los Mártires ) anunció el destino de estos tiranos en términos igualmente espantosos:
emblemáticamente, el estómago del canciller Du Prat estaba "roído por los gusanos". 13 Los mormones
hicieron uso explícito de estas tradiciones ancestrales. El asistente de Smith, Oliver Cowdery,
reimprimió material de Foxe en Messenger and Advocate en 1835, relatando el destino de Galerius:
"toda la masa de su cuerpo se convirtió en podredumbre universal".14
Smith tenía fácil acceso a estas tradiciones: poseía y consultaba el diccionario de Buck y había leído y
elogiado el trabajo de Foxe. Pero sus pensamientos sobre el espectro de la descomposición corporal
también se basaron en la experiencia personal y la cultura contemporánea.15 El cadáver como objeto
físico y cultural contenía, en las primeras horas de su existencia, una esperanza contra la esperanza de
una restauración milagrosa. Con cada hora que pasaba, el cadáver se burlaba cada vez más de esa
esperanza, mientras el cuerpo resistía todos los intentos de despertarlo, una imagen insensible de un ser
querido ahora ausente. A los pocos días, dependiendo del clima, el cadáver putrefacto se volvió
repulsivo, incluso malévolo. Finalmente, en cuestión de semanas o años, dependiendo de la
temperatura y la profundidad del entierro, el cadáver se convirtió en huesos secos, evidencia
semipermanente de la próxima resurrección. Sin embargo, incapacitado, el cadáver realizó una gran
cantidad de trabajo para los vivos.
Al rastrear el cadáver desde la agonía final de la vida hasta el sueño turbulento, la materia en
descomposición y los huesos secos, este capítulo elabora la interpretación y expansión de José Smith
del culto al cadáver antes de la guerra. La putrefacción ocupó la mente de Smith en continuidad con las
tradiciones occidentales de larga data sobre la descomposición, así como los enfoques anteriores a la
guerra de la guerra sobre la tensa posición del cadáver entre la vida y la extinción. Secuencialmente,
este capítulo considera el poder del momento incierto de la muerte, explorándolo en los temores sobre
el entierro prematuro y los primeros intentos mormones de resucitar a los muertos, y luego investiga la
obsesión mormona con el poder de la descomposición, explorando la decisión de la familia Smith de
desenterrar a Alvin. cuerpo a finales de 1824 como un contexto para comprender las obligaciones que
los creyentes debían al cadáver antes de la guerra. Luego, el capítulo considera las contribuciones de
Smith a un debate antiguo y duradero sobre la necesidad de la continuidad material para la integridad
del cuerpo en la resurrección, y termina con una exploración de la forma en que los primeros
mormones usaban sustitutos del cadáver, generalmente mechones de cabello o bastones hechos de
ataúdes — para extender el poder del cadáver. Los primeros mormones hicieron una guerra teológica e
imaginativa con la amenaza de la decadencia; sus teologías de la resurrección y la encarnación
representan respuestas a la grotesca liminalidad del cadáver y al persistente espectro de la
descomposición.
El momento incierto de la muerte
Las preguntas sobre el significado del cadáver fueron profundamente personales para la familia Smith.
El cuerpo de Alvin jugó un papel fatídico, tanto en su muerte en 1823 como nuevamente el próximo
otoño. En los preparativos domésticos para el entierro en los Estados Unidos antes de la guerra, los
cuerpos generalmente yacían envueltos en una tabla que abarca dos sillas en un salón o sala principal
de la casa durante uno o dos días antes del entierro (las familias adineradas podían ganar tiempo con
bloques de hielo para enfriar el cuerpo). ). El cadáver de Alvin dominó la vida de su familia mientras
descansaba en la casa. En un relato desgarrador extraído de sus memorias finales, Lucy relató el efecto
que tuvo el cadáver de Alvin en su hija menor, cuya terrible confusión reflejaba la de su familia. Esta
hija homónima, Lucy de dos años, “salía corriendo de la casa, arrastraba una tabla y se acostaba junto
al cadáver [de Alvin], luego tomaba una tela blanca, se envolvía en ella y se acostaba en la tabla a su
lado. "16 Esta imagen de los vivos envueltos junto a los muertos había permanecido con la madre Smith
durante tres décadas. Pero la joven Lucy, imitando a su hermano muerto bajo un sudario, golpeó la
ironía central del cadáver recién muerto. La imagen del amado Alvin permaneció en tres dimensiones,
palpable, mientras el impulso de la vida había huido. La descomposición, acechando en las sombras,
aún no había hecho que la pérdida pareciera irrevocable, pero su hermano mayor no se despertó.
Para el poder del cadáver y el miedo a la descomposición, era fundamental el hecho de que la
descomposición marcaba una separación irreversible del ser querido. Antes del inicio de la
descomposición, un cadáver no se parecía tanto a una persona durmiendo, una metáfora que los vivos
empleaban a menudo para describir la muerte. Dado el estado de los diagnósticos médicos de principios
del siglo XIX, los observadores a menudo permanecían inseguros sobre el momento o la finalidad de la
muerte. Esta incertidumbre alimentó la esperanza de que, desde el principio, la muerte podría ser
negociable.
Los sobrevivientes invirtieron una energía considerable en la ilusión de la vida que duró un día o más
después de la muerte. Un relato de la década de 1840 de un entierro mormón destaca este fenómeno. En
el funeral de una mujer joven, un observador se asomó a la "caja de pino simple que yacía sobre la
hierba verde". Allí vio al "ser más delicadamente hermoso que jamás haya contemplado". Al explicar la
serenidad del rostro del niño, el observador informó que “estas personas sin amigos se reunieron
alrededor de los hermosos restos de la joven y hermosa mártir; y ellos 'miraron el rostro del muerto', y
miraron hacia arriba, penetrando con el ojo de la fe el velo de la carne, y aseguraron que en el momento
en que la muerte vencía, él había sido destruido ”.17 Cuando se ve con el ojo de la fe cristiana, la belleza
del cadáver de la niña, sin deterioro por la descomposición, sirvió como testimonio de la realidad de la
resurrección.
Los sobrevivientes a menudo imaginaban los cadáveres sonriendo, un último acto de comunicación
cuando expiraban. Así, un metodista de Ohio informó que "una sonrisa de alegría iluminó la frente de
la muerte ... para dar animación a sus rasgos después de que todo rastro de vida se hubiera
extinguido".18 y una ficción sentimental invocaba el rostro de una virgen desconsolada: “La sonrisa que
animaba su rostro mientras vivía, aún parecía jugar alrededor de su boca”.19 Una pieza devocional
instruía a las madres de bebés fallecidos a “Ver en su plácida frente una sonrisa, ¡oh! ¡Más dulce que
las sonrisas de la vida! —Todavía descansa. Ay, míralo como mirarías el rostro de un ángel; porque es
el sello que el Cielo ha grabado sobre sí mismo, sellándolo para la inmortalidad. Míralo con reverencia,
porque es la gloria reflejada de esa sonrisa despejada, que brilla desde la frente del Eterno ". 20 En un
sentimentalismo enérgico, los creyentes arrancados de las garantías recién muertas del poder celestial,
comunicaciones simbólicas de una bienaventuranza más allá de la muerte.
Que los cadáveres aún pudieran sonreír demostró la tensa ambigüedad de los recién muertos. En la
mente de muchos, esta ambigüedad planteaba la posibilidad de que en realidad no estuvieran muertos.
Aunque los cremacionistas más tarde abordaron más el problema (en una lógica complicada pero en un
sentimiento potente: las cenizas no podían sofocarse en su ataúd), el asunto del entierro prematuro
ocupó muchas mentes antes de la guerra.21 Las afirmaciones de enterramientos vivos o cuasi accidentes
circulan entre todos los estratos socioeconómicos, tanto como relatos ficticios como sucesos
supuestamente verdaderos. Algunos observadores declararon haber encontrado cadáveres en posiciones
antinaturales o con signos de trauma post mórtem como evidencia de un entierro vivo. Más comunes
fueron las ampliaciones de la narrativa de una víctima que se despertó de un coma después de que los
observadores decidieron que estaba muerta, como con un cadáver famoso que se encontró atando sus
zapatos poco después de su velatorio.22 Había razones prácticas para este temor, aunque la tradición
popular exageraba los errores médicos ocasionales. El coma podría malinterpretarse como muerte
durante largas horas o incluso, raramente, días. Aunque tal incertidumbre sobre el momento de la
muerte parece absurda a la imaginación moderna, para los estadounidenses anteriores a la guerra las
primeras horas o incluso los días de la muerte eran inherentemente inciertas.
Algunas personas tomaron más precauciones que otras para asegurarse de haber diagnosticado
correctamente la muerte. Los observadores mormones registraron que el juez James Adams estuvo “sin
pulso” durante más de diez horas antes de proclamarlo muerto.23 Una mujer de Nueva York en 1807
esperó con el cadáver de su hija “hasta que se produjo un cambio aparente” antes de entregarla a la
tumba.24 Las historias de entierros en vivo, probablemente raras veces verdaderas, cumplieron un papel
mítico, tratando y difundiendo la tensión central del cadáver recién muerto, la más liminal de todas las
entidades. Los objetos o eventos que abarcan categorías establecidas, que existen en un proceso de
transición sostenida, ejercen un poder cultural y espiritual considerable. Tales objetos, denominados
"liminales" por los antropólogos, amenazan todo un sistema de clasificación al unir estados fuertemente
opuestos como la vida y la muerte.25
El Libro de Mormón de Smith abordó la cuestión del entierro prematuro, invocando el hedor de la
descomposición para resolver el problema de diagnóstico del lecho de muerte. Según la narración, un
rey lamanita de buen corazón pero ignorante llamado Lamoni escuchó el mensaje del Evangelio y entró
en un trance de conversión parecido a la muerte. Después de una vigilia de casi tres días, su gente se
dispuso a enterrarlo en el sepulcro real, pero su esposa se opuso. Buscando al evangelista nefita
Ammón, la reina suplicó que su esposo había “estado acostado en su cama por espacio de dos días y
dos noches; y algunos dicen que no está muerto, pero otros dicen que está muerto y que apesta, y que
debe ser puesto en el sepulcro; pero en cuanto a mí, a mí no me huele mal ”.26 Ammón prometió que "al
día siguiente" Lamoni "resucitaría" de su trance.27 Su predicción se cumplió gloriosamente a tiempo.
Este relato no solo empleó tropos familiares para describir la conversión cristiana de un rey infiel, sino
que documentó el poder de Dios sobre la muerte y el dramático poder social del cadáver. La capacidad
de Ammón para resolver la incertidumbre del aparente lecho de muerte de Lamoni, en presencia de
evidencia maloliente de decadencia, documentó el poder del profeta. En esta narrativa particular del
lecho de muerte, la ansiedad sobre si un ser querido realmente ha muerto y el lento proceso de esperar
señales seguras de decadencia terminaron bien. El rey herido se levantó de una aparente muerte. El
escape de Lamoni de un entierro prematuro se convirtió en el ejemplo para su pueblo, que de ese modo
moriría y resucitaría: todo el reino se convirtió, varios otros sufrieron trances mortales.
Los lectores del siglo XIX habrían encontrado en la historia de Lamoni una confirmación bíblica del
poder del estado ambiguo del cadáver. La posibilidad de que algunos cadáveres aparentemente muertos
pudieran estar vivos también empujó hacia la sorprendente posibilidad, alimentada por narraciones
bíblicas, de que en el escenario correcto los muertos podrían realmente resucitar mucho antes de la
resurrección final.
Resucitando a los muertos
La liminalidad del cadáver recién muerto proporcionó el telón de fondo para las disputas sobre un
carisma improbable del cristianismo del Nuevo Testamento. En 1857, la escritora seudónima anti-
mormona Maria Ward informó sobre una escena impresionante que data de su conversión en la década
de 1830. Ward se había reunido con los mormones para observar un ritual religioso portentoso pero no
especificado. En una habitación llena de suspenso, José Smith, “un hombre alto, de apariencia elegante,
con ojos oscuros y penetrantes”, entró, dio una conferencia sobre los milagros bíblicos y luego dirigió a
la asamblea en oración en silencio. Al levantarse, el profeta mormón "pronunció las solemnes e
impresionantes palabras ... '¡en el poder del Espíritu, les ordeno que resuciten a sus muertos!'". Ward
observó una "profunda quietud" entre la multitud seguida por la entrada de dos hombres portando “el
cuerpo de una mujer joven y hermosa, vestidos con las ropas blancas de la muerte, y mirando, ¡Oh! qué
espantoso y fantasmal en la tenue oscuridad de la luz incierta. Los miembros estaban rígidos y rígidos,
los ojos y la boca parcialmente abiertos, y todo el aspecto del rostro el de la muerte ". La niña había
muerto esa tarde y su padre de luto había solicitado la intervención del Profeta. La madre de la niña
muerta se arrojó a los pies de Smith, suplicando: “Era demasiado joven, demasiado buena y demasiado
hermosa para morir. Restáurala, y te adoraré por siempre ”. Smith luego dirigió a sus seguidores en un
“Canto de aleluya”, un himno mormón que de otra manera no habría sido atestiguado y que
aparentemente proclamaba que los héroes del Libro de Mormón, Nefi y Lehi, habían restaurado el
poder de resucitar a los muertos.28 Mientras sus seguidores se hinchaban con santo entusiasmo, Smith
“se paró junto al aparentemente cadáver. Apretó y acarició la cabeza, respiró en la boca y se frotó las
frías extremidades, diciendo en un tono bajo y profundo: 'Vive de nuevo, jovencita' ”. En una
exhibición“ eléctrica ”, la mujer muerta se movió y se levantó, en plena posesión de la vida. Su cuerpo,
una vez pálido, ahora desmiente el sudario mortal que colgaba sin fuerzas de sus hombros.29
Ward, a pesar de su antipatía por el mormonismo (culpó a Smith por la muerte de la niña en primer
lugar, ya que él había prohibido su matrimonio con un pretendiente no mormón) no rechazó este
aparente milagro, el avivamiento de los muertos. Ella atribuyó los poderes de Smith a las energías
mesméricas, proporcionando una explicación común del siglo XIX de la potencia de la curación u otros
milagros efectuados por el contacto físico. Ya sea que la niña saliera de un coma o, como es más
probable, que el episodio sea una ficción destinada a desacreditar a Smith, el relato aborda varios
problemas vitales que rodean al cadáver en la cultura anterior a la guerra: la abrumadora liminalidad de
los recién muertos, la nebulosa incertidumbre de la diagnóstico de muerte, y lo que está en juego en
reclamos de poder religioso sobre la recuperación de un lecho de muerte.
En particular, la viñeta de Ward también apunta a una práctica real de algunos de los primeros
mormones. Desde al menos junio de 1831, las fuentes sugieren que los primeros Santos de los Últimos
Días intentaron resucitar a los muertos. También comenzaron a prometerse mutuamente los poderes
carismáticos necesarios para realizar el milagro.30 Generalmente, como respuesta a la muerte súbita de
los jóvenes, estos esfuerzos se produjeron de forma esporádica pero con mucha atención de los
forasteros. Cuando los primeros mormones lidiaron con la cultura de la muerte y el peso de su
anticipada restauración de la “plenitud del Evangelio”, encontraron evidencia bíblica de que los fieles
deberían poder resucitar a los muertos. El ángel protector de Smith, el inmortal Elías, había criado al
hijo de una viuda, y Jesús resucitó a Lázaro y bendijo a sus discípulos con, entre otras cosas, el poder
de "resucitar a los muertos". El Libro de Mormón confirmó la posibilidad de tales milagros. 31 Cuando
Smith y sus colegas reunieron y ordenaron el primer grupo de doce apóstoles modernos en 1835,
explicaron que “todas las cosas deben estar sujetas a [ellos] mediante el nombre de Jesucristo”, incluida
la muerte.32 Joseph, padre, otorgó los mismos poderes a varios destinatarios de bendiciones
ceremoniales desde 1833 hasta 1840.33 El padre Smith informó de manera emblemática a Noah Packard
(1796-1859) que "tendría poder para resucitar [e] a los muertos [.] Las madres se regocijarán de que sus
hijos sean resucitados de entre los muertos y se les presente".34
Los Santos de los Últimos Días no fueron los únicos cristianos angloamericanos que consideraron
resucitar a los muertos. Los cuáqueros ingleses del siglo XVII ganaron notoriedad por desenterrar
cuerpos con la esperanza de resucitarlos, mientras que el profeta francés John Lacy (c. 1664-1730) hizo
un espectáculo público al intentar resucitar a Thomas Emmes de entre los muertos. 35 Jemima Wilkinson
(1752-1819), la fundadora profética de la Nueva Jerusalén de principios del siglo XIX en Vermont,
informó que Dios mismo la había resucitado de entre los muertos y la había devuelto a la tierra para
brindar bendiciones de salud como la "Amiga Universal de Publick".36 Los críticos de Wilkinson y
visionarios similares hicieron muchos de estos intentos como delirios fanáticos, atribuyendo cualquier
éxito publicitado al fraude.37 Incluso cerca de la corriente principal, sin embargo, se vislumbraba la
esperanza de tal milagro. John Wesley (1703-1791), siguiendo al padre de la iglesia Ireneo en una
discusión con Conyers Middleton, afirmó que los primeros cristianos podían ocasionalmente,
"mediante grandes ayunos y la súplica conjunta de la iglesia", devolver el "espíritu de la persona
muerta" a el cuerpo. Por implicación, en raras ocasiones, los cristianos creyentes aún podían resucitar a
sus semejantes de entre los muertos.38 Los participantes en los poderosos avivamientos en Cane Ridge en
1801 persiguieron el mismo fin.39 Estas aspiraciones carismáticas demostraron la inminencia del
regreso de Cristo y la validez del poder sobrenatural de los apóstoles del Nuevo Testamento. También
representaron el caso extremo de curación y una protesta contra la inevitabilidad de la putrefacción.
Otros intentos de resucitar a los muertos se derivaron más explícitamente de una combinación de duelo
abrumador y sobrenaturalismo popular. En 1830, el reformador de la ciudad de Nueva York Elijah
Pierson (1786–1834), llevado al exceso religioso por la enfermedad mortal de su esposa, Sarah, se
declaró avatar de su tocayo, el profeta Elijah. Cuando Sarah murió, Pierson intentó levantar su cadáver
antes del entierro en lugar de una vista tradicional. Rodeó su cuerpo con rituales de curación, diciendo
"la ungimos con aceite y rezamos la oración de fe". Avergonzado por el fracaso público cuando su
cadáver se resistió a sus ministraciones, Pierson abandonó su pasado evangélico y se unió a Robert
Matthews (1778-1841), el controvertido profeta Matías. En ese momento, Pierson se enfrentó a los
límites del protestantismo y luego los traspasó, impulsado por su dolor.40
A pesar de los precedentes en el Nuevo Testamento, los padres de la iglesia y John Wesley, los críticos
protestantes encontraron que las resucitaciones de los mormones eran un tropo elegido para la
charlatanería de Smith. Mientras que las curaciones se podían explicar, los enfermos ocasionalmente se
recuperaban espontáneamente, los muertos no resucitaban naturalmente.41 En los cuentos de la
resurrección de los mormones, los protestantes espiaron fraudes diseñados para ganar conversos.
Seceder mormón John C. Bennett (1804–1867) reimprimió una historia emblemática en su Historia de
los santos de 1842 . Un extraño desesperadamente enfermo llegó a una casa de campo una noche,
pidiendo un lugar para dormir antes de morir en un dormitorio del piso de arriba. Casualmente, los
ancianos mormones llegaron poco después, informando que "Dios les dio poder para realizar milagros,
incluso hasta el punto de resucitar a los muertos". El astuto granjero, oliendo un engaño, pidió a los
mormones que confirmaran que podían “dar vida a cualquier cadáver” y luego propuso desmembrar el
cadáver con el interés de demostrar el poder de los mormones. Ante la amenaza de decapitación, el
extraño muerto se levantó milagrosamente y confesó su complicidad en un complot proselitista. Varios
aspectos de la historia, entre ellos la amenaza de desmembrar un cadáver inocente, sugieren que es
ficticia, pero el relato enmarca claramente los problemas que rodean la cuestión de resucitar a los
muertos. La muerte era tan difícil de diagnosticar que un simple anciano mormón podía imitarla
perfectamente a los extraños, la reanimación era el milagro convertidor por excelencia y el espectro de
la desintegración, ya sea por desmembramiento o putrefacción, amenazaba las esperanzas de una
pronta restauración a la vida.42
A veces, la asociación de los Santos de los Últimos Días con la resurrección temprana llegó a dominar
las escenas de muerte de los mormones, incluso cuando tal rito no había tenido lugar. Uno de los casos
más conocidos revela la complejidad de estos temas. El élder mormón Joseph Brackenbury (1788–
1832) falleció durante una gira misionera en Nueva York, “por los efectos del veneno que le
administraron secretamente los opositores”. Según los informes, los asesinos se burlaron de que
Mormón no consiguiera la protección de Jesús de que "si [los discípulos] beben algo mortal, no [les]
hará daño".43 Los mormones tomaron la muerte con dureza, como "una prueba para nuestra fe".44 Algunos
periódicos anunciaron que, después de fracasar en evitar la muerte de Brackenbury mediante rituales de
curación, compañeros misioneros intentaron resucitar a su mártir de entre los muertos, un error
perpetuado por las malas interpretaciones de los historiadores del siglo XX. Más tarde, los historiadores
de la iglesia del siglo XIX, confesando que Brackenbury no logró sobrevivir al envenenamiento,
cuestionaron esta afirmación. Más bien, siguiendo el ejemplo de otros informes contemporáneos,
argumentaron que Brackenbury casi cayó víctima póstumamente de una nefasta “resurrección” por
parte de ladrones de cuerpos. El resumen oficial mormón concluye: “Joel H. Johnson soñó que algunas
personas estaban desenterrando el cuerpo del hermano Brackenbury y estaba tan preocupado que llamó
a algunos de los hermanos y fue al lugar, a una milla de distancia, y encontró un grupo de médicos en el
trabajo, que casi habían limpiado la tumba de tierra; los hombres huyeron con la mayor precipitación
".45 Mientras los mormones luchaban por preservar la santidad del cadáver de su camarada (ya sea de
resucitadores profesionales o críticos sacrílegos), los forasteros enmarcaron sus acciones como un
exceso carismático rayano en la nigromancia.
Siguiendo el ejemplo de sus críticos protestantes, muchos Santos de los Últimos Días se negaron a
respaldar la práctica de la resurrección temprana. Rose, que dudaba, desafió al apóstol David Patten
(1799–1838) en mayo de 1836, afirmando que él creería en el Libro de Mormón si Patten “arrebataba a
los muertos”. Rose recibió una dura reprimenda "por su infidelidad e incredulidad".46 Los itinerantes
mormones Erastus Snow (1818–1888) y Benjamin Winchester (1817–1901) anunciaron en su defensa
general de los dones carismáticos que “tampoco pretendemos resucitar a los muertos; porque no se
menciona entre las señales que eran para el creyente ".47 Oliver Cowdery, siempre nervioso por los
excesos carismáticos, anunció en 1836: "que profesamos poder resucitar a los muertos, o que alguna
vez esperamos serlo ... es total e inequívocamente falso".48 El propio José Smith, a pesar de la probable
tentación y de su gran poder religioso en Nauvoo, no intentó criar a su padre, a su hermano ni a sus
hijos, aunque estuvo presente en el momento de su muerte. En una declaración formal que Smith
publicó en el órgano de la iglesia en Kirtland, mantuvo abierta la posibilidad de resucitar a los muertos,
aunque dejó el asunto explícitamente en manos de Dios. En respuesta a la pregunta “¿Pueden resucitar
a los muertos?”, Smith respondió: “No, ni ninguna otra gente que ahora vive o vivió alguna vez. Pero
Dios puede resucitar a los muertos a través del hombre, como un instrumento ".49 En un tema
recurrente, los primeros mormones buscaron distinguirse de la gente irrespetable y las tradiciones
cristianas de magia y nigromancia, incluso mientras continuaban persiguiendo su visión religiosa.
Una visión intermedia de la resurrección de los mormones es evidente en la primera escena en el lecho
de muerte de Eliza Rigdon (véase el capítulo 1 ). Cuando Eliza regresó de una muerte segura para
regañar a su padre Sidney por su infidelidad a Smith, el padre Rigdon se dirigió a la iglesia reunida en
Nauvoo para explicar que a pesar de todos los milagros que había observado como uno de los primeros
Santos de los Últimos Días, “nunca antes había visto el muerto resucitado ". Mientras Eliza agonizaba,
"el médico le dijo [a Rigdon] que ella se había ido, cuando, después de cierto tiempo, se levantó en la
cama y habló en un tono muy poderoso ... de una manera sobrenatural". Cumpliendo con todas las
expectativas del santo lecho de muerte, esta joven "llamó a la familia que la rodeaba y se despidió de
todos, con una compostura y una tranquilidad que desafía toda descripción". Ella relató el mensaje que
Dios le dio personalmente, aunque la única señal de vida en ella “era el poder del habla”. Este espectro
parlante pasó treinta y seis horas flotando entre la vida y la muerte, luego le reveló a su padre que si él
permanecía leal a José Smith, Dios la devolvería completamente a la vida, aunque ella deseaba
permanecer en la tierra de los muertos. Rigdon estuvo de acuerdo con su hija, declarando a la iglesia
reunida que “ninguna persona necesita, por tanto, llegar a razonar con él, convencerlo de su error o
hacerle creer en otra religión, a menos que aquellos que la profesen puedan demostrar que a través de la
obediencia a sus leyes , los muertos han sido y pueden resucitar ”.50 El lecho de muerte de Eliza
demuestra la incertidumbre crucial de diagnosticar la muerte en sus primeras horas, la desesperada
extensión de la enfermedad a la muerte y el poder oracular de quienes habitan el espacio entre la vida y
la muerte.
Al intentar resucitar a los muertos, los mormones se enfrentaron a una tensión central del lecho de
muerte. Para que la muerte fuera significativa dentro de la cosmovisión providencialista, tenía que ser
de acuerdo con la voluntad de Dios. Si los muertos pudieron resucitar antes de la Resurrección general,
el cierre de una muerte providencial se volvió inestable. Si una persona continuaba muerta simplemente
porque sus seres queridos habían descuidado la realización de ciertos rituales o carecían de la fe
adecuada, entonces quizás Dios no había querido la muerte en primer lugar. Dios tenía que tener poder
para resucitar a los muertos, pero ejercer ese poder a su debido tiempo amenazaba con la muerte las
adaptaciones humanas. Simultáneamente, tal milagro puso en duda la deseabilidad del cielo. Si el cielo
fuera realmente hermoso, ¿por qué querría alguien volver? Eliza Rigdon y muchos otros habían dejado
claro que no había razón para dudar de que el cielo era mejor que la tierra. Este fue el punto de Oliver
Cowdery cuando negó rotundamente que los Santos de los Últimos Días “tengan el deseo de llamar a
esta escena de sufrimiento a aquellos que son liberados de ella”.51
Las tensiones que acompañan a la resucitación divina son evidentes en una historia de Zina Baker
Huntington (1786–1839), la suegra plural de José Smith. Según su hijo Oliver (1823-1909), Zina
atendió el llamado para realizar la vigilia sobre un vecino fallecido, "un hombre útil del barrio".
Mientras estaba sentada en presencia de la muerte, "estaba estudiando el poder, la fe y la posibilidad de
que los muertos resucitaran tanto ahora como en los días de los apóstoles". Lleno de fe y fuerza, "se
acercó al cadáver, bajó la tela que cubría su rostro y lo llamó a que volviera a la vida". Para su gran
asombro, "el muerto obedeció, abrió los ojos de par en par y miró fijamente a los de ella". En la frase
de Oliver, "la escena fue demasiado para su mortalidad", por lo que echó hacia atrás el sudario, huyó de
la habitación y "esa carne inanimada permaneció como estaba". Al transmitir este conocimiento secreto
más adelante en la vida, les explicó a sus hijos que se le había permitido el poder de probar la
existencia de Dios, pero que el regreso del hombre a la vida "no era oportuno", no era consistente con
los dictados de la Providencia, por lo que Dios desvió su mente. justo antes de que terminara el
proyecto.52 Los últimos destellos de la vida durante la última agonía y el comportamiento a veces
impredecible del cuerpo en el recinto de la muerte dejaron espacio para tales interpretaciones. Esta
imagen de los muertos desafortunadamente y abortivamente resucitados persistiría y se expandiría en el
folclore mormón hasta el siglo XX. Cuando resucitaron, los muertos suplicaron a los vivos que los
dejaran morir de nuevo.53
Mientras que los críticos vieron la práctica como el absurdo de la religión entusiasta en manos de
charlatanes y fanáticos, Smith y sus seguidores vieron la resucitación divina como el mayor de los
milagros bíblicos. Incluso cuando negaron participar en la práctica, mantuvieron su posibilidad, el
conocimiento de que, si fuera necesario, Dios podría revertir lo irreversible. La práctica de resucitar a
los muertos reconoció la horripilante liminalidad del cadáver, imbuyendo la dificultad de distinguir el
coma del fallecimiento con un rayo de esperanza por el regreso a la vida. Mantener que Dios podía
revertir la muerte en las circunstancias adecuadas también sirvió como protesta contra la putrefacción
en el breve período antes de que la descomposición dejara su marca obvia en el cuerpo. Lo que más les
importaba a los santos era que, en principio, este milagro corroboraba la esperanza de una resurrección
física y literal, y aunque esto ocurriera con cierta demora, estaban contentos de saber que estaba dentro
del poder de Dios. El cadáver, esa infraestructura del cuerpo eterno, necesariamente volvería a
levantarse.
La amenaza de la descomposición
El inicio de la descomposición marcó para muchos observadores el momento en que cesó la esperanza
de recuperación. Este presagio de una muerte irrecuperable convirtió el aliento de vida en el hedor de la
muerte. La descomposición ocupó la mente de los protestantes anteriores a la guerra casi tanto como
había preocupado a los cristianos medievales, con sus ricas representaciones de carne podrida y su
intensa reverencia por los restos conservados de los santos muertos.54 Los desastres naturales o los
brotes de enfermedades plantearon el espectro de los miasmas (vapores contaminados liberados de los
cadáveres) que infectan a los vivos.55 El riesgo de contagio de restos humanos sirvió como un
argumento importante a favor del movimiento de cementerios rurales de las décadas de 1820 a 1860,
que trasladó a los muertos a idílicos parques rurales, desterrándolos de los asentamientos urbanos.56 En
la transición a los huesos secos del sueño de Ezequiel, los cadáveres, generalmente venerados y
protegidos, indujeron miedo e incomodidad entre los vivos. La descomposición también puso en
peligro la esperanza de la persistencia individual. En palabras de un famoso predicador hugonote: “Al
fin llega la muerte y disuelve todas las partes del cuerpo, y cuán difícil es persuadirse a uno mismo de
que el alma, que fue afectada por todos los movimientos anteriores del cuerpo, no lo hará. ser disipado
por su total disolución! "57
En el Libro de Mormón aparecieron fuertes imágenes de cadáveres, publicado poco antes de la
revelación de 1830 de Smith sobre el destino de los inicuos. La preocupación por las recompensas y los
castigos, en particular la legendaria disposición de Jehová de destruir civilizaciones por su iniquidad,
resuena en las páginas de esta narración de los hebreos prehistóricos estadounidenses que suena bíblica.
Según este pasaje de las Escrituras, un ejército lamanita diezmó una ciudad nefita corrupta llamada
Ammoníah como un acto de la ira de Dios por su caída de la gracia. “En un día quedó desolado; y los
cadáveres fueron mutilados por perros y fieras del desierto ”. Su severo castigo, la incapacidad de
enterrar adecuadamente a sus muertos, encontró expresión en el hedor de la carne podrida: “Tan grande
era su olor que la gente no entró a poseer la tierra de Ammoníah durante muchos años. Y se llamó
Desolación de Nehors; porque eran de la profesión de Nehor, quienes fueron muertos; y sus tierras
quedaron desoladas ”.58 Nehor, un demagogo anticristiano cuyos seguidores se asentaron en Ammoníah,
proporcionó el epónimo de este destino de los malvados. Lo que al principio parece ser una descripción
espantosa de la carnicería de la guerra es en realidad un pronunciamiento de la maldición de Dios. En
repetidas ocasiones, los nefitas inicuos sufrieron el mismo destino aterrador, un castigo que siguió
visitando a los descarriados hasta el amargo final del Libro de Mormón. En las batallas finales de las
civilizaciones del Libro de Mormón, los nefitas se vieron obligados a dejar la "carne, los huesos y la
sangre" de sus guerreros muertos "pudriéndose en la corrupción" en el campo de batalla. Su destino fue
una señal de la devastación moral de las batallas intestinas de los nefitas contra los lamanitas. 59 Estas
son solo las más vívidamente descritas de varias batallas que terminaron en montones de cadáveres
pudriéndose al aire libre como una horca textual que advierte a los vivos de las recompensas de la
maldad.
Para los creyentes anteriores a la guerra, la decadencia marcó el momento sin retorno, una burla de las
esperanzas de resurrección corporal. Adelia Cole, maestra de escuela y poeta mormona, elogió a su
madre y a su hermana en un poema publicado en lugar del informe del sacristán semanal en el
periódico de Nauvoo:

Una vez más veo sus manos sin pulso,

que a menudo las mías han apretado,
en silencio fundiéndose con el polvo,
sobre sus suaves pechos.
Después de imaginar brevemente el cuerpo de los muertos como el cuerpo de los vivos, Cole se volvió
hacia la tragedia de la disolución.
Y, oh, veo deslizarse el gusano de la tierra,
Sobre esos ojos oscurecidos,
Donde moraba en pureza inmaculada,
El esplendor de los cielos.
Y fíjate, mientras se alimenta descuidadamente, en
esos labios sagrados.60

Los labios que debería estar besando con devoción filial fueron consumidos por implacables lombrices
de tierra. Este sacrilegio pesó mucho sobre Cole, por muy natural y predecible que fuera el proceso. La
aspirante a poeta Santo de los Últimos Días expresó la preocupación de sus compañeros al contraponer
implícitamente el horror gótico de un rostro recogido por gusanos contra la frágil promesa de la
resurrección corporal final. ¿Podría una cara tan podrida una vez más sonreír y tocar las mejillas de un
ser querido?
Aunque la putrefacción era el enemigo contra el cual los Santos de los Últimos Días y sus compañeros
criticaban, les resultaba difícil resistir su inevitabilidad. Entendieron la putrefacción como una
maldición que Dios puso sobre los malvados incluso antes de que murieran, pero tampoco podían negar
que la descomposición se apoderó de los cuerpos de sus seres queridos. Para la mayoría, su ira y temor
por el proceso por el cual los seres queridos se fusionaron en el suelo solo podría ser sublimado por su
esperanza de una resurrección futura y final, un proceso de recomposición por el cual Dios invirtió total
y precisamente la descomposición.
El cadáver de un hermano y la "última deuda de honor"
En el recuento final, la putrefacción fue una etapa por la que pasó el cuerpo, un proceso que produjo los
huesos secos perdurables que algún día servirían de base para el proceso milagroso de la resurrección.
Para los creyentes del siglo XIX, los Smith y otros primeros mormones entre ellos, este proceso y su
resultado final tenían que ser protegidos de los estragos de la naturaleza y la humanidad mal dispuesta.
Había que proteger el esqueleto.
Después de la profunda angustia de la joven Lucy por el cadáver de Alvin durante el primer día de
vigilancia, los Smith enterraron con inquietud a su amado hijo en el cementerio de la aldea de Palmyra
(ver figura 2.1 ), avergonzados y enojados por la implicación ortodoxa de que Alvin, sin iglesia ni
bautizado, estaba en infierno y no en el cielo.61
Su turbulenta paz con la muerte de Alvin no duraría mucho. Casi un año después del funeral de Alvin,
su padre publicó un anuncio de seis semanas en el periódico local (ver figura 2.2 ).
Considerando que se han puesto en circulación diligentemente informes de que mi hijo, Alvin, ha sido
retirado del lugar de su entierro y diseccionado; que los informes que toda persona que posea
sensibilidad humana debe saber están especialmente calculados para desgarrar la mente de un padre y
herir profundamente los sentimientos de las relaciones, yo, con algunos de mis vecinos esta mañana,
me fui a la tumba, y quitando la tierra, encontré el cuerpo que no había sido perturbado.62
Figura 2.1 Lápida original de Alvin Smith de Palmyra, Nueva York. Imagen cortesía de Larry Porter; ©
Larry Porter.

En su referencia a cálculos "peculiares", Joseph Sr. reconoció la importancia cultural indiscutible de

honrar los restos de los muertos. Criticó como inhumanos a quienes incluso participaron en la
propagación de rumores de que el cuerpo de Alvin había sido robado después del entierro y enviado a
una escuela de medicina al amparo de la noche.63
A pesar del poder de este trascendental evento, solo quedan dos referencias adicionales, ninguna
explícita. Lucy, recordando a su hijo mayor en sus memorias, recordó que “Alvin fue asesinado por un
curandero; pero aún así estaba en paz ”, lo que enfatizó la seguridad de su lugar de descanso como un
probable guiño a su expedición de confirmación.64 En 1839, Joseph Jr., en ese momento encarcelado en
una cárcel de Missouri por su papel en la Guerra Mormona de 1838, se quejó en una carta: “después de
que un hombre muere debe ser desenterrado de su tumba y destrozado ningún otro propósito que el de
gratificar su esplendor contra la religión de dios. "65 Esta respuesta a los rumores de que los vigilantes
de Missouri habían desenterrado y profanado el cadáver del miliciano mormón Gideon Carter (1798-
1838) se fusionó con el conocido desmembramiento del anciano Thomas McBride (1776-1838)
mientras yacía muerto durante una infame masacre en Haun's Mill. .66 Cuando el hermano menor de
Smith, Don Carlos (1816-1841), publicó esta carta el año siguiente, eliminó la referencia a la
exhumación, quizás por respeto al doloroso recuerdo familiar.67 En la matanza de sus seguidores, Smith
pudo haber recordado el horror de las amenazas a la integridad corporal de su querido hermano.
Figura 2.2 En este aviso del Wayne Sentinel (27 de octubre de 1824), Joseph Smith padre anunció a sus
vecinos que la familia había desenterrado a Alvin para demostrar que los resucitadores no habían
robado su cuerpo. Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días.

Aunque los informes de cuerpos realmente robados circularon en Nueva York y el noreste en la década
de 1820, los forasteros contemporáneos no dijeron casi nada sobre la exhumación de Smith.68 El silencio
de los vecinos de Smith, muchos de los cuales hicieron declaraciones muy críticas a un mormón
descontento en 1833–1834, sugiere su respeto compartido por el cadáver y la tumba.69 Los rumores
aparentes, en la medida en que existieron, claramente traspasaron los límites del decoro, y explotarlos,
incluso en la difamación pública de una secta impopular, habría violado las normas sociales. Si bien los
escritores posteriores han tratado de conectar la exhumación con la nigromancia mágica popular, los
testigos más cercanos a los eventos, tanto dentro como fuera del mormonismo, mantuvieron un silencio
reverente. Aunque el silencio es el testimonio más voluble, los vecinos de los Smith parecen haber
respetado el deber sagrado de la familia pobre para con el cadáver de su amado hijo.
Estos neoyorquinos rurales tenían pocas opciones. La santidad del cadáver reinó supremamente en los
primeros años de América, desde la colonización hasta la Guerra Civil. Aunque los reformadores
protestantes rechazaron enérgicamente el ritual de muerte católico, incluidos los ritos por los muertos y
la reverencia por las reliquias santas, se preocuparon ansiosamente por el estado físico y la ubicación
del cadáver.70 Las leyes explicitaron la creencia de que no obtener la seguridad de una tumba marcada y
no molestada representaba un destino peor que la muerte. Los jueces podían castigar, y de hecho lo
hicieron, delitos capitales particularmente atroces al enviar al criminal ejecutado a la disección en la
mesa del anatomista.71 Estos primeros cirujanos entregaron los restos mutilados a tumbas sin identificar
o, según los rumores populares, a perros hambrientos. En respuesta al suministro limitado de
delincuentes ejecutados, los ladrones de cuerpos, apodados resucitadores, comenzaron a adquirir
cadáveres no autorizados para su disección. Los pobres equipararon el campo del alfarero, las tumbas
anónimas de los indigentes, no solo con la vergüenza de la tumba sin nombre, sino con la depredación
de los resucitadores, que ofrecían los cadáveres robados al anatomista mejor postor, atacando
especialmente a las poblaciones marginadas. Estos ladrones de cadáveres llenaron a la sociedad de un
pavor desproporcionado con respecto a su actividad económica real, aunque de hecho robaron
cadáveres, incluso en muy raras ocasiones, a los vivos (una práctica llamada burking en honor a un
emprendedor barman escocés que asesinó a alcohólicos y vendió su comida). cuerpos).72 Las familias
en duelo observaron los cadáveres hasta que comenzaron a descomponerse, colocaron guardias en los
cementerios durante los primeros días después del entierro, o incluso arrojaron cal viva sobre los
cadáveres, tolerando una profanación menor del cuerpo para que fuera inutilizable para los anatomistas.
Cuando estas medidas fracasaron, ocasionalmente se produjeron disturbios. Así, en las décadas de 1820
y 1830, las tumbas vacías motivaron acciones violentas contra anatomistas presuntamente culpables en
ciudades de Nueva Inglaterra.73 Las muy alabadas Leyes de Anatomía de principios del siglo XIX
hicieron poco para disipar las preocupaciones de los pobres, cuyos cuerpos "no reclamados" ahora
podrían ser apropiados bajo la égida de la ley.74
Incluso sin la amenaza de los ladrones de cadáveres, muchos estadounidenses temían el espectro de un
entierro inadecuado. Uno de los primeros mormones caracterizó acertadamente y típicamente el
entierro seguro como "la última deuda de honor con los restos de lo sagrado".75 Los trabajadores pobres
invirtieron el dinero que necesitaban urgentemente para sustentar sus vidas a fin de obtener un seguro
de entierro como cobertura contra el ignominioso anonimato del campo del alfarero. De hecho, el
entierro formal fue el gasto más importante para muchos estadounidenses pobres a principios del siglo
XIX. El entierro les importaba incluso después de su muerte: muchas historias de fantasmas antes de la
era victoriana se centraban en el cadáver enterrado incorrectamente; algunos fantasmas eran tan
exigentes que se oponían a la colocación de sus restos mirando hacia el oeste en lugar de hacia el este,
la pose prefería saludar al Arcángel y / o el Cristo que regresa en su Segunda Venida.76 Incluso para
aquellos con tumbas debidamente marcadas, el espectro de la falta de protección del cuerpo
proporcionó un motivo para cerrar costosos ataúdes reforzados.77
Los Smith desenterraron a Alvin a fines de septiembre de 1824, pocos días después del aniversario de
la visita con Moroni, el guardián angelical de quien Smith finalmente recuperó las planchas de oro del
Libro de Mormón en Cumorah Hill. Según Smith, Moroni le negó el acceso a las planchas en 1824, y
José dejó la colina con las manos vacías y el corazón apesadumbrado; debía regresar anualmente hasta
que fuera digno de recibir las planchas.
El momento cercano de la exhumación y la decepción de Smith en Cumorah no parece una
coincidencia. Tanto amigos como vecinos recordaron que Moroni requería la presencia de Alvin para
que Joseph Jr. recibiera las planchas. Solo en 1827, cuando la esposa de Joseph Jr., Emma Hale, lo
acompañó a la gran colina, Moroni soltó las planchas de oro.78 Según evidencia razonable, la familia
Smith trató de explicar el fracaso de Joseph Jr. en 1824 para obtener las planchas recurriendo a Alvin.
Moroni probablemente habría aceptado la explicación de que Alvin había muerto y no pudo asistir, a
menos que su familia no hubiera protegido sus restos. Ahí estaba el problema: oculto a la vista bajo el
suelo, el cadáver de Alvin podría haber sido presa de los resucitadores. Tanto amigos como críticos
parecen haber sugerido que Alvin era la clave del rompecabezas. En lugar de ver el fracaso de Joseph
Jr. de producir las planchas de oro en 1824 como una búsqueda decepcionada, parecen haberlo visto
como una maldición por no haber protegido a Alvin. No solo habían fallado en presentar al hermano
mayor requerido en Cumorah, sino que habían fallado incluso en salvaguardar su cadáver, una
admisión difícil para el ángel, él mismo un hombre muerto presumiblemente también enterrado en el
oeste de Nueva York. La exhumación fue necesaria para tranquilizarlos, tanto en general como con
referencia específica a su búsqueda para obtener las planchas de oro. El problema de las planchas a
fines de 1824 proporciona un contexto y quizás una explicación parcial para la declaración
retrospectiva de duelo de Lucy: “Con [el interés de Alvin en las planchas de oro] ante nuestras mentes
no podríamos soportar escuchar o decir una palabra sobre ese tema [,] por el momento en que Joseph
hablaba del registro, inmediatamente nos recordaría a Alvin con toda su bondad, su cariño, su celo y
piedad [,] y cuando miramos a su lugar y nos dimos cuenta de que se había ido para no volver más en
en esta vida todos lloramos unánimes nuestra pérdida irrecuperable ".79 El vínculo entre Alvin, Moroni
y el proyecto del Libro de Mormón presionó con tanta fuerza contra la mente de Lucy que, mientras
escribía sus memorias décadas más tarde, todavía no podía desenredarlas. Ella pudo haber tenido en
mente la exhumación y el problema que esperaban que resolviera cuando recordó la respuesta de su
familia a la “pérdida irrecuperable” de la muerte de Alvin.
Joseph Jr. probablemente acompañó a su padre en la más personal de todas las excavaciones: habían
cavado juntos durante años, y la exclusión del hermano menor de la excavación habría sido perjudicial.
En el suelo frío del oeste de Nueva York, el cuerpo de Alvin probablemente no se había esqueletizado
por completo, sobre todo si estaba enterrado a más de medio metro de profundidad. Aunque el hedor de
la putrefacción temprana se había disipado, el cadáver de Alvin probablemente tenía un semblante
espantoso, con ojos y nariz perdidos, pero grandes parches de adipocere, una capa blanca aceitosa,
esparcida por su rostro y torso.80 La experiencia combinó la imagen potente, incluso aterradora, de la
descomposición con la intensa tranquilidad de que los restos de Alvin estaban realmente a salvo. Trazar
esta experiencia con los restos de Alvin en las normas culturales del siglo XXI es difícil. Los
estadounidenses de antes de la guerra tenían una fuerte repulsión visceral por la descomposición, pero
también eran propensos a "mirar los huesos en descomposición" cuando se presentaba la oportunidad.81
Más importante aún, este descubrimiento demostró la seguridad de los restos de Alvin, un gran alivio
para su preocupada familia. Lo que sí parece probable es que la imagen persistiera durante muchos
años en la mente de Smith. Es casi seguro que los recuerdos de la experiencia se entrometieron en la
atención del profeta mormón durante el dictado del Libro de Mormón y las revelaciones que siguieron.
El asiduo materialismo de las enseñanzas de Smith sobre la resurrección respondió a la obscena
grotescariedad del cadáver de Alvin.
Estos no fueron los únicos restos desfigurados de un Alvin Smith que el Profeta tendría que enfrentar.
Cuatro años más tarde, Joseph hizo planes para nombrar a su primer hijo en honor a su hermano
muerto, tal vez con la esperanza de cumplir la misión original del mayor Alvin mediante el uso de un
necrónimo, una costumbre colonial en decadencia entre los protestantes en el siglo XIX. 82 El niño
resultó tan trágico como su tío homónimo. El día después de que Smith violó una promesa hecha a
Moroni, al entregar las páginas del borrador del manuscrito del Libro de Mormón a su insistente
financista, Martin Harris (1783–1875), este segundo Alvin nació “muerto y muy deforme”. El niño
sobrevivió unas horas y el parto casi mató a Emma.83 En el momento de la muerte fetal, Smith aún no
sabía el destino de las páginas que le había prestado a Harris. Después de enterrar el cuerpo desfigurado
del segundo Alvin, Smith dejó a su esposa en su lecho de enferma y se apresuró a regresar a Palmyra
para determinar el destino de su manuscrito. Cuando Harris reveló que había perdido los documentos,
Smith sufrió una gran agitación. Según el informe de Lucy, Joseph Jr. estaba "llorando y afligido como
un bebé tierno hasta que al atardecer lo convencimos de que tomara un poco de alimento". 84 El niño
Alvin perseguía a Joseph Jr., quien, según su madre, se culpaba a sí mismo por su malformación y
desaparición, recordando los “monstruosos nacimientos” de la tradición de las maravillas americanas
coloniales.85 El uso de un necrónimo fracasó catastróficamente, el segundo fracaso para proteger a un
Alvin asociado con las planchas de oro. En la dolorosa lógica de la Providencia, Dios tomó al segundo
Alvin para castigar a Joseph Jr. por su desobediencia.86 Aunque Smith informaría más tarde que Dios lo
había perdonado, estas experiencias de un dolor que no podía ser sanado por la visión providencialista
estándar dejaron su marca en el profeta mormón.
La integridad material del cadáver
Los estudiosos de diversas perspectivas han intentado situar el asiduo materialismo de Smith en las
tradiciones filosóficas establecidas.87 Negó notoriamente la creación ex nihilo , enseñó que la materia
nunca podría ser creada, enseñó que el espíritu en sí mismo era una especie de materia refinada y
predicó un Dios encarnado. En su vida y predicación, Smith proporcionó evidencia y contexto para
comprender sus afirmaciones filosóficas basadas en su relación con la descomposición y la promesa de
la resurrección física. En aspectos importantes, la predicación de Smith sobre la eternidad de la materia
proporcionó la estructura teórica necesaria para permitir la inversión completa de la descomposición.
Habiendo experimentado la nauseabunda miseria de la descomposición de primera mano, Smith abrazó
y amplificó fácilmente un relato de la existencia física que negaba por completo su poder: todo es
materia, la materia nunca puede ser destruida, y la materia exacta que constituyó a un individuo durante
la vida será devuelta en la resurrección. .88
Desde el regreso de Cristo de entre los muertos, los cristianos han luchado por comprender lo que
significa la resurrección. Un campamento, siguiendo a Pablo, anticipó que un nuevo cuerpo sería tan
diferente del cuerpo físico como un árbol lo es de su semilla. Otros, siguiendo textos de prueba y
creencias populares, sostenían que el cuerpo resucitado sería materialmente idéntico al cuerpo mortal.
La mayoría de los cristianos sostuvieron la última visión de la “continuidad material” del cuerpo a
través de la muerte desde el siglo II hasta finales de la Edad Media.89
Aunque los filósofos y teólogos habían estado discutiendo estos problemas durante muchos siglos,
fueron los primeros científicos y pensadores ingleses modernos quienes enmarcaron el debate para los
estadounidenses del siglo XIX. La mayoría de estas autoridades negaron cualquier forma de
continuidad material estricta. Robert Boyle (1627-1691), por ejemplo, investigó las consideraciones
“físico-teológicas” con respecto a la resurrección. En una reductio ad absurdum bastante común ,
Boyle volvió al antiguo problema lógico del canibalismo (derivado, al menos en parte, de la costumbre
romana de alimentar a los animales con mártires cristianos y luego matarlos para el consumo humano),
en cuyo cuerpo estaría el tejido. resucitado?90 Boyle concluyó, sobre la base de este y otros argumentos
similares, que la continuidad material era lógicamente absurda. John Locke (1632-1704), interactuando
con Boyle, su mentor, en su Ensayo sobre el entendimiento humano , también defendió una
resurrección física sin continuidad material. Para Locke, “el cuerpo de un hombre muerto y podrido en
su tumba, o quemado, puede tener en el último día varias partículas nuevas, y eso sin ningún
inconveniente; ya que cualquier materia que esté vitalmente unida a su alma es su cuerpo ". 91 Locke
estaba elaborando una teoría de la persistencia de la identidad humana sobre la base de la mente y la
continuidad de la memoria: la continuidad material era en gran medida irrelevante. Las voces más
especulativas también rechazaron con entusiasmo la necesidad de una estricta continuidad material. El
caballero filósofo escocés Thomas Dick (1774-1857), en una obra popular de teología amateur
publicada como Philosophy of a Future State , sostenía que la frase "toda carne es hierba" debe
interpretarse literalmente, apoyando el libre intercambio de animales, vegetales y materia humana. En
el intrincado estilo característico de muchos teólogos naturales, Dick invocó el hecho de que la materia
nunca podría ser aniquilada para apoyar su afirmación de que las almas humanas tampoco podrían ser
aniquiladas nunca, convirtiendo los ciclos de descomposición en evidencia de la inmortalidad del alma
humana.92 Mormones como Oliver Cowdery leyeron y citaron a Dick, incluso si no entendieron
completamente el argumento.93 Algunos observadores encontraron una metáfora de la comunidad
igualitaria del más allá en la idea de que la materia física de varios cuerpos humanos podría
combinarse. James Hervey escribió que "los huesos que se desmoronan se mezclan a medida que se
van formando ... [ellos] se incorporan entre sí en la tumba".94 La idea de la muerte como un gran
nivelador encontró nueva energía en las creencias científicas sobre los ciclos de los nutrientes y la
ecología de la descomposición. Autores estadounidenses como Samuel Drew (1765-1833) y George
Bush (1796-1859) también argumentaron en contra de la continuidad material, lo que generó mucha
controversia.95 Algunos reformadores médicos del siglo XIX, torciendo una frase de piedad evangélica,
llamaron al frecuente cambio de partículas el "cuerpo que muere diariamente". 96 En unas pocas
décadas, las imágenes de esqueletos de soldados de la Unión y de la Confederación hurgando entre los
restos de los demás en los campos de batalla de la Resurrección se utilizarían aún más para burlarse de
la creencia tradicional.97
Aunque la continuidad material había dominado las ideas sobre la resurrección durante muchos siglos,
en el siglo XIX el sistema parecía lógicamente insoportable. Los cristianos anteriores a la guerra se
enfrentaron al conflicto entre los puntos de vista tradicionales y científicos de diversas formas. 98 El
diccionario de Buck colocó al protestantismo evangélico en una posición de compromiso, calificando la
propuesta de Locke de “una mera objeción” y admitiendo que “es cierto, de hecho, que el cuerpo no
siempre tiene las mismas partículas, que cambian continuamente, pero siempre las mismas partes
constituyentes, lo que prueba su identidad; es el mismo cuerpo que nace el que muere, y el mismo que
muere que resucita ”.99 Para un protestantismo que tiende hacia lo racional, reconocer la
insostenibilidad de la estricta continuidad material era un precio que valía la pena pagar para mantener
la fe en la Providencia razonable del Creador y la promesa física de la resurrección. 100
El mormonismo también contenía una variedad de ideas sobre la mecánica de la resurrección. El
apóstol mormón Parley Pratt aceptó en gran medida el punto de vista de Locke, aunque requería una
pequeña medida de continuidad material. Comprometidos con la resurrección física, Pratt y otros
primeros mormones, sin embargo, permitieron que la biología moderna informara sus puntos de vista. 101
En 1841, Pratt exploró la cuestión de la resurrección física en Millennial Star . Al señalar que muchos
afirmaron que la resurrección "entra en contacto con las leyes conocidas de la naturaleza y, por lo tanto,
[es] irrazonable e imposible", Pratt defendió la opinión de que el cuerpo se transforma por completo
cada diez años. La continuidad de la conciencia de Locke, según Pratt, podría soportar al menos cuatro
intercambios completos de materia física. En última instancia, exclamó Pratt, “se percibirá fácilmente
que Pablo y los Santos de los Últimos Días, lejos de ignorar las leyes de la naturaleza o entrar en
contacto con su filosofía, más bien han reconciliado o armonizado las revelaciones de Dios con las
leyes de la naturaleza ".102 Aunque hizo poco más que recitar la obra de Locke y Dick, Pratt se regocijó
en el poder de la teología mormona, incluso cuando hizo afirmaciones contrarias a las propias creencias
de José Smith.
Orson Pratt, el intelectual favorito del mormonismo temprano y uno de sus primeros apóstoles, siguió
el ejemplo de su hermano Parley para reconciliarse con Locke. En la conferencia general de la iglesia
de abril de 1843, Pratt predicó sobre los últimos tiempos, incluida la resurrección.
Muchos niegan la resurrección del cuerpo porque es contraria a las leyes de la naturaleza, porque la
carne y los huesos cambian constantemente, completamente nuevos en 7 o 10 años. Si esto es cierto, un
hombre en 70 años tendría suficiente materia para 10 cuerpos diferentes. El objetor dice que esta
resurrección no puede ser cierta, porque de ser así, los hombres estarían discutiendo qué cuerpo le
pertenece a él y a los demás. Quién tendrá el mejor derecho a ello.
No creo que más de ¾ de nuestros cuerpos estén compuestos de organización animal, sino que sea
puramente vegetal. Por lo tanto, a lo largo de los 70 años, un hombre tendrá una o dos partes, que serán
el mismo original. Si recibe la materia que tenía en su poder 50 años antes de morir, tiene el mismo
cuerpo. Las personas que viven en la casa son los ocupantes de la casa y la casa, aunque se repara en
todas sus diferentes partes de vez en cuando, incluso con vigas nuevas en todas partes; sin embargo, se
dice que sigue siendo la misma casa.103
Al sugerir que el cuerpo resucitado podría prescindir de su materia "vegetal" innecesaria, Orson se hizo
eco principalmente del argumento científico, con un guiño hacia la continuidad estructural propugnada
por Buck. Orson admitió el absurdo lógico de que los cuerpos resucitados compartan materia sustancial
y utilizó una analogía casera con una casa en constante reparación para dejar claro el punto a los
primeros Santos de los Últimos Días. Ya sea que su audiencia entendiera el argumento filosófico o no,
sabían que serían físicamente resucitados y mantendrían su propia identidad en la otra vida.
Smith vio a Locke y la filosofía que representaba como un asalto directo a la integridad de la promesa
bíblica de la resurrección física. Siguió el sermón de Orson Pratt con una “adición” para limitar el
acomodamiento de su apóstol intelectual. “No hay ningún principio fundamental que pertenezca a un
sistema humano que 'alguna vez entre en otro en este mundo o en el mundo venidero'. … No me
importa cuáles sean las teorías de los hombres. Tenemos el testimonio de que Dios nos levantará y tiene
poder para hacerlo. Si alguien supone que alguna parte de nuestro cuerpo que es la parte fundamental
del mismo, alguna vez entra en otro cuerpo, se equivoca ".104 Empleando el argumento de Pratt incluso
mientras trazaba una línea en la arena, Smith admitió la posibilidad de que un cuerpo pudiera contener
materia excedente, que tal vez la materia “vegetal” pudiera ser excluida del cuerpo resucitado. Sin
embargo, y en este caso Smith discrepaba tajantemente de Locke, ninguna parte significativa del
cuerpo material podía desaparecer. Por circular que sea el razonamiento, Smith no abandonaría el
requisito de continuidad material. Como muchos de sus compañeros laicos, Smith creía que permitir
una reorganización del material físico amenazaba con una muerte lo suficientemente poderosa como
para destruir la integridad personal y la promesa de una comunidad posmortal. Dios prometió una
resurrección completa y milagrosa. Cualquier otra cosa era una blasfemia, las "teorías de los hombres"
directamente opuestas a las revelaciones de Smith. La fuerza de la convicción de Smith, en conflicto
directo y pobremente argumentado con las observaciones de sentido común sobre el flujo de materia
orgánica, reflejaba el significado personal de su filosofía.105
Aunque Smith se comprometió directamente con la filosofía de la resurrección en 1843, sus puntos de
vista eran razonablemente claros ya en 1830. La Biblia misma, que refleja las teologías variables de la
resurrección y sin una declaración clara de la inmortalidad física (un punto que Boyle señaló con
fuerza), no respaldaba de manera confiable ninguna visión específica de la resurrección. 106 El Libro de
Mormón proporcionó claridad donde la Biblia se equivoca. Un profeta llamado Amulek, en un debate
público con un notorio anticristo llamado Zeezrom, se enfocó en la resurrección como la señal de la
redención de la humanidad por Cristo, prometiendo que en la resurrección “ni siquiera un cabello de su
cabeza será perdió; pero todo será restaurado a su perfecto estado, como está ahora, o en el cuerpo ”. 107
Los críticos protestantes de Smith entendieron bien el significado de esta afirmación en las escrituras
mormonas. En la sarcástica frase de Eber Howe (1798-1885), “la doctrina de la identidad personal y de
la resurrección es explicada por nuestro juez superior y sumo sacerdote, que si John Locke o el obispo
de Worcester hubieran leído, ese gran asunto de controversia entre ellos se habría evitado ".108
Smith reiteró la promesa del Libro de Mormón en una revelación de 1832 a 1833. “Los que tienen un
espíritu celestial recibirán el mismo cuerpo que era un cuerpo natural; aun recibiréis vuestros cuerpos, y
vuestra gloria será aquella gloria por la cual vuestros cuerpos son vivificados ".109 El panegírico de Elias
Higbee (1795-1843) anunció que “el mismo poder omnipotente que primero levantó la pieza y la
derribó, puede volver a ensamblar las partes sueltas dispersas y colocarlas como estaban, y luego el
grito del vencedor será escuchado: 'Oh tumba, ¿dónde está la victoria?' "110 El poder místico de Dios al
efectuar el reensamblaje de cada átomo de los muertos fue la prueba de su poder sobre la muerte. El
elogio de Higbee hizo explícito lo amenazante que era la pérdida de la continuidad material para la
conquista de la muerte por parte de Smith.
La centralidad de la resurrección literal en el asalto de Smith a la muerte proporciona el contexto
necesario para comprender su enseñanza sobre la materia en general: la integridad material del cuerpo a
lo largo del tiempo parece haber sido la piedra angular del materialismo filosófico tan discutido de
Smith. En 1833 Smith promulgó una revelación que enseñaba que “el hombre es Espíritu. Los
elementos son eternos: y el espíritu y el elemento conectados inseparablemente reciben una plenitud de
gozo; y cuando el hombre separado no puede recibir una plenitud de gozo. Los elementos son el
tabernáculo de Dios; sí, el hombre es el tabernáculo de Dios ”.111 Aunque el informe es fragmentario y
Smith parece basarse en tradiciones filosóficas diversas y a veces conflictivas, esta revelación
demuestra la creencia de Smith de que los elementos constitutivos del cuerpo físico representan
elementos eternos, una casa para el espíritu eterno, que en sí mismo era una mente material. . Este
énfasis en un todo unificado habla del compromiso de Smith con la continuidad material en la
definición de resurrección e inmortalidad.
El apego de Smith al materialismo como la garantía filosófica de que la muerte nunca amenazaría
verdaderamente a los seres humanos solo aumentó con el tiempo. El profeta mormón predicó en su
Discurso King Follett de 1844 que “Dios tiene materiales para organizar el mundo. Elemento [s] que
nada puede destruir. Sin principio, sin final ".112 La persistencia del cuerpo humano correspondía a la
eternidad general de la materia. John Taylor (1808–1887), amigo íntimo de Smith y tercer presidente de
la iglesia principal, se hizo eco de las enseñanzas de Smith: “Los componentes del hombre no pueden
convertirse en carne de animales o peces más de lo que el oro puede convertirse en plata, el plomo
convertirse en hierro, o cobre a oro. Cada uno está separado y es distinto del otro ".113 Emparejando
burlonamente una visión lockeana de la resurrección con los presuntos absurdos de la alquimia, Taylor
confirmó la opinión de Smith de que la identidad dependía de la existencia física.
El compromiso con la continuidad material fue tan abrumador que incluso el espíritu resultó material
en el pensamiento de Smith. Como aclaró en un ensayo sobre el entusiasmo en 1842 y un sermón en
1843, “el espíritu es una sustancia ... es material” y “no existe la materia inmaterial. Todo espíritu es
materia, pero es más fino o puro ".114 Incluso cuando invocó emanaciones espirituales de sonido
hermético, lo que llamó la "luz de Cristo", Smith parece haber tenido la intención de una entidad
material.115
La materialidad del espíritu era paralela a la materialidad del cuerpo en parte porque, de hecho, el
cuerpo perdería ciertas partículas importantes de forma irrecuperable. A pesar de su insistencia en la
integridad del cadáver, Smith predicó la aniquilación total de un componente crucial del cuerpo mortal.
La sangre, el tinte rojizo cuya ausencia señala la transición a la muerte y el humor cuyo exceso heroico
los médicos intentaron controlar a través de la flebotomía, nunca vería la resurrección. Durante un
sermón fúnebre en 1843, Smith se refirió a la carta de Pablo sobre la resurrección, interpretando que la
frase "la carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios" en el sentido de que "la carne y la sangre
no pueden ir [al cielo], sino la carne y los huesos avivados por el Espíritu de Dios". Dios puede ".116
Este extraño giro de frase marcó la lectura literal de Smith de Pablo como excluyendo específicamente
la sangre del cuerpo resucitado. Smith volvió al tema con mayor profundidad en 1844, ampliando su
reinterpretación de Paul:
Respecto a la Resurection, Carne y Sangre no pueden heredar el reino de dios o el reino que dios
hereda o habita. Pero la carne sin la sangre y el Espíritu de Dios que fluye en las venas en Sted de la
sangre por sangre es la parte del cuerpo que causa la corrupción. por lo tanto [ sic ] debemos ser
transformados en un abrir y cerrar de ojos o tener que dejar estos tabernáculos y dejar que la sangre se
desvanezca [.] Por lo tanto, Jesucristo dejó su sangre para expiar los pecados del mundo para que él
pudiera liberarlos regalos del padre para dios mora en llamas ardientes y él es un fuego consumidor que
consumirá todo lo que es inmundo y profano y no podríamos soportar sus regalos a menos que haya
espíritus puros en nosotros. porque la Sangre es la parte corruptible de los tabernáculos.117

Este pasaje de la carta de Pablo a los cristianos de Corinto había ocasionado un debate sustancial sobre
el carácter físico de la resurrección a lo largo de la historia cristiana. La opinión mayoritaria en el
pensamiento patrístico y medieval ignoró en gran medida las implicaciones de la afirmación de que "la
carne y la sangre no pueden heredar el reino de Dios", dado su énfasis en la continuidad material. 118 En
los siglos XVIII y XIX, más autores estuvieron dispuestos a considerar una lectura espiritual del nuevo
cuerpo descrito en Corintios. Escritores prominentes respaldaron una lectura espiritual, reconociendo
pero rechazando la interpretación fuertemente literal de Smith.119 Para Smith, la frase bíblica
identificaba el elemento corruptor dentro del cuerpo. La interpretación de sentido común de Smith de la
sangre derramada de Cristo —Cristo dejó su sangre en la tierra como la marca de su ahora extinguida
susceptibilidad a la descomposición— presentó el cuerpo de Cristo como un ejemplo físico detallado
para la resurrección de los creyentes.120
A pesar de una vibrante literatura académica sobre los significados sociales, culturales y religiosos de la
sangre en el período medieval,121 se escribe relativamente poco sobre la sangre en los siglos XVIII y
XIX más allá de un tratamiento de la cultura que rodea al uso médico de las transfusiones de sangre. 122
En su exégesis de la sangre, Smith se basó principalmente en la tradición hebrea refractada a través de
creencias fisiológicas predominantes: la sangre era una fuerza animadora similar en formas complejas a
los espíritus animales necesarios para mantener vivo un cuerpo.123
La similitud de la sangre coagulada (un espectáculo familiar de los traumas o sangrías terapéuticas) con
los efluvios de la putrefacción puede haber contribuido a la asociación de Smith de la sangre con la
corrupción; lo mismo podría decirse del penetrante olor a sangre. A pesar de la asociación física con la
putrefacción, Smith no siguió a algunos bautistas radicales y otros grupos marginales en la prohibición
del consumo de sangre animal. Fue suficiente para que Smith aboliera la sangre del cuerpo resucitado.
La concepción de la sangre de Smith resolvió un problema lógico para los creyentes en una
resurrección física estricta. Si el cuerpo fuera idéntico después de la resurrección, como requería la
continuidad material, ¿qué evitaría que muriera nuevamente? Los escritores más antiguos habían
descrito un proceso de endurecimiento sobrenatural de la materia, una inoculación contra la
descomposición.124 Para Smith, la respuesta fue que el espíritu material reemplazó a la sangre dentro del
cuerpo. La insistencia de Smith en la materialidad del espíritu parece haberse basado, al menos en
parte, en su entendimiento de que este espíritu material reemplazaría a la sangre dentro de los sistemas
vasculares de los cuerpos resucitados de los santos. El cuerpo se purificaría de la posibilidad de
corrupción física, la sopa coagulante que llenaba las venas de los mortales. Mediante la colocación de
espíritu en vasos que alguna vez llevaron sangre, Smith eliminó la putrefacción para siempre. 125
Smith nunca aclaró si el espíritu material que predicó era una parte de su "luz de Cristo", la integración
del espíritu del individuo en los vasos sanguíneos resucitados, o algún otro material. Orson Pratt intentó
resolver este problema una década más tarde. Orson, sonando más medieval que moderno, explicó que
una dieta del material vegetal de la tierra formaba sangre "que tenía una tendencia constante a
descomponerse", mientras que "vegetales celestiales" crearían el sustituto de la sangre celestial, el
espíritu material de Smith.126 Tales detalles no eran cruciales para Smith; lo que le importaba era que el
reemplazo de la sangre por el espíritu aseguraba la invulnerabilidad humana a la descomposición.
Los tratamientos estándar de la continuidad material han enfatizado su relevancia para los debates
sobre el dualismo o el problema "mente-cuerpo" por un lado y el significado del yo o la persistencia de
la identidad personal por el otro. Si bien estos problemas son aspectos de la misma preocupación
subyacente, todos no dan cuenta de la naturaleza comunitaria de la resurrección y la identidad en el
pensamiento de José Smith. La descomposición amenazaba a la comunidad: eran los vivos, no los
muertos, quienes presenciaban la putrefacción. Smith buscaba la "sociabilidad", como declaró en 1843,
no solo la persistencia física.127 Para él, los debates abstrusos sobre el ciclo de la materia entre los
diferentes cuerpos emprendidos por sus compañeros y predecesores lo distrajeron de la imagen más
importante del reencuentro en la mañana de la resurrección, de las manos entrelazadas y los brazos
envueltos en un abrazo, de los labios apretados contra las mejillas y de los fuertes saludos emitidos. de
gargantas mojadas de emoción y escuchadas con oídos físicos.
Sustitutos del cadáver
El cadáver esqueletizado se convirtió en los huesos secos de los sueños de Ezequiel, el núcleo sobre el
cual Dios obraría el milagro de la resurrección. El acceso continuo a los componentes del cadáver seco
o sustitutos del mismo alentó a los Santos de los Últimos Días en su esperanza de que Dios pudiera
recuperar sus cuerpos y comunidades perdidos. Utilizaron a estos sustitutos del cadáver no solo para
recordar a sus muertos, sino también para esperar estar libres de la enfermedad y el mal.
El esqueleto, en su impresionante durabilidad, apoyaba la creencia de que Dios podía realizar un
seguimiento de las partículas de materia que habían constituido el cuerpo físico. Aunque la cultura
anterior a la guerra carecía de la fisicalidad sobrenatural de las reliquias de los mártires, los creyentes
aún mantenían contacto con huesos secos a través de fragmentos o sustitutos, generalmente mechones
de cabello, artefactos construidos con madera de ataúd o imágenes de muertos.
Aunque la cultura más amplia carecía de ritos específicos de tratamiento secundario (manipulación de
cuerpos después de la esqueletización), algunos individuos crearon los suyos propios. Se recuerda
ampliamente una entrada enigmática del diario de Ralph Waldo Emerson (1803-1882) del 29 de marzo
de 1832. Ese día de marzo, Emerson rindió homenaje a su esposa, que había muerto poco más de un
año antes de tuberculosis. Concisamente, señaló: "Visité la tumba de Ellen y abrí el ataúd". 128 El
encuentro íntimo de un hombre en duelo con los restos físicos de su esposa reprodujo a escala
doméstica un fenómeno observado con algunas celebridades. George Whitefield (1714-1770), estrella
internacional del avivamiento del siglo XVIII, recibió ansiosos peregrinos a su tumba durante décadas.
Sus restos, a pesar de la antipatía protestante por las reliquias católicas, otorgaron sabiduría e
inspiración a los buscadores cristianos, al igual que la tumba más humilde del ampliamente venerado
David Brainerd (1718-1747), protegido de Jonathan Edwards.129 Algunos historiadores del siglo XX
vieron esta cultura material del cuerpo fallecido como necrofílica, pero tal apropiación de la
terminología psiquiátrica para la alteración sexual dice más sobre la sociedad del siglo XX que del
XIX.130 Para estas mujeres y hombres, el cadáver seco representó su acceso más inmediato a sus seres
queridos y un poderoso recordatorio de su esperanza de una resurrección física.
Aunque el contacto directo con los esqueletos fue la excepción y no la regla, muchos estadounidenses
mantuvieron el contacto físico con sus muertos de otras formas. Los marcadores de tumbas en
cementerios bien cuidados ayudaron, pero tales monumentos fueron insuficientes. Pequeñas porciones
del cuerpo pueden ser retenidas del entierro sin ofender a los muertos.
Las diferentes culturas reservan diferentes fragmentos del cuerpo. Algunos europeos conservaron el
corazón embalsamado como muestra de la permanencia del cuerpo. Esta práctica podría ser
problemática, como en la triste situación del duque de Orleans, una cuarta parte de cuyo corazón fue
devorado por su gran danés durante el proceso de embalsamamiento en 1723.131 En la cultura
angloamericana, particularmente en el siglo XIX, el cabello, más permanente y más fácil de asegurar,
representaba el sustituto preferido. Bones esperaría la resurrección en sus tumbas, de cara al sol
naciente, mientras que el cabello, participando de la inmortalidad inflexible del esqueleto, era un
monumento portátil que podía permanecer en la persona de un superviviente. El cabello se abrió
camino en los medallones que usaban los sobrevivientes, las páginas de las Biblias familiares o los
lugares preciados en las oficinas y en los hogares.132 Al igual que las reliquias fragmentarias del período
medieval, estos sustitutos sirvieron como metáforas y evidencia de la persistencia de todo el cadáver.
Los objetos cercanos y manifiestamente inmunes a la descomposición prometían que todo el cuerpo
podría finalmente recuperarse de la descomposición.
Los seguidores de José Smith participaron en esta cultura de reliquias, conservando emblemas de
familiares y amigos. Los pocos afortunados, incluida la primera esposa de Smith, Emma, incluso
obtuvieron cabello del Profeta o de su hermano Hyrum.133 El apóstol Wilford Woodruff (1807–1898) creó
una colección de “algunos cabellos de las cabezas de José Smith el profeta y de toda la familia Smith
de miembros masculinos, también de la madre Smith”.134 Woodruff combinó el cabello Smith con
muestras de apóstoles vivos, explicando que su “objetivo era poner una porción de cada uno en la parte
superior de mi bastón como una reliquia de esos hombres nobles, espíritus maestros del siglo XIX, para
transmitir a mi posteridad, para depositar en el Lugar Santísimo y Sagrado del Santo Templo de DIOS
”.135 El proyecto sagrado de Woodruff recuerda la práctica de trenzar una corona con el cabello de toda
una familia, aunque vinculó explícitamente su colección a la teología del templo mormón. 136
Los fragmentos del cuerpo no siempre estaban disponibles, por lo que las imágenes u otros artefactos
de los muertos a menudo servían como sustitutos. En muchas familias, los retratos de la muerte eran la
obra de arte más importante que poseían.137 El lujo de los retratos fúnebres, un género que apoyó a
muchos pintores y el desarrollo posterior de la fotografía, a menudo estaba fuera de nuestro alcance.
Para algunos, las máscaras mortuorias (ver figura 2.3 ) llenaron el vacío. Estos moldes de yeso
colocados sobre el rostro del difunto proporcionaron una versión semipermanente del cráneo, todavía
revestido de carne.138 Para otros, particularmente a medida que la tecnología mejoraba, los
daguerrotipos y otras imágenes mecánicas jugaron un papel similar.139 Estas imágenes e impresiones
jugaron el papel de detener la descomposición, de capturar a los muertos para siempre en los momentos
liminales después de la muerte.140
Los objetos físicos cercanos al cadáver podrían desempeñar un papel similar. Los ataúdes utilizados
para transportar los cuerpos de Joseph Jr. y Hyrum en 1844 se convirtieron en bastones repartidos entre
la élite mormona. (Una tradición tardía afirmaba significativamente, aunque hiperbólicamente, miles de
tales bastones, como si recapitulara el milagro del Nuevo Testamento de multiplicar panes y peces). 141
Algunos dolientes combinaron los variados medios de la memoria física. El bastón de Dimick
Huntington conservó pequeñas porciones del cabello de Smith, posiblemente recuperado de su cadáver
durante su reintervención en 1844, en una muesca debajo del vidrio (extraída de la ventana de
observación del ataúd) en el mango del pomo del bastón, al igual que en el bastón de Wilford
Woodruff.142

Figuras 2.3ay 2.3b Estas máscaras mortuorias de José Smith Jr. e Hyrum se conservan en el Museo de
Historia de la Iglesia de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días hasta el día de hoy.
Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días.

Los emblemas físicos del cadáver ejercían un poder sustancial. Haciéndose eco de las curaciones de la
gente astuta y las reliquias medievales, los primeros mormones atribuyeron a ciertos artefactos
personales el poder sobre la vida y la muerte. Durante la Reforma Mormona en Utah (1856–1857), el
apóstol Heber Kimball (1801–1868) preguntó a sus oyentes: “¿Cuánto darían incluso por un bastón que
el padre Abraham había usado? ¿O un abrigo o un anillo que había usado el Salvador? Las toscas cajas
de roble en las que se trajeron los cuerpos de José e Hyrum de Cartago, se convirtieron en bastones y
otros artículos ... y el diablo no puede vencer a quienes los tienen ”.143 Los sustitutos del cadáver
podrían proteger a los creyentes de su propia muerte y devolver la salud a los enfermos. Tales reliquias
no solo protegían contra el diablo, sino que también protegían físicamente a los portadores, como lo
habían hecho durante siglos de católicos.144 Kimball y muchos otros usaron bastones de ataúd y otros
emblemas físicos del cuerpo de Smith para realizar curaciones milagrosas a lo largo de los años. 145
Las reliquias graves representan la última etapa del cadáver antes de la resurrección, y también son el
destino final de las tradiciones sobre el poder del cadáver en la tradición mormona. Los bastones y
mechones o guirnaldas de cabello todavía están disponibles en museos y colecciones privadas en Utah,
aunque el contexto cultural y teológico en el que fueron removidos de los primeros mormones ha
desaparecido. A través de tales emblemas físicos, una audiencia moderna puede tener una idea del
increíble poder que el cadáver ejercía para los primeros mormones y sus compañeros.
Como innumerables generaciones anteriores, los primeros Santos de los Últimos Días buscaron en el
cuerpo del difunto pistas sobre el futuro de la humanidad. Al lidiar con el proceso de putrefacción por
el cual los seres queridos se alejan de los vivos, José Smith y sus Santos de los Últimos Días
negociaron las tensiones inherentes a la muerte y la esperanza de la resurrección. Los santos
demostraron ser estudiantes absortos del cadáver en todas sus fases, desde los primeros momentos
inciertos en los que muchos todavía podían atreverse a esperar la reanimación, hasta el inicio pestilente
de la descomposición irreversible, hasta los huesos secos que serían revestidos de carne en el último
día. . Mientras que el durmiente incansable se burlaba de su deseo de comunidad y el cadáver en
descomposición los llenaba de repulsión, los huesos secos les prometieron que Dios podría restaurar
sus cuerpos y sus comunidades. Con ese fin, los primeros Santos de los Últimos Días saldaron solemne
y asiduamente su “última deuda de honor” con los restos de sus familiares y amigos.
 3
reliquias, tumbas y la búsqueda del tesoro

En 1833, William Stafford, un destacado agricultor de Palmira, recordó que en la década de 1820 los
Smiths
Había visto en mi rebaño de ovejas, un tiempo grande, gordo y negro. El viejo Joseph y uno de los
muchachos vinieron a verme un día y me dijeron que Joseph Jr. había descubierto algunos tesoros muy
notables y valiosos, que solo podían obtenerse de una manera. Así era como sigue: —Que una oveja
negra sea llevada al suelo donde estaban escondidos los tesoros — que después de degollarla, debe ser
conducida en círculo mientras sangra. Una vez hecho esto, la ira del espíritu maligno se aplacaría:
entonces se podrían obtener los tesoros.

En este breve relato, lo más destacado de una declaración difamatoria, Stafford se burló de los
residentes más famosos de Palmyra. Si bien tenía la intención de demostrar la crueldad de los Smith en
la búsqueda de comida y dinero (fue, dijo, "la única vez que hicieron que el dinero fuera un negocio
rentable"), Stafford elaboró temas importantes en la búsqueda del tesoro de los primeros Estados
Unidos.1 Invocó la muerte ritual de un animal, la circunscripción de un área especial, el tesoro
enterrado y el derramamiento de sangre vital, todo para lograr una interacción con los muertos, en este
caso un "espíritu maligno", que protege el tesoro.2 La precisión de la historia de Stafford no es crucial.
Cualquiera que sea el destino del hombre negro de Stafford, su declaración ofrece una visión de una
cultura importante en la vida temprana de Smith. Esta cultura se preocupaba mucho por las reliquias
graves.
Los Smith participaron en costumbres populares estadounidenses que sostenían que el suelo, las
entrañas de la tierra, contenía tesoros enterrados por generaciones pasadas. Antes del surgimiento del
mormonismo, Joseph Smith padre y sus hijos se hicieron famosos en las excavaciones de tesoros, y
Joseph Jr. se ganó la reputación de vidente de tesoros de Palmyra. Aunque gran parte del énfasis en la
magia de Smith proviene de fuentes hostiles, los documentos (incluida una confesión sardónica del
propio Profeta) confirman que el joven Smith persiguió un tesoro enterrado. A través de las reliquias
nativas y sus guardianes sobrenaturales, Smith comenzó su carrera como mediador entre los vivos y los
muertos. Cuando se volvió hacia su vocación religiosa, las piedras videntes cubrieron la brecha en su
exploración del Libro de Mormón y una colección de papiros funerarios egipcios. En manos de Smith,
la búsqueda del tesoro fue una negociación con los muertos sobre su legado.
Las discusiones sobre la búsqueda del tesoro han sido víctimas de la compleja relación entre los
cristianismos dominantes y grupos de creencias culturales despectivamente denominadas "mágicas" u
"ocultas".Los agitadores del clero y la Ilustración presionaron para eliminar la "magia" de la sociedad
educada, pero nunca tuvieron más que un éxito parcial entre los plebeyos.4 En busca de riquezas
legendarias, los buscadores de tesoros se prepararon para los encuentros con espíritus malignos,
invocando antiguos ritos de control (círculos mágicos y juramentos sagrados, la observación del
silencio sagrado, el derramamiento de sangre animal) para defenderse de las fuerzas del otro mundo. 5
La asociación de este folklore con los márgenes sociales de Estados Unidos hizo de la participación una
peligrosa amenaza para la respetabilidad.6 En respuesta al oprobio social, los participantes en prácticas
y creencias controvertidas a menudo protestaban y se ofuscaban.
Después de su fuerte participación en las prácticas a principios y mediados de la década de 1820, los
Smith finalmente rechazaron la mayoría de sus conexiones explícitas con el mundo de la magia popular
y la búsqueda del tesoro. En representación de la familia, la comunidad y el sistema legal, su tío Jesse
acusó a Joseph Jr. de "la nigromancia de la infidelidad", una acusación que los forasteros han repetido
durante décadas.7 El intenso estigma asociado con la búsqueda del tesoro empujó a Smith y su familia a
negar más tarde su participación.8
Mientras que los de adentro han tendido a ver la búsqueda del tesoro como algo ajeno a la carrera
posterior de Smith, excepto como un índice de su flexibilidad espiritual, su capacidad para recibir y
difundir innovaciones religiosas sorprendentes, los de afuera generalmente han visto las visitas
angelicales y las planchas de oro de Smith como la culminación grandiosa y fraudulenta. de una carrera
adolescente en busca de tesoros.9 Estas opiniones extremas son engañosas. La búsqueda del profeta
mormón de un tesoro enterrado enfatizó a los muertos y sus artefactos secretos, al igual que la
construcción religiosa que pronto siguió. Smith buscó y cavó para descubrir lo que solo un entierro en
la tierra podía mantener oculto a las miradas indiscretas y las manos agarradas. Los intentos posteriores
de Smith de asegurar la respetabilidad profética no deberían oscurecer las continuidades críticas entre
su búsqueda inicial y su ministerio posterior. Hasta el final de su vida, Smith explicó que "siempre ha
sido mi competencia desenterrar misterios ocultos".10
Significados de la búsqueda del tesoro
Pocos historiadores estadounidenses han mirado más allá del mundo de la magia popular o las
privaciones financieras en busca de motivos interpretativos en la búsqueda del tesoro.11 Los sueños de
riqueza y seguridad financiera ciertamente atrajeron a muchos, si no a la mayoría de los buscadores de
tesoros, un punto señalado por la referencia crítica a "excavar dinero" o "obtener dinero".12 Un
contemporáneo de Maine capturó la fácil fusión del artefacto y su valor monetario como "los tesoros
que han dejado aquellos que han estado antes que nosotros", que podrían producir "una fortuna
repentina e ilimitada".13 Sin embargo, las acusaciones despectivas de codicia proporcionan solo una
visión limitada de una cultura rica.
La excavación de tesoros es esencialmente una forma de robo de tumbas, un sacrilegio contra los
muertos. La búsqueda del tesoro arquetípica es el saqueo de una tumba real o la recuperación de
collares, gargantas o puntas de flecha de un cementerio indio.14 Las interpretaciones académicas como
la convincente visión del historiador colonial Alan Taylor de una “fe materialista” que subyace en la
búsqueda del tesoro no logran apreciar el significado de estas interacciones con los restos de los
muertos.15 Aunque las aspiraciones económicas jugaron un papel, un complejo de comunicaciones
sobrenaturales mediadas por los muertos y sus lugares de descanso subyace en la búsqueda del tesoro,
particularmente en la práctica de José Smith. Esta conexión surge como un tema principal en la
búsqueda del tesoro de Smith cuando se formulan preguntas sencillas a documentos familiares. ¿Cuál
fue el tesoro? ¿Dónde se ocultó? ¿De quién era el tesoro? Cuando se aborda desde esta perspectiva, la
búsqueda del tesoro no fue solo un acto de oportunismo económico; también fue una búsqueda de los
muertos y sus reliquias.
Los buscadores proto-mormones tenían claras sus metas: buscaban "tesoros escondidos en las entrañas
de la tierra".16 Lucy Smith informó de manera más expresiva que el "negocio" de su hijo era "rasgar las
entrañas de la Tierra y arrastrar a la luz las cosas preciosas de la Tierra".17 Las imágenes de las “entrañas
de la tierra” evocan la recuperación mediante excavación, incluso exhumación. Las entrañas de la tierra
habían albergado desde tiempos inmemoriales los restos de los muertos, un punto que se repite en la
etimología de la palabra "humano", de una raíz indoeuropea que significa tierra o suelo. 18 Los objetos
de valor que perseguía Smith no se encontraban en ríos o bosques, lagos o cimas de montañas. No
acechaban en los nidos de pájaros encantados ni en los troncos de los árboles encantados. Fueron
inhumados.
Reliquias nativas

Los pueblos nativos y sus túmulos conectaban fuertemente la búsqueda del tesoro con los muertos. Los
estadounidenses de la primera república se encontraron con frecuencia con los restos de civilizaciones
anteriores, que llenaron la frontera anterior a la guerra.19 En palabras del ministro unitario Thaddeus
Mason Harris (1768–1842), cuando recorrió Ohio por su salud en 1803, “vastos montículos y muros de
tierra… están esparcidos por toda la faz del país. No se puede andar veinte millas sin encontrar algunos
de los montículos o vestages de las murallas ". En el mismo viaje, Harris escribió un monumento
poético al Grave Creek Mound en el río Ohio cerca de Wheeling, Virginia:
Detrás de mí se levanta una enorme pila de reverendos
Sole en este páramo del desierto, un lugar de tumbas.
Desperdicio, desolado; donde la ruina mora lúgubre,
meditando sobre cráneos ciegos y huesos desmoronados.20

La tierra que Harris presenció contenía los cuerpos de los muertos. Harris expresó en poesía lo que
Smith enfatizaría a lo largo de su carrera, que el paisaje estadounidense contenía incontables millones
de cuerpos. El popular autor neoyorquino Josiah Priest (1788–1851), uno de los favoritos de los
mormones y sus compañeros, proclamó que “los montículos del oeste son muy numerosos, que
ascienden a varios miles”.21 Dichos montículos estaban cerca de la familia Smith: según una
estimación, había ocho montículos importantes dentro de las doce millas de su hogar en Palmyra. 22 Un
escritor contemporáneo llamado el vecino Ohio, donde los mormones se mudaron en la década de
1830, "nada más que un vasto cementerio de seres de épocas pasadas".23
No solo las tumbas eran comunes, también lo era el acto de remover la tierra. Los habitantes de las
comunidades agrarias de la primera república talaban bosques, araron campos, cavaron pozos y
sembraron cultivos, introduciendo implementos en el suelo duro. Debido a que los grupos indios habían
habitado América durante mucho tiempo, los granjeros blancos de espadas que se introducían en el
suelo a menudo descubrían extraños artefactos. Cada golpe de metal contra piedra tenía la posibilidad
de un nuevo contacto con civilizaciones perdidas. No solo piedras, sino puntas de flechas, gargantas o
incluso esqueletos podían chocar contra la hoja de una pala en la primera república estadounidense.
Los túmulos funerarios representaban más que un tesoro. Smith quería comprender los artefactos,
conocer a las personas que los habían dejado. Buscó la sabiduría y el legado de los antiguos. Un
editorial de Times and Seasons pidió a los lectores que "miraran los montículos de Estados Unidos y
reflexionaran sobre qué espíritus nobles deben haber movido los corazones de los vivos por los
muertos".24 Los Santos de los Últimos Días sabían que las baratijas de las tumbas eran efectos
personales de los muertos. Un himno popular a los nativos reimpreso en el periódico de Nauvoo
invocaba la imagen sentimental del indio moribundo y prometía que "Todo lo que esté en tu tumba será
enterrado / lo que agradó, ¡aún te agradan!"25 Smith hizo explícita su creencia en una conexión íntima
entre el tesoro escondido y el entierro humano cuando afirmó que los túmulos de entierro de los indios
fueron "indudablemente ... hechos para aislar algunos tesoros valiosos depositados por los aborígenes
de esta tierra".26 Los ecos de los aspectos religiosos y funerarios de esta búsqueda están presentes en la
bendición que Smith hizo a su padre en 1833, en la que le prometió al élder Smith las "bendiciones del
cielo arriba ... y las bendiciones del abismo que yace debajo".27 Dios, le prometió José a su padre,
otorgaría bendiciones desde dentro de los túmulos tan fácilmente como pudiera desde su morada
celestial.
Smith conectó aún más los lugares de enterramiento con el tesoro al presentar muchos montículos
indios como cuevas del tesoro, utilizando términos apropiados para las tumbas reales.28 El vecino de los
Smith, William Stafford, informó que José había afirmado que “casi todas las colinas de esta parte de
Nueva York fueron levantadas por manos humanas, y en ellas había grandes cuevas ... podía ver dentro
de las cuevas mencionadas, grandes cantidades de oro barras y platos de plata, para que también
pudiera descubrir los espíritus a cuyo cargo estaban estos tesoros, vestidos con ropas antiguas ".29
Lorenzo Saunders recordó una cueva mortuoria aún más explícitamente, explicando que "un rey de una
de las tribus ... estaba encerrado allí en el momento de una de sus grandes batallas".30 En ambos relatos,
los motivos clave de las tumbas, los tesoros y los espíritus o restos de los muertos ocupan un lugar
central. Si bien estas reminiscencias provienen de declaraciones juradas que critican a los Smith,
fuentes amigas corroboran la afirmación de que existen cuevas del tesoro dentro de los túmulos
funerarios de Nueva York.31 La fácil identificación de civilizaciones pasadas con tesoros sagrados
continuó influyendo en la actividad religiosa de Smith, un hecho reflejado por la afirmación mormona
de que las “ruinas sepulcrales” o los “monumentos de la antigüedad” eran de hecho “archivos
sagrados” de pueblos perdidos.32
Guardianes y Muertos
Los tesoros que buscaban Smith y sus colegas no llegaron a su ubicación por los caprichos de la
geología. Este tesoro no fue el oro que creó la fiebre del oro dos décadas después. Manos humanas
habían enterrado estos tesoros. Según varias tradiciones, el Capitán Kidd y otros piratas, los mineros
españoles, los pigmeos, los celtas, los constructores de montículos y los proto-aztecas (kiantonianos)
habían enterrado tesoros en las zonas rurales de Nueva York y Ohio.33 Si bien los tesoros de los grupos
nativos eran los más abundantes, sirvieron como punto de entrada a una variada colección de pueblos
perdidos que ocultaban sus reliquias en el suelo.
Los antiguos no abandonaron su tesoro, lo que explica otro componente importante de la experiencia
del tesoro de Smith. En muchos casos, el guardián del tesoro del folclore era un individuo enterrado
con el tesoro, que representaba "los fantasmas de los hombres sacrificados por los enterradores del
tesoro".34 Un cofre del tesoro que buscaba Smith fue guardado explícitamente por el indio asesinado y
enterrado para protegerlo.35 No todos esos guardianes eran humanos: podían tomar la forma de sapos,
osos o incluso gigantes. Sin embargo, en particular, los guardianes de animales generalmente
representaban cambios de forma por parte de los espíritus de los humanos muertos.36 Muchos de los
tintes rituales oscuros de la caza — sacrificio de animales, círculos mágicos dibujados o sangrados en
el suelo, hechizos e invocaciones — son conocidos como métodos para dominar las apariciones de los
muertos en general.37 La sangre derramada del animal, aunque solo sea metafórica, era paralela a la
sangre del guardián del tesoro.
El oro que buscaba Smith llevaba la huella de humanos: corazas, gafas, placas con inscripciones,
monedas. Incluso una búsqueda minera de 1825 en la que participaron los Smith incluía artefactos de
fabricación humana: esperaban descubrir "una valiosa mina de oro o plata y ... monedas y lingotes o
lingotes de oro o plata".38 Para la gente de la frontera pobre en tecnología, el mineral puede haber sido
menos útil que las monedas o los lingotes. Las monedas acuñadas pueden resolver los problemas
financieros más rápido que el oro o la plata. Sin embargo, como Smith entendió el tesoro, esta
conveniencia no era el punto.
La fascinación por el legado de los muertos es evidente en la búsqueda de Smith en 1836 a Salem,
Massachusetts, algunos años después de su búsqueda de tesoros más conocida. Smith y varios de sus
seguidores buscaron un escondite en el sótano de una antigua casa en Salem, aunque se decepcionaron
rápidamente. Una revelación que Smith recibió en respuesta a su fracaso prometió que Dios "no estaba
disgustado" y que tenía "mucho tesoro en esta ciudad" para ellos. La revelación además instruyó al
grupo a “indagar diligentemente acerca de los habitantes y fundadores más antiguos de esta ciudad,
porque hay más tesoros que uno para ustedes en esta ciudad”.39 La revelación desvió la mente del
partido del tesoro enterrado a las personas que lo habrían enterrado, los hombres y mujeres que habían
fundado Salem dos siglos antes. En esta advertencia, el profeta mormón reveló la fácil equivalencia de
las reliquias físicas y el tesoro metafórico como sabiduría de los colonos muertos hace mucho tiempo
de la famosa ciudad plagada de magia.
Smith parece haber buscado al menos un tesoro que superficialmente no guarda relación con los
muertos. Como parte de su empleo con Josiah Stowell (n. 1770), el hombre cuyo sobrino inició un
proceso penal contra Smith en 1826 por comportamiento “desordenado”, buscó manantiales de sal. Si
bien esto puede reflejar simplemente un artefacto de la preferencia de su empleador, incluso esta sal
estaba ligada a los antiguos habitantes de las Américas. Según un relato de un periódico
contemporáneo, la sal era el "tesoro escondido" de los indios locales. Si bien no es un artefacto hecho
por el hombre per se, el mineral era un "secreto importante" que se transmitía de generación en
generación entre los nativos, que vinculaba a los muertos con los vivos a través de la tradición oral. 40
Aunque
Según los informes, Smith también adivinó la suerte, buscó agua y ocasionalmente encontró objetos
perdidos para los vecinos en su papel de vidente, sus mayores esfuerzos se dedicaron a la búsqueda de
objetos enterrados dentro de la tierra. Estas fueron las aplicaciones que persistieron en su carrera
religiosa.
El Libro de Mormón como artefacto grave
Después de la vocación religiosa de Smith alrededor de 1820, continuó con la vida de un adolescente,
que fue interrumpida en el otoño de 1823. Informó que un ángel llamado Moroni describió un registro
grabado en planchas de oro enterrado en la colina cercana que llamó Cumorah (ver figura 3.1 ).
Un drumlin glacial en la propiedad de Robinson entre Manchester y Palmyra, Nueva York, Cumorah
era, según los primeros mormones, un enorme túmulo.
Las planchas, anunció Smith, contaban la historia de tres oleadas de migración del Viejo Mundo al
Nuevo, todos ellos pueblos de la Biblia hebrea. (Ninguno de ellos —contrariamente a la idea errónea
popular— representó a las famosas diez tribus perdidas de Israel.) Un grupo, los jareditas, huyó de la
destrucción de la Torre de Babel (véase el capítulo 5 ) antes de morir en un sangriento conflicto. El
siguiente grupo, los mulekitas (el “pueblo de Zarahemla”), se perdieron en las extensiones de la antigua
América, sirviendo principalmente como ejemplo del destino de un pueblo que abandonó sus
tradiciones. Finalmente llegó la gente de Lehi, que domina la narrativa del Libro de Mormón. El hijo
favorito de Lehi, Nefi, un profeta por derecho propio, dirigió a un pueblo recto llamado nefitas,
mientras que su impío hermano Lamán fundó a los inicuos lamanitas. En el transcurso de casi mil años,
estos nefitas y lamanitas libraron guerras que finalmente llevaron a la destrucción de los pueblos
nefitas. Los lamanitas sobrevivieron como precursores de al menos algunos de los grupos nativos que
habitaban América cuando llegaron los "gentiles" europeos. El registro enterrado en Cumorah esperaba
el ascenso de un profeta estadounidense.

Figura 3.1 La colina Cumorah en el oeste de Nueva York, el sitio en el que Smith informó haber
obtenido sus planchas de oro. Los primeros mormones creían que Cumorah era una fosa común que
conmemoraba la extinción de dos civilizaciones estadounidenses tempranas. Imagen cortesía de la
Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

Las marcas de la búsqueda del tesoro y la danza inquieta con la profanación son visibles en el
encuentro inicial de Smith con las planchas. En sus narraciones posteriores, Smith centró considerable
atención en el conflicto entre las dos corrientes en la búsqueda de tesoros, una, la búsqueda venal y
sacrílega de dinero fácil, la otra, la búsqueda reverente de los artefactos de los muertos. Cuando por
primera vez "buscó las planchas para obtener riquezas", experimentó la ira de los muertos. 41 Su ira llegó
en forma de "una conmoción ... producida en su sistema, por un poder invisible".42 En este momento
crítico, los muertos, representados por el ángel Moroni, estaban enojados con el joven José por tratar su
ofrenda como un objeto de riqueza material.43 En términos más generales, Smith estuvo de acuerdo con
lo que había escrito Oliver Cowdery, que "si alguna vez se obtienen estas cosas sagradas, deben ser
mediante la oración y la fidelidad en la obediencia al Señor".44 El libro mismo enfatizaba este mandato:
este tesoro no se debía gastar. Moroni, el hijo de Mormón, advirtió a los lectores modernos: “Yo soy el
mismo que oculta este registro al Señor; sus planchas no valen nada por causa del mandamiento del
Señor. Porque verdaderamente dice que nadie los tendrá para ganar; pero su registro es de gran valor; y
al que lo ilumine, el Señor lo bendecirá ”.45
The Grave Mound en Cumorah
Las sociedades del Libro de Mormón terminaron catastróficamente, con un gran derramamiento de
sangre. El registro que estas personas dejaron en un "hogar custodiado por un ángel"46 representaba
"tesoros ocultos de sabiduría y conocimiento, incluso la revelación divina, que ha estado en las entrañas
de la tierra durante miles de años" o "las cosas ocultas de las montañas antiguas".47 El tesoro requería a
los muertos, y Cumorah los tenía en abundancia: Smith enseñó que la colina era un enorme túmulo
funerario.48
El Libro de Mormón dio nombres a los pueblos cuyos muertos llenaron la fosa común en Cumorah.
Eran jareditas y nefitas, los dos pueblos extinguidos de la antigua América. Ambos grupos habían
puesto nombre a la colina, los jareditas la llamaban Ramá y los nefitas la llamaban Cumorah. Ambos
grupos cayeron en manos de primos inicuos: los lamanitas destruyeron a los nefitas, mientras que las
facciones jareditas rivales se aniquilaron entre sí. William Phelps, al proclamar en 1835 que
"Cumorah ... debe llegar a ser tan famoso entre los santos de los últimos días como lo fue el Sinaí entre
los santos de los primeros días", enseñó que
Cumorah, la colina artificial de América del Norte, está bien calculada para estar en esta generación,
como un monumento de maravillosas obras y maravillas. Alrededor de ese monte murieron millones de
jareditas; sí, terminó una de las naciones más grandes de esta tierra. En ese día, sus habitantes se
esparcieron de mar a mar, y disfrutaron de la grandeza y la gloria nacionales, casi mil quinientos años.
Ese pueblo abandonó al Señor y murió en la iniquidad. Allí también cayeron los nefitas, después de que
se olvidaron del Señor que los compró. Allí durmieron los registros de una era tras otra, durante cientos
de años, incluso hasta el tiempo del Señor.49

Según Phelps, estos registros durmieron como los antiguos cuya historia narran, en la colina
"artificial", un montículo de tumba gigante. Los mormones sabían de quién era el tesoro que había
encontrado Smith.50
Phelps solo estaba siguiendo la narrativa del Libro de Mormón. Mientras el profeta general Mormón
anticipó la batalla final de la antigua civilización nefita, pidió a su oponente lamanita que se le
permitiera a toda su civilización reunirse en Cumorah y sus alrededores.51 Una vez que ocurrió esta
reunión, los lamanitas extinguieron a los nefitas en una sangrienta ronda de batallas que mató, según la
estimación de Mormón, a 230.000 personas (veintitrés unidades de “diez mil” cada una, posiblemente
un término figurado). Mormón no escatimó a sus lectores muchos detalles de la carnicería. "La carne,
los huesos y la sangre de sus compatriotas yacían sobre la faz de la tierra, que fueron dejadas por las
manos de quienes los mataron para que se pudrieran en la tierra".52 Entre los montones de carne
podrida, él y su hijo pronto enterraron el registro de su pueblo. Según Cowdery, “en este valle yacen
mezcladas, en una masa de ruina, las cenizas de miles, y en este valle estaba destinado a consumir las
bellas formas y vigorosos sistemas de decenas de miles de la raza humana sangre mezclada con sangre,
carne con carne, huesos con huesos y polvo con polvo. Cuando desapareció la chispa vital que animaba
su arcilla, cada miembro sin vida yacía en un nivel común: frío e inanimado ".53 El relato de Mormón
tuvo el efecto deseado: los Santos de los Últimos Días podían imaginar fácilmente a los muchos
muertos que se derrumbaron en Cumorah.
La narrativa jaredita anidada

La batalla final entre nefitas y lamanitas es la fuente de cadáveres más conocida para el túmulo
funerario que contenía las planchas de oro. Según el Libro de Mormón, la colina fue testigo de la
desaparición de una civilización hebrea más antigua que los nefitas. La historia de la colina que
entonces se llamaba Ramá requiere un desvío hacia una narrativa anidada que ilumina el significado
del Libro de Mormón como artefacto. Separado y antes que el pueblo de Lehi, un grupo de peregrinos
hebreos abandonó el Cercano Oriente durante el caos de la Torre de Babel, liderado por Jared y su
hermano Moriancumer. Dios guió al pueblo jaredita a través del océano en sumergibles de madera
iluminados por piedras sagradas, dos de los cuales parecen haber sido los intérpretes que Smith usó
para traducir el Libro de Mormón. La historia de esta civilización se registró en planchas guardadas por
Éter, el último profeta jaredita y un tipo obvio de Moroni.
Prefigurando las guerras intestinas de los lamanitas y nefitas, los jareditas llegaron a su fin colectivo en
la batalla. En el crepúsculo sangriento de esta civilización, Coriantumr, el último rey guerrero, intentó
arrepentirse y experimentar la conversión, pero su oponente Shiz no cedió. Finalmente, “reunió a todo
el pueblo sobre toda la superficie de la tierra, que no había sido asesinado” en Ramá (ese “mismo
monte donde mi padre escondió los anales al Señor” según Moroni).54 En un enfrentamiento lleno de
guerreros "borrachos de ira" y "aullidos" de desesperación que puntuaban batallas que diezmaron a
todos menos a Éter, Coriantumr emergió como el vencedor casi vencido y "cayó a la tierra ... como si
no tuviera vida". Una expedición del pueblo mulekita encontró su cadáver apenas animado. La muerte
de Coriantumr se prolongó durante "nueve lunas" entre sus rescatadores, después de lo cual cumplió la
maldición de Ether de que "debería recibir un entierro por ... otra gente que reciba la tierra como
herencia".55 El exilio de Coriantumr de una tumba ancestral reflejó y amplificó la destrucción de todo
un pueblo.
Además del cadáver andante de un rey, los mulekitas descubrieron las planchas de oro de Éter en
compañía de corazas y espadas, reliquias de batalla que Smith encontraría con sus planchas del Libro
de Mormón. Estos registros jareditas reposaban en "una tierra que estaba cubierta de huesos de
hombres" y prometían dar "un conocimiento de este mismo pueblo que ha sido destruido", tal como las
planchas que Smith encontró en la misma colina siglos después.56 Estas planchas eran el “registro de las
personas cuyos huesos habían encontrado”, un claro eco de las planchas de Mormón.57 Esta banda
mulekita fue descubierta más tarde por un grupo de nefitas, y las planchas de Éter fueron llevadas a un
sacerdote-rey llamado Mosíah, quien empuñó piedras videntes para superar el silencio de la tumba
(véase el capítulo 5 ). Coriántumr poseía simultáneamente dentro de sí mismo las valencias culturales
de las interacciones profetizadas entre los indios y José Smith. Apenas vivo y programado para ser
enterrado lejos de los sepulcros de sus padres, el último rey jaredita vio su tierra ocupada por otro
pueblo. Situado en la cúspide de la muerte, pasó los registros de su pueblo a un vidente que podía
interpretarlos. Este encuentro con los muertos jareditas y sus artefactos es lo suficientemente
importante como para ser reiterado en varios puntos diferentes de las escrituras de Mormón. 58
El hecho de que la civilización jaredita y nefita terminara en la misma fosa común sugiere el relato
jaredita en Éter como una explicación del significado de las planchas de oro. Dos conjuntos de
registros, uno dentro del otro, fueron "escondidos [guarida] ... en la tierra" entre los huesos de los
muertos en Cumorah Hill. Hombres muertos hace mucho tiempo esculpieron estos libros para
inmortalizar sus voces. Moroni probablemente enterró a su padre, Mormón, en Cumorah junto con los
registros.59 Los entierros del Libro de Mormón probablemente subyacen a varias imágenes de tumbas
en cuevas y reyes enterrados en el campo de Nueva York que circularon entre los Santos de los Últimos
Días, atándolos a la nueva escritura.
Después de su letargo mortal, las planchas enterradas volverían a levantarse. Moroni empleó tales
imágenes de la resurrección en su profecía de que la escritura mormona “sería sacada de las tinieblas a
la luz, conforme a la palabra de Dios; sí, será sacado de la tierra y brillará de las tinieblas ”. 60
Las planchas de oro no fueron las únicas reliquias que se le pasaron a Smith. Moroni había enterrado
una coraza, una brújula sobrenatural y la espada de Labán (véase la figura 3.2 ).

Figura 3.2 Esta representación, un grabado de 1893 de Edward Stevenson, del encuentro de José Smith
con Moroni destaca los otros artefactos incluidos en las planchas del Libro de Mormón. Imagen
cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días.

Esta espada, robada por el hijo de Lehi, Nefi, jugó un papel importante en las narraciones del Libro de
Mormón. Con la espada, Nefi decapitó a su enemigo Labán para obtener las “planchas de bronce”, un
pasaje que contiene la genealogía de Lehi en una versión temprana de la Biblia hebrea. 61 Por tanto, la
espada representaba el derramamiento de sangre para asegurar la continuidad de las Escrituras a lo
largo de las generaciones. Para la primera generación de Santos de los Últimos Días, esta espada
asumió un significado apocalíptico e incluso político. Brigham Young (1801–1877) sustituyó a otros
cuando predicó que “esta espada no volverá a envainarse hasta que los reinos de este mundo se
conviertan en el reino de nuestro Dios y su Cristo”.62 Las reliquias de Cumorah resonarían en todo el
mundo.
Piedras videntes
Las piedras especiales de "adivinación" eran los emblemas más conocidos del trabajo del vidente. Estas
piedras, que acompañaron a Smith a lo largo de gran parte de su carrera formalmente religiosa,
iluminan las conexiones entre el tesoro y los muertos, entre la búsqueda inicial de Smith y su actividad
religiosa posterior.63 Las piedras incluían rocas visualmente distintivas y artefactos nativos
denominados desfiladeros incorrectamente.64 Las piedras videntes pueden descubrir la ubicación de otras
piedras o tesoros, especialmente cuando están encerradas en el hueco de un sombrero presionado sobre
la cara del vidente. Estas piedras videntes, críticas para el proyecto de Smith, a menudo se pasan por
alto como emblemas mágicos populares menores, versiones mineralizadas de las varas de adivinación
que ocasionalmente se presionan para tareas similares. Las piedras pueden haber sido un premio de
consolación para algunos: el ruido de una pala que conduce a algo más que a un tesoro. Sin embargo, es
importante destacar que las piedras videntes y su tesoro se integraron y luego se retiraron de la tierra.
Aunque los videntes ocasionalmente descubrieron piedras en los lechos secos de los ríos, Smith
generalmente desenterró la suya, sosteniendo que "los hombres pueden sacar piedras de esta Tierra ... y
ver el conocimiento del futuro".sesenta y cinco
José Smith poseía varias piedras videntes, probablemente una piedra marrón, una piedra blanca, una
geoda verde y, probablemente más tarde, al menos un gorjal. Las piedras marrones y blancas eran las
más importantes.66 y había sido enterrado profundamente dentro de la tierra. La primera, aparentemente
la piedra marrón, lo guió hasta la piedra blanca más potente, que desenterró mientras cavaba un pozo,
posiblemente combinado con, o un frente para, una excavación del tesoro.67 Según la reminiscencia de
Brigham Young, Smith encontró la piedra “en una olla de hierro a 15 pies bajo tierra”, una profundidad
amplificada en un recuento posterior a diez metros.68 Así como se enterraban los tesoros, también se
enterraban los fragmentos tercos de tierra que proporcionaban acceso a ellos.
Desde el principio, Smith situó estas piedras especiales dentro de las narrativas bíblicas. El Urim y
Tumim, joyas oraculares en el pectoral sacerdotal israelita, eran el arquetipo sagrado de las piedras
videntes.69 En la frase de William Phelps, el "Urim y Tumim" eran "el catalejo de un vidente". Phelps se
regocijó diciendo que “el Urim y Tumim, las piedras videntes, los terafines y las imágenes, cualquiera
que sea el nombre que se les dé; se encuentran en los Estados Unidos de América ".70 Esas piedras
estaban junto a las planchas de oro de Moroni en su sepulcro de piedra en Cumorah. (Las primeras
descripciones de los mormones favorecen dos piedras colocadas en un gran marco en forma de ocho
como un par de "anteojos").71 Armado con estas reliquias de piedra del pasado sagrado de Estados
Unidos, Smith llevó a cabo la traducción de las planchas de oro.72
A lo largo de su carrera, Smith dejó en claro que las piedras videntes eran fundamentales para el
proceso de revelación en sí. Al releer Apocalipsis 2:17 en 1843, Smith vio al apóstol Juan recibir su
gran Apocalipsis a través de esas piedras, tal como habían llegado las Escrituras de Smith. 73 Predicó que
tales piedras eran derecho de nacimiento de los justos, ya que "todo hombre que habita en la tierra
[tiene] derecho a una piedra vidente, y debería tener una".74
Así como otros habían visto las bolas de cristal como microcosmos del globo terrenal, Smith también
vio en las piedras videntes, fragmentos especiales de la tierra, pistas sobre el poder místico de la tierra
entera. En 1843 instruyó a sus seguidores que el "Urim y Tumim es una pequeña representación" de la
tierra, y que "la tierra cuando se purifique se hará como un cristal y será un Urim y Tumim".75 Estas
piedras, capaces de comunicar verdades eternas, contenían en sí mismas el significado futuro y el poder
de la tierra, que a su vez se transformaría en una gran piedra vidente después de haber sido purgada de
los muertos en el Gran Juicio. Tales reliquias geológicas incluso se remontan a la presencia física de
Dios, como Smith sostuvo en una exégesis de Apocalipsis 15: 1-4: “Dios y el planeta donde él habita es
como cristal, y como un mar de vidrio delante del trono. Este es el gran Urim y Tumim en el que todas
las cosas se manifiestan, tanto las pasadas, como las presentes y las futuras, y están continuamente ante
el Señor ".76 La comprensión final de Smith del Urim y Thummim se extendió mucho más allá de la de
sus pares protestantes.77
Cuando Smith se acercaba a las planchas de oro, a menudo cubría las reliquias sagradas de Moroni en
un sudario de lino improvisado y luego miraba hacia las piedras dentro de su sombrero.78 Aunque los
forasteros ven esto como una prueba segura de fraude, José declaró que el muerto que las enterró le
había ordenado respetar la santidad de las planchas de oro. Aunque la imagen es en gran parte
sugerente, sin embargo es sorprendente: el Profeta, su rostro enterrado sobre sus piedras Urim y
Thummim, sentado junto a las placas envueltas, recuperando de ellas las voces de los muertos. De la
negrura que imitaba a la muerte, resucitó las historias de los muertos.
En el Libro de Mormón, Smith purificó la búsqueda del tesoro de la mancha del lucro sucio,
proporcionando el tipo de tesoro que ejemplifica los significados profundos de la búsqueda, temas que
persistieron a lo largo de su carrera religiosa.
El libro egipcio de los muertos
Las estrechas intersecciones entre las reliquias graves y la carrera religiosa de Smith no terminaron con
la publicación del Libro de Mormón. Los muertos de Estados Unidos no fueron los únicos que
ocuparon la atención de José Smith. Con sus compatriotas, Smith apreciaba la civilización de las
pirámides. Egipto ocupaba un lugar destacado en la cosmovisión de la América del siglo XIX,
estimulado por la incautación napoleónica de los artefactos nacionales egipcios y una búsqueda en
curso para descifrar los jeroglíficos. Alrededor de 1820, las momias comenzaron a llegar a las costas
estadounidenses, recorriendo la nueva república como celebridades embalsamadas. La América anterior
a la guerra a veces parecía tararear con egiptomanía: tés de momias y narices medicinales, tratamientos
ficticios de momias resucitadas, exhibiciones itinerantes de momias, el peso metafísico de la piedra de
Rosetta, imágenes omnipresentes del Nilo, incluso ideas sobre el significado de la raza. esta fascinación
por las cosas egipcias.79 Para muchos estadounidenses del siglo XIX, Egipto representó la fuente de la
cultura humana: la escritura, las artes, la astronomía y la magia.80 Algunos incluso vieron en Egipto la
fuente directa de la antigua civilización estadounidense.81
Aplicando los comienzos de la humanidad a sus fines individuales, los estadounidenses anteriores a la
guerra modelaron su cultura de la muerte en Egipto, afirmando que su énfasis en la muerte, de hecho
sus propios muertos (las momias asombrosamente conservadas), representaba la antigua respuesta de la
humanidad al problema eterno. Los cementerios de Estados Unidos, particularmente en el movimiento
de cementerios rurales de las décadas de 1830 y 1840, hicieron explícita esta conexión, en la frase de
un defensor, "la arquitectura egipcia es esencialmente la arquitectura de la tumba ... [y está]
particularmente adaptada a la morada de los muertos . "82
Smith, cuyo Libro de Mormón afirmaba estar escrito en hebreo egipcio, creía firmemente en la
continuidad entre los antiguos israelitas de Estados Unidos y Egipto a través de los dos patriarcas que
más estrechamente asociaba con Egipto, José y Abraham.83 El descubrimiento de las momias indígenas
de Estados Unidos solo fortaleció tales asociaciones. Un informe confuso de indios momificados en el
sistema Mammoth Cave en Kentucky provocó un editorial de Smith: “Este arte sin duda fue
transmitido desde Jerusalén a este continente, por los emigrantes antes mencionados, lo que explica el
hallazgo de las momias, y en el al mismo tiempo es otra fuerte evidencia de la autenticidad del Libro de
Mormón ".84
Cerca de la mitad de su carrera, José obtuvo acceso directo a los muertos de Egipto. En junio de 1835,
Michael Chandler (1797–1866), un empresario irlandés-estadounidense, llegó a la capital mormona de
Kirtland, Ohio, para encontrarse con el profeta del mormonismo. Al visitar la cercana Cleveland con
una exhibición de momias tebas desgastadas por el camino y sus papiros funerarios, Chandler se enteró
de la notoriedad de Smith como traductor de jeroglíficos. Aunque el showman probablemente
reconoció que era poco probable que las momias sobrevivieran a más viajes y esperaba deshacerse de
ellas de manera rentable, es posible que haya sentido genuina curiosidad por escuchar lo que el profeta
de Nueva York tenía que decir sobre sus cargos. En cualquier caso, Chandler no se fue de Kirtland
decepcionado. Chandler emitió un certificado que acreditaba la habilidad de Smith con los jeroglíficos,
luego vendió al fundador mormón cuatro de sus “viajeros póstumos” y sus papiros adjuntos por la
formidable suma de $ 2,400 (cinco veces el ingreso anual de una granja familiar típica).85
Estas momias despertaron un interés inmediato y sostenido entre los Santos de los Últimos Días y sus
vecinos. También lo hicieron los papiros que los visitantes fallecidos apretaban contra el pecho. Smith
y sus seguidores identificaron los papiros inmediatamente como los registros de Abraham y José en
Egipto (véase el capítulo 5 ). El ajuar funerario desenterrado que Chandler llevó a Kirtland le recordó a
Smith el significado central de la búsqueda del tesoro. Llevando a cuestas una carta a Sally Phelps
(1797–1874) sobre el anuncio de la compra de los papiros por parte de su esposo William, José Smith
escribió que William “regresaría y enseñaría ... escondió cosas de los viejos tiempos ... los árboles
escondidos en la arena . "86 Esta alusión al Antiguo Testamento, una aparente referencia a la
generosidad milagrosa en un desierto, fue una que los Smith entendieron como una representación
explícita de la búsqueda del tesoro.87 Chandler le había traído al vidente mormón un tesoro de valor
incomparable, el tipo de reliquia grave que la Biblia sancionó y anticipó.
Los papiros, "obtenidos de las catacumbas de Egipto a sesenta pies por debajo de la superficie de la
Tierra", finalmente proporcionaron a Smith una reliquia física duradera de los antiguos muertos, una
oportunidad que él apreciaba.88 Los forasteros y algunos de dentro se habían quejado durante mucho
tiempo de la ausencia del artefacto original del Libro de Mormón, las planchas de oro. De las planchas
de oro, como máximo, quedaba un trozo de papel que contenía jeroglíficos transcritos, y los forasteros
se burlaron de la afirmación de Smith de que Moroni había recuperado las planchas para su custodia. El
afán de Smith por mostrar "los antiguos registros que tengo en mi poder" a todos los asistentes sugiere
su conciencia de su potencia como artefactos. Expuso personalmente los papiros casi a diario desde
octubre hasta diciembre de 1835.89 Según Phelps, el colaborador más activo de Smith en el proyecto
egipcio, los papiros “serán un buen testimonio del Libro de Mormón. No hay nada secreto u oculto que
no sea revelado ".90
Oliver Cowdery llevó la comparación entre las planchas de oro y los papiros más allá, informando
explícitamente que los extractos del egipcio reformado de las planchas de oro originales de Smith
coincidían con los jeroglíficos de los papiros de Chandler. La "historia de los nefitas" estaba inscrita en
la misma escritura que los papiros.91 En un tenso intercambio cultural media década después, los
mormones obsequiaron fragmentos de papiro a Pottawatamies.92 Parece que creyeron que este regalo
trajo el círculo completo de los papiros, devolviendo las reliquias jeroglíficas a sus legítimos herederos,
los pueblos del Libro de Mormón.
Smith no se conformó con identificar solo los papiros. Como en la mayoría de sus encuentros con los
muertos, buscó identidades específicas. En una declaración que luego se atribuyó erróneamente al
Profeta, el mesurado asistente del presidente Oliver Cowdery intentó distanciar a la iglesia de las
afirmaciones de que Smith nombró a las momias de Chandler, pero hay evidencia razonable que
respalda la designación de Smith de las momias como una familia faraónica. 93 La familia incluía a un
rey llamado Onitas (u Onitah) y su poderosa hija Kahtoumun.94 Cuando Smith y Phelps se dispusieron a
decodificar los papiros (ver capítulo 5 ), aclararon que Kahtoumun era una reina que poseía el "registro
de los padres" y los secretos del "arte de embalsamar", y Onitas era su padre.95 Hay en esta aparente
creatividad la misma hambre de conocer a los muertos por su nombre que Smith demostró durante toda
su vida.
Las momias y los papiros se convirtieron en un elemento fijo del mormonismo a lo largo de la vida de
Smith. Su madre comisarió una exhibición de las momias, mientras que Smith mostró con orgullo los
papiros a los visitantes eruditos. En 1842, Smith publicó el Libro de Abraham, que se unió al Libro de
Mormón como un relato de la historia sagrada una vez perdida. Este libro, ampliamente criticado por la
desconexión entre los jeroglíficos egipcios existentes y el texto que Smith tradujo de ellos, ilumina las
estrechas asociaciones entre los muertos y el mormonismo primitivo. Este libro es una escritura que
José Smith tradujo de textos funerarios arrebatados de las manos de cadáveres embalsamados
desenterrados de las arenas de Egipto. Smith vio cadáveres enterrados con un mensaje de la cultura más
íntimamente asociada con la muerte, y de ella recuperó una historia intensamente cosmogónica de
Abraham. Al encontrarse cara a cara con los muertos no resucitados, el Profeta descubrió el origen y el
significado de la vida.
Los críticos entendieron bien la importancia de las reliquias de los muertos para Smith. En 1843, un
grupo de estafadores de Illinois produjo las llamadas placas Kinderhook, una colección de láminas de
metal inscritas con contornos en forma de campana [d] similares a las gargantas nativas que algunos
creen que son brazaletes militares. Afirmando que en abril de 1843 Robert Wiley exploró un túmulo
funerario, aparentemente siguiendo un sueño destinado a imitar los encuentros de Smith con Moroni, el
Dr. Harris de Kinderhook anunció en una declaración jurada que un equipo excavó hasta diez pies,
removió dos pies de roca carbonizada, luego " encontré mucho carbón y cenizas; también huesos
humanos que parecían quemados; y cerca del ecifalón se encontró un bulto que constaba de seis
planchas de bronce ”, noticia que se difundió en la prensa hasta Nauvoo.96 Los Santos de los Últimos
Días mordieron el anzuelo. John Taylor presentó el hallazgo en Nauvoo Neighbor como “testimonio
adicional del Libro de Mormón”. En su relato, los mormones enfatizaron que las planchas fueron
descubiertas "en el pecho de" un cadáver enterrado "a unos seis pies de la superficie de la tierra". 97
Aunque los lugartenientes de Smith informaron su intención de traducir las planchas y su evaluación de
su autenticidad, no se ha encontrado tal traducción. La historia ciertamente persuadió a Taylor, quien
imprimió un facsímil de las planchas y las vendió por 12,5 centavos, con "un relato de su
descubrimiento".98 En su respuesta a este engaño (definitivamente se demostró que era un fraude solo
en la década de 1970), Smith y su círculo íntimo se mantuvieron fieles a los temas de su revelación
anterior: los muertos de Estados Unidos tenían una historia que contar, y ese era el tesoro que acechaba
en sus túmulos. Así es como John Taylor presentó las declaraciones juradas de Kinderhook a su
audiencia mormona, afirmando que “hay más soñadores y buscadores de dinero en el mundo que José
Smith” en referencia a hombres que afirmaban encontrar planchas entre los huesos de los muertos. 99 Al
reclamar esta identidad compartida, Taylor enfatizó el orgulloso historial de su profeta como intérprete
de las reliquias de los muertos. Aunque el engaño finalmente no tuvo éxito en hacer tropezar a José
Smith, el esfuerzo iluminó la persistencia de las ideas mormonas sobre el poder de la tumba y sus
reliquias.
En la transición de monedas de oro y lingotes de lingotes a espadas y petos antiguos, de allí a planchas
de oro y la cosmogonía de los pergaminos funerarios, José Smith Jr. pasó de ser un vidente de tesoros
marginado a un profeta, revelando dos libros de escrituras y una nueva religión. sistema en el proceso.
Cualquiera que sea su máxima credibilidad, Joseph siempre buscó a los muertos y su legado. A través
de esta búsqueda logró revisar y ampliar temas dentro de la cultura mágica popular que demuestran el
gran poder religioso de los muertos.
A través de artefactos enterrados, Smith reveló a sus seguidores, y quizás a sí mismo, todo el poder
espiritual y metafórico de la búsqueda del tesoro. Aunque el principal biógrafo de Smith tiene razón en
que se había desenredado en gran medida de los aspectos menos estimados de la magia popular a
finales de la década de 1820, persisten continuidades sustanciales. Estas continuidades son
religiosamente mucho más ricas que la simple ecuación de su primera escritura con la búsqueda de un
charlatán de oro enterrado o un período de entrenamiento para un profeta.100 Smith encontró un gran
poder religioso en el contenido de las tumbas bajo sus pies.
 4
tierra sagrada

Tumbas, indios y Edén

Antes del brote de cólera que concluyó sus esfuerzos de 1834 para recuperar tierras mormonas en
Misuri, los miembros de la fuerza expedicionaria mormona llamada Campo de Sión atravesaron el
oeste de Ohio, “vagando por las llanuras de los nefitas, contando ocasionalmente la historia del Libro
de Mormón, deambulando sobre los montículos de ese otrora amado pueblo del Señor, recogiendo sus
cráneos y sus huesos, como prueba de su autenticidad divina ”.1 Esta amplia referencia a las tumbas
indias en una carta privada enmascara los detalles de un encuentro dramático: el campamento descubrió
un túmulo funerario, en la parte superior del cual “había la apariencia de tres altares, que habían sido
construidos de piedra, uno encima del otro , según el orden antiguo; y el suelo estaba sembrado de
huesos humanos ". Según el participante Heber Kimball, esta escena “provocó en nosotros sentimientos
muy peculiares, al ver los huesos de nuestros semejantes esparcidos de esta manera, que habían sido
asesinados en épocas pasadas. Nos sentimos impulsados a cavar en el montículo, y enviando a buscar
una pala y una azada, procedimos a alejar la tierra ”(ver figura 4.1 ). Para su deleite, la milicia
mormona descubrió allí "el esqueleto de un hombre, casi entero".2
El cadáver seco, con el fémur roto, albergaba una punta de flecha dentro de su torso. Smith declaró que
el esqueleto eran los restos de Zelph, un eminente guerrero lamanita que sirvió a las órdenes de un
profeta general hasta entonces desconocido, Onandagus. Zelph, que no se menciona en la narración del
Libro de Mormón, era "conocido desde la colina Camorah o el mar del este hasta las Montañas
Rocosas".3 Zelph había perecido en las terribles batallas que anunciaron el fin de la civilización nefita. 4
Los huesos de este valiente habían permanecido en silencio durante un milenio y medio, esperando al
vidente que pudiera revelar su historia.

Figura 4.1 Una descripción retrospectiva de la exhumación de Zelph en 1834, de "The Mormons",
Harper's New Monthly Magazine 6:35 (abril de 1853): 610. Esta exhumación ilumina los significados
de las interacciones de Smith con reliquias graves y su capacidad para ver el futuro de los mormones en
Pasados de Estados Unidos. Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días. Agradezco a Lachlan Mackay por esta referencia.

El incidente de Zelph a menudo se pasa por alto como una curiosidad menor o un ejemplo
particularmente atroz de los vuelos de fantasía imaginativos de Smith.5 Sin embargo, la historia de
Zelph está llena de significado: en este acto casi nigromántico, Smith demostró a sus seguidores la
naturaleza de su relación con los restos mortales de la antigua civilización estadounidense. Los huesos
alterados de un guerrero proporcionaban acceso a multitudes perdidas. Un participante resumió
acertadamente la revelación: “José tuvo una visión y el Señor le mostró que este hombre fue una vez un
profeta poderoso y muchas otras cosas relacionadas con su pueblo”.6 Al ver en un héroe desconocido
del Libro de Mormón un espíritu afín —Smith también era un profeta en la tradición del Libro de
Mormón—, el profeta mormón se colocó a sí mismo, a sus seguidores ya los indios modernos en
terreno sagrado y dentro de una narrativa sagrada. En este acto, Smith confirmó que los nefitas habían
poseído la tierra, salpicada de tumbas, sobre la cual los santos marcharon para reclamar su Sión de
Misuri.7 En un sentido muy real, Smith era un Onandagus moderno, y sus seguidores en los Zelphs
modernos del Campo de Sion. Si bien podrían morir, como Zelph manifiestamente lo hizo (y varios de
ellos murieron, a causa del cólera, al final de la expedición), su misión no sería en vano. 8
Puede haber una valencia personal en esta experiencia. Joseph pudo haber recordado el cadáver de su
hermano mientras valoraba el esqueleto de Zelph. Menos de una década después de la exhumación de
Alvin, los recuerdos de su hermano caído pueden haber abarrotado la mente de Joseph mientras
manejaba los restos de un guerrero del pasado sagrado de Estados Unidos. Las manos del profeta
recorriendo los huesos ahora secos de otro cadáver humano conectaban lo personal con lo épico, un
tipo de imagen espiritual con la que Smith a menudo inspiraba a sus seguidores.9
Repetidamente en las relaciones de Smith con el suelo estadounidense, lo personal, lo social y lo
histórico se entremezclaban. En este encuentro revelador con los huesos de Zelph, Smith dejó en claro
su deseo de conectar a los vivos con los muertos, un esfuerzo inextricablemente ligado a las reliquias
humanas y la tierra que las contenía. Este capítulo explora los significados que Smith y sus seguidores
encontraron en las tumbas ancestrales y sus residentes, concebidas de manera amplia. Smith aprovechó
los montículos de tumbas indias no solo en su búsqueda de los secretos ocultos en las entrañas de la
tierra, sino también por su conexión con el pasado sagrado. Desde el supuesto montículo de Cumorah
Hill a través de los montículos de Ohio de Zion's Camp y Kirtland, hasta las colinas sagradas del
paisaje primigenio de Missouri, Smith situó todos los primeros asentamientos mormones entre las
tumbas antiguas de Estados Unidos.10
La relación de Smith con las tumbas incluía un sepulcro construido junto a su Templo de Nauvoo, una
sólida identificación con los nativos tanto vivos como muertos, y su identificación de la frontera
estadounidense con el Jardín del Edén. Estos temas entrelazados iluminan los significados del
indianismo mormón y el primitivismo y la revisión de los mormones de la creencia de indios
desaparecidos de sus pares para comprender sus propias perspectivas de resurrección. También
iluminan las formas en que las culturas humanas personalizan sus tierras e historias al crear relaciones
con los muertos, tanto reales como imaginarios.11
La casa de la muerte
La reverencia por la ubicación de los restos humanos fue algo natural para Smith: el entierro adecuado
cerca de la gente de uno fue fundamental para la cultura de la muerte santa para los estadounidenses a
principios del siglo XIX. Emblemáticamente, el jurista de Boston Joseph Story (1779-1845) declaró en
la fundación en 1831 del cementerio de Mount Auburn (el primero de los cementerios rurales de
Estados Unidos) que “no hay nada que oprima el corazón de los moribundos ... y los sobrevivientes,
con una agonía más aguda, que la idea de que van a dormir su último sueño en la tierra de los extraños
". Story anticipó que Mount Auburn permitiría a los muertos tener "comunión" entre sí y con los
vivos.12
La aparente permanencia del asentamiento mormón en Nauvoo, quizás junto con el desarrollo del
templo de Smith, resultó en una ampliación de las creencias predominantes sobre la necesidad del
entierro comunitario. En sus cavilaciones homiléticas sobre la muerte en el extranjero del misionero
Lorenzo Barnes (1812–1842) —cuya tumba de aldea inglesa se convirtió en un lugar de peregrinaje
mormón— Smith hizo explícito su reverencia por los restos mortales y el lugar de su entierro. 13
Cuando me enteré de la muerte de nuestro amado héroe Barnes, no me habría afectado tanto si hubiera
tenido la oportunidad de enterrarlo en la tierra de Sion. Creo que los que han enterrado a sus amigos
aquí su condición es envidiable. Mire a José en Egipto cómo pidió a sus amigos que lo enterraran en la
tumba de sus padres…. Siempre se ha considerado una gran maldición no obtener un entierro
honorable y una de las mayores maldiciones que los antiguos profetas podían imponer a alguien era que
un hombre debería pasar sin un entierro.14

Un relato complementario del sermón capturó el impulso físico y personal que subyace en la
proximidad posmortal de Smith, quien enseñó “la importancia de ser enterrado con los santos y sus
parientes en la medida en que queramos ver a nuestros parientes primero y nos alegraremos de golpear
manos con nuestros padres, hijos, etc. al levantarse de la tumba ".15 Para Smith, la realidad física de la
resurrección era indudable, pero los creyentes tenían la obligación de asegurarse de que sus cuerpos
estuvieran uno al lado del otro cuando llegara el gran día. Si bien Smith estaba dentro de las
expectativas culturales prevalecientes para exigir tales consideraciones, su respuesta a este problema
fue más asiduamente literal que la de muchos de sus compañeros.
A medida que la teología de la resurrección de Smith se desarrolló aún más, sus aspectos físicos y
personales se ampliaron de manera notable. Smith parece haber enseñado a sus seguidores que su
proximidad física en las tumbas no solo endulzó la resurrección, sino que hizo posible la resurrección.
Muchos de los primeros Santos de los Últimos Días creían que en la Segunda Venida de Cristo se
impondrían las manos unos a otros y se levantarían de entre los muertos. A través del sacerdocio de
Smith, los gozosos apretones de manos de la resurrección, el “golpe de manos”, fueron el medio por el
cual ocurrió físicamente la resurrección. En lugar de ocurrir espontáneamente en presencia del Cristo
que regresaba, la resurrección requirió la imposición de manos por parte de los élderes mormones que
portaban el sacerdocio. Tener a los seres queridos enterrados cerca fue fundamental para la eficacia
oportuna de la ordenanza de la resurrección; los entierros mal administrados podrían afectar el milagro
central de la segunda venida de Cristo.dieciséis
El hecho de que Alvin durmiera lejos en el cementerio de Palmyra y que un número míticamente
grande de sus seguidores se pudriera sin una "tumba decente" después de su expulsión de Misuri
molestó mucho a José Smith.17 En un acto grandioso aunque culturalmente coherente, Smith comenzó a
trabajar en un sepulcro familiar en la década de 1840. Llamó a esta estructura (ver figura 4.2 ), ubicada
en los terrenos del Templo de Nauvoo, la “Tumba de José” en una referencia reflexiva y bíblica al
patriarca egipcio.18
Smith no había tenido los recursos para llevar a cabo tal empresa en Ohio o Missouri. Nauvoo sería el
asentamiento lo suficientemente permanente para un sepulcro de la familia Smith y lo haría
permanente. Refiriéndose a esta cámara funeraria en un elogio de su padre, Smith proclamó: “Sagrado
para mí es su polvo y el lugar donde está puesto. Sagrada para mí es la tumba que hice para rodear su
cabeza ”.19 En el elogio de Lorenzo Barnes, Joseph relató una visión del poder de esta tumba familiar.
Tan clara fue la visión que de hecho vi a los hombres antes de que subieran de la tumba como si se
estuvieran levantando lentamente, se toman de la mano. Fueron mi padre y mi hijo, mi madre y mi hija,
mi hermano y mi hermana. Cuando la voz llama, supongamos que estoy al lado de mi padre. ¿Cuál
sería el primer gozo de mi corazón? ¿Dónde está mi padre, mi madre, mi hermana? Están a mi lado.
Los abrazo y ellos a mi.20

Esta escena de resurrección, que ocurre en la parusía, parece no mostrar una conciencia sustancial del
Cristo regresado. Desafiando la tradición teocéntrica que enfatizaba la majestad de Dios sobre las
relaciones humanas, Smith destacó en la resurrección el abrazo amoroso de familiares y amigos. Cristo
regresaría y supervisaría el proceso, pero finalmente la resurrección fue una historia sobre familias
reunidas. En su sueño y en los sermones que predicó, Smith dejó en claro que esta Tumba de José era
una familiarización y cosificación de la cultura más amplia que invocaba al elogiar a Lorenzo Barnes.
La necesidad de que el difunto sea enterrado cerca no era simplemente una forma de respeto o una
declaración de las normas de la comunidad, era un componente necesario del acto sacramental y
comunitario de la resurrección.21

Figura 4.2 Dibujos arquitectónicos de la Tumba de José, ubicada en los terrenos del Templo de
Nauvoo. La razón del canal de agua debajo de la tumba no es segura, pero parece ser el drenaje de la
pila bautismal del templo. Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

Smith tenía toda la intención de reunir a su familia en la tumba. En 1842 instruyó: “Que mi padre, Don
Carlos, Alvin y los niños que han [sido] enterrados sean llevados y depositados en las tumbas que yo he
construido”.22 Al igual que las familias que buscarían restos en los campos de batalla de la Guerra Civil
para regresar a sus lugares de origen dos décadas después, Smith esperaba desenterrar a Alvin por
última vez, trasladando todos los cadáveres de su familia a la Tumba de José.23 Esto, lamentablemente,
no fue así. Con sus planes frustrados, Smith murió antes de que se completara la tumba, antes de que
pudiera reubicar a los Alvin o sus gemelos nacidos muertos de sus tumbas remotas. Para colmo de
males, Smith no podía ser enterrado allí por miedo a la profanación de sus restos (véase el capítulo
10 ).24 Al final, solo una cuñada fue enterrada en el sepulcro. Después de la muerte de Smith y el desalojo
forzoso de los mormones de Nauvoo, la ubicación de la tumba se perdió durante muchas décadas.25
El acto del entierro adyacente hizo fuertes declaraciones sobre la naturaleza de la comunidad creada. Al
valorizar un nuevo lugar de entierro, los estadounidenses antes de la guerra civil arrancados de sus
tierras natales enfatizaron la centralidad de las tumbas, tanto reales como imaginarias, para el desarrollo
de la comunidad. La sociedad que creó Smith, que abarcaba la vida y la otra vida, les dio a sus
seguidores la tranquilidad de que, a pesar de sus riesgosas migraciones a la frontera y la deserción de
sus familias extendidas, no serían enterrados solos. En la mañana de la resurrección, descubrirían a sus
amigos, incluso a su profeta, levantándose del suelo junto a ellos. Tal tranquilidad ayudó a limitar las
brutales acusaciones de quienes, como el académico anglicano Henry Caswall (1810-1870), lamentaron
la alta mortalidad de inmigrantes ingleses en la Sión mormona “lejos de las tumbas de sus padres,
alejados de los ministros de la verdadera fe ”, quienes“ terminaron sus días en la miseria y la miseria, y
fueron enterrados sin esa respetuosa solemnidad que en Inglaterra no se niega ni siquiera al pobre del
asilo ”.26 Al comparar a todos los mormones con los habitantes del campo del alfarero, Caswall denigró
duramente a los Santos de los Últimos Días, hablando de un miedo profundo y ampliamente
experimentado. Los Santos de los Últimos Días en respuesta enfatizaron la logística del cementerio de
su nueva fe y comunidad. Cuando se enfrentaron a la cuestión crucial de dónde ser enterrados, muchos
dijeron que serían enterrados con los Santos de los Últimos Días. En lugar de los cementerios de
Inglaterra que Caswall creía que debían habitar, los santos optaron por ser enterrados, cuando fuera
posible, cerca de Smith y su familia. En un eco tardío de la práctica medieval del entierro ad sanctos ,
el converso mormón Josiah Richardson (1783–1842), muriendo de cáncer en el muslo, eligió ser
“intentado en el cementerio de Montrose [Iowa] (de acuerdo con su deseo de ser enterrado con los
santos) ”en lugar de en su cementerio ancestral.27 Otros protestantes en la periferia abrazaron deseos
similares. La independiente, aunque en su mayoría bautista itinerante, Nancy Towle (1796-1876), a
menudo plagada de pensamientos de entierro lejos de casa, era propensa a pensar: "Podría haberme
quedado: —y allí con ellos haber sido enterrado" como una forma de reconocer lo bien que le gustaba
una audiencia determinada para su predicación.28
El poderoso vínculo de una tumba comunitaria fue una de las varias afirmaciones que los sitios de
inhumación hicieron en los estadounidenses antes de la guerra. Un culto al cementerio, con siglos de
antigüedad, si no milenios, conectaba a los supervivientes con los muertos.29 En sus encuentros con las
tumbas de sus seres queridos, los supervivientes evocaban, honraban y lloraban a los muertos, y las
lápidas y los huesos enterrados tenían un propósito similar a las reliquias del cristianismo medieval.
Adelia Cole, la aspirante a poeta mormona que conjuró los horrores de la decadencia en "My Mother's
Grave", escribió:
bajo ese césped frío pero sagrado,
yacen las cenizas de mi madre.
Allí, allí estuvo acostada durante dos largos años,
Debajo de ese lugar sagrado.30
Este "lugar sagrado" de "césped sagrado" se había hecho así por la presencia de restos humanos,
durmiendo hasta la Resurrección. Esta expresión no es meramente metafórica: la combinación de
humanidad y suelo ejerció el poder religioso junto con su gravedad sentimental. Para Cole, la presencia
del cadáver de su madre, ahora disuelto en huesos y cenizas, creó un nuevo espacio. A este lugar la Sra.
Cole vino a llorar y enfrentar su propia mortalidad; ella también vino a ubicarse en el cosmos.
El suelo mezclado con restos humanos ya no era simplemente suelo. Esta visión sacralizante del
cementerio podría servir como un circunloquio para la descomposición, enmarcándola como un acto de
integración más que de disolución. Los mormones y otros reimprimieron la anticipación del poeta laico
metodista Otway Curry (1804-1855) de que después de la muerte "me mezclaré con las formas antiguas
/ hermosas de la Tierra".31 El Libro de Mormón se refería periódicamente a la disolución en “madre
tierra” como un eufemismo para la muerte.32 Muchos creyentes anteriores a la guerra se sintieron
reconfortados al imaginar la incorporación al suelo en lugar de los horrores de la descomposición.
Simultáneamente, esta imagen materializó el poder metafórico de los restos para sacralizar la tierra. La
Tierra no era solo tierra cuando contenía a los muertos.
Tierra Santa y los Sepulcros de los Padres
El poder que ejercían los muertos enterrados no era simplemente personal o familiar. Así como los
individuos se ubicaron sobre la base de tumbas familiares, civilizaciones enteras reclamaron y
establecieron límites sobre la base de tumbas ancestrales.33 Los primeros Santos de los Últimos Días a
menudo se basaban en esas tradiciones. Al lidiar con la expulsión masiva de Missouri, los mormones
emprendieron una campaña publicitaria con la esperanza de obtener una compensación por la pérdida
de propiedad y el sufrimiento físico. Los santos más alfabetizados escribieron peticiones formales a las
legislaturas o milicias de sus estados de herencia. (Los habitantes de la frontera a menudo mantuvieron
una identidad con el estado del cual ellos o sus padres emigraron). Al establecer sus credenciales para
los organismos estatales, los peticionarios enfatizaron las tumbas familiares. Sidney Rigdon, en su carta
a la legislatura de Pensilvania, abordó "el estado de su nacimiento y el lugar de los sepulcros de sus
padres".34 Noah Packard, dirigiéndose al gobierno de Massachusetts en 1844, también llamó a "la tierra
de los sepulcros de sus antepasados".35 Estas florituras ejercían el poder retórico para establecer
vínculos de parentesco con los estados que los mormones esperaban que los socorrieran.
Al mismo tiempo, los sepulcros de los que murieron en Sion se convirtieron en los "sepulcros de los
padres" para las nuevas generaciones. Una versión del lenguaje de los sepulcros ancestrales entró en
juego en la crisis que siguió al asesinato de José y Hyrum Smith en junio de 1844 (véase el capítulo
10 ).36 Al principio, Brigham Young se negó a considerar la posibilidad de partir de Nauvoo, con el
argumento de que la iglesia no podía abandonar los restos de la familia Smith. Predicó en agosto de
1844: “Quedémonos aquí donde están los huesos de José, Hyrum, Samuel, Don Carlos y el Padre
Smith…. Preferiría tener el cadáver del Profeta que algunos hombres que están vivos ".37 John Taylor
anunció en su elogio de los hermanos muertos: "¡en la vida no se dividieron, y en la muerte no se
separaron!"38 En la mortal proximidad de los hermanos había una lección para sus herederos
eclesiásticos: los mormones no abandonarían a José Smith más de lo que lo había hecho su hermano
Hyrum. Young y sus apóstoles-colegas utilizaron precisamente esta línea de argumentación para
rechazar la propuesta de Sidney Rigdon de trasladar la iglesia a Pittsburgh. Nada podría sustituir,
argumentaron los apóstoles, una iglesia construida físicamente sobre las tumbas de los profetas, "el
mismo suelo donde duermen las cenizas de nuestros amigos fallecidos".39 Pronto, sin embargo, las
realidades políticas obligaron a Young a admitir que los mormones que le eran leales se verían
obligados a abandonar Illinois o enfrentar la amenaza de una guerra civil. Mientras se preparaba para
abandonar la Sion física de Smith, Young buscó lo que pudo de los restos del Profeta. La viuda de
Smith, Emma, disgustada por la continuación de la poligamia de Young, le negó el acceso a los restos,
que ella había enterrado en una tumba secreta. Su negativa enfureció a Young, quien anunció en una
conferencia fundamental de la iglesia en octubre de 1845 que el profeta caído le había hecho prometer
a Young que lo enterraría en la Tumba de José. Según Young, “José dijo una vez con los brazos
extendidos 'si caigo en la batalla en Misuri, quiero que traigas mis huesos de regreso + los deposites en
ese sepulcro. Te mando que lo hagas en el nombre del Señor '”. Young describió la negativa de Emma a
revelar la ubicación del cadáver de José como una violación de un convenio. En palabras duras a una
viuda afligida, Young anunció: “si ella no lo consiente, nuestras ropas están limpias [-] entonces cuando
se despierte en la mañana de la resurrección hablará con ellos y no conmigo — el pecado estará sobre
su cabeza, no la nuestra ".40 El compromiso de Smith con el entierro en el sepulcro familiar fue de
conocimiento público en Nauvoo, lo que le dio a Young una ventaja contra Emma, pero las demandas
del apóstol principal cayeron en oídos sordos. La Sra. Smith prevaleció y Young se vio obligado a
abandonar las reliquias de su antiguo líder cuando los mormones fueron expulsados de Nauvoo en
1846.41
El fracaso de Young para obtener los cuerpos importaba. Cuando intentó persuadir a la matriarca de
Smith, Lucy, para que emigrara a la Gran Cuenca con él, ella protestó:
Aquí yace mi esposo muerto y mis hijos. Quiero poner mis huesos aquí para que en la resurrección
pueda criar con mi esposo y mis hijos, si es que mis hijos van [al oeste con Young]. los niños se irían,
no se irán sin mí y si yo me voy, quiero que me devuelvan los huesos para ponerlos con mi esposo y
mis hijos.42

Lucy tomó prestadas imágenes del Antiguo Testamento que su hijo profeta invocó para la tumba
familiar en Nauvoo para discutir con Young. Durante el mismo discurso, recordó la enfermedad de su
hijo William (1811–1893) durante la Guerra Mormona de Missouri de 1838. Desde un lecho de
enfermo, le informó a su madre de un sueño en el que miles de hombres atacaban un asentamiento
mormón. Asustada por su enfermedad y la pesadilla asociada, Lucy recordó que su hijo suplicaba: "[Si]
muero ... quiero que lleves mi cuerpo [e] a donde sea que vayas".43 La voz de Lucy no era la única: su
último hijo superviviente había reiterado el deseo de que toda la familia fuera enterrada junta.
Los restos de la familia Smith debían permanecer juntos para poder resucitarse el uno al otro. Los
Smith y sus Santos de los Últimos Días temían el abandono de sus cadáveres en la muerte, al igual que
temían estar solos en la vida. Pidieron garantías de que su fe religiosa y su comunidad no
interrumpirían los lazos familiares. En respuesta a la solicitud de Lucy, Young anunció a los reunidos:
“La Madre Smith propone que irá con nosotros si prometemos traer sus huesos de vuelta en caso de su
muerte y depositarlos con sus maridos. Propongo que nosotros, como pueblo, nos comprometemos a
que, si ella va con nosotros y muere, le devolveremos los huesos y los pondremos al lado de su marido
de acuerdo con sus deseos ". La asamblea aceptó la propuesta por unanimidad.44
La disputa sobre la familia Smith permanece en Nauvoo apunta a un fenómeno más amplio de
identidad geográfica propia basado en los restos enterrados de seres queridos y antepasados. En este
encuentro y en muchos otros, la relación de los mormones con la casa de los muertos resultó ser más
amplia que su deseo de ser enterrados con sus seres queridos cercanos. La relación entre los vivos y el
suelo que contenía a sus predecesores se extendió a intentos de llegar a un acuerdo con la topografía y
la historia de "la tierra que ahora se conoce como América".45 La identificación de los muertos
ancestrales enterrados con el pasado y el futuro de una tierra resultó crucial para las opiniones de los
mormones sobre los pueblos nativos de Estados Unidos y la historia del mundo. La vinculación
imaginativa de tumbas con tierras llevó a los mormones a los antepasados perdidos de Estados Unidos
y de allí a los antepasados de toda la humanidad.
Tumbas ancestrales de América
Los primeros Estados Unidos ofrecieron una oportunidad especial para explorar el significado de los
restos ancestrales para la nacionalidad. La frontera occidental de la primera república contenía una
multiplicidad de cementerios, túmulos de los grupos culturales generalmente designados como
sociedades Adena y Hopewell (más genéricamente constructoras de montículos). Como los castillos de
Europa, los montículos atestiguaban una época perdida y espléndida.46 Para otros, estas estructuras
compitieron con las pirámides y sarcófagos de Egipto por la antigüedad, impartiendo a la república
estadounidense una seriedad histórica que de otra manera carecía.47 Mounds también amplificó las
imágenes predominantes de la ubicuidad de la muerte. Estos eran el "lugar de las tumbas" y "cráneos
ciegos y huesos desmoronados" que el escritor viajero Thaddeus Mason Harris conjuró en 1803.48
Josiah Priest enseñó que muchos siglos, si no milenios, de muertos descansaron dentro del montículo
de Grave Creek, lo que le dio a la tumba un alcance histórico que le dio a Estados Unidos.49 Las
fronteras del siglo XIX llevaban la marca de una civilización antigua; Los primeros estadounidenses
vivían entre otros muertos que no eran los suyos.
Estas tierras, la "herencia de los santos", eran "terreno consagrado" para los primeros mormones. 50
Incluso en Nauvoo, estas antiguas tumbas nunca estuvieron lejos. Cuando llegaron por primera vez a
Illinois en 1839, los Doce Apóstoles recorrieron los túmulos locales y “visitaron unos 20 túmulos”,
incluida “la tumba de un jefe lamanita”.51 Según una descripción, "una serie de túmulos, o montículos
antiguos, se encuentran dentro de los límites de la ciudad, lo que demuestra que fue un lugar de cierta
importancia con los habitantes extintos de este continente".52 Henry Caswall señaló que en todo el
Mississippi, "sobre una eminencia", las tumbas recientes de Sauk y Fox servían como santuarios.53
Incluso después de haber sido exiliados de los Estados Unidos por completo, los Santos de los Últimos
Días continuaron ubicándose en “el país de los lamanitas”.54 Cada uno de los principales asentamientos
mormones afirmaba tener una santa proximidad a las tumbas de los nativos.
La búsqueda para descubrir los orígenes indios es difícil de separar de la necesidad de comprender las
tumbas antiguas y, particularmente para José Smith, de poseer las reliquias de los muertos
estadounidenses. Para tomar prestada la perspicaz frase de la historiadora Catherine Albanese, "los
fantasmas nativos pisaron su mente y el campo a su alrededor".55 Lo que conectaba a esos “fantasmas”
—Smith los llamaría ángeles (véase el capítulo 9 ) —con los vivos eran las omnipresentes ruinas de la
tumba. Similar en muchos aspectos a aquellos de sus pares que estaban interesados en el significado
histórico o filosófico de los vastos cambios sociales y políticos impuestos a los nativos después de la
guerra de 1812, Smith descubrió un poderoso testimonio del significado de América y sus antiguos
muertos. en las ruinas de Mound Builder.56 En su profecía sobre los huesos del otrora poderoso Zelph se
encuentra una historia descuidada e incomprendida de los comienzos y civilizaciones estadounidenses
que ilumina la compleja historia del indianismo mormón. Los nativos y sus tumbas permitieron a los
Santos de los Últimos Días enfrentar la muerte, sacralizar y primordializar su entorno físico y
prepararse para la resurrección de los justos en la venida de Cristo. Para Smith en particular, quien
descubrió el nombre perdido hace mucho tiempo del indio americano — lamanita — América fue
santificada por la presencia de los nativos muertos.57 La historia temprana del mormonismo de William
Phelps demuestra tanto el alcance temporal de la narrativa, que comprende toda la historia
estadounidense, como la mística de los antiguos muertos. En respuesta a su pregunta retórica de adónde
habían ido las poderosas generaciones que habitaron Estados Unidos antes de los mormones, Phelps
respondió: “¡Contados con los muertos! ¡Numerados con los muertos! ¡Contados con los muertos! " Al
nombrar el sudario que cubría a los lamanitas muertos, gritó en forma impresa: “¡Oh, tumba! ¡Tumba!
¡Cuántos misterios escondes! "58 Para los primeros Santos de los Últimos Días, las tumbas nativas
contenían la historia de Estados Unidos.
Los primeros mormones sacaron fuerzas de las tumbas de los antepasados que habían pisado y quizás
muerto en los caminos sagrados que los mormones siguieron en sus propias peregrinaciones.59 En una
metáfora particularmente fuerte, los mormones literalmente surgieron, como su escritura, de los restos
de los muertos. En la historia de la iglesia primitiva de Oliver Cowdery, recordó la fertilidad del suelo
cerca de Palmyra, “que da una perspectiva imponente a la vez, cuando uno reflexiona sobre el hecho de
que aquí, entre estas colinas, todo el poder y la fuerza nacional de ambos Jareditas y los nefitas fueron
destruidos ". En su imagen fecunda de una civilización que surge de las ruinas de su predecesora
acecha la posibilidad de que la flora del oeste de Nueva York haya sido fertilizada por los restos de los
antiguos muertos.60 Independientemente del alcance de la metáfora de Cowdery, algo crucial para los
Santos de los Últimos Días surgió del cementerio de Cumorah: una nueva escritura estadounidense
enterrada con los nefitas y los jareditas muertos. Para los Santos de los Últimos Días, el Libro de
Mormón contenía los secretos de los pueblos entre cuyos huesos fue enterrado.
Las reliquias arquitectónicas y funerarias de la antigua América tenían evidentemente una historia que
contar; el silencio pedregoso de los montículos no podía tolerarse por mucho tiempo. Josiah Priest
explicó a sus lectores: “podemos ver sus vastas bóvedas funerarias, entrar en sus tumbas y mirar sus
huesos secos; pero ningún pasaje de la historia cuenta su historia de vida; ningún espíritu sale de sus
antiguos sepulcros para responder a las preguntas de los vivos ".61 Según Priest, los estadounidenses
blancos no tenían un registro real "además de lo que está escrito en el polvo, en forma de montículos
poderosos, túmulos, esqueletos extraños y fortificaciones aborígenes".62 Si hubiera sido Santo de los
Últimos Días, el sacerdote se habría dado cuenta de que José Smith había descubierto tal registro en su
Libro de Mormón.63 El ángel de la guarda de las Escrituras estuvo de acuerdo: Moroni presentó las
planchas de oro de su padre como “un relato de los antiguos habitantes de este continente y la fuente de
donde surgieron” en el relato de Smith de 1839 sobre su encuentro.64
Los túmulos también sirvieron para apoyar el Libro de Mormón, que los explica.65 Aun cuando los
Santos de los Últimos Días conocían tradiciones anteriores sobre los orígenes indios, la asociación
entre las tumbas y las escrituras de la antigua América arrojó una sombra sobre el mormonismo
primitivo.66 William Phelps, comparando a los jareditas con los gigantes bíblicos del Génesis, exclamó:
“cada vez que escuchamos que se han desenterrado huesos grandes y poco comunes de la tierra,
podemos concluir que ese era el esqueleto de un jaredita”.67 Sin embargo, la historia sagrada de los
muertos de Estados Unidos no se limitaría a los lugares donde habitaban los mormones. A medida que
los montículos más humildes de América del Norte fueron eclipsados por las complejas ruinas de
América Central y del Sur, los Santos de los Últimos Días las aceptaron como nuevas evidencias
externas de sus Escrituras. Los mormones acogieron con entusiasmo los informes de Mesoamérica de
exploradores como John Stephens (1805–1852) y Frederick Catherwood (1799–1854), con un sonoro
respaldo en las publicaciones periódicas de la iglesia. En repetidas ocasiones, las ruinas de las
Américas demostraron la verdad de las escrituras y la religión mormona. Algunos creyentes incluso
atribuyeron su conversión personal a la presencia de estas ruinas, un paralelo mormón a la fascinación
protestante generalizada por la arqueología de Tierra Santa como prueba de la validez de la Biblia. 68
Así como los monumentos de las tumbas apoyaron el Libro de Mormón, también el Libro de Mormón,
al menos para los Santos de los Últimos Días, sostuvo las tumbas. En el mencionado memorial a
Lorenzo Barnes, Smith relacionó la santidad del cementerio directamente con sus escrituras traducidas.
“El lugar donde está enterrado un hombre ha sido sagrado para mí. Este tema se menciona en el Libro
de Mormón y las Escrituras a los aborígenes. Los lugares de enterramiento de sus padres son más
sagrados que cualquier otra cosa ". Con esta asociación, Smith pretendía demostrar la perfecta
continuidad de las culturas de la muerte de los antiguos indios y cristianos anteriores a la guerra, la
relevancia de su escritura y sus pueblos para el problema actual de la muerte.69
Identificación con futuros y pasados nativos
Una variedad de observadores estadounidenses, el más conmovedor William Cullen Bryant (1794-
1878) en su poema "Thanatopsis", imaginaron los momentos finales de los últimos supervivientes de
las antiguas civilizaciones de Estados Unidos. Para este romanticismo nostálgico, estos observadores
encontraron apoyo en una variedad de voces arqueológicas y académicas.70 En muchos aspectos, los
muertos perdidos de Estados Unidos representaron un pasado mítico para los ciudadanos de la nueva
república estadounidense. Para Smith, la identidad nativa era mítica y bastante personal. El Libro de
Mormón no fue una revelación genérica, una declaración de geopolítica blanca. Smith conocía sus
voces principales: Nefi, Mormón, Moroni, por su nombre.71 Informó que estos profetas lo habían
visitado personalmente. En la frase de Parley Pratt (más tarde atribuida a Smith), los nativos
reconceptualizados eran "uno de los puntos más importantes en la fe de la iglesia de los Santos de los
Últimos Días".72 El sentido de intimidad personal que Smith sintió con los pueblos nativos de Estados
Unidos se muestra en la orgullosa reminiscencia de su madre de que Joseph Jr. a menudo describía su
"vestimenta, modo de viajar y los animales sobre los que cabalgaban ... con todo detalle".73
Un elemento central del significado de estos encuentros sostenidos con grupos nativos fue la existencia
simultánea de los vivos exóticos y sus muertos.74 Esta yuxtaposición resultó productiva para los Santos
de los Últimos Días que enfrentan un mundo al borde de la extinción, así como para sus propias vidas
muy inciertas: los mormones revisaron la narrativa de los indios desaparecidos de Estados Unidos para
situar su propio sufrimiento y muerte.75 Las tumbas le revelaron a Smith los secretos de los orígenes de
las poblaciones nativas, y los registros de los muertos establecieron vínculos entre los Santos de los
Últimos Días blancos y los nativos modernos. Smith no estaba simplemente repitiendo a sus
compañeros: la genealogía de los lamanitas es más compleja que un simple relato de las tribus perdidas
de Israel. Los antiguos habitantes de Estados Unidos, los indios desaparecidos de la frontera del siglo
XIX y el propio José Smith eran todos descendientes de José de Egipto.76 A través de los antiguos
héroes del Libro de Mormón, Smith anunció una conexión genealógica directa con los nativos en
peligro que habitaban la primera república estadounidense.
Los restos de los antiguos estadounidenses se dirigieron a los Santos de los Últimos Días de diversas
formas. Debido a que los nativos vivían en peligro de extinción entre las antiguas tumbas y ruinas de su
gloria pasada, parecen haber representado la muerte que acechaba a todos en la América anterior a la
guerra. En ocasiones, los Santos de los Últimos Días imaginaron la muerte de los antiguos
estadounidenses en términos muy concretos. Oliver Cowdery, en representación de sus correligionarios
en una narración de las batallas de Cumorah, revivió la muerte de los nefitas de manera vívida y
específica. “Mormón, con algunos otros, después de la batalla, miró con horror los restos destrozados
de aquellos que, el día anterior, estaban llenos de ansiedad, esperanza o duda. Algunos habían huido al
sur, que fueron perseguidos por el partido victorioso ".77 En los estados mentales imaginarios de los
nefitas el día antes de su muerte se encontraba el lúgubre contraste entre el cadáver sin vida y la
aspiración humana que los estadounidenses antes de la guerra enfrentaban varias veces al año. En 1833,
Phelps cantó un himno glossolalic que un anciano interpretó, con la aprobación de Phelps, que contenía
“Ideas & c. con respecto al viaje de los nefitas, sus fatigas, problemas y tribulaciones, etc. " 78 Los nativos
proporcionaron un marco de parentesco imaginativo para lidiar con la muerte en escalas
simultáneamente grandes y pequeñas. Los mormones modernos y los lamanitas de la antigüedad
formaban parte de la familia de José Smith. Cowdery, al escribir sobre Cumorah, capturó su poder para
inducir la reflexión sobre la muerte de los nefitas y el miserable dolor de las muertes violentas.
aquí se pueden contemplar, en soledad ... escenas de miseria y angustia: los ancianos, cuyas cerraduras
de plata en otros lugares y en otras ocasiones inspirarían reverencia; la madre, que en otras
circunstancias se salvaría de la violencia; el infante, cuyos tiernos llantos serían contemplados y
escuchados con un sentimiento de compasión y ternura; y la virgen, cuya gracia, belleza y modestia,
sería estimada e inviolada por todos los hombres buenos y naciones iluminadas y civilizadas,
¡igualmente ignorada y tratada con desprecio! —En vano la cabeza canosa ... pidió misericordia; en
vano suplicó la madre compasión; En vano el infante indefenso e inofensivo lloró de angustia, y en
vano la virgen trató de escapar de la mano despiadada de enemigos vengativos y demonios en forma
humana; todos fueron pisoteados por los pies de los fuertes y aplastados bajo la ¡Rabia de batalla y
guerra!79

Este lenguaje melodramático era casi idéntico al lenguaje que usaban los Santos de los Últimos Días
para describir el destino de sus correligionarios en Misuri.
Un himno antiguo llamado "Lamentación de Moroni" ilumina la relación entre los nativos muertos y la
experiencia personal y corporativa de los santos con la muerte. Este himno narra la gran soledad de
Moroni cuando “miraba a sus hombres nefitas; / Y las mujeres también, que habían sido asesinadas, / y
dejadas enmohecidas en la llanura ". El himno reflejaba la desolación que sentían los estadounidenses
antes de la guerra, rodeados de muerte en general, y los mormones que experimentaban la violencia a
veces mortal de las turbas de justicieros en particular.
Mi corazón está dolido, mis amigos se han ido,
y aquí me quedo en la tierra para llorar.
Veo a mi gente tirada alrededor,
sin vida aquí en el suelo.
Jóvenes y doncellas en su sangre,
lo que aumenta más mis dolores.

Frente a las pilas de cadáveres que se superponían a la colina donde enterraría el Libro de Mormón,
Moroni eligió abrazar la muerte él mismo, suplicando:
Señor, llévame a casa para habitar contigo;
Donde todo mi dolor habrá terminado,
Y suspiraré y no lloraré más.80

El testimonio de cadáveres y tumbas del solitario duelo de los vivos hizo que Moroni se volviera hacia
la próxima vida, al igual que sentimientos similares en una escala más pequeña hicieron que los
blancos anteriores a la guerra se volvieran hacia la otra vida. El cielo que Moroni anticipó fue el cielo
que los creyentes conocían antes de la guerra, un lugar libre de tristeza y separación. La “Lamentación
de Moroni” y actos similares de recordar públicamente a los nativos muertos solo fortalecieron el
sentido de identidad de los mormones con sus primos lamanitas. Enfatizando el alcance de esta
identidad con los nativos muertos, mientras luchaban en 1838 para enterrar los cuerpos de sus
correligionarios asesinados durante la Masacre de Haun's Mill, los Santos de los Últimos Días cantaron
este himno como un canto fúnebre, viendo en los cuerpos de sus muertos el misma visión que
obsesionó a Moroni mientras se preparaba para enterrar sus planchas de oro.81 Para los Santos de los
Últimos Días, las identificaciones con los lamanitas y nefitas muertos ayudaron en el proceso de
conceptualización de la muerte, tanto personal como corporativa.
La identidad de Smith con los pueblos nativos de Estados Unidos persistió más allá de las aplicaciones
modernas de escenas del Libro de Mormón. Así como se vieron a sí mismos en las ruinas de la
civilización estadounidense, los Santos de los Últimos Días también vieron su esperanza de gloria
futura en la búsqueda de la supremacía india. Tanto las civilizaciones nativas ya muertas como las
amenazadas por la actual extinción volverían a vivir, al igual que el creyente fiel. A medida que
aumentaba la tensión del conflicto de Missouri en el otoño de 1838, el mormón Daniel Crandall (1808–
1883) hizo explícita la asociación entre los monumentos funerarios de la frontera estadounidense, la
refracción del Libro de Mormón de la historia nativa y la redención de los indios.
La tierra parece como olas crecientes
que fluyen sobre la principal.
Allí ven las tumbas solitarias de los nativos,
y miles de guerreros muertos….
Mientras voces tristes, estremeciéndose alrededor,
toda la naturaleza parecía llorar,
y cuerpos sin vida esparcidos por el suelo,
en los fríos brazos de la muerte duermen.
¡Oh Señor! ¿Están estos condenados para siempre,
en un silencio vigilante descansan,
sus huesos blanqueados fuera de la tumba,
y las almas que esperan no son bendecidas?
¡Pero he aquí! Me parece que de verdad escucho,
Un ángel los está hinchando; ...
Mientras agita a través del aire inmaculado,
Y suena fuerte su voz;
Pide a los hijos de Jacob que se preparen ahora
y se regocijen cada vez más.82

Los elementos clave del indianismo mormón están presentes en este poema: el nefita viendo a sus
compatriotas muertos; blancos que presenciaron los huesos desenterrados que testificaron, al igual que
Zelph, de la gloria pasada y la miseria antigua; la promesa de que el ascenso de Moroni de la tumba
prefiguraba un regreso indio a la gloria.
El punto de vista distintivo de los mormones sobre el pasado y el futuro de los nativos no se desarrolló
en el vacío. Las tradiciones sobre el origen israelita de los pueblos nativos de América eran tan antiguas
como la colonización europea.83 Los más cercanos en tiempo y lugar a Smith y sus compañeros fueron
Ethan Smith (1762–1849; sin pariente) y Josiah Priest.84 Otros angloamericanos utilizaron a los nativos
para diversos fines, ya sea como "nobles salvajes", como apoyo al excepcionalismo estadounidense o
como valientes ficcionalizados que demostraron la existencia de una literatura indígena
estadounidense.85 José Smith integró a los indios en su apocalipsis, fusionando su destino con el suyo
en los últimos tiempos. Dios reuniría a los lamanitas con el resto de Israel en preparación para el
regreso de Cristo.86
A medida que surgió el mormonismo, la política de la supremacía blanca de Jackson interrumpió
decenas de civilizaciones nativas, matando y desplazando a una variedad de culturas.87 Los mormones
tenían una forma de convertir las narrativas sociales familiares en contra de sus compatriotas, una
facilidad que quedó clara en su visión divergente del futuro de los nativos. Desde la perspectiva
mormona, la expulsión de indios no fue un castigo; fue el comienzo del recogimiento de Israel. En una
carta de 1832 a la iglesia en general, William Phelps y sus colegas anunciaron que “el gobierno de los
Estados Unidos está estableciendo a los indios (o restos de Joseph) inmediatamente al oeste”,
adyacente al Mormon Zion.88 Phelps, uno de los primeros misioneros mormones de las tribus
desplazadas cerca de Fort Leavenworth, informó en otro lugar: “nuestro gobierno ya ha reunido a
muchos de los restos dispersos de tribus y los ha ubicado al oeste del Misuri para nacionalizarlos y
civilizarlos. ... Me regocijo de ver prosperar la gran obra ".89 Otro editorial sobre Remoción comentó
que "es realmente agradable ver cómo el Señor avanza en su gran obra de reunir los restos de sus hijos
dispersos".90 Los Santos de los Últimos Días usaron el término de embarazada “reunir” de manera muy
específica, como un acto divino de recuperar comunidades a través de la migración. Gathering
describió el proceso idéntico por el cual los santos se mudaron a Sion. Esta visión de Remoción
significó que "como un fénix ... los indios comienzan a salir de sus mil cuatrocientos años de oscuridad
y error".91 Parley Pratt había argumentado firmemente en el mismo sentido a principios de la década de
1830.92 Aunque emplearon el lenguaje racista de sus compañeros, le dieron un nuevo significado. En la
compleja lógica del indianismo mormón, el Libro de Mormón predijo este evento: los “gentiles”
(protestantes estadounidenses) salvarían a los lamanitas después de que los hubieran dispersado.93
Desde la perspectiva mormona, Indian Removal fue una herramienta involuntaria en las manos de
Dios, que reunió a los nativos para su inminente fusión con los Santos de los Últimos Días. Cuando los
santos se reunieron en la frontera, también lo hicieron sus parientes nativos, ambos bajo la dirección de
Dios.
En la teología mormona, los nativos eran un "remanente" de José o Jacob. Este remanente sirvió como
núcleo para el recogimiento de Israel en preparación para el regreso de Cristo. Hasta un grado sin
paralelo en otros cuerpos religiosos, los mormones evangelizaron a los indios a través del intento de
creación de una comunidad. Mientras que la mayoría de las otras misiones protestantes eran entendidas
por la corriente principal como la aculturación de los nativos para acelerar la toma de sus tierras, la
misión de los Santos de los Últimos Días anunció que el proselitismo de los indios les devolvería sus
tierras ancestrales mediante la restauración milagrosa de Dios de su estado anterior. 94 La opinión de los
Saints era opuesta a la de sus pares blancos. El proselitismo nativo llegó temprano a los mormones,
cuyas escrituras fueron, según una revelación de 1828, para ser diseminadas a todo el espectro del
pueblo de Lehi: a “los nefitas, los jacobitas, los josefitas y los zoramitas… los lamanitas y los Los
lemuelitas y los ismaelitas ". De hecho, "con este mismo propósito se conservan estas planchas ... para
que los lamanitas lleguen al conocimiento de sus padres".95 La necesidad de restaurar el remanente era
un mensaje central del Libro de Mormón: el registro de los sepulcros tenía que regresar a sus legítimos
herederos. Cuando regresó, prometió la restauración de sus sociedades y sus tierras. Moroni, el último
profeta de la América antigua, escribió: “Quisiera hablar algo al resto de este pueblo que se ha salvado,
si es que Dios les da mis palabras, para que sepan de las cosas de sus padres. " Moroni les declaró su
genealogía y les pidió que atendieran los registros de sus antepasados para poder participar en la
inmortalidad prometida por Jesús, quien “ha obtenido la victoria sobre la tumba”.96 La página del título
del Libro de Mormón proclama que el libro fue escrito “para los lamanitas, que son un resto de la casa
de Israel”. El Libro de Mormón les dijo tanto a los indios como a los mormones que ellos pertenecían a
América, y América les pertenecía a ellos. Lehi, Nefi, Mosíah, Alma y una veintena de otros parientes
sagrados lo habían reclamado para ellos.
Una vez que se publicó el registro del remanente de Jacob en 1830, comenzaron en serio los intentos de
conversión. La primera misión importante de la iglesia de Smith fue para los grupos nativos, siguiendo
el modelo de una misión similar de los nefitas a los lamanitas.97 Después de preparar el escenario con
una revelación de septiembre de 1830, Smith envió a Parley Pratt y Oliver Cowdery en 1831 “a los
lamanitas [para] predicarles mi Evangelio”.98 También, en un lenguaje tenso que Cowdery tomó
prestado de Josefo y de la historia bíblica, plantarían el “pilar” para marcar el templo de la Nueva
Jerusalén.99 Estos itinerantes se dirigieron hacia el oeste para predicar a los lamanitas, una actividad en
la que pronto se unieron a ellos otros evangelistas mormones primitivos.100 Vinieron a decirles a los
nativos que el Libro de Mormón era el "registro de sus antepasados".101
Desde el principio, Smith anticipó la restauración de los lazos personales directos con los nativos.
Cuando envió a sus primeros misioneros a los indios, les indicó que “tomen para ustedes esposas de los
lamanitas y nefitas, para que su posteridad sea blanca, deliciosa y justa”. El matrimonio mixto no era
una estrategia poco común para los misioneros cristianos que intentaban “civilizar” a los nativos,
aunque en manos de los mormones tenía un significado diferente. Poco o nada resultó de estas
instrucciones para casarse entre ellos, pero la perspectiva expresaba ideas sobre la posibilidad de un
vínculo genético que podría acelerar la recuperación apocalíptica del destino indio. 102 Los conflictos con
los agentes federales indios y el vacío cultural entre los grupos nativos y el primitivismo mormón
significaron que Pratt, Cowdery y sus colegas consiguieron pocos conversos dispuestos entre las tribus
reubicadas, aunque fundaron su Nueva Jerusalén "en las fronteras de los lamanitas" (Jackson County,
Missouri), según lo especificado por una revelación de Smith.103 En el camino, los misioneros
reclamaron Kirtland, Ohio (al convertir la congregación de ex bautistas restauracionistas de Sidney
Rigdon), que se convirtió en la sede de la iglesia a medida que el cuerpo de la iglesia se trasladó
lentamente a su Sión entre los lamanitas.104
Aunque numéricamente fracasó con los nativos, la misión dio frutos importantes. En Kirtland, varios
prosélitos blancos participaron en ejercicios carismáticos que enfatizaron fuertemente la identidad con
los indios.105 Un observador recordó que “algunos se deslizaban o se deslizaban por el suelo con la
rapidez de una serpiente, lo que los [y] denominaron navegar en la barca a los lamanitas, predicando el
Evangelio”.106 Estos ejercicios cumplieron con imaginación la profecía del Libro de Mormón de que los
europeos llevarían el Evangelio a través del gran océano.107 Otros entusiastas pasaron "por todas las
maniobras indias de derribar, arrancar el cuero cabelludo, desgarrar y sacar las entrañas". Adoptando
imágenes de la guerra tribal al representar el teatro sagrado de morir al pecado, esos mormones se
aseguraron las identidades nativas. Con fervor avivador, predicaron a personas que entendían como
parientes nativos, viendo el éxtasis de la glosolalia como la clave para hacer proselitismo de los
lamanitas.108 Ellos “se imaginaban a sí mismos dirigiéndose a una congregación de sus hermanos rojos;
montado en un tocón, o en la cerca, o desde alguna situación elevada ".109 Un forastero contemporáneo
señaló que “mientras en estas visiones [los mormones] dicen que pueden ver a los indios en las orillas
de los arroyos en el oeste esperando ser bautizados; y pueden oírlos cantar y verlos realizar muchas de
las maniobras indias, que tratan de imitar de diversas formas ... si alguno de sus hermanos o hermanas
les habla en indio, les agradará tanto que se reirán y se pondrán en marcha. muchas alcaparras y
mociones indias ".110 Como algunos Shakers, estos primeros Santos de los Últimos Días fusionaron su
fascinación por los indios con las efusiones del espíritu de Dios.111 A diferencia de los Shakers,
afirmaban tener relaciones genéticas y un terreno ancestral compartido. Aunque a veces también
entendían la glosolalia como el idioma de Adán (véase el capítulo 5 ) a principios de la década de 1830,
los Santos de los Últimos Días a menudo se veían a sí mismos hablando extáticamente en dialectos
indios reconocibles.112
Tan interesado como estaba en el contenido indianista, Smith trabajó para reprimir los extremos de
entusiasmo en Kirtland.113 Sin embargo, el compromiso con el proselitismo sobrenatural continuó en
Ohio y Missouri. Joseph, padre, a menudo prometía a los creyentes que recibirían regalos de xenoglosia
o transporte sobrenatural para que pudieran convertir a los lamanitas.114 Las esperanzas de éxito
continuaron: en 1835, Phelps creía que los pueblos nativos se apresurarían "como palomas a sus
ventanas" para escuchar el mensaje mormón.115 Voces más conservadoras dentro del movimiento de
Kirtland también enfatizaron los deberes evangelísticos hacia "los remanentes de José" o "Josefitas", 116
y el proselitismo nativo continuó durante el período de Nauvoo.117 A medida que José Smith ganó
prominencia, aumentó su poder para colaborar y recibió oficialmente delegaciones nativas, encuentros
que los mormones posteriores recordaron gráficamente (véase la figura 4.3 ).
Empleando el lenguaje paternalista de sus compañeros (más notoriamente Andrew Jackson), Smith se
refirió a los nativos como sus "hijos", él mismo como su "padre". A diferencia de otros blancos, Smith
corroboró las afirmaciones de los lazos familiares a través de su Libro de Mormón.118 Los mormones no
olvidaron sus obligaciones con los nativos de América. Inmediatamente después de la muerte de Smith,
Parley Pratt emitió una declaración en la que los santos se comprometieron a "refinar, purificar, exaltar
y glorificar [a los nativos estadounidenses] como hijos e hijas de la casa real de Israel y de José". 119

Figura 4.3 Una descripción de Smith predicando a grupos nativos. El proselitismo mormón de los
indios representó varias ideologías distintivas de raza y apocalipsis. Imagen cortesía de la Biblioteca de
Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

El indianismo mormón provocó conflictos con los vecinos blancos, en particular su énfasis apocalíptico
en la restauración india.120 Vigilantes rápidamente desterró a los mormones con una violencia similar a
la que sufrieron los nativos. A medida que los propios santos experimentaron una forma (aunque mucho
menos severa) de remoción en 1838, el año del Camino Cherokee de las Lágrimas, el sentido de
identidad compartida de los mormones creció, al igual que su anhelo de que ambos grupos fueran
restaurados a sus tierras prometidas. .121 Conmovidos por la pérdida de su Sión de Misuri junto a los
indios reunidos, los santos anticiparon el día en que “los desterrados de Jacob [serán] traídos de regreso
para morar en las tierras de su herencia”.122 Estas palabras en clave para su derecho otorgado por Dios a
Missouri incluían tanto a los mormones como a los indios que afirmaban como coherederos de la
frontera estadounidense. El remanente marginado sería restaurado. Incluso mientras empleaban el
lenguaje racista y paternalista de sus compañeros, los mormones previeron un futuro brillante y
conjunto con los lamanitas.123
Los Santos de los Últimos Días reconocieron a los anhelantes indios, separados de sus tumbas
ancestrales, como almas gemelas. El recuerdo de Wilford Woodruff de la declaración de un jefe de
Ojibwa en Nueva York enfatizó las experiencias que compartieron: el exilio de las tumbas
comunitarias. El jefe suplicó: “Denles un Tarritory que puedan llamar suyo donde los niños puedan
señalar las tumbas de sus padres y decir que ahora podemos vivir en paz y no ser conducidos más.
Podemos visitar las tumbas de nuestros padres sin que nadie nos aleje de ellas ".124 Apartado dos veces
del paraíso de los santos en Misuri, Woodruff encontró persuasiva la declaración del jefe. Los
mormones no fueron los únicos observadores que se preocuparon por este punto: la crítica inglesa
Frances Trollope (1779-1863), que criticaba duramente a los estadounidenses por su duplicidad hacia
los indios, lamentó la pérdida de "los huesos sagrados de sus padres".125 La alteración de los apegos
sagrados a las tumbas ancestrales preocupaba a una variedad de observadores; ninguno buscó la
solución de la forma en que lo hicieron los mormones. La identidad de ascendencia que el Libro de
Mormón ofrecía a través de los túmulos funerarios de Estados Unidos retrocedió aún más, hacia las
primeras personas, las primeras tumbas y los primeros asentamientos humanos.
 El jardín del Edén
La evangelización mormona de los grupos nativos y el asentamiento en las proximidades geográficas
de los centros de expulsión de indios surgió y alimentó un fuerte sentido de identidad con los nativos de
Estados Unidos, que dependía en gran medida de las señales graves de una civilización perdida. Para
José Smith y sus santos, la conexión con las tierras santificadas por los antepasados continuó mucho
más allá de Lehi y sus hijos, más allá de los sobrevivientes jareditas de Babel, llegando a un tiempo
antes de las Escrituras conocidas. Smith no solo estaba definiendo los orígenes indios. Su preocupación
por los nativos y sus antiguos muertos derivó de un proyecto más amplio para rastrear los cuerpos que
santificaron el suelo de Estados Unidos. A través de las ruinas de la antigua América, Smith estaba
descubriendo los orígenes humanos. Mientras que otros estadounidenses buscaron separar a los indios
de la creación adámica, Smith no solo incluyó a los nativos americanos con la familia de Adán, sino
que también reinventó a los indios en un camino de regreso a Adán y su hogar en el Edén. Desde el
principio de su carrera, Smith enseñó que el Jardín del Edén estaba ubicado en o cerca de la Nueva
Jerusalén Mormona en Misuri.126 El lugar de reunión de los lamanitas estaba cerca de Adán, su lecho de
muerte y probablemente su tumba.

Figura 4.4 Llamado Adam-ondi-Ahman en el lenguaje humano original, Smith describió este valle en
el Gran Río de Missouri como el lugar crucial de la vida y muerte del Padre Adam y de la Segunda
Venida de Cristo. Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de
los Santos de los Últimos Días.

Uniendo antepasados y tierra, Smith reveló un lugar llamado Adam-ondi-Ahman (ver figura 4.4 ) en la
primera lengua humana.127 Para 1837–1838, Smith había revelado que las ruinas nativas en elevaciones
adyacentes que los mormones llamaron Spring y Tower Hills en el Grand River Valley de Missouri
marcaban el lugar.128 Adam-ondi-Ahman, reveló Smith, fue el hogar de Adam después de la Caída.
Cuando su vida se acercaba a su fin, Adam "reunió a su progenie" en el Valle de Adam-ondi-Ahman
para darles su "bendición final". Una audiencia anterior a la guerra habría reconocido inmediatamente
esto como una despedida en el lecho de muerte. Habrían entendido la urgencia de Adam: esperar
demasiado, podría perder la oportunidad de dirigirse a su progenie. Interpretando el papel del padre que
se va, Adam miró a su familia reunida y "predijo lo que le ocurriría a su posteridad hasta la última
generación".129 Toda la tierra, incluidos José Smith y sus seguidores, estaba presente en la mente de
Adán en esa despedida en el lecho de muerte en Adán-ondi-Ahman.
Al revisar e interpretar el Libro de Daniel, Smith identificó a Adán como el "Anciano de días", el
patriarca de toda la humanidad que informaría a Dios en la parusía. Según Smith, Dios regresaría a
Adam-ondi-Ahman para este evento. El lugar de la despedida del lecho de muerte de Adán era el lugar
sagrado donde la humanidad se reuniría para no separarse nunca más para siempre.130 En un
recordatorio de la intensa personalización de estos eventos para Smith, previó que su propio padre,
Joseph Sr., participaría en los eventos del Apocalipsis junto a Adam en el valle sagrado.131
La elección de Adán de una colina para su despedida fue análoga a la asociación entre túmulos y
tumbas en el Libro de Mormón. Una colina podría, como en el Sermón del Monte de Jesús, permitir
que la voz de Adán llegara a una gran multitud. Las historias del Antiguo Testamento del monte Sion
enfatizaron las elevaciones como lugares santos. Pero las colinas no eran solo colinas para los primeros
Santos de los Últimos Días; eran monumentos de civilizaciones perdidas.
Al igual que otros montículos nativos, las colinas de Adam-ondi-Ahman contenían evidencia de
antiguos asentamientos humanos y enterramientos. Según una reminiscencia, Smith identificó un largo
muro de piedra ("30 pies de largo 3 pies de grosor y aproximadamente 4 pies de altura sobre el suelo")
descubierto durante el levantamiento como "los restos de un altar construido por el padre Adam que le
ofreció a Sacrafice después de que él fue expulsado del Jardín del Edén ". Adán nunca se alejó del
lugar, ya que "fue sobre este Altar donde Adán bendijo a sus hijos y la posteridad antes de su muerte".132
Otro observador se maravilló de que "Lo vi [el altar] cuando Adán lo dejó como lo hicieron muchos
otros, ya través de todas las revoluciones del mundo que Altar no había sido perturbado".133 Las piedras
en la pared, indistinguibles de las reliquias de tumbas nativas, enfatizan hasta qué punto la historia de
los nefitas y lamanitas hebreos fue la historia de toda la humanidad.134 Mientras que otros protestantes
vieron los altares adámicos como una forma de eludir las “supersticiones” católicas al establecer
precedentes para las mesas de comunión, los Santos de los Últimos Días obtuvieron posesión de los
restos físicos reales del altar que construyó Adán.135
Las colinas y los altares de Adam-ondi-Ahman contenían la vida y la muerte de Adam. En perfecto
paralelo a los asediados Santos de los Últimos Días expulsados de su Edén del Condado de Jackson,
este Santo del Primer Día llegó al Grand River Valley como un exiliado del paraíso. Según un
contemporáneo, Smith “informó [a sus] seguidores que fue el lugar al que Adam huyó cuando lo
expulsaron del jardín del Edén en el condado de Jackson y que Far West fue el lugar donde Caín mató a
Abel”.136 Los mormones siguieron, en otras palabras, el camino de sus primeros padres en su exilio de
Sion. Así como Adam caminó fatigosamente desde el condado de Jackson hasta Adam-ondi-Ahman,
también lo hicieron los Santos de los Últimos Días. Una vez más, el paisaje sacralizado permitió a los
santos identificarse fuertemente con sus antepasados muertos, para explicar su propio desconcierto
como un antitipo de la historia sagrada.
De hecho, los seguidores de Smith mantuvieron durante décadas que Adam fue enterrado en Spring
Hill, interpretando el altar como una lápida. En 1844, los forasteros conocían bien esta narración de
Adán-ondi-Ahmán como la ubicación de "los huesos de Adán y Eva".137 La tradición era lo
suficientemente pública como para que los forasteros la consideraran una marca de distinción local. 138
Una fuente tardía incluso sostiene que el nombre Adam-ondi-Ahman significa "la tumba de Adán". 139
Aunque Smith no fue explícito sobre la tumba en los documentos existentes, el primer padre
claramente había muerto, y muchos mormones asumieron razonablemente que murió cerca del lugar de
su despedida en el lecho de muerte. Este Adam-ondi-Ahman, lleno de túmulos, altares antiguos y la
memoria del Edén, equiparó a los antepasados muertos con las civilizaciones perdidas de América y el
mundo. Aunque algunos otros cristianos habían intentado ubicar la tumba de Adán en varios lugares
(por ejemplo, en el Monte Calvario), la identificación de Smith de su ubicación en América fue muy
distintiva.140
En un Edén entre las ruinas de la civilización india, el indianismo mormón cierra el círculo. Los
pueblos nativos que figuraron como metáfora de la muerte omnipresente y se levantarían nuevamente
en una resurrección arquetípica señalaron un montículo sagrado donde el primer padre de la humanidad
se despidió de su familia. En este lugar, toda la familia humana sería restaurada al final de los tiempos.
El Edén indio de Smith colocó a sus seguidores en el tiempo y el espacio primordiales, ya que
enfatizaba su poder sobre la muerte.141
Identificar a Estados Unidos como Edén no fue en sí mismo una gran innovación. Muchos
estadounidenses de la primera república, de hecho muchos de los colonos angloeuropeos originales,
consideraban a América del Norte como un Edén moderno.142 Huyendo de áreas relativamente
superpobladas del Viejo Mundo, los colonos descubrieron lo que erróneamente consideraban bosques
vírgenes ilimitados, intocados por la civilización.143 Las narrativas del Edén sirvieron bien a los mitos de
la creación de una nueva nación, que a menudo se veía a sí misma como un Israel moderno.144
Simultáneamente, abundaban las especulaciones cristianas sobre la ubicación del paraíso en el Edén. El
conservador Diccionario Teológico de Buck resumió innumerables propuestas, incluyendo “el tercer
cielo, en el orbe de la luna, en la luna misma, en la región media de la tierra, sobre la tierra, debajo de
la tierra, en el lugar poseído por el mar Caspio , y bajo el polo ártico ”, así como Mesopotamia. A Buck
le preocupaba, como a muchos otros, que tal especulación fuera infructuosa, una posición que incluso
el muy creativo Josiah Priest respaldaba.145 El Edén del Nuevo Mundo fue casi siempre metafórico para
los estadounidenses anteriores a la guerra. Algunos pensadores dispersos desafiaron las ideas estándar
con interpretaciones notablemente literales en el espíritu de José Smith, quizás más notablemente la
comunidad espiritualista de James Leander Scott en Mountain Cove, Virginia, en la década de 1850. 146
Mientras que otras visiones del Edén estadounidense eliminaron implícitamente a los pueblos nativos,
al ver que su tierra estaba disponible para la colonización blanca, Smith recuperó el Edén en la frontera
estadounidense en parte porque los indios, su remanente de José, habían vivido y muerto allí. El Edén
de José Smith era más literal, más personal y más firmemente cimentado en la conquista de la muerte
que los Edén de sus compatriotas. En su Edén, el profeta mormón entrelazó narraciones sobre la tierra
sagrada, el israelitismo indio y el significado de los sepulcros ancestrales.
En sentido figurado junto a la lápida de Adán en Spring Hill y la fosa común de Cumorah / Ramá con
su registro asociado, Smith colocó su propia tumba monumental, llamada así por el José egipcio que
unió a los remanentes lamanita y mormón de Israel. Estas lápidas conmemorativas situaban a los vivos,
protegían a los muertos y los unían a todos. En los indios, una comunidad mítica que abarca a los vivos
y los muertos, conversos potenciales y esqueletos enterrados, Smith describió los orígenes de toda la
humanidad. Simultáneamente vio el lugar al que regresarían en el gran ciclo de la vida. En el
levantamiento de los indios de sus tumbas estaba la promesa del fin de todos los finales y una visión
del primer comienzo.
 5
Videncia, lenguaje puro y el silencio de la tumba

Alrededor del 92 a. C., según el Libro de Mormón, un monarca anciano llamado Mosíah enfrentó el
problema inusual de cuatro dignos herederos, pero ni un solo contendiente interesado por su trono. Los
cuatro hijos estaban misioneros y poco interesados en asuntos seculares. En la extraña interacción de la
iglesia y el estado característica de esa sociedad, Mosíah así otorgó su reino al hijo del sumo sacerdote,
pasando la corona en un ritual impregnado del significado de la historia del Libro de Mormón.
Reuniendo a sus súbditos, transfirió los registros de su pueblo a su sucesor. No había cetro, anillo ni
corona; la autoridad de este estado era su legado escrito, grabado en planchas de metal. Además,
Mosíah transfirió otro juego de planchas, adquirido de los refugiados estadounidenses de la Torre de
Babel, los jareditas.
Al pueblo de Mosíah le importaban mucho estas planchas indescifrables. Estaban "deseosos más allá de
toda medida de saber acerca de las personas que habían sido destruidas" en el monte Ramá. Para la
abrumadora tarea de la traducción (las planchas se grabaron en el lenguaje puro del Edén), Mosíah
llevó consigo reliquias sagradas, dos piedras "fijadas en los dos bordes de un arco". El profeta-editor
Mormón, reflexionando sobre el relato siglos después, editorializó que estas piedras "fueron preparadas
desde el principio y fueron transmitidas de generación en generación, con el propósito de interpretar
idiomas". Estas piedras, explicó Mormón, hicieron de Mosíah un vidente, ya que "todo aquel que tiene
estas cosas se llama vidente, a la manera de los tiempos antiguos". Con estos intérpretes místicos en la
mano, Mosíah “tradujo e hizo que se escribieran los registros que estaban en las planchas de oro”. Estas
piedras, en manos de Mosíah, recuperaron la historia del pueblo de Jared, desde la preservación de su
idioma en Babel hasta su destrucción final.1
Moroni, el hijo de Mormón, incorporó las planchas jareditas al Libro de Mormón como el Libro de
Éter. El rey nefita Mosíah había recibido las planchas jareditas por medio del tercer grupo de
peregrinos hebreos al Nuevo Mundo, los mulekitas. Llamados así por el hijo del rey bíblico Sedequías,
los mulekitas habían huido del exilio babilónico como la familia de Lehi, pero luego languidecieron en
las Américas porque “su idioma se había corrompido; y no habían traído ningún registro con ellos ".
Aislados geográficamente en la inmensidad de los primeros Estados Unidos, no hablaban ningún
idioma que Mosiah y sus seguidores pudieran identificar, a pesar de tener una ascendencia compartida
solo unos pocos cientos de años antes. A pesar de esta barrera del idioma, el pueblo mulekita "se
regocija [d] sobremanera, porque el Señor había enviado al pueblo de Mosíah con las planchas de
bronce que contenían los registros de los judíos". Los mulekitas también trajeron una “piedra grande”
con “grabados” de la que Mosíah decodificó la historia del último rey del pueblo jaredita. 2 Estos
grabados estaban atados, al igual que el Libro de Mormón, a los restos de los muertos (véase el capítulo
4 ); contaron la historia de la gente cuyos "huesos yacían esparcidos por la tierra del norte". 3 La tarea de
Mosíah como vidente era interpretar los registros antiguos extraídos de un cementerio en el campo de
batalla. Sin un vidente, las voces jareditas se perdieron para siempre; sólo el poder del vidente podía
recuperar su historia perdida: "el Señor y no el hombre, tuvo que interpretar, después de que todas las
personas estuvieran muertas".4
Esta extraña transferencia del poder real: un monarca carismático usa piedras videntes para recuperar
los registros de una civilización perdida, traduce un remanente del idioma de Adán para una
civilización que ha perdido su idioma ancestral, luego entrega los registros y, por lo tanto, su reino al
sumo sacerdote. hijo: enmarca motivos centrales en el mormonismo más antiguo. Los videntes dieron
voz a los muertos a través de su acceso a una forma pura de lenguaje. A través de José Smith, un
vidente de los últimos días, los mormones escucharon voces que surgían del polvo. Smith eligió la
"traducción", un concepto rico en múltiples variantes, para describir la forma en que un vidente
recuperaba las voces perdidas. En este sentido, Smith tradujo papiros funerarios egipcios, planchas de
oro y la versión King James de la Biblia. Tal traducción no fue un mero trabajo con léxico y gramática,
ni un descifrado académico de una piedra de Rosetta: fue una experiencia religiosa de conexión. Para
Smith, las escrituras representaban la recuperación de las voces de los muertos mediante el acceso a un
idioma más allá del idioma.
La tumba silenciosa
José Smith y sus seguidores habitaban una cultura con dos poderosas imágenes de silencio: el silencio
de la tumba y el apaciguamiento de voces sobrenaturales. El silencio de la tumba, imitado en ciertas
formas de adoración revivalista, se erigió como uno de los marcadores más duros del impacto de la
muerte. Este fue un silencio personal y familiar. En una escala más amplia, los defensores de la
Ilustración estadounidense trabajaron para aquietar las voces de Dios que habían sido atesoradas
durante siglos, si no milenios, por los creyentes. Dios, según estos partidarios racionalistas, nunca
llegaría a los humanos, ni siquiera con su voz suave y apacible. Ver, no oír, era creer. El silencio
representaba una amenaza para los creyentes anteriores a la guerra en muchos niveles, pero el silencio
era el problema que un vidente podía resolver.
La perfecta quietud de los recién muertos, privados de aliento y habla, se extendió al cadáver en
descomposición dentro de la tierra. Para la América anterior a la guerra, como para la mayoría de las
culturas humanas, el silencio sirvió como un tropo para la alienación de los muertos de los vivos. El
padre de Joseph Sr., Asael, escribió una declaración para ser leída después de su muerte para preservar
su voz "cuando mi lengua se convierta en polvo en el baño de Silant".5 El patriarca del Libro de
Mormón, Lehi, instó de manera similar a sus hijos a “escuchar las palabras de un padre tembloroso,
cuyos miembros pronto tendréis que poner en la tumba fría y silenciosa”.6 El metodista Otway Curry
recordó a los creyentes anteriores a la guerra en su “Kingdom Come” que las “voces [de los muertos]
se pierden en los retiros silenciosos de su hogar sin fin”.7 La muerte significaba silencio y el silencio
evocaba la muerte.
Algunos de los primeros estadounidenses jugaron con el silencio de la muerte en un culto enérgico. En
la conversión revivalista, algunos creyentes murieron al pecado, con sus cuerpos descansando en
trances que podrían engañar a los observadores para que propongan una consulta médica, reanimación
pulmonar o incluso un entierro.8 Mientras se levantaban de esta mimesis de muerte, los dolientes
sagrados recuperaron sus voces y a menudo gritaban alabanzas a Dios.9
Los encuentros divinos también imitaron el silencio de la muerte. Smith recordó que durante la
experiencia de conversión denominada su "Primera Visión", el poder oscuro que "lo venció" "tuvo una
influencia tan asombrosa sobre mí que me atascó la lengua". Preparado para "abandonarse" a sí mismo
para silenciar la "destrucción", en el último momento Smith fue salvado de la muerte y del silencio que
la acompañaba por visitantes divinos.10 La narrativa del Libro de Mormón incorporó varios de esos
trances. Un ángel indujo un trance regenerador en un Alma, el hijo descarriado de un sumo sacerdote.
Alma recordó más tarde que “fue por el espacio de tres días y tres noches que no pude abrir la boca, ni
tuve el uso de mis miembros”.11 Al recuperarse, comenzó a evangelizar con sus amigos, los hijos del
rey Mosíah. En otro relato, la dramática conversión del rey Lamoni por Ammón (véase el capítulo 2 )
se basó en gran medida en trances parecidos a la muerte; Ammon parecía particularmente susceptible, y
cayó en trance al ver a sus hermanos después de una larga ausencia.12
Otro silencio amenazó a la América anterior a la guerra, un apaciguamiento de las voces celestiales
relacionadas con la difusión de los puntos de vista de la Ilustración. Los sonidos en el ambiente —
vientos, truenos, susurros de hojas, el crujir de las ramas de los árboles o el gemido distante de las
bestias— habían comunicado mensajes de Dios durante muchas generaciones de cristianos. Los
creyentes tenían precedentes en el Nuevo Testamento por sus creencias: Saulo se convirtió en Pablo
cuando una voz le llegó en el camino a Damasco; los Apóstoles fueron llenos de poder por un viento
impetuoso de lenguas ardientes en el día de Pentecostés. En la Biblia hebrea, Elías reconoció a Dios
con una voz suave y apacible. A finales del siglo XVIII, los agitadores de la Ilustración habían
declarado la guerra a los sonidos sobrenaturales. Los escépticos transmiten dudas sobre la veracidad de
la experiencia escuchada, la confiabilidad de las voces de Dios y los ángeles.13 Una vez inteligentes,
incluso agradables, los fantasmas se convirtieron en apariciones murmurantes, emanaciones
maláricas.14 El enervante silencio del mundo racional, junto con el cesacionismo predicado por la
mayoría de los protestantes, amenazaba a Dios y a sus ángeles con la misma quietud que afligía a los
muertos.
El oscuro silencio del pecado, la lengua inmóvil del cadáver y los cielos cerrados representaban
diferentes facetas del mismo problema. La comunicación entre el cielo y la tierra, entre los muertos y
los vivos, estaba desesperadamente en peligro. La videncia prometió superar cada uno de estos
peligros.
Escuchando voces desde el polvo
El hombre que pudo recuperar las voces perdidas de los antiguos era un vidente, un profeta capacitado
en las artes que el rey Mosíah ejercía en nombre de su pueblo. El Libro de Mormón explica que “un
vidente es más grande que un profeta” porque “un vidente es un revelador, y también un profeta; y un
regalo que es mayor, ningún hombre puede tenerlo ".15 Una declaración el día que organizó la iglesia
declaró a Smith “un vidente, un traductor, un profeta, un apóstol de Jesucristo, un anciano de la
iglesia”.16 En 1835, Smith reiteró que él era "el Señor Vidente que ha designado en Israel".17 Además de
“profeta José” o “hermano José”, “José el vidente” era probablemente el epíteto más común para su
líder, un título que los mormones anunciaban con orgullo a los forasteros.18
Al principio del Libro de Mormón, el héroe Lehi proclamó que “José verdaderamente testificó,
diciendo: Un vidente levantará el Señor mi Dios, que será un vidente escogido del fruto de mis lomos”.
En el mismo pasaje, Lehi aclaró que la misión del vidente era conectar a los vivos con los muertos: “El
hará una obra por el fruto de tus lomos, sus hermanos, que les será de gran valor, incluso para traer de
ellos al conocimiento de los convenios que hice con tus padres ... a él le daré poder para llevar mi
palabra a la simiente de tus lomos ”.19 Durante su despedida en el lecho de muerte, Lehi le contó a un
hijo llamado José acerca de un profeta especial que llevaría el mismo nombre siglos después. Según
Lehi, José de Egipto había profetizado que José Smith sería un vidente que “escribiría la escritura del
fruto de tus lomos”.20
El uso de Smith del título "vidente" lo situó en un complejo de significado a principios del siglo XIX.
En las costumbres anteriores a la guerra, los videntes eran personas bendecidas con una visión
sobrenatural. Tales visionarios no eran raros, a pesar de su desprestigio en la sociedad educada u
ortodoxa, superpuestos con adivinos, gente astuta que podía ver cosas invisibles para el ojo natural, a
menudo, pero no exclusivamente, la ubicación del tesoro enterrado.21 Como se discutió en el capítulo
3 , antes de su carrera religiosa, Joseph Jr. era conocido como un vidente o vidente de la aldea en esta
tradición popular; durante la mayor parte de su vida adulta, los críticos utilizaron esta interpretación de
la videncia para denunciarlo como mago o nigromante, en ese momento términos sinónimos.22
Los límites entre la gente y la religión establecida eran confusos entonces, como siempre, a pesar de las
enérgicas protestas de la mayoría del clero. En una cultura empapada en el lenguaje y las imágenes de
la Biblia King James, la videncia se hizo eco del Antiguo Testamento, más familiarmente en la
búsqueda de Saúl por Samuel, donde vidente se definía como un término “antiguo” para profeta. El
afamado comentarista de la Biblia Matthew Henry (1662-1714) consideró que "vidente" indicaba la
perspicacia que se requiere de un profeta (un "hombre sabio") o simplemente un sinónimo de profeta. 23
Un clero protestante particularmente sagaz podría merecer el título como un honorífico, aunque para

ellos carecía del aspecto visionario de la referencia bíblica.

La campaña de Smith para separarse de lo que consideraba una participación inmadura en la cultura
mágica ya estaba en marcha antes de que se publicara el Libro de Mormón. ¿Por qué, entonces, el
profeta mormón retuvo el título que lo identificaría ante algunos contemporáneos como un buscador de
tesoros, incluso cuando se distanció del estigma de la búsqueda del tesoro? El precedente bíblico
importaba mucho. Smith tomó pocas posiciones que no pudiera justificar a partir de la exégesis bíblica,
por idiosincrásicas que fueran. Smith también parece haber visto la videncia como la esencia sagrada
de su vocación de hacer escrituras. Para Smith, un vidente encontró lo que estaba perdido, obtuvo
acceso a "las mentes de los Antiguos".24 Smith recuperó las voces de los muertos de Estados Unidos —
jareditas, mulekitas, nefitas y lamanitas— antes de volverse hacia los muertos de Israel y Egipto. En el
proceso, José el Vidente se dirigió a los antepasados de la humanidad, incluidos Adán, Enoc, Abraham,
Moisés y Noé. No del todo un mago hermético o un héroe romántico, como vidente, Smith se estaba
reconectando con los muertos hacía mucho tiempo de una manera literal y muy personal. Su búsqueda
fue social, en las muchas ramificaciones de esa palabra.
Smith tuvo cuidado de distinguir sus comportamientos religiosos de lo que veía como imitaciones viles.
El Libro de Mormón explicó la relación entre la videncia sagrada y la nigromancia inicua, incluso
cuando afirmó que la videncia era ante todo un modo de comunicación más allá de la tumba. Nefi
reimprimió e interpretó el pronunciamiento de Isaías: “cuando os digan: buscad a los que tienen
espíritus familiares ya los magos que espían y murmuran, ¿no debería un pueblo buscar a su Dios que
los vivos oigan de los muertos?”.25 El vidente, a diferencia del nigromante, operaría "con la mira puesta
únicamente en su gloria, o en el bienestar del antiguo y disperso pueblo del pacto del Señor". 26 Incluso
cuando sus vocaciones se desdibujan ante los ojos de algunos observadores, el nigromante era un
showman y un charlatán, el vidente un hombre de Dios que apoyaba la comunicación entre los muertos
y sus herederos.
Wilford Woodruff, en representación de sus colegas en el círculo íntimo de Smith, expresó con
entusiasmo:
Verdaderamente el Señor ha levantado a José el Vidente de la simiente de Abraham de los lomos del
antiguo José, y ahora lo está vistiendo con gran poder, sabiduría y conocimiento…. El Señor está
bendiciendo a José con poder para revelar los misterios del reino de Dios; para traducir a través de
Urim y Thummim Registros antiguos e Heroglíficos tan antiguos como Abraham o Adán ".27

Woodruff honró a Smith como heredero del patriarca egipcio dotado de ver en sueños el destino de su
pueblo. Estos "registros e higróglifos" demostraron ser esenciales para proyectos más grandes "tan
antiguos como" los padres de la humanidad. En manos del vidente, estos monumentos prometían
conexiones con un pasado muy lejano y con las personas que lo vivieron.
En un ensayo publicado en el Times and Seasons , Phelps adulaba a su líder y les explicaba a los santos
que "un profeta es comúnmente llamado adivino, pero un vidente revela asuntos pasados, presentes y
futuros".28 John Taylor recordó a José en esos términos en un himno devocional: el vidente mormón
"miró el pasado, también el presente; y abrió el mundo celestial a la vista".29 En su exposición de la
superioridad de la videncia sobre la profecía, el evangelista del Libro de Mormón Ammón explicó a un
prosélito que “un vidente puede conocer las cosas que son pasadas, y también las que han de venir, y
por ellas todas las cosas se revelarán, o mejor dicho, las cosas secretas se manifestarán y las cosas
ocultas saldrán a la luz ".30 Aunque las predicciones milagrosas y la crítica social de la profecía nunca
estuvieron lejos de la autodefinición de Smith, en la videncia él y sus seguidores enfatizaron sus
conexiones con el pasado sagrado.31 Incluso su eschaton resultaría ser más que nada una reunión con las
generaciones pasadas. En este sentido, Smith fue más romántico que milenario, aunque su
romanticismo fue abrumadoramente familiar. El romanticismo buscó conexiones imaginativas con un
pasado míticamente puro, una protesta contra el mundo que los románticos veían a su alrededor. El
suyo representaba un anhelo generalmente poético de pureza y claridad perdidas. Smith radicalizó y
concretó los conceptos generales del romanticismo. La videncia de Smith atraviesa la brecha entre el
apocalipticismo de otro mundo de los profetas revolucionarios y la nigromancia sentimental del
espiritualismo de la sesión que lo precedió y lo sucedió, respectivamente.
El texto de prueba bíblico favorito de los mormones enmarcaba fuertemente la videncia. En un lenguaje
apropiado e interpretado por el Libro de Mormón, la Nueva Traducción de la Biblia de Smith y la
propia imagen de Smith como vidente, la oscura profecía de Isaías de un libro sellado de voces
susurrando desde el polvo como fantasmas (Isaías 29) definió las escrituras y videncia. Después de
predecir la destrucción de Jerusalén, Isaías se dirigió a la ciudad caída: “Hablarás desde la tierra, y tu
habla será del polvo, y tu voz será, como de espíritu familiar, de la tierra, y tu palabra susurrará del
polvo ”(29: 4).32 El eufemismo de la KJV ocasionalmente distrae a los lectores modernos, pero la
imagen de fantasmas hablando desde la tumba era clara.
Aunque la mayoría de los extractos de Isaías notoriamente voluminosos del Libro de Mormón se han
tomado palabra por palabra de la KJV, el uso de Isaías 29 es distintivo.33 El Libro de Mormón forzó una
lectura particular de este pasaje que situó al mormonismo temprano dentro de la profecía bíblica y
proporcionó contexto y justificación para la definición de videncia de Smith. Varias voces dentro del
Libro de Mormón confirman este punto de vista de Isaías 29 como una explicación para todo el Libro
de Mormón.34 Mientras que la referencia de Isaías al “cierre de los videntes” aparece al final del
capítulo, la redacción mormona lleva a los videntes perdidos fuera de turno al primer plano. 35 El Libro
de Mormón serían las “palabras de los que se han dormido en el polvo”; a través de las historias y
sermones del registro profetizado, los pueblos de la antigua América "hablarían como si fuera de entre
los muertos".36 El sello de Dios mantuvo los textos a salvo de miradas indiscretas y, como un sepulcro
inviolable, aseguró que nadie molestara o destruyera esos textos durante su letargo en Cumorah.
En la preparación de su redacción de Isaías 29, Nefi se apropió de las imágenes de Isaías, comparando
su sociedad con la antigua Jerusalén:
Después de que [los nefitas] hayan sido abatidos en el polvo, aunque no sea así, aún se escribirán las
palabras de los justos, y se escucharán las oraciones de los fieles, y todos los que se han debilitado en la
incredulidad serán no se olvide. Porque los que han de ser destruidos les hablarán desde la tierra, y su
habla será baja desde el polvo, y su voz será como la de un espíritu familiar; porque el Señor Dios le
dará poder para susurrar acerca de ellos, como si fuera de la tierra; y sus palabras susurrarán desde el
polvo.37

Estas “palabras de los justos” fueron las planchas que Moroni le presentó a José Smith después de más
de un milenio de entierro. El polvo representaba los túmulos funerarios de América, e Isaías profetizó a
través de Nefi que los muertos superarían el silencio de sus tumbas en susurros que resonarían en todo
el continente americano.
Moroni empleó la misma imagen cuando describió a sus propios antepasados. “Aquellos santos que
han ido antes que yo, que han poseído esta tierra, clamarán, sí, incluso desde el polvo clamarán al
Señor”. Moroni hizo explícita su interpretación: “vendrá como si se hablara de entre los muertos”. 38 El
libro parece preocuparse de que los intérpretes infieles pierdan la lectura clara y lo repita varias veces.
Los personajes parecen forzar una lectura particular del Libro de Mormón, modelando cómo entender a
"los santos que se han ido antes". El Libro de Mormón incorporó estas imágenes en lechos de muerte
personales. Cuando Nefi murió, imaginó a su futura descendencia. “Mis amados hermanos, todos los
que son de la casa de Israel y todos los confines de la tierra, les hablo como la voz del que clama desde
el polvo”.39 Moroni también advirtió que “pronto vendrá el tiempo en que sabréis que no miento,
porque me veréis ante el tribunal de Dios; y el Señor Dios os dirá: ¿No os he declarado mis palabras,
que fueron escritas por este hombre, como quien clama de entre los muertos, sí, como quien habla
desde el polvo? ” Moroni reconoció su voz póstuma que hablaba “para el cumplimiento de las
profecías”. Para estos antiguos visionarios que enfrentan su propia extinción, las escrituras que estaban
grabando se convirtieron en el medio para preservar sus voces para "silbar de generación en
generación".40
Los primeros Santos de los Últimos Días se veían a sí mismos como la audiencia, en compañía de los
nativos contemporáneos, del Libro de Mormón. Celebraban con cánticos su "tesoro celestial: un libro
lleno de méritos: / Habla desde el polvo por el poder del Espíritu".41 En la frase de otro himno, "Un
ángel de lo alto" de Parley Pratt,
Sellado por la mano de Moroni
Ha permanecido durante siglos
Para esperar el mandato del Señor
Desde el polvo para hablar de nuevo.42
Las editoriales de las publicaciones periódicas de la iglesia confirmaron la lectura Isaiánica durante
décadas.43 En la frase de Phelps, el Libro de Mormón sobrevivió “para que los vivos oigan de los
muertos”.44 En una audaz carta al monarca británico, Parley Pratt explicó que a través del Libro de
Mormón “una nación cuyos 'huesos están secos' y cuyos templos y monumentos en ruinas han reposado
durante siglos en una grandeza silenciosa, solemne y terrible , ahora ha hablado desde el polvo ". 45 La
muerte nunca acallaría sus voces.
Los mormones representaron vívidamente su lectura en 1828. Martin Harris, el granjero visionario que
financió la publicación del Libro de Mormón, llevó muestras de jeroglíficos extraídos de las planchas
de Mormón a los profesores Samuel Mitchell (1792-1868) y Charles Anthon (1797-1867) en New
Ciudad de York. Las partes tienen recuerdos muy contradictorios del encuentro, pero al final Harris fue
persuadido de apostar su granja a la impresión del Libro de Mormón, quizás en respuesta a la admisión
de Anthon de que no podía leer un libro "sellado". Para los mormones, el encuentro de Harris significó
que "el capítulo 29 de Is [a] iah" fue "cumplido [e] d".46 Si bien ahora se cree que Isaías estaba
denunciando la piedad arrogante y la casuística o comentando la complejidad de las tradiciones orales
en evolución con su referencia a un libro sellado, los mormones solo vieron la distinción entre la
sabiduría de los hombres y la inspiración de un vidente. Nadie más que un vidente podía leer “las
palabras de un libro sellado” para recuperar, como Mosíah, voces del polvo. Ningún simple erudito
podría descubrir estas voces extinguidas hace mucho tiempo.47
Algunos han visto el uso mormón de la profecía de Isaías, particularmente la noción de libros sellados
y la referencia a un “espíritu familiar”, como una admisión de ocultismo.48 Esta visión demasiado
simplificada malinterpreta el biblicismo anterior a la guerra, la religiosidad popular y la visión de la
muerte de Smith y sus compañeros. Si bien existen paralelismos con las tradiciones esotéricas en la
búsqueda de las voces de los muertos, la interpretación de Smith se basó en una lectura
maravillosamente literal de Isaías. Para los Santos de los Últimos Días, los espíritus que lloraban desde
el polvo eran profetas, antepasados perdidos, en lugar de espectros macabros. La nigromancia fue una
corrupción del milagro de las escrituras seéricas desde el punto de vista mormón.49
El Libro de Mormón advirtió sobre las consecuencias de no crear y preservar las Escrituras. Desde el
principio, Nefi obedeció un mandato divino de asesinar a su pariente Labán a fin de recuperar las
“planchas de bronce”, los registros antiguos de su pueblo, “para que conservemos para nuestros hijos el
idioma de nuestros padres”.50 El destino que podría haberle sucedido a los nefitas recayó en cambio en
los mulekitas. Desprovistos de sus registros ancestrales, los mulekitas disminuyeron y perecieron, un
patrón para los lamanitas unos quinientos años después. Desorientado e incoherente como pueblo, la
única esperanza de los mulekitas era Mosiah el Vidente. A través de la videncia, Mosíah recuperaría
esas historias perdidas.
José Smith llevó las narraciones del Libro de Mormón a lo largo de toda su carrera religiosa. Los
lamanitas y mulekitas fueron una lección para todos los pueblos: si no hay memorial, no hay escritura
étnica, no puede haber civilización. Mientras que sus compatriotas construyeron narrativas sobre el
atraso de las sociedades prealfabetizadas y los románticos anhelaban una época anterior, Smith
descubrió el poder místico del lenguaje primordial y la devastación que acompañó a su pérdida.
Libros del recuerdo
El habla no es lo mismo que el texto, un punto que los estudiosos han venido haciendo durante algún
tiempo.51 En muchas culturas, el texto extinguió o restringió el poder de la palabra hablada. Sin
embargo, en la lectura de la videncia de Smith, el texto conservó la voz. El Libro de Mormón resultó
ser solo una de las muchas escrituras seéricas. Incluso Abel, el testigo arquetípico de la Biblia, requería
que las Escrituras le permitieran, "estando muerto", "todavía hablar".52 Las escrituras de Smith eran una
especie de recuerdo con apoyo divino. Esta capacidad de traspasar fronteras era inherente a la palabra
escrita. En un editorial atribuido posteriormente a Smith, William Phelps escribió: “el arte de escribir es
una de las mayores bendiciones que disfrutamos…. Por estos medios, los pensamientos del corazón
pueden actuar sin el cuerpo: y la mente puede hablar sin la cabeza, a miles de kilómetros de distancia, y
durante siglos después de que la carne se haya convertido en su polvo madre ".53 John Good (1764–
1827), cuyo Libro de la Naturaleza circuló en el oeste de Nueva York y a quien los mormones citaron,
preguntó: “sin esto [escrito], ¿cuál sería para nosotros la sabiduría de épocas pasadas o la historia de
estados anteriores? La cadena de la naturaleza se rompería a través de todos sus eslabones y cada
generación se convertiría en un mundo aislado e individual ".54
Para los Santos de los Últimos Días, la práctica de preservar los registros de generaciones pasadas
databa de Eva y Adán en el Huerto. Según el preámbulo de Smith al Pentateuco (el Libro de Moisés), el
padre Adán y la madre Eva mantuvieron un "libro de memorias" que fue "registrado en el idioma de
Adán, porque fue dado a todos los que invocaban a Dios". Aunque Smith nunca tuvo acceso al texto en
sí, su Nueva Traducción del Génesis dejó en claro que el Libro del Recuerdo fue la primera escritura
humana. Adán usó el libro para enseñar a su descendencia "a leer y escribir, con un lenguaje puro y sin
mancha". Siglos más tarde, dirigiéndose a los lectores de la Nueva Traducción, el misterioso Enoc
informó que “el primer [ser humano] de todos los que conocemos, incluso Adán. Para un libro de
memorias que hemos escrito entre nosotros, según el modelo dado por el dedo de Dios ”.55 El libro
sagrado proporcionó tanto un memorial como una forma de preservar el idioma para que las
generaciones posteriores pudieran leerlo. El Libro del Recuerdo de Adán no era un manual esotérico de
secretos herméticos, sino una escritura conmemorativa, un recipiente para preservar a los antiguos
muertos, sus voces y el idioma que hablaban.56
Aunque nunca reveló ningún detalle del Libro del Recuerdo de Adán y Eva, José Smith reveló y creó
muchos registros inspirados en la imagen de este libro arquetípico, textos sagrados destinados a
preservar a los autores para las generaciones futuras. Smith tenía la intención de producir algo como
este libro desde al menos 1832, cuando honró a "los santos cuyos nombres se encuentran y los nombres
de sus padres y de sus hijos inscritos en el Libro de la Ley de Dios".57 Si bien inicialmente vio el Libro
de la Ley de Dios como una versión del tan discutido Libro bíblico de la vida, una lista sobrenatural de
los nombres de los salvos, Smith expandió rápidamente este concepto en registros físicos que hizo que
su gente mantuviera como sagrados. y probablemente libros de recuerdos salvíficos.58 Para los Santos
de los Últimos Días, estos libros incluían el Libro de Bendiciones Patriarcales, el Libro de la Ley del
Señor y varios otros.
A partir de 1833, con su ordenación como patriarca de la iglesia, Joseph padre emitió a los fieles
mormones escrituras personalizadas, revelaciones del pasado y del futuro llamadas bendiciones
patriarcales, modeladas explícitamente en las bendiciones de sus hijos en el lecho de muerte del Padre
Israel (véase el capítulo 8 ).59 Estas bendiciones, a menudo recibidas en reuniones que recuerdan las
fiestas de amor metodistas (comidas comunales centradas en una Cena del Señor ampliada, discusión
espiritual y canto), contenían promesas impresionantes para los creyentes. Para 1835, Joseph Jr. ordenó
que estas bendiciones se compilaran en un libro de contabilidad especial llamado Libro de bendiciones
patriarcales, y puso a sus escribas en la tarea de transcripción. En el Libro de bendiciones patriarcales,
los Santos de los Últimos Días encontraron sus vidas predichas, bendecidas y conmemoradas. Las
bendiciones en el libro mayor a menudo revelan la conciencia del Libro de Bendiciones Patriarcales
como un ejemplo del Libro de la Vida. Joseph, padre, le dijo a Amoranda Murdock que tendría su
“nombre registrado en el libro de la vida del Cordero”, mientras que Amos Fuller descubrió que la
bendición patriarcal era su entrada en un libro de recuerdos.60 Cuando el propio patriarca se preparó
para pasar a la siguiente vida, Joseph padre bendijo a Hyrum como una forma de recordar al difunto
Alvin: “su asiento está vacío este día, pero su espíritu está en reposo. ¡Ay del hombre que buscaba su
caída, por lo que se le privó de dejar semilla que se levantara en su herencia para llamarlo
bienaventurado! Por tanto, para que no se olvide su nombre, lo menciono, en tu bendición, para que
quede registrado con el mismo, para que mi posteridad lo vea ”. Esta bendición del Hyrum viviente fue
diseñada explícitamente "para perpetuar la memoria de tu hermano, que era un hombre íntegro". 61 En
repetidas ocasiones, los santos registraron tales beneficios para los siglos venideros. Recopiladas en su
libro de contabilidad especial, los mormones vieron estas bendiciones como algo del poder de otras
escrituras. Mediante estas bendiciones patriarcales, los primeros Santos de los Últimos Días se
aseguraron de manera prospectiva el estatus que José Smith había otorgado a Adán, Abraham, Moisés y
Nefi: fueron registrados en las Escrituras.
A fines de 1841, Smith designó uno de sus diarios oficiales como el Libro de la Ley del Señor. Aunque
el libro no se difundió ampliamente, su objetivo era asegurar el estatus de su contenido para las
generaciones futuras. A lo largo de 1842, este volumen combinó poesía conmemorativa, tributos de
forma libre a amigos cercanos, tanto vivos como muertos, y un registro financiero destinado a asegurar
el buen nombre y la salvación futura de los donantes.62 Para Alvin, Joseph Jr.escribió una estrofa de
poesía conmemorativa, luego recordó que “era uno de los hijos de los hombres más nobles: ¿no se
registrará su nombre en este libro? Sí, Alvin: que se tenga aquí y se transmita en estas páginas sagradas,
por los siglos de los siglos.63 En este acto, Smith cumplió la bendición en el lecho de muerte que Joseph
padre le dio a Hyrum; La memoria de Alvin se "perpetuó" para que su "posteridad la contemplara". 64
José hizo una afirmación similar en este Libro del Recuerdo personal para su hermano mayor Hyrum:
“Tu nombre será escrito en el Libro de la Ley del Señor, para que lo vean los que vengan después de ti,
para que sigan tu ejemplo. obras."65 También recordaba a otros —su padre y varios de sus seguidores
más cercanos— recordando a algunos de los vivos en perspectiva, como si estuvieran muertos. Con
estos obituarios estilizados, el Libro de la Ley del Señor se convirtió en un memorial bíblico. Esta
práctica tenía un propósito similar pero más ambiciosa en extensión que las Biblias familiares de los
protestantes contemporáneos, utilizadas para rastrear las estadísticas vitales de todos sus parientes y, a
veces, para almacenar otra información familiar.66 Aunque los mormones llevaban registros
genealógicos en sus propias Biblias familiares, también poseían una historia que databa del Jardín del
Edén y que ningún protestante podía reclamar.
Los libros de memoria mormones sirvieron al menos para dos propósitos. De manera más simple, estos
libros garantizaban la persistencia del difunto en la memoria compartida. También proporcionaron una
protección contra el Juicio, una seguridad vital para la revuelta mormona contra el protestantismo. En
lugar del incierto estado de elección o el estado impermanente de la regeneración arminiana, había tinta
sobre papel en volúmenes sacralizados. Estos primeros libros mormones apuntan hacia los significados
más amplios y complejos de la palabra y el texto en la vida religiosa de los primeros Estados Unidos.
En un discurso un año después de la muerte de Smith, el apóstol Heber Kimball combinó la
inmortalidad social y la salvación, e informó a los Santos de los Últimos Días que “serán juzgados por
los libros que lleva la iglesia; y será de gran importancia contemplarlos en la mañana de la
resurrección. Qué placer será para nuestros hijos mirar estos libros, mientras estamos en nuestras
tumbas, durmiendo ".67 Las metas mixtas de supervivencia y persistencia de las relaciones aparecieron
en las escrituras seéricas. Aunque el Libro formal de la Ley del Señor no se publicó en su totalidad, la
Historia de la Iglesia , de la cual los extractos del Libro y sus registros asociados formaron el núcleo,
continuó esta tradición, un memorial sacralizante para los primeros mormones (uno de los primeros
versión de la Historia contenía genealogías explícitas de la presidencia de la iglesia).68 Hyrum Smith,
habiendo tomado las riendas de su padre, Joseph, padre, fusionó las bendiciones patriarcales con estos
registros generales. Hyrum le dijo a Addison Pratt (1802–1872), evangelista mormón de las islas del
Pacífico, que “tus actos [serán] escritos en las Crónicas de tus hermanos”.69 Este impulso, al menos en
parte, es la base de la obsesión mormona por mantener listas de nombres de quienes han participado en
ritos salvíficos, una práctica que comenzó en serio en la década de 1840.70 Mientras que una amplia
variedad de avivadores y radicales proféticos buscaban el Libro de la Vida en visión, los Santos de los
Últimos Días de Smith en realidad escribieron varios volúmenes del mismo. José el Vidente les había
dado ese poder. En lugar de que los ángeles tomaran notas interminables del comportamiento de los
evangélicos, se sentaron los ancianos mormones, con libros de nuevas escrituras abiertos en sus
escritorios, registrando las vidas y los hechos de aquellos que iban a ser salvados.
Smith no restringió las escrituras conmemorativas a los estadounidenses, antiguos o modernos. Cada
pueblo justo probaría, en el momento de la reunión apocalíptica, haber guardado un Libro del
Recuerdo.71 Las escrituras de Smith fueron solo las primeras de una avalancha de registros seéricos que
aún no se han descubierto.72
El uso por parte de los mormones de memoriales escritos para proteger y preservar a los muertos
recuerda las prácticas de todo el cristianismo, tanto antiguo como contemporáneo. En el catolicismo
medieval, los obituarios desempeñaban este papel, documentos eclesiásticos que proporcionaban
seguridad a los muertos en el más allá.73 Aunque muchas personas todavía honraban tradiciones más
antiguas, y el catolicismo continuó ganando fuerza en Estados Unidos, el uso dominante de memoriales
escritos en el período anterior a la guerra fue por parte de los protestantes, desde los calvinistas de la
Nueva Inglaterra colonial hasta las nuevas luces edwardsianas del primer gran despertar hasta los
evangélicos dominantes del Segundo Gran Despertar. Los protestantes buscaron eliminar del
cristianismo los excesos “supersticiosos”, reemplazándolos con una conciencia sentimental del poder
de la inmortalidad social, particularmente en las biografías piadosas.74 Las biografías devocionales,
emblemáticamente la revisión de Jonathan Edwards del diario de David Brainerd, continuaron
apoyando las devociones protestantes durante el Segundo Gran Despertar.75 Los creyentes de Antebellum
también crearon sus propios monumentos, como las memorias autoconscientes de Nancy Towle. Towle
hizo el punto explícito en su reminiscencia de un lecho de enfermo en una visita de regreso a su
familia. Ella oró para que Dios la perdonara para terminar sus memorias para que "cuando mi voz se
pierda en la muerte, aún exista mi trabajo". Ella anticipó que sus memorias eran "para el beneficio de
muchos, cuando podría estar durmiendo en el polvo".76 Muchos creyentes cristianos esperaban que la
palabra escrita pudiera preservar los recuerdos; pocos fueron tan asiduamente literales sobre el proceso
como los Santos de los Últimos Días.
Jeroglíficos, lenguaje puro y padres de la humanidad
Paralelamente a los libros conmemorativos de los muertos recuperados por José Smith, los primeros
mormones veneraban el idioma en el que se escribieron los primeros libros de la humanidad, el idioma
puro de Adán. No bastaba con descubrir los registros perdidos de los muertos; tendrían que ser
traducidos, tal como Mosíah interpretó los registros jareditas. A lo largo de su carrera, Smith invirtió
una energía considerable en los jeroglíficos. Principalmente a través de encuentros con sus papiros
funerarios, Smith reveló que los pictogramas sagrados podían romper las restricciones del lenguaje para
liberar las voces de los muertos.
Para Smith, cada acto de traducción, un recordatorio de las barreras lingüísticas que separan a todos los
pueblos de los demás, apuntaba a un pasado sagrado cuando la traducción no era necesaria, cuando el
idioma original en el que Dios nombró a Adán unía toda la creación. Este fue el idioma de la historia
épica jaredita y el idioma en el que Adán escribió el Libro del Recuerdo. Según la tradición cristiana y
mormona, este idioma original se corrompió y cayó de su pureza primigenia como resultado de la
maldición de Babel. José Smith luchó contra esta maldición de Babel.
Los inescrutables jeroglíficos mantenían los misterios y las historias de vida de los antiguos ocultos a la
vista, los muertos en la sombra. Para Smith, la traducción no podía separarse de la videncia, ni la
videncia de la traducción. Aunque finalmente fusionaría al "traductor" de su título oficial de 1830 en
"vidente", la traducción siguió siendo fundamental para la identidad de Smith hasta el final de su vida. 77
En cierto nivel, Smith disfrutaba de la romanticización de las lenguas antiguas y del poder probatorio
de su aptitud aparentemente milagrosa con ellas. Independientemente de las otras influencias que
estuvieran presentes, ya pesar de sus intentos de estudiar el hebreo y el griego formalmente, Smith se
enfrentó a los jeroglíficos de manera metafísica y religiosa. En lugar de escribir tratados de teología
sistemática como Jonathan Edwards, Smith ofreció traducciones de textos perdidos. Las modas de los
eruditos podían ir y venir, las teologías de los teólogos eruditos podían surgir y caer, pero las
identidades, los misterios y las verdades del mundo antiguo transformarían a los Santos de los Últimos
Días. El vidente sería el que revelaría esas verdades, ocultas en el idioma perdido.
La Biblia en Babel

Comprender la victoria de Smith sobre la corrupción del lenguaje requiere apreciar cómo entendió al
enemigo. La ininteligibilidad mutua fue paralela y realzó el devastador silencio de la tumba. Como
muchos otros pensadores de las tradiciones judía y cristiana, Smith aprovechó la Babel bíblica para
explicar la deriva lingüística que separa a las generaciones. Según el Génesis, Dios maldijo un plan
arrogante para construir una torre en la llanura de Shinar con la "confusión del idioma antiguo". 78 Los
primeros Santos de los Últimos Días vieron la maldición de Babel como la fuente original de una
dolorosa diversidad de idiomas y religiones. Los santos no estaban solos en su preocupación por el
lenguaje caído.79 Donde muchos compañeros reflexivos vieron un punto filosófico sobre los límites de
la teología formal, Smith entendió una amenaza central a la integridad de la familia humana, una
verdad fundamental sobre la forma en que las sociedades florecieron y colapsaron.
El Libro de Mormón muestra una preocupación constante por Babel. La narrativa jaredita del vidente
Mosíah que comenzó este capítulo, lo suficientemente importante como para ser destacada tanto en el
aviso de derechos de autor como en el “Testimonio de tres testigos” en la primera edición del Libro de
Mormón, enmarca fuertemente la narrativa de Babel. En el libro de Éter, el patriarca Jared le suplicó a
su hermano Moriancumer que "clamara al Señor, que no nos confunda para que no entendamos
nuestras palabras", un deseo que Dios le concedió a este Moisés para el Nuevo Mundo, quien según to
Ether fue la primera persona lo suficientemente fiel para ver la mano física de Dios. En la extraña y
polivalente frase de las escrituras de Smith, "Jared y su hermano no fueron confundidos", y emigraron a
Estados Unidos, con su idioma, el idioma de las escrituras prelapsarias, intacto.80
Smith continuó su búsqueda del lenguaje puro después de la publicación del Libro de Mormón. Cuando
se dirigió a la Biblia cristiana, vio en ella el sello de Babel, la corrupción de los intrusos en el texto
original.81 Después del Libro de Mormón, la primera tarea de traducción de Smith fue restaurar de la
Biblia protestante autorizada (la KJV) los significados claros de los "escritores sagrados", para
recuperar la "plenitud de las Escrituras" perdida.82 Este proyecto, la Nueva Traducción,83 respondieron
restauradores competidores como Alexander Campbell (1788–1866), quien creía que el sistema
cristiano podría derivarse completamente de los textos bíblicos, si tan solo fueran traducidos
correctamente de los manuscritos hebreos y griegos existentes. En contraste, la Nueva Traducción de
Smith no fue solo una crítica o revisión de la KJV, fue la aplicación de un poder seérico. José el
Vidente recuperó su significado llano en breves enmiendas textuales y descubrió textos perdidos en su
totalidad. La Nueva Traducción definió a la vez las Escrituras e hizo señas hacia un mundo de
memoriales recuperables de los muertos perdidos. Smith estaba descubriendo a Enoc, el inmortal
prototípico, y brindándole a Moisés la oportunidad de explicar y presentar sus relatos de la Creación.
Aunque el análisis final de los textos está limitado por su estado inacabado (Smith completó la mayor
parte de su trabajo en 1833 pero continuó revisando las traducciones hasta su muerte), la Nueva
Traducción ilumina el proyecto seérico. Los eruditos modernos ven la Nueva Traducción como un
comentario exegético o escritura pseudoepigráfica, pero Smith no habría aceptado esta distinción. 84 El
vidente mormón explicó el significado de su Nueva Traducción: estaba desenterrando “muchos puntos
importantes, relacionados con la salvación del hombre”, que “habían sido tomados de la Biblia o
perdidos antes de que se compilara”.85 A diferencia de los Escritos Sagrados de 1826 de Campbell o la
Versión Común de 1833 de Noah Webster , la Nueva Traducción usó la KJV como un conducto hacia
una era perdida, verdades perdidas y héroes muertos.86 Aunque ciertamente estaba "traduciendo el
tiempo", Smith también estaba dando una voz a los muertos en su Nueva Traducción de la Biblia. 87
A mediados de la década de 1830, Smith había traducido el Libro de Mormón, la Biblia y un pergamino
sobrenatural (una descripción del destino de Juan el Evangelista).88 En 1835 se convirtió en traductor de
jeroglíficos físicos. Cuando su proyecto seérico se centró en los papiros funerarios egipcios, Smith se
apropió de una búsqueda centenaria para expandir el alcance metafísico de su búsqueda seérica.
Reformando egipcio

La exposición de Smith a los jeroglíficos, los idiomas antiguos y la traducción sobrenatural floreció con
la llegada en 1835 de las momias y los papiros de Michael Chandler. El momento de la visita de
Chandler no podría haber sido más oportuno. Smith se había preocupado por la antigua Egyptiana
desde la década de 1820, con sus planchas de oro "llenas de grabados, en caracteres egipcios" que los
Santos de los Últimos Días denominaban egipcio "reformado" o "taquigráfico".89 Mientras que vimos
en el capítulo 3 que las momias y los papiros tenían un gran significado como reliquias graves, el
lenguaje que contenían resultó ser aún más importante. Hambrientos de jeroglíficos, Smith y sus
colegas “literalmente abrieron en pedazos” las momias para liberar los papiros, un acto de agresión que
a los visitantes cultos les pareció espantoso.90 Él y su enérgico amanuense y en ocasiones escritor
fantasma, William Phelps, comenzaron casi de inmediato a intentar decodificar el mensaje jeroglífico
de los papiros, las historias de José y Abraham.91
Dos textos importantes derivados del encuentro sostenido de Smith con los papiros. El más conocido es
el Libro de Abraham, un relato de la creación terrestre y la cosmología narrada por el mismo Abraham
en el espíritu de los apócrifos cristianos.92 Un conjunto de documentos relacionados proporciona más
información sobre la búsqueda de Smith por un lenguaje puro. Estos documentos, una colección de
documentos aparentemente gramaticales escritos por Phelps y Smith, se han llamado los Papeles
Egipcios de Kirtland (KEP).93 Dentro de estos documentos, el manuscrito más conocido es un cuaderno
encuadernado cuyo lomo dice “Alfabeto egipcio” y cuya portada lo declara como “Gramática y
alfabeto A [l] de la lengua egipcia” (GAEL; ver figura 5.1 ).
Diseñado como un léxico, con términos, transliteraciones, glosas y similares, las entradas GAEL
intentan aclarar el significado sagrado de los glifos. Estos documentos, tanto o más que el Libro de
Abraham, proporcionan una ventana crucial sobre las creencias de Smith sobre los jeroglíficos como el
lenguaje de los muertos y el poder que el traductor-vidente derivó de ellos.

Figura 5.1 La gramática y el alfabeto A [l] de la lengua egipcia asociaron jeroglíficos con
transliteraciones y definiciones. Como parte del proyecto egipcio más amplio, la gramática ilumina los
significados de la búsqueda de los primeros mormones por el lenguaje puro. Cortesía de la Biblioteca
de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

Los primeros Santos de los Últimos Días dieron mucha importancia a la derivación funeraria de los
papiros de Abraham. Parley Pratt escribió que los papiros habían "dormido en el seno de los muertos",94
mientras que Oliver Cowdery los llamó "registros ocultos que se han obtenido del antiguo lugar de
enterramiento de los egipcios".95 Los papiros no procedían de una biblioteca ni de una sociedad secreta;
habían sido desenterrados de una tumba antigua. Para Smith, los jeroglíficos que poseía le servían
como una especie de reliquia de tumba metafísica; la asociación entre los papiros y la tumba fue directa
y persistente. Smith y Phelps resumieron su encuentro con los cadáveres en 1843, afirmando que
“aunque muerto, el papiro que ha vivido en sus pechos, ileso, habla por ellos en un lenguaje como el
sonido de un terremoto. Ecce veritas! ¡Ecce cadaveros! ¡He aquí la verdad! ¡He aquí las momias! "96
El lenguaje con el que las momias de Smith hablaban como "un terremoto" sirvió, como lo había hecho
para muchos otros occidentales, como el arquetipo del lenguaje místicamente potente. Aunque Jean-
François Champollion (1790-1832) había descifrado la piedra Rosetta en 1822, la cultura cambió
lentamente y la mística de esos pictogramas inescrutables persistió, aunque cada vez más
metafóricamente, inspirando a los literatos del Renacimiento estadounidense, Emerson y sus pares
trascendentalistas, y una multitud de otros. El egipcio fonético de Champollion tardó en encontrar
tracción entre los estadounidenses porque durante mucho tiempo se había entendido que los jeroglíficos
funcionaban como códigos pictográficos secretos más que como un sistema fonético.97 Aunque
atribuida al jesuita alemán Johannes Kircher (1602-1680), en el siglo XIX esta creencia se había
movido mucho más allá de la literatura esotérica de la que surgió.98 Noah Webster definió los
jeroglíficos de la siguiente manera:
En la antigüedad, un personaje sagrado; un carácter o símbolo místico, usado en escritos e
inscripciones, particularmente por los egipcios, como signos de cosas sagradas, divinas o
sobrenaturales. Los jeroglíficos eran figuras de animales, partes del cuerpo humano, instrumentos
mecánicos, etc., que contenían un significado conocido solo por reyes y sacerdotes.99

Los mormones asimilaron esta tradición de jeroglíficos como código secreto públicamente ya en
1833.100 Pocas voces disputaron la sabiduría general de que los jeroglíficos ocultaban antiguos
misterios. En esta tradición, las búsquedas esotéricas del hermetismo entraron en la corriente principal
como un lugar cultural común. Sin siquiera abrir libros como el Zóhar kabbalístico o el hermético
Divine Pymander , el estudiante devoto podía aproximarse al asombroso poder de las palabras sagradas
a través de los jeroglíficos egipcios.101 Aunque solo el mormón muy raro era un cabalista real, la
mayoría de ellos veía los jeroglíficos como una confirmación de los antiguos misterios que Smith pudo
descubrir, unidos a los registros de los muertos.102 Wilford Woodruff, recorriendo el Museo Británico,
admiró la colección de papiros "más ... que cualquier otra cosa", dándose cuenta de que los papiros
contenían "muchas cosas gloriosas sagradas e históricas relativas a las primeras edades del mundo
Abram y los Profetas, etc." si solo ellos podrían ser "traducidos".103
Un elemento central de la mística de los jeroglíficos era su naturaleza pictográfica. Como ningún
lenguaje fonético podía hacerlo, los jeroglíficos representaban objetos reales de la naturaleza. 104 La
comprensión de los jeroglíficos como cifras pictográficas de los misterios del origen humano y la
religión proporciona el contexto más inmediato para comprender el KEP. El GAEL rebosa de
interpretaciones pictográficas creativas de personajes egipcios. Como ejemplo más simple, un punto
representa el ojo humano ( Iota , "el ojo o ver o ver"), y referencias similares a la visión en asociación
con puntos o círculos se encuentran dispersas a lo largo de los manuscritos; un "compuesto" de Iota
parece un ojo con una pestaña horizontal.105 Las interpretaciones geográficas también se representan en
un arco convexo traducido como el horizonte de la tierra ( Sue , "toda la tierra", y por extensión "el
todo de cualquier cosa") o un arco cóncavo como sus antípodas ( Toan tau ee tahee tahee toues , " bajo
el sol; bajo el cielo; hacia abajo ... descendiendo a la tumba; descendiendo a la miseria = incluso al
infierno ”).106 Muchos de los glifos KEP son compuestos semánticos y sintácticos de glifos más
simples: las formas y los significados eran combinativos. Una figura de palo ( Ho hah oop ) representa
a Jesús, un "intercesor"; su pierna izquierda es el glifo de delegación ( Jah-ni-hah ), anticipando el
relato del Libro de Abraham en el que Jesús es elegido como legado de Dios a la tierra en el drama
cosmológico.107 En muchos casos, las interpretaciones de Phelps y Smith combinan significados físicos
y metafóricos, como en el caso del glifo Zi , que significa tanto “recto” (parece una T al revés ) como
“modesto y casto siendo enseñado de la manera más perfecta. "108 El glifo idéntico se transcribe más
tarde como Zub (ver figura 5.2 ), extendiendo otra interpretación pictográfica, esta vez en ascenso
vertical: “que conduce hacia arriba o hacia: el momento de subir al altar para adorar; subiendo ante el
Señor [;] siendo arrebatado. "109
Las ilustraciones funerarias dentro de los papiros de Chandler confirmaron la conexión entre imágenes
y objetos en la mente de Phelps y Smith. Smith ofreció interpretaciones de estas ilustraciones,
publicadas en el Times and Seasons como "Facsímiles" (el nombre con el que los Santos de los Últimos
Días los conocen), similar al enfoque empleado en GAEL. Circulando como predecesores publicados
de la gramática egipcia anticipada (a pesar de los planes en 1843, nunca se publicó), estos facsímiles
abarcaron el proyecto jeroglífico y el último Libro de Abraham.110 Estas ilustraciones, “las figuras al
principio” del Libro oficial de Abraham, eran la definición misma de jeroglíficos, dibujos que cuentan
historias sagradas.111 En apoyo de este proyecto, el Libro de Abraham reveló un nombre antiguo,
Rahleenos, para los jeroglíficos mismos.112

Figura 5.2 Este jeroglífico sugiere la imagen del ascenso y se interpreta dentro del GAEL como una
indicación de "adoración" o "haber sido arrebatado". Cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia,
La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

En sus interpretaciones visuales y materiales de glifos en papiros, Smith y Phelps enfatizaron la estricta
correspondencia de lenguajes y objetos primarios en la naturaleza, mediada a través de pictogramas
antiguos. A este respecto, los primeros Santos de los Últimos Días diferían poco de otros pensadores,
incluido Emerson. Según Emerson, las palabras en sus originales, las "raíces" que se extienden hacia la
"creación externa", contenían los secretos de los estados internos, la sabiduría sobrenatural y quizás los
orígenes de la humanidad. Son "los elementos originales de todos los idiomas".113 Al combinar palabras
idealizadas con la esencia pura de la existencia física, Emerson propuso un lenguaje transformador
basado en la realidad profunda. Algo así es el argumento implícito de Smith como traductor de
jeroglíficos. El profeta mormón perfeccionó un impulso similar a la búsqueda romántica de Emerson
del lenguaje primordial. Sin embargo, mientras que Emerson buscaba la iluminación individual, Smith
enfatizó la recuperación de los secretos de los muertos a partir de registros antiguos y sus guiones
constituyentes.
La creencia en el poder del lenguaje primario se extendió mucho más allá de Emerson y Smith para
incluir una variedad de fuentes aprendidas.114 El geólogo caballero Emanuel Swedenborg (1688-1772)
adoptó este modelo de jeroglíficos en el siglo XVIII. Para el místico sueco, “todo albergaba
correspondencias ocultas; todo el mundo era un jeroglífico ".115 Aunque las teorías de la magia a
menudo enfatizan la centralidad del lenguaje metafísicamente potente, en los jeroglíficos un lenguaje
tan potente se acerca mucho más a la corriente principal de lo que sugiere el término "magia". 116
Para muchos estudiantes de la lengua y su historia, la lengua primordial del Edén acechaba detrás de
los jeroglíficos egipcios. Para estos pensadores, el hecho de que Adán nombrara a los animales en el
Edén (Génesis 2: 19-20) representaba tanto la creación del lenguaje como el arquetipo de la
correspondencia sagrada entre el lenguaje divino y la realidad física.117 Al fusionar la palabra hablada con
el pictograma, muchos afirmaron que los nombres otorgados por Adán a los animales se debían
necesariamente a su apariencia física.118
Mientras que otros invocaron fragmentos de texto bíblico, erudición cada vez más obsoleta y lugares
comunes sobre pictogramas en su búsqueda del origen místico del lenguaje, José Smith realmente creía
que podía recuperar el idioma del Edén. Encontró ese lenguaje en sus escrituras, en el acto carismático
de la glosolalia y en revelaciones directas a su mente. Su Libro de Mormón contenía palabras y
nombres de ese idioma en su Libro de Éter.119 Cuando sus primeros discípulos hablaron en lenguas,
estaban hablando el "lenguaje adámico puro, el que se habló en el jardín del Edén". 120 Mientras que
otros (como Shakers, los primeros metodistas, algunos cuáqueros y avivistas presbiterianos escoceses
dispersos) vieron la recapitulación de un milagro de Pentecostés en el Nuevo Testamento, en la
glosolalia mormona Smith también vio conexiones con el idioma hablado por los padres de toda la
humanidad.121 Orson Pratt siguió el ejemplo de Smith al proclamar que el Adámico era "un idioma que
es hablado por órdenes superiores de seres que nosotros" y era "el mismo idioma que se habló durante
casi dos mil años después de la creación".122 Al controlar ese lenguaje, los santos podrían crear
asociaciones con los antiguos muertos.
Más allá de la glosolalia, el Libro de Mormón y los papiros egipcios, Smith creó otras conexiones
explícitas con el lenguaje perdido de Adán. Smith de hecho empleó este lenguaje adámico en varias
ocasiones. Usando el nombre de Dios (Ahman) en una revelación de 1832, Smith reveló a sus
discípulos el nombre adámico de los ángeles, Jesús y los seres humanos.123 Más tarde, en la década de
1830, Smith otorgó nombres adámicos a lugares sagrados dentro de Missouri, incluidos Adam-ondi-
Ahman y Zomar.124
Al vincular el lenguaje de Adán con su propia religión, Smith enfatizó que la “primera palabra que
Adán habló” fue llevada al primer padre a través de las piedras videntes Urim y Thummim, la reliquia
central en la actividad profética temprana de Smith (ver capítulo 3 ). Dios creó estas piedras, sugirió la
narrativa jaredita, para preservar el idioma adámico para las generaciones futuras. Mientras
Moriancumer preparaba a su pueblo para escapar de Babel, vio que el dedo de Dios transformaba una
colección de piedras blancas en linternas sagradas e "intérpretes" porque "el idioma [adámico] que
escribiréis, lo he confundido". Estas piedras sobrenaturales preservaron a los jareditas iluminando sus
barcos durante el vuelo transoceánico desde Babel, luego se dirigieron lentamente al sepulcro en
Cumorah donde Smith los recuperó en 1827.125 Las piedras que perdonaron a los jareditas (Smith
sugirió que se llamaban gazelem en el lenguaje puro) ayudaron a Smith en su traducción del Libro de
Mormón y porciones del Libro de Abraham.126
Como en gran parte del mormonismo temprano, el pasado sagrado del lenguaje puro estaba muy
personalizado. Los glifos de GAEL y el lenguaje puro subyacente a ellos conducían inexorablemente a
un lugar y un pueblo en particular, la primera familia en el Edén. A través del proyecto egipcio, Smith
reveló la verdadera historia de los ocupantes del jardín: los misterios de Egipto enmarcaron sus
revisiones de los relatos de la creación del Génesis. Eva, según el Libro de Moisés, fue la persona lo
suficientemente sabia como para ver que la muerte era la mejor solución a la paradoja palpable de la
vida en el Jardín del Edén.127 Adán, el "primer hombre" y el "poder real" conocido en el GAEL como
Phah eh , se encuentra al comienzo de la historia humana y el origen del lenguaje humano.128 Cuando
Phelps y Smith encontraron un glifo que recordaba a beth , la letra pictográfica hebrea que significa
“casa”, dijeron que significaba “el lugar designado por Dios para la residencia de Adán; Adam ondi =
Ahman) ".129 Así como el lecho de muerte y la tumba de Adán consagraron la frontera de Missouri, el
lenguaje de Adán estableció y conmemoraba los orígenes humanos. Era el antepasado arquetípico que
hablaba a través de las escrituras arquetípicas.
Los KEP no solo se preocupan por lo primero y lo primero. Las interpretaciones jeroglíficas están más
relacionadas con la creación de relaciones genealógicas. Incluso la teoría gramatical de los documentos
apoya una lectura genealógica.130 El prefacio del GAEL se refiere a "grados de comparación" o "partes
de la oración conectadas" que aumentan en su "significado", continuando "hasta que se utilicen tantas
de estas partes de la oración conectadas como conexiones o puntos de conexión encontrados en el
personaje ".131 En esta lectura de "grado", los glifos ramificaron sus significados como pedigríes que
trazan descendientes. El glifo traducido como “grado” ( Zip Zi ; ver figura 5.3 ) se refiere a “todas las
mujeres: tomó su origen de la tierra dando su fruto. Y de la primera mujer que dio a luz; y los hombres
se multiplicaron sobre la tierra ".132

Figura 5.3 Esta interpretación de la marca utilizada para indicar "grados" dentro del KEP une las
imágenes gramaticales y procreativas del proyecto egipcio. Cortesía de la Biblioteca de Historia de la
Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

La significación y la conexión, las afirmaciones gramaticales del KEP, surgieron como metáforas de la
reproducción humana, estrechamente ligadas a Eva y Adán.133 Un glifo, una referencia a una de las
momias femeninas, rastreó el progreso de Kahtoumun a través de estos grados gramaticales a medida
que avanzaba de "príncipes" a "casada" y luego "reina viuda", a la reina que llevaba el "registro de los
padres ”y el“ arte de embalsamar ”.134 Esta momia femenina representó a Eva y su poder a través de las
generaciones, la figura que aseguró para Smith las momias y los papiros del proyecto egipcio.
El glifo Zool confirmó la extensión genealógica del KEP, dirigiendo a los lectores de la gramática
"desde Abraham hasta su padre y desde el padre de Abraham hasta su padre y así sucesivamente hasta
la línea de sus progenitores".135 Smith y Phelps enfocaron enfáticamente su atención en los modos de
conectarse con ancestros muertos hace mucho tiempo, como lo ejemplificaron Adán y Abraham.
El viaje jeroglífico de Smith comprendió el primordio dentro de la antigua familia, pero su lenguaje
puro no fue únicamente retrospectivo. La videncia sirvió como base para un futuro maravilloso incluso
cuando decodificó un pasado sagrado. Al regresar al Edén, el hogar de la humanidad, los primeros
padres y el idioma, los primeros mormones se prepararon para las eternidades. Dios "volverá al pueblo
un lenguaje puro, para que invoquen el nombre del Señor", según Sofonías.
Autores más conservadores del siglo XIX como el metodista Adam Clarke (c. 1760-1832) vieron el
regreso del lenguaje puro como una declaración sobre la religión ortodoxa, mientras que Alexander
Campbell vio en ella el poder de su exégesis superior.136 El destacado teólogo edwardsiano Samuel
Hopkins (1743–1803) también creía en un lenguaje común para la humanidad en preparación para el
regreso de Cristo como el cumplimiento de la profecía de Sofonías.137 Los mormones vieron la profecía
de Sofonías como una afirmación sobre el regreso del primer idioma de la humanidad en el Milenio. 138
A este respecto, no eran diferentes de Swedenborg, que anticipó un período de "una comunión más
íntima con los santos y los ángeles", un tiempo venidero en el que "los ángeles conversarán con los
hombres tan familiarmente como lo hicieron con Adán antes de la caída".139 El pasado antiguo apuntaba
al futuro glorioso.
La asociación del lenguaje puro del Edén con la era venidera fue más que una simple interpretación
milenaria de un pasaje de Sofonías. Los mormones creían que algo sagrado había sucedido en Edén que
necesitaba ser revisado. En un editorial de 1833, Phelps había anunciado: "el Espíritu de Dios sobre
toda carne hará que todos llenen el lugar de su creación, como en el día en que Adán nombró a todos en
el jardín del Edén".140 El Edén conectaba a los creyentes directamente con la otra vida, un punto
enfatizado en el GAEL. En una extensión de beth como E beth ku ain tri eth , Phelps y Smith
proclamaron que el Edén era "un lugar futuro de existencia, un lugar de residencia más allá de esta
tierra" o "la tierra en su estado más santificado como será: la eternidad".141 Lo primordial iba a ser el
paraíso posmortal. El Edén mostró el camino al cielo.142 Como sucedería a menudo con Smith, los
secretos del futuro estaban indisolublemente ligados a los muertos, su idioma, sus asociaciones
familiares, sus tumbas y monumentos. El vidente llegó al futuro a través del pasado.
El Edén, ampliamente representado en Adam-ondi-Ahman, también señaló las valencias familiares del
eschaton mormón en el lugar del lecho de muerte de Adán. En el Grand River Valley, Smith reveló en
una exégesis creativa de la profecía apocalíptica de Daniel (Daniel 7: 9-27), que Adán, "el Anciano de
Días", reuniría a toda la humanidad en el lugar de su antiguo lecho de muerte para presentarlos como
una familia unida al Mesías que regresa. Muchos de los primeros Santos de los Últimos Días hicieron
planes explícitos para participar en esta reunión en Adam-ondi-Ahman; Smith usó esta imagen para
describir el lecho de muerte de su propio padre.143 La conexión del Milenio con el regreso de Adán
como padre de la familia humana es clara en la frase de 1836 del hermano de Cowdery, Warren: “Se
acerca rápidamente el período en que el tiempo mismo será absorbido o, como lo expresa el revelador,
no debería haber más tiempo, cuando Adán y su hijo menor serán contemporáneos ".144 Esta imagen de
Adán de pie con el más moderno de sus descendientes es fundamental para la visión de Smith de la
conexión humana. El padre Adam sostendría en sus brazos a un niño del siglo XIX, y ambos estarían
unidos por la sangre y el lenguaje comunes. Junto a la tumba de Adán cerca del jardín primordial, los
creyentes se reunían para hablar juntos el lenguaje puro de Sofonías y abrazar a la venida de Cristo. En
el proyecto egipcio, una gramática de lenguaje puro obsesionada con Adán que reflejaba la santa
videncia del profeta mormón, Smith proporcionó potentes símbolos y conceptos para preparar a su
pueblo para este dramático evento. Entonces, la babel sectaria del pluralismo religioso daría paso a la
unidad doméstica en el primer hogar de la humanidad. Inspirándose en tradiciones sobre Egipto, las
momias, el Edén y los jeroglíficos, Smith demostró a sus seguidores la forma de lo que vendrá.
En medio del trauma de la Guerra Mormona de Missouri de 1838, su encarcelamiento por su papel en
la guerra y el asentamiento de la malaria Commerce, Illinois, las traducciones de Smith se
desvanecieron de su rutina diaria. A pesar de las distracciones, luchó por volver a la traducción. El
proyecto egipcio resultó en la publicación parcial del Libro de Abraham en 1842.145 Incluso con la
publicación de estos primeros capítulos, el proyecto permaneció en su mente durante sus últimos años.
En 1843, los lugartenientes de Smith pidieron fondos para "procesar [e] ... las traducciones que él está
ansioso deben estar en manos de los hermanos lo antes posible".146 Al mismo tiempo que los ritos del
templo comenzaron a absorber los temas de la videncia, las "palabras clave" del culto del templo dieron
cuerpo a los nombres sagrados del lenguaje adámico puro (véase el capítulo 7 ). Hasta el día de su
muerte, Smith fue el traductor y vidente predicho en su escritura.
José, hijo de José, el vidente estadounidense, guió a su pueblo en un viaje a través de milenios, uno
cuyos hitos fueron las personas, los antiguos muertos. Los mapas textuales que creó eran monumentos
escritos a los muertos, sus hogares, su idioma e incluso, en algún sentido místico, sus propios nombres.
Estos mapas crearon y habilitaron redes de pertenencia en las que sus seguidores podían verse a sí
mismos como parientes inmediatos de héroes bíblicos. Mientras reinterpretaba la videncia, las
escrituras y la traducción, Smith personalizó y familiarizó el pasado antiguo y el futuro místico. Con
piedras de Gazelem en la mano, vio y escuchó de Adán y Eva. Un público crítico lo llamó nigromante,
pero José Smith lo sabía mejor. Como Isaías había prometido, Dios le dio ojos para ver y oídos para
escuchar las voces de los antepasados de Estados Unidos y del mundo. El vidente podía abrir la tumba
y escuchar voces, palabras sagradas que susurraban desde el suelo que llevaban al Padre Adam y más
allá.
 SEGUNDA PARTE
COMUNIDADES ETERNAS
Jesucristo ... fue un Salvador para los hermanos y ahora debemos
Seamos salvadores de los hombres de nuestros hermanos para redimir a nuestros amigos muertos y los
amigos de aquellos que no salvarán a sus propios amigos para exaltarnos hasta que todos estemos
unidos nuevamente.
—George Laub, Diario (1845)

Es cierto que perdería el amor de sus padres, su hogar, su herencia, su todo; pero ¿no se convertiría en
Hijo de Dios y tendría derecho a la gloria y la herencia, que aún debería ser cuando todo bien terrenal
hubiera pasado?

—Thomas Ward, "Un fragmento" (1843)

 6
El pacto nuevo y eterno

El 10 de marzo de 1844, José Smith predicó un sermón después del entierro de su amigo el Rey Follett
(1788–1844), muerto por un desprendimiento accidental de rocas mientras construía un pozo. A una
multitud reunida, Smith proclamó: “Si tienes poder para sellar en la tierra y en el cielo, entonces
deberíamos ser astutos ... ve y sella en la tierra a tus hijos e hijas para ti y para tus padres en la gloria
eterna ... usa un poco de astucia & Selle todo lo que pueda & cuando llegue al cielo dígale a su padre
que lo que selle en la tierra debe ser sellado en el cielo. Atravesaré la puerta del cielo y reclamaré lo
que selle y los que me sigan y mi Consejo ".1 Estas instrucciones, una combinación idiosincrásica de
ingenio popular, alusión bíblica, perfeccionismo y un desafío complejo al menguante cielo teocéntrico
del calvinismo, emocionaron a los primeros Santos de los Últimos Días. El uso de Smith de "astuto"
(revisado a "sabio" para la historia oficial) probablemente significó ingenioso en lugar de intrigante,
aunque esta última lectura no es irrazonable.2 Más concretamente, los seguidores de Dios Smith
controlarían es una caricatura del Creador calvinista, a quien Smith ridiculizó específicamente en el
mismo sermón, en lugar de una representación del Dios que los Santos de los Últimos Días realmente
adoraban. La confrontación entre los santos y el ser caprichoso que vieron como el Dios del calvinismo
es fundamental para la conquista de la muerte mormona.
El apóstol Wilford Woodruff proclamó el sermón como "uno de los temas más importantes e
interesantes jamás presentados a los santos".3 Tenía razón: el sermón ilustró dramáticamente aspectos
centrales de la teología y escatología de Smith. De pie figurativamente sobre el cadáver de un seguidor
leal, Smith instruyó a sus seguidores a exigir de Dios a través de su “astucia” que honrara la
persistencia eterna de sus relaciones. Este sermón fúnebre apuntó hacia algo más grandioso que el
hogar inmortalizado que pronto prevaleció en amplias franjas del protestantismo de mediados del siglo
XIX como el paraíso "doméstico". La visión de Smith de una familia humana unida como parentesco
sacerdotal se desarrolló en el templo que Smith llegó a asociar con el profeta Elías y sus poderes
especiales.4
Toda la teología exegética, la energía metafísica y el fervoroso perfeccionismo del sistema de templos
de Smith sirvieron para crear una familia celestial sacerdotal que sería más fuerte que el capricho de la
muerte y el Dios protestante. El desarrollo del templo es una historia compleja que se desarrolla
durante una década tumultuosa, sensible a los contextos del cristianismo anterior a la guerra. El culto
del templo se convirtió en el lugar ritual y teológico de la conquista de la muerte mormona. La historia
del culto combina elementos dispares del mormonismo primitivo: dones carismáticos, el residuo de la
teología del pacto puritano, el sacramentalismo y la seguridad de la salvación. A través de este culto,
Smith armó a sus seguidores para luchar contra una caricatura del Dios calvinista, un ser malévolo que
negó arbitrariamente la salvación segura y la eternidad de la sociedad humana. Desde los precedentes
en Ohio en la década de 1830 hasta el culto completo de Nauvoo en la década de 1840, estos aspectos
se combinaron en un sistema ritual que proporcionó tanto “palabras contra la muerte” como una
sociedad contra la muerte.5 Utilizando términos como investidura, lavamiento, unción y asamblea
solemne —con más frecuencia tipos de ritos que cualquier otro acontecimiento— los Santos de los
Últimos Días se prepararon para la otra vida.
La compleja historia del templo se desarrolla en dos capítulos. Este capítulo rastrea la adoración en el
templo hasta el encarcelamiento de Smith en 1838 al final de la Guerra Mormona de Missouri; el
siguiente capítulo retoma la historia de Nauvoo cuando Smith llevó el sistema de templos a sus frutos.
Encuadernación: Sellos y convenios
Los primeros hilos de lo que se convirtió en el culto del templo aparecieron temprano en el
mormonismo como interpretaciones de “sellos” y “pactos”, términos tensos y corrientes entre los
protestantes angloamericanos. El sellado entre los protestantes varió desde el sello abstracto de Cristo
hasta los sellos de cera dados a los creyentes para documentar su salvación. Fundamentalmente, el
sellamiento se refería a una forma de reconocer a un creyente como perteneciente a Dios. El término
complementario pacto abarcaba acuerdos vinculantes entre Dios y la humanidad o entre humanos, así
como sociedades sagradas, grupos de personas unidas por la buena voluntad de Dios y con poderes
especiales como comunidad religiosa. El sellado y el convenio se entrelazaron en la fundación del
templo de Smith.
Sellos tempranos

Las imágenes de sellos surgieron temprano entre los Santos de los Últimos Días.6 Inicialmente, los
mormones utilizaron el libro sellado de Isaías 29 que solo un vidente podía decodificar, basándose en
tradiciones antiguas sobre sellos de cera en documentos sagrados que los identificaban como
provenientes de un individuo en particular y protegían el contenido de modificaciones no detectadas. 7 Los
sellos de las Escrituras contenían pistas sobre el significado más amplio de los sellos como marcadores
de identidad y protección. Los registros sellados atormentaron a los Santos de los Últimos Días, desde
el Libro de Mormón, donde el sellamiento implicaba algo así como un entierro, hasta la exégesis de
Apocalipsis de 1832 de Smith.8
Para muchos protestantes estadounidenses, el sellamiento se refería a la forma en que Dios había
identificado a los creyentes como suyos, un sentido presente también en el Libro de Mormón.9 Los
puritanos entendían la Cena del Señor o el bautismo como “el sello del Señor”, un signo externo de la
gracia regeneradora, muy parecido al sello de cera en una carta.10 Para los puritanos, estos sellos llevaba
el fuerte sentido de pertenencia a una comunidad. Al acentuar a los individuos sobre las comunidades,
John Wesley y muchos de los primeros metodistas vieron los sellos como el sello interno del
renacimiento de un creyente. Estos cristianos fueron “sellados” por el “santo espíritu de la promesa”,
un concepto difícil de desenredar de su teología de la adopción (ver capítulo 8 ). Muchos protestantes
también entendieron el sellamiento en términos evangelísticos, como asegurar conversos para que
Cristo reconociera a los suyos en su Segunda Venida.11 Si bien el protestantismo anterior a la guerra
contenía una amplia diversidad de puntos de vista, en su núcleo los sellos representaban la promesa de
la identidad cristiana y la salvación, una seguridad contra la incertidumbre inherente a la vida.
Muchos milenaristas, entre ellos los santos, vieron los sellos en los términos descritos en el Apocalipsis
de Juan como una marca real en la frente de los creyentes.12 Interpretando la década de 1830 desde la
perspectiva de Nauvoo de la década de 1840, Smith anunció “la necesidad del Templo de que los
Siervos de Dios sean sellados en sus frentes”.13 Algunos grupos imaginativos llevaron aún más lejos la
fisicalización de las focas. Joanna Southcott (1750-1814), una profetisa británica con la que a menudo
se comparaba a Smith, distribuyó a sus seguidores leales "un papel escrito sellado con su firma ...
mediante el cual se les induce a pensar que están sellados para el día de la redención".14 En cada una de
estas interpretaciones, desde las totalmente conceptuales hasta las asiduamente físicas, los sellos
representaban marcas de la propiedad de Dios sobre los seres humanos que los protegían contra el fin
de los tiempos.
Al igual que muchos protestantes, los mormones también vieron el bautismo como el sello de un
evangelista.15 Una bendición patriarcal prometió: “Dirás a las olas cuando estén a punto de hundirse y
serás un… medio para salvar a las tripulaciones de los barcos, y ellos sabrán que es por el poder de
Dios y creerán y los bautizarás en el mar profundo, sellarlos para vida eterna y enviarlos a Sion ”. 16 El
poder de tal evangelista fusionó el rito físico del bautismo con la promesa metafísica del sello de
salvación. El sacramentalismo suave de esta visión de los sellos aumentó constantemente con el
tiempo.
Los diferentes significados de sello a menudo se fusionaron en el mormonismo temprano. Mientras los
santos consideraban la carga de hacer proselitismo en el mundo, organizaron varias conferencias en el
transcurso de 1831, sobre todo en abril, junio y octubre, en las que se prepararon para sellar la obra del
evangelismo mundial.17 En la conferencia de octubre, estuvieron presentes los diversos significados del
sello, desde la señal externa de un pacto de la iglesia hasta la salvación asegurada, desde el testimonio
vinculante de un evangelista hasta una entrada sobrenatural en el Libro de la Vida. En esta reunión, los
líderes de la iglesia se comprometieron a "limpiarnos y hacer convenio ante Dios", y Smith les aseguró:
"nuestros nombres están sellados en el Libro de la vida del Cordero". Según Smith, "el orden del sumo
sacerdocio es que se les haya dado poder para sellar a los santos para la vida eterna". Los participantes
anticiparon nerviosamente el día "cuando tengamos un testimonio de que estamos sellados", mientras
que Sidney Rigdon explicó parcialmente que "el Espíritu Santo une sus corazones de la Tierra al
Cielo". Varios ancianos disfrutaron de la perspectiva. Uno deseaba “ser sellado con el Espíritu Santo de
la promesa”, mientras que otro creía que “era la voluntad del Señor sellar a sus santos”. 18 El lenguaje de
los sellos también podría usarse para condenar. El mes siguiente, Smith escribió un prefacio para el
Libro de Mandamientos otorgando "poder" a sus mayores "para sellar tanto en la tierra como en el
cielo, a los incrédulos y rebeldes".19 Los rebeldes, en lugar de ser marcados como de Cristo, serían
marcados como pertenecientes al diablo.20 sellos determinaron el estado de vida después de la muerte
antes de la muerte.
El padre de Smith ejemplificó el poder radical de sellar en el mormonismo temprano. Como patriarca
de la iglesia, a menudo selló los destinatarios. Le dijo a Mary Elliot (n. 1810): "Te sello para vida
eterna en el nombre de Jesús", mientras que le dijo a Henry Garrett: "Te sello para vida [e]". Sus
nombres estaban "escritos en el cielo"; su "salvación" fue "sellada en lo alto".21 Al registrar estas
bendiciones en el Libro de bendiciones patriarcales, los mormones recordaron los sellos del Libro de la
vida. Otros patriarcas siguieron su ejemplo, "registrando [ing]" el "nombre" de los destinatarios "en el
cielo".22
Los sellos eran siempre personales, tranquilizando a los individuos sobre su elección, pero los sellos
también eran comunales. En 1832, Smith reflexionó sobre una sesión de adoración dominical que el
espíritu estaba "atando allí las almas para conseguir [r] que nada más que la muerte puede romperse". 23
El descargo de responsabilidad sirvió como recordatorio de que Smith todavía no sentía que había
resuelto el problema de la vulnerabilidad de las relaciones a la muerte. Esta admisión no sugirió una
falta de esfuerzo, incluso a principios de la década de 1830. En una respuesta temprana y parcial a este
problema, los ancianos mormones sellaron las congregaciones para la vida eterna. Reynolds Cahoon
(1790–1861) registró en noviembre de 1831 que "bendijo a los niños en el nombre del señor y selló la
Iglesia para vida eterna".24 Orson Pratt hizo lo mismo en 1833, mientras que el propio Smith lo hizo en
1832 y 1834.25 Para los Santos de los Últimos Días, la comunidad duradera nunca estuvo lejos del sello
milagroso del creyente individual. El sellamiento de iglesias enteras reflejó la incorporación de
bendiciones individuales en el Libro de bendiciones patriarcales. Esta imagen de comunidad creada
aumentó constantemente en los próximos años.
Convenios

Los sellamientos congregacionales mormones de la década de 1830 se basaron en el precedente de los

convenios de la iglesia de los protestantes reformados. Dichos convenios establecieron una comunidad
de elegidos, así como reglas de participación y membresía para una congregación determinada. 26 Para
los congregacionalistas del Segundo Gran Despertar, los pactos continuaron el legado de la salvación
federal del puritanismo, en sí mismo el legado del pacto nacional de Israel en la Biblia. 27 La salvación
llegó a todos los participantes en tales convenios a nivel federal, como una comunidad de la iglesia, en
lugar de individualmente.
Los bautistas que rodearon a Smith en el oeste de Nueva York generalmente entendieron los convenios
como los compromisos específicos que, cuando se contrajeron, constituyeron la creación de "una
iglesia en el orden del evangelio".28 Los metodistas eran ampliamente conocidos por sus “convenios
anuales” para renovar su compromiso compartido con Dios.29 La itinerante Nancy Towle, cuando
encontró una comunidad particularmente receptiva, los instó a unirse “en alianza, a buscar la vida
eterna, a pérdida de todas las cosas; y conocerme, en un mundo mejor ".30 Aunque más simple que la
teología federal de los puritanos, la teología del pacto de los protestantes fronterizos situaba a las
comunidades religiosas en la historia sagrada.
Los primeros Santos de los Últimos Días emplearon convenios de maneras interconectadas. Los
convenios mormones iban desde lo vasto a lo pequeño, desde lo sagrado a lo mundano. Las Leyes de la
iglesia de 1831 predijeron el establecimiento de "pactos de la iglesia, tales que serán suficientes para
establecerlos a ustedes, tanto aquí como en la Nueva Jerusalén".31 La iglesia debía ser dirigida por
“artículos y convenios”, que proporcionaban la autorización para los oficios del sacerdocio y describían
las funciones de la iglesia.32 En 1835, el Libro de Mandamientos que suena bíblico se convirtió en la
Doctrina (un catecismo llamado Conferencias sobre la fe ) y los Pactos (las revelaciones que regulan la
iglesia y proporcionan la base sobrenatural para su funcionamiento). En una escala más pequeña, y
como muchos protestantes, los mormones “Bretheren renovaron su pacto” cuando las exigencias
espirituales lo requerían.33
Algunos itinerantes mormones entraron en versiones modificadas de los convenios de la iglesia en los
que se comprometieron a ser leales entre sí durante el viaje misionero. Estas promesas durante el difícil
curso de la itinerancia ocasionalmente se volvieron polémicas, como cuando John Page (1799–1867)
abandonó un pacto de acompañar a Orson Hyde hasta Palestina.34 Los pactos de las iglesias pequeñas y
los ancianos itinerantes evolucionaron dentro de los experimentos comunitarios de Kirtland en la
década de 1830. En las primeras oficinas centrales de los mormones, los convenios representaban
contratos espirituales y financieros que regulaban el comportamiento de los participantes. 35
Si bien abundaban los ejemplos concretos de convenios en el mormonismo temprano, los Santos de los
Últimos Días también tenían un fuerte sentido de convenio como término abstracto. Estaban en buena
compañía. Muchos calvinistas ortodoxos vieron el pacto principalmente como una referencia al "pacto
de gracia", en oposición al "pacto de obras".36 Para algunos cristianos, como el fundador del cuáquero
Jorge Fox (1624–1691), el “pacto nuevo y eterno” se refería al poder del Nuevo Testamento de Jesús, el
fin de la ley mosaica.37 Para la mayoría de los demás, fue el fin de Cristo a la ley mosaica o una
referencia a la restauración milenaria de Israel y la iglesia, cuando Jerusalén recibiría a su verdadero
Mesías.38 Los mormones, por otro lado, interpretaron a su iglesia como un "pacto nuevo y eterno".
Mientras Smith luchaba en 1830 para explicar su requisito de que los ancianos mormones rebautizaran
a los cristianos bautizados, explicó con la voz de Dios que “todos los convenios antiguos he hecho que
se eliminen; este es un pacto nuevo y sempiterno, el que fue desde el principio ”.39 El “pacto nuevo y
eterno” finalmente sirvió como una frase codificada para la poligamia (ver capítulo 8 ), pero la frase
inicialmente abarcaba la dispensación divina bajo la cual operaba la Iglesia Mormona y la comunidad
duradera que hizo posible.40 El lenguaje del pacto nuevo y eterno como membresía en la nueva iglesia
de Smith dominó los primeros usos del término y apareció en muchas cartas a los hogares de ancianos
itinerantes.41
Los mormones moribundos emplearon el nuevo y sempiterno convenio para protegerse espiritualmente.
Robert Thompson (1811–1841), por ejemplo, partió “la vida en los triunfos de la fe, dando testimonio,
en sus últimos momentos de la verdad de la plenitud del evangelio de Jesucristo y de la fe del nuevo y
sempiterno convenio ; regocijándose mucho de que había llegado su hora, cuando él también podría ir
y descansar en el paraíso de Dios ”.42 Thompson y sus amigos extrajeron del pacto la fuerza para
enfrentar la muerte con la esperanza de que su comunidad persistiría más allá de la tumba.
Comienzos de un Kirtland Cultus
Las ideas sobre sellos y convenios comenzaron a fusionarse en un culto en 1833. Los mormones usaron
un término generalmente protestante, "Escuela de los profetas", para describir varios esfuerzos
educativos y fraternos que comenzaron en el invierno de 1832-1833.43 Estas órdenes fraternales se
convirtieron en trampolines desde los convenios generales de la iglesia hasta el culto supremo en el
templo del mormonismo.
La Escuela de los Profetas comenzó con una revelación de diciembre de 1832, llamada "Hoja de
Olivo", que anunció el Templo de Kirtland en el que se fusionó la Escuela. Por estipulación de la Hoja
de Olivo, el presidente de la Escuela abriría cada reunión con una "oración de rodillas ante Dios ... en
señal o recuerdo del pacto eterno". Luego de este saludo formal, el presidente debía levantar las manos
por encima de la cabeza y “saludar” a sus colegas de manera formulada: “¿Eres hermano o hermanos?
Te saludo en el nombre del Señor Jesucristo, en señal o recuerdo del pacto eterno, en cuyo pacto te
recibo a la comunión, en una determinación que es fija, inamovible e inmutable, de ser tu amigo y
hermano a través del gracia de Dios en los lazos del amor, para caminar irreprensiblemente en todos los
mandamientos de Dios, en acción de gracias, por los siglos de los siglos. Amén."44 Así, los primeros líderes
mormones se comprometieron a sí mismos en un convenio o "determinación" que tenía la intención de
durar "por los siglos de los siglos". En este período, Smith bendijo a su padre diciéndole que “recibiría
consejo en la casa del Altísimo para que se fortaleciera con la esperanza de que el andar de sus pies se
estableciera para siempre”.45 La referencia bíblica a las “idas” de los “pies” de Joseph Sr. volvía a la
esperanza de los sellos: los creyentes querían la seguridad de la salvación que les permitiría enfrentar la
muerte con ecuanimidad o incluso con esperanza. En este orden fraterno eterno se encontraba la
imagen de la familia sacerdotal celestial que llegó a dominar el culto del Templo de Nauvoo en la
década de 1840.
En los primeros tres años de existencia del movimiento, los mormones reformularon el pacto, se
apropiaron del poder mítico de los sellos sagrados y comenzaron la creación de comunidades que
podrían atravesar el abismo de la muerte. Aun así, faltaba algo. A los temas del pacto, la comunidad
sagrada y los sellos de salvación pronto se agregaría una restauración de la carismática “investidura de
poder” recibida por los apóstoles en el Libro de los Hechos, comprendiendo tanto el poder milagroso
como la autoridad eclesiástica.
Pentecostés y la investidura del poder
Al igual que los primeros metodistas y algunos bautistas, los primeros mormones buscaban la presencia
milagrosa e inmediata de Dios. Esperaban obrar los milagros que habían obrado los apóstoles del
Nuevo Testamento. Durante la primera mitad de la década del mormonismo, la búsqueda de la
presencia inmediata de Dios y su poder comenzó a moldear formas rituales, litúrgicas y devocionales
con un sacerdotalismo ajeno a la mayoría de los protestantes. Durante varios años, los mormones
hicieron intentos interrelacionados para asegurar una “investidura de poder” de Dios, inicialmente una
referencia a un tipo de experiencia en lugar de un evento o rito específico. En una temporada santa que
se prolongó durante varios meses a principios de 1836, disfrutaron de un éxito memorable al lograr su
investidura.
En la mayoría de los movimientos religiosos, incluido el mormonismo, resulta difícil controlar el poder
espiritual.46 Cerca de los santos, los Shakers experimentaron una breve Era de Manifestaciones (c.
1837–1842) pero rechazaron los charismata cuando amenazaron con la desintegración del
movimiento.47 Aunque el empuje hacia los extremos de la adoración entusiasta por parte del núcleo
exbautista de Mormón Kirtland hizo que Smith rechazara las demostraciones más enérgicas de la
presencia inmediata de Dios, instruyó a sus discípulos que los milagros deben seguir a los ministros
autorizados.48 El entusiasmo franco no era la solución, pero tampoco el formalismo de las iglesias
protestantes ortodoxas. La tensión sobre la adoración temprana de Kirtland solo hizo que la pregunta
fuera más aguda. ¿Cuándo obtendrían los santos una prueba incontrovertible de su llamamiento, el
poder que autorizó y dio poder a los primeros apóstoles para predicar el Evangelio? Con el tiempo y
varios comienzos en falso, Smith y sus santos llegaron a creer que su investidura llegaría cuando se
reunieran como los apóstoles del Nuevo Testamento en Jerusalén, esta vez en América.
Smith preparó el escenario para la investidura ya en 1831, cuando instruyó a sus seguidores a "ir al
Ohio" para ser "dotados de poder de lo alto".49 Este llamado a una investidura (o “investidura”,
siguiendo la KJV) se deriva de precedentes bíblicos, principalmente el Pentecostés del Nuevo
Testamento.50 Cristo, al regresar después de la crucifixión, pidió a sus discípulos que "se quedaran" en
Jerusalén, "hasta que seáis investidos del poder de lo alto". Siguiendo este mandato, los líderes
cristianos se reunieron en Jerusalén, por tradición en el templo, y esperaron el poder prometido. Ese
poder llegó en un viento milagroso, con lenguas de fuego parpadeando sobre sus cabezas. Los
apóstoles hablaron en idiomas extranjeros, un presagio de su evangelización internacional. Pedro luego
explicó a una multitud asombrada que el milagro había cumplido una profecía en el Libro de Joel. La
investidura pentecostal atrajo a varios miles de prosélitos a la incipiente iglesia, según el Nuevo
Testamento.51
Dentro del protestantismo dominante, la dotación de poder se refería principalmente al relato del
Nuevo Testamento. Algunos pensaron que se refería a la inspiración personal o la experiencia de
conversión, mientras que otros lo ignoraron por completo.52 Entre ciertas sectas populistas, la
investidura significaba un llamado desde arriba, la llenura del alma vacía del creyente por el Espíritu
Santo.53 Con el tiempo y algunas controversias, la dotación de poder se entrelazó con la santificación y
el movimiento de santidad de finales del siglo XIX.54 Pocos apoyaron la interpretación de Smith en la
década de 1830.55
El precedente del Nuevo Testamento de los apóstoles en Jerusalén llevó rápidamente a los mormones a
la concepción de un templo del Nuevo Mundo que coincidiera con el original del Viejo Mundo donde
se habían reunido los apóstoles. Después de la decepción de un comienzo en falso en un templo en el
centro de su Edenic Zion en el oeste de Missouri, José Smith anunció en la revelación de Olive Leaf
una nueva estructura salomónica en Ohio.56 Exteriormente un centro de reuniones gótico georgiano con
un cementerio adyacente, el templo mormón contenía una arquitectura interna distintiva. El trabajo
comenzó en el Templo de Kirtland (ver figura 6.1 ) en el verano de 1833 y continuó hasta 1836, con un
gran costo para la iglesia con dificultades financieras.57
El poder de evangelizar la tierra y establecer el reino de Dios no sería fácil. Smith preparó a sus
ancianos itinerantes para su trabajo misionero con educación tradicional y poder espiritual. The Olive
Leaf aclaró que el templo sería tanto una "casa de aprendizaje" como una "casa de gloria". 58 Con este
fin, Smith hizo que Sidney Rigdon escribiera las Lectures on Faith como un catecismo para la
místicamente fraternal Escuela de los Profetas. Las conferencias y su escuela anticiparon el énfasis del
templo en el empoderamiento a través del conocimiento. A medida que la escuela progresaba, llegó a
abarcar gramática y composición inglesas, historia mundial, hebreo y, para algunos, el estudio del
griego y el alemán.

Figura 6.1 El Templo de Kirtland, dedicado en 1836, fue la pieza central de la vida religiosa en el Ohio
mormón. La temporada de dedicación fue crucial para el desarrollo de la liturgia del templo mormón.
Ambos templos construidos bajo la supervisión de Smith tenían cementerios o tumbas adyacentes.
Imagen cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días.

Lavar los pies y el cuerpo

Simultáneamente con sus esfuerzos educativos, José Smith interpretó el poder religioso en términos
cada vez más sacerdotales y sacramentales. Introdujo ritos y desarrolló los contornos de una jerarquía
eclesiástica. En enero de 1833, los líderes de la iglesia se reunieron en la Escuela para ser "limpios de
la sangre de esta generación", un estado que lograron a través de "la ordenanza del lavamiento de pies",
un sacramento conocido entre otras sectas radicales como "lavado de pies". y entre católicos o
protestantes de la alta iglesia como pedilavium .59 Representando la narración de Juan 13, en la que
Cristo lavó los pies a sus discípulos después de la Última Cena, los santos debían compartir la Cena del
Señor, "ceñirse" y lavarse los pies unos a otros, comenzando por el Profeta.60 En su Nueva Traducción,
Smith vio el pedilavium como “el disfraz de los judíos bajo su ley; por tanto, Jesús hizo esto para que
se cumpliera la ley ”.61
El lavamiento de pies era una ordenanza primitivista familiar entre los descendientes de los
anabautistas, algunos metodistas radicales y algunas cepas dentro de la tradición bautista; varios
católicos practicaron pedilavium dentro del calendario litúrgico. Todos estos grupos siguieron el
precedente del Nuevo Testamento; algunos citaron la práctica entre los padres de la iglesia primitiva. 62
La mayoría de los protestantes tradicionales, incluidos los metodistas tradicionales, rechazaron la
práctica como una ordenanza externa que distraía a los creyentes de la fe, una plaga sacramental
importada del catolicismo. Quienes practicaban el ritual veían el lavado de pies como un rito de
iniciación o regeneración, agrupándolo con ritos como el bautismo y la Cena del Señor.63
Como en la mayoría de los ritos del mormonismo temprano, tanto la salvación personal como la
comunitaria estaban en juego en el lavamiento de los pies. Los mormones fueron declarados dignos del
cielo como individuos, limpios de pecado. Simultáneamente afirmaron el cumplimiento de sus deberes
evangelizadores con el mundo, conectando este rito fraterno con la práctica paralela de “desempolvarse
los pies” para sellar un testimonio contra comunidades hostiles o incrédulos.64 Apartándose del mundo
mientras se lavaban los pies unos a otros, confirmaron —el futuro en pie con el presente— que habían
llamado de la Babilonia moderna a aquellos que serían salvos con ellos en el reino celestial de Dios.
También se comunicaron mutuamente su “determinación fija” “en vida o en la muerte” como
comunidad eclesial.sesenta y cinco
El sacerdocio desempeñó un papel cada vez más destacado en los ritos de Kirtland de principios de la
década de 1830. El lavado de pies siguió a la antigüedad eclesiástica y, a medida que el templo crecía,
Smith reveló que el templo contendría dos conjuntos de nueve púlpitos dispuestos en tres filas para
reflejar las estructuras de gobierno de la iglesia, los oficiales de los sacerdocios Aarónico y
Melquisedec. Estos púlpitos (véase la figura 6.2 ) adornaban las paredes este y oeste del templo, una
versión en miniatura del recinto del templo planeado para su Sión en Misuri.66
A medida que el templo se acercaba a su finalización, los ancianos comenzaron los preparativos
adicionales para una temporada santa que constituiría su investidura de poder. En octubre de 1835, los
jerarcas hicieron planes para que los "primeros élderes" participaran en una "asamblea solemne" para la
"organización de la escuela de los profetas y asistieran a la ordenación del lavatorio de los pies". 67
Mientras se preparaban para la ceremonia un mes después, los ancianos líderes pronosticaron que
"finalmente llegaremos al reino celestial de Dios y lo disfrutaremos para siempre". Inicialmente
excluyendo a los miembros "privados" (no ordenados) del lavado de pies, Smith explicó que el rito
"nunca fue destinado a nadie más que a los miembros oficiales".68 Estos itinerantes "oficiales" debían
purificarse a través de este rito, para limpiarse hasta el último ápice. 69 Los espíritus se elevaban en su
búsqueda de la salvación individual y corporativa.
Figura 6.2 Este complejo de púlpitos dentro del Templo de Kirtland reflejaba la jerarquía del
sacerdocio mormón. Smith informó sobre un encuentro que tuvo en la cima de estos púlpitos con Dios
y el patriarca Elijah en 1836. Imagen cortesía de la Biblioteca del Congreso.

Smith pretendía que la fraternidad que encerraba la ascendente jerarquía del sacerdocio fuera el
recipiente de la investidura prometida. En diciembre, Smith oró a Dios para "prepararlo a él y a todos
los élderes para recibir una investidura, en tu casa, incluso de acuerdo con tu propio orden de vez en
cuando, cuando los veas dignos de ser llamados a tu asamblea solemne".70 Durante el mismo período,
Smith reiteró que la Escuela en sus diversas instancias se fusionaría con el templo y "esa gloriosa
investidura que Dios tiene reservada para los fieles".71
La organización que Smith esperaba permitiría a los apóstoles de los Últimos Días evangelizar el
mundo, "salir en mi nombre a todas las naciones". En repetidas ocasiones y enérgicamente, los instó a
"preparar su corazón para la asamblea solemne y para el gran día que está por venir".72 Empleando el
lenguaje del Nuevo Testamento, advirtió a sus discípulos que “necesitan una investidura hermanos para
que estén preparados y sean capaces de vencer todas las cosas, y los que rechacen su testimonio serán
condenados, los enfermos serán sanados y los cojos hizo caminar a los sordos para oír y a los ciegos
para ver a través de su instrumentalidad ".73 El aspecto evangelístico de la experiencia del Templo de
Kirtland dominó tanto la discusión que a algunos conversos recientes les preocupaba que no fueran
dignos de participar porque aún no habían completado una gira misionera.74 Los ritos de la investidura
de Kirtland fueron diseñados para expandir el tamaño de la comunidad de la iglesia.
La limpieza ritual volvió con fuerza para la temporada santa de Kirtland. En noviembre de 1835, Smith
reinstituyó el lavado de pies, deseando que fuera "en un lugar preparado, para que podamos atender
esta ordenanza, fuera del mundo".75 A medida que avanzaba el invierno, los lavados rituales se
expandían de los pies a todo el cuerpo. Con el tiempo, Smith aclaró que los lavados rituales preparaban
a los participantes para los ritos asociados de la unción. En preparación para una reunión de unción de
enero de 1836, los participantes “después de que se preparó agua pura, llamaron al señor y procedieron
a lavarse los cuerpos y bañarse con whisky perfumado con canela. Esto lo hicimos para que seamos
limpios ante el Señor para el día de reposo, confesando nuestros pecados y haciendo convenio de ser
fieles a Dios ”. Oliver Cowdery se refirió al rito del lavado como una "purificación".76 Los participantes
en esta reunión estaban muy conscientes de su mimesis bíblica, reflejando “cómo los sacerdotes en la
antigüedad solían lavarse siempre antes de ministrar ante el Señor”, y realizando una exégesis física del
anuncio del Nuevo Testamento de que “habéis sido lavados [y] sois santificados ".77
La gente de la frontera se bañaba raras veces o nunca.78 Muchos cuestionaron la seguridad del baño,
preocupados por el riesgo de infección del agua fría, mientras que el agua tibia era peligrosa y difícil de
conseguir en las cantidades necesarias. Los reformadores de la fisiología contemporáneos,
emblemáticamente Sylvester Graham, propusieron el baño (a menudo en agua fría) como un modo de
salvación espiritual a través de la manipulación y purificación del cuerpo.79 Varias versiones de la
hidropatía circularon en la cultura angloamericana, involucrando incluso a John Wesley en su
disciplina.80 La forma en que los santos se lavaban en Kirtland contenía valencias tanto médicas como
religiosas, lo que apuntaba a asociaciones entre el ritual religioso y la salud.
Los líderes de la iglesia repitieron lavados similares durante la reunión del 21 de enero de 1836, con un
"lavado oloroso y oloroso".81 Los santos parecen haber estado fusionando las “especias dulces”
compuestas para hacer “un perfume” para el altar sacerdotal con el “aceite de la santa unción” para la
cabeza del sacerdote, líquidos sagrados que se describen juntos en Éxodo.82 Sin embargo, el Antiguo
Testamento no fue el único contexto aparente para los baños de whisky. Un código metafísico de salud
recibido durante el segundo mes de la Escuela de los Profetas, la revelación llamada Palabra de
Sabiduría, enseñaba que las "bebidas fuertes" estaban reservadas para "el lavado de sus cuerpos",
asunto confirmado por voto unánime en diciembre de 1836 , que decretó que los "licores" solo podían
usarse para "vino en los sacramentos y para el lavado externo".83 Según la Palabra de Sabiduría, el
lavado con alcohol, junto con otras prácticas de salud, protegía a los santos del “ángel destructor”, una
figura asociada tanto con las muertes personales como con el Apocalipsis. La conexión de la salud y la
purificación ritual destacó la asociación entre la curación y la inmortalidad y los ritos del culto del
templo.84
La rápida evaporación del alcohol de la piel, que causa una sensación distintiva y estimulante de
enfriamiento, puede haber jugado un papel en la fisicalidad mística del proceso de purificación.
Algunos describieron la visita del espíritu como " agua tibia ": el alcohol tópico era una mímica física
capaz de esta experiencia espiritual.85 Los mormones no fueron los únicos que emplearon "baños
estimulantes". Los remedios populares recomendaban baños de whisky para restaurar la salud, mientras
que los médicos, desde los herbolarios hasta los alópatas “heroicos”, sancionaron la aplicación
estimulante de alcohol en la piel. Medical Companion de James Ewell recomendó un baño de whisky
para la "fiebre nerviosa", un término impreciso que se aplica a una variedad de infecciones
potencialmente mortales, mientras que otros tratan las piernas hinchadas o la "inquietud" de manera
similar.86 Los mormones, por su parte, fusionaron la pureza mística con la salud en su práctica del
lavado con alcohol.
Unción y investidura

Con sus cuerpos debidamente bañados y perfumados, estos sacerdotes de los Últimos Días del Templo
de Salomón se prepararon para recibir sus unciones en recapitulación de un rito sacerdotal del Antiguo
Testamento. Smith inició este proceso en enero de 1836, con una importante reunión de miembros
oficiales.87 El diario de Smith señala que "asistimos a la ordenanza de lavar nuestros cuerpos con agua
pura, también perfumamos nuestros cuerpos y nuestras cabezas, en el nombre del Señor". Luego, a la
"luz de las velas temprano", se reunió con "la presidencia" en "la Capilla" para "atender a la ordenanza
de ungir nuestras cabezas con aceite santo". Los ancianos reunidos primero se acercaron al padre
Smith, "todos bendiciéndole para que sea nuestro patriarca, para ungir nuestras cabezas". Habiendo
comenzado con el patriarca, luego se volvieron el uno hacia el otro, ungiendo de acuerdo con la
posición en la jerarquía.
Como parte de esta gran reunión, Smith informó sobre una visión que situó su templo dentro de los
temas de los convenios y los sellos. En la visión, Smith fue testigo de los miembros de su familia natal,
incluido Alvin, en el seno de Abraham, que habitaban el reino celestial de Dios. Más allá de su familia,
Smith “vio a los 12, en el reino celestial de Dios” y “a toda la presidencia en el Reino Celistial de Dios,
y a muchos otros que estaban presentes”. La visión de Smith del cielo, como un vistazo a las páginas
del Libro de la Vida, mostró la naturaleza compuesta de la familia celestial en el mormonismo. Jerarcas
y hermanos se unieron en esta reunión celestial. Los líderes de la iglesia que Smith estaba ungiendo
tenían un derecho tan válido sobre la comunidad celestial como la propia familia de Smith. Ritualmente
transformados por whisky perfumado y aceite de oliva contra su piel, los Santos de los Últimos Días
vieron el camino claro hacia la salvación y la comunidad en la otra vida.
Pocos otros estadounidenses abrazaron la unción de la manera en que lo hicieron los Santos de los
Últimos Días, en términos tan asiduamente físicos. Los protestantes generalmente enfatizaron la
elección divina y la inmanencia del espíritu en un evangelista, una lectura metafórica. Los historiadores
bautistas del oeste de Nueva York describieron una reunión anual particularmente conmovedora en la
que los itinerantes "parecían haber recibido una nueva unción", lo que significaba que "se reunieron en
la plenitud de la bendición del evangelio de Cristo".88 El metodista reformado William Pitts (n. 1774)
describió la unción de manera similar.89 En realidad, pocos aplicaron aceite de oliva a la piel de la forma
en que lo hicieron los mormones, por muy familiar que fuera la práctica del Antiguo Testamento. 90
Oliver Cowdery afirmó que los ancianos estaban siendo "ungidos con el mismo tipo de aceite y en el
hombre [ner] que eran Moisés y Aarón".91 Había mucho material para que los mormones se basaran,
todo firmemente ubicado dentro del culto del templo del Antiguo Testamento. El Libro del Éxodo
enseñó a los Santos de los Últimos Días, que se veían a sí mismos como sustitutos de Aarón y sus hijos,
que "su unción será ciertamente un sacerdocio eterno por todas sus generaciones".92 Siguiendo el
modelo de Aarón, serían “santificados” por las unciones que recibieran.93 Incluso el Libro de Mormón
proporcionó un precedente, ya que los jareditas, el pueblo antiguo que sobrevivió a la maldición de
Babel, usaron la unción como crisma para consagrar a sus reyes.94
La decisión de comenzar el proceso de unción con Joseph padre en la reunión de enero fue consistente
tanto con la gran admiración de Smith por su padre como quizás con una exégesis literalizadora de
Éxodo 40:15, en la que Moisés ungió a Aarón antes de volverse hacia los hijos de Aarón. Los
participantes se vieron transformados por estos sagrados lavados y unciones. En la frase de Oliver
Cowdery, "los cielos se abrieron a muchos, y se mostraron cosas grandes y maravillosas". Durante las
siguientes dos semanas, la jerarquía del sacerdocio participó en varios episodios más de unción, a
menudo acompañados de ayunos, glosolalia, “fiestas” de pan y vino eucarísticos y reuniones de oración
que se prolongaron hasta bien pasada la medianoche.95 De una manera primitivista y sacramental, el
avivamiento de la iglesia de Kirtland estaba en pleno apogeo.
Para los mormones, la unción incluía una fuerte conexión con la curación del cuerpo. El aceite de oliva
no era solo un accesorio ritual o una marca de autoridad eclesiástica; también era un bálsamo curativo.
En el ejemplo explícito de Santiago 5:14, los mormones vieron el aceite como un medio para la
curación por fe.96 En acontecimientos dispersos a principios de la década de 1830, los santos se curaron
unos a otros con ese bálsamo. En la reunión de oración de enero de 1836, este aceite adquirió autoridad
sacerdotal y una potencia curativa vigorizada. El uso de aceite para curar aumentó dramáticamente
después de la temporada santa de Kirtland.97 La importancia de los carismas para el evangelismo
mormón temprano casi con certeza jugó un papel en esta conexión: los ancianos dotados debían
demostrar la aprobación de Dios de su misión a través de curaciones milagrosas98, pero los nuevos ritos
del templo afirmaron un poder ritual para el aceite que casi con certeza contribuyó a la función cada
vez mayor de la unción y el sellamiento en las curaciones por fe.99 Joseph Sr., empoderado por su
unción de enero de 1836, bendijo a una miríada de Santos de los Últimos Días con la preservación de la
salud física y el control sobre la muerte. Como un ejemplo entre muchos, bendijo a Noah Packard a
fines de 1837: "El destructor no tendrá poder sobre el [e] para quitarte la vida debido al poder
sellador".100 Esta bendición fusionó la protección del ángel destructor enfatizado en el código de salud
de la Palabra de Sabiduría con el poder de los sellos que estaban en la base de todo el culto del templo.
El día después de la reunión inicial de unción, los participantes experimentaron otra efusión
pentecostal: “la congregación gritó un hosannah fuerte, el don de los toungs, cayó sobre nosotros con
gran poder, los ángeles mezclaron sus voces con las nuestras, mientras su presencia estaba en medio de
nosotros, e incesante prasis hinchó nuestros pechos durante media hora ". Mientras gritaban sus
incesantes alabanzas a Dios, estos ancianos de los Últimos Días recordaron la tradición del grito
metodista, incluso cuando se trasladaron más allá en un templo destinado a reemplazar y restaurar el
destruido en Jerusalén.101 El 28 de enero, cuando los líderes de la iglesia se reunieron para “sellar las
bendiciones que les había sido prometido por la santa unción [en] g”, Sylvester Smith (1806–1880)
“vio una columna de fuego reposar y permanecer sobre las cabezas del quorem ".102 Sin embargo, a
pesar de las repetidas efusiones del poder pentecostal, Smith continuó insistiendo en que aún había más
por venir.103 Smith y sus seguidores más cercanos continuaron los preparativos para la dedicación del
Templo de Kirtland el 27 de marzo en una “asamblea solemne” alrededor de la época del sexto
aniversario de la iglesia.104
En el transcurso de los siguientes dos meses, las unciones con aceite se convirtieron en un elemento
básico de las reuniones semanales del sacerdocio, un método para confirmar las ordenaciones e iniciar
a nuevos mormones en sus respectivos cuerpos del sacerdocio, llamados quórumes.105 En febrero, “las
bendiciones de la unción fueron selladas por manos levantadas y alabanzas a Dios”, que se referían a
oraciones especializadas y gritos formulados de Hosannah.106
Estos gritos especiales, una exégesis aplicada de Apocalipsis 7 y Mateo 21, continuaron el tema de los
sellos como declaraciones de propiedad divina incluso cuando transformaron las prácticas de los
avivistas protestantes.107 Los gritos de sellamiento siguieron siendo prominentes durante la dedicación
del Templo de Kirtland. William Phelps escribió un himno, "Hosanna a Dios y al Cordero", que
representaba y se mezclaba con los gritos de sellamiento de las primeras unciones. En este himno para
siempre relacionado con la adoración en el templo, Phelps anunció que los santos “se lavarían y serían
lavados, y con aceite serían ungidos / sin omitir el lavatorio de los pies: / porque el que recibe su PENI
señalado, / seguramente debe estar limpio en la siega del trigo ". Un himno similar esperaba con ansias
el momento, presumiblemente acelerado por los ritos del templo, cuando "Los santos inmortales de la
tumba / Con los ángeles se reencuentren".108 Los ritos de Kirtland nuevamente apuntaban hacia la
inmortalidad asegurada y la esperanza de seguridad en el apocalipsis.
El despertar en la iglesia de Kirtland durante los primeros meses de 1836 abarcó privaciones
fisiológicas, actos de limpieza ritual y física, y frecuentes celebraciones de la Cena del Señor con
abundante pan y vino en el espíritu de las fiestas de amor metodistas.109 A través de la participación, los
creyentes buscaron la validación de su creencia en el mormonismo y el conocimiento de su estado de
salvación, obteniendo consuelo de la promesa de los sellos y los convenios. A pesar de las
características distintivas del primitivismo y el sacramentalismo mormón, la investidura buscada
subsumió lo que los protestantes podrían haber llamado el testimonio regenerador o el nuevo
nacimiento. Siguiendo el estímulo de su profeta, muchos Santos de los Últimos Días incluso buscaron
vislumbrar el rostro de Jesús.110 Las experiencias de investidura de los Santos de los Últimos Días
encajan dentro de la cultura visionaria y de avivamiento, incluso cuando auguraban el tono cada vez
más enfático de los ángeles de la adoración en el templo mormón.
La temporada santa de Kirtland también permitió a Smith restringir el entusiasmo con el poder
sacerdotal.111 A través de la temporada santa de Kirtland, la Iglesia Mormona organizó su jerarquía
eclesial. Desde los púlpitos jerárquicos hasta el sellamiento y la unción a través de los quórumes del
sacerdocio y la secuencia por la cual ocurrieron la unción y la investidura, Smith usó la temporada
santa de Kirtland para establecer la jerarquía de la iglesia.112 Los púlpitos escalonados de las paredes
este y oeste del templo, visibles para todos, sirvieron como un recordatorio constante tanto de la
existencia como de la amplitud de la jerarquía.113 El gran espectáculo del día de la dedicación a finales
de marzo siguió a la jerarquía, comenzando con una especial dedicación y consagración de los
púlpitos.114 El relato oficial del día describió cuidadosamente al ocupante de cada púlpito, organizado de
acuerdo con la autoridad del sacerdocio (la única desviación del protocolo fue que Joseph Sr. tomó el
asiento presidencial de su hijo).115
Con los jerarcas dispuestos en sus respectivos púlpitos, podría comenzar la dedicación, la “asamblea
solemne” de los santos.116 La pieza central de la ceremonia fue una oración dedicatoria que Smith
escribió con Cowdery y otros. En esta oración, Smith anunció el objetivo de la temporada santa de
Kirtland.
Sea sellada sobre ellos la unción de tus ministros con poder de lo alto; hágase en ellos como en el día
del Pentacostés; derrame sobre tu pueblo el don de lenguas, lenguas divididas como de fuego, y su
interpretación. Y se llene tu casa, como con un viento recio que sopla, con tu gloria. Pon sobre tus
siervos el testimonio del pacto de que donde salgan y proclamen tu palabra, selle la ley. 117

En la oración, Smith dejó en claro el propósito de las unciones preparatorias practicadas en los meses
previos a la dedicación. Además de la visión fuertemente apostólica de la investidura, Smith recordó el
poder de los ritos físicos, suplicando a Dios que "apague tu ira, cuando mires el rostro de tu ungido".
Las unciones marcaron a los santos como aquellos a quienes Dios salvaría. Recordando la salvación
segura asociada con los sellos, Smith suplicó: “Que estos tus ungidos se vistan de salvación”.118
Los santos organizaron rápidamente otra dedicación para acomodar a aquellos que no podían caber en
el templo la primera vez, una ceremonia que excedió a la primera "en sublimidad y solemnidad, así
como en orden".119 Casi toda la población mormona de Kirtland participó en los diversos eventos que
culminaron su temporada santa.120
La investidura de poder que los santos adquirieron en la temporada santa en torno a la dedicación de su
templo fue a la vez privada y corporativa, personal y comunitaria, carismática y jerárquica. Aunque las
mujeres participaron en el fervor general, la narrativa de la investidura en general favoreció a los
hombres ordenados; se centró principalmente en preparar a los ancianos para las misiones de
proselitismo.121 Las experiencias espirituales de algunas mujeres, sin embargo, subrayan una visión
fuertemente personal de la “grandiosidad y sublimidad” del “espíritu de su investidura”, un paralelo a
la gracia regeneradora o el nuevo nacimiento de los protestantes evangélicos.122 Este aspecto de la
investidura fue una renovación del compromiso, una visitación del espíritu que llenó al adorador con
poder santo. Debido a este aspecto intensamente personal, la donación llegó a diferentes personas en
diferentes momentos y lugares.
Dos semanas a finales de marzo y principios de abril de 1836 representaron para muchos el fruto de la
investidura prometida. Muchos participantes fieles caracterizaron los eventos como el regreso del día
de Pentecostés, hasta las lenguas de fuego sobre sus cabezas.123 Este fue un avivamiento mormón tanto
más poderoso como más ordenado, en opinión de sus líderes, que los de Red River y Cane Ridge que
habían amplificado el Segundo Gran Despertar tres décadas antes. Los participantes vieron ángeles,
hablaron y cantaron en lenguas y recibieron visiones sobrenaturales personales y comunitarias. Algunos
vieron a Dios oa Jesús.124 Los santos celebraron la Cena del Señor con el abundante derramamiento de
pan y vino, como si quisieran recibir la misma crítica que tenían los apóstoles del Nuevo Testamento de
estar "ebrios de vino".125 Anticipándose a la gama completa de milagros bíblicos, desde la simple fe
hasta la resurrección de los muertos, recibieron como mínimo los dones de sanar a los enfermos, hablar
en lenguas, recibir el ministerio de ángeles y profetizar durante las frenéticas semanas que rodean la
dedicación del templo. "Tuvimos un momento glorioso y que no se debe olvidar", recordó un
participante, mientras que el diario de Smith lo llamó "un penticost y una dotación de hecho, anhelante
para ser recordado".126
Aproximadamente un mes después, Smith aclaró que la investidura representaba una colección de ritos
y experiencias que podían repetirse según fuera necesario para preparar a los ancianos para hacer
proselitismo. El 30 de abril, diez “Ancianos con sacerdote fueron ungidos en la casa del Señor con
ayuno y lavamiento de pies según el orden dado para la investidura de Dios, en los últimos días por los
Prs. [José Smith] y asistente ".127 La regeneración personal, los ritos de limpieza y unción, y la oración
de adoración y los gritos en el templo constituyeron la investidura de poder necesaria para enviar a los
itinerantes mormones a los cuatro rincones de la tierra.
Los ancianos que se perdieron la temporada santa de 1836 recibieron una oportunidad la primavera
siguiente. Luego, con considerable anticipación y ansiedad, siguieron las instrucciones del himno
“Hosanna” de Phelps. Wilford Woodruff recordó que él y sus colegas “lavaron [nos] el cuerpo de la
cabeza a los pies con jabón y agua, luego nos lavamos con agua clara y luego con espíritus
perfumados”, “para que nuestros cuerpos estuvieran preparados para la unción”. Arreglando sus almas,
Woodruff y sus colegas “expresaron nuestros sentimientos el uno al otro” mientras se lavaban y
perfumaban. Después de las efusiones carismáticas dentro del contexto de la jerarquía del sacerdocio,
los participantes permanecieron en el templo, "de acuerdo con nuestro Pacto", negándose en oración a
comer o dormir hasta que se hubiera recibido la investidura milagrosa.128 Los mormones anticiparon que
tal investidura ocurriría en cada aniversario de la fundación de la iglesia, otro eco de los tiempos santos
del avivamiento reformado. Desafortunadamente, las deserciones masivas y la Guerra Mormona de
1838 echaron a perder esos planes; cuando la investidura regresó, lo hizo en el contexto del culto de
Nauvoo.129
Elías y la elección en común
Durante la temporada santa de Kirtland, Smith informó de un encuentro con un ángel específico que se
volvió fundamental para comprender el culto del templo. El 3 de abril, el sábado siguiente a la segunda
ceremonia de dedicación, Smith y Cowdery se cubrieron el púlpito con un par de velos para orar. En
cumplimiento de sus fervientes súplicas, vieron el rostro de Dios, seguido de la visita de una figura
mística llamada Elías. Lo que sucedió a continuación dio forma al culto del templo durante casi dos
siglos. "Una gran y gloriosa visión se precipita sobre ellos". De pie sobre el púlpito estaba "Elías, el
Profeta, que fue llevado al cielo sin probar la muerte". Este patriarca bíblico anunció que “ha llegado el
tiempo de que fue dicho por boca de Malaquías, testificando, que sería enviado antes que venga el día
grande y terrible del Señor, para volver el corazón de los padres hacia los hijos, y los hijos a los padres
". Elijah luego les dijo a Smith y Cowdery que "las llaves de esta dispensación están entregadas en sus
manos".130 En esta interacción, Elijah, cuya presencia se había sentido en el mormonismo de manera
intermitente desde la década de 1820, asumió el centro del escenario en el culto del templo. De pie
sobre los púlpitos escalonados del muro oeste del templo, esta exégesis física de Malaquías 4 brindó a
los santos un fundamento bíblico para un esfuerzo por crear conexiones duraderas entre todas las
generaciones de la humanidad.131
Elijah era un patrón natural del culto que desafía a la muerte. Él era "el profeta inmortal" que había sido
"llevado a los hermosos climas de la inmortalidad" sin probar la muerte.132 La inmortalidad de Elijah le
otorgó un estatus especial que, junto con la reanimación de un niño, lo vinculó estrechamente a la
conquista de la muerte en una variedad de tradiciones, incluido el judaísmo, el esoterismo occidental y
el cristianismo.133 Para los protestantes anteriores a la guerra, Elías representaba principalmente una
figura para presentar la Segunda Venida de Cristo, un presagio del fin de los tiempos. Para Smith, esta
figura relativamente inocua se llamaba Elias, un doppelganger del mormón Elijah (Elias es la
transliteración griega del nombre hebreo Elijah). Este Elías cumplió los roles que los protestantes
asociaron con Elías. El Elías que Smith conservó para los mormones al separar a Elías tenía un papel
más importante que desempeñar en el drama cósmico. Este Elías mormón proporcionó el cemento para
unir a la sociedad del cielo, una extensión del poder sellador que aseguró la elección de los santos tanto
individual como corporativamente.134
Las imágenes de Elías como patrón de la inmortalidad se extendieron a la vida mormona. El hecho del
control milagroso de Elías sobre la muerte animó a Joseph Sr. a bendecir a un aspirante a creyente con
estas palabras: “Tendrás poder sobre la muerte y la tumba y no dormirás en el polvo, pero si buscas con
todo tu corazón serás capaz de traducir y estar con Elías en el Reino de los cielos ". 135 Otros creyentes
aprendieron que, siguiendo el precedente del carro mágico de Elías, “flotarían” a la presencia de
Dios.136 Joseph Jr. empleó estas imágenes en su relato de un sueño que tuvo del prominente mormón
William Marks (1792–1872). Un ángel de la guarda envió un carro de Elías para salvar a Marks, quien
estaba amenazado por la destrucción física.137
El poder de Elías se extendió a un sacerdocio dramático, una palabra que los Santos de los Últimos
Días entendieron entonces como un orden sacerdotal y un poder místicamente eficaz. Aunque las
órdenes del sacerdocio mormón aún se estaban desarrollando, Smith llamó al sacerdocio "patriarcal" o
"abrahámico" de Elijah.138 En 1840 Smith planteó y respondió una pregunta retórica. “¿Por qué enviar a
Elías [?] Porque posee las Llaves de la Autoridad para administrar todas las ordenanzas del sacerdocio
y sin que se dé la autoridad [,] las ordenanzas no podrían administrarse con rectitud”.139 Este sacerdocio,
basado en imágenes de la innumerable simiente de Abraham, permitió que Elías y sus Santos de los
Últimos Días crearan relaciones nuevas y eternamente duraderas.
El poder del sacerdocio que Elías trajo a los Santos de los Últimos Días estaba indisolublemente ligado
a la teología del convenio en varias exégesis distintivas de la profecía de Malaquías de que el profeta
inmortal Elías “convertiría el corazón de los hijos en los padres y el corazón de los padres en los hijos .
" En un sermón de 1844, Smith volvió a la traducción del libro de Malaquías, un libro que había
calificado de "correcto" en la KJV al concluir su Nueva Traducción en 1833.140 “Gire”, anunció, se
tradujo mejor como “atar o sellar”, absorbiendo la versión de la KJV de Malaquías en la teología del
pacto mormón.141 Una palabra oscura en la Biblia autorizada encontró nueva vida en el templo mormón.
En este sellamiento estuvo la maduración de los pactos y sellos de los primeros años de existencia de la
iglesia. En 1843, Smith enseñó que Elías "revelará los convenios de los padres en relación con los
hijos, y los hijos y los convenios de los hijos en relación con los padres".142 Elías estableció tales pactos
que los creyentes "pueden tener el privilegio de entrar en los mismos a fin de efectuar su salvación
mutua".143
A través de Elías, los santos expandieron los temas del sellamiento y el convenio en un asalto a las dos
formas predominantes de abordar la perspectiva de la salvación. En un nivel importante, los hilos del
sellamiento, el pacto y Elías convergieron en una solución a un problema particular y molesto: la
incertidumbre de la salvación en el panorama mayoritariamente poscalvinista del protestantismo
anterior a la guerra.
La promesa de la propia salvación había sido durante mucho tiempo un objetivo esquivo y paradójico
en el protestantismo estadounidense. Un legado calvinista teóricamente podría dejar al creyente
moribundo sin la seguridad de la salvación incluso en su lecho de muerte: conocer el cielo antes del
Juicio era cometer el pecado del orgullo.144 Algunos calvinistas de antes de la guerra, particularmente
severos, incluso desengañaron la creencia de morir en su propia salvación en lechos de muerte reales. 145
El cielo del calvinismo, lo suficientemente difícil de lograr para un creyente individualmente, nunca
podría acomodar de manera confiable a una familia entera.146 La doctrina de la elección requería
formalmente que los padres admitieran la incertidumbre sobre si sus hijos serían salvos o no. 147 Incluso
si fueran salvos, sus lazos se atenuarían en el mejor de los casos en la presencia de un Dios que todo lo
abarcaba.148 Desde la perspectiva de los críticos populistas, el calvinismo sufrió, entre otras cosas, por
su visión de un "Dios enojado", que otorgó la salvación independientemente del mérito humano en el
acto divino llamado elección. La forma en que los protestantes y sectarios populistas veían el
calvinismo era tan importante para la religión estadounidense como la forma en que los calvinistas
realmente entendían su ortodoxia. En la práctica, muchos calvinistas vivieron felices con la promesa de
una gracia irresistible e inmerecida, y teólogos calvinistas como Samuel Hopkins predijeron un cielo
mil veces más poblado que el infierno.149 Para los críticos, sin embargo, esta teología sólo prometía un
Dios extraño e inescrutable y una salvación tan enérgicamente negada como el agua al sediento Tántalo
de la tradición griega. En opinión de estos anti-calvinistas, el Dios ortodoxo arbitrariamente, quizás
incluso maliciosamente, negó la elección. Este era el Dios que Smith prometió a sus seguidores que
podían controlar.
La respuesta estándar antes de la guerra contra el calvinismo fue la filosofía arminiana, que estaba más
estrechamente asociada en Estados Unidos con el metodismo.150 Para los arminianos, llamados así por
el patrón de esta teología, un teólogo holandés llamado Jakob Harmenszoon [Jacobus Arminius] (1560-
1609), cualquier creyente podía entregar su alma a Jesús y recibir una gracia regeneradora que la
reclamaba un lugar en el cielo. . Sin embargo, con el poder de aceptar la gracia vino también el poder
de rechazarla. Llamada “reincidencia”, la perspectiva de perder la gracia — imposible bajo el
calvinismo, que mantenía la perseverancia de los santos, la creencia de que una vez salvo, un cristiano
siempre es salvo— se convirtió en un espectro espantoso. Los metodistas en particular eran conocidos
por su frenética huida de la recaída, una que podía continuar hasta los últimos jadeos de los creyentes
en su lecho de muerte. Cuando el arminianismo se combinaba con el mandato evangélico, el estrés
podía volverse particularmente intenso, ya que los fieles se preocupaban por su capacidad para
persuadir a amigos, familiares y extraños de que aceptaran la gracia de Dios. El haber asegurado la
propia salvación solo agravó aún más el problema de la salvación de los seres amados. Muchos
arminianos se preocupaban constantemente por el destino de sus parientes y amigos, considerando que
cualquier retroceso de sus seres queridos amenazaba la integridad de su comunidad celestial. 151
Aunque muchos Santos de los Últimos Días habían favorecido el metodismo antes del surgimiento del
mormonismo, Smith finalmente rechazó el arminianismo casi tan severamente como lo hizo con el
calvinismo. La huida perpetua de la salvación perdida se burló del poder de los sellos del pacto y del
poder del sacerdocio. En términos contundentes, Smith predicó en 1844: "No creo en la doctrina
metodista de enviar a los hombres honestos y nobles al infierno, junto con el asesino y el adúltero".152
Para Smith, la elección nunca se trató solo de la salvación individual. Sellar al justo a una salvación
aislada no era suficiente para un profeta que proclamaba “resucite con los santos, ya sea en el cielo o en
el infierno o en cualquier otro lugar bueno…. ¿Qué nos importa si la sociedad es buena [?] "153 Hizo
explícito su hambre de intimidad persistente en su elogio de Lorenzo Barnes: “Más doloroso para mí
[son] los pensamientos de aniquilación que la muerte. Si no tuviera la expectativa de volver a ver a mi
madre, hermanos y hermanas y amigos, mi corazón estallaría en un momento y debería bajar a la tumba
”.154 Más tarde, ese mismo año, hizo comentarios similares en el funeral de Elias Higbee. "Hay un
pensamiento más terrible que el de la aniquilación total. Ese es el pensamiento de que nunca más nos
volveremos a encontrar con aquellos a quienes amamos aquí en la tierra ... este pensamiento que digo
de estar decepcionado al encontrarme con mi amigo en la resurrección es más terrible que de dejar de
sufrir por un cese de ser. "155 Smith parece no haber dudado nunca de la realidad física de la
resurrección. Su miedo a la muerte se debía casi exclusivamente a la posibilidad de que interrumpiera
las relaciones humanas. Prefería fuertemente la extinción a la eterna soledad. Los fieles no podrían
salvarse sin sus seres queridos.
La solución estaba en el culto del templo y el sacerdocio sellador de Elías. Algo tan frágil como la
regeneración no podría ser justamente la medida de la comunidad eterna. Cuando Smith se refirió a la
solución duradera para la elección calvinista, usó una referencia del Nuevo Testamento a "llamado y
elección".156 Él identificó este "llamamiento y elección" como disponible a través del "Santo Espíritu de
la promesa" por el cual los creyentes son "sellados hasta el día de la redención".157 Smith había estado
prometiendo algo como esto a sus seguidores al menos desde 1835, aunque el lenguaje cambió con el
tiempo.158 En su sermón de Elías de 1844, Smith anunció que “el espíritu y el poder de Elías vendrán
después de que [Elías] posea las llaves del poder para edificar el Templo hasta la piedra de remate y
colocar los sellos del sacerdocio de Melchezedeck en la casa de Israel. "159 Para algunas sectas
populistas, “llamado y elección segura” era sinónimo de la etapa en la vida de un cristiano llamada
santificación, el nivel más allá de la regeneración.160
Smith equiparó explícitamente a su Elijah con la promesa de una elección vencida. A sus seguidores
predicó que "estamos sellados con el Espíritu Santo de la promesa, es decir, Elías ".161 Hizo el punto de
su manera característicamente enfática: “¿Podría decir el hecho de que todos los que me oyeron irían a
casa y nunca dirían una palabra más sobre Dios o Cristo o la religión hasta que hubieran recibido esa
seguridad del Cielo que los establecería? sus almas en reposo poniendo todo fuera de toda duda ”. 162
Otro sermón sobre Elías fue más explícito. “Aquí está la doctrina de la elección por la que el mundo se
ha peleado tanto pero no saben nada al respecto”, predicó; "Elijah es suficiente para asegurar nuestro
llamamiento y elección".163
Durante los siguientes ocho años, Elías y su profetizada "unión" de las generaciones llegaron a dominar
el culto del templo. Con su fuerte énfasis en los sellos de la salvación, la preservación del cuerpo y el
mandato evangelístico del Nuevo Testamento, la temporada de investidura en Kirtland constituyó y
confirmó una comunidad santa invulnerable a las depredaciones del tiempo, la distancia y la muerte. En
Nauvoo, estos temas encontraron consumación en un sistema de templos de gran riqueza ritual y
teológica que añadió una liturgia para guiar a los creyentes de la muerte al cielo y asegurar
definitivamente su salvación.
 7
Negociar la muerte y el más allá en Nauvoo

A pesar de todo su poder carismático y sacramental, en retrospectiva, los ritos de Kirtland solo
proporcionaron un esbozo del camino al cielo. En años posteriores, los mormones llamaron a la liturgia
de Kirtland “iniciadora” a las dramáticas ampliaciones en Nauvoo. Después de la segunda investidura
importante de Kirtland durante la conferencia de la iglesia de abril de 1837, el desarrollo de la liturgia
del templo se retrasó debido a las hostilidades con los vecinos y los santos descontentos, la Guerra
Mormona en Misuri, un encarcelamiento prolongado de los líderes de la iglesia y múltiples
migraciones forzadas. Expulsados a Illinois, los santos se reagruparon en el transcurso de 1839. Allí,
por primera vez, Smith fundó una utopía mormona desde cero. Rápidamente se apropió de un término
oscuro para "hermoso" de los Salmos, "Nauvoo", para el asentamiento pantanoso y no deseado de
Commerce en un codo en el río Mississippi.1
Reflejando la centralidad continua del templo para el mormonismo, Smith anunció planes ambiciosos
para reemplazar el Templo de Kirtland con una estructura más grande destinada a atraer jefes de estado
al reino mormón en el Mississippi. La incongruencia de planes tan grandiosos con las altas tasas de
mortalidad que los mormones atribuyen a las dislocaciones geográficas y la malaria endémica son
asombrosas e importantes. Los Santos de los Últimos Días se establecieron en Nauvoo en medio de la
muerte y construyeron la ciudad desafiando la muerte. Aunque no vivió para ver la estructura completa,
Smith usó Nauvoo y su templo (ver figura 7.1 ) para revelar los ritos que llevaron a concretar las
promesas de la teología de Elías.
Estas nuevas formas rituales y la teología detrás de ellas se basaron en temas, ideas y aspiraciones que
habían estado presentes en el mormonismo durante años. El desarrollo litúrgico en Nauvoo, por
dramático que pueda parecer a primera vista, fue notablemente incremental, llenando vacíos,
expandiendo el alcance de enseñanzas y prácticas anteriores. El objetivo final, la conquista de la muerte
mediante la creación de una sociedad inmune a sus estragos, siguió siendo el mismo.
Figura 7.1 El Templo de Nauvoo, construido en la década de 1840, dominaba la ciudad mormona,
tanto desde el punto de vista arquitectónico como religioso. Imagen cortesía de la Biblioteca de
Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

El culto de Nauvoo creó una sociedad compuesta por vivos y muertos, mortales e inmortales. Tal
sociedad no era una mera fraternidad o congregación. Debido a que la sociedad del templo incluía
miembros sobrenaturales, los mortales entre ellos requerían la capacidad de distinguir al amigo
angelical del enemigo demoníaco. Basándose en los precedentes del Nuevo Testamento, Smith empleó
un carisma llamado discernimiento y una versión de los nuevos nombres del Libro del Apocalipsis para
preparar a sus seguidores para su entrada en la comunidad inmortal del más allá.
En Nauvoo, Smith también estudió, amplió y revisó, tradujo, los sistemas simbólicos de la masonería
para aumentar el fundamento ritual de su teología de la vida después de la muerte.2 Así como se había
apropiado de los jeroglíficos como un medio para el fin de la iluminación cósmica, Smith sondeó los
alcances ocultos de las tradiciones masónicas. Es importante destacar que la mampostería sirvió como
un vehículo natural para enmarcar y expresar ideas con las que Smith había estado trabajando durante
años. La tradición que Smith tradujo es un punto de partida razonable en la consideración de la
conquista mortal del culto del Templo de Nauvoo.
Una fraternidad de la tierra y el cielo
La masonería, una fuerza política y social significativa en los períodos colonial, revolucionario y
republicano, dejó una marca sustancial en la historia de Estados Unidos. Probablemente surgieron en
Gran Bretaña como sociedades fraternales a principios del siglo XVII cuyos antecedentes, basados en
gremios de artesanos medievales, habían existido durante quizás un siglo o más, las sociedades
masónicas existían en Europa y Gran Bretaña y se abrieron camino en números significativos a
América por el mediados a finales del siglo XVIII.3 Muchos de los primeros líderes estadounidenses
participaron en logias masónicas: el ascenso de Benjamin Franklin en la sociedad se debió en gran
parte a su participación en la fraternidad, y George Washington fue probablemente el masón más
famoso de los primeros Estados Unidos.4 La masonería de la generación revolucionaria era una
organización fraternal paracívica, un club social para propietarios varones mayoritariamente blancos. 5
La fraternidad permitió que los hombres con movilidad ascendente se combinaran, crearan redes
políticas y experimentaran con la solidaridad fuera de las iglesias establecidas. Al mismo tiempo, las
logias masónicas proporcionaron un respiro de la lucha sectaria del panorama religioso estadounidense,
una aspiración compartida por muchos reformadores religiosos de la época.6 Para aquellos que así lo
deseaban, la Masonería también proporcionó símbolos poderosos y antiguos que conectaban sus
congresos fraternos con los constructores del Templo de Salomón, el mítico templo perdido de Enoc,
los antiguos patriarcas y filósofos griegos y, en opinión de muchos, el Padre Adán.7 Lo esotérico y lo
común siempre convivieron en la Masonería.
La masonería estadounidense se había desplazado y difundido algo en la década de 1820, incluso
cuando simultáneamente se volvió más explícitamente populista y religiosa (transiciones complejas
reflejadas en la tensión actual entre la masonería "moderna" y la "antigua"). Simultáneamente, los
masones abrazaron la creciente creencia en el gran poder del conocimiento para los no élites. 8 A pesar
de sus puntos de vista cada vez más religiosos y progresistas, la masonería provocó una creciente
resistencia entre los nativistas, los evangélicos e incluso muchos populistas que sospechaban de las
“combinaciones secretas” y estaban amenazados por el espectro del poder extrademocrático. 9
En 1826, un evento amplificó dramáticamente la tensión nacional sobre la masonería, creando en el
proceso el Partido Anti-Masónico, una fuerza política importante, el primer tercer partido, que se
fusionó con el Partido Whig seis años después. El evento fue el asesinato de William Morgan (1774-
1826), un masón secesionista cuyos antiguos hermanos intentaron bloquear la publicación de su
revelación de los rituales de inducción.10 La campaña de censura culminó en septiembre con su
secuestro y presunto asesinato. Secuestrado en la cárcel de Canandaigua, a unas quince millas de la
casa de los Smith, Morgan se convirtió en un mártir de prominencia nacional. La respuesta pública al
crimen diezmó a la fraternidad. En algunos estados, la participación de las logias disminuyó hasta en un
90 por ciento.11
Sin embargo, la mampostería resultó difícil de derribar. Después de una tranquila media década de
llevar la antorcha por un pequeño grupo de incondicionales, los masones comenzaron a reagruparse
lentamente en la década de 1830, con un énfasis creciente en los grados superiores, los que siguieron a
los tres básicos que culminaron en el grado de maestro masón.12 Para la década de 1840, la masonería
había vuelto a un grado razonable de popularidad, un renacimiento que pronto sería seguido por una ola
masiva de asociaciones fraternales que dominaron la vida pública estadounidense en las últimas
décadas del siglo XIX.13
José Smith disfrutó de un encuentro rico y sostenido con la masonería, una historia que ha sido
ofuscada tanto por los apologistas como por los críticos. Los pocos académicos que se han ocupado del
tema han notado similitudes en el espíritu hermético entre los movimientos de los Santos de los
Últimos Días y los masónicos, pero no han reconocido la amplia difusión de ideas que suenan
herméticas en la cultura estadounidense ni han investigado los contextos más amplios del sistema de
Smith.14 Los defensores de las iglesias Santos de los Últimos Días han negado con mayor frecuencia
cualquier asociación sustancial, distanciándose del oprobio generalmente dirigido a la masonería y al
mismo tiempo rechazan las acusaciones de plagio. Alternativamente, han sostenido que la masonería es
una antigua falsificación de los ritos que realmente se practicaban en el Templo de Salomón, una copia
pobre (aunque prospectiva) de los rituales del templo de Smith.15 Los críticos han sostenido que Smith
plagió descaradamente los ritos de la organización fraternal de la que se convirtió en un miembro
importante, aunque poco ortodoxo, lo que arroja dudas sobre la autenticidad de todo el sistema ritual
mormón.16 Más allá de tal polémica, hay una variedad de barreras para un tratamiento razonado y
persuasivo de las intersecciones de la masonería y el mormonismo. No menos importante entre estas
barreras es la fluidez de los ritos, órdenes y estructuras masónicos, una diversidad notable envuelta en
un manto de secreto parcial.17
Los masones se separaron, traicionando a sus antiguos hermanos, publicaron una variedad de
revelaciones destinadas a revelar los ritos secretos.18 masones devotos respondieron con sus propios
cebadores codificados, "monitores", diseñados para mantener los ritos en su forma pura.19 Aunque se
preferían los monitores, en algunos lugares los masones de hecho usaban las exposiciones para ayudar
a aprender sus ritos de iniciación. Incluso cuando los textos sancionados funcionaban según lo previsto,
la masonería contenía una variedad de órdenes, sistemas que variaban según el origen nacional y el
paso del tiempo, sin la estandarización que los observadores posteriores podrían esperar de una
sociedad esotérica. No hay dos fuentes que sean completamente consistentes; las interpretaciones de los
textos estaban aún menos estandarizadas. No había una Masonería sino muchas, incluso en los Estados
Unidos. Mantener que cualquier creencia específica es masónica es decir relativamente poco, ya que
los masones intentaron conscientemente abarcar todo el aprendizaje. Aún así, ciertas generalizaciones
generales se aplican a la mayor parte de la masonería estadounidense, y ocasionalmente los Santos de
los Últimos Días dejaron en claro cómo y dónde la creencia y práctica mormona se cruzaban con la
masonería.
A pesar del dinamismo de las estructuras rituales masónicas y la incertidumbre del testimonio
documental (reflejado por restricciones aún más extremas sobre la publicación de la liturgia del Templo
de Nauvoo), sigue siendo posible un bosquejo fructífero de las intersecciones del mormonismo
temprano y la masonería. El profeta mormón creció alrededor de la masonería. Su hermano mayor
Hyrum (Hiram puede haber sido la ortografía prevista) era masón en la década de 1820, al igual que
muchos de los vecinos de los Smith. A raíz del asunto Morgan, Joseph Sr. pasó una noche en la cárcel
con uno de los secuestradores encarcelados de Morgan.20 No ser al menos vagamente consciente de la
masonería en el oeste de Nueva York a mediados o finales de la década de 1820 era imposible. Esto no
necesita y probablemente no implica ningún entrenamiento esotérico riguroso derivado de estos
encuentros, pero es casi seguro que el joven José Smith conocía las estructuras sociales básicas y al
menos una versión de los mitos fundadores de la masonería.
A pesar de esta familiaridad contextual, los préstamos directos de la masonería son inciertos en la
primera década y media de la carrera religiosa de Smith. El Libro de Mormón, traducido en los años
posteriores al secuestro de Morgan, refleja la complejidad de cualquier relación que pudiera haber
existido en ese momento. Publicada en 1830, la primera escritura mormona incluía una narrativa
sostenida sobre una banda de ladrones y asesinos nombrada en honor al líder de los bandidos
Gadianton que recuperó y empleó "combinaciones secretas", un término común que se usaba entonces
para describir supuestas conspiraciones como las de los jesuitas o masones. , prácticas que
aparentemente datan de la matanza de Caín de su hermano Abel.21 Aunque una parte menor, una
marcada por la falta de conciencia específica de los ritos y tradiciones masónicos, en el arco narrativo
más amplio de la riqueza, la codicia y el orgullo como la causa de la degeneración de la sociedad, los
ladrones de Gadianton se repiten a lo largo de los siglos, unidos por sus convenios secretos para
cometer asesinatos y caos. Los primeros lectores estadounidenses notaron estas narrativas e
inmediatamente interpretaron las escrituras mormonas como una "Biblia anti-Masonick". Alexander
Campbell, en su ensayo "Delirios", vio a los Gadiantons como una prueba más de que el Libro de
Mormón fue el segundo intento de Smith de abordar "todos los errores y casi todas las verdades
discutidas en Nueva York durante los últimos diez años".22
José Smith nunca respondió a las acusaciones de que había escrito un manifiesto antimasónico, excepto
para enfatizar lo que él entendía como los mensajes reales del Libro de Mormón: la centralidad de
Cristo en la historia humana, la recuperación de la herencia de los pueblos nativos, la restauración de
milagros, los peligros del capitalismo en ascenso y las escrituras como memoria que une a las
generaciones. La descripción mormona de estos grupos de bandidos de Gadianton no se ajustaba a las
imágenes típicas de la masonería de la década de 1820 como una poderosa conspiración de los
terratenientes blancos, mientras que las cuestiones de la lealtad pública frente a la privada, el culto
ortodoxo y la transparencia del gobierno son cuestiones perennes refractadas en lugar de definidas. por
las controversias masónicas. Aunque varios de los primeros conversos eran anti-masones activos, los
mormones no usaron el Libro de Mormón como sus críticos sostenían que pretendían. Ni siquiera
William Phelps, editor de un periódico y político anti-masónico antes de su conversión al mormonismo
en 1831, encontró que las escrituras mormonas eran útiles como un tratado anti-masónico.23
Observadores posteriores han mantenido en paralelo que el Libro de Mormón y la historia de su origen
contienen ecos secretos de narraciones masónicas: las planchas enterradas en la ladera representaban el
templo oculto de Enoc y su registro triangular de oro, y la brújula Liahona era paralela al globo
cósmico de Enoc, una proposición inadvertida. Ecos masónicos en la Biblia anti-masónica. 24 Las
comparaciones no son del todo persuasivas: ignoran los ricos mundos de ideas más allá del
mormonismo y la masonería, incluidas otras tradiciones de sabiduría enterrada y mapas del cosmos que
circulan en la cultura popular de la que se inspiraron tanto masones como mormones.25 El hecho de que
los contemporáneos razonablemente versados en la masonería y duramente antipáticos hacia el
mormonismo y la masonería no hicieran estas comparaciones sugiere una falta de tracción para esta
interpretación. El compromiso de Smith con la masonería formal durante este período parece haber
sido relativamente menor.
El mormonismo de Misuri en 1838 sí fue testigo de una falla cercana con las formas fraternales
masónicas: un juicio improvisado de una sociedad secreta les falló terriblemente a los santos. Llamados
Danitas o "Hijos de Dan" (tomando prestado un título como los masones y muchos otros
estadounidenses solían hacer de una referencia bíblica oscura) este grupo, fundado para purgar los
asentamientos mormones de disidentes, se convirtió en una especie de milicia guerrillera durante la
Guerra Mormona. . Cuando Sampson Avard, el notorio líder del grupo, fue a juicio, ambos se volvieron
contra Smith y esbozaron las líneas generales de una organización secreta diseñada para proteger a los
mormones en conflicto con sus vecinos.26 En este caso, los mormones parecen haber adoptado un
patrón organizativo de los masones, empleando distintivos juramentos de lealtad y una señal secreta de
socorro, aunque sin otros aparentes adornos masónicos.27 Bajo serias críticas, Smith rechazó cualquier
conexión con la banda, aunque había apoyado sus comienzos a principios de año.28 (Su presidente
asistente, un tanto errático, Sidney Rigdon, parece haber estado involucrado más directamente.)
Después del encarcelamiento de Smith en Liberty, Missouri, los principales vestigios del danitismo que
quedaron fueron el hambre de secreto y lealtad, temas que los Santos de los Últimos Días atesorarían
cuando Contrataron formalmente a la Masonería a principios de la década de 1840. Los ritos y las
historias de origen de la masonería figuraron poco en este momento.
Aunque algunos autores han sugerido la influencia masónica en Kirtland (quizás en los púlpitos
jerárquicos del templo o en las oficinas del sacerdocio en desarrollo), no hay evidencia convincente
para apoyar esta afirmación.29 El único uso aparente de la fraseología masónica generalmente aducido,
una referencia al "maestro de asambleas", es en realidad una alusión escritural común empleada por
una variedad de protestantes.30
Los encuentros de la era de Kirtland con papiros egipcios sugieren el transcurso del tiempo de la
estrecha conciencia de Smith y el uso de la fraternidad. El proyecto egipcio sirve como punto natural de
comparación con la masonería. La masonería resonó con la cultura jeroglífica que Smith había
perseguido durante años. Freemason's Monitor de Webb anunció que “los usos y costumbres de los
masones siempre se han correspondido con los de los filósofos egipcios, con los que tienen una
afinidad cercana. No queriendo exponer sus misterios a ojos vulgares, ocultaron sus principios
particulares y principios de gobierno bajo figuras jeroglíficas; y expresaron sus nociones de gobierno
mediante signos y símbolos que comunicaron solo a sus magos ".31 Aunque la masonería habría
impartido autoridad adicional a los lugares comunes culturales, no tenía el monopolio de la cultura
jeroglífica. Esta descripción de los jeroglíficos difería poco del Diccionario americano de Noah
Webster . En un editorial en el órgano de la iglesia que explica el significado de los papiros mormones,
Oliver Cowdery, hijo y hermano de Royal Arch Masons (el Royal Arch era un grado suplementario del
Ancient York Rite, uno de los dos sistemas suplementarios de la masonería angloamericana ), se
regocijó de que "El pilar de Enoc, como lo menciona Josefo, está en el mismo rollo" que la porción del
Libro de Abraham, que registra la vida en el Jardín del Edén.32 Los masones veneraban a Josefo, y sus
mitos fundadores se centraban en el pilar de Enoc; es razonable ver a Cowdery afirmando las narrativas
masónicas en esta referencia. Los santos compartían este afecto por Josefo: Hyrum Smith poseía una
copia de sus obras completas, mientras que la referencia de Cowdery relacionaba las tradiciones
masónicas con la cultura más amplia en la que surgió la masonería y a la que se refería. 33 En esta etapa
parece haber estado presente alguna conciencia masónica limitada.
Sin embargo, el KEP y el Libro de Abraham contienen pocas o ninguna referencia masónica explícita.
Sólo en 1841-1842, alrededor de la época de la inducción formal de Smith en la fraternidad,
aparecieron explícitamente frases masónicas, específicamente en las ilustraciones que Smith llamó
facsímiles. Los nombres místicamente poderosos de la última década de 1830 se convirtieron en estas
representaciones en "grandes palabras clave", un término identificable masónico.34 En la década de
1830, el estudio de Smith de los jeroglíficos reflejaba su búsqueda seérica del lenguaje puro y santo de
los antiguos muertos (véase el capítulo 5 ). En la década de 1840, cuando finalmente contrató a la
masonería, su proyecto egipcio demostró que la fraternidad podía proporcionar otro contexto
interpretativo para la búsqueda jeroglífica. Las ideas no habían cambiado mucho, pero el lenguaje
utilizado para describirlas sí.
Pocos fragmentos de la masonería son claramente discernibles en el mormonismo antes del traslado a
Nauvoo, aunque Smith desarrolló en ese período una asociación personal inesperada y dramática.
Quizás en uno de los giros más extraños de la historia religiosa estadounidense, José Smith tomó a la
viuda de William Morgan, Lucinda née Pendleton (1801–1856), como esposa plural. La viuda del
mártir se había casado con George Harris (1780-1857), un ex masón y amigo de su difunto esposo,
media década después de la muerte de Morgan. Los Harris se habían unido juntos al movimiento
mormón en 1834. A fines de la década de 1830, tal vez en 1838, aparentemente José Smith se había
casado con Lucinda en paralelo con su continuo matrimonio civil con George Harris.35 Lucinda y su
esposo civil, una intermitente activista anti-masónica conocida por haber tenido una copia de una
exposición en Nauvoo, probablemente discutieron la masonería con Smith.36
A pesar de estos diversos encuentros previos, los acontecimientos de la década de 1840 demostraron la
poca atención que Smith había prestado anteriormente a la masonería, concebida formalmente, antes de
mudarse a Nauvoo. Smith tuvo acceso a masones, exposiciones y monitores durante años. No se sabe
con certeza qué lo empujó de una vaga familiaridad a una participación activa; parte del impulso fue su
utilidad teológica, proporcionando un telón de fondo para la promulgación de varias revisiones
innovadoras y protestas contra la teología protestante. El papel de las preocupaciones políticas en la
adopción de la masonería no está del todo claro. El objetivo explícito de Smith para Nauvoo era la
prominencia internacional, una ambición que las conexiones masónicas podrían potencialmente apoyar.
Al principio, los mormones podían esperar razonablemente que la fraternidad les abriera las puertas y
les protegiera de políticos y justicieros.37
Sin embargo, más allá de las aspiraciones políticas, la masonería proporcionó un vehículo para expresar
temas que Smith había estado desarrollando durante años. El profeta mormón parece haber jugado con
la masonería hasta que encontró un uso para ella, la mantuvo a raya hasta que tuvo algo que revelar con
ella.38 Las relaciones personales con figuras públicas pueden haber catalizado este proceso. Más allá de
una masa crítica de masones mormones de base, Smith dio la bienvenida al redil a James Adams, un
político prominente en Springfield, Illinois, y gran maestro adjunto del estado, y a John C.Bennett, un
oportunista errante y amante de la pompa. quien enganchó su carro a la estrella del mormonismo
durante dos fatídicos dos años antes de una deserción explosiva y enconada.39 Cualquiera que sea la
causa próxima, un año después de su llegada a Illinois, los mormones habían fundado una logia
privada, con una dispensa concedida en octubre y la primera reunión formal el 29 de diciembre de
1841.40 Otros logias pronto fueron plantados en el suelo fértil de Mormón Nauvoo.
En un acto inusual pero no sin precedentes, el Gran Maestre de Illinois Abraham Jonas (1801–1864)
elevó a Smith al estado de Maestro Mason durante el transcurso del 15 al 16 de marzo de 1842.41 A
pesar de este aparente respiro de memorizar el catecismo de iniciación, uno que produjo gritos de
oportunismo político contra Jonas y molestó a muchos masones de Illinois, Smith demostró ser un hábil
estudioso del material.42 En su primer encuentro sostenido con la búsqueda esotérica de la fraternidad
masónica, José Smith se apropió de nuevos símbolos para describir conceptos que había estado
predicando durante años, y aprovechó la oportunidad con considerable entusiasmo. James Cummings
(1780–1847), el maestro masón mormón que ofició en la inducción de Smith, comentó que su profeta
parecía “entender algunas de las características de las ceremonias mejor que cualquier albañil, e hizo
explicaciones que las hacían mucho más hermosas y completas de significado ".43 En la primavera de
1842, había comenzado la traducción formal de la masonería por parte de Smith.
Ritos que desafían a la muerte

Los grados básicos del rito de la Antigua York (aprendiz ingresado, compañero de oficio y maestro
masón) ofrecieron a Smith una panoplia de símbolos e imágenes. Aunque no está disponible
formalmente en Illinois, los ritos del Real Arco también parecen haber estado disponibles para él,
posiblemente a través de conversaciones con masones o revelaciones circulantes. Los grados
masónicos, los catecismos altamente simbólicos y físicos y los rituales de inducción que enfatizaban el
autodominio, la lealtad grupal y la iluminación progresiva, proliferaron entre la hermandad. Los grados
se limitaban generalmente a los tres grados básicos que "entraban", "pasaban" y "elevaban" a los
iniciados, y los cuatro grados superiores (Maestro de la marca, Maestro pasado, Maestro más excelente
y Masón del Real Arco) del Real Arco. (llamado así por el noveno arco sagrado del templo), que los
“exaltaba”.44 Al recibir tales títulos, los candidatos ensayaron las obligaciones para con sus hermanos y
se comprometieron a mantener el secreto y la lealtad. Desnudo hasta la cintura, con los ojos vendados y
guiado por una cuerda alrededor del cuello, un “candidato” soportó una serie de amenazas simbólicas a
su seguridad para demostrar su lealtad, buscando una mayor luz en un perfeccionismo vagamente
deísta. En esta búsqueda, el candidato respondió a una serie de preguntas estilizadas para confirmar su
valía y adquirir conocimientos secretos. Tan importante como las palabras pronunciadas fueron los
"muebles", objetos físicos que los modernos llamarían accesorios: delantales, cetros, mitras, cuerdas,
sillas y espadas. Los ritos de los grados superiores de la Masonería del Real Arco eran incluso más
teatrales que los grados básicos de la Masonería de la Antigua York, con un rico vestuario que incluía
túnicas y coronas, corazas, velos multicolores, trampillas y una voz que emanaba de una zarza
ardiente.45
Cuánto de esto fue el boato de una fraternidad y cuánto de la disciplina esotérica formal es
controvertida. La mayoría de los eruditos modernos separan la masonería estadounidense de la época
de José Smith del hermetismo formal: las logias no leyeron el Zohar , los textos rosacruces o Jakob
Böhme (1575-1624). Muchos masones participaban en un club social, a pesar del creciente interés en
un pasado mítico.Sin embargo, José Smith vio claramente el poder místico subyacente a los ritos y
catecismos. Aunque la masonería para la gran mayoría de los participantes no fue tan hermética como
algunos escritores del siglo XX han imaginado, los masones actuaron y abordaron varios temas
interrelacionados, que comprenden al menos cuatro motivos principales: la inmortalidad, el poder
sagrado de los nombres, la cosmología y los lazos fraternos. . Cada uno de ellos resonó en muchos
Santos de los Últimos Días, entre ellos José Smith el primero.
La muerte jugó un papel dramático en el ritual masónico; la fraternidad empleó símbolos con fuertes
vínculos con el enterramiento y la excavación incluso desde sus orígenes en el siglo XVII.47 El mito
fundacional, explorado en detalle en el tercer grado del Maestro Mason, contenía "el relato tradicional
de la muerte y varios entierros y resurrección de Hiram Abiff, el hijo de la viuda".48 Según la historia,
que circuló en muchas permutaciones, hombres conspiradores asesinaron a Hiram Abiff, el arquitecto
del Templo de Salomón, en busca del nombre secreto de Dios. Al caer muerto, Abiff gritó “Oh Señor,
Dios mío. ¿No hay ayuda para el hijo de la viuda? una frase que sus seguidores repetían cuando ellos
mismos se enfrentaban a amenazas mortales. Desafortunadamente, no hubo ayuda oportuna para el hijo
de la viuda arquetípica, y el nombre de Dios pereció con el constructor sagrado (algunos panegíricos
masónicos colocan a Abiff como una figura casi tan poderosa como Jesús). En parte para recuperar el
santo nombre, los constructores fieles buscaron a su líder perdido, y finalmente descubrieron su
cadáver en una tumba secreta en las profundidades del templo. Mientras buscaban sacarlo de su tumba,
abrazaron el cadáver, solo para descubrir que su carne se deslizó de los huesos. Las posturas centrales y
los agarres requeridos de los maestros masones estaban destinados a simular el contacto físico que
permitió la extracción del cuerpo de su tumba secreta dentro del Templo de Salomón, que se había
convertido en una especie de sepulcro como muestra del entierro de Abiff.49 Tal encuentro involucró
cuerpos enteros en el estrecho abrazo prescrito de un candidato por su examinador.50 La imaginación de
la muerte durante el tercer grado podía ser asombrosamente física, incluso olfativa: la debida guardia
(una especie de frase de protección) del tercer grado era "proteger sus fosas nasales contra los efluvios
ofensivos que surgían de la tumba".51
En sus interpretaciones del mito fundador, los masones incorporaron elementos culturales
predominantes en torno a la muerte. Hacerse pasar por Abiff proporcionó a los masones una forma de
experimentar con sus propias muertes y resucitaciones anticipadas. Apropiando el soliloquio de Hamlet
para recordarse a sí mismos del viaje de toda la vida hacia la muerte, Masons reflexionó: "estamos
viajando al nivel del tiempo a ese país por descubrir de cuya bourne ningún viajero ha regresado". 52 En
términos más generales, comentaron "cuán rápido corren las arenas y cuán rápido nuestras vidas están
llegando a su fin ... así desperdicia al hombre". En su tercer grado culminante, se recordó a los masones
que habían "representado esta noche a uno de los hombres más grandes que jamás hayan vivido en la
trágica catástrofe de su muerte, entierro y resurrección". El mobiliario ritual también podría traer la
muerte a su imaginación: "la guadaña es un emblema del tiempo, que corta el frágil hilo de la vida y
nos lanza a la eternidad". En medio de este caminar asolado por la muerte, los masones se
comprometieron con una aspiración que en muchos sentidos era indistinguible de la de los protestantes.
Rezaron para “morir con la esperanza de una gloriosa inmortalidad”, una frase evangélica bastante
típica que se remonta al anhelo de elección.53 Las diferentes ramas de la masonería jugaron con la
muerte de formas cada vez menos dramáticas. En un relato del grado de Caballeros Templarios, los
participantes bebieron de un "cráneo" humano, un acto "emblemático de la amarga copa de la muerte,
que todos, tarde o temprano, debemos probar".54
Hubo otra forma importante en que los masones experimentaron con la muerte. Este experimento
abordó la cuestión de si los hombres controlaban sus destinos, ya que demostraron estar dispuestos a
sacrificar sus vidas, para hacerlas perder, en interés de su comunidad fraterna. Así como simularon criar
a Abiff, también simularon sus propias muertes si se extraviaban. La pena por revelar los secretos de la
masonería fue el desmembramiento seguido de la negación del entierro adecuado. Sus cuerpos serían
quemados, sus cenizas esparcidas, en un momento en que el entierro representaba un deber sagrado y la
cremación una profanación anticristiana.55 Los candidatos representaron este espantoso destino, con las
manos cruzadas sobre la garganta como cuchillos decapitantes, con las manos contra el abdomen en
una mimesis de evisceración, una práctica que ofendió a muchos observadores externos.56 Para los
participantes, estas ejecuciones rituales subrayaron el poder que la masonería podría tener sobre la vida
y la muerte. Al comprometer su destino mortal a la fraternidad, los candidatos otorgaron a la orden un
poder simbólico sobre la vida y la muerte. Parte de la sangre de estas imágenes puede haber derivado
de la búsqueda para vengar el asesinato de Abiff en otras representaciones rituales. De hecho, en la
masonería de grado superior, uno podría avanzar exigiendo una sangrienta venganza contra los asesinos
de Hiram Abiff.57
Junto e intercalado con la fascinación por la muerte y su trascendencia estaba la búsqueda masónica de
palabras potentes. Los fieles masónicos criaron al hijo de la viuda para descubrir la palabra perdida que
llevó a la tumba. En los primeros tres grados, los candidatos aprendieron "nuevos nombres" para las
diversas empuñaduras y llaves maestras requeridas para avanzar.58 Conectando imágenes de muerte con
nombres secretos, la Palabra del Maestro de tercer grado deriva de las exclamaciones hechas cuando
los masones desenterraron a Abiff. Como ocurre con gran parte de la masonería, hay varias versiones
de la historia. La palabra se propuso de diversas formas para ser Mal-ha-bone, Mahalbyn o Machbenah.
Una fuente lo llamó " Macbenah , que significa, El Constructor está enamorado ". Otros hicieron más
explícita la imagen física del cadáver en descomposición de Hiram Abiff: interpretaron que la palabra
significaba "la carne está fuera de los huesos". Una interpretación más compleja puede haber sido
"Muscus Domus Dei Gratia", una frase que los masones tradujeron como "gracias a Dios, nuestro
maestro tiene una casa cubierta de musgo".59 La mayoría de las interpretaciones enfatizaban la muerte,
la tumba y la putrefacción: la palabra sagrada era literalmente un secreto de la tumba.
En los grados avanzados, los candidatos navegaron por los arcos del templo perdido de Enoch. La
búsqueda central de la Masonería del Real Arco fue la recuperación del nombre sagrado de Dios, la
"gran palabra omnífica". Esta palabra era trina: nombres sagrados y que suenan bíblicos para Dios, más
comúnmente "Jah-buh-lun, Je-ho-vah, Dios".60 La masonería de ese modo protegió y reveló en secreto el
nombre de Dios, que alguna vez fue impronunciable. Una G gigante que representaba tanto la ciencia
de la geometría como la primera letra de la gran palabra omnífica colgaba sobre el trono del maestro de
la logia, un recordatorio constante del poder de los nombres. Aunque la reverencia por el poder de los
nombres y el lenguaje metafísicamente potente no se limita de ninguna manera a los hermetistas,
algunos masones reconocieron explícitamente su parentesco con los cabalistas.
A medida que aprendieron los nombres secretos del pasado del mundo y se prepararon para su propia
mortalidad, los masones también abrazaron el cosmos. La astronomía, una disciplina y diversión que
abarcaba la física y la metafísica, representó una fusión de la autoridad de la ciencia y los secretos de
los cielos.61 La astronomía era un signo de educación, que abarcaba almanaques y tratados eruditos. Los
periódicos de Frontier publicaron breves lecciones astronómicas y promocionaron tutorías en
astronomía.62 La creencia en la geometría sagrada como el orden del universo permitió a los masones
verse a sí mismos y su destino en las estrellas. En los primeros grados, los candidatos aprendieron que
“mediante [la masonería] podemos descubrir cómo se mueven los planetas en sus órbitas y demostrar
sus diversas revoluciones. Con él podemos explicar el regreso de las estaciones y la variedad de
escenas que cada estación muestra al ojo perspicaz. Innumerables mundos nos rodean, todos formados
por el mismo Arquitecto Divino, que recorren la vasta extensión, y todos conducidos por la misma ley
infalible de la naturaleza ".63 Los masones conjuraron el Ojo que todo lo ve, la supervisión de Dios del
universo, como aquel “a quien el Sol, la Luna y las estrellas obedecen, y bajo cuyo atento cuidado
incluso los cometas realizan sus estupendas revoluciones, [y que] impregna los rincones más recónditos
del corazón humano, y nos recompensará según nuestros méritos ".64 Tales ideas masónicas diferían
poco de la astronomía religiosa de los teólogos naturales y del cientificismo creciente del siglo XIX. sesenta
y cinco

Poseyendo el nombre perdido de Dios, situándose en el cosmos, uniéndose a una fraternidad más
poderosa que la muerte, los masones que estaban tan inclinados estaban inundados de poder metafísico.
Tales masones podrían probar títulos que honraran su búsqueda de conocimiento y avance ilimitado,
convirtiéndose no solo en masones sino en príncipes, reyes y sacerdotes.66 Imitando intencionalmente la
selección de Salomón de doce caballeros para gobernar las tribus de Israel, los masones podían llevar
títulos como "Príncipe de Jerusalén" o "Príncipe de los masones". El boato titulado unió los otros temas
metafísicos en una celebración del potencial humano. Esta visión expansiva del futuro de los
participantes encaja bien con el perfeccionismo que abrigaban muchos de los primeros metodistas y
otros sectarios extremos, así como los Santos de los Últimos Días.67
Una liturgia de los últimos días

Tales fueron las principales estructuras temáticas de la masonería que José Smith conoció de cerca en la
década de 1840. El conocimiento resultó fructífero. El 4 de mayo de 1842, Smith reunió a nueve
seguidores leales, la mayoría de ellos masones, en el cuarto superior de su tienda, el lugar por donde
había ingresado a la fraternidad seis semanas antes. Les dio la bienvenida a un escenario improvisado,
uno que había reconfigurado a partir de su decoración masónica básica.68 A sus bautismos por los
muertos, sus lavados y unciones rituales, sus sellamientos celestiales de hombres a mujeres (véase el
capítulo 8 ), agregó nuevos ritos que incorporaron traducciones sagradas de rituales masónicos junto
con narraciones dramáticas de las escrituras de los Santos de los Últimos Días. (La traducción de Smith
reflejaba a su manera la reapropiación cristiana primitiva del seder judío en el sacramento de la
Eucaristía).69 Los nuevos ritos de Smith llevaron a los iniciados desde la creación de la tierra en el
escenario cósmico y la primera familia en el Jardín del Edén hasta sus exaltaciones postmortales en el
reino celestial.70 En lugar del hijo de la viuda, el mítico constructor Hiram Abiff, los mormones se
identificaron en estos ritos con sus primeros padres, Eva y Adán. En el camino, se comprometieron con
Dios y con la comunidad de su iglesia mientras negociaban el paso a través de las etapas de la vida con
hombres que representaban a los ángeles en lugar de a los constructores míticos. También recibieron
vestimentas sagradas que en última instancia se denominaron vestimentas del templo, el atuendo de los
ángeles, y nuevos nombres que se plasmaron parcialmente en el libro de Apocalipsis.71 Estos ritos
crearon un grupo secreto y venerado llamado por muchos nombres, pero mejor conocido como el
Quórum Ungido. Este quórum, descendiente de la Escuela de los Profetas de Kirtland, se convirtió en
una fuerza importante en la década de 1840 en Nauvoo.72
Tanto la masonería como el mormonismo de Nauvoo compartían características con las religiones de
misterios antiguos, tanto si los participantes tenían la intención de hacerlo como si no. Los recuerdos
textuales de estas religiones estaban ciertamente disponibles para el buscador enérgico. Los misterios
eleusinos son quizás el arquetipo de las religiones misteriosas inmortalistas.73 Si las tradiciones
fragmentarias son confiables, los participantes de los misterios eleusinos se reunieron en los templos
para jurar su devoción a la diosa de la cosecha Deméter y su hija, la diosa de la resurrección Perséfone.
Los participantes bebieron sustancias que alteran la mente y promulgaron ritos para asegurar la
inmortalidad personal.74 La historia del templo y la religión en Eleusis circuló en la cultura impresa
atlántica, tanto en historias de la antigua Grecia como en tratamientos especulativos de misterios
antiguos. Aunque el conservador Warren Cowdery difamó los ritos paganos de Eleusis en Messenger
and Advocate en 1837, los ritos del Templo de Nauvoo llegaron a representar una versión mormona de
una búsqueda antigua y recurrente.75
Si Elías era el patrón del poder sellador del templo, entonces Adán, el Anciano de Días del
Mormonismo, era el rostro personal de su catecismo. En el culto del Templo de Nauvoo, los santos
participaron nuevamente en el drama sagrado del Edén. Cuando Smith reveló la investidura en las
habitaciones superiores de su tienda de ladrillos rojos, sus asistentes forestaron las cámaras sagradas
con árboles locales.76 Al no poder vivir más en su Edén de Misuri, recrearon el jardín primordial en los
recintos sagrados del templo. Los discípulos de Smith continuaron empleando objetos físicos para
evocar el bosque primordial para las investiduras formalizadas de 1845-1846 realizadas en el templo
recién dedicado. Según William Clayton, "decoraron y colocaron arbustos y árboles en macetas y cajas
para representar el Jardín del Edén".77 En este templo, los miembros de la iglesia a menudo cantaban el
himno exultante de Phelps “Adam-ondi-Ahman”, una celebración del Edén de Misuri y su destino. 78
Asumiendo temporalmente las identidades de Adán y Eva, los seguidores de Smith se conectaron a
través del templo a su Sion perdida y al terreno sagrado de sus antepasados.79 En ese estado, los santos
ensayaron los eventos clave de la revisión de Smith de la cosmogonía del Génesis. En lugar del Templo
de Salomón e Hiram Abiff, José Smith empleó la historia de los orígenes cósmicos que había estado
elaborando durante años sin la masonería. Los códigos secretos de la masonería imitaban el lenguaje
adámico puro; el panteón mormón proporcionó la palabra verdaderamente omnífica. Las conexiones
con Adán que amplificó la liturgia de Nauvoo personalizaron la Caída y situaron la vida humana en una
escala cósmica. Al regresar al principio, los santos pudieron ver el glorioso final.80 El catecismo
cósmico también colocó a los creyentes en la misma vasta extensión que el proyecto egipcio, con su
revelación de la astronomía abrahámica.81 A los ojos de sus mentes, los participantes Santos de los
Últimos Días pueden haber recordado las grandes visiones de Enoc, Moisés y Abraham que Smith
reveló en sus Escrituras. Cada uno de estos patriarcas experimentó una gran visión de ascensión en la
que toda la brújula de la familia humana se presentó a sus sentidos.82 En los ritos de Nauvoo, hasta
cierto punto, los creyentes obtuvieron visiones similares de la historia temporal y espacial del universo.
La investidura del Templo de Nauvoo representa una expresión de la cosmovisión sagrada de Smith
expresada como una ampliación y reforma de la masonería. Así como la KJV había llegado a ocultar
las verdades “claras y preciosas” de la antigüedad, también lo había hecho la Masonería del siglo XIX.
No es seguro si los primeros Santos de los Últimos Días vieron a los mismos escribas hebreos
diseñadores detrás de ambas ofuscaciones, pero la masonería ciertamente había apostatado de su
original en el punto de vista de Smith. Los misterios del cosmos y el más allá fueron enterrados en los
mitos, muebles, saludos íntimos y declaraciones ritualizadas de la Masonería. El catecismo hermético y
su contexto ritual eran un jeroglífico que Smith debía restaurar e interpretar, un artefacto que requería
la atención de un vidente, un texto que necesitaba traducción.
Ciertamente así lo entendieron los participantes reales.83 Los primeros santos creían que el templo
representaba, al menos en parte, ritos que precedían a la masonería, ya que esos ritos habían sido
practicados por sus antepasados. Benjamin Johnson (1818-1905) informó que Smith reveló que "la
masonería, como en la actualidad, es la investidura apóstata, como la religión sectaria es la religión
apóstata".84 Willard Richards (1804–1854) informó que “la masonería tuvo su origen en el
sacerdocio”.85 Joseph Fielding (1797–1863), un devoto converso inglés cuya hermana se casó con
Hyrum Smith, llamó a los ritos del templo “el verdadero origen de la masonería”, mientras que la
masonería era un “trampolín” hacia el templo.86 Heber Kimball, señalando a Parley Pratt en 1842 que
"hay una similitud de Hood anterior en la masonería", citó a Smith diciendo que "la albañilería fue
tomada desde la edad preescolar pero se ha degenerado, pero muchas cosas son perfectas".87 El
sacerdocio de los últimos días, el antiguo orden del mundo, se reflejó en fragmentos de sabiduría
ocultos en la masonería.
Tanto amigos como enemigos a menudo comparaban el Quórum Ungido con la Masonería. William
Clayton (1814-1879), ansioso por ser incluido, lo llamó "la logia de José", mientras que el crítico John
C. Bennett la llamó "Logia de la Orden" y la describió sin base fáctica como una típica logia masónica
estropeada. por la depravación sexual.88 A pesar de las similitudes, los Santos de los Últimos Días
lograron distinguir la masonería de su adoración en el templo. A medida que la fraternidad masónica se
expandió para incluir quizás quinientos mormones nauvooanos, el Quórum Ungido siguió siendo élite y
compacto.89 Los nueve se convirtieron lentamente en sesenta y cinco en el momento de la muerte de
Smith.90 Los participantes nunca vieron el ser ungido como equivalente o derivado de ser elevado a
Maestro Masón o incluso exaltado a Más Excelente Masón. El culto del Quórum Ungido no era, para
sus participantes, mera Masonería: era la mecánica de la fraternidad celestial, impermeable a la muerte,
a la que la Masonería solo aludía y aspiraba.
Existiendo como la antesala del Quórum Ungido, la Masonería por sí misma sirvió para una variedad
de metas sociales en Mormón Nauvoo. Como en otras comunidades, la Masonería ocupó un lugar
importante en la cultura de la ciudad. Una logia se reunió en la oficina de Smith de manera bastante
pública; sus reuniones fueron anunciadas en el periódico.91 Smith vio el Templo Masónico construido
antes de que se completara el suyo. El 5 de abril de 1844, dos días antes del sermón más famoso de
Smith, los Santos de los Últimos Días dedicaron su Salón Masónico de Nauvoo en un gran
espectáculo.92 Como parte de esta estructura, los mormones recapitularon en una pequeña parte la
historia de Enoc, colocando emblemas preciados de las traducciones místicas de Smith, los facsímiles
de los papiros y las planchas de Kinderhook, en una caja de cobre enterrada dentro de la piedra
angular.93 En ocasiones, Dios mismo, la figura detrás de la mística G mayúscula que colgaba sobre el
trono del maestro, parecía estar de acuerdo en que él era el gran arquitecto de la masonería, como
cuando deletreó DIOS con una serpiente en el cielo sobre Cincinnati en la primavera de 1843 , un relato
que los mormones reimprimieron en sus periódicos.94 En última instancia, las logias mormonas en
Nauvoo y sus alrededores contaban con casi mil maestros masones.95 Si bien estos fines sociales eran
públicos y muy valorados, la masonería fue más importante en la medida en que preparó a los Santos
de los Últimos Días para ser miembros del Quórum Ungido.
Pronto, una variedad de factores, incluido el temor al dominio mormón, llevaron a la Gran Logia de
Illinois a rechazar a Smith, los Santos de los Últimos Días y las logias predominantemente mormonas
en Nauvoo y sus alrededores. A pesar de esta creciente resistencia entre la jerarquía masónica, Smith
siguió comprometido con la fraternidad. Mientras se enfrentaba a una turba de justicieros mortal,
emitió las primeras palabras de su señal de socorro (lo suficientemente potente como para haber
salvado al menos a un soldado revolucionario de las fuerzas leales durante la Guerra de
Independencia), aunque sin recibir la asistencia pactada.96 Sus hermanos masónicos lo consideraban un
impostor y una influencia corruptora en los "puntos de referencia antiguos" de su tradición, y algunos
probablemente participaron en la turba que lo mató a tiros.97 Su traición condujo rápidamente a una
profunda antimasonería entre los mormones y al olvido colectivo de las intersecciones que alguna vez
fueron vibrantes entre una organización fraternal con raíces herméticas y una iglesia restauracionista
radical dirigida por un profeta-vidente.
Hacer hincapié en la cuestión del plagio, como suelen hacer los críticos cuando discuten el
mormonismo masónico, distrae de la consideración más interesante de las formas en que Smith tradujo
los ritos masónicos para servir a los fines de la conquista de su muerte. Un modelo de la liturgia del
templo mormón que postula que Smith simplemente copió la masonería malinterpreta tanto a Smith
como a su religión. Sin embargo, la separación entre los ritos masónicos y mormones propuesta por
algunos escritores Santos de los Últimos Días tampoco es completamente persuasiva. 98 El catecismo
cósmico del mormonismo es similar a la iniciación masónica. Los dos sistemas litúrgicos compartían
objetivos subyacentes. Los masones buscaron trascender la muerte y lograr una gloriosa inmortalidad a
través de sus ritos, creando una sociedad más poderosa que la muerte. Se preocuparon profundamente
por conocer los nombres de Dios y el universo que los rodeaba. También lo hicieron los Santos de los
Últimos Días. Smith empleó símbolos, catecismos y lenguaje masónico para explicar elementos de su
visión de la vida y el más allá. Sin embargo, el catecismo cósmico que tradujo los rituales de inducción
masónicos fue solo una parte del culto más amplio. Los ritos que suenan masónicos se integraron con
los sellos del pacto, bautismos por los muertos, limpiezas y unciones rituales, y la nueva familia
celestial, un recordatorio de que el sistema de Smith siempre fue mucho más grande que la masonería.
En lugar del romanticismo esotérico de la masonería, Smith propuso un sistema asombrosamente literal
y genealógico. Los muertos no estaban muertos para Smith. Los ritos de Nauvoo no eran concursos,
sino potentes rituales religiosos, representaciones en el microcosmos humano que resonaban en el
macrocosmos universal y determinaban el destino posmortal de los participantes. Para Smith, el cielo
se logró, incluso se creó, en su Quórum Ungido. En lugar de una fraternidad de hombres, por poderosos
que fuesen sus imaginaciones futuras, los miembros del Quórum Ungido se unieron a un reino y una
familia sacerdotal.99 La inclusión de mujeres, una herejía de rango para los masones estadounidenses,
demostró la centralidad de las estructuras familiares en este proyecto. Si bien Kirtland había visto a las
mujeres restringidas de ciertos ritos, todos los Santos de los Últimos Días eran elegibles para recibir la
investidura de Nauvoo. A través de esta liturgia, Smith familiarizó la otra vida. La conexión ancestral
resultó ser fundamental para el culto del templo de una manera que el hermetismo masónico nunca
logró del todo.
Discernimiento
La participación literal de seres sobrenaturales en una fraternidad ritual que aniquiló la muerte impulsó
a Smith y sus seguidores a un reino a veces traicionero. Crear relaciones con los muertos era un asunto
arriesgado. Los ángeles pueden ser tanto oscuros como claros. La entrada a la comunidad del templo
requería la capacidad de identificar a otros miembros de la comunidad y excluir a los forasteros. El
tenso acto de distinguir a los ángeles buenos de los malos era paralelo y ejemplificaba el problema más
mundano de distinguir entre amigos y enemigos en la primera frontera estadounidense.100
El mormonismo y la masonería se preocuparon agudamente, incluso centralmente, de discernir entre lo
autorizado y el intruso. Para ambos grupos, los apretones de manos no eran solo cortesías sociales;
señalaron un conjunto complejo de temas que los mormones y los protestantes radicales entendieron
dentro de la rúbrica de “discernimiento de espíritus”, tomando prestado el lenguaje de Pablo. 101 El primo
George Smith (1817–1875) recordó veinticinco años después de la muerte del profeta mormón que “no
había ningún punto en el que el profeta José insistiera más que el discernimiento de los espíritus”. 102
George tenía razón al destacar el tema, ya que José Smith lo persiguió durante la mayor parte de su
carrera religiosa. Según Oliver Cowdery, Smith recibió las planchas de oro solo después de que Moroni
le dio una visión especial de los secuaces del diablo que, en retrospectiva, habían sido la causa de su
deseo de vender las planchas por dinero. El ángel bendijo al vidente mormón con el pronunciamiento
de que "de ahora en adelante conocería los dos poderes y nunca sería influenciado o vencido por ese
inicuo".103 Para la primavera de 1831, en respuesta a la adoración entusiasta en Kirtland, Smith hizo
pública su visión del discernimiento en dos revelaciones separadas. El primero, una reafirmación del
tratamiento de Pablo de los dones espirituales, enfatizó la integración ordenada de los carismas en la
adoración. En el segundo, Smith se centró específicamente en el problema de los "espíritus falsos que
han salido por la tierra". Instó a sus seguidores a que pasaran de sus ejercicios entusiastas al
evangelismo "por el Espíritu, incluso el Consolador que fue enviado para enseñar la verdad". 104 Si una
reminiscencia de 1842 se pretendía literalmente, el diablo disfrazado de ángel de luz había amenazado
a Smith a finales de la década de 1820; solo la intervención del Arcángel Miguel lo salvó. 105
Los apretones de manos ocuparon un lugar destacado en la respuesta de Smith a la posibilidad de
ángeles oscuros. Un sermón de 1839 enseñó a los apóstoles a "detectar el desarrollo cuando se
transforma casi en un ángel de luz". “Cuando un ángel de Dios se aparece al hombre cara a cara en
personaje y extiende su mano hacia el hombre y él toma la mano del ángel y siente una sustancia igual
que un hombre al estrechar la mano de otro, entonces puede saber que es un ángel de Dios, y debe
poner toda su confianza en él ".106 Un sermón del invierno de 1840-1841 reiteró que “Si aparece un
ángel o un espíritu, ofrécele la mano; si es un espíritu de Dios, se detendrá y no te ofrecerá su mano. Si
se aparta del diablo, o se apartará de ti o te ofrecerá su mano, y si lo hace, no sentirás nada ". 107 Al
explicar cómo era que seres tradicionalmente insustanciales podían tomarlos de la mano, Smith aseguró
a sus seguidores que "esos personajes o ángeles son santos con cuerpos resucitados". Cuando
celebraron la liturgia de Nauvoo, los mormones no eran masones "operativos" que establecían
monopolios de gremios, eran ángeles que socializaban con ángeles y se tomaban de la mano de sus
hermanos sobrenaturales.108
Hay un literalismo audaz en las instrucciones de Smith para identificar a los ángeles, la expectativa de
que los Santos de los Últimos Días se encontrarían con visitantes sobrenaturales y que podrían y
deberían estrecharles la mano. El hábito americano de estrechar la mano, menospreciado por la
eminentemente inglesa Frances Trollope, representaba la igualdad y el respeto mutuo, una garantía de
la fraternidad del hombre común.109 A veces, los apretones de manos cimentaron los pactos
interpersonales.110 El hecho de que los ángeles estuvieran dispuestos a estrechar la mano de los
mormones comunicaba un gran respeto dentro de una fraternidad sobrenatural. Los ángeles no solo
eran físicos, como todos los seres humanos, sino que eran miembros de la misma sociedad. Sin
embargo, para que este intercambio funcionara, los ángeles tenían que ser corpóreos, una verdad que
Smith había defendido durante años; sólo se negó la encarnación a los demonios de Satanás (véanse los
capítulos 2 y 9). En Nauvoo, los mormones practicaban encuentros con ángeles y establecían sus
relaciones eternas entre sí.111 Simultáneamente, estaban derribando al diablo, haciendo alarde de su
poder sobre los demonios incorpóreos.112
Muchos protestantes radicales o visionarios se preocuparon por los peligros de los espíritus falsos. Los
creyentes de la corriente principal usaron el mismo tropo, pero su trabajo fue mucho más fácil: los
estallidos de entusiasmo y los eventos aparentemente milagrosos fueron causados por espíritus falsos
(la mayoría de los creyentes aún no habían hecho la transición a modelos psicológicos para explicar el
entusiasmo).113 Sin embargo, para los Santos de los Últimos Días esta no era solo la eterna cuestión de
decidir la fuente de inspiración; también era una cuestión de comunidad sobrenatural.
Al presentar la liturgia de Nauvoo, Smith enfatizó a las mujeres líderes, recientemente organizadas en
la Sociedad de Socorro Femenina (un cruce entre una liga de reforma evangélica y un cuerpo
paramasónico que preparaba a las mujeres para participar en los ritos del templo), que las claves: un
complejo término que sugiere códigos especiales, o percepciones, o modos de poder requeridos para
decidir y gobernar que se basaban en contextos bíblicos, sacerdotales y masónicos, otorgando el poder
del discernimiento. “Las llaves del reino están a punto de serles entregadas [a las autoridades de la
iglesia], para que puedan detectar todas las cosas falsas”, explicó en abril de 1842.114 Tres días después,
Smith volvió a predicar que “las llaves son ciertas señales y palabras mediante las cuales los espíritus y
personajes falsos pueden ser detectados de los verdaderos, que no pueden ser revelados a los Ancianos
hasta que se complete el Templo…. El diablo conoce muchas señales pero no conoce la señal del Hijo
del Hombre o de Jesús. Nadie puede decir verdaderamente que conoce a Dios hasta que haya manejado
algo, y esto solo puede ser en el Lugar Santísimo ".115 La última frase, una referencia a una asamblea de
maestros masones en la masonería, estaba en manos de Smith como una alusión más directa al Antiguo
Testamento. Tres días después, Smith enseñó a sus seguidores cómo saludar, probar y satisfacer a los
seres angelicales que podían esperar encontrar a lo largo de sus vidas y en el más allá. Los
pronunciamientos de Smith destacaron los tres temas principales del discernimiento: la fisicalidad de
los ángeles, cuyas manos los creyentes podían estrechar y con quienes podían crear sociedades; la
gestión de la experiencia mística; y la naturaleza de las sociedades humanas secretas.
Los ángeles no eran los únicos visitantes que podían ocultar intenciones nefastas bajo una fachada
engañosa. Así como los ángeles demoníacos podían engañar a los inconscientes, también lo podían
hacer los seres humanos falsos. El problema de crear redes de confianza presionó mucho a los
estadounidenses de la frontera anterior a la guerra. En sus nuevos pueblos y ciudades, un gran número
de extraños se encontraron sin el lujo de compartir una historia. En muchos casos no habían crecido
cerca el uno del otro, no conocían a los padres ni a los abuelos del otro. Ni las asociaciones seculares ni
las religiosas fueron inmunes. Los credos itinerantes y poco organizados, como los bautistas, sufrieron
particularmente de personas a las que caracterizaron como falsos predicadores y fraudulentos. 116
Surgieron preocupaciones similares sobre las transacciones comerciales, en medio de una economía en
expansión y una marcada inestabilidad geográfica. Estos problemas se acercaron al mormonismo
temprano. El padre de Smith había perdido los ahorros de la familia a causa de un plan de exportación
de ginseng en 1802 porque sus socios comerciales demostraron ser poco confiables. Para algunos, las
redes familiares extendidas resultaron ser la clave del problema de la confianza en la frontera. 117 Para
muchos otros, los certificados de organismos eclesiásticos conocidos (fácilmente falsificados) o los
secretos masónicos (potencialmente decodificados a partir de exposiciones) sirvieron como
salvaguardas para la confiabilidad. Con una reputación cada vez mayor de libertinaje e inmunidad al
enjuiciamiento legal (inmerecida según los santos, pero todavía se cree ampliamente) superpuesta a la
mera demografía de una región que aumenta enormemente en población, Mormón Nauvoo sufrió el
problema de la falta de confianza interpersonal en un grado significativo. Smith sirvió como un imán
para los oportunistas; una aparente multitud de ellos enganchó carros a la estrella ascendente de la
iglesia, antes de volverse furiosos. En el culto del Templo de Nauvoo, Smith finalmente tuvo una forma
ritual confiable de distinguir entre amigos y enemigos, una que fusionaba las fortalezas de la masonería
con la estructura de su organización eclesiástica.118
Los nombres de las cosas
Para el proceso de discernimiento fue fundamental el desarrollo dentro del culto del templo de nombres
rituales para los participantes. Como reflejo de la búsqueda del lenguaje primordial ( capítulo 5 ), el
poder de las piedras videntes ( capítulo 3 ), el sello de Cristo ( capítulo 6 ) y el acto de adopción en la
familia de Cristo ( capítulo 8 ), los participantes mormones en el templo la liturgia recibió "nuevos
nombres". Tales nombres evolucionaron desde el sentido general de llevar el nombre de Cristo a un
emblema de la familiarización cósmica del culto del templo. 119
Al igual que con todos los cultus de Nauvoo, los nuevos nombres tenían antecedentes en el cristianismo
más amplio. En el mormonismo más antiguo, esos nombres tenían el sentido claro de Isaías 62: 2, que
anunciaba que los seguidores de Jehová “tendrán un nombre nuevo”.120 Los mormones cantaron el nuevo
nombre de su primer himnario y lo elogiaron en ensayos publicados.121 Los mormones esperaban que
Dios llamara a su pueblo por un nuevo nombre, algo que el Libro de Mormón propuso como parte de
sus ritos bautismales y eucarísticos.122 El nombre que adquirieron los protestantes y los santos de los
últimos días fue el nombre de Cristo, una marca de que le pertenecían.
Para 1836, los santos habían comenzado a identificar nombres especiales con las piedras intérpretes de
Smith a través de una exégesis creativa de Apocalipsis (2:17 y 3:12). Tal fue la importancia de la
bendición de Joseph, padre, que Lewis Robbins recibiría "una piedra blanca con un nuevo nombre
escrito en ella".123 Estos pasajes, entendidos por Adam Clarke para referirse a teselas, pequeñas piedras
que prueban los derechos de uno a la inclusión en un festival pagano, cedieron a una variedad de
interpretaciones en todo el cristianismo.124 Aunque Clarke, un metodista, no hizo la comparación, las
muestras de comunión de las ferias santas presbiterianas eran una versión moderna de esta piedra, y
uno de los posibles ejemplos próximos de las piedras blancas mormonas.125 En Nauvoo, la asociación
entre piedras, nombres y símbolos se hizo aún más firme. En la década de 1840, Smith había dejado en
claro que tenía una piedra, gazelem , que probablemente contenía su propio nombre sagrado (véase el
capítulo 5 ).
En el proyecto egipcio, los nombres eran claramente centrales en la antigua lengua sagrada. Los
antiguos glifos pictográficos en los que Smith invirtió tanta energía no eran simplemente palabras;
eran, en su esencia, nombres. El lenguaje, después de todo, comenzó para los cristianos anteriores a la
guerra con el nombre de la creación animal por parte de Adán. La búsqueda de tales nombres animó las
escrituras egipcias. En esos jeroglíficos, los santos descubrieron nombres exóticos que nadie más
conocía, nombres como Ahman, Phah Eh o Ki Ahbroam. Smith había compartido con sus santos
nombres como Lamán, Moriancumer y Deseret durante años, reliquias del hebreo antiguo o incluso
adámico extraídas de las páginas del Libro de Mormón. De manera más tradicional, Smith tuvo un
placer especial como traductor al decodificar los nombres hebreos de figuras en la Biblia, encontrando
los significados más profundos de nombres como Adán, Caín y Abel.126 En el movimiento inicial,
algunos santos destacados se aplicaron estos nombres directamente a sí mismos. Para proteger su pacto
de propiedad comunalista en Kirtland, los líderes de la Iglesia utilizaron nombres en clave en las
revelaciones publicadas. Estos eran nombres bíblicos dramáticos y que suenan bíblicos, incluidos
Barauch Ale, Enoch, Mahalaleel, Shalemanasseh y varios otros.127 En el período de Nauvoo, los santos
habían pasado más de una década experimentando con los nombres de los antiguos, probándolos,
sintiéndose orgullosos de su dominio, saboreando sus significados antiguos u ocultos. En Nauvoo, esos
nombres se volvieron mucho más personales.
Los ritos del Templo de Nauvoo se ocupaban íntimamente de los nombres y el lenguaje sagrado. Más
allá de una oración de petición pronunciada en adámico, el templo les dio a los Santos de los Últimos
Días acceso a nombres sagrados tan antiguos como el mundo, quizás más antiguos. En la exégesis en
curso de Apocalipsis, Smith volvió al tema de las piedras blancas para los creyentes, predicando que en
estas piedras se revelaría un "nuevo nombre" simbólicamente, si no literalmente. 128 Estos nombres
demostraron ser continuos con los sellos sagrados que los mormones habían estado persiguiendo
durante años. A través de ellos, los santos sabían cómo serían tratados en las eternidades y cómo, a su
vez, se dirigirían a las eternidades. El nuevo nombre del templo conectaba a los creyentes con sus
antepasados, así como con el cielo del que surgieron y al que regresarían.
Con el tiempo, Smith aclaró que los nuevos nombres serían los conductos a través de los cuales llegaría
la revelación. En 1840 Smith predicó que el sacerdocio de Melquisedec, estrechamente asociado con la
liturgia del templo, tiene “las llaves del Reino de Dios en todas las edades del mundo hasta la última
posteridad de la Tierra y es el canal a través del cual todo conocimiento ... se revela desde el cielo . " 129
Cinco meses después, Smith explicó que los nombres de ciertos patriarcas eran fundamentales para este
proceso de búsqueda de revelación. Explicó en un sermón de primavera: "Al pedir, ten referencia a un
personaje como Adán, porque Dios hizo a Adán Justo a su propia imagen [.] Ahora, esta [es] una clave
para que sepas cómo pedir y obtener".130
A través de la Cadena de pertenencia mormona (véase el capítulo 8 ) que propuso Smith, los creyentes
podían obtener acceso a Dios a través de antepasados sagrados. Los nombres fueron fundamentales
para el proceso de tal revelación. Los seguidores de Smith se mantuvieron fieles a esta visión de los
nombres de los antiguos patriarcas como conductos para la revelación. Según Brigham Young, “el
nombre de Adam era más antiguo que él, era el nombre de un hombre mucho antes que él, que
disfrutaba del sacerdocio. El nuevo nombre debe ser después de algún hombre antiguo, por lo que
puedes preguntar por el presente, el futuro y el pasado ".131 Estos nombres, conexiones personales con
los antiguos muertos, funcionaron como señales de comunión sobrenaturales para otorgar acceso a la
mesa pascual de la Cena del Señor. En lugar de las iniciales del ministro o de la iglesia, o incluso de un
pasaje de las Escrituras, los símbolos figurativos mormones contenían los nombres eternos de los
creyentes. Adam, arquetípicamente, aprendió su propio nombre a través de una piedra de mirada .132
Brigham Young, un cuidadoso estudioso de la metafísica de Smith, predicó que los creyentes “deberían
querer dirigirse al [ro] ne para indagar acerca de las cosas antiguas que ocurrieron en los planes que
desaparecieron antes de que existiera este Plannet. Nombre que es antiguo y se refiere a cosas antiguas
".133 La afirmación de Young siguió las enseñanzas de Smith de 1840 sobre el significado de las llaves
del sacerdocio como "canales" por los cuales Dios reveló los misterios. El primer patriarca Isaac
Morley (1786–1865) le dijo a Lorenzo Snow (1814–1901): “Pide y recibirás el regalo y la bendición de
una piedra blanca en esa piedra, un nombre nuevo escrito que nadie conoce excepto aquel a quien se le
ha dado. . Y a través de esa bendición alcanzarás la fe que una vez fue entregada a los santos ”. 134 A
través de los nombres antiguos otorgados por las piedras videntes, los santos pudieron participar en la
experiencia de Adán y la creación del cosmos, una historia que se extiende eones antes de las historias
de la creación que se cuentan en el Génesis. Los nombres por los que llegaron a ser llamados en la
liturgia del templo eran nombres que antecedieron a toda la Biblia.
En su Discurso de King Follett de 1844, Smith enfatizó el poder de los nombres correctamente
entendidos. Aunque las transcripciones del sermón están algo confusas en este punto, las creencias de
Smith son razonablemente claras. Haciendo alarde de su conocimiento lingüístico, Smith anunció que
el Nuevo Testamento griego "habla de Yachaubon, el hijo de Zebedeo, significa Jacob". En
comparación, la versión King James de "el Nuevo [tes] [estamento] dice James: ahora, si Jacob tuviera
las llaves, podrías hablar de James y nunca recibir las llaves". Las llaves eran palabras poderosas,
nombres sagrados, obtenidas a través de los ritos del templo. Estos nombres fueron cruciales para el
orden del universo; no usarlos correctamente corría el riesgo de perder la salvación. En otra
transcripción del sermón, Smith pregunta: “¿Cómo podemos escapar de la condenación del infierno a
menos que Dios esté con nosotros? Los hombres nos atan con cadenas. Lee del hebreo Yingacoub:
Jacob. Ichobon griego: Jacob ".135 En la redacción de la transcripción de otro sermón, “puedes hablar de
Santiago por toda la eternidad” y todavía no “escapar de la maldición. del infierno." 136 En pocas palabras,
si el nombre del patriarca era Jacob, nunca podría proporcionar las llaves a alguien que lo llamara
Santiago.137 Por el contrario, alguien que conociera el nombre antiguo de un patriarca podría tener
acceso a sus llaves. Así como llamar a Dios Baal era idolatría, también lo era llamar a Jacob James.
Incluso Dios, el más grande y antiguo de los patriarcas, tenía un nombre en este idioma. Según Smith,
años antes, "Gran Dios tiene un nombre por el que será llamado, que es Ahman".138
Para los forasteros, el Discurso de King Follett demostró la confianza de Smith en sus habilidades
como traductor, la gloria de un autodidacta por su conocimiento superficial de idiomas extranjeros. Sin
embargo, para aquellos dentro del círculo íntimo, Smith se refería a su templo y al uso sagrado del
lenguaje, adámico refractado a través del hebreo bíblico. Al conocer los nombres verdaderos de las
cosas, los santos obtuvieron acceso a la adoración verdadera. La búsqueda jeroglífica de la década de
1830 se había concretado en los nuevos nombres de la liturgia de Nauvoo.139 Para los santos ungidos, el
secreto de Jacob y Santiago era un secreto para las eternidades, una apropiación del cosmos, pasado y
futuro.
La conquista final de la muerte
Los nombres, el discernimiento y la inducción a un linaje celestial apuntaban hacia una capacidad
mística para negociar la vida después de la muerte de manera segura. Según una entrada póstuma en el
diario oficial de Smith, llamó a la investidura de Nauvoo los "principios y orden del sacerdocio". Este
"orden perteneciente al Anciano de días" representaba "todos esos planes y principios por los cuales
cualquiera puede obtener la plenitud de esas bendiciones [para] surgir y permanecer en la presencia de
los Eloheim en los mundos eternos".140 El acto de “subir” se refería al paso a través de una serie de
ángeles, porteros del reino celestial de Elohim, el Dios poderoso del Antiguo Testamento. 141 Así como
los masones atravesaron un guante de compañeros masones en sus inducciones, los mormones se
prepararon para atravesar un guante de ángeles en el camino hacia su integración final en la sociedad
del cielo.
El objetivo final del catecismo cósmico del Templo de Nauvoo era la transformación ritual de los
creyentes en miembros inmortales de la sociedad celestial. Brigham Young resumió el punto de vista de
Smith sobre el templo en un sermón de 1853: “Tu investidura es recibir todas esas ordenanzas en la
Casa del Señor, que son necesarias para ti, después de que hayas dejado esta vida, para que puedas
caminar de regreso a la presencia del Padre, pasando por los ángeles que actúan como centinelas,
pudiendo darles las palabras clave, las señales y las señales, pertenecientes al Santo Sacerdocio, y
obtener su exaltación eterna a pesar de la tierra y el infierno ”.142 Este final era hacia lo que Smith y sus
seguidores habían estado avanzando durante años.
Cada vez que la salvación asegurada parecía cercana, parecía que se requería un nuevo rito. Para la
liturgia de Nauvoo, Smith volvió a la purificación y unción de Kirtland. Respondiendo al concepto
protestante de la santificación como la etapa más allá de la regeneración, Smith volvió a concebir la
unción en Nauvoo. La reapropiación de Smith en Nauvoo de la unción de Kirtland fue el paralelo
sacramental de la vida superior prometida a los protestantes a través de la "segunda bendición". 143 El
poder de la unción de Nauvoo residía en su capacidad para resolver las dudas que naturalmente surgían
para aquellos que habían sido sellados o ungidos en Kirtland. A veces, a un observador moderno le
parece que era difícil para los participantes estar seguros de que los sacramentos de Kirtland podían
salvar, que su efecto podía ser permanente. Mucho había cambiado en los años transcurridos desde
Kirtland. La unción de Nauvoo confirmó esa seguridad original. El rito de la coronación de Nauvoo
preparó el cuerpo para su gran transición, ya que los creyentes "ungieron" a los cónyuges para el
"entierro" a fin de "tener derecho" el uno al otro "en la mañana de la primera Reserva". 144
Esta ampliación y revisión de las unciones de Kirtland se basó en la historia del Nuevo Testamento de
la mujer (tradicionalmente María Magdalena) que unge los pies de Jesús con nardo en Marcos 14: 6–9
(“vino de antemano a ungir mi cuerpo para el entierro”) , uno que los Santos de los Últimos Días
fusionaron con otras narrativas del Nuevo Testamento.145 Smith tomó la palabra de Jesús, al igual que su
hermano Hyrum, quien bendijo a Addison Pratt, que se dirigía al Pacífico Sur como evangelista en
1843, "recibirás la unción y la investidura ... y tu cuerpo estará preparado para el entierro".146 Brigham
Young perpetuó la enseñanza y la práctica de Smith después de su muerte.147
Si bien es tentador atribuir los matices funerarios de este rito a la exégesis idiosincrásica de la historia
del nardo por parte de los primitivistas mormones, Smith y sus seguidores no se limitaron a hacer eco
del texto del Nuevo Testamento. Integraron la imagen de una mujer ungiendo los pies de Jesús en su
sistema más amplio de sellos, pactos, unción y la conquista de la muerte. En las imágenes de los
antiguos embalsamamientos (la narración de Marcan prefiguraba la visita de María a la tumba vacía
con hierbas para embalsamar), los santos parecen haber recordado también los dulces aceites de los
ritos sacerdotales del Antiguo Testamento, los crismas que habían imitado físicamente con whisky con
sabor a canela y lavanda. -aceite perfumado. El contacto físico y metafísico, aumentado por los líquidos
sagrados, preparó a los santos, como su Salvador ante ellos, para la tumba temporal de los justos. La
asociación entre la liturgia del templo y la muerte era tan estrecha que la unción para el entierro en
realidad ocurría ocasionalmente en los lechos de muerte.148
Los ritos de Nauvoo prometieron a los participantes poder sobre su propia elección. En estos ritos, el
vidente mormón había conquistado finalmente y por completo la elección y había desterrado el
espectro de la reincidencia. Aunque inmensamente tranquilizador, este poder podría ser peligroso,
como observaron los críticos evangélicos. Para describir a los santos, los críticos a veces emplearon
una vieja frase de oprobio, “antinomianismo”, la doctrina que salvaba a los creyentes estaba más allá de
la ley y podían ignorarla con seguridad.149 En los debates estadounidenses sobre el antinomianismo, la
cuestión de conocer el estado de elección de uno de manera prospectiva y las ramificaciones de tal
conocimiento nunca estuvo lejos de la superficie.150 En la práctica, el antinomianismo se convirtió en un
término de burla aplicado a aquellos que buscaban una mayor certeza de salvación y santificación o que
rechazaban las restricciones eclesiásticas o de credos. El calvinismo dominante había mantenido la
perseverancia de los santos durante siglos. En la práctica, la construcción teológica de la perseverancia
no era confiable para los creyentes, que nunca estaban seguros de su propia elección para empezar.
Debido a que la elección no se podía conocer de antemano, los pecados graves después de entrar en un
pacto de la iglesia eran una prueba de que los reclamos de regeneración habían sido ilusorios todo el
tiempo, en lugar de perderse por el pecado. Para muchos de los tildados de antinomianos, esta frágil
incertidumbre negaba la promesa de perseverancia y desmentía la experiencia de la regeneración. 151
Según la mayoría de las definiciones contemporáneas, el antinomianismo se opuso tanto al
protestantismo ortodoxo como al sacramentalismo generalmente asociado con el catolicismo. En la
práctica, sin embargo, los grupos caracterizados como antinomianos ocasionalmente enfatizaron el
poder de ciertas observancias. La mayoría de las veces eligieron la Cena del Señor, el sacramento
asociado con los tiempos sagrados y las reuniones campestres. El templo de Smith fue una fusión
compleja de sacramentalismo, santificación y antinomianismo, lo que el historiador John Brooke ha
llamado "antinomianismo institucionalizado".152 En Nauvoo, los mormones aseguraron la certeza de la
salvación no tanto en los estados internos de santificación o segunda bendición como en los ritos
externos del templo, un futuro celestial otorgado por un presente sacramental. La confusión sobre
cuándo se produjo exactamente la investidura en Kirtland, reflejando la regeneración afectiva de los
ritos de la década de 1830, estuvo en gran parte ausente en Nauvoo. Aunque los participantes se
sintieron profundamente conmovidos espiritualmente por sus nuevas investiduras, la liturgia del
Templo de Nauvoo representó un sacramento real, un rito que determina la salvación. El logro final de
la elección vino con el ritual físico de la unción de Nauvoo. El agua y el aceite limpios, ahora incluidos
en el culto de Nauvoo y uniendo explícitamente a las personas a través del abismo de la muerte, en
realidad aseguraron su salvación. A diferencia de la extremaunción del catolicismo, la unción mormona
selló al creyente al cielo mucho antes de que yaciera en su lecho de muerte.
Smith trabajó hasta el sacramento de la elección segura a lo largo de la última década de su vida. El
núcleo relevante estuvo presente en la iglesia más antigua. El Libro de Mormón y la Nueva Traducción
de la Biblia investigaron la posibilidad de que creyentes especiales poseyeran una elección segura o la
capacidad sobrenatural de unir el cielo. Alrededor del año 100 a. C., Dios le dijo a Alma, un sumo
sacerdote que se había resistido a la ejecución de un mártir llamado Abinadí: “Pacto contigo que
tendrás vida eterna”.153 Un tocayo tardío de Nefi, que vivió en la época de Cristo, pronunció varias
profecías impopulares y las apoyó a pesar del rencor y la persecución por parte de la sociedad que
criticaba. En respuesta, Dios bendijo a este último Nefi con la promesa de que “todo te será hecho
conforme a tu palabra”. De manera específica y preñada, este poder se expresó como parte del poder de
"sellar en la tierra" a las personas y las conexiones de modo que "sean selladas en el cielo". 154 Lo mismo
sucedió con Enoc y Moisés en la Nueva Traducción.155 Enoc era tan poderoso que comandó las
montañas y los ríos en una batalla para defender a su pueblo y luego dirigió a toda su ciudad a través
del proceso de "traducción", una fusión de elección y la conquista inmediata de la muerte en la que los
participantes se transformaron místicamente de mortal a inmortal.156
La unción en Nauvoo sirvió como sinécdoque del poder salvador de toda la liturgia del templo. En la
ampliación de 1843 del nuevo y eterno pacto que autorizaba la poligamia, Smith explicó en privado
que los sellos del templo eran suficientes para garantizar finalmente el lugar de uno en "el Libro de la
Vida del Cordero". Solo el “asesinato, mediante el cual derramar sangre inocente” y la retractación del
pacto del templo podían poner en peligro la salvación de aquellos que habían sido ungidos y sellados.
Usando el lenguaje que usó en otro lugar para describir la fuerza posmortal de la investidura de
Nauvoo, Smith informó al Quórum Ungido a través de la revelación de la poligamia de 1843 que
aquellos que participan en la poligamia “pasarán junto a los ángeles y los dioses, que están establecidos
allí, a sus exaltación y gloria en todas las cosas ".157 Algunos han propuesto que este énfasis en la
revelación fue un bálsamo intencional para la conciencia de los participantes en la poligamia, pero este
relato ignora la historia sustancial de la búsqueda de ciertas elecciones mucho antes de la
implementación de la poligamia.158
Aunque la revelación de la poligamia no se difundió ampliamente antes de la muerte de Smith, explicó
con más detalle su visión de la seguridad salvadora en un sermón de marzo de 1844 sobre Elías.
Trazando "un camino entre" el "presbiteriano" (calvinismo) y el "metodista" (arminianismo), Smith
describió la naturaleza del pecado después de sellar: el asesinato o el rechazo del pacto no dejaría
ninguna posibilidad de arrepentimiento completo, aunque, como el rey David, tales pecadores se
salvarían una eternidad en el infierno.159
El antinomianismo mormón tenía paralelos en la santificación metodista, un conjunto de creencias y
prácticas defendidas por Wesley que retrocedieron a medida que el metodismo se trasladó a la corriente
principal. Para los primeros metodistas, la santificación era la etapa más allá de la conversión, a
menudo el resultado de la introspección constante y la piedad de las reuniones semanales de clase y
avivamientos ocasionales que llevaron al creyente regenerado a una perfección santa a través de la
visita del Espíritu. El antinomianismo de Smith difería de los fenómenos protestantes que le
precedieron. En lugar de una protesta contra el formalismo vacío de la ley, Smith expresó tanto un
anhelo visceral por una muerte segura como una confianza en los sacramentos. Durante las crecientes
controversias sobre la poligamia y las continuas críticas de que no era lo suficientemente piadoso como
para ser un profeta, Smith les dijo a sus seguidores que “nos llevaría allí [al cielo] como su carga
trasera”. Al decirle a su pueblo que los llevaría al cielo en su espalda, quiso decir que los sacramentos
que estaba revelando serían adecuados para asegurar su lugar en el cielo de una manera que la piedad
victoriana y la huida sin fin de la reincidencia nunca podrían hacerlo. En el contexto de una relación tan
sacramental, no había lugar para críticas mezquinas de comportamientos impíos. Prometió a sus
seguidores que "si no lo acusamos, él no nos acusará".160
Al igual que con el resto del culto del templo, lo individual y lo social coexistieron en el rito
culminante y su seguridad sacramental contra el pecado. La unción del cuerpo de Nauvoo para el
entierro fue específicamente para permitir que las personas “reclamen” a sus seres queridos en el
momento de la resurrección, en lugar de una mera preparación individualista para la muerte. Los
primeros santos, bajo la dirección de Smith, literalizaron y ampliaron una referencia figurativa en el
Nuevo Testamento, integrándola en su experiencia en el templo. Este rito mantenía las relaciones
familiares: los cónyuges se preparaban para el entierro para que la muerte no pudiera separarlos. Así
como fueron sellados como los de Cristo para la vida eterna, así fueron sellados como los unos de los
otros para resucitar en la resurrección. En lugar de resucitar a Hiram Abiff de la tumba, los mormones
practicaron criarse unos a otros; los nombres místicos que aprendieron incluían los suyos propios,
nombres que los situaban en el pasado cósmico y el futuro celestial. Los símbolos mormones eran
garantías sobrenaturalizadas de su participación en la fraternidad celestial de los ángeles. El poder de
estos ritos permaneció con Smith hasta el final. Según un visitante de la celda de la cárcel de Smith en
Carthage, Illinois (véase el capítulo 10 ), la noche antes de su muerte, Smith describió "el secreto de la
piedad", una referencia codificada a los ritos del templo, a un grupo selecto de seguidores en
preparación para el Smith hermanos "para ir a su alegría". En la frase de un miembro de ese grupo, la
celda de la cárcel del condado se convirtió en "la puerta del paraíso" para esos Santos de los Últimos
Días.161
Sin embargo, incluso con la salvación asegurada, los santos no estaban ansiosos por morir. Con raras
excepciones, la conquista de la muerte no es apuro por morir; es un intento de vivir sin miedo. El
inmortalismo de la década de 1830 persistió como una esperanza de que no solo estaba asegurada la
salvación, sino que la muerte ni siquiera interrumpiría temporalmente la comunidad. El culto de
Nauvoo brindó garantías concretas, a menudo específicas, a los Santos de los Últimos Días que
esperaban una larga vida. La perspectiva de la inmortalidad nunca estuvo muy lejos. Reunidos en el
templo, los santos oraron pidiendo que vivieran "veinte años y diez", una referencia a la oración del
salmista por la longevidad (90:10), lo que muchos cristianos entendían como la duración de la vida
humana decretada por Dios, "la era común de hombre."162 En junio de 1842, Smith prometió los setenta
años del salmista a "esa alma que tiene suficiente justicia para pedirle a Dios en el lugar secreto por
vida todos los días de su vida".163 En cuanto a muchos de sus compañeros, esa duración de vida
representó una promesa de la satisfacción de Dios con sus esfuerzos, un tema principal en las
bendiciones patriarcales de la década de 1830. El Quórum Ungido continuó con el tema, como en su
oración grupal del 26 de junio de 1842, cuando sus miembros suplicaron a Dios que “Sus escogidos
sean bendecidos y vivan hasta la edad señalada por el hombre”.164 En sus negociaciones con la
Providencia, los Santos de los Últimos Días, como muchos protestantes, insistieron con esperanza en
que Dios respetaría su sincero deseo de morir a una edad avanzada.
Como en Kirtland, los ritos físicos del templo resultaron difíciles de desenredar de la curación por fe;
para la época de Nauvoo, las curaciones con el aceite de la unción se habían hecho realidad, una fusión
continua del poder de lo alto con los ritos físicos de la salvación temporal y eterna. En Nauvoo, tanto la
unción como la curación por fe continuaron expandiéndose.165 El baño sagrado de los ritos de Kirtland
encontró un hogar en la pila multivalente y metafísicamente potente que se encontraba en el sótano del
templo a lomos de bueyes bíblicos, emblemas de las tribus de Israel. La pila, dedicada mucho antes que
el resto del templo, iba a ser la tumba líquida que permitiría a los santos sellar a sus muertos para sí
mismos y la exaltación, el rito que llamaron bautismo por los muertos (véase el capítulo 8 ). El poder
de la fuente se extendió también a los mortales en su negociación con sus propias muertes. A las aguas
que sellaron a sus antepasados en el cielo llegaron los Santos de los Últimos Días para ser sanados en
cuerpo a medida que fueron restaurados en espíritu. Para los santos, la pila era un estanque moderno en
Betsaida, cuyas aguas turbaban los ángeles siempre próximos, llenándolas de poder milagroso.166 Se
suponía que tales bautismos de sanación ocurrieran solo dentro de los departamentos del templo. 167
Incluso las vestiduras sagradas de la liturgia del templo, la vestimenta del cielo, eran consideradas por
muchos como con poderes especiales para prolongar la vida, como si vestirse como ángeles pudiera
otorgar invulnerabilidad angelical.168 Por muy mal informado que pudiera estar John C. Bennett sobre el
mormonismo, apreciaba con razón la conexión entre el templo y la conquista de la muerte. En la frase
de Bennett, los mormones "creen que las camisas los preservarán de la muerte y les asegurarán una
inmortalidad terrenal".169 Después del asesinato de José e Hyrum en junio de 1844, algunos santos se
preguntaron si los hermanos habrían sobrevivido si hubieran usado sus ropas del templo; Willard
Richards atribuyó su falta de heridas al uso de su prenda.170 Una vez más, los aspectos del mormonismo
ritual demostraron ser cruciales tanto para la conquista de la muerte como para su vulnerabilidad a la
crítica cuando, inevitablemente, uno de ellos cayó presa del Rey de los Terrores.
Después de la muerte de Smith en 1844, la finalización del templo se convirtió en la razón de ser del
cuerpo principal de la iglesia bajo Brigham Young. Smith no había vivido para ver los nuevos ritos
realizados allí, ni para codificarlos. Ese trabajo lo dejó al Quórum Ungido dirigido por Brigham Young
y sus aliados. El control de los apóstoles sobre los ritos del templo les dio un gran poder para tratar con
otros posibles sucesores después del asesinato de Smith.171 Smith había requerido la construcción del
templo por revelación, y en el templo los Santos de los Últimos Días sellaron su herencia de Smith. La
realización de los ritos del templo mantuvo a los santos en los Estados Unidos más tiempo del que
deberían haber permanecido, pero los fieles sintieron que no tenían otra opción.172 Durante su último
invierno en Nauvoo, los Santos de los Últimos Días llevaron a cabo ceremonias de investidura y
relacionadas hasta por veinte horas al día, colocando guardias las veinticuatro horas y escondiéndose de
los grupos de justicieros y agentes de la ley. Los ritos del templo fortalecieron su resolución para la
migración que se avecinaba, los unieron como sociedad en la tierra y en el cielo, y aseguraron su
vocación y elección. Incluso cuando enfrentaron la violencia de los justicieros en su Ciudad de José (el
nombre mormón de Nauvoo después de la muerte de Smith), los santos leales a los apóstoles se
aferraron al suelo donde yacían sus mártires hasta que pudieron sellarlos en la familia celestial. El
recuerdo de esos ritos los llevó a través de la pausa de veinte años entre los templos en funcionamiento
y cimentó las asociaciones que demostraron ser fundamentales para la persistencia de la iglesia que
encabezó Young.
La mejor manera de entender el templo mormón es un tema de controversia. Los Santos de los Últimos
Días sostienen que la liturgia del templo es el orden del cielo, los rituales observados por el mismo
Padre Adán y el sacramento culminante de la iglesia de Cristo. Desde este punto de vista, se han
mantenido fieles a la visión animada de Smith. Para los forasteros, este tipo de explicación confesional
resultará insatisfactoria. Sin embargo, independientemente de la procedencia de esta liturgia, hay
mucho que aprender al comprender cómo estos ritos se desarrollaron contextualmente y qué problemas
abordaron para los participantes. Algunos eruditos, sobre todo Richard Bushman, han argumentado que
el templo fue la codificación de los primeros impulsos entusiastas de los mormones, el canon ritual y
simbólico que permitió que la espiritualidad energética se restringiera a un cuerpo eclesiástico
persistente.173 Es casi seguro que el templo desempeñó ese papel, permitiendo que una organización de
la iglesia acomodara fuertes impulsos espirituales y místicos. Sin embargo, el culto también fue una
infraestructura para superar la muerte y los caprichos de la elección. Una variedad de voces en el
mormonismo temprano, más visiblemente el Profeta y su padre (antes de su muerte por tisis en 1840)
esperaban urgentemente una larga vida y una salvación segura. En el templo, los Santos de los Últimos
Días no solo tenían fervientes esperanzas y promesas en oración; poseían un conjunto de instrucciones
y una colección de actos físicos y metafísicos que les aseguraban el resultado deseado. En cierto modo,
los santos participaron en una religión de misterios muy bíblica. Negociando el espacio entre
calvinistas y arminianos, hablando de temas de vital importancia en la historia del cristianismo, vieron
el camino despejado hacia una sociedad al otro lado del abismo de la muerte.
Al traducir la masonería en 1842, ya que anteriormente había traducido jeroglíficos, planchas de metal,
la Biblia autorizada y la teología protestante, José Smith desarrolló un marco ritual para la inmortalidad
y la vida eterna. En este sistema, Smith volvió al punto de partida a una revelación en su prefacio al
Pentateuco, en la que Dios anunció: "esta es mi obra [y] mi gloria, [llevar a cabo] la inmortalidad y la
vida eterna del hombre".174 En el templo, los Santos de los Últimos Días fueron instalados, adoptados,
en una fraternidad cosmológica, una familia de humanos, ángeles y dioses, un grupo de seres con
nombres antiguos pertenecientes a la especie "Ahman" (véanse los capítulos 8 y 9 ). Mientras
realizaban los ritos de su templo, los santos se unieron a la sociedad del cielo al crear un capítulo en la
tierra.
 8
El "linaje de mi juventud" y la cadena de pertenencia

John Milton Bernhisel (1799–1881), hijo bien nacido de terratenientes de Pensilvania, era un elegante
caballero, graduado de la Universidad de Pensilvania que ejercía la medicina en la ciudad de Nueva
York, cuando los ancianos itinerantes le predicaron el Evangelio Santo de los Últimos Días a finales de
1830. El médico de mediana edad se convirtió y rápidamente ascendió en los puestos de liderazgo de la
iglesia. Después de un breve período como élder presidente de la iglesia de Nueva York, Bernhisel se
mudó a Nauvoo en 1843. Como soltero confirmado, se hospedó con la familia de José Smith, brindó
consejos políticos y médicos, e incluso dio a luz al hijo de Smith. El mismo año, ocho meses antes de la
muerte de Smith, Bernhisel, aún soltero a la edad de cuarenta y cuatro años, participó en un ritual
distintivo que cambió su parentesco para siempre.1 Una nota similar a una declaración jurada en los
informes del diario oficial de Smith:
Las siguientes personas fallecidas nombradas me fueron selladas (John M. Bernhisel) el 26 de octubre
de 1843, por el presidente Joseph Smith: Maria Bernhisel, hermana; La esposa del hermano Samuel,
Catherine Kremer; Mary Shatto, (tía); Madalena Lupferd, (pariente lejana); Catherine Bernhisel, tía;
Hannah Bower, tía; Elizabeth Sheively, tía; Hannah Bower, prima; Maria Lawrence, (amiga íntima);
Sarah Crosby, amiga íntima, / murió el 11 de mayo de 1839 /; Mary Ann Bloom, prima.2

En esta curiosa transacción, Bernhisel se convirtió en el eterno esposo (o hermano o padre) de once
amigos y parientes fallecidos, entre ellos su hermana, la esposa de su hermano y cuatro tías. Los sellos
del culto del Templo de Kirtland se habían ampliado y profundizado desde la salvación asegurada hasta
un cemento metafísico para las relaciones amenazadas por la muerte.
La familia de Bernhisel continuó expandiéndose en Nauvoo. El 3 de febrero de 1846, Bernhisel “llegó
al sagrado Alt [a] r en el aposento alto de la 'Casa del Señor' ... y allí se entregó a Prest. José Smith
(martirizado) para llegar a ser su hijo por la ley de adopción y convertirse en heredero legal de todas las
bendiciones otorgadas a José Smith relacionadas con las exaltaciones hasta la Deidad eterna ”. 3 En este
rito, el profeta ahora muerto se convirtió en el padre ritual de Bernhisel. La frase final de la descripción
de esta ceremonia de adopción dejó en claro el destino final de estas conexiones familiares:
“exaltaciones” que se extendían hasta la “Deidad eterna”, términos que los Santos de los Últimos Días
entendían de manera diferente a los protestantes. Por el poder del sacerdocio de Smith, este ritual
adoptivo integró a Bernhisel en una escala sagrada de exaltación que finalmente abarcó al mismo Dios
(véase el capítulo 9 ).
Armado con esta santa filiación, el médico tomó a la viuda de su padre adoptivo, Melissa Lott (1824-
1898), como esposa levirato (la viuda de un pariente casado por razones religiosas o culturales) en
1846, participando brevemente en la poligamia con cónyuges vivos antes. instalándose en Utah con la
más joven de sus esposas.4 En la década de 1860, para entonces un monógamo terrenal y un destacado
político de Utah, Bernhisel tomó a otras 106 mujeres fallecidas como esposas plurales.5 Encadenado a
la familia sacerdotal de Smith, aun cuando era el patriarca de su propia familia, Bernhisel tenía la
seguridad de la gloria y la seguridad en la vida venidera. Cuando finalmente murió, Bernhisel era el
pariente celestial de primer grado de cientos de personas. En el lenguaje sorprendentemente comunal
de la salvación mormona, el cielo para el médico leal había comenzado mucho antes de que cerrara los
ojos en la muerte.
La historia de Bernhisel simboliza el sistema familiar distintivo que Smith elaboró durante la última
década de su vida. El médico fue uno de los cientos, luego miles, que ingresaron a la familia celestial
de Smith a través de ritos asociados con el templo. Esta familia celestial, una genealogía sacerdotal que
se extiende hacia atrás más allá del Jardín del Edén y hacia un futuro glorioso, se convirtió en el núcleo
doctrinal y ritual del legado de Smith. A través de esta familia celestial, toda la humanidad podría estar
interconectada en vínculos indisolubles: el amplio grupo de parentesco era la estructura real del cielo.
Basándose en antecedentes en el evangelismo, el swedenborgianismo diluido que contribuyó al cielo
doméstico, la cadena del ser neoplatónica y el israelitismo metafísico, la familia del cielo mormón
proporcionó una red de pertenencia eterna para los Santos de los Últimos Días. Esta familia celestial se
convirtió en la implementación organizativa del asalto soteriológico de Smith a los polos opuestos del
protestantismo anterior a la guerra: el calvinismo y el arminianismo. En lugar de la elección o
conversión de la voluntad sin recaídas, Smith propuso una garantía sacramental de salvación que era en
esencia comunitaria.
Mientras Smith refractaba, reformaba y traducía varios rituales y sistemas teológicos entrelazados, su
familia celestial se desarrolló al mismo ritmo que la liturgia del templo, ambos situados firmemente
dentro de otros aspectos del mormonismo primitivo. A principios de la década de 1830, con un
sacerdocio "patriarcal" y las bendiciones patriarcales asociadas, la familia del cielo incorporó un nuevo
modo de adopción cristiana, el bautismo por los muertos y el matrimonio eterno y plural, todo en una
nueva reforma genealógica de la Gran Cadena del Ser. . Fundamentalmente, Smith estaba lidiando con
ciertas preguntas básicas: ¿Qué tamaño tenía la sociedad celestial? ¿Quién podría y se uniría a ella?
¿Qué significaba la elección? ¿Cómo se ingresaría? ¿Cuáles eran las mecánicas de la salvación? ¿Qué
tenía que ver la sociedad de la otra vida con la salvación? ¿Qué pasó con la descendencia de uno en la
otra vida? ¿podría garantizarse su salvación? ¿Qué papel jugaron los antepasados en la comunidad de
salvación? Estas preguntas demostraron tener respuestas múltiples, complejas e interrelacionadas.
Juntas, estas respuestas constituyeron un linaje sacerdotal, un cielo protegido de la soledad y el dolor
por la restauración de la familia divina.
El cielo doméstico
La familia celestial de Smith entró en debates activos dentro del protestantismo estadounidense sobre la
forma y naturaleza del cielo. Aunque estrechamente relacionado con la cultura de la muerte santa, estos
debates se extendieron más allá. Para los calvinistas ortodoxos, particularmente el clero, el cielo de
Agustín, apodado "teocéntrico" por los eruditos, gobernaba el día. Este modelo teocéntrico de la otra
vida enfatizó la majestad de Dios a expensas de las relaciones humanas. Los creyentes dignos en la otra
vida no prestarían atención a otros humanos, ya que todas las criaturas y sus asociaciones con las
criaturas palidecían en comparación con la gloria divina de Dios. La estricta división propuesta por
algunos entre el teocentrismo y otros modelos no es del todo segura, y existen preguntas justificables
sobre si el teocentrismo alguna vez representó la creencia religiosa de los no élites: por ejemplo,
individuos tan ortodoxos como Jonathan Edwards y su familia ocasionalmente expresaron sentimientos
relacionados con la vida después de la muerte. reuniones aparentemente incompatibles con el
teocentrismo.Sin embargo, las reservas de los eruditos con respecto a la naturaleza de la división entre
tradiciones domésticas y teocéntricas no deberían ir demasiado lejos en la otra dirección. Las
tendencias claramente compatibles con el teocentrismo están presentes en el cristianismo reformado, y
aunque el calvinismo franco estaba en decadencia, los presbiterianos y congregacionalistas continuaron
ejerciendo una influencia intelectual considerable en la América del siglo XIX. 7
El teocentrismo, que nunca estuvo del todo exento de críticos y opositores, tuvo un adversario
formidable en los comienzos de la república. Con el surgimiento de los movimientos evangélicos
populistas, principalmente los metodistas y bautistas, aunque todas las tradiciones se vieron afectadas,
se prestó mucha más atención a las relaciones humanas en la otra vida. Aunque algunos detalles de su
historia siguen siendo controvertidos, un sentimentalismo creciente, combinado con el romanticismo, el
populismo y las presiones sociales centrífugas, brindó apoyo a lo que se ha llamado el paraíso
doméstico. Con raíces en los jardines de amantes seculares del Renacimiento y la visión altamente
física de Swedenborg del más allá, el cielo ascendente del protestantismo estadounidense era un lugar
de felices reuniones de creyentes y la persistencia de asociaciones familiares, la tierra sagrada donde ``
la despedida ya no existe ''. "8 Dios permaneció supremo, pero los parientes y parientes podían
reconocerse y potencialmente reanudar sus relaciones después de que la muerte los redujera.
Aunque el florecimiento del cielo doméstico a menudo se remonta al período posbélico y al intento de
Estados Unidos de aceptar la muerte masiva de la Guerra Civil, las sensibilidades domésticas sobre la
muerte y la vida después de la guerra también ocuparon un lugar destacado en la cultura anterior a la
guerra.9 El cielo doméstico reflejó y afectó las tendencias teológicas y sociales incluso cuando ordenó
las respuestas protestantes a la muerte. Este nuevo cielo era compatible con una visión de la religión
mucho más igualitaria que la elección arbitraria de los salvos, incluso cuando el arminianismo que a
menudo lo acompañaba dejaba abierta la ominosa posibilidad de retroceder.10
En la perturbación social percibida de la migración masiva, el aumento del voluntariado religioso, el
surgimiento de ideales democráticos y líneas de comunicación limitadas y poco confiables, los modelos
más antiguos de sociedades integradas se tensaron y, a menudo, se rompieron. El individuo importaba
más en este nuevo mundo, se sentía más igual a los líderes religiosos y políticos. Los jóvenes dejaron
las granjas de sus padres para hacer una nueva vida en la frontera.11 Para los participantes de la cultura
de la primera república estadounidense, los antiguos preceptos culturales dieron paso a los nuevos, y el
cielo mismo se acomodó y respondió a ellos.12 Mientras que el teocentrismo se ceñía a las jerarquías
tradicionales, los defensores del cielo doméstico tendían a ser mucho más igualitarios. En lugar de estar
subordinados a los patriarcas o los ángeles, estos creyentes solo respondían a sus propias familias.
A pesar de un espíritu generalmente anti-jerárquico, el cielo doméstico todavía contenía la posibilidad
de recompensas graduadas familiares de los modelos más antiguos del cielo, aunque tales grados de
gloria eran un eco relativamente débil de las jerarquías celestiales anteriores de arcángeles, ángeles y
otros seres sobrenaturales.13 Más a menudo, los protestantes enfatizaron que el cielo era donde la
despedida ya no existe, ya que imaginaron reuniones celestiales con familiares y amigos en panegíricos
y diarios. En el período de la posguerra, el complejo equilibrio entre la gloria de Dios y la
perseverancia de las relaciones humanas se había convertido en un verdadero paraíso doméstico cuyos
defensores se veían a sí mismos como rebeldes contra la ortodoxia calvinista.14 Los defensores del cielo
doméstico anticiparon la perfecta continuidad de la vida familiar antes y después de la muerte. Se
sentaban juntos junto a la chimenea, sonriendo, conversando y adorando a Dios.
Las personas más expuestas al estrés social de la migración y la mala comunicación pueden haber
encontrado un consuelo especial en la promesa de la persistencia relacional. Nancy Towle representa a
muchos otros evangélicos viajeros. Mientras atravesaba la república estadounidense, atrayendo almas a
la comunidad de los bienaventurados, a menudo se inquietaba por la incertidumbre del contacto y la
comunicación: tanto las cartas como las personas podían desaparecer en los vastos tiempos y espacios
de la primitiva América nacional. Towle, soltera en la misión de Cristo, reflexionaba con frecuencia
sobre el mandato de sacrificar a la familia por la evangelización de muchas almas. Justificó largas
ausencias de su familia con la promesa de una sociedad celestial de los salvos. A pesar de su retórica,
fue la muerte de su estoico padre y de su hermano Felipe, vagamente deísta, lo que más le importó a su
estabilidad religiosa y emocional. Pasó meses tratando de aclarar los detalles finales de los últimos días
de Philip y colocó el marcador de su tumba en un lugar destacado al comienzo de sus memorias
publicadas. Confesó abiertamente que la muerte de Philip la llevó a dudar de la Providencia e incluso
de su propia cordura. Por fuerte e insistente que fuera su compromiso con la excelencia de Dios y la
comunidad de los salvos, lo que casi la volvió loca fue la idea de que su hermano biológico estaba
perdido para siempre.15
José Smith parece a primera vista haber sido un defensor sin vergüenza del cielo doméstico, pero esta
impresión es engañosa. Por motivos puramente sentimentales, esperaba tener a sus seres queridos con
él después de la muerte, un punto que hizo repetida y enfáticamente. En declaraciones públicas que
irritaron a seguidores alejados y vecinos protestantes, Smith anunció públicamente que prefería el
infierno con sus amigos al cielo solo (ver capítulo 6 ). La preservación de los lazos humanos representó
el núcleo de su predicación, lo que defendió con una revelación anunciando que “la socialidad que
existe entre nosotros aquí existirá entre nosotros [en el más allá]”.16 En una reunión durante la
preparación para la temporada santa de Kirtland, Smith anunció su ferviente esperanza de ganar “una
corona, para disfrutar de la compañía del padre, la madre Alvin Hyrum Sophron [i] a Samuel Catharine
Carloss Lucy the Saints y todos los santificar [ie ] d en paz para siempre ".17 En esta profecía personal,
Smith fusionó la comunidad de los bendecidos con su propia familia; no creía que solo reconocería a su
familia en la otra vida. Este acto de montar a horcajadas entre los cielos teocéntrico y doméstico apuntó
hacia el curso futuro de las enseñanzas de Smith. En una compleja variedad de ritos y doctrinas
entrelazados, Smith reveló una respuesta a ambos modelos prevalentes del cielo: la familia duraría para
siempre, pero no en la forma propuesta por lo que se convirtió en la sociedad victoriana.
Con el tiempo, Smith desarrolló una reforma genealógica de la Cadena Neoplatónica del Ser. Esta
Cadena de pertenencia mormona incorporó todas las diferentes ramas de su familia celestial, incluidos
los sistemas estrechamente relacionados de adopción espiritual, bendiciones patriarcales, bautismo por
los muertos y matrimonio celestial. Una nueva lectura de la teología cristiana de la adopción se situó en
el centro de este conjunto de doctrinas.
Teología de la adopción
Los ritos por los cuales el Dr. John Bernhisel se convirtió en el hijo de José Smith en las eternidades
comenzaron simplemente, como una reinterpretación de la imagen protestante de la adopción de un
creyente a Cristo.18 Lo que los Santos de los Últimos Días llamaron la Ley de Adopción después de la
muerte de Smith se convirtió en la creencia de que los Santos de los Últimos Días dignos podrían
recapitular personalmente el papel de Cristo en la adopción del Nuevo Testamento. Así como Dios
podría adoptar a una persona, también podrían hacerlo otros creyentes, ya sea un evangelista que
predica el mensaje a un converso receptivo, un patriarca que otorga una bendición ceremonial o un
apóstol que adopta a personas cercanas a él. La teología de la adopción temprana mormona sostenía
que la creación de nuevas relaciones sacerdotales podría resultar en la salvación de las personas que
entran en estas nuevas relaciones. Esta creencia distintiva comenzó como una especie de exposición de
ideas bíblicas y protestantes sobre el proceso del nuevo nacimiento en Cristo. Con el tiempo, la
adopción comenzó a mostrar las marcas de la genealogía sacerdotal de Smith, que culminó en un ritual
poco después de la muerte del Profeta con pocos o ningún equivalente en la América anterior a la
guerra, mediante el cual los creyentes adultos se convirtieron formalmente en padres celestiales de
adultos sin parentesco. Más que nada, la adopción ritual es un testimonio de hasta qué punto la Iglesia
de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días estaba destinada a ser la sociedad del cielo y la
membresía plena en ella es la señal y el camino hacia la exaltación.
Raíces teológicas de la adopción

El lenguaje de la adopción en el protestantismo anterior a la guerra se deriva explícita y

conscientemente del Nuevo Testamento, en el que el término generalmente se refiere a una
espiritualización cristiana del pacto israelita en los escritos paulinos. Así, en el inspirador y potente
lenguaje de Romanos 8, “todos los que son guiados por el Espíritu de Dios, son hijos de Dios. Porque
no habéis vuelto a recibir el espíritu de servidumbre para temer; pero habéis recibido el Espíritu de
adopción, por el cual clamamos: Abba, Padre ”.19 En este pasaje, Pablo prometió a los primeros
cristianos que podrían llegar a llamar a Dios "padre". El sentido más claro de adopción en la práctica
protestante anterior a la guerra fue la noción de pertenencia a la comunidad de cristianos, la familia de
Dios, que, dependiendo de la afiliación eclesiástica de cada uno, tuvo lugar en el momento de la
conversión, el bautismo, el proselitismo, la aceptación formal en una iglesia. pacto, o tal vez el Juicio
Final al fin del mundo. En cada una de estas transiciones, la adopción representó una puerta de entrada
a una comunidad particular de creyentes. Desde los puritanos y sus herederos reformados hasta los
metodistas y bautistas, pasando por los anglicanos y episcopales, la adopción tuvo un lugar seguro en el
protestantismo estadounidense primitivo.
Para los puritanos, la salvación era ineludiblemente corporativa, fusionando la iglesia y la sociedad en
convenios federales. Estos convenios puritanos proyectan una larga sombra sobre las comunidades que
se derivan de ellos, incluidas las sociedades fronterizas en las que surgió el mormonismo.
Desafortunadamente, la seguridad de que Dios salvaría a los regenerados en los pactos de la iglesia no
significaba que las familias biológicas permanecerían juntas después de la muerte. Los niños a menudo,
notoriamente, no lograron estar a la altura de las expectativas de los padres y la sociedad; las
transgresiones típicas los excluían de la membresía en la comunidad de los salvos. Del hambre
profunda de los puritanos por mantener a salvo a sus descendientes surgió, temporal e
intermitentemente, el Halfway Covenant, un sistema que permite que los hijos y nietos obtengan al
menos alguna protección del estado de regeneración de sus padres.20 Para la época de José Smith, la
teología del pacto formal, así como su Pacto a mitad de camino, habían retrocedido en gran medida,
tanto cuando el congregacionalismo se volvió cada vez más periférico durante el Segundo Gran
Despertar como cuando surgieron nuevos enfoques teológicos en el cambiante panorama religioso.21
Aún así, se mantuvo el sentido general de adopción como elección.
Algunos comentaristas eruditos situaron la adopción dentro de la cultura en la que vivía Pablo. Charles
Buck defendió un precedente en la ley romana (por el cual los patrocinadores sin hijos podían elegir un
heredero legal por su nombre y riqueza) como la fuente de la comparación de Pablo en el Nuevo
Testamento. Buck describió la práctica cristiana primitiva de ver a Cristo como el padre, dando su
nombre, el "nuevo nombre", al creyente en adopción. En el relato de Buck, la adopción como
conversión representaba una "gloria eterna" que era "perpetua en cuanto a su duración", un recordatorio
de la perseverancia que él respaldaba como calvinista comprometido.22 El precedente romano resultó
crucial para la interpretación mormona de la adopción.
Las denominaciones populistas que invadieron las ortodoxias calvinistas en la primera república
estadounidense tendieron a enfatizar una comunidad de creyentes a diferencia de los pactos de la
iglesia puritana.23 Los protestantismos más nuevos se centraron menos en el pacto o la elección y más
en la experiencia individual de conversión. El significado de la adopción como la experiencia de la
regeneración fue probablemente más prominente entre los metodistas.24 En un par de sermones titulados
“Testimonio del Espíritu”, John Wesley expuso su pensamiento sobre la adopción y la experiencia
cristiana. Wesley habló del "espíritu de adopción" de Romanos 8 como el testimonio personal del amor
de Dios, "prueba de que [el creyente] es un hijo de Dios".25 Lo distinguió, como lo hizo Pablo, del
“espíritu de servidumbre”, el estado de no regeneración. Entre los metodistas reformados, muchos
creyentes afirmaron que la adopción como "hijo de Dios" es sinónimo de regeneración y distinta de la
santificación del Espíritu Santo o el bautismo per se.26 Con muchos fundadores mormones provenientes
de la tradición metodista, el espíritu de adopción como la experiencia de la regeneración es un
precedente importante para la práctica mormona posterior.27
Desconfiados del poder eclesiástico excesivo, muchos evangélicos vieron la adopción más como una
entrada al cuerpo de Cristo que a un pacto puritano. Si bien es tentador ver esta visión posterior como
mucho más individualista que la teología del pacto de los puritanos, los evangélicos y los avivistas
también percibieron agudamente la comunidad de tales creyentes, tanto en la vida como en la muerte.
Al recibir la gracia regeneradora y la promesa de conversión de la adopción de Dios, estos creyentes
protestantes sabían que sus almas eran salvas y que, de ese modo, se reunirían con sus amigos salvos
después del Juicio Final.28 Este cambio en la retórica de la adopción dentro de las denominaciones
populistas más que nada empujó al clero fuera de escena. Ningún ministro supervisó la formación de
un pacto; en cambio, un predicador o un avivador itinerante guió a los creyentes a su propia membresía
en la familia de Dios.
Cuando José Smith comenzó su carrera religiosa, la adopción se refería a la naturaleza dual de la
conversión, el sentido de un individuo que experimenta la regeneración salvífica a través de la
comunión con Dios junto con la comunidad resultante de los salvos. Smith sacramentalizó la adopción,
primero con bendiciones patriarcales y bautismo por los muertos, impulsos complementarios de
conexión y salvación, luego con sellamientos familiares dentro del culto del Templo de Nauvoo. El
mormonismo rechazó tajantemente tanto el individualismo como el anticlericalismo de la adopción
metodista o bautista, devolviendo al concepto una organización sacerdotal.
La primera discusión mormona sobre la adopción se produjo en el Libro de Mormón, que equiparó la
adopción con “nacer de nuevo; sí, nacido de Dios ".29 Ese renacimiento se produjo porque el pueblo
hizo un "pacto" para "ser llamados hijos de Cristo, sus hijos y sus hijas". A través de este proceso, los
creyentes tomaron sobre sí mismos "el nombre de Cristo".30 En todo momento, el Libro de Mormón
destacó el punto de vista de la adopción como conversión, a menudo efectuada a través del
evangelismo. La predicación de los primeros mormones siguió el Libro de Mormón en este punto. La
adopción era el acto de asumir el nombre de Cristo a través de la conversión, a menudo asociado con el
bautismo. Los protestantes discutían sobre si el bautismo representaba el momento de la adopción o era
simplemente el deber de aquellos que ya habían sido adoptados, pero los santos eludieron en gran
medida tales controversias teológicas. Aunque finalmente respaldaron una visión completamente
sacramental del bautismo y la adopción, al principio esta distinción importaba relativamente poco.
Imágenes de sellos, convenios y bautismos se agruparon en torno a la adopción sin una resolución
definitiva durante la década de 1830. En 1837, Parley Pratt se refirió a la adopción en su influyente
Voice of Warning . Al describir la actividad de los apóstoles al establecer el "gobierno organizado de
Dios en la tierra",31 Pratt anunció que los apóstoles “se prepararon para abrir la puerta del reino y
adoptar a extranjeros y extranjeros en él como ciudadanos legales, mediante la administración de
ciertas leyes y ordenanzas, que invariablemente eran las leyes de adopción; sin el cual ningún hombre
podría convertirse en ciudadano ”.32 Simultáneamente enfatizando la regeneración, Pratt enseñó que “no
había súbditos natos de ese reino… ninguno podía ser ciudadano sin la ley de adopción, y todos los que
creían en el nombre del rey, tenían poder para ser adoptados; pero había una sola regla o plan invariable
por el cual fueron adoptados ", un estado que se extendía a caballo entre la membresía básica de la
iglesia y la recepción del" Espíritu Santo de la promesa ", que era" el sello de su adopción ". 33 En esta
última línea, Pratt combinó los hilos del sellamiento, el “espíritu de promesa” y la adopción como
membresía en el reino. Breves editoriales en Millennial Star perpetuaron esta lectura tradicional de "la
gloriosa ley de adopción en el reino de Dios".34
Una secta evangelística desde el principio, el mormonismo empleó la imagen de adoptar a los
prosélitos en la familia de Dios, una extensión de las creencias protestantes predominantes. La relación
de evangelista y convertido representaba una relación familiar, imbuida del poder de salvar. Así,
Wilford Woodruff afirmó de sus prosélitos británicos que "los primeros frutos de mi ministerio ... están
vinculados a mí más estrechamente que los lazos de consanguinidad", y Addison Pratt escribió desde
Tubuai en el Pacífico Sur para contarle a su esposa sobre "las seis primeras personas que han adoptado
en el reino por el bautismo ".35 Según una declaración proselitista de 1841 hecha por misioneros cerca
de Boston, los creyentes “deben ser adoptados para convertirse en ciudadanos de su reino. El bautismo,
por supuesto, es la ordenanza de la adopción ".36 Para la década de 1840, el sacramentalismo mormón
había confirmado la adopción como un ritual, uno inextricablemente ligado a la obra de evangelizar el
mundo.37
Las escrituras egipcias de Smith enseñaron que el precedente de este glorioso poder evangelizador fue
el pacto de Dios con Abraham. En la escritura publicada, Dios le dijo a Abraham que sería el patriarca
de una simiente innumerable en parte a través del proselitismo de los incrédulos. "Todos los que
reciban este evangelio serán llamados por tu nombre, y serán contados por tu descendencia, y se
levantarán y te bendecirán como a su padre".38 Abraham, a través del evangelismo, se convirtió en el
padre de los fieles.
José Smith continuó usando la definición tradicional de adopción hasta 1841. A principios de mayo
predicó una exégesis de Romanos 9 en dos sermones que contraponían “la adopción y los convenios” a
la “elección de individuos”. En términos contundentes, aunque inciertos, Smith predicó que "toda la
elección que se puede encontrar en las Escrituras es según la carne y pertenece al sacerdocio". 39 Para
1843, Smith estaba aclarando el punto de vista sacramental de la adopción: los creyentes tendrían que
"suscribir [a] los artículos de adopción para entrar" en el reino de Dios.40
Patriarcas y huérfanos

Smith a menudo integró hebras de diversas tradiciones dentro y fuera del cristianismo. En este sentido,
predicó en 1839 que “un evangelista es un patriarca, incluso el hombre más viejo de la Sangre de José o
de la simiente de Abraham, dondequiera que se establezca la Iglesia de Cristo en la tierra, debe haber
un patriarca para el beneficio de la posteridad de los santos como lo fue con Jacob al dar su bendición
patriarcal a sus Hijos ”.41 Aunque a primera vista la definición suena como un intento idiosincrásico de
colocar un antiguo oficio del sacerdocio mormón, el “patriarca”, en la letanía paulina de Efesios 4,
Smith estaba haciendo una declaración sobre el significado de la adopción. Los evangelistas llevaron
almas a la adopción y, por lo tanto, ganaron un reclamo sobre aquellos a quienes convirtieron. Los
conversos se convirtieron en hijos de sus evangelistas de manera similar a como se convirtieron en
hijos de Jesús. Los patriarcas, inspirados en el Jacob bíblico y dirigidos por Joseph Sr., primero
pusieron en práctica este papel de los padres adoptivos humanos.
Joseph Jr. hizo de su padre el primer patriarca, el moderno Padre Israel de la Iglesia de Cristo. Aunque
nunca lo integró de manera consistente en su sistema sacerdotal más amplio, Smith dejó en claro que su
padre ejercía un sacerdocio patriarcal en nombre de la iglesia. En una imitación consciente de las
bendiciones del lecho de muerte de Jacob, Joseph padre comenzó a impartir palabras de sabiduría y
promesas de poder a los mormones creyentes.42 Estas bendiciones reflejan una combinación de
oraciones esperanzadoras dirigidas a compañeros de adoración y un ejercicio idiosincrásico de
paternidad metafísica. Con el tiempo, después de la propia muerte del patriarca y su transferencia del
poder patriarcal a su hijo mayor vivo, Hyrum, Joseph Jr. aclaró que el sacerdocio patriarcal
representaba el poder sellador de los apóstoles del Nuevo Testamento, un poder central en la genealogía
sacerdotal.43 Mediante sus bendiciones y su sacerdocio, el patriarca adoptó a los creyentes en la familia
de Dios.
El sistema patriarcal de Smith no carecía de antecedentes. Muchos protestantes estadounidenses
apreciaron las oportunidades para bendecirse unos a otros, particularmente durante las reuniones
espirituales. Las bendiciones de los venerables ancianos fueron particularmente apreciadas, suaves ecos
de los ejemplos del Antiguo Testamento. En manos del Joseph Smith, mayor y más joven, esta práctica
generalmente informal se convirtió en un ritual muy específico incrustado en un sistema conceptual
ricamente contorneado. En muchos de los primeros casos, las bendiciones se otorgaron en reuniones
comunales aparentemente siguiendo el modelo de las fiestas de amor metodistas.44 Este aspecto de la
eclesiología mormona se hizo ampliamente conocido y ridiculizado fuera de la iglesia, y los críticos
sostuvieron que Joseph Sr. “murmura [d], con los ojos cerrados, sobre las cabezas de los niños
huérfanos de la iglesia”.45 Seceders reimprimieron sus bendiciones como signos de la credulidad de los
mormones.46
La burla de los críticos y secesionistas no es sorprendente: las bendiciones de Joseph Sr. prometieron
poderes asombrosos a los destinatarios, desde los dones de lenguas hasta translocaciones
sobrenaturales, desde la inmortalidad deseada hasta los viajes interplanetarios. 47 A menudo, Joseph,
padre, decía a los destinatarios que estaban sellados a la vida eterna o que sus nombres estaban escritos
en el Libro de la vida del Cordero. En estas espectaculares bendiciones patriarcales, la imagen de la
paternidad sacerdotal entretejía dentro y fuera del proceso de adopción en el linaje sacerdotal; a través
de estas bendiciones, la gran mayoría de los destinatarios, incluso en los primeros años, se descubrieron
adoptados en la familia de Israel, la mayoría a menudo, como los hijos que Dios le prometió a
Abraham, serían tan numerosos como las arenas del mar.
En una adaptación muy literal del israelitismo estadounidense, el primer patriarca mormón reveló a los
destinatarios su lugar en el linaje israelita, generalmente como descendientes de José de Egipto a través
de cualquiera de sus hijos Efraín o Manasés. Esencialmente, todos los temas principales comprendidos
bajo la rúbrica de la adopción ritual estaban presentes en las primeras bendiciones patriarcales. Las
bendiciones enmarcaron el problema como orfandad espiritual y la solución como adopción en la
familia de Dios. Paralelamente, y quizás motivando aspectos específicos del sistema de adopción, el
sistema patriarcal también propuso a los hombres como padres dentro de Israel. Los patriarcas
adoptaron a ciertos creyentes en paralelo a su adopción a Cristo.
La escritura egipcia de la década de 1830 proporcionó una base teológica para el sistema patriarcal. En
la escritura publicada, Dios le prometió a Abraham que “pondría sobre ti mi nombre; incluso el
sacerdocio de tu padre ”. Esta breve frase unió las diversas ramas del sacerdocio patriarcal: la asunción
del nombre de Dios era la definición básica de adopción, el sacerdocio era lineal tomado del padre de
Abraham y, en este acto, Dios mismo proporcionó un ejemplo de la gran bendición patriarcal. ,
concluyendo con la promesa "mi poder será sobre ti".48 Abraham se enteró de que era "un heredero
legítimo" que poseía el "derecho de los padres". Los párrafos preliminares del Libro de Abraham
afirman que el sacerdocio patriarcal "descendió de los padres, desde el principio de los tiempos", antes
de "la fundación de la tierra". El padre Adán, densamente entrelazado con la jerarquía astral y el
sacerdocio lineal en el proyecto egipcio, fue la fuente del poder de Abraham. Como heredero, Abraham
aprendió que llegaría a ser "padre de muchas naciones".49 Los patriarcas mormones que siguieron los
pasos de Abraham se convertirían a su vez en padres de sus propias naciones.
El grupo que mejor se entendía que requería un padre eclesial eran los huérfanos genuinos. Muchos
destinatarios recibieron bendiciones patriarcales específicamente "para que ya no seas huérfano". 50
Joseph, padre, dejó en claro a esos huérfanos que la iglesia proporcionaría la estructura familiar que les
faltaba. De ese modo, los nuevos santos "tendrían padres y madres en israel".51 El papel de Joseph,
padre, como padre de los huérfanos, fue uno que los santos aceptaron con entusiasmo. El elogio oficial
del padre Smith recordó que "la viuda y el huérfano han recibido su bendición patriarcal".52 Este punto
de vista no murió con Joseph, padre. En 1840, el apóstol Heber Kimball continuó preocupándose por
los huérfanos, asegurando la presencia de un patriarca debidamente ordenado para otorgar las
bendiciones requeridas.53
Los huérfanos venían en varias formas y tamaños. Para una secta controvertida como los Santos de los
Últimos Días, la conversión a menudo significaba alejarse de la familia biológica. La práctica de
reunirse en tierras consagradas en Missouri e Illinois solo intensificó la amenaza que representaba el
mormonismo para los lazos de parentesco tradicionales. El sacerdocio patriarcal y sus bendiciones
presentaron una importante solución al problema, fundamental para la iglesia incipiente. Joseph Sr. y
otros revelaron que un padre natural, si es "un idólatra" (una alusión a Abraham, cuyo padre adoraba
ídolos), necesitaría ser reemplazado por un padre espiritual para asegurar el lugar del receptor en el
reino de los cielos. Stephen Post (1810–1879) se enteró de que era "huérfano en cuanto a las cosas del
reino, porque tu padre natural no tiene poder para bendecirte".54 Joseph Sr. reconoció que su hijo estaba
construyendo una familia eclesial que podría entrar en conflicto agudo con parientes biológicos (su
propio hermano lo condenó al ostracismo airadamente a raíz de las revelaciones de Joseph Jr.), y en sus
bendiciones recordó a los Últimos: día Santos de sus sacrificios y recompensas. Le recordó a Mary
Smith que "has dejado la casa de tu padre y a tus parientes cercanos por causa del Evangelio". 55 Para
otros, Smith afirmó que "has estado unido a la sangre de los Vástagos", un intento de minimizar la
fractura social de la conversión y establecer la comunidad de la iglesia, con él como su cabeza lineal. 56
La orfandad podría incluso extenderse a aquellos cuyos padres fueran Santos de los Últimos Días.
Joseph, padre, le dijo a David Elliot (1799–1855) que su padre "aún no había sido perfeccionado en la
fe; sin embargo, si él sella esta bendición sobre tu cabeza, te irá bien, y se llamará en su nombre". El
reemplazo de Joseph Sr. del padre inadecuado de Elliot usó el lenguaje de la adopción sagrada: "Sello
la bendición de un padre para que no seas huérfano, sino que llames a Dios, tu padre".57 Esta práctica
proporcionó flexibilidad para que un padre natural se volviera lo suficientemente justo como para poder
hacerse cargo de la bendición espiritual otorgada por el patriarca mormón. Incluso cuando el patriarca
mantuvo abierta la posibilidad de la integración de un padre natural en el proceso, la tensión entre las
relaciones espirituales y naturales se entrometió. En ocasiones, el padre Smith instó a la evangelización
a resolver el problema, como cuando instruyó a Emanuel Murphy (1809-1871) "predicar a tu padre y a
tu madre y traerlos al reino".58 Tal proselitismo representó el objetivo final, generando una
superposición perfecta de familias biológicas y sacerdotales.
Empleando el lenguaje del evangelismo como la adopción de conversos, Joseph Sr. bendijo a Martha
Knowlton (1822–1881) “con el consentimiento de tu Padre y la solicitud del Hermano Padre
Espiritual”.59 Tres figuras paternas se cernían sobre la cabeza de la señorita Knowlton ese día. El
patriarca se paró físicamente junto a la presencia figurativa de su padre biológico y del élder John Page
(1799–1867), el apóstol que la convirtió. Cada uno de estos hombres tenía un reclamo sobre Marta, el
primero y el último haciendo sus reclamos a través de la interpretación patriarcal y evangelística de la
adopción espiritual.60 A través de su acceso a las enseñanzas y al sacerdocio de los Santos de los
Últimos Días, estos hombres tenían la capacidad de adoptar a otros en la familia del cielo. De hecho, a
veces Joseph, padre, empleó un lenguaje generalmente reservado a Jesús para describir sus deberes
para con aquellos a los que bendijo como patriarca. A Margaret Johnstun (1818-1883) Joseph padre
anunció: "Estaré dispuesto a reconocer [d] ge el [e] en el gran día del señor".61 Este era el lenguaje que
Jesús había usado, la idea de que tomar el nombre de Cristo significaba que el creyente sería
reconocido por él en el Juicio Final. El reclamo del patriarca en esta bendición enmarcaba un
componente central del sacerdocio patriarcal temprano, un acto de crear relaciones que reflejaban la
relación entre Cristo y los creyentes. El patriarca, el paradigmático padre adoptivo humano, sustituyó a
Jesús en un acto de sagrada mimesis.
Aunque las raíces en la evangelización del Nuevo Testamento son claras, las bendiciones patriarcales
también se ubicaron en el contexto del Antiguo Testamento. De hecho, el lenguaje bíblico de la
genealogía de Israel proporcionó un precedente para la interposición de los padres adoptivos en el
sistema Santo de los Últimos Días. Quién era el padre a quien parecía indisolublemente ligado a la
entrada en el pacto salvador de Jehová con su pueblo. Los aparentemente interminables “begats” de la
Tabla de las Naciones (y genealogías similares) en la Biblia hebrea estaban llenos de significado para
los Santos de los Últimos Días. Asumiendo un lenguaje hebraico de genealogía y etnia del pacto, los
patriarcas mormones comenzaron a adoptar personas en la nación de Israel. Joseph, padre, aconsejó a
Roswell Blood (1803–1867): “no eres de sangre gentil, sino de la simiente de Israel, pero tu compañero
es gentil y sigue el camino de los gentiles. Pero si se arrepiente y obedece el evangelio, llegará a ser
simiente de Abraham mediante la ley de adopción ".62 Incluso cuando el linaje de Blood fue declarado
espiritualmente, el de su esposa resultó susceptible de corrección. No se trataba simplemente de una
absorción en el cuerpo de Cristo, la forma en que muchos protestantes entendían la adopción; el
sacerdocio patriarcal primitivo contenía los contornos de la familia celestial y una identificación étnica
distintiva.63 Como un ejemplo entre muchos, Hyrum Smith bendijo a Susanna White (n. 1819) en 1841
en orden, afirmaba su bendición, “para que tuvieras un Nombre en Israel, como Hija de Abraham en el
linaje de José, en la tribu de Efraín ".64 Pronto, casi todas las bendiciones incluyeron tal asignación a
una de las tribus de Israel.
A pesar de la retórica sobre la comunidad de los bendecidos, y al igual que Nancy Towle o los
creadores del Halfway Covenant, los ancianos mormones generalmente preferían a sus parientes
biológicos. Junto con el poder evangelístico, el sacerdocio patriarcal sirvió para asegurar a los
mormones la integridad de sus vínculos con su descendencia física. Amos Fuller (1810–1853) aprendió
de Joseph Sr. que la suya era “una bendición que reposará sobre ti y sobre tu descendencia”, mientras
que Clarissa Perry (n. 1807) se enteró de que “tendría hijos en el convenio contigo. "65 En varios casos,
los hombres recibieron de este sacerdocio patriarcal la capacidad de salvar a sus propios hijos. Joseph
Bosworth (1790-1850) recibió así "poder para salvar a tu familia, incluso todo para que ninguno de
ellos se pierda".66 Joseph Cooper (n. 1787) aprendió que él sería "un patriarca en tu familia para sellar
las bendiciones sobre tus hijos hasta la última generación".67 En estos casos, los hombres se volvieron
capaces, potencialmente, de efectuar la salvación de su propia descendencia. Este tema se volvió tan
prominente que los críticos recordaron a Joseph Sr. como un autómata que emitía promesas de
descendencia abundante y justa.68 Las bendiciones patriarcales no solo miraban hacia atrás a las tribus
de Israel, definiendo a cada creyente como heredero de una tribu determinada. También anticiparon el
fin de los tiempos, un futuro ordenado por generaciones de Santos de los Últimos Días interconectados
por las bendiciones del sacerdocio patriarcal. La adopción fue la clave tanto del pasado como del
futuro.
Dado que la adopción y el sello de Cristo fueron la metáfora del proceso por el cual los conversos
aseguraron la salvación, las imágenes del sellamiento aparecieron en las primeras bendiciones
patriarcales. Joseph, padre, le dijo a Emanuel Murphy: "Yo sello el sello de Dios en tu frente y te sello
para vida eterna".69 A Marcellus McKown (n. 1807) Joseph, padre, proporcionó "muchas bendiciones
sobre tu familia, incluso para sellarla para vida eterna".70 Las nuevas relaciones establecidas en la
adopción evangelizadora sirvieron al propósito de preparar a las familias para la Segunda Venida de
Cristo. Jonathan Crosby (1807–1892) se enteró de que se levantaría para encontrarse con Jesús en la
Segunda Venida, “y tus miles estarán contigo”.71 Haciendo hincapié en la medida en que la
participación en el linaje sagrado podría salvar a las familias intactas, Joseph, padre, le prometió a
Lorenzo Snow que "todos tus familiares serán traídos al reino y tendrán una gloria celestial". 72 Kith
combinado con parientes en ese mundo: Joseph, padre, prometió a los Santos de los Últimos Días que
sus amigos se unirían a ellos en el cielo. Informó a la esposa de Wilford Woodruff, Phebe Carter (1807–
1885), que “si guardas los mandamientos, tendrás a todos tus amigos. Serán miembros del pacto ".73 La
bendición de Jacob Chapman (n. 1803) demuestra las formas en que las bendiciones patriarcales
llenaron el espacio que una vez ocupó el Pacto a mitad de camino. Chapman aprendió que “gran gracia
fluirá hacia ti a través del pacto que has recibido, y por el cual tus bendiciones descenderán y
alcanzarán tu posteridad para que sean contados con los hijos de Abraham y reciban una herencia con
sus hermanos y disfruten de todo los privilegios del reino en la tierra ".74 Lo vasto y lo local
coexistieron en esta práctica: la adopción patriarcal salvó a los nietos de Chapman incluso cuando los
unió a todos con el mismo Abraham. Lo teológico y lo emocional también coexistieron en estas
bendiciones, como cuando Joseph padre le dijo a Gad Yale (1790–1870): “Dios no permitirá que tú
siempre llores por tu compañero, porque Dios te dará poder para salvar a tu familia en el reino celestial
".75
Mediante su sacerdocio patriarcal, los Santos de los Últimos Días podían salvar a casi cualquier
persona en la familia del cielo; las primeras bendiciones patriarcales a menudo tenían que ver con la
creación de una comunidad duradera que sobreviviría a la muerte y la condenación. En una de las
primeras reuniones de bendiciones patriarcales, los participantes se comprometieron a "disfrutar de la
sociedad de los demás para siempre más, incluso de todas las bendiciones del cielo y la tierra". 76
Aunque la intensidad de la retórica apocalíptica e inmortalista de las bendiciones patriarcales se enfrió
un poco en la década de 1840, surgió otro sistema ritual para continuar el trabajo de establecer la
familia celestial. El sacramento cristiano de la adopción complementó, expandió y reinterpretó el
sacerdocio patriarcal, restaurando una práctica antigua en un nuevo contexto.
Bautismo por los muertos

Al entrar en debates de larga data sobre el destino de los muertos no bautizados, Smith reveló en un
sermón fúnebre para Seymour Brunson (1798-1840) en agosto de 1840 que los mormones podían
realizar el bautismo, lo que los santos entendían como el rito de adopción del Nuevo Testamento, para
sus antepasados fallecidos.77 Al debate general, Smith agregó un elemento intensamente personal: los
mormones no solo resolvieron el “escándalo de la particularidad” protestante, sino que los mormones
reclamaron a sus antepasados como propios, no solo para identificarse como israelitas étnicos sino para
crear asociaciones permanentes con sus muertos. Durante el sermón, los muertos se mezclaron
activamente con los vivos: los observadores describieron al apóstol David Patten, muerto durante casi
dos años, entre la escolta angelical de Brunson al cielo.78 El hermano de Smith, Alvin, también estuvo
presente conceptualmente al comienzo del bautismo por los muertos, ya que el rito restaurado rechazó
la insinuación de que Alvin había muerto sin bautizar y no merecería el cielo. 79 Hyrum, el hermano
mayor, fue bautizado de inmediato por Alvin al recibir la revelación de la práctica. 80
Los santos aprovecharon la oportunidad del bautismo por los muertos con gran entusiasmo. Algunos
relatos describen cientos de bautismos que ocurren en un solo día, convirtiendo al Mississippi en una
espumosa espuma.81 Al descender bajo la tierra a las aguas del bautismo, los Santos de los Últimos Días
fueron adoptados en la familia de Dios por sus seres queridos fallecidos. Con el bautismo por los
muertos, la teología de la adopción de Smith llegó a los pasados cercanos y remotos. Mientras que las
bendiciones patriarcales identificaron un linaje entre los patriarcas hebreos, un vínculo con una de las
tribus originales de Israel, el bautismo por los muertos comenzó a ensamblar los eslabones individuales
de la cadena de regreso a Adán, el primer ser humano.
En parte, los mormones rechazaban el calvinismo; en parte se deleitaban con tal seguridad ritual de la
salvación de sus antepasados. Aunque Smith contuvo rápidamente la santa refriega en el río Mississippi
que siguió a su revelación de la práctica, la urgencia entre los Santos de los Últimos Días de realizar
este ritual llevó a la dedicación por separado de la pila bautismal en el Templo de Nauvoo años antes de
que el templo mismo fuera terminado.82 Santos de los Últimos Días vinieron a este estanque sagrado
para renovar su convenio con Dios, sanar sus cuerpos y adoptar a sus muertos en la familia celestial. 83
Este bautismo por los muertos fue una doctrina importante para los Santos de los Últimos Días, una que
vincularon al cristianismo antiguo (a través de los marcionitas) y publicitaron con orgullo en todo el
mundo.84 En 1845, incluso la prensa finlandesa comentaba sobre la práctica.85 En este acto de inversión
lineal, los Santos de los Últimos Días sirvieron como sustitutos — “Salvadores en el Monte Sión”
según la exégesis distintiva de Smith de Abdías — de sus parientes muertos.86 Esta visión de sí mismos
como salvadores secundarios fortaleció y amplió la noción de padres sustitutos presentes dentro del
sacerdocio patriarcal.87
En un sermón seis semanas antes de su muerte, Smith reiteró su punto de vista del bautismo por los
muertos como adopción. Predicó que los creyentes podían obedecer "la Ley del Evangelio" por sus
amigos, realizando el bautismo, el acto de "pertenecer al Reino", en su nombre.88 Smith anticipó que
sus seguidores vendrían a Nauvoo al menos una vez en la vida para realizar este rito de adopción (y su
ampliación al ritual del templo) para sus parientes y parientes.
A medida que la promesa de Abraham y el poder del pacto aseguraron la salvación segura para la
posteridad del creyente, el bautismo por los muertos estableció eslabones en la cadena que conecta a
los creyentes actuales con los patriarcas pasados. En el bautismo por los muertos, el sistema de
convenios mormón, su sacerdocio patriarcal, se volvió potentemente bidireccional. Los antepasados
muertos no solo tenían derecho a reclamar a los vivos a través de sus líneas de sangre, sino que los
vivos tenían derecho a reclamar a los muertos a través de la ejecución del ritual de adopción del
bautismo.89 Los mormones debían "salvarse a sí mismos y a sus progenitores, así como asegurar su
posteridad".90
El bautismo por los muertos fusionó el sacerdocio patriarcal y sus bendiciones asociadas con la unción
y los sellamientos del Templo de Kirtland y los ritos de perfeccionamiento del Templo de Nauvoo. Se
recuerda que Smith predicó en la década de 1840: “los que son bautizados por sus muertos son los
salvadores en el monte de Sion y deben recibir sus lavados y unciones por sus muertos, lo mismo que
para ellos mismos, hasta que estén conectados a los en la dispensación que tenemos ante nosotros y
rastrear su lenia para conectar nuevamente el sacerdocio ".91 Estos actos de adopción y sellado en una
relación de pacto crearon vínculos sentimentales y sagrados con los muertos que Davies ha llamado el
"linaje soteriológico", un subconjunto de lo que yo llamo la genealogía sacerdotal.92 En la revelación
canonizada sobre la práctica, Smith reveló, en una exégesis distintiva de Hebreos 11:40, que “nosotros
[los vivos] sin ellos [los muertos] no podemos perfeccionarnos; ni pueden perfeccionarse sin nosotros
”.93 La perfección, el estado de progresión interminable que Smith llamó exaltación, estaba disponible
solo si los vivos se unían a los muertos, y viceversa, sin un solo eslabón perdido. Las meras conexiones
genéticas eran insuficientes: el nuevo sistema de Smith era sacerdotal en lugar de biológico, creado en
lugar de innato.94
En su sermón del canto del cisne en abril de 1844, Smith hizo la pregunta gráfica y retórica "¿Qué tipo
de personajes son aquellos que pueden ser salvados, aunque sus cuerpos se estén pudriendo y
pudriendo en la tumba?" Respondió que los antiguos que podían salvarse de la tumba eran los parientes
fallecidos de los seguidores de Smith, los destinatarios de su ordenanza por los muertos.95
El bautismo por los muertos acercó a los iniciados vivos a los muertos a través de su descenso a la
"tumba líquida".96 También explicó la imagen del Nuevo Testamento de Cristo “predicando a los
espíritus encarcelados”, un tema con el que los santos habían luchado desde la década de 1830.97 Cada
participante asumió el nombre de los muertos al entrar en la tumba de agua para redimirlos, para
adoptarlos en la familia celestial. “La ordenanza del bautismo en agua, para ser sumergido en ella para
responder a la semejanza de los muertos”, explicó Smith, “esta ordenanza se instituyó para formar una
relación con la ordenanza del bautismo por los muertos”.98 En otras palabras, el sacramento de la
adopción, el bautismo en agua, implicaba necesariamente su aplicación a los muertos. A través de la
correspondencia metafísica, una ordenanza cristiana familiar contenía la clave del rito mormón radical.
Debido a que el bautismo imitaba la muerte, tenía que realizarse por los muertos.
De hecho, las fuentes en las que se llevaría a cabo esta práctica en los templos mormones santificados
como una "semejanza de la tumba" fueron requeridas por mandato divino para ubicarse "debajo de
donde los vivos están acostumbrados a reunirse", una expansión físicamente enfática de la tradición.
Visión cristiana de morir al pecado y nacer de nuevo en Cristo.99 Smith no dejaría que sus seguidores
olvidaran que los muertos permanecían donde los dejaron sus familias, en la tumba, esperando la
intervención redentora de los vivos.
Los mormones no fueron los únicos en buscar a los muertos en este período. Los agitadores fueron
famosos durante su Era de las Manifestaciones por las visiones de los muertos, mientras que en la
década de 1850 las visitas espiritistas se estaban produciendo en todo Estados Unidos.100 Visiones de los
muertos demostraron la realidad del mundo sobrenatural e impartieron poder a los vivos, a menudo en
una búsqueda para convertir a los vivos.
En su esfuerzo por salvar a los que habían ido antes, los Santos de los Últimos Días fueron más allá de
esas visiones de los muertos. Los mormones buscaban y convertían a los muertos en lugar de ser
convertidos por ellos. En palabras de Brigham Young, los Santos de los Últimos Días tenían la
intención de “salir y oficiar por mis padres, por mis madres y por mis antepasados, de la primera
generación”.101 Casi nadie, además de los Santos de los Últimos Días, eligió la ordenanza de la
salvación y la adopción para conectarse con sus muertos como un ataque directo a la guerra protestante
contra las obras católicas por los muertos.102 La unión ritual ya veces exultante efectuada por el
bautismo por los muertos apoyaba un sacramentalismo lo suficientemente fuerte como para desafiar la
muerte. Esta nueva adopción representada por el bautismo por los muertos permitió la creación de
eslabones en una cadena que se extendía desde los Santos de los Últimos Días hasta su Padre Adán y
más allá. El uso de esa imagen, una cadena, apuntó a la infraestructura central de la familia del cielo.
La cadena de pertenencia mormona
Las bendiciones patriarcales, la adopción y el bautismo por los muertos se desarrollaron dentro de una
reforma distintiva de una construcción filosófica antigua y prevalente, la Gran Cadena del Ser. 103 Esta
Cadena del Ser, también conocida como la Escala de la Creación (o Scala Naturae ), se atribuye
generalmente a Platón según la interpretación de Aristóteles. En la formulación de Aristóteles, tres
características clave, plenitud, continuidad y gradación, eran lo más importante. Estos principios
sostenían que todas las cosas que podían existir existen, y lo hacen en una jerarquía infinita de seres.
Los primeros filósofos utilizaron el constructo para explicar la diversidad biológica y la relación de lo
Divino con la Creación. Los neoplatónicos cristianos emplearon la Cadena para explicar las jerarquías
místicas y las relaciones con los ángeles, bien ejemplificado por la descripción de Robert Fludd ( figura
8.1 ) en su famosa "Integra Naturae Speculum Artisque imago". Durante el largo siglo XVIII, la
insistencia de la Cadena en la jerarquía en el centro de la existencia la unió a aristocracias cada vez más
obsoletas. Incluso cuando fue atacada por asociaciones aristocráticas, la Cadena todavía apoyaba la
teología natural, el surgimiento de la astronomía popular y las reflexiones de sentido común sobre la
armonía y la complejidad de la naturaleza.104
Smith empleó la Cadena de esta manera tradicional incluso cuando se propuso crear una permutación
genealógica de ella, lo que yo llamo su Cadena de pertenencia. Este Smithian Chain se basó en sus
encuentros con papiros egipcios, la teología natural astronómica en el espíritu de Thomas Dick, la ley
metafísica de la correspondencia y la inspiración religiosa.105 El sistema de Smith representó tanto una
redacción como una impugnación de la Cadena tradicional. La reforma genealógica de Smith —en
oposición a la Cadena tradicional, basada en jerarquías estáticas— fue dinámica, capaz de abrazar la
posibilidad del progreso. En la revisión genealógica de Smith, la jerarquía de glorias que había
abarcado a semidioses, ángeles y humanos se convirtió en cambio en un árbol genealógico, una
genealogía sacerdotal. A medida que los mormones ejercían los ritos de adopción, expandieron su
gloria dentro de la Cadena. Los nuevos tipos de relaciones familiares que crearon los integraron
directamente en el cosmos.

Figura 8.1 Robert Fludd ilustró su Utriusque cosmi, maioris scilicet et minoris, metaphysica ... de
1617-1619 con esta imagen, “Integra Naturae Speculum Artisque imago” (“El espejo de la naturaleza
total y la imagen del arte”), que representa la Gran Cadena del Ser en su esplendor tardío medieval /
temprano moderno. Note particularmente la integración de la humanidad y el cosmos y la
incorporación de imágenes astrales en el cuerpo. Imagen cortesía de la Biblioteca del Congreso.

El primer indicio de la Cadena de pertenencia de Smith se produjo en la década de 1830, cuando dibujó
los contornos de la gloria del más allá. Como el Libro de Mormón de 1830 proporcionó poca
información sobre la otra vida más allá de una afirmación general de la resurrección física y un cielo e
infierno tradicionales, la descripción inicial de Smith del tema se produjo en 1832, en una experiencia
visionaria que compartió con Sidney Rigdon.106 Pronto canonizada como la Visión, esta revelación
buscó resolver la cuestión de los grados de bienaventuranza en la otra vida.107 Usando imágenes
familiares de la astronómica Cadena del ser de Thomas Dick, los asistentes de Smith introdujeron la
revelación como "la economía de Dios y su vasta creación a lo largo de toda la eternidad". 108 En la
revelación, Smith explicó que "si Dios recompensa a cada uno de acuerdo con las obras realizadas en el
cuerpo, el término 'cielo', como se pretende para el hogar eterno del santo, debe incluir más reinos que
uno".109 Para explicar las gradaciones en este sistema, Smith se apropió de la escritura que
tradicionalmente se usaba más para apoyar la Cadena del Ser.110 En su famoso tratado sobre la
resurrección (1 Corintios 15), Pablo empleó un símil cósmico. Así como las tenues estrellas se
remitieron a la luna, y la luna a su vez al brillante sol, los humanos entraron en una gloria jerárquica
después de la muerte. En su carta, Pablo menciona sólo seres celestiales y terrenales ("celestial" y
"terrestre" en la KJV), mientras que Smith reveló un tercer reino llamado "telestial", aparentemente una
combinación de los dos primeros, correspondiente a las estrellas. Aunque con el tiempo los santos
vieron esta revelación como una descripción de un cielo tripartito, inicialmente Smith describió muchas
más gradaciones que tres.
Casi un año después, Smith volvió al tema en su revelación Olive Leaf. Después de enfatizar que leyes
particulares gobernaban glorias particulares, Smith propuso las glorias de la vida después de la muerte
como un mapa cósmico que cumplía con los requisitos de la Cadena tradicional: “Y hay muchos reinos;
porque no hay espacio en el que no haya reino; y no hay reino en el que no haya espacio, ni un reino
mayor ni un reino menor ”.111 Entrando y saliendo de varios textos de prueba vagamente relacionados,
Smith elogió el orden perfecto de los cuerpos celestes, el tipo de astronomía religiosa que llevó a la
Cadena al siglo XIX. Smith luego volvió a apropiarse de la parábola de Cristo de los doce trabajadores
de la viña para confirmar su Visión de 1832. Contrariamente a las interpretaciones recibidas de la
parábola, en la que los jornaleros recibían el mismo salario sin importar cuándo comenzaran su trabajo,
Smith reveló que los doce obreros recibieron diferentes glorias, según el momento en que comenzaron
a trabajar en la viña. Con las interpretaciones recibidas, Smith reconoció que cada trabajador entraría
en la jerarquía celestial y sería salvo; En contra de las interpretaciones protestantes, Smith vio la
duración de su trabajo como el marcador de la gloria que heredarían en esa vida celestial después de la
muerte.112
Varios autores han comentado que, a pesar de la Visión, los primeros Santos de los Últimos Días
parecían ser creyentes dualistas en el cielo y el infierno.113 El dualismo funcional, tanto como el modelo
aparentemente tripartito de la Visión, ocultaba la extensión real del cielo de Smith, que residía
enteramente dentro del reino celestial reservado para aquellos que habían "entrado [ed] en esta orden
del sacerdocio". Usando palabras en clave para su genealogía sacerdotal, Smith prometió que fuera de
su cielo celestial los muertos "no pueden tener aumento".114 Quiso decir que las infinitas gradaciones de
la genealogía sacerdotal ocurrieron solo en el reino celestial. Esa estructura familiar era la "economía"
armonizadora que la Visión de 1832 solo insinuaba.
En 1842, Smith hizo que Phelps revisara la Visión de 1832 en verso, un poema publicado en Times and
Seasons sobre la firma de Smith.115 Según este poema, los tres reinos “todos armonizan como las partes
de una melodía”, enfatizando la armonía que se encuentra en el corazón de la Cadena. 116 En un sermón
de 1844, Smith asoció explícitamente la Visión con su Cadena posmortal. En su Sermón en la
Arboleda, anunció que “Pablo — dice que hay una Gloria del Sol, la luna y las estrellas — y como la
estrella difiere y C — Están exaltadas muy por encima de los principios. tronos dom [iniones]. &
ángeles— & están expresamente decl [son] d. ser herederos de Dios ”.117 Los dignos creyentes
comparados en la Visión con los cuerpos astrales eran, como herederos de Dios, más grandes que los
ángeles dentro del cálculo de la Cadena de Pertenencia, según este sermón. Para 1844, la asociación
entre la Visión y la Cadena había madurado, integrando el lenguaje de la adopción y la herencia divina
de Cristo, que sirvió de base para la imitatio Christi que subyacía en la antropología divina de Smith,
en la que los humanos reclamaban un lugar por encima de los ángeles en el mundo. Cadena (ver
capítulo 9 ).
El reino celestial de Smith ocupaba un espacio conceptual fuera de los cielos tradicionales teocéntricos
o domésticos. El cielo mormón no era enfáticamente un jardín celestial de familias nucleares que
adoraban a Dios en conjunto. En lugar de las muchas familias del cielo doméstico, había una familia
ilimitada de inteligencias, "un perfecto canal desde el Padre Adán hasta su última posteridad". 118
Tampoco era un cielo de humanos no afiliados que adoraban a Dios desde su lugar en el punto medio
de la Cadena ontológica del Ser. La cadena genealógica de Smith se extendió desde los miembros de la
iglesia hasta sus líderes de archivo hasta el Profeta mismo, luego a través de los patriarcas bíblicos,
finalmente hasta Adán. En la Segunda Venida, Adán, en el valle de Adán-ondi-Ahman, sellaría a toda la
humanidad a Dios.119 En 1841 Smith describió su jerarquía eclesial precisamente en los términos de la
Cadena del Ser como "un principio de orden o gradación".120 El sacerdocio se basaba en la Cadena, y
este sacerdocio a su vez apoyaba la Cadena genealógica. Este linaje proporcionó la infraestructura de la
salvación, como en la revelación de Smith a Newel Whitney, que prometió "honor, inmortalidad y vida
eterna a toda tu casa, tanto viejos como jóvenes, debido al linaje de mi Preasthood".121 Todos los
“eslabones de la cadena del sacerdocio” tenían que participar, así como cada tipo de ser había sido
requerido para la integridad de la Cadena del Ser tradicional.122 Un solo eslabón perdido o indigno del
sacerdocio podría romper toda la Cadena.123 Brigham Young siguió a Smith a este respecto, y en un
sermón de 1847 prometió "extender la Cadena de la Pristidad a través de la dispensación apostólica
hasta el Padre Adam".124
En Smith's Chain, las relaciones eran la esencia de la gloria ontológica. La gloria posmortal deriva del
alcance de la ubicación de una persona dentro del árbol genealógico. En la paráfrasis de un cuñado,
"Dominio y poder en el gran futuro" era "Conmensurable con el número de 'Esposas, hijos y amigos'
que heredamos aquí".125 En el lenguaje del cuñado de Hyrum, "el dominio del hombre será como el de
Dios, sobre sus propias criaturas y cuanto más numerosas, mayor será su dominio".126 Los grados del
cielo no reflejaban una mera declaración de mérito o superioridad ontológica: eran un índice de la
ubicación de uno en la genealogía de las "inteligencias" eternas.127 El estatus en la Cadena de Pertenencia
Mormona se hizo eco de las “coronas de muchas estrellas” de los evangelistas protestantes y la
innumerable descendencia que Dios le prometió a Abraham. Al reflejar esos temas evangelísticos, Sally
Randall exclamó que “cuanto más hago [por los muertos], mayor será la corona”.128
La genealogía distintivamente sacerdotal de los Santos de los Últimos Días apuntaba más que nada a lo
que el historiador intelectual Arthur Lovejoy llamó la Cadena del Ser “temporal”, una jerarquía que
evolucionó a través del tiempo.129 Al fusionar la jerarquía de la cadena con imágenes familiares, Smith
hizo que la cadena fuera relacionalmente dinámica. Los adoptados por el sacerdocio patriarcal en la
cadena genealógica progresaron para siempre como una jerarquía familiar. En la explicación de
Brigham Young de 1847:
Te mostraré una regla por la cual podrás comprender la exaltación de los fieles. Me usaré a mí mismo
como una figura, y diré que estoy gobernando sobre 10 hijos o súbditos por mi cuenta y pronto cada
uno de ellos tendría 10 hombres sellados a ellos y ellos gobernarían sobre ellos y eso me haría gobernar
sobre 10 presidentes o Reyes, donde yo gobernaba sobre 10 súbditos por mi cuenta o, en otras palabras,
gobernaba sobre un Reino pero ahora gobierno sobre 10. Entonces, que cada uno obtenga 10 más.
Entonces sería gobernante de 100 reinos y así continuaría por toda la eternidad y cuanto más honor y
gloria pudiera otorgar a mis hijos, más agregaría a mis exaltaciones.130

El progreso de este sistema no puede tener fin. Este fue un modelo de Dios como progenitor y también
de Dios como Rey. Fue uno, a través de la imitatio Christi , que los Santos de los Últimos Días
emplearon para comprender la forma de su otra vida (véase el capítulo 9 ).
Quizás la mejor descripción visual de la genealogía sacerdotal de Smith es el distintivo “DIAGRAMA
DEL REINO DE DIOS” atribuido al apóstol de primera generación Orson Hyde. El diagrama ( figura
8.2 ) muestra

La Figura 8.2 “Diagrama del Reino de Dios” ( Millennial Star 9: 2 [15 de enero de 1847]: 23)
representa la Cadena de pertenencia mormona temprana como un árbol genealógico sacerdotal,
convirtiendo las conexiones ontológicas de la Cadena del Ser en lazos genealógicos. . Imagen cortesía
de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días.

el orden y la unidad del reino de Dios. El Padre eterno se sienta a la cabeza, coronado Rey de reyes y
Señor de señores. Dondequiera que se unan las otras líneas, hay un rey y un sacerdote para Dios, que
llevan el gobierno, la autoridad y el dominio bajo el Padre…. Los profetas más eminentes y
distinguidos que han dado su vida por su testimonio… serán coronados a la cabeza de los reinos más
grandes bajo el Padre, y serán uno con Cristo como Cristo es uno con su Padre; porque sus reinos están
todos unidos ... ya cada hombre se le dará un reino y un dominio, de acuerdo con sus méritos, poderes y
habilidades ... hay reinos de todos los tamaños, una variedad infinita para todos los grados de mérito y
habilidad.131

La “variedad infinita” y los “grados” de la frase final son referencias típicas a la Cadena del Ser, y el
diagrama mismo demuestra en dos dimensiones la Cadena de Pertenencia Mormona.132 En la
descripción mormona, las líneas de ramificación son la esencia de la jerarquía celestial, los sellos del
sacerdocio capaces de interconectar a toda la humanidad en lugar de clasificar nodos para segregar
distintos tipos de seres, como lo son en la "Integra Naturae Speculum Artisque imago" de Fludd.
Smith's Chain no era una taxonomía, una clasificación de los órdenes de existencia, era un árbol
genealógico.
Poligamia
La cadena de pertenencia genealizada de Smith sirvió como base conceptual para una revisión radical
del matrimonio, la relación más estrechamente asociada con la reproducción. El nuevo sistema
matrimonial de Smith, denominado matrimonio celestial, matrimonio plural o poligamia, llevó a la
Cadena a una realidad famosa y controvertida. Practicada en algún momento de la década de 1830, con
una base teórica a principios de la de 1840 y confesada públicamente en 1852, la poligamia se convirtió
en sinónimo de mormonismo, una historia bien conocida que continúa desarrollándose en el siglo XXI.
La historia de la poligamia de Utah se ha contado con gran detalle y no es necesario que nos
detengamos aquí.133 Sin embargo, en sus inicios, lo que la historiadora Kathryn Daynes ha llamado
“protopoligamia”, la práctica se veía bastante diferente y permanece relativamente pobremente
caracterizada. La protopoligamia involucró a unas treinta esposas de Smith y abarcó aproximadamente
doscientos hombres y setecientas mujeres en la práctica en Nauvoo.134 Envuelto en secreto y
controversia, el drama lascivo de la poligamia ha superado en gran medida sus antecedentes
conceptuales y contextos dentro del sistema religioso de Smith. Sin embargo, una atención cuidadosa a
estos contextos distingue a la familia del cielo de la poligamia per se y proporciona una base teórica
para comprender cómo los primeros participantes acomodaron la poligamia en su sistema de creencias.
El matrimonio celestial hizo generativa la genealogía sacerdotal, protestó enérgicamente contra el
núcleo menguante de la familia victoriana e intentó superar la alienación social de la muerte. La
poligamia fue un intento de responder a una pregunta vital: ¿Cómo podrían los afectos mortales
integrarse en el ámbito ilimitado, tanto en el tiempo como en la extensión, del amor a los seres divinos?
La frase “matrimonio celestial” enfatizó dos facetas interrelacionadas de la familia celestial de Smith,
su duración eterna y su situación dentro de la Cadena de Pertenencia cósmica. El sistema matrimonial
de Smith se desarrolló en conjunto con su teología de la adopción y el sacerdocio patriarcal. La
protopoligamia no sonaba más que una adopción conyugal. En lugar de integrar a un converso o un hijo
en la infraestructura genealógica, esta vez se trataba de un cónyuge, con quien podían venir muchos
más hijos. Cuando entraron al matrimonio plural, los mormones integraron a los cónyuges en su
Cadena de Pertenencia, aumentando así su gravedad dinástica en el reino de la gloria celestial.
Mediante el poder del sacerdocio y con una estrecha integración en el culto del templo, los Santos de
los Últimos Días establecieron relaciones temporalmente ilimitadas entre sí, con su profeta y con su
Dios.
La protopoligamia mormona no surgió en un vacío cultural. El período nacional temprano y anterior a
la guerra fue testigo de una gran cantidad de experimentación sexual; el matrimonio era un lugar
natural para la contienda social. Desde John Humphrey Noyes (1811-1886) en Oneida a los Shakers, a
Fanny Wright (1795-1852) y Robert Owen (1801-1877), a los cochranitas de Maine, un amplio
espectro de críticos agredió el matrimonio como lo defendían los evangélicos, con la esperanza de
liberar a los hombres, las mujeres y la sociedad de las restricciones de la monogamia nuclear. 135
Independientemente de los reformadores, los hechos de la vida también resistieron al matrimonio
proto-victoriano. La muerte prematura, el divorcio legal e informal, la infidelidad, las alteraciones
geográficas, las fallas en la comunicación y las ausencias prolongadas contribuyeron a la fluidez en la
práctica del matrimonio. La muerte era la amenaza más conocida y respetada para la estabilidad
matrimonial. Muchos estadounidenses vivieron una parte sustancial de sus vidas como viudas o viudos.
Como resultado, la monogamia en serie fue común. Sin embargo, el duelo no era la única forma en que
los estadounidenses anteriores a la guerra podían encontrar matrimonios interrumpidos. A medida que
cruzaban las fronteras abiertas de la nueva república, los hombres a menudo se separaban de sus
esposas. Los viajes y las comunicaciones eran lentos e inciertos. La frontera también llamaba a los
hombres deseosos de abandonar a sus esposas: los anuncios en los periódicos en los que se solicitaba el
conocimiento del paradero del esposo son un testimonio de esta fluidez social.136 Una vez que se habían
establecido en un nuevo lugar o habían estado desconectados de la comunicación con sus cónyuges
durante un período prolongado, las personas se sentían libres para entablar nuevas relaciones
matrimoniales, con o sin divorcio legal.
En el período anterior a la guerra, muchos protestantes veían el matrimonio principalmente como una
forma de controlar la sexualidad. El matrimonio restringió los apetitos físicos e impidió la disolución
sexual. Aunque los modelos de compañía habían comenzado a ganar popularidad en la primera
república, para los creyentes estrictos en el cielo teocéntrico, el matrimonio era lo suficientemente
impersonal como para anticipar que adorarían a Cristo durante milenios antes de darse cuenta de que un
cónyuge estaba a su lado.137 Según la tradición cristiana de larga data que se remonta a Pablo, era
"mejor casarse que quemarse".138 Mientras que Pablo tenía la intención de honrar el celibato, el clero
estadounidense en cambio enfatizó la necesidad del matrimonio.139 José Smith era tan hostil a la
abstinencia como lo era el clero de Nueva Inglaterra, incluso difamando el celibato de Shaker como
antibíblico en una revelación de 1831.140
El matrimonio que Smith buscaba reformar tenía una carga sexual y religiosa, siempre estaba
amenazado de muerte y era más mutable de lo que los evangélicos se sentían cómodos admitiendo.
Aunque era un duro crítico del modelo victoriano, José Smith se creía un poderoso defensor de la
familia. Donde la Biblia parecía argumentar en contra de la centralidad del matrimonio, Smith se
esforzó por corregirlo. De manera más central y famosa, la Biblia había anunciado en un encuentro
entre Jesús y los saduceos que no hubo matrimonio en la resurrección, un relato presente en los tres
evangelios sinópticos.141 Usando la práctica mosaica del matrimonio levirato para enmarcar la pregunta,
estos interlocutores sacerdotales le preguntaron a Jesús qué le sucedería a una mujer cuyo esposo-
hermanos murieron y se volvieron a casar con ella en serie. En este experimento mental, un total de seis
maridos intentaron y fracasaron en producir descendencia en nombre de su hermano muerto. Los
saduceos, no creyentes en la resurrección, usaron el matrimonio levirato para probar lo absurdo de la
afirmación de Jesús de una vida después de la muerte. Jesús desestimó su argumento al afirmar que no
habría matrimonio en el cielo, incluso cuando, particularmente en el relato de Lucas, afirmó
firmemente la realidad de la resurrección. Aunque Smith dejó a Mateo sin revisar, su Nueva traducción
de Marcos compartió el énfasis de la resurrección de la narrativa de Lucas. Donde la KJV informó que
Dios no es "el Dios de los muertos, sino el Dios de los vivos", Smith explicó la última cláusula de una
manera que devolvió la atención al problema de la vida después de la muerte, "porque los levanta de
sus tumbas ".142 A diferencia de casi todos los demás exégetas y en defensa de la resurrección social,
Smith vio esta narrativa bíblica como la clave de una doctrina perdida.143 En el experimento mental
saduceo, Smith encontró evidencia de que el matrimonio, si se realiza correctamente, puede desafiar la
muerte. Al interpretar la burla de los saduceos como literalmente cierta, Smith vio en el matrimonio
eterno un respaldo a la poligamia.
La interpretación de Smith rechazó la exégesis tradicional, una escuela de pensamiento ejemplificada
por Adam Clarke, quien describió los argumentos rabínicos sobre las reuniones posmortales. Algunos
rabinos resolvieron el acertijo saduceo, según Clarke, al sostener que una viuda pertenecía únicamente
al primer marido. Por su parte, Clarke criticó duramente los modelos de matrimonio posmortal como
"libertina [ismo]", ofendido por la implicación de que las relaciones matrimoniales apoyarían las
relaciones sexuales en la otra vida. La divinidad metodista interpretó el lenguaje de las escrituras
argumentando que todos los humanos serían ángeles, lo que significaba que serían inmortales y
carecerían de todas las pasiones y afectos humanos.144 La inversión de Smith del encuentro saduceo se
convirtió en un elemento central de la explicación mormona de la poligamia. Phelps discutió la historia
con su esposa en 1835, y Smith continuó la misma línea de razonamiento en su revelación de 1843 que
sanciona la poligamia.145 Cuando se vio obligado a justificar públicamente la poligamia en Nauvoo en
1844, Smith explicó que esta escritura lo empujó específicamente a considerar la poligamia durante su
trabajo en la Nueva Traducción.146
Smith luchó con otro pasaje en su Nueva Traducción que apuntaba hacia la paradoja en el centro de su
redefinición del matrimonio como una relación celestial. En 1 Corintios 7, Pablo abogó por el celibato,
pero se conformó con un respaldo poco entusiasta del matrimonio, enfatizando la inminente disolución
de todos los matrimonios al señalar que "los que tienen esposas, serán como si no tuvieran ninguna". A
esto Smith añadió una explicación crucial: "porque sois llamados y elegidos para hacer la obra del
Señor". Las familias no fueron amenazadas permanentemente; tendrían que ceder, sin embargo, a las
necesidades del evangelismo y la comunidad de la iglesia.147 Esta regla se aplicaba a los itinerantes
mormones que a menudo dejaban a su familia durante meses o años.
La familia sacerdotal de Smith compitió con familias nucleares individuales. Estar conectado con
muchos a veces amenazaba la conexión con unos pocos. La clave para comprender el enfoque
aparentemente contradictorio de Smith sobre el matrimonio es su incorporación de la relación marital
en la familia del cielo comunal. Si bien es cierto que los primeros Santos de los Últimos Días fingieron
para proteger sus prácticas de los forasteros, el apoyo de Smith al matrimonio, tal como él lo entendió,
parece genuino. El matrimonio permitió a los creyentes crear relaciones de durabilidad eterna. Lo más
controvertido es que las nociones de exclusividad y piedad sexual de Smith fueron subyugadas a su
objetivo más amplio de establecer la familia celestial. Comentarios que hizo en respuesta a un
vehemente sermón sobre la templanza en 1841, "lo que mucha gente llamó pecado no era pecado y él
hizo muchas cosas para derribar la superstición y la derribaría".148 podría haberse aplicado tan
fácilmente a su asalto a la piedad sexual victoriana como a su rechazo del abstemio. Smith no estaba,
como él lo veía, defendiendo el libertinaje.149 Él estaba proponiendo que un alma humana podría sellar a
una miríada de otros en tierna intimidad, trayendo los ilimitados afectos de los cielos a las relaciones en
la tierra.
Matrimonio celestial

Cuando Smith se dio cuenta por primera vez de que enseñaría la durabilidad eterna del matrimonio, no
es seguro. Creció entre personas que, ignorando las protestas de sus ministros, esperaban con ansias las
reuniones familiares en el más allá.150 Al revelar cómo las familias podrían persistir en las eternidades,
Smith estaba esbozando métodos mediante los cuales se podrían cumplir las aspiraciones de muchos
creyentes laicos. Aunque precedió a la eflorescencia del cielo doméstico después de la guerra, Smith
puso en la doctrina y el ritual las creencias de muchos de sus pares, entrando en una división entre el
clero y los laicos en el protestantismo estadounidense. Muchos, si no la mayoría, del clero protestante
se apegaron a Charles Buck al declarar que el matrimonio es una "unión muy cercana y estricta, y de
hecho indisoluble, pero por la muerte".151 Sin importar cuán firmemente estos creyentes conservadores
enfatizaran la santidad terrenal del matrimonio, no caerían en la trampa de los saduceos. Más allá del
sentido genérico de la comunidad de los bienaventurados, pocos clérigos o teólogos respaldaron la
posibilidad del matrimonio eterno. Si se les hubiera presionado, algunos podrían haber admitido que un
cónyuge sería uno de los rostros que reconocieron y amaron en el más allá.
Mucho antes de que se enteraran de la pluralidad del matrimonio, los seguidores de Smith aceptaron su
promesa de que podrían estar con sus cónyuges para siempre. Incluso en la debacle sobre el "asunto
Fanny Alger" (una relación aparentemente polígama con una sirvienta a principios de la década de
1830, a menudo considerada el primer matrimonio plural de Smith),152 circuló públicamente la noción
de convenios matrimoniales permanentes. En respuesta a lo que vio como el adulterio de Smith con
Alger (1816–1889), Oliver Cowdery redactó y forzó la publicación de los “Artículos de matrimonio”
de los Santos de los Últimos Días, un documento severamente victoriano. Sin embargo, después de
mantener la necesidad de una monogamia estricta, las regulaciones alentaron a las parejas a "cumplir
sus convenios de ahora en adelante y para siempre".153 Ese “para siempre” se hizo cada vez más claro
con el paso del tiempo; los Santos de los Últimos Días reciclaron la frase para describir el matrimonio
en 1842 al tratar con John C. Bennett, quien puso a prueba los límites de la protopoligamia con
resultados desastrosos.154
Durante la temporada santa de Kirtland, los santos enfatizaron la sociedad duradera que estaban
construyendo como comunidad eclesial. En una reunión de bendición patriarcal particularmente
poderosa ya mencionada, los asistentes se comprometieron a "disfrutar de la sociedad de los demás
para siempre más, incluso de todas las bendiciones del cielo y la tierra".155 Alrededor de este tiempo, los
mormones aplicaron un lenguaje similar a la relación matrimonial. Según Phelps, la durabilidad del
matrimonio fue "uno de los consuelos más gloriosos que podemos tener en la carne".156 Más tarde, ese
mismo año, Phelps describió el alcance posmortal del matrimonio para los Santos de los Últimos Días,
y le explicó a su esposa que “serás mía en este mundo y en el mundo venidero; y mientras puedas
permanecer en la tierra como desees, creo que también puedes usar la palabra 'para siempre' como
'hasta la muerte' ”.157 Junto con el inmortalismo, estas cartas privadas reflejaban una exégesis de 1
Corintios: el cielo mormón era el lugar "donde el hombre no está sin la mujer, ni la mujer sin el hombre
en el Señor".158 Los mormones vivirían hasta la venida de Cristo y luego continuarían en sus relaciones
matrimoniales.
Las primeras bodas de los Santos de los Últimos Días no fueron superficialmente diferentes de las de
los protestantes circundantes, aunque ya apuntaban hacia una distinción radical.159 La primera boda que
realizó Smith, que unió a Newell Knight (1800–1847) y Lydia Bailey (1812–1884) en 1835, demuestra
la forma del matrimonio mormón temprano.160 La pareja fue bendecida, en el típico estilo protestante,
"con la adición de una larga vida y prosperidad" para su unión. Simultáneamente, Smith enseñó que "el
matrimonio era una institución del instituto h [e] aven en el Jardín del Edén". Smith aclaró que estaba
"otorgando" los dones de "Adán y Eva" a los conyugales. Luego definió el matrimonio como “las
bendiciones que el Señor conferió a Adán y Eva en el Jardín del Edén”, imágenes confirmadas en un
himno mormón.161 Los evangélicos generalmente vieron a Adán y Eva como modelos de monogamistas y
la prueba de la validez del matrimonio protestante.162 Aunque es tentador ver la referencia de Smith
como básicamente protestante, tomó el tropo del Edén y lo puso patas arriba. Incluso en 1835, como lo
demuestra su trabajo en el proyecto egipcio, José Smith estaba atribuyendo grandes poderes
sacerdotales, pactales y místicos a los primeros padres en el primer jardín de la humanidad y sus
ocupantes (véanse los capítulos 4 y 5).163 Adán fue un poderoso rey patriarcal, Eva su reina. Cuando
Smith dijo, “que era necesario que [el matrimonio] fuera solemneizado por la autoridad del sacerdocio
eterno” durante esta boda, se estaba refiriendo a Adán y su sacerdocio patriarcal, no a una imagen
cristiana general. El matrimonio de Knight y Bailey a semejanza del Edén sugirió que su matrimonio
los involucraría en la genealogía sacerdotal del mormonismo.
Cuando el Jardín dirigió la atención al sacerdocio lineal de Smith, también apuntó hacia la eternidad: lo
que había existido en el primer paraíso de la tierra también existiría en su último paraíso. El
matrimonio celestial combinó a la familia hacia atrás a través del tiempo, uniendo a los casados dentro
del mormonismo con la primera familia, Adán y Eva, y con su magnífico poder genealógico. Aunque la
distinción radical de Smith entre el matrimonio celestial y el matrimonio protestante solo aumentó con
el tiempo, siempre regresó al jardín primordial. (Como presagio de desarrollos futuros, Lydia Bailey
todavía estaba casada legalmente con un esposo abusivo que la había abandonado; accedió a violar las
leyes locales de bigamia solo a instancias de Smith).164
En enero de 1836, Smith supervisó una boda en la que los invitados celebraron al igual que los
participantes en la boda del Nuevo Testamento en Caná. Recordando el escenario del primer milagro de
Cristo mientras señalaba crípticamente hacia el futuro, Smith anunció que las bodas que realizó fueron
“realizadas según el orden del cielo”, siguiendo el precedente de Abraham, Isaac y Jacob. 165 Todavía
usando un lenguaje inocuo, Smith se refirió al sacerdocio patriarcal que sustenta su genealogía
sacerdotal. Durante la siguiente media década, Smith continuó elaborando la base doctrinal y ritual para
tal orden celestial. Para 1842-1843, a medida que se desarrolló la poligamia formal, la integración del
matrimonio en el sacerdocio patriarcal se volvió explícita e ineludible. En 1842, Smith dio
instrucciones a Newell Whitney (1795-1850) de casar a Smith con la hija de Newell, Sarah (1825-
1873). Sus votos enfatizaron que el matrimonio se realizó "en el nombre de mis santos progenitores",
basado en el "derecho de nacimiento que es del sacerdocio", uno "obtenido por el Santo Melquisedeck
[,] Gethrow [Jethro,] y otro de los Santos Padres ”, enfatizando a los hombres que habían dado
autoridad a Abraham y Moisés.166 Haciendo eco del lenguaje de la adopción patriarcal, estos poderes se
"concentrarían" en Newell, el padre de la novia plural, y a través de él a su "posteridad para siempre".
Los ritos de la boda concluyeron con la frase "que la inmortalidad y la vida eterna en el futuro sean
selladas sobre vuestras cabezas por los siglos de los siglos".167 La boda de Whitney dejó en claro que la
autoridad patriarcal estaba conferida a los recién casados que tomaban votos sancionados por el
sacerdocio, ya que incorporaba la retórica de la teología del pacto y la adopción de Smith.
Con su integración en los sellos corporativos del templo de Elijah, el matrimonio mismo se convirtió en
un sacramento, una innovación en el protestantismo estadounidense.168 Smith predicó en 1843 que "no
podemos reclamar nuestro consuelo eterno en relación con las cosas eternas a menos que nuestras
acciones y contratos y todas las cosas tiendan a este fin".169 Hizo la misma declaración en su revelación
oficial, anunciando que "nadie puede rechazar este pacto y se le permitirá entrar en mi gloria". 170 No
había forma de participar en una relación eternamente duradera sin querer, así como, para muchos
protestantes, no había forma de ser salvo sin saberlo. En un sermón fúnebre en agosto de 1843, Smith
advirtió de nuevo que no anticipar la vida futura de los mormones evitaría las reuniones celestiales, en
otra exégesis del relato de Lucano del interrogatorio saduceo.171 También, informó a William Clayton,
significaría que "dejarán de tener aumento cuando mueran".172 La urgencia que impartía este riesgo
significó que al menos en un caso registrado, el matrimonio celestial se realizó en un lecho de muerte. 173
Joseph Kingsbury (1798–1898) ofrece una visión emocionalmente poderosa de la familia celestial
mientras se mezclaba con el matrimonio. Una de las primeras conversas al mormonismo, Kingsbury se
casó con Caroline Whitney (1816-1842) en 1836. Caroline murió en el otoño de 1842 al dar a luz
después de una enfermedad de tres meses, tal vez eclampsia, que dejó a Kingsbury como un viudo
devastado. Cuando Joseph Smith Jr.puso sus manos sobre Kingsbury el 23 de marzo de 1843, dio una
bendición que demostró claramente las interrelaciones de los innumerables aspectos de la familia
celestial. Enmarcándolo como la segunda de las bendiciones patriarcales de Kingsbury, José Smith
selló a Kingsbury y a su esposa hasta su salvación personal. En el proceso, dejó en claro que su
matrimonio era eterno, y que cuando fueron sellados a la salvación, se sellaron el uno al otro. Ese día
de marzo, los anhelos de Kingsbury por su esposa perdida cobraron forma clara. En la frase de Smith,
Sello el [e] para salir en la primera resurrección a la vida eterna; y tu compañera Caroline, que ahora
está muerta, tendrás en la primera resurrección, porque te sellaré por ella y en su nombre para que
salgas en la primera resurrección. a la vida eterna (y será como si ella misma estuviera presente) y la
saludarás y será tuya y nadie tendrá poder para quitártela. Y ambos serán coronados y entronizados para
morar juntos en un reino en la gloria celestial en los presentes de Dios, y disfrutarán mutuamente de la
sociedad y los abrazos en toda la plenitud del hechizo de Jesucristo. ] s sin fin.174

Aunque Kingsbury completó un sellamiento formal en el templo en 1845 con una representante
femenina que representaba a Caroline, la suerte se echó en 1843 a través de esta bendición
multipotente.175 La bendición de Kingsbury sirve para aclarar el desarrollo del término "sello" de la
salvación asegurada a un vínculo entre las personas. Como hemos visto en el capítulo 7 , este poder
sellador contenía varios significados integrados, cuyo fundamento era la capacidad de hacer las
asociaciones humanas invulnerables a la muerte asegurando la salvación. A través de la teología de la
adopción, un sustituto podría llevar el sello de la salvación de otro, podría ser un canal a través del cual
vino la salvación. La imagen de “sello” como vínculo específico entre personas refleja esta
comprensión intermedia. Aunque algunos han abogado por una clara distinción entre los diferentes
modos de sellar, la poligamia deja en claro hasta qué punto son inseparables.176 A través del matrimonio
celestial, los participantes fueron sellados simultáneamente a la salvación y, por lo tanto, se sellaron
entre sí. El uso de “sello” en la década de 1840 para referirse a relaciones interpersonales consolidadas
fue un lenguaje convencional que se puso al día con un concepto establecido.
Para cuando los Santos de los Últimos Días hicieron pública la poligamia, los ritos de la boda habían
alcanzado una forma estable. En esta forma canonizada, el sistema fusionó los sellamientos
matrimoniales en el culto del templo. Orson Pratt publicó los ritos en el órgano de la iglesia de la costa
este , The Seer , seguido de una nueva publicación en Millennial Star . La ceremonia tenía
específicamente una promesa del novio "con un convenio y una promesa" de "cumplir todas las leyes,
ritos y ordenanzas, pertenecientes a este santo matrimonio, en el nuevo y sempiterno convenio". Los
participantes lo hicieron con una audiencia específicamente celestial en mente. El compromiso
matrimonial se hizo "en presencia de Dios, los ángeles y estos testigos".177 La fusión del compromiso
personal, el pacto de la iglesia y la comunidad angelical, presente desde la década de 1830, había
llegado a una forma definitiva.
Pluralidad
A principios de la década de 1840, a través del Quórum Ungido del Templo de Nauvoo, Smith comenzó
a revelar el alcance total de su rechazo al matrimonio protestante tanto en el cielo como, para alarma de
enemigos y vecinos, en la tierra. Los mormones tendrían a sus cónyuges por la eternidad. También los
mantendrían polígamos. Su exégesis del interrogatorio saduceo siempre mantuvo la eternidad y la
pluralidad en un equilibrio audaz pero incómodo. Las referencias mormonas al matrimonio "celestial" a
menudo se ven como una cortina de humo, un eufemismo para la "esposa espiritual" de otros
reformadores y críticos del matrimonio victoriano, para hacer que la poligamia suene más respetable. 178
Tal punto de vista es incorrecto: la naturaleza celestial de la familia de Smith fue central desde el
principio.
La eternidad del matrimonio apuntaba a la pluralidad de al menos dos formas. El aplanamiento
temporal del matrimonio eterno hizo que cualquier acto de volverse a casar después del duelo fuera una
clara evidencia de poligamia. Las imágenes de la eternidad también invocaban el tiempo y el orden
cósmicos. La familia humana era el microcosmos de un macrocosmos astronómico. La pluralidad de
mundos explica la pluralidad de familia.
Las continuidades de la eternidad y la pluralidad, evidentes en retrospectiva, no fueron algo natural
para los primeros Santos de los Últimos Días. Aunque fue una consecuencia de la familia celestial, el
matrimonio plural representó para los participantes y observadores un cambio radical. En sus
distinciones del resto de la familia del cielo, la poligamia se basó, impugnó y amplificó varios
contextos en la cultura estadounidense y la historia cristiana. Comprender la protopoligamia requiere
conciencia de los contextos tanto internos como externos al mormonismo.
En primer lugar, el matrimonio plural se enfrentó a la muerte. Los saduceos se habían burlado de Jesús
con un experimento mental destinado a subvertir los patrones patriarcales del matrimonio. Una
resurrección literal, bromearon, amenazó con extrañas permutaciones en los arreglos matrimoniales.
Aunque ningún judío respaldaría la poliandria, la mayoría expresó reverencia por el deber del levirato.
¿Qué sucedió exactamente cuando un viudo se volvió a casar? ¿Y una viuda? Detrás de las burlas
estaba el antiguo problema cultural de volver a casarse después de un duelo. Para responder a la
pregunta de los saduceos, los primeros Santos de los Últimos Días respondieron que todos los
matrimonios podían salvarse de las garras de la muerte, aunque en una nueva forma. La poligamia
proporcionó la seguridad de que ningún vínculo se rompería, incluso en una sociedad donde las viudas
y los viudos se multiplicaban aparentemente sin límite. De hecho, la pérdida de Hyrum de su primera
esposa, Jerusha, y el posterior matrimonio con Mary Fielding (1801-1852) llevaron este punto con
fuerza, como han señalado varios autores, incluido el propio Hyrum.179 Al explicar y resolver este
problema tanto para la familia como para los seguidores, José Smith ofreció una solución que preservó
las relaciones humanas incluso cuando revisó radicalmente la imagen de la intimidad marital. Mientras
que otros protestantes estaban comenzando a anticipar reencuentros celestiales con esposas e hijos,
Smith tuvo la audacia de llevar el experimento mental saduceo a su conclusión hiperlógica: ni siquiera
los nuevos matrimonios en serie podían ser anulados por la muerte.
La poligamia fue también un acto radical de exégesis bíblica.180 En el mismo sentido general en que los
carismas o el comunismo cristiano primitivo rompieron la tregua incómoda y frágil que los cristianos
creyentes en la Biblia hicieron con el contenido sobrenatural de las Escrituras, la poligamia señaló la
paradoja en el centro del protestantismo. La mayoría de las denominaciones estadounidenses se basan
en un libro, entendido con sentido común, escrito por y para una cultura tan radicalmente diferente que
desafía el sentido común. La narrativa bíblica informaba y respaldaba una variedad de prácticas
extraterrestres, un secreto público que irritaba al clero protestante. Dentro de una cosmovisión
bibliocéntrica en la que la Escritura era la última palabra, los que no practicaban la poligamia tenían la
responsabilidad de explicar por qué Abraham, el padre Israel y las dinastías davídicas, de cuya simiente
consagrada vino el Mesías, tenían esposas y concubinas.181
La exégesis mormona de los precedentes bíblicos de la poligamia comenzó con el Libro de Mormón.
En una denuncia muy citada de la poligamia y el libertinaje, un profeta llamado Jacob permitió que
Dios "levantara simiente" a sí mismo mediante la poligamia si era necesario. 182 Esta renuncia aludía a
Abraham, a quien Jehová permitió que dejara embarazada a Agar, una de las sirvientas de Abraham,
después de que su esposa Sarai resultó estéril. Esta imagen en particular persistió durante el curso de la
poligamia; Smith hizo mención específica de este precedente del Antiguo Testamento en su revelación
de 1843.183 Otros patriarcas siguieron el ejemplo de Abraham, y los Santos de los Últimos Días, a su
vez, siguieron el ejemplo de los patriarcas. Cuando los santos se refirieron a la poligamia como
“matrimonio patriarcal”, tenían dos significados en mente. Primero, se referían al matrimonio realizado
por su sacerdocio patriarcal, el poder que creaba relaciones sacerdotales permanentes. En segundo
lugar, se referían al matrimonio como lo practicaban los patriarcas de la Biblia.
Las referencias a la poligamia en el diccionario teológico preferido de Smith dejaron en claro las
antiguas raíces de la poligamia y su persistente atracción por los grupos al margen del cristianismo.
Atribuida a una variedad de grupos heréticos como los anabautistas (y los Knipperdolings derivados),
los abisinios y los nicolaítas, la poligamia era un signo de entusiasmo y depravación para los
protestantes convencionales.184 Para muchos observadores, la poligamia mormona no parecía más que
un regreso al famoso Munster de los anabautistas del siglo XVI, los frutos más famosos de la Reforma
Radical. Cuando John C. Bennett —para quien el experimento con la poligamia había estallado en
escándalo, ostracismo y deserción— se embarcó en una gira de difamación, comparó a sus antiguos
correligionarios con antiguos fanáticos, los anabautistas primero entre ellos.185 Otro observador,
escribiendo antes de la revelación de la poligamia, predijo correctamente el matrimonio plural sobre la
base de otras similitudes con los anabautistas.186
Con su práctica de la poligamia, Smith estaba declarando bandos en una antigua batalla entre
visionarios y ortodoxos, entre la anomia religiosa y el orden establecido. Así como encontró consuelo
en los relatos del bautismo marcionita por los muertos, también parece que Smith ganó confianza en su
creencia de que estaba restaurando un antiguo rito de la recurrencia frecuente de la poligamia a lo largo
de la historia cristiana.
Desde sus inicios, la poligamia afirmó la eternidad de toda relación matrimonial frente al duelo en serie
y el nuevo matrimonio. La poligamia también se integró en la restauración de Smith de las prácticas
bíblicas. La poligamia significaba poder, un poder que vería su plena expresión cuando la vida se
desarrollara en el escenario más amplio del universo, un poder abarcado por el sacerdocio de Smith.
El nuevo y sempiterno pacto matrimonial

El matrimonio celestial representó una extensión y una elaboración de la teología del pacto de Smith.
Aunque ha sido tentador, sobre la base de la práctica posterior, equiparar el “pacto nuevo y eterno” del
mormonismo únicamente con el matrimonio plural, esta ecuación elude características importantes de
su desarrollo. El matrimonio celestial no agotó el alcance del convenio del mormonismo. 187 Lo
sorprendente es que Smith eligió la frase que usó para describir su iglesia y su sacerdocio (“pacto
nuevo y sempiterno”) como el título de su reforma del sistema matrimonial. La apropiación del
lenguaje del pacto por el matrimonio celestial demostró que la familia era el modelo para todas las
relaciones y que Smith fusionó en su sistema los impulsos a veces contradictorios de las relaciones
biológicas y eclesiales. Su pacto buscó un enfoque externo. Mientras que la monogamia era exclusiva y
enfocada hacia adentro, la poligamia era inclusiva y enfocada hacia afuera. El proyecto de la familia
celestial de Smith consistió en aldeas y familias enteras en torno a un paterfamilias en lugar de hogares
domésticos en torno a una sola pareja.188
En las primeras décadas del siglo XIX, la familia patriarcal de la Nueva Inglaterra colonial dio paso a
unidades familiares móviles e individualizadas que competían y se movían por la nueva república. La
coherencia solemne y histórica de las ciudades de Nueva Inglaterra estaba cediendo a la vida libre para
todos en las nuevas comunidades.189 Aunque un escéptico podría protestar que los puritanos nunca
lograron el modelo patriarcal o que las normas sociales que rodean a la familia están siempre en medio
de un cambio, los estadounidenses antes de la guerra experimentaron un cambio social dramático y
creían que un modelo de familia tradicional estaba en declive.
Smith, quien a menudo enviaba a sus discípulos más cercanos en misiones prolongadas lejos de casa,
estaba muy consciente de la necesidad potencial de sacrificar el hogar doméstico con el propósito de
evangelizar. En una carta de 1840 a sus apóstoles, anunció que "un hombre lleno del amor de Dios, no
se contenta con bendecir solo a su familia, sino que recorre el mundo, ansioso por bendecir a toda la
familia humana".190 La poligamia, como un subconjunto del sistema familiar de Smith, representaba un
contrato matrimonial que abarcaba a toda la humanidad. Al estrecho corazón de la piedad victoriana,
Smith respondió con una familia sacerdotal cada vez mayor. Para situar a Smith dentro de la filosofía
política occidental, la poligamia era más Rousseau que Locke, más comunitaria que individual, más
cosmopolita que nacional. El sistema sacerdotal comunitario de Smith reemplazó el matrimonio
afectuoso de los románticos y el hogar aislado de los victorianos. Smith creía que la forma de
sobrevivir a la degradación del mundo no era esconderse en un hogar piadoso, sino unirse en una
comunidad cada vez mayor santificada por el sacerdocio.
Algunos autores han argumentado a favor de una ironía en el sistema mormón, que Smith creía en
familias más pequeñas en la otra vida que las que anticipaban sus pares protestantes, pero eso no es
cierto.191 La familia eterna de Smith era mucho más vasta que los modelos nucleares del proto-
victorianismo: todo ser humano podía unirse a la familia celestial mormona. Los Santos de los Últimos
Días fieles se ocuparían de eso, incluso si tuvieran que terminar la obra de sellar durante el reinado
milenial de Cristo. A través de la adopción en la familia celestial, todos los que no se negaran
eventualmente se unirían a esa sociedad celestial. Un indicador de la magnitud de la familia de Smith
fue la anticipación de su madre, mientras se dirigía al cuerpo de la iglesia reunida poco después de su
muerte, que las conferencias de la iglesia eran una preparación para los "millones" a los que ella se
dirigiría en "Gloria celestial".192 Las distinciones entre la familia celestial mormona y la típica sociedad
protestante de los bienaventurados en el más allá son más sutiles de lo que se suele apreciar. Sin
embargo, lo que Smith y sus seguidores estaban enfatizando era la relevancia de los seres humanos
individuales y la intensidad de las relaciones individuales entre los seres humanos, incluso en la
presencia de la gloria de Dios. Había algo en la capacidad humana para relacionarse con otros humanos
que tenía que persistir en la eternidad.
Tensiones y conflictos
Muchos autores han enfatizado acertadamente hasta qué punto el sistema familiar de Smith impuso
orden frente al desorden. Sin embargo, estos relatos corren el riesgo de pasar por alto cuán disruptiva
fue la familia eterna de Smith para el orden defendido por los protestantes. Todos los estadounidenses
anteriores a la guerra estaban luchando con cambios en la vida familiar de una forma u otra. Los
evangélicos alentaron la regeneración, viendo la conversión personal y la piedad como los pilares de un
nuevo mundo. Los secularistas dieron la bienvenida a los cambios en la estructura social como una
liberación de la religión pasada de moda, mientras que los conservadores lucharon para fortalecer sus
teologías frente al voluntarismo religioso. Los masones y otras organizaciones fraternales trabajaron
para establecer lazos extraeclesiales. Lo que distingue a Smith y sus seguidores no fue su lucha contra
el desorden social. Fue su intenso sobrenaturalismo, su feroz rechazo de las teologías protestantes, su
potente sacramentalismo, su modelo a la vez doméstico y jerárquico.
En sus complejas negociaciones entre la unidad doméstica y la pertenencia a la familia sacerdotal,
Smith se enfrentó a una tensión presente en el cristianismo desde sus orígenes. En el Nuevo
Testamento, Jesús instruyó a sus seguidores a “odiar” a sus familias para ser dignos del discipulado,
una enseñanza dura para dos milenios de cristianos y que Smith invocó explícitamente en ocasiones. 193
Particularmente durante los períodos de cambio, reforma o actividad sectaria (que a menudo son caras
diferentes de un mismo fenómeno), aceptar a Cristo significaba abandonar la comodidad del hogar y la
familia. Los itinerantes populistas del Segundo Gran Despertar evitaron habitualmente las comodidades
domésticas para difundir la buena palabra de Cristo. El mormonismo forzó la misma compensación. El
mormonismo temprano no fue fácil para nadie. Smith estaba alejado de sus suegros y, a menudo,
ausente de casa, un estrés dramático y continuo en su primera esposa, Emma Hale. Aunque las nuevas
religiones crecen a través de redes de parientes y amigos, esta expansión es tan probable que se divida
como que una a cualquier grupo familiar específico. El evangelio de los Santos de los Últimos Días
rompió los linajes genéticos incluso cuando se basó en tales redes para hacer proselitismo. Muchas
narrativas de conversión enfatizaron el abandono de las familias natales por el abrazo de la nueva
alianza; la iglesia había estado lidiando con familias biológicas rotas desde el principio.
Las lealtades domésticas tenían una forma de impedir un trabajo más glorioso en la opinión de muchos.
El historiador Whitney Cross propuso algo como esta idea en su explicación de la experimentación
sexual en la frontera de Nueva York antes de la guerra. "Las personas intensamente espirituales
descubrieron una incompatibilidad entre la buena voluntad absoluta entre todos los seres regenerados y
los lazos exclusivos de un hombre y una mujer legalmente unidos".194 En la frase más cruda de William
Phelps, la monogamia representaba el "nudo gordiano del matrimonio bastardo".195 El pacto nuevo y
eterno, que representa una lealtad panhumana, reemplazó el mero amor de cualquier hombre por una
mujer. Smith parecía estar haciendo una analogía entre los Santos de los Últimos Días y Dios el Padre,
cuyo amor no tenía límites. El amor de Dios solo crecía con cada alma amada adicional. Cuando la
familia del cielo rechazó la exclusividad, lo hizo con la mirada puesta en un amor que no conocía
límites. A medida que los Santos de los Últimos Días experimentaron con un hogar eternamente
expandido, en realidad estaban probando las relaciones que Dios y Cristo prometieron a cada ser
humano justo. Y había algo en la creación de esas relaciones que importaba.
Entender a Smith como un duro crítico de la familia proto-victoriana arroja luz sobre su práctica de
pedir a sus seguidores sus primeras esposas.196 En aproximadamente una docena de casos, Smith se casó
con mujeres que estaban legalmente casadas con otros hombres. Esta práctica, generalmente
denominada poliandria de manera inexacta, representó alrededor de un tercio de los matrimonios de
Smith.197 Su solicitud de estas esposas dobles representó una prueba abrahámica para estas mujeres y
sus maridos legales. Al casarse con estas mujeres, Smith declaró que el nuevo y eterno pacto abrumaba
a todos los sistemas sociales anteriores.198
Los críticos han tendido a ver a las esposas dobles de Smith como evidencia de la abrumadora libido
del Profeta y / o su apetito por el poder. Pero Smith parece haber estado enfatizando su creación de
esposas duales: las relaciones matrimoniales establecidas que prevalecieron en la sociedad decente
nunca podrían bloquear el gran proyecto del mormonismo: la creación de una familia inmortal que
implementó estas relaciones en círculos cada vez más amplios. de parentesco. Mientras que John
Humphrey Noyes practicaba el matrimonio complejo y Emanuel Swedenborg reorganizaba
(posmortalmente) las asociaciones matrimoniales por amor, Smith ajustaba las relaciones según fuera
necesario para establecer la genealogía sacerdotal. En el cálculo de la familia celestial mormona
primitiva, los matrimonios civiles eran tan insignificantes como los bautismos no autorizados. No se
requiere ninguna dispensa especial para anular un matrimonio civil. El romance de los afectuosos
acoplamientos fue simultáneamente inestable y constrictivo cuando se derrumbó en una isla nuclear
aislada, separada del continente de la humanidad.199 Siguiendo la incómoda frase de Jesús en el Nuevo
Testamento, Dios podría requerir que los creyentes odien a sus cónyuges para amar el Reino.
La melancólica experiencia de la esposa dual de Smith, Zina Diantha Huntington (1821-1901) y su
joven esposo, Henry Jacobs, ejemplifica la fractura entre el romance doméstico y el nuevo sistema de
matrimonio celestial de Smith. Huntington se casó con Smith en 1842, aunque ella continuó
cohabitando con Jacobs y le dio hijos. Después de la muerte de Smith, Brigham Young requirió a
Huntington como esposa levirato, y el desconsolado Jacobs intentó sin éxito comenzar de nuevo con
una nueva compañera.200 Escribiendo a su doble esposa, Jacobs se lamentó: “Zina, mi mente nunca
cambiará de Mundos sin fines, no, nunca, el mismo afecto está ahí y nunca podrá ser conmovido. No
murmuro ni me quejo de los manejos de Dios. pero me siento solo y sin nadie con quien hablar, para
llamarme mío ".201 Huntington, para entonces una poderosa matriarca en el mormonismo de Utah, habló
por muchas mujeres mormonas cuando reflexionó que la poligamia había hecho del “amor” un
“sentimiento falso” cuando se aplicó románticamente a la institución del matrimonio. 202 La constricción
de la devoción a dos individuos violó el alcance expansivo de la familia celestial: las vidas duplicadas
de las esposas duales de Smith sirvieron como un fuerte recordatorio de que el matrimonio no era
principalmente para proteger parejas exclusivas, sino para crear una red celestial de pertenencia.
Incluso en la complejidad de su protesta contra el victorianismo, el pacto familiar de Smith se preocupó
repetida e incesantemente de la muerte. Smith pasó toda su carrera religiosa creando un espacio para la
salvación segura antes de la muerte, independientemente del arminianismo y el calvinismo. Los sellos
de Kirtland y las investiduras de Nauvoo, las bendiciones patriarcales y los Libros de la vida, los
bautismos vicarios y las unciones sagradas, todos buscaban hacer a los santos invulnerables a la muerte
y la condenación. Vale la pena repetir que lo que más importaba de la muerte en el calvinismo y el
arminianismo era el riesgo de que la salvación se perdiera antes de la muerte y nunca se recuperara.
Para proteger a sus seguidores de la muerte, Smith reveló una serie de ritos, creencias y prácticas para
garantizar la salvación. El matrimonio celestial tomó el lugar que le correspondía en el culto mormón.
Mediante el sacerdocio patriarcal y la genealogía sacerdotal que creó, los Santos de los Últimos Días
creían que ya vivían en la sociedad celestial.203
La familia celestial de Smith expresó una teología que atacaba los puntos de vista profundamente
arraigados de todos los principales protestantismos que rodean a los Santos de los Últimos Días. En
lugar del individuo elegido para la regeneración calvinista o el arminiano convertido que eligió no
rechazar la gracia de Dios, Smith reveló un sacramentalismo basado en su sistema patriarcal que podía
salvar a cualquiera. En la década de 1840, Smith aseguró a los padres en duelo que incluso sus hijos
rebeldes podrían salvarse con la fuerza del convenio. Fue el poder del sacerdocio de los patriarcas, la
fusión de la afinidad lineal y la autoridad sacerdotal, lo que quizás podría salvar incluso a los indignos.
La posibilidad de que los niños pudieran ser salvados por el pacto de sus padres tomó forma cuando
Smith aclaró el significado de Elías y la elección. En el sermón fúnebre de Elias Higbee, Smith predicó
que el
Doctrina [de] elección. Sellado de los siervos de Dios sobre sus cabezas. No es la cruz como la quieren
los católicos. La doctrina de la elección de Abraham estaba en la relación con el Señor, un hombre
desea ser abrazado en el pacto de Abraham. Un hombre, el juez Higby, en el mundo de los espíritus,
está sellado en el trono y la doctrina de la elección sella al padre y a los hijos. 204

Dos semanas después, Smith volvió al tema y les predicó a sus seguidores: Dios “revelará los
convenios para sellar el corazón de los padres a los hijos y los hijos a los padres, unción y sellamiento,
llamados elegidos y asegurados”.205 El poder de sellar parecía lo suficientemente fuerte como para
salvar a la descendencia. Los puritanos habían permitido el bautismo como un marcador de posición
para los padres no regenerados que eran hijos de padres regenerados. Sus hijos, los nietos de la
generación piadosa y pactada, aún podrían incluirse en el pacto. Los pactos del mormonismo primitivo
siempre contenían este aspecto genealógico. En muchos casos, los Santos de los Últimos Días
entendieron el “convenio eterno” como la promesa que Dios le hizo a Abraham en Génesis 17, una
garantía perpetua con respecto a su descendencia. De manera similar, el arco iris de Génesis 9 fue visto
como el marcador de ese pacto llevado a cabo, la promesa de Dios de proteger a la descendencia de los
justos de cualquier daño. A principios de la década de 1830, Smith predicó que "el Señor ha redimido a
su pueblo Israel, según la elección de la gracia que se llevó a cabo por la fe y el pacto de los [i] r
padres".206 La predicación genérica sobre el pacto israelita se había convertido en el poder específico de
la genealogía sacerdotal a lo largo de la carrera de Smith.
El sermón fúnebre de Higbee de 1843 aclaró aún más la potencia de los rituales de sellamiento de la
familia de Smith. Smith afirmó que a través de los sellamientos sacerdotales, sus seguidores se unirían
al profeta inmortal y unirían a sus hijos a sí mismos con tanta fuerza que nada podría separarlos. “Una
medida de este sellamiento es confirmar sobre su cabeza en común con Elías la doctrina de la elección
o el pacto con Abraham, que cuando un Padre y una madre de familia han entrado en sus hijos que no
han transgredido, están asegurados por el sello donde con los Padres han sido sellados ".207 El relato de
William Clayton del sermón fúnebre confirmó que cuando los padres hacen “segura su vocación y
elección ... se pone un sello sobre el padre y la madre [asegurando] su posteridad para que no se
pierdan, sino que se salven en virtud del pacto de su padre."208 Este poder respondió tanto a los
calvinistas como a los arminianos. Contra los arminianos, los niños podrían salvarse sin haber
experimentado nunca la regeneración y la conversión. Contra los calvinistas, fue el empleo del
sacerdocio patriarcal de Elías, en lugar de la voluntad soberana de Dios, lo que salvó a las familias
juntas.
Tal punto de vista degenera fácilmente en el tipo de anomia que los oponentes del antinomianismo
criticaban rutinariamente, y después de la muerte de Smith, los Santos de los Últimos Días tuvieron que
lidiar con las implicaciones de un sistema que su profeta fundador solo había esbozado. Debatieron qué
significaba la adopción, quién era Dios exactamente y cómo se relacionaba con la familia humana, y
qué significaba el libre albedrío si un pacto podía salvar incluso a los indignos.209 Para el siglo XX, la
creencia distintiva de que las relaciones podían salvar incluso a los indignos había retrocedido en gran
medida, y los mormones modernos enfatizaban la centralidad de la voluntad individual y los puntos de
vista arminianos de la salvación. Si hubiera vivido más, Smith podría haber enfatizado que la suya era
una visión corporativa de la gracia, que así como el Dios del calvinismo podía salvar almas indignas,
también podía hacerlo el pacto patriarcal. Podría haber dedicado más tiempo a aclarar su lectura
maravillosamente literal de Abdías en la que los santos se convirtieron en "salvadores en el monte
Sión". Pudo haber enfatizado que la suya era otra visión del sacramentalismo, que no fueron solo las
unciones y los catecismos del templo lo que salvaron a los Santos de los Últimos Días, sino la sagrada
comunión que crearon al impregnar sus relaciones con un poder del sacerdocio que vino a través de
Cristo. . En el evento, Smith reveló un poder para salvar a sus seguidores, pero no sistematizó sus
implicaciones teológicas.
Además de la seguridad de la salvación, la poligamia también contenía la promesa de una gloria sin fin
en función de la expansión de la familia en el más allá. Empleando la infraestructura de la Cadena de
Pertenencia, la poligamia prometía que la gloria de una pareja se elevaría sin cesar con su descendencia
celestial. El tamaño de la familia de uno era, en el cálculo de la Cadena Mormona, la medida de la
gloria real de uno.210 Esta esperanza de gloria generativa, más que el amor sensualmente "conyugial" de
Swedenborg, parece ser la base de la anticipación de Smith de que la procreación persistiría en la otra
vida.211 La Cadena de los Últimos Días de Smith creció con cada nueva relación que él y sus seguidores
creaban.212
La noción de que la gloria de la otra vida se deriva del tamaño de la familia subyace a una explicación
dinástica de la necesidad de la poligamia. Varias mujeres jóvenes aceptaron participar en la práctica con
la esperanza de traer la gloria de la otra vida a ellas mismas, a sus descendientes y a sus familias
natales.213 En la fusión de la genealogía sacerdotal con las prácticas matrimoniales, los mormones se
vieron cada vez más a sí mismos como reyes en la próxima vida. Con el tiempo, el reclamo de la
realeza y la realeza se hizo bastante prominente; esta apropiación de títulos reales fue una abreviatura
de la promesa de un alto estatus en la Cadena de Pertenencia posmortal como resultado de las familias
que crearon dentro del templo.
El sistema familiar de José Smith, aunque controvertido y socialmente disruptivo, no era simplemente
la experimentación sexual de un místico comunitario del distrito quemado de Nueva York. Tampoco era
simplemente un manto para la libido desbordante de un profeta carismático, por más satisfactorio que
pudiera haber sido el matrimonio plural para los maridos. Smith pasó años desarrollando un sistema
ritual y teológico que reformuló la comunidad y la relación con Dios como un pedigrí vinculante y
salvador. La poligamia negoció los extremos de las familias atomistas en un mundo fracturado y generó
una comunidad coherente frente a la muerte, creando en el proceso un cielo en la tierra.
La emoción asociada con la familia celestial de Smith será difícil de apreciar para una audiencia
moderna. William Phelps, predicando el elogio de José Smith en 1844, proclamó:
cuando el templo esté listo para la obra santa; para que podamos continuar desde el nacimiento hasta la
edad; de vida a muerte; y de vida en vida; y del mundo al cielo; y del cielo a la eternidad; y de la
eternidad a la progresión incesante; y en medio de todos estos cambios; podemos pasar de escena en
escena; de alegría en alegría; de gloria en gloria; de la sabiduría a la sabiduría; de un sistema a otro; de
dios a dios, y de una perfección a otra, mientras pasan las eternidades y vienen las eternidades, y sin
embargo hay lugar, porque las cortinas de la progresión sin fin están todavía extendidas y hay un dios
para seguir adelante con las mejoras.214

La genealogía sacerdotal de Smith hizo que los poderes del universo actuaran en defensa de las
asociaciones humanas extendidas, incluso cuando le dieron al universo un rostro decididamente
familiar. En palabras de Parley Pratt, “el orden [familiar] celestial es un orden de vida eterna; no
conoce la muerte ".215
 9
Antropología Divina

Traduciendo la cadena suprahumana

En 1845, William Phelps publicó un cuento para celebrar las revelaciones de su profeta mártir. Después
de escribir un himno, “Venid a mí”, en el que un José posmortal llamaba a sus seguidores a través del
velo de la muerte, Phelps recurrió a la ficción para expresar la infraestructura ontológica que permitía y
ordenaba tales reuniones.1 Serializado en Times and Seasons , “Paracletes” cuenta la historia de una
vasta parentela de seres divinos, su nombre derivado de un título del Nuevo Testamento ( parakletos )
entendido por muchos cristianos anteriores a la guerra como la representación del Espíritu Santo. 2 En
esta ficción idiosincrásica ya menudo espectacular, Phelps situó la historia de la tierra dentro de un gran
orden cósmico de creación, progresión y exaltación. En "Paracletes", un Dios "cabeza" supervisa una
dinastía ilimitada de seres divinos con nombres hebreos que suenan angélicos. Estos paráclitos se
encarnan como seres humanos de acuerdo con un "plan de salvación", adquiriendo así la experiencia
necesaria para desarrollar la condición de "cabeza" de su propia descendencia. Los paracletes crean
mundos, se desarrollan con madurez y poder metafísicos, y se reproducen según su propia especie. La
historia comienza cuando una figura llamada Milauleph, el primer paráclito (como lo refleja la letra
hebrea aleph en su nombre), se compromete a crear y poblar un mundo.3 Lo hace y luego es exaltado
con su descendencia. Sus hermanos, llamados así por cada una de las primeras siete letras del alfabeto
hebreo, siguen implícitamente un curso similar, incluida una caída en un estado mortal. Situando su
historia en Idumia, una palabra en código escritural para la Tierra, Phelps quería que el lector creyera
que él sólo ficcionalizaba porciones menores de esta cosmología distintiva.4 La historia y su
cosmología subyacente proponen la equivalencia absoluta de humanos, dioses y ángeles; estos seres,
afirma su historia, son diferentes etapas de desarrollo en lugar de distintos tipos de seres. Todos son
paráclitos.
Aunque hay espacio para cuestionar aspectos de la fidelidad de la descripción de Phelps de la
cosmovisión de Smith, "Paracletes" proporciona un importante relato temprano y completo de la
antropología divina de Smith, un término que he propuesto para capturar el sentido en el que Smith
veía a Dios y a los humanos como conespecíficos. .5 Phelps y Smith se diferenciaron principalmente en
el nombre que dieron a tales seres. Mientras que Phelps tomó prestado del griego del Nuevo
Testamento, Smith adquirió el nombre Ahman del lenguaje puro de Adán.6 Mientras Smith esbozaba el
ciclo de vida de la especie Ahman, reformó aún más la Cadena del Ser, colapsando sus extensiones
superiores en la genealogía sacerdotal. En lugar de semidioses y nueve grados de ángeles, en la lectura
de Smith solo había seres humanos divinos, miembros de una familia, en los escalones más altos de la
Cadena. El colapso ontológico dentro de la Cadena Mormona demuestra que las creencias mormonas
distintivas en la humanidad divina y la divinidad humana están inextricablemente conectadas a los
sellos de la genealogía sacerdotal dentro de la Cadena de Pertenencia Mormona. La intensa
antropomorfización universal de la antropología divina de Smith transmitió las relaciones humanas al
cosmos, estableciendo su permanencia tanto en el tiempo como en el espacio. Esta antropología divina
se convirtió en el ritual y el canto teológico del cisne de Smith, la descarga culminante de su batalla
contra la muerte. En esta antropología, respaldada por una imitatio Christi distintivamente mormona ,
los Santos de los Últimos Días vieron su propio pasaje seguro a un cielo tan inseparable de las cosas
buenas de la tierra que negaban por completo el poder de la muerte.
Inteligencias preexistentes
Los “paráclitos” comenzaron, al igual que la antropología divina, en una época anterior a los
comienzos, antes de que Eva y Adán entraran al Huerto. Al principio de su carrera, Smith anunció que
así como Cristo tenía una existencia antes de la mortalidad, también la tenía toda la humanidad. 7 La
preexistencia humana combinó varios hilos conceptuales para enmarcar el resto de la antropología
divina. En la Nueva Traducción del Génesis, Smith anunció que una creación espiritual precedió a la
creación física, una solución exegética a los relatos de creación en competencia del texto recibido. 8 Una
referencia incidental en una denuncia de 1831 de Shakers aludía a esta afirmación, una "creación
humana antes de que se hiciera el mundo".9 Dentro de la Nueva Traducción, Smith introdujo una
versión del Nuevo Testamento "guerra en el cielo", en la que Lucifer atrajo espíritus infieles del cielo
para convertirse en demonios.10 Estos eventos antes de la creación física del mundo apuntaron hacia un
elemento central de la antropología divina: los humanos siguieron a Jesús de manera muy similar a
Moisés, quien existió “a semejanza del mío unigénito”.11 En 1833 Smith adoptó la voz de Jesús en una
reelaboración inspirada del Evangelio de Juan. Al introducir un tema que persistió en toda la
antropología divina, Jesús anunció: "Yo era en el principio con el Padre" y "todos los que son
engendrados por mí son participantes de la gloria del mismo". Dirigiéndose directamente a los
mormones, Jesús les dijo que "vosotros también estabais en el principio con el Padre". En este
silogismo, Smith reveló una imitatio Christi para animar la antropología divina. Mientras que los
estadounidenses han reformado a Cristo a su propia imagen durante siglos, en este caso los mormones
se han reformado radicalmente a sí mismos a la imagen de Cristo, "el gran prototipo de todos los seres
salvos".12 En lugar de la tradición pietista que generalmente se remonta a la Imitación de Cristo del
siglo XV de Thomas à Kempis , en la que los creyentes se esforzaban por modelar sus vidas morales
según el ejemplo de Jesús, los mormones vieron los secretos de su pasado y futuro en el registro bíblico
de la historia de Cristo. vida y las promesas de su gloriosa otra vida. Cristo mostró a los humanos el
camino. En su Encarnación, Cristo borró la distancia entre Dios y los humanos. Si Cristo tuvo
preexistencia, también lo hicieron los humanos.13 A través de Cristo, los seres humanos experimentaron
un nacimiento que borró todos los nacimientos; no tuvieron comienzo. En la frase de la revelación
mormona, “el hombre también estaba en el principio con Dios. La inteligencia, o la luz de la verdad, no
fue creada ni hecha, y tampoco puede ser. "14
Incluso en esta etapa temprana, la doctrina de la preexistencia humana circuló dentro y fuera de la
iglesia. A principios de 1833, los santos compusieron un himno dedicado a Enoc, una de las figuras
centrales de la restauración de los textos perdidos de la Nueva Traducción, en el que proclamaban:
Con Dios vio que comenzaba su carrera,
y de él emanó el hombre,
y con él habitó en gloria,
antes que existiera la tierra o el infierno.15

El proyecto egipcio amplió y perfeccionó esta enseñanza. En una corrección contundente de la KJV, el
relato de la creación de Abraham aclaró que lo que entró por las fosas nasales de Adán en el momento
de su nacimiento mortal no fue el ruakh divino , sino "el espíritu del hombre".16 Ese espíritu, al igual
que el de Cristo, existía antes del Edén. En junio de 1835, describiendo crípticamente el contenido de la
traducción del papiro, Phelps anunció: “Pronto aprenderemos que estábamos con Dios en otro mundo,
antes de la fundación del mundo, y teníamos nuestro albedrío: que vinimos a este mundo y tener
nuestro albedrío, a fin de que podamos prepararnos para un reino de gloria; convertidos en arcángeles,
incluso en los hijos de Dios ”.17 Los papiros funerarios resultaron una excelente plataforma para
explicar los detalles de la preexistencia humana. En el Libro de Abraham finalmente canonizado (c.
1842), Smith consideró que la visión de Abraham de la historia del mundo comenzaba con un consejo
divino de "las inteligencias que se organizaron antes de que existiera el mundo". Estas inteligencias
divino-humanas participaron con Dios en la creación de la tierra.18 Smith continuó revelando detalles de
esta vida antes de la vida a lo largo de su carrera.19
La preexistencia humana encajaba muy bien para Smith con la naturaleza eterna de la materia, una
doctrina en la que trabajó en paralelo (véase el capítulo 2 ). Algunos pensadores de la antigüedad
defendieron la eternidad de la materia, la probabilidad de que, en la frase de Justino Mártir, Dios
"formó el mundo a partir de materia pasada de moda".20 Con entrenamiento lingüístico, Smith, como
otros observadores, encontraría en la raíz verbal hebrea * BR ' la prueba de que Dios “organizó” el
mundo en lugar de querer que existiera ex nihilo.21 Tal noción tenía un precedente precristiano:
Lucrecio, el famoso poeta epicúreo, había sostenido que “nada surge de la nada”, una idea que
circulaba en una variedad de fuentes eruditas en la época de Smith. En un sentido interesante, Smith
estaba respondiendo al famoso "argumento de la simetría" de Lucrecio. Desalentando lo que él veía
como un miedo irracional a la muerte (mientras rechazaba la eternidad de las almas humanas), Lucrecio
había argumentado que la indiferencia humana hacia el período de "tiempo eterno" en el que los
humanos no existían antes del nacimiento debería resultar en una indiferencia igual hacia el período de
tiempo después de que dejaron de existir. Smith estuvo de acuerdo en que estos períodos eran
simétricos y no debían llorar. La razón, sin embargo, fue que no había inexistencia en ninguno de los
lados de la vida mortal. Para el profeta mormón, el hecho de que los seres humanos existieran antes de
que nacieran probaba que existirían después de su muerte.22
La preexistencia humana resultó ser un material embriagador para los Santos de los Últimos Días. En la
frase de Parley Pratt poco antes de la muerte de Smith, se les dijo que “aprendieran qué era el hombre
antes de esta vida y qué será en los mundos venideros. O sentado en lo alto de un trono celestial
rodeado por la masa caótica de la existencia desorganizada; busca el origen de la materia y de la mente
".23 Smith estaba resolviendo problemas de alcance tanto humano como cósmico cuando extendió la
preexistencia de Cristo a toda la humanidad.
La noción de preexistencia no era exclusiva de Smith. Muchos cristianos histórica y
contemporáneamente creyeron en la preexistencia de Cristo; algunos, siguiendo a Orígenes y Platón a
su propia y compleja manera, incluso creían en la preexistencia de las almas humanas. Los gnósticos
predicaron particularmente que los ángeles habían existido previamente junto a Cristo. 24 Los creyentes
tenían una variedad de textos bíblicos en los que basarse para creer en la preexistencia humana, el más
famoso es el relato de Job de las "estrellas de la mañana" que "cantaban juntas" en el momento de la
creación, un grupo que era paralelo a "todos los hijos de Dios" que "Gritó de gozo" en la presencia del
Creador (38: 7).25 Para los Santos de los Últimos Días, las escrituras tradicionalmente entendidas como
referencia a la predestinación confirmaron la preexistencia humana.26 Lo que distinguió a Smith de la
mayoría de las otras voces fue su imitatio Christi ontológica . Los humanos de Smith eran como Cristo;
eran los "hijos de Dios" de Job junto a las "estrellas de la mañana" en el tiempo y el espacio antes de
que existiera el mundo.
En lugar de la imitatio Christi devocional y pietista de otros protestantes, para los seguidores de Smith
la imitación de Cristo era una forma de entenderse a sí mismos, sus orígenes y finales, o más
propiamente, el hecho de que no tenían ninguno. El resto de la antropología divina explicó en muchos
aspectos cómo fue que los humanos llegaron a estar presentes con Dios, Jesús y los ángeles antes que el
mundo. La preexistencia humana lanzó a los Santos de los Últimos Días a una exploración sostenida de
lo que significaba que los ángeles y los humanos fueran el mismo tipo de ser.
Ángeles
Los ángeles, los hijos de la mañana cuyos gritos de alegría confirmaron al menos una preexistencia
limitada para muchos cristianos, desempeñaron un papel central en la antropología divina de Smith.
Los encuentros y las explicaciones de los ángeles estuvieron presentes con Smith desde el comienzo de
su carrera religiosa hasta el final, y en el transcurso de esa carrera, los ángeles se convirtieron en un
medio potente para reformular y reinterpretar la naturaleza de los humanos y la naturaleza de Dios.
Situados entre Dios y la humanidad en las tradiciones bíblicas, metafísicas, neoplatónicas y populares,
los ángeles desempeñaron papeles complejos, variables y controvertidos en la construcción de la
cosmología, la identidad humana y la naturaleza de Dios. Como en otras tradiciones, los ángeles
explicaron mucho para los Santos de los Últimos Días. Debido a que los ángeles demostraron ser tan
importantes para la antropología divina, es importante comprender el contexto conceptual de los
ángeles en la religión occidental antes de considerar los puntos de vista distintivos de Smith.
De las muchas angelologías variadas en las tradiciones occidentales, las más relevantes para Smith
incluyen aquellas que dejaron una huella en las narrativas bíblicas, las de los protestantes
angloamericanos de élite a fines del siglo XVIII y principios del XIX, y las de los creyentes laicos
contemporáneos de la última. -Día de los Santos. La complejidad de las angelologías antiguas no tiene
por qué detenernos mucho. A veces con las marcas de politeísmos antecedentes, los ángeles en la Biblia
hebrea generalmente representaban manifestaciones humanas de la Divinidad (el "ángel de la presencia
de Yahweh") o una jerarquía multiplicativa de seres suprahumanos.27 Independientemente de lo que fueran
estos ángeles, y significaban cosas diferentes para diferentes grupos, generalmente no eran humanos.
Dentro del cristianismo primitivo, estos seres multivalentes sirvieron a diferentes grupos de diferentes
maneras. Varios autores del Nuevo Testamento se sentían cómodos con las tradiciones hebreas. Con la
interposición de la filosofía griega, una multiplicidad jerárquica de ángeles, desde el (los) arcángel (es)
hasta los querubines, principados, tronos, dominios y otras órdenes angélicas, demostró la armonía y
complejidad esenciales de la Gran Cadena del Ser. A pesar de tales préstamos helénicos, la devoción
popular comenzó con el tiempo a desplazarse más hacia los santos, los "santos muertos" del
cristianismo.28 La imagen de la escalera de Jacob, un tropo del potencial de la Cadena y la capacidad de
estar conectado con los cielos, era un emblema perfecto de la relación angelical con la humanidad. 29 A
veces, la frontera entre los seres resucitados y los ángeles era permeable. El Nuevo Testamento,
particularmente en su relato de la Transfiguración de Jesús, apoyó la especulación sobre los ángeles
como patriarcas que regresan a la tierra. En esta historia, Elías y Moisés se encontraron con Jesús en
una montaña, tradicionalmente el monte Hermón, una visitación que presenciaron sus discípulos. 30 Tal
ecuación de ángeles y al menos ciertos humanos había sido un tema recurrente, aunque muy
controvertido, para toda la historia de la Biblia hebrea.31
Las primeras ideas cristianas sobre los ángeles evolucionaron a lo largo del período medieval. Aunque
nunca hubo una visión normativa única de los ángeles, a menudo se los veía como fuerzas del bien para
contrarrestar a los demonios. También continuaron constituyendo jerarquías que confirmaron las
estructuras sociales humanas y jugaron con ideas neoplatónicas y relacionadas sobre cómo el universo
operaba bajo las manos de un Creador omnisciente y todopoderoso.32
En el período moderno temprano, los principales grupos protestantes tenían opiniones encontradas
sobre los ángeles. Martín Lutero volvió una mirada tolerante, permitiendo que persistieran las creencias
laicas.33 Los reformadores de segunda generación, siendo Jean Calvin el ejemplo más conocido, no
estaban ansiosos por incorporar a los ángeles en la adoración y la teología, viéndolos como
supersticiones o distracciones peligrosas de Cristo. Argumentaron contra los excesos de creencia
percibidos. Sin embargo, los reformadores no tuvieron mucho éxito en mantener a los ángeles en un
perfil bajo. El poema épico El paraíso perdido , de John Milton (1608-1674), solidificó y perpetuó una
angelología tradicional que todavía influía en los evangélicos conservadores a principios del siglo
XIX.34 Increase Mather (1639-1723) escribió un tomo completo sobre ángeles a finales del siglo XVII,
mientras que al otro lado del Atlántico, el divino anglicano John Reynolds (1667-1727) publicó un
conjunto especulativo de "consultas" sobre ángeles con respuestas extraídas de los textos bíblicos,
aunque no esperaba ver ángeles deambulando por la Inglaterra del siglo XVIII.35 Dos generaciones
después, Jonathan Edwards no se preocupó mucho por los ángeles, a pesar de sus asombrosas
experiencias de avivamiento y su fuerte apoyo al Calvinismo de la Nueva Luz.36
A medida que los protestantes occidentales absorbieron lentamente los principios de la Ilustración, el
papel de los ángeles disminuyó aún más.37 La racionalidad de la Ilustración y el conservadurismo
religioso dejaron menos espacio para los ángeles, particularmente como seres físicos, en la
cosmovisión de los creyentes educados.38 Aún así, muchos protestantes continuaron afirmando la fe en
las órdenes superiores de ángeles y los vieron como el pináculo subdivino de la Cadena del Ser;
algunos vieron en los encuentros angelicales una especie de poder democrático.39
Por muy incómodos que se sintieran los teólogos y el clero reformado con los ángeles
intervencionistas, el testimonio bíblico les exigía que mantuvieran la opinión de que los ángeles
estaban presentes al menos en el cielo.40 El tratamiento que hizo Buck de los ángeles para su
Diccionario teológico es emblemático del complejo papel que desempeñaron los ángeles para los
protestantes a principios del siglo XIX. Buck comenzó su entrada afirmando que los ángeles son “una
sustancia espiritual inteligente, la primera en rango y dignidad entre los seres creados”, una invocación
reconocible aunque diluida de los principios de la Cadena del Ser. Admitió que los ángeles
probablemente fueron creados antes que los humanos, pero no estaba dispuesto a adoptar una posición
firme. Después de jugar con las diversas órdenes de ángeles, tanto buenos como malos, y los textos de
prueba bíblicos para órdenes graduadas de ángeles, Buck evitó comprometerse con ninguna
angelología en particular. Se sintió satisfecho, citando Hebreos 1:14, "al saber que todos son espíritus
ministradores, enviados para ministrar a los herederos de la Salvación". Citando a Reynolds en sus
lecturas sugeridas, Buck se abstuvo incluso de las relativamente suaves especulaciones de su
predecesor del siglo XVIII. Cualesquiera que sean los detalles, en la mayoría de los tratamientos
conservadores, los ángeles permanecieron distantes de la experiencia humana.41
Sin embargo, fuera de los círculos conservadores, los ángeles continuaron moviendo a los creyentes.
Aunque el tenor de las visitas cambió con el tiempo, en la época de Smith, los visionarios todavía
informaban de encuentros directos con ángeles. Generalmente estos eran seres sobrenaturales
luminosos con un mensaje de Dios; sin embargo, sobre todo en el siglo XVIII, fácilmente podrían
haber sido un amigo muerto o un pariente que llegara con una advertencia.42 Los diversos individuos a
principios del siglo XIX que afirmaban que las visitas de los ángeles estaban casi invariablemente fuera
de la corriente principal. Swedenborg fue una especie de prototipo para estos encuentros, con sus
décadas pasadas en comunión casi diaria con ángeles que fueron antiguos humanos. Con más crédito
que otros, probablemente debido a su formación científica y prominencia social, los relatos de los
ángeles de Swedenborg circularon en las primeras décadas del siglo XIX.43 Incluso alguien tan erudito
y conservador como Jonathan B. Turner podría elogiar a Swedenborg en comparación con fanáticos
menos educados.44 En la década de 1840, Heaven and Hell , de Swedenborg , repleto de relatos de
conversaciones con ángeles, era un éxito de ventas estadounidense.
La mayoría de los protestantes laicos se situaron entre los extremos de los calvinistas conservadores y
los visionarios. Muchos continuaron preguntándose sobre la naturaleza y la proximidad de los ángeles
sin afirmar haberlos visto. Aunque poco puede compararse con la complejidad de la angelología
medieval, incluso Estados Unidos, bajo el hechizo del pensamiento de la Ilustración, apoyó una
variedad de discursos bastante específicos sobre los ángeles. De hecho, una de las razones de los
pronunciamientos de Buck sobre la insolubilidad de las controversias en curso —sobre temas que van
desde la corporalidad de los ángeles hasta su misión y su acceso a la tierra y sus habitantes— fue que
estos debates continuaron provocando furor entre los creyentes. Un sentimentalismo aún no divorciado
de las maravillas sobrenaturales del siglo XVII continuó permitiendo que los ángeles aún pudieran
desempeñar un papel en las vidas humanas, particularmente en los lechos de muerte como escoltas
celestiales o en tiempos de peligro como guardianes sobrenaturales.45 Algunos interpretaron los sonidos
naturales del entorno como un coro angelical que se preparaba para dar la bienvenida al cielo a un
moribundo.46 Oídos, pero no vistos, a tales hostias se les permitió acercarse a los seres humanos solo
cuando el velo que separaba el cielo y la tierra ya era delgado.
Sin embargo, los creyentes laicos aceptaron a los ángeles como guardianes, protectores asignados a
individuos específicos. Estos seres personalizaron el interés de lo Divino en el destino humano, una
creencia que incluso Lutero había mantenido a pesar de la posterior resistencia protestante a la
enseñanza (a Calvino le disgustaba particularmente la noción de ángeles guardianes). 47 Estos
protectores en tiempos desesperados podrían entenderse metafóricamente, como formas de mantener a
Dios y lo sagrado en la vida humana sin el franco sobrenaturalismo requerido para explicar los
encuentros físicos entre humanos y seres sobrenaturales.48 El clero generalmente se resistió incluso a
invocaciones tan diluidas del poder angelical. Buck enfrentó la controversia en curso sobre los ángeles
de la guarda citando el comentario bíblico de Matthew Henry: "¿Qué necesitamos discutir ... si cada
santo en particular tiene un ángel de la guarda , cuando estamos seguros de que tiene una guardia de
ángeles a su alrededor?"49 Sin embargo, no se pudo persuadir a los creyentes laicos de que abandonaran
por completo tales creencias.50
Ángeles mormones
A este medio llegó el joven José Smith. Al principio de su carrera religiosa anunció, para el
desconcierto de los críticos y la adulación de sus seguidores, que experimentó encuentros directos
sostenidos con decenas de ángeles, prometiendo los mismos privilegios a todos los que abrazaron su
sacerdocio. Probablemente comenzando con Moroni, el profeta perdido de la prehistoria
estadounidense, Smith informó haber tenido audiencias con innumerables seres sobrenaturales después
de su Primera Visión.51 Más que nada, estas figuras eran hombres santos resucitados de las páginas de
las escrituras antiguas. Smith derivó su autoridad de ellos, los usó como evidencia externa de sus
planchas de oro, les estrechó la mano y reveló sus antiguas identidades. También, a través de su Cadena
genealogizada, forzó una reconsideración de los escalones superiores de la jerarquía celestial en
antagonismo directo con la tradición teocéntrica. En términos más simples, sus ángeles eran los
humanos muertos, desde el patriarca más glorioso hasta el más humilde de los difuntos.
Smith postuló la equivalencia de humanos y ángeles ya en la primavera de 1832. Como parte de sus
continuos esfuerzos por recuperar el lenguaje perdido del Edén (ver capítulo 5 ), Smith compartió con
su círculo íntimo una "Muestra de lenguaje puro". En él dejó en claro que Awman (escrito "Ahman" en
las publicaciones) representaba la divinidad, la especie divina, "el ser que hizo todas las cosas en todas
sus partes". Jesús, los seres humanos y los ángeles recibieron nombres en esta revelación: Hijo Ahman,
Hijos Ahman y Angls-man , respectivamente. Incluso en esta declaración inicial estaba la insinuación
de que los humanos serían superiores a los ángeles: los humanos eran "la parte más importante de
Awman", mientras que los ángeles debían "ministrar para o para" los humanos.52
La Biblia también sirvió para fundamentar los encuentros de Smith con los ángeles. El relato de
Lucano del interrogatorio saduceo de Cristo, que figuraba de manera tan prominente en apoyo de la
pluralidad de esposas, proporcionó un apoyo adicional para la equivalencia entre humanos y ángeles.
Según la Nueva Traducción, Jesús respondió a los saduceos enseñándoles que los resucitados son
“iguales a los ángeles; y son los hijos de Dios, siendo los hijos de la resurrección ".53 Durante la
temporada santa de Kirtland, Smith informó una recapitulación casi perfecta del encuentro de la
Transfiguración: los mismos patriarcas que habían visitado el monte Hermón para ver a Jesús venir a
Santo de los Últimos Días Kirtland. Mientras que otros protestantes contemporáneos vieron en el relato
de la Transfiguración apoyo para el “reconocimiento celestial” de los seres queridos fallecidos, Smith
vio a Elías y Moisés como evidencia de que los ángeles eran fundamentalmente humanos. 54
Los héroes de los relatos de las Escrituras demostraron ser el vínculo crucial entre los seres humanos y
los ángeles para los primeros Santos de los Últimos Días. Estas cifras cimentaron para los Santos de los
Últimos Días la posible equivalencia entre humanos y ángeles. A principios de la década de 1830,
Smith había propuesto identidades angelicales específicas para patriarcas clave. Los principales
arcángeles de las tradiciones cristianas, Miguel y Gabriel, anunció Smith, eran de hecho los padres de
los dos fundamentos de la humanidad, Adán y Noé.55 Adam había sido importante para una variedad de
tradiciones metafísicas y religiosas, y algunos han sugerido que Smith se basó en ideas herméticas
sobre Adam. Sin embargo, Smith parece haber entendido a Adam en el contexto familiar, como el
primer padre humano, el patriarca ejemplar de la raza humana. Michael-Adam, "quien actúa bajo la
dirección de Cristo", dirigió una red de ángeles patriarcales, que figuraron en una variedad de
escenarios en el mormonismo temprano.56
Los ángeles humanizados se preocuparon apasionadamente por los vivos. Los Santos de los Últimos
Días no solo cuidaban de los ángeles, sino que los ángeles los cuidaban. Según un sermón de 1839,
“Estos hombres están en el cielo, pero sus hijos están en la Tierra. Sus entrañas nos añoran ”.57 En el
mismo sermón, Smith empleó una exégesis distintiva de Mateo 13: 31–32 para señalar el mismo punto.
"Las aves son los Ángeles" y "estos Ángeles bajan juntos para reunir a sus hijos".58 El cuidado dentro de
la familia de Ahman se extendía en ambas direcciones.
Aunque Adam-Michael como el Anciano de Días fue el más famoso de los ángeles humanizados, él y
Noah-Gabriel no estaban solos en la angelología mormona. En una aplicación de su exégesis
característica, Smith reveló en el otoño de 1840 que cuando el Libro de Hebreos anunció que Abel,
"estando muerto, aún habla" (una famosa frase martirológica y vagamente nigromántica para muchos
protestantes), significaba que Abel había se le apareció a Pablo como un ángel.59 Abel, Smith informó a
sus seguidores, había resucitado, se había "convertido en un hombre justo en un ángel de Dios al recibir
su cuerpo de entre los muertos".60 También lo había hecho Enoc, quien visitó el Nuevo Testamento
Judas. "Él es un ángel ministrador para ministrar a los que serán herederos de la salvación y apareció a
Judas como Abel lo hizo a Pablo, por lo tanto, Judas habló de él 14 y 15 versículos en Judas".61 Tal
lectura de las escrituras cristianas se integró con la propia experiencia religiosa y la tradición bíblica de
Smith. Los ángeles visitantes trajeron las Escrituras, Abel visitó a Paul y Enoch Jude, la forma en que
Moroni visitó a Smith.62
Los patriarcas bíblicos señalaron el camino para las bases. En 1839, José Smith enseñó que los ángeles,
a diferencia de los demonios, eran "santos con cuerpos resucitados".63 Un año después anunció: "Los
ángeles son seres que tienen cuerpo y se les aparecen a los hombres en forma de hombre".64 Esta fue
una elaboración de la teogonía de Abraham, en la que lo que Lucifer y sus secuaces perdieron fue la
oportunidad de encarnarse. Los ángeles incorpóreos, según la teogonía de Smith, eran de hecho
demonios. Pero si los ángeles tuvieran cuerpos, ¿cómo podrían ser diferentes de los humanos
resucitados? La respuesta para Smith fue simple: eran lo mismo. Esta intimidad terrenal presagiaba una
comunidad por venir. Don Carlos Smith siguió el ejemplo de su hermano José, predicando que si los
Santos de los Últimos Días “guardan su palabra, todos se guiarán por los mismos principios como un
solo hombre; y como los ángeles son obedientes a la misma palabra, tendremos concordancia con ellos
y también con toda la multitud celestial ".65 Había una promesa de la sociedad de los ángeles para los
que obedecían. "Si vive de acuerdo con estos principios, cuán grandes y gloriosos, si vive a la altura de
su privilegio, los ángeles no pueden ser impedidos de ser sus asociados".66 En Hebreos 12: 22–23, los
Santos de los Últimos Días encontraron la seguridad de que podían esperar una comunidad de santos y
“la innumerable compañía de ángeles”.67 En 1843, Smith describió la gloria de la otra vida en la que los
Santos de los Últimos Días llegan al “monte Sión”, “la ciudad del Dios viviente”, lleno de ángeles, una
comunión que Elías y su templo hicieron posible.68
La comprensión de Smith de los ángeles como humanos avanzados resonó en sus seguidores. Se
enorgullecían de conocer los secretos de los ángeles y de ver en las identidades angélicas sus propias
perspectivas eternas. Phelps se apoderó de estos ángeles humanizados en el Messenger and Advocate
en 1835. Allí respondió a su retórica: "¿Son los ángeles en gloria los antiguos profetas y siervos de
Dios?" con un sí rotundo, imagen que confirmó en un himno eucarístico.69 Sidney Rigdon reiteró esta
afirmación en el mismo lugar dos meses después.70 Esta convicción solo aumentó bajo el poder de las
continuas audiencias de Smith con los muertos como ángeles.
Finalmente, Smith y sus colegas llevaron la identidad de humanos y ángeles a su conclusión lógica.
Joseph Smith Jr., el patriarca de la última fase de la historia humana, era él mismo un arcángel. Un
relato que recuerda la temporada santa de Kirtland recordó: “Al final de la reunión del apóstol Erastus
Snow Said, cuando se reunieron en el Templo de Kirtland, había un joven obrado por el Espíritu de
profecía y predijo que el profeta Jos Smith sería el Sexto Ángel ".71 Smith registró ese efecto en 1840,
durante una "reunión de ayuno y oración". El Profeta predicó “que en la medida en que los santos se
vayan [e] de [f] Hablando mal unos de otros y no hablando mal del Vidente que Habla mal del arcángel
o de las santas llaves que él sostenía”, recibirían las bendiciones solicitadas .72 En esta estricta
prohibición de la crítica, Smith empleó la imagen del ángel como una especie de oficio del sacerdocio,
una designación que persistió después de su muerte (véase el capítulo 10 ).
Al hacer humanos a los ángeles, Smith aplanó las ontologías de las jerarquías angelicales anteriores.
Aunque hizo una referencia retórica de pasada a los “dominios” y “principados” de angelologías
anteriores, minimizó radicalmente el poder explicativo de la Cadena del Ser tradicional. La jerarquía de
Smith's Chain era más genealógica que ontológica: no tenía lugar para dominios y principados como
órdenes distintas de ángeles. Mientras que alguien como John Reynolds había propuesto que ciertos
individuos justos podrían potencialmente unirse a las jerarquías angélicas, Smith afirmó que los ángeles
se incorporarían a las jerarquías familiares humanas.73
El aplanamiento no fue del todo completo: Smith apoyó una subdivisión jerárquica importante dentro
de las huestes de seres angelicales. En la exégesis de los pasajes de los primeros capítulos de Hebreos,
Smith reveló que los espíritus ministradores eran una etapa de madurez menor que los ángeles per se. 74
En 1839 predicó que "los espíritus de los justos perfeccionados son los que no tienen cuerpo".75 En
1841, “explicó la diferencia entre un ángel y un espíritu ministrador; el uno es un cuerpo resucitado o
trasladado, con su espíritu, que ministra a los espíritus encarnados; el otro, un espíritu incorpóreo, que
visita y ministra a los espíritus incorpóreos ".76 En un sermón fúnebre en 1843, Smith nuevamente
enfatizó "la importancia de comprender la distinción entre los espíritus de los justos y los ángeles".
Según Smith, “Los espíritus solo pueden revelarse en llamas de fuego o gloria. Los ángeles han
avanzado más: su luz y gloria están en el tabernáculo y, por lo tanto, aparecen en forma corporal ". 77
Swedenborg también había dividido a los espíritus de los ángeles en su taxonomía del mundo
sobrenatural, aunque su taxonomía difería algo de su contraparte mormona primitiva.78 Un editorial en
Times and Seasons poco después de la muerte de Smith propuso la creencia en múltiples órdenes de
ángeles, mínimamente arcángeles, ángeles resucitados y espíritus ministrantes, que pueden representar
"dos razas distintas en el mundo celestial". El grupo intermedio comprendía "los ángeles, que son
cuerpos resucitados". Este editorial fue más allá de Smith, usando correspondencia para asignar a seres
particulares guías particulares: “los ángeles que ministran a los hombres en la carne, son seres
resucitados, de modo que la carne administra a la carne; y espíritus a espíritus ". 79 Esto seguía la
opinión del propio Smith de que la correspondencia explicaba las parejas entre espíritu y espíritu y
carne y carne. Esta extraña taxonomía significaba esencialmente que los ángeles podían interactuar con
los humanos como guardianes físicos, mientras que los recientemente humanos, en espera de la
resurrección, podían ministrar a los espíritus en prisión (Smith incluso distinguió dos ministerios
postmortales separados de Cristo, antes y después de su resurrección).80 Sin embargo, incluso esta
jerarquía era compatible con el aplanamiento ontológico, ya que el estado de los espíritus ministrantes
era simplemente una estación de paso para aquellos que pronto alcanzarían el estado superior. Estos
espíritus ministrantes algún día volverían a encarnarse.
La promoción de los seres humanos alcanzó un grado tan notable que Smith finalmente propuso que el
término ángel podría referirse a una clase inferior de seres, una exégesis extendida del relato de Lucas
sobre el interrogatorio de Cristo por los saduceos. Aquellos Hijos Ahman que no pudieran integrarse en
el árbol genealógico (junto con aquellos humanos no aptos para la “exaltación”) serían retenidos como
sirvientes de sus primos más exaltados, una inversión de la enseñanza agustiniana.81 Serían "ángeles
designados en el cielo, cuyos ángeles son Siervos ministradores para ministrar a favor de los que son
dignos de mucho más, de un excelso y eterno peso de gloria".82 Despojados de la familia, estos
"ángeles" cayeron por debajo de la jerarquía del cielo. Esta afirmación audaz, que se hizo más clara en
las exposiciones del matrimonio plural, se basó en otra línea exegética. Después de un sermón anterior
de Smith, el Sumo Consejo de Nauvoo preguntó retóricamente: "¿No sabéis que juzgaremos a los
ángeles?" y luego confirmó explícitamente que "los santos han de juzgar a los ángeles". 83 En esta
lectura maravillosamente literal de Pablo, los Santos de los Últimos Días no solo distinguirían al ángel
del demonio en la vida terrenal, como aprendieron a través del culto del Templo de Nauvoo, sino que
mandarían a los ángeles en el más allá.84 El nombre de los seres sobrenaturales que habían sido críticos
para el alcance ascendente de la Cadena del Ser tradicional se convirtió en cambio en un nombre para
los Hijos Ahman que se habían quedado cortos. Solo encontrarían un lugar de subordinación en la
Cadena de Pertenencia Mormona.
Orson Pratt, recordando e interpretando la “Muestra de lenguaje puro” de Smith a principios de la
década de 1850, invocó la Cadena del Ser para mostrar a los ángeles su lugar debajo de los humanos.
Los hijos Ahman [humanos] son la más grande de todas las partes de Dios, excepto el Hijo Ahman
[Jesús] y Ahman [Dios el Padre], y ese anglo-hombre [ángeles] son las más grandes de todas las partes
de Dios, excepto los Hijos Ahman, Hijo Ahman y Ahman, mostrando que los ángeles son un poco más
bajos que el hombre. ¿Cuál es la conclusión que se puede sacar de esto? Es que estos seres inteligentes
son todos partes de Dios, y que aquellos que tienen la mayor parte de las partes de Dios son los más
grandes, o próximos a Dios, y aquellos que tienen las siguientes partes más grandes de las partes de
Dios, son los siguiente más grande, o más cercano a la plenitud de Dios; y así podríamos seguir
trazando la escala de inteligencias de la más alta a la más baja.85

Pratt era conocido por un animismo idiosincrásico que difería un poco de los puntos de vista de su
profeta, pero el núcleo de su sentimiento es claro: Smith invirtió la Cadena suprahumana mientras
familiarizaba la vieja jerarquía. Smith reveló un sistema en el que, por una muestra de alcance
genealógico, los humanos superaron a los ángeles dentro de la clasificación de la especie Ahman.
Aunque Pratt se había desviado de la interpretación genealógica de Smith, recordó la especie Ahman y
el desplazamiento de los ángeles de sus una vez orgullosos tronos. En cualquier caso, ni Smith ni Pratt
se detuvieron con los ángeles. Los primeros Santos de los Últimos Días reconceptualizaron
radicalmente tanto a Dios como a los seres humanos.
Ese Dios en los cielos
Con el tiempo, la angelología de Smith condujo a elaboraciones que marcaron para siempre al
mormonismo como herejía cristiana. La eliminación de una ontología separada para los ángeles y la
exaltación de los humanos en la Cadena de pertenencia de Smith colapsó el espacio que separa a la
humanidad de Dios. Al eliminar este espacio ontológico, Smith también abrió la posibilidad de
reformular el papel de Dios y su lugar en la Cadena en un asalto directo a la cosmovisión teocéntrica.
Aunque los protestantes llamaban a Dios Padre, el sistema sacerdotal de Smith entendía esta relación
de una manera asombrosamente literal. Así como Dios había estado por encima de los púlpitos
ordenados jerárquicamente en el Templo de Kirtland durante la temporada santa de 1836, así estaría a
la cabeza de la jerarquía de la familia humana eterna. Este es el gran misterio que Smith publicó en su
sermón más famoso, un discurso en la conferencia de la iglesia de abril de 1844 inspirado por la muerte
del rey Follett un mes antes. En un sermón de amplio alcance que alimentó los amargos conflictos
teológicos que culminaron con su muerte, Smith cristalizó los temas de su antropología divina, una
década en formación. Anunció a la iglesia reunida el "secreto" de que "Dios mismo, que se sienta en
esos cielos, es un hombre como uno de ustedes".86 El Dios de Smith no era el Creador ontológicamente
distinto de la Cadena del Ser, sino el padre fundador de su jerarquía genealógica (ver figura 9.1 ).
Tales afirmaciones radicales se hicieron posibles con una visión particular de la encarnación de Cristo,
la imitatio Christi ontológica del mormonismo . Si Jesús era como Dios y los Santos de los Últimos
Días como Jesús, entonces las vidas y las relaciones humanas iluminaron la vida y las relaciones de
Dios. Respondiendo a las críticas de los secesionistas después de su Discurso de King Follett, Smith
pronunció su Sermón en Grove para aclarar y defender sus puntos de vista en junio de 1844. En otra
interpretación maravillosamente literal del Nuevo Testamento, Smith proclamó que Jesús solo hizo “lo
que ve al Padre hacer."87 Para Smith, esto significaba que Dios, como Cristo, había sido una vez un ser
mortal; ambos habían pasado por la misma etapa en el ciclo de vida de Ahman.88 Jesús proporcionó el
modelo, según la exégesis de Smith, para comprender la naturaleza de Dios.
La ecuación de los seres humanos y Dios como seres correspondientes a Cristo empujó hacia otra
conclusión de sentido común pero herética. Dios, el Padre de todos los Hijos Ahman, fue un ser
resucitado con piel y huesos. Así como el Cristo resucitado había sido tocado y tocado por sus
discípulos, Dios Padre podía abrazar a sus seguidores. Este Dios físico fue el ejemplo del más allá de
los mormones. La encarnación persistente había sido fundamental para el relato de Smith sobre la
muerte y la vida después de la muerte, para su solución a los problemas que planteaba la muerte, desde
el comienzo de su carrera (véase el capítulo 2 ), aunque algunos mormones como Parley Pratt no se
dieron cuenta plenamente de esto en la década de 1830.89 vecinos protestantes en Kirtland, por otro
lado, estaban al tanto de la doctrina en 1836, cuando el reverendo Coe comentó que los mormones
creían en "un ser material, compuesto de cuerpo y partes", en lugar del "Dios de madera" del
protestantismo ortodoxo estadounidense. .90 Para Dios, el perfecto ejemplo de humanidad y el gran
patriarca de la Cadena genealógica, carecer de un cuerpo era absurdo y blasfemo para los Santos de los
Últimos Días. En instrucciones a los seguidores tituladas “Observaciones del Dios sectario”, Smith
predicó: “Lo que no tiene cuerpo ni partes no es nada. No hay otro Dios en el cielo sino ese Dios que
tiene carne + huesos ".91 En este pronunciamiento se encontraba tanto la necesidad de la resurrección
corporal como la potencia de la imitatio Christi . Si Dios no tenía un cuerpo inmortal, tampoco Cristo
ni los Hijos Ahman . Pero Cristo evidentemente tenía un cuerpo; por lo tanto, Dios también lo hizo.
Aunque los textos bíblicos de prueba dispersos confirmaron el hecho de la corporalidad de Dios, fue la
imitación de Cristo lo que proporcionó la infraestructura lógica para los mormones.
Figura 9.1 Esta imagen de la edición ilustrada de John Hafen de Eliza R. Snow, O My Father (Nueva
York: Ben E. Rich, 1916), celebra la imagen mormona de Dios como un padre encarnado. Imagen
cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días.

Nauvoo en la década de 1840 vibró con el rechazo de Smith al Dios “sectario” del protestantismo. Un
editorial seudónimo en Times and Seasons abogaba fuertemente por un Dios corpóreo.92 Siglos de
teología que subyacen a los puntos de vista ortodoxos de la naturaleza de Dios cayeron en oídos sordos
en su mayoría en la Sión mormona. El visitante anglicano Henry Caswall se encontró incapaz de
satisfacer a los nauvooianos durante su visita de 1842. De hecho, los Santos de los Últimos Días
parecían difamar al Dios del protestantismo como, en la paráfrasis de Caswall, “un Dios digno sólo de
odio; de hecho, 'el diablo más grande del universo' ”.93 Para 1845, los Santos de los Últimos Días
habían parodiado abiertamente un himno popular de Thomas Bayly (1797–1839), “La rosa que todos
alaban”, en una mordaz celebración de la superioridad teológica. En la estrofa de apertura de la
parodia, los santos se regocijan:
El Dios que otros adoran no es el Dios para mí;
No tiene partes ni cuerpo y no puede oír ni ver,
pero yo tengo un Dios que vive arriba,
un Dios de poder y de amor.94

El Dios mormón, decía el argumento, demostró el potencial ilimitado del futuro humano. Aunque los
protestantes se quejaron de que los mormones habían degradado a Dios con su antropomorfismo, para
Smith y los santos esta idea era totalmente compatible con la excelencia suprema de Dios, comprendida
dentro de su cadena genealógica.
El compromiso de los santos con la corporalidad permanente demostró ser tan fuerte que finalmente
abarcó toda la Divinidad mormona. Mientras que sus vecinos protestantes vieron la Encarnación de
Cristo como la única vez que la Deidad se hizo corpórea, los Santos de los Últimos Días creían que
incluso el Espíritu Santo (en muchas otras tradiciones cristianas que representan la mente, el amor o la
influencia del Padre y el Hijo) adquiriría un cuerpo . En 1844, Smith anunció que "el espíritu santo es
todavía un cuerpo espiritual y está a la espera de tomar un cuerpo".95 Esta imagen del Paráclito del
Nuevo Testamento como una etapa temprana en el desarrollo humano bien puede ser la fuente del título
de Phelps para su cuento de 1845. Si bien algunos protestantes respaldaron la personalidad distintiva
del Espíritu Santo dentro de la Trinidad, casi ninguno predijo su corporalidad.96 Para los Santos de los
Últimos Días, el cálculo de la antropología divina lo requería.
Capturar el antropomorfismo divino en otras tradiciones religiosas estadounidenses no es fácil. Para los
creyentes cristianos, un Dios humanizado era el tipo de absurdo que solo los gnósticos y fanáticos
respaldarían. Aquellos, como Emerson, que rechazaron al Dios de la tradición reformada generalmente
lo reemplazaron con algo espiritual como el Alma Suprema Trascendental. Incluso el famoso físico
Emanuel Swedenborg distinguió a un Dios inmaterial de su Encarnación como Jesús.97 Al predicar un
modalismo idiosincrásico, Swedenborg se acercó mucho más a la corriente protestante que los
mormones. Hubo voces disidentes ocasionales, como el congregacionalista liberal Horace Bushnell,
que propuso un Dios complejamente antropomórfico, aunque con relativamente poca resonancia entre
sus colegas eruditos.98 A pesar de la falta de apoyo oficial de las iglesias o el clero, parece probable que
una proporción significativa de creyentes protestantes imaginaran un Dios encarnado en algún nivel de
imaginación. De hecho, la razón del denodado compromiso de predicar sobre la inmaterialidad divina
fue probablemente la persistencia de imágenes de un Dios corporal en la imaginación popular. No está
del todo claro si, si se les presiona, los protestantes laicos confesarían que entendieron la encarnación
metafóricamente. Para Smith, sin embargo, la persistente encarnación divina fue crucial para la imitatio
Christi . El cuerpo de Dios, como los cuerpos de todos los componentes de Ahman, nunca
desaparecería. Cristo encarnado y resucitado fue testigo de ese hecho.
Theosis: exaltaciones y perfecciones
Un Dios encarnado persistentemente, la imitatio Christi , y la preexistencia humana apuntaban hacia un
estado que los Santos de los Últimos Días llamaban "exaltación". Cuando Smith reveló su sacerdocio,
sus ritos del templo y su familia celestial durante la década de 1840, dejó cada vez más claro que los
humanos tenían un potencial magnífico como Hijos Ahman . Los santos se elevarían, a través de las
relaciones que crearon y sellaron, a un estado más allá de sus imaginaciones más salvajes, un estado
que los eruditos a menudo llaman apoteosis o deificación. Cuando Smith decidió por primera vez que
el destino humano era divino, cuando se dio cuenta de que enseñaría apoteosis a sus seguidores, no es
seguro. Desde principios de la década de 1830, dentro del contexto general de la imitatio Christi
mormona , varios hilos relacionados apoyaron la teosis: la Cadena temporal del Ser, la conespecificidad
de humanos y ángeles como hijos de Dios, la teogonía de Abraham con su consejo divino de futuros
patriarcas, la familia del cielo y el culto del templo.
Aunque hay una pista en el Libro de Mormón (Alma 12:31), la doctrina de la theosis parece haber
comenzado con las revelaciones de 1832 conocidas como la Hoja de Olivo y la Visión, y la teología
creciente del Templo de Kirtland. En la Visión, Smith reveló que los santos salvos "son dioses, incluso
hijos de Dios".99 En Olive Leaf, Smith introdujo una “luz de Cristo” que llenó la “inmencidad del
espacio”, “da vida a todas las cosas”, impulsó los planetas en sus órbitas y llenó las mentes de los
buscadores con la verdad. Al explicar que cada alma humana sería “santificada de toda iniquidad a fin
de estar preparada para la gloria celestial”, Smith previó que cada alma sería “coronada de gloria”.
Estas almas, como cuerpos resucitados "avivados por una porción de la gloria celestial", "recibirían de
lo mismo hasta una plenitud". Smith luego invocó imágenes de la cadena astronómica del ser y las
yuxtapuso con la parábola de los trabajadores de Jesús. Cada trabajador diferente tenía un “tiempo” o
“estación” específico, ecos de las órbitas planetarias, para recibir la luz de Cristo. Smith luego sugirió
que los siete ángeles y los sellos del Apocalipsis eran los tiempos y las estaciones de su reinterpretación
de la Parábola de los Obreros. A la aparición del séptimo y último ángel, Smith declaró, "los santos
serán llenos de su gloria y recibirán su herencia y serán igualados con él [Dios]".100
Parley Pratt reimprimió el Olive Leaf con su promesa de "igualdad" en su Voice of Warning .101 Este
punto de vista de que los humanos podrían llegar a ser "iguales" a Cristo escandalizó a los protestantes,
así como a algunos Santos de los Últimos Días.102 Cuando el polemista metodista La Roy Sunderland
(1804-1885) llamó a la Hoja de Olivo "tonterías y blasfemia", Pratt respondió en una defensa
estridente, identificando una variedad de textos de prueba para sugerir que las escrituras prometen
saber "toda la verdad" o ser capaz de “Hacer todas las cosas” requería una eventual “igualdad” humana
con Dios.103
La lógica de la hoja de olivo atrajo ampliamente. El cuñado de Smith, Lorenzo Snow, informó que la
exégesis de la parábola de Olive Leaf se fusionó en su mente con una promesa hecha por Joseph, padre,
“en una reunión de bendición en el Templo de Kirtland”. A partir de este destello de "inspiración",
Snow registró un pareado que ahora resume la antropología divina para la mayoría de los observadores.
“Tal como es el hombre ahora, Dios fue una vez; / Como Dios ahora es, el hombre puede ser ".104 Según
Snow, no importa dónde un creyente se uniera a la Cadena de Pertenencia genealógica, eventualmente,
a través del progreso de toda la Cadena, alcanzaría el estado de Divinidad. José Smith regresó a este
punto con fuerza en un sermón de 1843, preguntando retóricamente: “¿Cuál fue el diseño del
Todopoderoso al hacer al hombre? Fue exaltarlo para que fuera como Dios, la escritura dice que sois
Dioses y no puede ser quebrantado. herederos de Dios y coherederos con Jesucristo iguales a él que
posee todo el poder, etc. "105
Si bien la Hoja de Olivo fue el comienzo, los Santos de los Últimos Días se basaron en una variedad de
fundamentos conceptuales para promover la teosis. Probablemente el más importante en el transcurso
de la theosis fue la imitatio Christi mormona . La antropología divina fue una interpretación
asombrosamente literal del mandato de Jesús en el Sermón del Monte de "sed, pues, vosotros perfectos,
como yo soy perfecto".106 Jesús mostró a los Santos de los Últimos Días el camino hacia la perfección
humana. Que Cristo fuera igual a Dios no fue una sorpresa para nadie; tal afirmación era fundamental
para el trinitarismo.107 Aunque el mormonismo tenía nuevas escrituras para apoyar esto — Cristo fue el
más destacado entre los seres inteligentes preexistentes llamados Ahman, "el único semejante a Dios"
en la teogonía del proyecto egipcio — la mayoría de los cristianos se sentían cómodos con la
equivalencia de Cristo con Dios en algún sentido importante. Esta conexión fue suficiente para apoyar
el alcance de la imitatio Christi mormona . Poco después de la muerte de Smith, un editorialista usó
precisamente esta imagen para exponer la apoteosis mormona y la centralidad de la conquista de la
muerte. Los Santos de los Últimos Días, según el editorial, “son como Cristo, y él es como Dios;
entonces, ¡oh, entonces, todos son 'Dioses Vivientes', habiendo pasado de Muerte a Vida, y poseen el
poder de la vida eterna! ”.108 Esta fue la imitatio Christi mormona escrita en grande.
La posibilidad de que los humanos pudieran ser como Cristo era más real porque los mormones habían
establecido una equivalencia entre ángeles y humanos. Reconociendo las implicaciones lógicas de los
ángeles como patriarcas resucitados, Phelps anunció en 1833 a sus compañeros santos: "Sois
independientes sobre todas las criaturas bajo el reino celestial, si sois fieles".109 Cuando Hebreos 1
anunció que Jesús era “mucho mejor que los ángeles”, los santos se vieron a sí mismos en el mismo
estado. También volvieron a Lucas 20 y su lenguaje de identidad angelical, como en la garantía de
Phelps de 1835 de que los mormones creyentes "se convertirían en ángeles, incluso Hijos de Dios, por
una eternidad de gloria".110 Unos meses más tarde, Phelps previó que los fieles heredarían “un reino de
gloria; convertidos en arcángeles, incluso en los hijos de Dios ”.111 En cada uno de estos casos, las
exégesis distintivas de las escrituras cristianas confirmaron las implicaciones radicales de la Cadena
reformada de Smith: la identidad fluida de los ángeles, los humanos y Cristo.
La imitatio Christi sostenida de Smith se basó fundamentalmente en su revisión genealógica de la
Cadena temporal del Ser, que proporcionó un medio para comprender cómo entidades tan
inmensamente inferiores como los humanos podían convertirse en entidades tan inmensamente
superiores como Cristo o Dios. La Cadena estableció relaciones jerárquicas entre sus miembros. A
medida que los componentes de la Cadena progresaron en unidad, los miembros individuales llegaron a
ocupar un puesto que anteriormente ocupaba un miembro superior.112 Es difícil leer el Discurso de King
Follett excepto como una aplicación de la Cadena temporal del Ser al más allá de los mormones. Smith
explicó que ser “coherederos con Cristo” (Romanos 8:17) significaba “heredar el mismo poder de
gloria y exaltación” y “ascender [a] un trono como los que han ido antes”. Hablando en nombre de
Cristo, José continuó: “cuando consiga que mi Reino se haga efectivo [ sic ] lo presentaré al padre y
exaltará su gloria” para que “él tome una exaltación más alta y yo tomaré su lugar y también estoy
exaltado ". Así, el Padre “obt [ai] ns K [ingdom] rollg. sobre el Reino. para que Jesús siga su camino
como lo había hecho antes ".113 El relato del sermón del observador George Laub es aún más típico de
la cadena temporal: “Debemos ir de gloria en gloria y cuando uno es elevado, el Próximo puede ser
elevado a su lugar o Esfera y así tomar su Exaltación a través de un canal regular. . Y cuando lleguemos
a donde está Jesús, estará tan lejos de nosotros en exaltación como cuando comenzamos ”.114 Una vez
más, Cristo mostró el camino para los Santos de los Últimos Días. En el Sermón de Grove, Smith
volvió al tema. Empleando el lenguaje del potencial humano y el poder de la educación, Smith explicó:
“Tienen que aprender a ser dioses ustedes mismos; ser reyes y sacerdotes para Dios, como todos los
dioses han hecho; yendo de un grado pequeño a otro, de gracia en gracia, de exaltación en exaltación,
hasta que seas capaz de sentarte en gloria como lo hacen los que se sientan entronizados en poder
eterno ”.115 Esta Cadena reformada abarcaba un linaje celestial de seres divinos.116
El culto del templo representaba los métodos por los cuales los Santos de los Últimos Días entrarían en
la Cadena de Pertenencia. En la década de 1840, los ritos del templo de Smith prometían claramente la
realeza del sacerdocio para los fieles como un eufemismo para la divinización. En 1843, Smith estaba
predicando que “los dioses tienen un predominio sobre los ángeles, los ángeles siguen siendo ángeles.
Algunos resucitan para convertirse en dioses. por las revelaciones que Dios da en el lugar santísimo, en
su templo ".117 En mayo de 1844, Smith informó que los ritos del templo permitían a sus seguidores
"erigirse por encima de los principados".118 Empleando nombres tradicionales para jerarquías de
ángeles, Smith enfatizó fuertemente su inversión de la Cadena. Incluso esta fraseología invocaba la
imitatio Christi , apropiándose del lenguaje que Pedro había reservado para Cristo, quien haría que los
"ángeles, autoridades y potestades ... se sujetaran a él" (1 Pedro 3:22).119 En el Sermón de Grove, Smith
predicó: “Todo hombre que reina es un Dios” y sería “exaltado muy por encima de los principios.
tronos dom [iniones]. y ángeles ".120 Si bien los masones también se veían a sí mismos como sacerdotes
y reyes presentes y futuros, Smith no solo se ponía las mitras de los obispos y soñaba con la conquista
real en el más allá. Proponía una antropología divina, una ecuación de todos los personajes humanos
que organizaba las vastas extensiones del espacio y la mezcla anonimizada de la tumba.
Las piedras de toque contextuales y culturales de la teosis mormona son diversas. Smith pudo haber
obtenido licencia de fragmentos de cristianismo anteriores disponibles para él en el Diccionario
Teológico de Buck . Normativamente, Buck usó la apoteosis para desacreditar la práctica católica de
canonización (que él creía que imitaba prácticas paganas anteriores), aunque mencionó oblicuamente
herejías cristianas y religiones precristianas que insinuaban o predicaban un potencial divino para los
creyentes.121 También mencionó la afirmación de Jakob Böhme de que él podía "hacer que el hombre
caído se eleve a la gloria de los ángeles".122 El diccionario de Buck probablemente hizo poco más que
ayudar a Smith a situarse frente al protestantismo y la iglesia antigua. Smith no invocó específicamente
estos antecedentes al promulgar la doctrina.
La Biblia también sirvió para fundamentar la creencia mormona. Los seguidores de Smith descubrieron
fragmentos ya en las narraciones del Jardín del Edén, viendo la promesa de la serpiente de que los
primeros humanos se convertirían en "como dioses" como evidencia de que Eva y Adán estaban
destinados a la divinidad.123 El concilio preterrenal, un reflejo de tradiciones cananeas mucho más
antiguas, también sirvió para fundamentar las afirmaciones de una antropología divina. 124 El Libro de
Abraham claramente equiparó a los patriarcas preterrenales con los “dioses” del concilio divino. 125 El
texto de prueba que más preferían los mormones era el Salmo 82, en el que el salmista se dirige a Israel
con la potente pero confusa afirmación: "Vosotros sois dioses". Los mormones estaban en buena
compañía en este punto: Jesús usó este texto en una justa verbal con los críticos sacerdotales. 126 Los
intérpretes de la corriente principal como Adam Clarke tropezaron con el idioma, "probablemente el
único lugar" en las Escrituras donde el término se "aplicaba a todo menos al Dios verdadero". 127
Independientemente de las dificultades textuales, los intérpretes de la corriente principal rechazaron
explícitamente la lectura politeísta, prefiriendo en cambio la lectura metafórica de que los creyentes son
“como Dios”, como en “vosotros sois mis representantes ; y estoy revestido de mi poder y autoridad
para impartir juicio y justicia ".128
La exégesis mormona podría volverse extrema. En el editorial de 1845, el nombre de Dios sellado en la
frente de los creyentes en el Apocalipsis de Juan (14: 1) —un eco de los ritos de unción y sellamiento
del templo— confirmó el futuro divino de la humanidad. Con una lógica casera e incontestable, el
editorialista escribió “¡'El nombre de su padre', bendíceme! ¡Eso es DIOS! " Continuando con la vena
idiosincrásica y de sentido común que marcó gran parte de la exégesis mormona temprana, el
editorialista continuó explicando que "'' su nombre en la frente ', sin duda, significa' Dios 'en el frente
de sus coronas".129 Al llevar el nombre del Padre, se convirtió en el de ellos. La marcha inevitable hacia
la progresión eterna de los adoptados en la Cadena de Pertenencia genealógica había llegado a su
gloriosa conclusión.
Muchos creyentes encontraron estas enseñanzas embriagadoras e irresistibles. Parley Pratt, quien tenía
una inclinación por anunciar las teologías radicales de Smith a los forasteros, incluyó en un panfleto de
1844 un llamado a los lectores a “volar conmigo en medio de innumerables mundos que ruedan
majestuosamente en las alturas [para] explorar las longitudes y amplitudes de la existencia organizada.
" Aquellos que vinieran a aprender de Smith descubrirían “el destino futuro de las cosas y los seres…
de las organizaciones de los ángeles, de los espíritus, de los hombres y de los animales; de mundos y su
plenitud; de tronos y dominios, principados y potestades ".130 El mormonismo, como lo transmitió Pratt,
prometía el potencial para comprender la Cadena de Pertenencia y asumir el lugar que le corresponde.
Este extracto de su nuevo folleto se publicó en el periódico de la iglesia de Nauvoo.131
Los forasteros encontraron ridícula la teosis mormona. El editor y crítico del periódico Thomas Sharp,
resumiendo material de un seceder, escribió que los mormones "creen que tendrán el poder de crear
mundos, y que estos mundos transgredirán la ley dada", una referencia a la afortunada caída de Adán y
Eva, una evento destinado a repetirse de nuevo para cada divina pareja real.132 El crítico
congregacionalista Jonathan B. Turner resumió la creencia mormona en una diatriba de 1842: “Todo
mormón no solo será un dios en el futuro; él ha sido, en su propia creencia, un semidiós de toda la
eternidad, o al menos un ángel hasta ahora. "133 Según los informes, un Santo de los Últimos Días le
dijo a un profesor anglicano "que los mormones creían que los santos difuntos se convertían en una
parte de la Deidad y que podían denominarse apropiadamente 'dioses'".134 Mientras que los críticos
vieron el mero fanatismo, los Santos de los Últimos Días vieron el secreto de la naturaleza humana en
un enfoque radical pero de sentido común de la Encarnación.
Otros practicantes, en su mayoría posteriores, de la religión metafísica estadounidense creían en algo
similar a la apoteosis mormona, mezclando ideas sobre la correspondencia metafísica con un
perfeccionismo alegre y algo parecido al panpsiquismo, la idea de que toda la materia es sensible.
Warren Felt Evans (1817–1889) escribió: “Siempre ha sido una doctrina de la filosofía esotérica y una
religión de todas las edades y naciones que cada espíritu inmortal es una emanación directa del 'Dios
Desconocido'. ... Cada espíritu individual no es Dios, sino un dios, y posee todos los atributos de su
fuente principal, entre los que se encuentran la omnisciencia y la omnipotencia ". 135 El destacado juez
espiritualista John W. Edmonds (1816-1874), escribiendo aproximadamente una década después de
Smith, tenía un "mensaje [que] anunciaba a los humanos como deidades menores, divinidades en
formación". Swedenborg tenía una opinión algo similar en la que el espíritu Divino llenaba el universo,
aunque para Swedenborg estos humanos angelizados tomados en conjunto constituían un vasto cuerpo
zodiacal, su Maximus Homo .136 Sin embargo, en lugar de un cuerpo zodiacal o la unión con Cristo, Smith
vio a los humanos como conespecíficos con Dios. Era la familia de Dios lo que compartían en lugar de
su sustancia mística. Esta relación familiar señaló el camino hacia la conquista de la muerte. En el
sermón fúnebre de Elias Higbee, Smith se refirió al cielo como "una resurrección y gloria más allá de la
tumba que Dios y los ángeles habían asegurado".137
La pluralidad de dioses
La antropología divina apuntó hacia una visión radical del más allá que apoyaba un politeísmo
distintivamente mormón. Dos elementos principales apoyaron la visión de Smith de una "pluralidad de
dioses". Primero, los fragmentos del politeísmo mesopotámico en la Biblia hebrea, junto con el plural
real "Elohim", proporcionaron una prueba bíblica de una pluralidad de dioses, según la exégesis
maravillosamente literal de Smith. En segundo lugar, de acuerdo con la lógica de la apoteosis, si los
humanos se convirtieran en dioses, cada humano recto aumentaría el número de dioses. La Cadena de
Pertenencia nunca podría terminar, por lo que las divinidades tampoco terminarían nunca.
Dioses de la Biblia
Mientras Smith leyó y revisó el canon cristiano, encontró evidencia de una pluralidad de dioses de
principio a fin. En Génesis vio un concilio de Dioses creando la tierra; en las cartas de Pablo vio
“muchos señores”; y en Apocalipsis vio un reino de "reyes y sacerdotes" para Dios. La creencia de
Smith, compleja y equívoca durante la década de 1830, adquirió cierta forma en el contexto del
proyecto egipcio. Una revisión de 1832 en la Nueva Traducción alejó el politeísmo, mientras que las
revelaciones de la Visión de 1832 y la Hoja de Olivo sugirieron que los humanos justos podían ser
dioses ellos mismos.138 En la década de 1830, Smith parece haber estado luchando para decidir si el
término "dios" podría usarse para describir a todos los seres divinos o podría restringirse al nombre del
padre divino de los seres humanos (que se volverían divinos). En marzo de 1839, Smith comenzó a
hacer públicas las posibles conexiones entre los "muchos dioses" de la antropología divina y las
jerarquías cósmicas del proyecto egipcio, una asociación que se volvió inequívoca con la publicación
del Libro de Abraham en 1842.139 Smith enfatizó tanto las construcciones gramaticales distintivas como
los pasajes oscuros de la Biblia para apoyar su visión bíblica del politeísmo.
Smith probablemente descubrió a principios de 1836 que el nombre hebreo de Dios, Elohim, era una
forma plural, una observación gramatical a la que los mormones volvían con frecuencia. 140 Los
documentos gramaticales del proyecto egipcio que surgieron al mismo tiempo daban indicios de la
existencia de múltiples seres divinos; la escritura publicada interpretó fuertemente a Elohim como “los
Dioses” del concilio divino.141 (La erudición moderna sugiere la posibilidad de que los mormones
identificaran correctamente el politeísmo en la Biblia hebrea, aunque con implicaciones radicalmente
diferentes).142 Los mormones vieron el superlativo nominal, que a menudo se usa para referirse a la gloria
de Dios, como una prueba más del politeísmo. Cuando la Biblia llamó al Dios israelita "Dios de dioses"
o "Señor de señores", los Santos de los Últimos Días vieron una antigua referencia a la pluralidad
divina.143 En la misma línea, los seguidores de Smith tradujeron Yahweh Elohim (traducido "SEÑOR
DIOS" en la KJV) como "el Señor de los Dioses".144 Más allá de la corriente gramatical principal, los
mormones encontraron referencias al Padre de Dios en la referencia críptica y tensa a “Dios y su
Padre” de Apocalipsis 1: 6 o los genitivos opuestos de 2 Pedro 1:17.145 Con estas confirmaciones del
hebreo sagrado y la guía de su profeta, los santos estaban listos para restaurar al mundo lo que creían
que había sido conocimiento común en las épocas bíblicas, porque “'los Dioses', en tiempos antiguos,
era inteligencia común . "146
La KJV a menudo, más de doscientas veces, cedió la existencia de dioses extranjeros, aunque siempre
con la severa advertencia de que no deben ser adorados. Para Smith y sus seguidores, estas eran pistas
complejas de la existencia de dioses más allá de Dios. Un editorialista del Times and Seasons propuso
“tratar el tema del 'Dios vivo', en contraposición a un Dios muerto , o uno que no tiene 'cuerpo, partes
ni pasiones', y tal vez sea lo suficientemente bueno para decir al principio, que el mormonismo abraza
una pluralidad de dioses ”, usando los“ Señores muchos ”de 1 Corintios 8: 4-5 (una referencia paulina
al paganismo) para proporcionar más apoyo bíblico a su argumento.147
Progresiones eternas

La posibilidad de la pluralidad divina, lo que los críticos llamaron politeísmo, surgió en el

mormonismo en la confluencia de varias corrientes entre principios y mediados de la década de 1830.
Los dioses plurales de la Biblia hebrea proporcionaron apoyo bíblico para esta creencia. Más
importante, sin embargo, la teosis humana, expresada dentro de la Cadena de Pertenencia, forzó el
punto lógicamente, ya que si los humanos se volvían dioses postmortales, entonces había
necesariamente más dioses que uno. Con indicaciones sutiles a finales de la década de 1830, Smith se
volvió bastante público con esta enseñanza en la década de 1840. Después de aclarar que los miembros
de su Cadena de Pertenencia eran los “reyes y sacerdotes” de Apocalipsis, Smith citó y amplió su Libro
de Abraham en su Sermón de 1844 en Grove. Al escuchar la cosmología del proyecto egipcio, en el que
todos los cuerpos celestes obedecían a una estricta jerarquía de influencia y órbitas, Smith anunció que
el hecho de que “pueden existir dos hombres en la tierra, uno más sabio que el otro, wo [ul] D. muestra
que un [o] t [él] r. quien es más sabio que el más sabio puede existir; las inteligencias existen una por
encima de la otra. que no tiene fin ".148 Para Smith, de una manera que nunca llegó a comprender del
todo, la cadena familiar de divinidades no tenía fin, no podía tener ninguno, fuera lo que fuera lo que
significara esa perspectiva de deidades sin fin. Sin embargo, críticamente, la eternidad se organizó
como una familia eterna; en la paráfrasis de un seguidor leal, "la obra de la generación no cesará para
siempre".149
Al proyectar la Deidad mormona plural en el cosmos, un editorialista en febrero de 1845 describió la
vasta brújula de la pluralidad, trazando el flujo del poder de Dios “de un mundo a otro; de un sistema a
otro; de universo a universo; y de eternidad en eternidad, donde, en todos y cada uno, hay una
presidencia de Dioses ”. El editorialista basó su afirmación en la exégesis de Smith de Génesis 1: 1 de
su Discurso de King Follett.150
Más allá de los ocasionales calvinistas unitarios que se burlaban de la falta de lógica de la Trinidad y de
los recuerdos más bien vagos de antiguas herejías, había muy poco apoyo cultural para el politeísmo en
el medio de Smith.151 Hubo voces ocasionales a favor del politeísmo en la primera república
estadounidense, la más famosa de las cuales fue Benjamin Franklin en sus "Artículos de creencia"
deístas e idiosincráticamente neoplatónicos.152 Esta no era una creencia común de ninguna manera; los
ejemplos publicados son difíciles de encontrar a principios del siglo XIX. A pesar de esta evidente
distinción de la mayoría de sus compañeros, el camino a la pluralidad divina estaba claro para los
Santos de los Últimos Días. No solo había fragmentos de la religión antigua para apoyarla tanto dentro
como fuera de la Biblia, el politeísmo tenía cierto sentido dentro de una iglesia cargada con un futuro
glorioso del poder del sacerdocio real. La pluralidad de dioses se hizo inevitable en la confluencia de la
Cadena de Pertenencia y la identidad ontológica de la especie Ahman.
Las reinas del cielo
Los Elohim del mormonismo primitivo se erigieron como el Dios "cabeza" de la familia celestial. Era
el Padre de los Hijos Ahman , la figura que imitarían en el eterno progreso de la Cadena de Pertenencia.
La Cadena familiarizada empujó al mormonismo a una doctrina más radical. El Dios del mormonismo
primitivo no era un santo soltero, que existía en el cosmos fuera de los enredos familiares. Participó en
una estructura familiar reconocible, vinculada no solo a la descendencia sino también a un cónyuge. A
diferencia del femenino divino diádico de otras tradiciones esotéricas, la Madre celestial del
mormonismo, predicada quizás ya en 1835, era la esposa de Dios. Tal era la lógica inexorable de la
familia celestial de Smith: Dios no podía ser padre sin una madre a su lado. La lógica de la
antropología divina lo requería. Si los seres humanos, los ángeles y los dioses fueran todas etapas en la
duración de la vida de una sola especie, entonces no podría haber un dios masculino sin una esposa
divina. Ella fue el ejemplo de las mujeres que fueron ungidas reinas y sacerdotisas en el templo de
Smith.
En la década de 1830, Smith y Phelps proporcionaron un modelo para el poder divino femenino en su
tratamiento de una momia real a la que llamaron Katouhmun y su progenitor Egyptus. Esta momia, una
de las cuatro que los mormones le compraron a Michael Chandler, demostró la confluencia de la
realeza, el sacerdocio, las mujeres y el poder. (Ella pudo haber figurado en el Libro de Abraham como
una víctima de sacrificio humano).153 En el KEP, Phelps y Smith relacionaron a las sacerdotisas y reinas
con la fundación de Egipto, la creación de las escrituras y los secretos de los jeroglíficos. Fue Egipcio,
la hija de Cam, quien descubrió Egipto y le otorgó su nombre.154 El Libro de Abraham publicado
situaba a las mujeres en la teogonía, ya que "los Dioses" crearon a los humanos "varón y hembra", cuyo
estado dual era "a imagen de los Dioses".155 Uno de los primeros anuncios del proyecto egipcio hacía
referencia velada a esta futura doctrina. Después de resumir los contornos de la antropología divina,
incluida la theosis, Phelps proyectó el género en ese espacio celestial, "donde el hombre no está sin la
mujer, ni la mujer sin el hombre en el Señor".156 Al intentar demostrar la eternidad del matrimonio en
una reapropiación de Paul, Phelps señaló la presencia de mujeres divinas en el mundo celestial.
Además de los papiros egipcios, Smith encontró un precedente para un ser celestial femenino en una
ampliación de las promesas de género de Apocalipsis (1: 6; 5:10). En una frase que empleó en la Visión
de 1832 para describir el estado de exaltación, Smith denominó a los devotos Santos de los Últimos
Días “Reyes y sacerdotes”.157 A medida que se desarrollaban los ritos del Templo de Nauvoo y el
matrimonio celestial, quedó claro que esos reyes y sacerdotes se estaban casando con “reinas” y
“sacerdotisas” por las eternidades. No puede haber rey sin reina, ni sacerdote sin sacerdotisa. Este fue
el tipo de familiarización asidua a la que Smith se refirió en los sermones de la recién fundada Sociedad
de Socorro Femenina de Nauvoo. En una innovación que escandalizó a los masones fraternos, la
traducción de Smith del ritual masónico incluyó tanto a mujeres como a hombres en el poder familiar
del sacerdocio patriarcal. Tales esposas sacerdotales requerían, en la lógica de la antropología divina,
un modelo en el cielo.
En muchos aspectos, la esposa de Dios era una doctrina secreta, uno de los misterios del mormonismo
temprano, y permaneció en gran parte implícita antes de la muerte de Smith. Sin embargo, poco
después de su muerte, sus lugartenientes, quizás envalentonados por la franqueza radical de su líder
sobre la antropología divina en la primavera y el verano de 1844 y buscando honrar a su profeta
martirizado, hicieron pública la existencia de una madre celestial o reina del cielo en un grado notable. .
El “Ven a mí” de Phelps del otoño de 1844 hizo que el profeta martirizado llamara a sus seguidores a
unirse a él en el cielo. Allí Phelps puso en boca de Smith la invitación de “Venid a mí; aquí está el
misterio que el hombre no ha visto; / Aquí está nuestro Padre que está en los cielos, y nuestra Madre, la
Reina ".158 Alrededor de la Navidad del mismo año, Phelps exclamó en una carta melodramática al
hermano menor de Joseph, William: “¡Oh, mormonismo! Tu padre es Dios, tu madre es la Reina del
cielo ". Phelps escribió además con respecto a la unción preterrenal de Jesús que “su madre se paró con
virtud aprobatoria y sonrió a un Hijo que mantuvo la fe como heredero de todas las cosas”, luego
argumentó que los judíos “pensaban tanto en esta coronación entre dioses y diosas; Reyes y reinas del
cielo, que rompieron todas las restricciones y realmente comenzaron a adorar a la 'Reina del cielo',
según Jeremías ".159 Releyendo una acusación bíblica de matriolatría a la luz de la antropología divina
de Smith, Phelps descubrió fragmentos del Evangelio eterno. Casi al mismo tiempo, Phelps repitió la
creencia en las reinas madres en sus "Paracletes". Allí el protagonista Milauleph comenzó la historia
como “un niño con su padre y su madre en el cielo”.160 Dejando su nido celestial, Milauleph vino a la
tierra para fundar una familia propia.
Aunque Phelps, el compañero intelectual de Smith y el entrenador lingüístico, proporcionó la
documentación clara más temprana de la creencia, otros pronto corroboraron sus observaciones. Eliza
Roxcy Snow, la esposa plural más conocida de Smith y una de las mujeres más poderosas del
mormonismo temprano, confirmó a la Madre Celestial en un apóstrofe poético al Dios revelado por
Smith, ocasionado por la muerte de su padre mortal en octubre de 1845. Titulado “Mi Padre en el cielo
”, su poema entró en la himnodia mormona como“ Oh mi padre ”, alcanzando finalmente un estatus
semicanónico.161 Jugando con la poesía protestante sobre la muerte que ocasionalmente se dirigía a un
padre fallecido como un padre o una madre en el cielo, Snow pasó a una cuestión radical a la que la
antropología divina de Smith la impulsó.162
¿En los cielos los padres son solteros?
No, el pensamiento hace que la razón mire fijamente;
La verdad es razón, la verdad eterna.
Me dice que tengo una madre aquí.163

Tal era la lógica de las reminiscencias posteriores de esta enseñanza, emblemáticamente la paráfrasis de
la esposa doble de Smith, Zina Huntington, quien recordó al Profeta preguntando retóricamente "¿cómo
podría un padre reclamar su título a menos que también hubiera una madre que compartiera esa
paternidad?" Este ser era la "Madre eterna, la esposa de su Padre Celestial". 164 Orson Pratt hizo el
anuncio más serio en The Seer en 1853 de que "el padre de nuestro espíritu es el cabeza de familia".165
Aunque versiones posteriores de esta doctrina empujaron en nuevas direcciones, los fundamentos
fueron un corolario necesario de la antropología divina.
Los Estados Unidos del siglo XIX fueron testigos de nuevas oportunidades para las mujeres y de
nuevas soluciones a las limitaciones tradicionales de su poder (con los mayores avances a principios y
finales de siglo). Dentro del protestantismo de línea principal, las mujeres y el clero estaban librando
una campaña de feminización que tendría efectos de largo alcance, como la historiadora Ann Douglas
ha descrito cuidadosamente (aunque no sin críticas).166 A pesar de una visión cada vez más amplia del
potencial femenino, casi nadie propuso una deidad femenina dentro del protestantismo dominante. En
la periferia metafísica, por otro lado, lo femenino a menudo se unió a lo masculino. Swedenborg
predicó un género complejo y compuesto de Dios, mientras que los metafísicos europeos habían
predicado durante mucho tiempo un aspecto divino femenino (para Jakob Böhme, esta era la divina
"Virgen"), una díada yin-yang que abarcaba tanto al hombre como a la mujer en una sola entidad. 167
Para los Shakers, la fundadora Ann Lee (1736-1784) como Madre Sabiduría completó tal díada,168
mientras pensadores tan distantes como Mary Baker Eddy (1821-1910) y Elizabeth Cady Stanton
(1815-1902) predicaron un Dios diádico.169 A menudo, la retórica diádica volvía a las historias antiguas
sobre la separación de Eva de Adán en la historia de la creación, una ruptura de la unidad sexual que
siempre necesita una resolución. Josiah Priest, entre otros, adoptó este punto de vista de que los seres
humanos en su estado puro eran tanto hombres como mujeres, a la imagen de un Dios bisexual.170 Estas
enseñanzas diádicas de los metafísicos han llevado a algunos a ver a la Madre Celestial de Smith como
una expresión de esa deidad compuesta.171
A pesar de tales predecesores y pares, Smith predicó una deidad femenina que era la compañera casada
del Dios masculino en lugar de la díada Shaker o la unidad esencial de Swedenborg o la Virgen de
Böhme.172 Esta entidad era una esposa divina humanizada, la consorte eterna de un hombre de familia
inmortal.173 Adán no fue una díada dividida como enseñaron los metafísicos; era un hombre de pleno
derecho casado con Eva, una entidad físicamente distinta y reina del cielo. Lo que parece haberle
importado más a Smith y sus primeros seguidores es que Dios la Madre colocó a Dios el Padre en el
contexto familiar. Ambos estaban completamente integrados en el árbol genealógico del cielo, una
unidad conyugal casada. Juntos eran los padres de Jesús y los Hijos Ahman .174
Aunque Smith nunca fue explícito en este punto (apenas admitió su propia poligamia en público), sus
seguidores tendieron a creer que la Madre Divina era una de las muchas esposas, lo que refleja la
participación de Dios en la estructura familiar de la poligamia. De hecho, el hijo mimético de Dios,
Jesús, fue predicado como polígamo, probablemente casado con las hermanas María y Marta, así como
con María Magdalena.175 En última instancia, el estado civil plural de Dios no es fundamental. Incluso
como monogamista, el Elohim / Ahman de Smith, un padre físico espiritual en lugar de un Creador ex
nihilo, fue suficiente para escandalizar a los pares evangélicos de Smith y sus herederos. Este Dios
escandaloso fue la cúspide del nuevo y eterno pacto de pertenencia de Smith, el patriarca de la familia
celestial de Smith, la “cabeza” de los Dioses.
En la antropología divina se encuentran muchas de las desviaciones más sorprendentes del
mormonismo temprano del protestantismo estadounidense. Saber quiénes eran los primeros mormones
y qué buscaban requiere llegar a un acuerdo con este conjunto radical de creencias. A pesar de su obvia
distinción, la antropología divina sonó sorprendentemente familiar para muchos oyentes. Había textos
de prueba e hilos antiguos de religión cristiana o hebrea para apoyar cada una de las creencias que
Smith avanzó. Sin embargo, las pistas dispersas en el legado bíblico y paraescritorio del judaísmo y el
cristianismo histórico fueron solo apoyos, herramientas que Smith usó para comunicar su visión
general de la conquista de la muerte y el infierno a través de una familiarización asidua del cosmos.
Donde otros cristianos entendieron un parentesco metafórico, la adopción de la regeneración, Smith
describió una identidad ontológica, la conexión familiar literal de los humanos y Dios. Cuando Jesús le
dijo a su audiencia que “sed, pues, vosotros perfectos, como vuestro padre que está en los cielos es
perfecto”, los Santos de los Últimos Días le tomaron la palabra. En una exégesis sostenida aunque
implícita de Juan 14: 6, los Santos de los Últimos Días vieron a Jesús como el camino no solo hacia
Dios sino hacia la Divinidad, su guía hacia la madurez como miembros de la especie Ahman. Esta era
la imitatio Christi , el significado de la Cadena de Pertenencia genealogizada.
En la antropología divina, la conquista de la muerte de Smith llegó a sus frutos. La muerte no podía
tener aguijón cuando la eternidad de las relaciones humanas estaba escrita en el tejido mismo del
universo. Al colocar a la humanidad en la familia literal de Dios, Smith aseguró a sus seguidores que
podrían ser “salvados de todos [sus] enemigos, incluso de [su] último enemigo, que es la muerte”.176 En
la ilimitada antropología divina del mormonismo primitivo estaba la gran promesa de la muerte
conquistada. El placer de los seguidores de Smith por sus revelaciones se manifiesta claramente en el
popular himno de Phelps "No hay fin", un himno a la antropología divina y la Cadena de pertenencia
fuertemente influenciada por el proyecto egipcio. Al preguntarles a los creyentes "si pudieran ir a
Kólob, / en un abrir y cerrar de ojos", Phelps pintó una imagen del gran alcance de la vida futura
familiarizada de Smith. En la frase final:
La gloria no tiene fin;
El amor no tiene fin;
No hay fin para ser:
Grim Death no duerme arriba.177
 10
"La muerte no puede volver a conquistar al héroe"

La muerte y el más allá de un mártir

Al cruzar el Mississippi después de la medianoche en un bote con goteras en junio de 1844, Joseph
Smith Jr. huyó hacia la relativa seguridad de las Montañas Rocosas. Sin embargo, la mañana de su
partida final, Smith cruzó el río hacia Illinois en lugar de continuar su huida de una orden de arresto. Al
cruzar este Rubicón, según los informes, dijo: “Voy como un cordero al matadero, pero estoy tranquilo
como una mañana de verano. Tengo una conciencia libre de ofensa hacia Dios y hacia todos los
hombres. Si me quitan la vida, moriré como un hombre inocente, y mi sangre clamará desde el suelo
por venganza, y se dirá de mí: '¡Fue asesinado a sangre fría!' ”.1 A continuación, según los informes
aseguró a varios milicianos leales que no tienen que luchar para protegerlo porque “ellos no pueden
hacer más para ti que los enemigos de la verdad hizo a los antiguos Santos-que sólo pueden matar el
cuerpo.”2 El profeta mormón luego se dirigió a Carthage, la sede del condado de Hancock, para ser
juzgado.
Lo que llevó a Smith de regreso a cierto encarcelamiento y, en última instancia, a su muerte a manos de
una turba de justicieros fue la súplica de sus seguidores. Su huida de la ley puso en peligro la ciudad de
Nauvoo, y varios nauvooanos prominentes se quejaron de que "cuando llegaron los lobos, el pastor
huyó del rebaño y dejó las ovejas para que las devoraran". En el relato principal del incidente, Smith
respondió a sus quejas: "Si mi vida no tiene ningún valor para mis amigos, no lo es para mí".3 En la
paráfrasis del testigo Dan Jones (1810–1862), Smith exclamó: “Es mejor que tu hermano, José, muera
por sus hermanos y hermanas, porque estoy dispuesto a morir por ellos”.4 Hay evidencia razonable de
que Smith sintió que estaba actuando en contra de su propio interés y su comprensión de la voluntad de
Dios, pero la acusación de traición era demasiado real para que él la ignorara.5 No podía soportar la
idea de haber abandonado a sus amigos.
En los relatos que han sobrevivido, José Smith parece haber reconocido una compensación. Podría
permanecer con vida mientras su pueblo lo veía como un traidor, o podría convertirse en su mártir
muerto. La traición era una transgresión que no se podía perdonar.6 Smith le había prometido a su
pueblo en 1843: “si no me apoyo a los que estarán a mi lado en la hora de la angustia y el peligro, sin
vacilar les doy permiso para que me disparen”.7 Aunque tenía muchas ganas de vivir y creía que tenía
una solución viable a sus dificultades legales, José no pudo soportar tal acusación de sus seguidores.
Aunque una tradición relativamente temprana hizo que José preguntara "Hermano Hyrum, usted es el
mayor, ¿qué debemos hacer?" (a lo que, según se informa, Hyrum respondió: "Regresemos y
entreguemos y veamos cómo funciona"), según el contexto, José parece haberle preguntado a su
hermano si la huida representaba una traición. Cuando Hyrum confirmó la interpretación temida, Smith
aceptó el destino de un mártir.8 Menos de una semana después, los hermanos estaban muertos.
La muerte de un mártir
Mientras se encontraba en la cima de sus poderes: un candidato a la presidencia de los Estados Unidos,
un oficial militar que técnicamente (aunque idiosincráticamente) superaba en rango a George
Washington y comandaba una milicia más grande que la que pertenecía al estado de Illinois, alcalde de
una próspera ciudad que rivalizaba con Chicago. En tamaño y actividad, profeta de un floreciente
movimiento religioso: Smith fue ejecutado por una turba de justicieros mientras estaba detenido sin
derecho a fianza en la cárcel del condado. Aunque sus partidarios e incluso algunos enemigos se
sorprendieron por el resultado, las nubes de tormenta se habían estado acumulando durante años. Los
detalles son complejos, pero en resumen, un grupo de mormones prominentes se separó en protesta
contra las enseñanzas y prácticas de Smith, publicando un periódico de oposición llamado Nauvoo
Expositor . Cuando el gobierno municipal de Smith destruyó la prensa del Expositor , el conflicto se
salió de control, lo que resultó en el encarcelamiento de los hermanos Smith en la cárcel de Carthage,
después de la decisión de Smith de regresar y enfrentar la ley, acusados de incitar a un motín. El 27 de
junio de 1844, una turba compuesta en gran parte por milicias locales, con el rostro pintado de negro,
irrumpió en la cárcel. Después de un inútil intento de autodefensa con una pistola de contrabando,
Smith se acercó a una ventana, emitió las primeras palabras del grito masónico de angustia y cayó a la
muerte, con el cuerpo acribillado a balazos.9 Incluso en esta etapa tardía, José había vivido para perder
a otro hermano: Hyrum fue asesinado a tiros momentos antes que su hermano profeta.
Mientras respiraba por última vez esa sangrienta tarde, Smith se convirtió en la mente de sus
seguidores en el mártir más importante desde Jesús. La muerte y el martirio de Smith cumplieron varias
funciones para los Santos de los Últimos Días. Su martirio definió su condición de forasteros y, como
lo había hecho para los primeros cristianos, les ayudó a imaginar sus propias muertes. Es importante
destacar que el martirio también representó una solución al problema de la Providencia para los
primeros mormones.10 El martirio empujó la responsabilidad de la muerte a un enemigo en lugar de a
Dios y aseguró la salvación para el difunto. Ayudó a responder la irritante pregunta: ¿Por qué Dios
permite que las personas buenas mueran antes de tiempo?
Más allá de la obra general del martirio, el martirio de José Smith ejemplificó específicamente varios
aspectos de la conquista de la muerte mormona; a través del martirio, su pueblo pudo comenzar a
imaginar lo que significaba ser un ser divino posmortal, un “Salvador en el monte Sión”. La muerte de
Smith fue la prueba de su teología por excelencia. Más allá de la teología, el martirio de Smith destacó
y cosificó las tensiones dentro del movimiento, en particular los conflictos sobre el modelo adecuado
de parentesco y el papel de la agencia humana en la comisión de la venganza divina.
Martirio, guerra y poder
Para muchos cristianos, el martirio ha representado un asalto a un enemigo más poderoso. Los primeros
cristianos emplearon el martirio en su lucha contra la Roma pagana; Los protestantes posteriores
emplearon el martirio en su lucha contra la Roma católica. El martirio impartió poder sagrado al lado
más débil o menos numeroso en los conflictos sociales, teológicos y militares.
Los mormones acumularon varias experiencias memorables con el conflicto y la marginación en sus
dos primeras décadas; la mayoría de sus narraciones de martirio se derivaron en última instancia del
largo conflicto con los habitantes de Misuri. En 1833-1834, los primeros colonos desplazaron a los
mormones de sus tierras en el condado de Jackson. Smith respondió formando una fuerza de milicia
improvisada llamada Zion's Camp, que se disolvió en medio de una docena de muertes de mormones
por cólera. Después del reasentamiento de los seguidores de Smith en un nuevo condado en Missouri,
el conflicto se intensificó nuevamente y finalmente estalló en una guerra civil a pequeña escala que
terminó con el encarcelamiento de Smith en Liberty, Missouri, en el otoño de 1838.
Dos eventos se destacan al centrar la narrativa del martirio durante 1838: una batalla en Crooked River
en la que murió un apóstol, y una batalla desigual en Haun's Mill que los Santos de los Últimos Días
calificaron de masacre. David Patten, un destacado líder de la iglesia, participó en una escaramuza con
la milicia de Missouri en Crooked River en octubre, recibiendo heridas fatales de mosquete. Los Santos
de los Últimos Días lamentaron inmediatamente lo que vieron como un martirio incontestable: la
muerte de un apóstol a manos de los enemigos de la iglesia. Según un elogio, Patten “murió esa noche
en los triunfos de la fe; habiendo entregado su vida como mártir por la causa de su país y de su Dios ”.11
Parley Pratt, recordando el funeral de Patten, comentó que “todo un pueblo, por así decirlo, los siguió
hasta la tumba. Todos lloraron cuyos sentimientos no eran demasiado intensos para encontrar desahogo
en las lágrimas. Era el único miembro del Quórum de los Doce que aún había encontrado la tumba de
un mártir ".12 Cinco días después, un grupo de treinta mormones fueron emboscados en Haun's Mill por
vigilantes que mataron a dieciocho hombres y niños.13 Haun's Mill y Crooked River se convirtieron en
señales centrales en la historia del martirio mormón.
Los hombres que murieron en la Guerra Mormona en Misuri fueron la vanguardia de una masa cada
vez mayor de mártires mormones en este período. La mayoría de los Santos de los Últimos Días aún
comprometidos tuvieron que huir de Misuri, a menudo bajo coacción. Las caminatas invernales, sin el
calzado adecuado, se convirtieron en tema de poemas, himnos y leyendas. Los que cayeron fueron
"asesinados, o más bien martirizados".14 Los mormones estimaron que perdieron trescientas almas en el
conflicto de Missouri, quizás el 5 por ciento de la población central de la iglesia, pero esto fue una
sobreestimación.15 (Los primeros cristianos tendían de manera similar a sobreestimar el número de
mártires reales).16 Algunos observadores han sugerido que la principal cifra de muertos por la debacle
de Missouri fue de menos de cincuenta, que la gente de la frontera murió prematuramente incluso sin
un desplazamiento forzoso, y gran parte de la mortalidad inmediatamente después del conflicto de
Missouri podría atribuirse a las malas condiciones de vida en Nauvoo. Independientemente del número
real involucrado, los mormones a veces afirmaron ser "la única secta en la cristiandad, que en este siglo
XIX puede exhibir la evidencia irresistible del martirio, en apoyo de su causa".17
Una vez que llegaron a Illinois, los santos destinaron importantes recursos a una batalla retórica,
política y financiera con Misuri. Presionaron al presidente de los Estados Unidos, solicitaron a las
legislaturas estatales y libraron una guerra de palabras en la prensa, empleando el lenguaje del martirio.
Sus afirmaciones resonaron con muchos forasteros.18 La retórica mormona se volvió tan marcada que
algunos nuevos conversos dudaron de su mérito como Santos de los Últimos Días no probados. Los
líderes de la iglesia tuvieron que persuadir a estos conversos de que el martirio de unos pocos protegía
a muchos.19
El martirio permitió a los mormones establecer su identidad con dos grupos cruciales: los "patriotas
revolucionarios" y los cristianos antiguos. La sangre de los "Patriotas del 76" fue consagrada casi
universalmente en la nueva república estadounidense. La mayoría de los estadounidenses usaban un
lenguaje sobre sangre derramada para describir la autoridad duradera de la Guerra Revolucionaria,
dramatizando la fuerza de la república sobre la base de los patriotas cuya sangre había hecho América. 20
Aún más en el pasado, los cristianos antiguos representaron para muchos protestantes la pureza del
cristianismo en su lucha contra la Roma pagana.
En un monumento a "Stephen Jones, un viejo soldado revolucionario, que murió en Quincy Illinois",
un poeta mormón acusó a Missouri de tratar de "rociar" su "suelo con la sangre del viejo soldado".
Aunque su corazón finalmente se detuvo en Illinois, Jones recibió la promesa del mártir de que
"moraría con los bendecidos en su hogar más sagrado". Una nota editorial al elogio de Jones
especificaba que “dos viejos soldados revolucionarios, encontraron su destino en Missouri bajo estas
circunstancias; uno fue literalmente cortado en pedazos con un viejo cuchillo de maíz, el otro fue
azotado, si no casi hasta la muerte ".21 La más triste de esas referencias es la del anciano Thomas
McBride, asesinado en Haun's Mill. Según el informe, McBride fue desmembrado con "un viejo
cortador de maíz o guadaña" después de recibir un disparo. Mientras suplicaba misericordia, McBride
invocó su cabello plateado y, según el relato posterior, sus credenciales revolucionarias, pero el
vigilante de Missouri, en cambio, “abrió el cráneo y decapitó [ed] el cuerpo de la pobre víctima que
había luchado y derramó su sangre por los privilegios de que disfrutaba su asesino ".22 Aunque McBride
había nacido en marzo de 1776, los mormones aprovecharon su supuesta participación en la Guerra de
Independencia para hacer su punto.23 Si bien no hay ninguna razón en particular para suponer un
engaño intencional (los mormones probablemente incluyeron la Guerra de 1812 en la lucha más amplia
por la independencia, como lo hicieron muchos otros estadounidenses), esta fue una poderosa estrategia
retórica.
Los mormones también usaron el martirio para establecer una identidad con los cristianos antiguos.
Según un editorial oficial de principios del período de Nauvoo, "muchos, muchísimos, han sufrido la
muerte en sus formas más horribles" como resultado de la persecución, al igual que "los santos de la
antigüedad". De hecho, “los santos no podían esperar escapar [de la persecución] sin intercambiar su
religión y sus esperanzas de vida eterna”.24 Los santos lo usaban como una insignia de orgullo: Edward
Partridge (1793-1840), un mormón converso de la Sociedad de Amigos que desempeñó un papel
destacado en la década de 1830, le escribió a su hermano preguntando retóricamente: “¿Quién, entre
todos los Profesores de religión de toda la cristiandad, excepto los Santos de los Últimos Días, ¿pueden
decir que han tenido que pasar por una gran tribulación? ”. antes de comparar a los santos con los
mártires del Nuevo Testamento.25
Sacando poder retórico de las identidades que el martirio les permitió reclamar, los mormones
voltearon las tornas contra sus críticos y enemigos protestantes. Según una declaración que Smith
publicó en el Times and Seasons en 1839,

algunos de nuestros amados hermanos han tenido que sellar su testimonio con su sangre; y han muerto
mártires por la causa de la verdad; todavía,
Breve, aunque amargo fue su dolor,
Eterno es su gozo.26
Mientras reutilizaba las líneas finales del himno de Hannah More (1745-1833) "Los verdaderos héroes:
o el noble ejército de los mártires", Smith se empujó a sí mismo y a sus seguidores a un espacio
previamente protestante, apropiándose de sus críticos y enemigos la identidad protestante tradicional.
con los hombres y mujeres asesinados por los católicos.27 Esto se convirtió en un tema recurrente entre
los Santos de los Últimos Días. Incluso antes del asesinato de Smith, Eliza Snow acusó al clero
protestante en términos inequívocos: "Ya estás asociado con Herodes, Nerón y la 'maldita
Inquisición'".28 En ese pulcro trío de comparaciones, Snow invoca al rey judío que asesinó a Cristo, al
romano pagano que persiguió a los cristianos y a la Inquisición española, que torturó a los inocentes. El
lenguaje del martirio permitió a los mormones retratar la corriente principal del cristianismo
estadounidense como pariente de inquisidores o romanos paganos. Mientras que los protestantes usaron
el Libro de los mártires de Foxe para pintar a los católicos como enemigos de Dios, los Santos de los
Últimos Días volvieron la misma retórica contra los protestantes.29
El problema de la providencia
El martirio ayudó a los mormones a situarse frente a sus vecinos incluso cuando generó justificaciones
para la pertenencia a un grupo y profecías autocumplidas de distinción cultural. Pero el martirio
cumplió otra función importante para los santos al ayudarlos a superar la tensión dentro de la
cosmovisión providencial.30 El martirio significaba que no era necesario buscar la causa de la muerte en
la ira de Dios con la difunta o su familia. La recuperación de una enfermedad o el alivio de un lecho de
muerte eran fáciles de atribuir a Dios, pero interpretar la miseria no deseada o la muerte prematura
requería mucha más energía emocional. ¿Fue la muerte una señal del castigo de Dios, una providencia
afligida destinada a debilitar los lazos psicológicos con la vida en la tierra, o fue un alivio para un
sufrimiento mayor? Ninguna explicación fue particularmente reconfortante para los sobrevivientes en
duelo. El martirio permitió a los creyentes desplazar la causa de la muerte a otra parte y anticipar la
salvación segura del difunto.
Dado el poder explicativo del martirio, no sorprende que el término llegara a referirse a muchos más
que a los que murieron en la batalla. Para describir las muertes prematuras o no deseadas, desde la
muerte de los miembros de la familia Smith hasta muchas, si no la mayoría, muertes de mormones en
las décadas de 1830 y 1840, hasta la muerte de muchos "miles" de Santos de los Últimos Días a lo
largo del siglo XIX. Los mormones usaron el término "martirio".31
Las narrativas de la familia Smith muestran una fuerte tendencia a atribuir el martirio a muertes no
causadas por violencia física directa. En los párrafos finales de sus memorias, Lucy atribuyó la muerte
de su nuera por causas naturales a las persecuciones de Missouri, luego anunció que "la suma de
mártires en nuestra familia [es] no menos de seis".32 Esta afirmación mezcló tristeza con orgulloso
desafío y optimismo por las reuniones celestiales. Si bien Hyrum y Joseph fueron los únicos miembros
de la familia asesinados por enemigos, Lucy y su familia vieron a los otros Smith fallecidos como
mártires. La muerte de Joseph Sr. por probable tuberculosis, el flagelo omnipresente de la época, fue
"provocada por el sufrimiento de manos de turbas despiadadas".33 (El obituario oficial sugirió que el
impacto emocional de ver a Joseph Jr. ser llevado a una posible ejecución en 1838 fue el golpe mortal
de Joseph padre).34 El hijo Don Carlos murió en 1841 de una probable neumonía, pero Lucy creyó que
había contraído su enfermedad fatal porque las persecuciones lo obligaron a recuperar la imprenta de la
iglesia en condiciones insalubres (“una sala subterránea por la que fluía constantemente un manantial”)
para publicar el Tiempos y estaciones .35 Samuel murió de una enfermedad incierta, quizás neumonía,
aproximadamente un mes después del asesinato de sus hermanos en 1844. Lucía informó que “su
espíritu abandonó su tabernáculo terrenal y fue a reunirse con sus hermanos y los antiguos mártires en
el Paraíso de Dios . "36 Lucy parece haber pensado en Alvin de manera diferente, tal vez porque su
muerte precedió a la fundación de la iglesia. Aunque no aplicó explícitamente el título de mártir a
Alvin, se mantuvo firme en que su muerte no se debió a causas naturales. En sus palabras, "Alvin fue
asesinado por un curandero".37 William Phelps coincidió públicamente con Lucy en que esencialmente
todas las muertes de Smith calificaban como martirio.38
Los santos de rango y fila usaron la misma retórica para describir las muertes en sus propias familias.
John E. Page en su autobiografía recordó la muerte de su esposa y sus dos hijos “como mártires de
nuestra santa religión, quienes murieron a causa de un sufrimiento extremo por la falta de las
comodidades comunes de la vida”.39 Page no pretendía que los miembros de su familia hubieran sido
asesinados por el fuego de un mosquete o quemados hasta morir; su sufrimiento en la miseria de la
frontera de principios del siglo XIX era un sacrificio suficiente por su fe. A menudo, lo corporativo y lo
personal se entrelazaban, como cuando Phineas Richards (1788-1874) le aseguró a su esposa después
de perder a un hijo en Haun's Mill que “George se fue como un mártir temprano de la causa de Sion,
fuerte en la fe (a través de Babylon's Rage ). No te preocupes demasiado por esto, sino confía solo en
Cristo y date cuenta de que Dios tiene razón ".40 Edward Partridge murió de causas naturales poco
después de mudarse a Illinois. Según su obituario oficial, "perdió la vida como consecuencia de las
persecuciones de Missouri, y es uno de esos miembros cuya sangre se requerirá de sus manos".41 Otros,
como Caroline Whitney Kingsbury, que murió más tarde de una enfermedad incierta, fueron
contabilizados de manera similar en Missouri.42
La malaria endémica en Nauvoo se atribuyó a "constituciones quebrantadas, que a menudo terminan en
martirio, por muertes prematuras", que fueron "provocadas por los sufrimientos y las crueldades de un
bandidaje despiadado".43 Un editorial oficial, que describe las muertes por malaria, señaló que "todo
esto [es] como consecuencia de las exposiciones antes mencionadas, provocadas por el estado de
Missouri, por sus procedimientos impíos contra un pueblo inocente".44 Incluso los forasteros estaban
dispuestos a estar de acuerdo en que las migraciones forzadas pasaron factura. Daniel Kidder (1815-
1892), un escritor metodista crítico, comentó que "varias mujeres y niños perecieron en su triste huida,
demasiado débiles para soportar una exposición tan cruel".45
El martirio no solo empujó la iniquidad de la difunta a su enemigo, sino que prometió a la difunta un
futuro santo, un estado que a menudo se conjura en referencia a la "corona" que adornaría la cabeza del
mártir muerto en el cielo.46 William Phelps, en su discurso fúnebre por los hermanos Smith, enfatizó
este hecho con su traducción “corregida” de Apocalipsis 14: 13— “felicita a los muertos que mueren en
el Señor”, dijo, porque de ellos era la gloria de un mártir.47 En el sermón de Smith poco antes de su
muerte, anunció que "los santos que han sido asesinados en la persecución triunfarán en el mundo
celestial".48 No había ninguna duda acerca de su salvación.
Viviendo y muriendo a la sombra de sus mártires de guerra dispersos, los Santos de los Últimos Días
pudieron dar sentido a la muerte prematura, confiando en que sus enemigos, en lugar de Dios, estaban
detrás de la multitud de sus muertes. No solo mantenían el estatus de forasteros o exhibían un complejo
de persecución, aunque estos también desempeñaron un papel en el martirio mormón. Los santos
estaban llegando a un acuerdo con la Providencia.
La muerte no debe conquistar al héroe
Por muy preparados que parecieran para el martirio, la muerte de Smith fue una conmoción dolorosa
para los Santos de los Últimos Días. Ni él ni sus seguidores esperaban que realmente muriera en
Cartago, por melodramática que fuera la retórica. A veces parecía que Smith era invulnerable. Eludió la
ejecución después de su rendición en noviembre de 1838 cuando un oficial de la milicia estatal se
adelantó para detener un consejo de guerra ilegal. Luego evitó lo que sus seguidores temían sería una
sentencia de muerte en Liberty, Missouri, cuando sus carceleros le permitieron escapar. En Nauvoo este
patrón continuó, con episodios frecuentes de esconderse de la ley o encontrar abogados o políticos que
pudieran liberarlo de una posible extradición a Missouri, donde los mormones creían que lo matarían. A
pesar de estos éxitos, o quizás debido a ellos, Smith comenzó a principios de la década de 1840 a
describir indicios de su propia muerte. Su gente no le creyó, pero les dijo a varias personas que pensaba
que Dios no lo protegería más (algunos entendieron que estaba confesando problemas con la poligamia,
mientras que otros entendieron que estaba anunciando que había preparado a la iglesia para persistir en
su ausencia). ).49
El hecho de que Smith muriera, tan brutalmente y para la mayoría de los Santos de los Últimos Días de
manera tan inesperada, fue una prueba desgarradora para su iglesia. Había profesado poder sobre la
muerte durante más de una década, les había traído escrituras de momias y cementerios antiguos, y
había desvelado un culto en el templo que desafía a la muerte. Que Smith muriera a manos de una turba
amenazaba todo el edificio del mormonismo. El carismático profeta que había revelado un plan integral
de conquista de la muerte había sido asesinado por una banda de justicieros posiblemente ebrios en una
cárcel fronteriza. Ningún escalón de ángeles había intervenido; ningún acto de la naturaleza había
interferido. El Profeta había muerto.
Los santos lamentaron profundamente la pérdida de Smith. Más allá del duelo público y privado, los
Santos de los Últimos Días transformaron y reinterpretaron la muerte de su líder. Lo más impresionante
es que los mormones imaginaron la participación continua de Smith en el trabajo de la iglesia y
emplearon los conceptos de su imitatio Christi para definirlo como un salvador de la iglesia.
Los mormones lloraron como por un rey, toda su sociedad reflejando la magnitud de su muerte. En la
frase de un anuncio oficial que se hace eco del Salmo 137, los santos “se sintieron [llamados] también a
llorar por los cuerpos de sus jefes mártires, a colgar sus arpas en los sauces y, en su abrumador dolor, a
cesar por un tiempo de lo común. pasatiempos de la vida ".50 Dan Jones describió la escena en Nauvoo:
"todos tristes en las calles, todas las tiendas cerradas y todos los negocios olvidados".51 A algunos les
preocupaba que su dolor, por intenso que fuera, fuera inadecuado para la gravedad del evento.52 Otros
santos emplearon el lenguaje del duelo providencial y el sentimentalismo romántico para ver a la
propia naturaleza detenerse para reconocer el fallecimiento del Profeta. En palabras de uno, "los
elementos se habían calmado, como sorprendidos".53 Dos de las esposas plurales de Smith recordaron
que "toda la creación estaba en movimiento", ya que permanecieron despiertos toda la noche
"abrazados hasta el amanecer".54
Los mormones de todo Estados Unidos lamentaron el fallecimiento de su líder. Parley Pratt en el New
York Messenger publicó una andanada de martirio para llevar a los mormones de la costa este a una
comunión intelectual y emocional con Nauvoo.55 Algunas ramas de la diáspora predicaron sus propios
sermones fúnebres locales para el líder caído. Un mes después de la muerte de Smith, el presidente de
la conferencia William Burton del condado de Chautauqua, Nueva York, “predicó el sermón fúnebre de
José e Hyrum el sábado a las 11 en punto”, usando Apocalipsis 14: 12-13 (“Bienaventurados los
muertos que mueren en el Señor ”) como su texto. Como resultado, “una profunda solemnidad se
apoderó de la congregación”, y un ministro visitante aparentemente se convirtió al mormonismo en el
acto.56
Con la muerte de Smith, los mormones se encontraron de nuevo muy cerca de un antiguo precedente.
El prosélito judío del mormonismo temprano, Alexander Neibaur (1808–1883), escribió un poema
titulado “LAMENTACIÓN de un judío entre los afligidos y afligidos Hijos e Hijas de Sión, por el
asesinato de los dos caciques en Israel, JOSÉ Y HYRUM SMITH”, con Salmo 79 invocado en el
epígrafe hebreo. En la frase de Neibaur:
Han rechazado y matado a nuestros líderes.
Tus ungidos.
Nuestros ojos están apagados, nuestros corazones pesados.
No queda lugar de refugio.57

Al apropiarse del lenguaje de la Biblia hebrea, Neibaur regresó a la antigua lucha por comprender y
aceptar la voluntad de Dios como la fuerza detrás de la historia. Mientras sufrían por la pérdida de su
amado líder, los creyentes mormones se imaginaron nuevamente como parte del antiguo Israel.
Venganza y sangre llorando desde la tierra

El martirio no resolvió del todo el problema de la Providencia. Los dolientes anhelaban justicia. El
martirio no sublimó por completo la ira que sentían los afligidos; imágenes de enemistades de sangre
acechaban a menudo cerca.58 La tensión en la cosmovisión providencial volvió a asomar su cabeza en
las imágenes apocalípticas de la sangre de los mártires incitando a Dios a la venganza y los juramentos
que muchos santos tomaron para vengar la muerte de Smith.
Inmediatamente después del asesinato de Smith, los Santos de los Últimos Días no se levantaron en una
guerra civil como temía el gobernador Thomas Ford. La Legión de Nauvoo (la fuerza de la milicia
mormona) no se reunió. En cambio, los santos suplicaron que no se permitiera a los "asesinos"
"estorbar la tierra", instando a los forasteros a ayudar a "lavar la sangre de estos dos hombres inocentes,
del condado de Hancock" al exigir que los culpables "expien por la sangre inocente de Joseph y Hyrum
Smith ”, aparentemente mediante ejecución legal.59 Cuando los cuerpos de los hermanos llegaron por
primera vez a Nauvoo, Phelps predicó un sermón sobre Apocalipsis 6, aparentemente siguiendo las
instrucciones ante-mortem de Smith.60 En este texto apocalíptico (especialmente el versículo 9), "las
almas de los que fueron muertos por la palabra de Dios" clamaron desde debajo de un altar: "¿Hasta
cuándo, oh Señor, santo y verdadero, no juzgas y vengas nuestra sangre? sobre los que habitan en la
tierra ". En 1839, Smith había predicado que "la sangre de aquellos cuyas almas estaban bajo el altar,
no podría ser vengada de los que moran en la tierra, hasta que sus hermanos fueran asesinados, como
ellos", un punto que Brigham Young se hizo eco de la misma. mes.61 Cada muerte mormona acercó la
destrucción de los enemigos de los mormones a la realización.
Emociones intensas y conflictivas saturaron la respuesta de los mormones a la muerte de Smith. Según
el informe recordatorio de un testigo ocular, uno de los hombres que descargó los cadáveres de la
carreta en Nauvoo, “Mientras levantaba el abrigo y el sombrero del hermano José mezclados con
sangre y suciedad, [dijo]: 'La venganza y la muerte aguardan a los perpetradores de esta escritura '”. 62
Al mismo tiempo, las autoridades eclesiásticas se apresuraron a evitar más violencia. El informe
original de Carthage culpó a los habitantes de Missouri por el asesinato e instó a la paz a los atónitos
fieles.63 El gobernador Ford, avergonzado por su incapacidad para proteger a Smith y temiendo la
escalada de violencia, instó a los santos a permitir que el imperio de la ley castigara a los justicieros. La
pacífica respuesta de la iglesia a los asesinatos no indicó resignación o impotencia. (Aunque Nauvoo
había sido oficialmente desarmado días antes, las armas seguían entre la Legión de Nauvoo y algunos
mormones ya habían comenzado a construir otras nuevas).64 John Loveless, al ver a una multitud
celebrar la noticia de la muerte de los Smith, quiso ser lo suficientemente fuerte como para "enviarlos a
sus espíritus agradables, demonios aulladores de las regiones infernales".65 Jacob Gibson dijo que "los
primeros murmullos fueron la venganza de casi todos los sectores".66
Los santos pudieron mantener la paz solo porque estaban seguros de que Dios se vengaría él mismo. En
la frase de Dan Jones, "el único consuelo que les impidió hundirse bajo la opresión y la pérdida fue
saber que pronto llegaría un día de ajuste de cuentas rápido y que quien tiene la balanza correcta en la
mano percibe el todo".67
Las duras realidades pronto frustraron las esperanzas de justicia. Fuera del estado, los espectadores
condenaron el modo de ejecución de Smith, pero no en general el hecho de su muerte. Esta tibia
protesta hizo poco para alentar la administración de justicia dentro del condado de Hancock. Algunos
de los cabecillas fueron arrestados pero pronto fueron absueltos de todos los cargos. Según el informe
mormón, los testigos amistosos fueron intimidados y amenazados de muerte, y el jurado excluyó a los
simpatizantes de los mormones. El gobierno humano había traicionado a los santos, primero en la
persona del gobernador Ford, luego por no haber condenado a ninguno de los asesinos de los Smith.68
La ira de los mormones a veces tomó la forma de juramentos de venganza. Allen Joseph Stout (1815–
1889) recordó: “Ahí mismo resolví en mi mente que nunca dejaría escapar una oportunidad sin mejorar
de vengar su sangre sobre los enemigos de la iglesia de Jesucristo. Sentí como si no pudiera vivir; No
supe cómo contenerme, y cuando veo a uno de los hombres que los persuadió de que se rindieran para
ser juzgados, me dan ganas de cortarles el cuello ”.69 Otro hombre anunció: "Hice un pacto, y nunca
descansaré ni mi posteridad después de mí hasta que los hombres que mataron a José e Hyrum hayan
sido eliminados de la tierra".70 Reuben Hedlock (1805-1869), en una declaración publicada en una
andanada de agosto de 1844, proclamó: "Se levantará mi mano para vengar los agravios y la muerte de
los inocentes".71 William Phelps hizo la propuesta distintiva pero intrigante de que el propio Smith se
vengaría directamente de sus asesinos como un ángel destructor.
[Smith] es donde puede usar el tesoro de nieve y granizo; ahora puede desviar al león de la espesura
para devastar las ciudades gentiles; y haz que el cachorro de león salga entre las manadas, lo pisotee y
lo despedace y nadie podrá librarlo. ¡Ay de los borrachos [k] -ards con Efraín! y la gran ramera de
Babilonia. porque su destrucción es segura, y su fin cercano.72

Los primeros santos sabían que su deseo de ayudar a Dios en su obra evocaría acusaciones de asesinato
(o traición, si atacaban a los miembros de la milicia).73 Esta preocupación pudo haber llevado al
lenguaje espantoso — extensiones de la terminología masónica — que mantuvo en secreto los
juramentos de venganza. “Si alguno de ustedes nos traiciona, son traidores, por supuesto, deben esperar
que se apliquen las sanciones”, explicó un líder de la iglesia al explicar estas sanciones. "No debería
cortarles el cuello, sino pedirle a Dios que intervenga para cortarle el cuello". 74 Incluso en la
espeluznante imagen de un castigo masónico ejecutado, los Santos de los Últimos Días vacilaron entre
la justa furia y la paciencia para esperar la ira de Dios.
Declaraciones tan violentas respaldaron la integridad de una comunidad ya que demostraron la
centralidad de la figura que había fallecido. El grito de venganza de los mormones, aunque ritualmente
más complejo, difería poco de los llamados posteriores hechos por los estadounidenses principales
después del asesinato de Abraham Lincoln, cuando todo el norte anhelaba la muerte del hombre que les
robó a su héroe.75
La sangre derramada y su capacidad para marcar o maldecir un lugar en particular se convirtió en una
metáfora sostenida en las discusiones mormonas sobre el significado del martirio y la respuesta de Dios
al mismo. Cuando John C. Bennett cortejó a Smith por primera vez, dijo sobre el conflicto de Missouri:
"la sangre de los muertos clama desde el suelo por condonar la venganza".76 Afirmar que la sangre ha
manchado la tierra es describir una ruptura del orden cósmico que no puede persistir. En lugar de
descomponerse con el resto del cuerpo, la sangre altera la composición de la tierra, creando una marca
permanente de una vida robada prematuramente. La sangre dentro de la tierra tenía una voz para los
mormones, y lloraba desde el polvo con gran urgencia.
Con sangre como testigo, los afligidos esperaban que sus gritos de intervención providencial tuvieran
éxito. En la frase de la esposa dual de Smith, Zina Huntington, "Oh Dios, ¿cuánto tiempo antes de que
vengas la sangre secreta que ha sido derramada?" Pero no se detuvo allí: "¿Hasta cuándo?", Se
preguntó, "antes de que vengas a la Tierra".77 Siguiendo el ejemplo de Apocalipsis 6, los mormones
creían que la muerte de Smith finalmente inclinaría la balanza de la justicia y haría caer la ira de Dios. 78
Wilford Woodruff dijo que "el mundo está derramando la sangre de los profetas Patriarca y Santos para
llenar su copa".79 Cuando la copa finalmente se llenara, Dios exigiría venganza.
La exégesis mormona vivida de Apocalipsis 6 proporcionó una infraestructura para mediar la tensión
entre el deseo de justicia y la necesidad de venganza. Pidió a Dios que actuara, pero admitió que tal vez
no. Proporcionaba un lugar al que retirarse cuando parecía imposible exigir venganza personal. 80 Zina
Huntington capturó el sentimiento en su diario: "Acuérdate de tu pueblo con misericordia, oh Señor de
los ejércitos, y venga a la sangre inocente a tu manera".81 La Biblia no fue la única referencia literaria
que hicieron los santos para situar su deseo de justicia. Sarah Richards (1802-1892), por ejemplo,
invocó el poema de Milton "Sobre la masacre tardía en el Piamonte", diciendo: "Véngate, oh Señor, de
tus santos sacrificados, cuyos huesos / Mentira esparcidos por las frías montañas alpinas".82
El lenguaje de la sangre derramada como una mancha en la tierra permitió a los santos vilipendiar a sus
oponentes en la prensa. El periódico Times and Seasons, que informa sobre los asesinatos, proclamó:
"el estado de Illinois [está] manchado de sangre inocente".83 Eliza Snow dejó claro el punto en su elogio
poético:
¡Una vez amó América! ¿Qué podrá expiar
la pura sangre de inocencia que sembraste?
Si todos tus arroyos se derramaron en torrentes llorosos,
para llorar el destino de esos ilustres muertos, ¡
qué vano el tributo por el valor más noble
que gració tu superficie, oh tierra degradada! … ¡
Oh, miserables asesinos! feroz por la sangre humana!
Has matado a los profetas del Dios viviente;
Quienes han soportado la opresión desde su juventud
Para plantar en la tierra los principios de la Verdad.
¡Sombras de nuestros padres patriotas!
¿Será posible que, bajo tu bandera de la libertad manchada de sangre, los
firmes defensores de la causa de nuestro país,
sean asesinados mientras se someten a sus leyes?84
El popular poema de Phelps "Alabanza al hombre" coincidió con la evaluación de Snow. "Que su
sangre, que fue derramada por asesinos, manche Illinois mientras la tierra alaba su fama". 85 Incluso la
sangre del sobreviviente John Taylor fue santificada para "clamar al cielo por venganza". 86
Las imágenes de manchas de sangre fueron dramáticamente tangibles para los afligidos santos. En el
calor del verano, los cuerpos acribillados a balazos derramaron fluidos oscuros en el piso de la Mansion
House, la marca visible de la sangre de un mártir se filtró en el suelo de Illinois. Mientras que los
huesos de los muertos marcaron un terreno ancestral (ver capítulo 4 ), la sangre de los muertos marcó
una ruptura de la comunidad.87
La idea del poder de la sangre para manchar está presente en la narrativa del Libro de Mormón de los
antaño belicosos pueblos amonitas que se volvieron pacifistas. Estos conversos hicieron un voto de "no
manchar más nuestras espadas con la sangre de nuestros hermanos ... porque tal vez, si manchamos
nuestras espadas de nuevo, ya no se podrán lavar más".88 En otra parte del Libro de Mormón, Dios
explicó que destruyó ciudades inicuas “para ocultar sus iniquidades y sus abominaciones de delante de
mi rostro, para que la sangre de los profetas y de los santos no vuelva más a mí contra ellos”, una frase
repetido a través de varias iteraciones destructivas.89 Mormón explicó en un apóstrofe al lector del siglo
XIX que llegará "un día en que la sangre de los santos clamará al Señor, a causa de las combinaciones
secretas y las obras de las tinieblas".90
Tanto Smith como el Libro de Mormón siguieron el precedente bíblico. La sangre del primer mártir
había "clamado [d] a [Dios] desde la tierra" para maldecir a su hermano asesino Caín "de la tierra, que
abrió su boca para recibir la sangre [de Abel]".91 La ley hebrea posterior afirmó que "la sangre contamina
la tierra, y la tierra no puede ser limpiada de la sangre que se derrama en ella", y Jehová ordenó un
ataque contra el rey Acab "para que yo pueda vengar la sangre de mis siervos los profetas, y la sangre
de todos los siervos del Señor ".92 El Nuevo Testamento cristiano empleó la misma retórica. Aquellos
que amenazaban a los primeros cristianos corrían el riesgo de sufrir una ira que se había estado
acumulando durante siglos. Según la apropiación cristiana de la tradición del Antiguo Testamento, "la
sangre de todos los profetas, que fue derramada desde la fundación del mundo, puede ser requerida de
esta generación".93
Aunque las creencias sagradas sobre el cuerpo y su fuerza vital probablemente jugaron un papel, hay en
el lenguaje de las manchas de sangre que claman a Dios una imagen sublimada de una enemistad de
sangre. La tierra manchada recordó el ojo por ojo de la ejecución retributiva familiar para los
antropólogos de muchas sociedades humanas. Poner la venganza de la enemistad de sangre en las
manos de Dios puede haber permitido la expresión de un gran patetismo sin la característica de contra-
asesinato obligatoria de las enemistades de sangre reales.
El más allá de un profeta

Una de las principales formas en que los Santos de los Últimos Días aceptaron la muerte de Smith fue
verlo involucrado activamente en la obra de la iglesia y en la vida de sus miembros, a pesar de la
muerte. La muerte de Smith hizo que la comunidad de la otra vida fuera más real, ya que su gente lo
imaginó vivo e involucrado desde más allá del velo de la muerte.94 Esta creencia en Smith como
cuidado de los santos después de su muerte se fusionó con sus creencias acerca de los salvadores
secundarios. Si bien las ideas de los Santos de los Últimos Días reflejaban la veneración católica de los
santos, los mormones situaron estas creencias firmemente dentro de las particularidades de su propia
tradición.
En junio de 1845, Zina Huntington reflexionó: “He aquí, descansan en paz…. Pero Joseph e Hirum no
están aquí. Sin embargo, creemos que están haciendo un gran trabajo a nuestro favor detrás de Vale ”. 95
El apóstol Wilford Woodruff predicó repetidamente que los hermanos Smith se estaban “mezclando con

los dioses, donde pueden suplicar por sus hermanos”, lenguaje que tomó prestado del himno panegírico
de Phelps.96 Según un patriarca, "José el Profeta Martered ... ha ido a prepararnos el camino y puede
hacer más por nosotros de lo que podría hacer si estuviera aquí".97
Cuando los santos imaginaban las actividades de su Profeta en la otra vida, emplearon imágenes y
lenguaje que Smith había predicado durante años. José era uno de los muertos cuyas entrañas
anhelaban a los vivos. Phelps predicó en su sermón fúnebre que "José se ha ido a su pariente real en el
paraíso, de quien provienen las llaves, el poder y el misterio, para el uso y beneficio de seres mortales e
inmortales".98 En palabras de Samuel Richards (1824–1909), José fallecido era un ministro “no solo en
la tierra sino en el cielo y debajo de la tierra”, este último una alusión al descenso de Jesús a los
infiernos.99 Debido a que Smith había enseñado durante mucho tiempo que los muertos cuidaban de los
vivos, su pueblo imaginaba fácilmente al José muerto cuidándolos. En lugar de un profeta caído de la
inmortalidad, Smith era un ser divino: él y Hyrum eran "como semidioses".100
Mientras imaginaban la gloria de Smith en la otra vida, los Santos de los Últimos Días encontraron
formas de creer en los suyos. Tanto en la muerte como en la vida, Smith guió a sus seguidores al cielo.
En palabras de Heber Kimball: “Queremos obtener la misma exaltación; la misma gloria; el mismo
reino y las mansiones de nuestro Padre, adonde se fue José y se fue Hyrum ”.101
Los primeros mormones tenían imágenes claras y literales de Smith orquestando el trabajo de la iglesia
desde más allá del velo. El himno de Phelps “Ven a mí” imaginaba a Smith invitando a su gente a
unirse a él en el cielo.102 Phelps también predicó a fines de 1844: "Quiero que todos recuerden que José
e Hyrum solo han sido removidos de la tierra, y ahora ellos aconsejan y conversan con los Dioses más
allá del alcance de la pólvora y la pelota".103 Lucy Mack, representante de la familia biológica de Smith,
mantuvo una creencia similar, predicando a la iglesia reunida en 1845 que su hijo había muerto “para
llevar el caso [de la iglesia perseguida] él mismo” ante el Juez Divino.104 Como lo había hecho en vida,
José Smith representó en la muerte un conducto al cielo para sus seguidores.
Las creencias sobre el destino posmortal de Smith iban desde lo abstracto y metafórico hasta lo
altamente tangible. Phelps predicó: "Dios, el hombre y el mormonismo, no solo son materiales, sino
eternos, y por lo tanto, como Jesús, cuando son martirizados vuelven a la vida".105 Qué tan pronto Smith
cobraría vida fue controvertido. Existe alguna evidencia de que los santos esperaban que su profeta los
visitara físicamente tan pronto como terminaran el Templo de Nauvoo. Parley Pratt, reflexionando que
los Smith "aunque ded todavía viven", alentó a que se terminara el templo para "que cuando
terminemos podamos encontrarnos con Hour amados profetas en el momento de la inducción de los
fieles".106 Unos días después de la Navidad de 1845, durante el apogeo de la actividad en el templo, los
santos reunidos cantaron “Come to Me” de Phelps como si quisiera reunirse con el Profeta.107 Hay en
ese himno y su interpretación dentro del templo algo del anhelo en el sermón de Pratt, el hambre de los
mormones por reunirse con su profeta a través de los ritos de su templo. Los observadores externos
afirmaron repetidamente que los mormones esperaban una visita del resucitado Smith en la dedicación
del templo.108 Ya sea que los santos creyeran que los hermanos mártires habían redefinido la naturaleza
(o el momento) de la Segunda Venida o que regresarían en gloria antes de la gran resurrección, se
imputó un poder dramático a los profetas, sacerdotes y reyes caídos del mormonismo. Estaban lejos de
estar muertos en la mente de su gente.
Muchos Santos de los Últimos Días se apoderaron de la imagen de José regresado de entre los muertos
para describir una reunión de agosto de 1844 en la que muchos presentes sintieron que Dios sancionó a
Young como el sucesor eclesiástico de Smith.109 Al reflexionar, muchos asistentes creyeron que el
espíritu de Smith había superado a Young hasta tal punto que el propio Smith estaba hablando a través
de Young. Muchos santos interpretaron esta asociación sobrenatural en el sentido de que Smith
permanecería en la iglesia sobre la que Young había asumido el control.110 Si bien la historia de la
presencia espiritual de Smith ungiendo a Young se expandió con el tiempo, el evento encajó bien en la
cultura de Nauvoo después de la muerte de Smith. Las visiones de Smith en Nauvoo durante este
período no fueron infrecuentes. Una de las viudas plurales de Smith señaló de manera emblemática que
ella “Soñó con ver a José Smith” el primer invierno después de su muerte.111 La reunión de agosto de
1844 fusionó el sentido general de la participación de Smith en los asuntos de la iglesia con la
expectativa de que los santos volverían a ver a su profeta.
Más allá y la imitación Christi

El lenguaje sobre la sangre que obligaría a Dios a intervenir se fusionó con imágenes de Smith
sacrificando su vida por su pueblo para señalar una comparación audaz que unió escandalosamente
varias corrientes del pensamiento mormón. En la muerte, según la antropología divina, Smith se
convirtió en un ser divino y, en el marco de su sacerdocio patriarcal, en un salvador secundario.
En sus últimos años, Smith experimentó con el título de ángel como un oficio especial del sacerdocio,
llamándose a sí mismo el "arcángel" de la iglesia (véase el capítulo 9 ). Con su muerte, no hubo ningún
obstáculo para su ascenso a tal estatus. El sermón predicado en su funeral otorgó explícitamente este
título al profeta mormón, y algunos santos llamaron a Smith el "Ángel de la Iglesia".112 Dentro de la
antropología divina, “ángel” se refería a un tipo particular de ser divino, un trampolín entre la
humanidad y la divinidad. Como mártir fallecido, Smith ocupó ese lugar por derecho.
Los santos tuvieron cuidado de distinguir a Smith de Jesús incluso cuando emplearon el martirio de
Jesús como el antecedente de la muerte del Profeta. Eliza Snow, refiriéndose a "sangre tan noble",
afirmó que Smith era el mártir en segundo lugar en importancia después de Jesús.113 El panegírico
oficial proclamaba que Smith había “hecho más, salvo sólo a Jesús”, que cualquier otra persona por la
salvación humana.114 Aun cuando tuvieron cuidado de distinguir a Smith de Jesús, los santos usaron una
retórica que colapsó la distancia entre los dos.
El lenguaje sobre Smith como sacrificio fomentó la comparación entre él y Cristo. De los muchos
poemas en memoria del Profeta que se publicaron en los periódicos de Nauvoo durante el primer año
después de su muerte, casi todos se centraron en su función como sacrificio santo.115 Tales memoriales
siguieron el ejemplo de Smith, ya que se comparó a sí mismo con un cordero "preparado para el
matadero" tanto en 1838 como nuevamente en 1844, una referencia al "siervo sufriente" de Isaías (53:
7) que los cristianos entienden que se refiere a Jesús. .116 En palabras de Joseph Fielding, el Profeta
"muere [d] por este Pueblo". Fielding situó explícitamente la experiencia de José dentro del martirio de
Jesús: “¿Es esto una arras de lo que tiene que suceder en esta última dispensación, es la sangre de la
oveja para ser derramada de nuevo como la del Pastor como en los días anteriores? Sea posible que
pase de nosotros esta Copa, pero si no, que se haga tu Voluntad y seamos fortalecidos para perseverar
hasta el Fin ”.117 Smith como un cordero de sacrificio llevó a una especie de culminación de la teología
de la adopción. Un relato publicado del asesinato de Smith lo hizo vivir el tiempo suficiente en el suelo
debajo de la ventana de la cárcel para exclamar las palabras de Jesús desde la cruz: "Oh, Padre,
perdónalos, porque no saben lo que hacen".118 Según Dan Jones, Smith había derramado "sangre
expiatoria" en el suelo de Illinois.119 Varios seguidores pronto compararon la muerte de Smith con la
crucifixión de Jesús.120 En cierto sentido, Smith había extendido la salvación a sus seguidores como un
salvador en el monte Sion, secundario a Cristo. La viuda de Smith, Zina Huntington, oró "a través de la
dignidad de Tus Hijos, puedo entrar por la Puerta a la Ciudad Selestial y habitar con los
Sactificados".121 El himno de John Taylor a Smith, "The Vidente", dejó explícito cuán importante era la
imitatio Christi de José para los santos:
Sin cambios en la muerte, con el amor de un Salvador,
Él aboga por su causa, en los atrios celestiales….
Su hogar está en el cielo;
habita con los dioses….
Él murió; murió, por aquellos a quienes amaba.122

Debemos ser claros: los Santos de los Últimos Días nunca afirmaron que Smith fuera Jesús o un
reemplazo de Jesús. Él era una oveja, mientras que Cristo era el pastor. Lo que parecían estar afirmando
los mormones era que Smith era el más importante entre los salvadores secundarios. La imitatio Christi
era más que una construcción teológica; fue una herramienta para el duelo y la explicación. Brigham
Young comunicó este tema en agosto de 1844:
José siempre ha sido preservado de sus enemigos, hasta ahora, pero ha sellado su testimonio con su
sangre, y su testamento ahora está en vigor. Mientras vivía el testador, todo estaba en sus manos, pero
ahora está muerto. No hay remisión de pecados sin derramamiento de sangre. Pronto se despertará y
sabrá las cosas como son: se ha pagado una gran deuda; no habrá necesidad de que se derrame más
sangre de los santos en este momento, y poco a poco comprenderán y verán que todo está bien.123

El discurso de Young combinó la soteriología de los salvadores secundarios con el lenguaje del Libro
del Apocalipsis de los mártires que finalmente forzaron la mano de Dios. Young le estaba diciendo a su
gente que Smith los había salvado al ofrecer su propia sangre para completar la larga lista de mártires.
Con la muerte de los hermanos Smith, cesaría la pérdida de vidas de los mormones.
Las reliquias de un profeta
Mientras que Smith, como un ángel, protegía a sus seguidores en el cielo, Smith como un cadáver guió
el duelo de sus seguidores y señaló la tensión no resuelta dentro de su legado. Una ampliación y
consecuencia de la cultura de la muerte santa, la historia del viaje post mortem del cuerpo de Smith une
varios hilos, incluido el poder sagrado del cuerpo y la sangre y la imitación de Cristo por Smith.
Simultáneamente, la disputa por el cuerpo de Smith señala el conflicto en curso entre el individuo y la
empresa, entre el modelo victoriano de familia en ascenso y la protesta sacerdotal de Smith contra él.
La historia de los restos del mártir comenzó incluso antes de que los seguidores de Smith recuperaran
su cuerpo. Según un relato muy adornado (ver figura 10.1 ):
El rufián ... que lo puso contra el bordillo del pozo, ahora reunió un cuchillo bowie con el propósito de
cortarle la cabeza del cuerpo. Levantó el cuchillo y estaba en actitud de golpear, cuando una luz, tan
repentina y poderosa, estalló desde los cielos sobre la escena sangrienta, (pasando su vívida cadena
entre José y sus asesinos), que fueron golpeados con terror aterrorizado y lleno de consternación. Esta
luz, en su apariencia y potencia, desconcierta todos los poderes de descripción. El brazo del rufián, que
sostenía el cuchillo, cayó impotente; los mosquetes de los cuatro, que dispararon, cayeron al suelo, y
todos se quedaron como estatuas de mármol, sin poder mover ni un solo miembro de sus cuerpos.124

Dios, sugería esta historia, preservaría el cuerpo de José para un entierro santo. No permitiría que la
turba robara un entierro adecuado a los afligidos Santos de los Últimos Días. Si bien la historia es
ficticia, no sorprende que John Taylor y muchos otros santos aceptaran fácilmente su exactitud.125 Los
mormones hicieron todo lo posible para evitar la profanación de esos restos sagrados.

Figura 10.1 En un relato temprano y embellecido del asesinato de Smith, un rufián amenazaba con
profanar su cadáver mediante la decapitación. Una luz sobrenatural impidió la profanación. Imagen
cortesía de la Biblioteca de Historia de la Iglesia, La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos
Días.

Los cuerpos intactos pero ensangrentados de los hermanos Smith regresaron a Nauvoo en un carromato
lleno de paja, recibidos por "multitudes de dolientes" que estaban "lamentando la gran pérdida de
nuestro Profeta y nuestro Patriarca".126 En la Mansión, amigos cercanos y familiares prepararon a los
hermanos para el entierro, llenando sus heridas de bala con algodón empapado en alcanfor. Luego, los
cuerpos se exhibieron para los íntimos. Por al menos un relato de primera mano, “sangre” y “la sangre
de los dos piadosos mártires mezclados en un estanque en medio del piso” fueron visibles durante la
vista inicial.127 Un médico visitante informó que el hedor durante la visualización requería quemar
alquitrán, vinagre y azúcar para permitir que los visitantes toleraran su encuentro con los cuerpos. 128
Dos días después de su asesinato, el cuerpo de Smith fue exhibido en una vista pública en el salón de
Mansion House. De 8:00 am a 5:00 pm, miles de Santos de los Últimos Días visitaron los restos del
Profeta, encerrados en un ataúd de madera con una ventana de vidrio movible que protegía su rostro.
Su cuerpo estaba encerrado en una tela blanca, que estaba unida al ataúd con pestañas de terciopelo
negro. Según un relato de primera mano, “los miles se abrieron camino hacia adelante, tristes y
deseosos de tener la última mirada de sus queridos hermanos, cuyos solemnes consejos y enseñanzas
celestiales habían sido música en sus oídos, iluminando sus caminos y llenando de gozo sus
corazones”.129 A última hora de la noche, los fieles siguieron una procesión fúnebre hacia el cementerio
de Nauvoo, deteniéndose en el terreno de predicación junto al templo para escuchar a William Phelps
ofrecer una oración fúnebre.130 Temiendo el robo de los restos venerados, la procesión fúnebre llevó
ataúdes llenos de arena al entierro en el cementerio de la ciudad, aparentemente sin una lápida. 131 A
última hora de esa noche, los cuerpos fueron sacados de su verdadero escondite en la Mansion House
para un entierro improvisado en los cimientos de la Casa Nauvoo, durante una violenta tormenta que
asustó a los entierros nerviosos pero protegió los cuerpos de los enemigos.132
Según los informes, los restos del Profeta fueron buscados por muchos, desde justicieros ansiosos por
recibir alguna recompensa por llevar a Smith ante la justicia, hasta antimormones ansiosos por profanar
las reliquias del fundador del mormonismo, hasta oportunistas que esperaban obtener grandes
ganancias vendiéndolas a un museo frenológico. .133 Había un precedente de preocupación por la
profanación, como quedó claro en el tratamiento ofensivo del cuerpo del Jefe Blackhawk (1767–1838)
unos años antes en las cercanías de Burlington, Iowa, un triste evento conmemorado por los mormones
en el periódico de Nauvoo.134 Al reconocer la potencia de los restos sagrados de un mártir, la familia y los
seguidores de Smith trabajaron denodadamente para proteger a los hermanos muertos de sus enemigos.
La tumba de José casi terminada no serviría. Ni tampoco una tumba marcada.
En retrospectiva, esas preocupaciones pueden representar más las preocupaciones sagradas de los
santos que una amenaza objetiva, al igual que el miedo de los antimormones al poder de la Legión de
Nauvoo. El conflicto más importante sobre las reliquias de los mártires tuvo lugar entre los santos. El
cuerpo de José se convirtió rápidamente en un punto de discusión entre Brigham Young, que representa
a la familia eclesial, y Emma Smith, que representa a la familia biológica. Con su esposo enterrado en
los cimientos de su casa, Emma controló los restos del Profeta. Young encontró esto intolerable. Menos
de dos meses después del falso entierro, Brigham Young anunció a los santos de Nauvoo la necesidad
de llevar los restos a la tumba de José, invocando una promesa al mártir.
Quizás en respuesta al deseo de Young de que los restos del mártir fueran enterrados en la tumba al
lado del templo, Emma transfirió los cadáveres en gran secreto a los cimientos de una dependencia en
la propiedad de la familia Smith, aparentemente ocultando su decisión incluso a la viuda de Hyrum,
quien se había puesto del lado preñada. Durante su traslado de los restos, se informa que el cadáver de
Hyrum fue inspeccionado cuidadosamente y se quitó un mechón de cabello de Joseph para su custodia
de Emma.135 Con este entierro secreto, Emma se aseguró el control permanente del cuerpo de su
esposo.136
Empleando el lenguaje familiar de la resurrección comunitaria en frases extraídas directamente de la
predicación de Smith, Young usó palabras asombrosamente duras para impugnar el control de Emma
sobre el cuerpo de su esposo al afirmar que José la condenaría en la resurrección por no haber colocado
su cadáver en la Tumba de José ( ver capítulo 2 ). La dureza subraya la urgencia con la que Young
buscó los cuerpos de los mártires, reflejando y dando forma a la preocupación de los mormones laicos
por el destino de los huesos de Smith.137 John C. Bennett — para entonces alineado con James Strang,
otro posible sucesor de José Smith — argumentó fuertemente en 1846 sobre la necesidad de apoderarse
de “los cuerpos de José e Hyrum ” junto con “las momias y el papiro ” para mejorar el éxito de la rama
de Strangite.138 Al menos tres de los posibles grupos sucesores buscaron el control de las reliquias
Smith.
A pesar de las objeciones de los Apóstoles y sus seguidores (incluida la familia de Hyrum), Emma
mantuvo en secreto la ubicación de los hermanos. Emma moriría con la ubicación desconocida y
probablemente mal recordada, pidiendo ser enterrada junto a Joseph aunque se perdió el lugar por unos
pocos metros. Su hijo mayor y otros miembros de su familia afirmaron que conocían la ubicación, pero
nunca la revelaron.139 La evidencia sugiere que no sabían tanto como afirmaban. El poético y
mentalmente desequilibrado David Hyrum Smith (1844-1904), el hijo nacido algunos meses después
de la muerte de Joseph Jr., suspiraba durante muchas décadas por la ubicación del cuerpo de su padre
en un himno quejumbroso cantado por la Iglesia Reorganizada de Jesucristo. of Latter Day Saints
(RLDS), una iglesia competidora dirigida por la viuda de José Smith, Emma, y su hijo mayor, José III
(1832–1914), y rebautizada como Comunidad de Cristo en 2001.140
Finalmente, y de manera fortuita, los proyectos de servicios públicos en el Mississippi en la década de
1910 amenazaron las tierras de la familia Smith en las riberas del río, lo que requirió la ubicación y
transferencia de todos los restos mortales para protegerlos de las inundaciones. WO Hands, un
ingeniero del RLDS contratado para encontrar los cuerpos, informó que Dios lo guió, después de un
esfuerzo considerable, a la ubicación de las reliquias de los mártires el 16 de enero de 1928.141 Cuando
fueron retirados, los miembros de la iglesia RLDS inspeccionaron los cuerpos, fotografiaron los
cráneos y los volvieron a enterrar dentro de un monumento en una ceremonia significativa el 20 de
enero. No alertaron a la iglesia de Utah, ahora dirigida por sus primos, sobre este proyecto. hasta que
estuvo completo.
Los primos de Utah no estaban contentos. La ira de Joseph Fielding Smith (1876–1972), nieto de
Hyrum y futuro presidente de la iglesia de Utah, por la exhumación representa su reverencia por los
restos de los mártires y su preocupación de que estuvieran fuera del alcance de su iglesia. "Estos restos
no deberían haber sido perturbados, y un acto tan despreciable solo podría ser realizado por aquellos
que carecen de todos los sentimientos más finos".142 Afirmó que su primo se había "degradado a los
ojos de todos los hombres honorables, así como a los ojos de Dios, en este acto impío y sacrílego".
Fielding Smith y sus colegas incluso consideraron transitoriamente entablar una demanda contra sus
parientes del medio oeste. El grupo de Utah afirmó haber sabido la ubicación de los restos todo el
tiempo, a pesar de la falta de pruebas para respaldar su afirmación. Los habitantes de Nauvoo
respondieron en parte a los rumores de que las reliquias habían sido robadas e instaladas en el Templo
de Salt Lake.143 Uno siente su satisfacción al desmentir los rumores que corren a través de la guerra de
palabras que se libra en los periódicos regionales.
Tensiones y líneas de falla

Emma Smith y la iglesia que su hijo dirigió tenían todo el derecho al cadáver de su esposo. El hecho de
que Brigham Young también intentara reclamar el cadáver apunta a la naturaleza radical de la
redefinición de la familia por parte de Smith. Debido a que Smith había ampliado simultáneamente un
enfoque eclesiástico y biológico de la familia, su muerte introdujo la amenaza crítica del cisma.
Aunque el mormonismo había generado su parte de sectas durante la vida de Smith, a su muerte la
tensión fundamental era entre comunidades eclesiales y biológicas. La brecha más importante fue entre
los Apóstoles, que habían pasado los últimos años en el centro de la comunidad de la iglesia de Smith,
y la propia familia de Smith, dirigida por su viuda. Las batallas verbales sobre los restos de Smith
representaron una división mucho más profunda.144
Probablemente porque la idea de la familia biológica era más poderosa, Young libró una batalla cuesta
arriba contra quienes siguieron a la viuda y los hijos de Smith. Por un lado, las enseñanzas de Smith
sobre el poder de un sacerdocio lineal sugerían que los hijos de Smith necesariamente llegarían a dirigir
la iglesia cuando llegaran a la edad adulta. Esta línea de razonamiento tuvo suficiente apoyo para que
Young dejó abierta durante algunos años la posibilidad de que uno de los hijos de José Smith pudiera
tomar el timón de la iglesia de Utah.145 Por otro lado, las enseñanzas de Smith sugirieron que el
sacerdocio patriarcal podría crear nuevos lazos que triunfarían sobre la genética. Emblemática de esta
tensión fue la muy publicitada carta de finales de 1844 de William Phelps, que representaba
conscientemente a los Apóstoles, a William Smith, el último de los hermanos de José Smith, quien
entró en frecuentes conflictos con los Apóstoles. “Te respeto a ti ya los 'Doce', ya todos sus parientes,
como mis propios parientes consanguíneos”, explicó Phelps a William, empleando el lenguaje de la
consanguinidad para describir las relaciones que existían entre los Santos de los Últimos Días. 146
En abril de 1847, mientras supervisaba un éxodo masivo a las Montañas Rocosas, Brigham Young hizo
una pausa para escribir una misiva quejumbrosa a Lucy Mack Smith, "Una madre en Israel". Al intentar
cortejarla para que fuera miembro de su iglesia, Young utilizó un lenguaje fuerte para combinar las
definiciones biológicas y eclesiásticas de familia. Young llamó a sus seguidores "sus hijos en el
Evangelio", luego hizo referencia a "su querido esposo, nuestro Padre en Israel". Continuó, escribiendo
que Dios “te ha dado una familia para crecer sin número, que continuará por mundos sin fin; y nos
regocijamos de ser de ese número ". Luego hizo una referencia específica al templo, el mecanismo por
el cual había establecido el control de la familia eclesial. Le escribió a la Madre Smith que tenía la
intención de "construir una casa al Altísimo" en las Montañas Rocosas para realizar "ordenanzas ... que
traerán de regreso a los Hijos de Adán y Eva, Abraham y Sara, José y Lucía a la presencia de los Más
Alto Dios, incluso los lugares a los que fueron destinados desde antes de la fundación del mundo ". Si
Lucy estuviera de acuerdo en unirse a Young y al cuerpo principal de la iglesia, "no hay ningún
Sacrificio que contaremos como demasiado grande para llevarlo adelante".147 Lucy se había
considerado durante mucho tiempo la matriarca de la iglesia, una suposición que Joseph Jr. había
apoyado de todo corazón. Incluso cuando Young no logró persuadirla (Lucy murió una década después,
bajo el cuidado de su nuera Emma, en Nauvoo), dejó en claro cuán fuertemente su hijo había revisado
el significado de familia.
Aunque la mayoría de la familia biológica de Smith lo rechazó, Young logró asumir el control de la
familia eclesial. En su supervisión y codificación de los ritos y sellamientos del Templo de Nauvoo, y
particularmente en los ritos de adopción que se desarrollaron poco después de la muerte de Smith,
Young afirmó firmemente su papel como conservador de la familia de la iglesia. Ya en la década de
1830, las bendiciones patriarcales se habían ocupado específicamente de las tensiones que existían
entre la iglesia y las familias biológicas. En las controversias posteriores a la muerte de Smith, los ritos
del templo y los sellamientos asociados superaron a otras formas de apego.
Para los Santos de los Últimos Días, que habían apostado su reputación y sus vidas por la carrera de su
héroe vencedor de la muerte, la muerte del Profeta iluminó y modificó su búsqueda de la conquista de
la muerte. Como mártir no muerto y ser divino, Smith ha seguido dejando su huella en las vidas de las
iglesias que se derivan de su ministerio profético. Con el sentido común y la lógica sobrenatural de su
predicación, Smith demostró a sus seguidores la posibilidad de que la muerte realmente pudiera ser
conquistada. Desde su combate casi fatal con la fiebre tifoidea y la muerte de Alvin en su juventud,
Smith se convirtió en un potente crítico y reformador de la cultura de la América anterior a la guerra,
revisando la cultura de la muerte santa y proponiendo una reformulación dramática de la familia. En su
vida y en su muerte, Smith luchó por resolver las dolorosas tensiones dentro de la cosmovisión
religiosa de la América anterior a la guerra. A los ojos de muchos de sus seguidores, esta lucha
finalmente resultó en la conquista total de la muerte.
 Índice
Abiff, Hiram, 180, 181, 184–85, 199
Abraham, 84, 86, 120, 131, 165, 215, 220, 226, 238, 242, 244
Adam, 110–13, 120, 125, 129, 136–40, 172, 184–85, 192–94, 201, 214, 222, 225, 233, 249, 257, 269–
70, 277
Adam – ondi – Ahman, 111–14, 136–37, 139
imagen, 111
Adams, James, 15, 40, 178
adopción, 191, 204, 208–23, 225, 229, 297, 303, 305
altares, 88, 112-13, 134, 204, 289, 291
ángeles, 23, 54–55, 75–77, 80, 82, 86, 99, 188, 222, 236, 251, 267, 305
arcángeles, 257, 259, 260, 296, 375n55
Elías, 164–66, 168, 169, 184, 245, 257, 351n134
encarnado, 189–90
escoltas para los recién muertos, 27-28, 35, 255
tutor, 255–56
Michael, 189, 257 años
ministración de, 163
espíritus ministrantes, 259, 260
Moroni, 23, 54–55, 75–77, 82, 86, 100, 123, 188, 256
imagen, 80
Moisés, 257
humanos resucitados, 257–59, 260, 375n77
Vistas occidentales de, 252–55
sacrificio de animales, 69, 74, 112, 323–24n2
Quórum ungido, 184, 186–88, 198, 200, 201, 236
unción, 146, 159–61, 186, 196
Anthon, Charles, 123
anti-mampostería, 173, 175, 356n38
ars moriendi , 21 años
Artículos de matrimonio, 232
Avard, Sampson, 176
Bailey, Lydia, 233–34
Bautistas, 63, 108, 149, 152, 155, 159, 191, 206, 209, 211
Barnes, Lorenzo, 91–93, 101, 168, 330n21
Bennett, John C., 44, 178, 186, 200, 232, 238, 291, 301
Bernhisel, John M., 203–04, 208
exégesis bíblica, 8, 36, 48, 64, 82, 147, 157, 161, 166, 192, 196, 212, 233, 236, 238, 257, 269, 292
Libro de Abraham, 85–86, 120
Libro de Mormón. Ver el Libro de Mormón
Libro de Moisés, 125
El valle de los huesos secos de Ezequiel, 36–37, 48, 64
maravilloso literalismo, 11, 124, 159, 260, 267, 271
Nueva traducción, 130–31, 154–55, 197
sangre, aniquilación de, 62–64
cuerpo, descomposición de, 48–50, 55, 58, 63, 64, 221
ladrones de cuerpos. Ver resurreccionistas
Libro de la vida, 125-26, 128, 148, 159, 198, 214
Libro de Mormón, 7, 23, 75–78, 85–86, 88, 100–01, 107, 116, 124, 174–75, 191, 197, 223
evidencias externas, 100–01
Libro del Recuerdo, 125, 127–29
Libro de la Ley de Dios, 125–26
Libro de la Ley del Señor, 27, 126–27
Brackenbury, Joseph, 45, 319n45
Buck, Charles, 37, 58, 113, 210, 232, 254–55, 269
entierro, 40–41, 54, 96
cementerios familiares, 90–95
prematuro, 40
reliquias, 64–68, 84, 86, 90, 298, 302
túmulos. Ver Nativos Americanos: túmulos funerarios
tesoro enterrado, 69–75, 325n33
convocatoria y elección, 168, 245
Calvinismo, 25, 28, 30–31, 128, 145–46, 150, 166–68, 198, 202, 204, 206–07, 210, 219, 243, 245, 253,
255, 273
Campbell, Alexander, 130–31, 139, 376n102
Caswall, Henry, 94, 99, 264
Catolicismo, 18, 53, 65, 67, 112, 128, 154–55, 197, 222, 284, 294
matrimonio celestial. Ver poligamia
celibato, 230–31
Cadena del ser, 9, 204–05, 208, 222–24, 226, 228, 249, 253–54, 259–61, 265–68, 367n108
Cadena de pertenencia, 193, 208, 222–23, 225–26, 228, 229, 245–46, 249, 261, 266, 268, 270, 273–74,
278
Champollion, Jean – François, 133
Chandler, Michael, 84, 131
religión carismática, 23, 107–08, 152, 334n111
Guerra Civil, 58, 206
Clarke, Adam, 192, 231, 364n27
Clayton, William, 186, 235, 245
Cole, Adelia, 49–50, 95
Coltrin, Zebedeo, 32
salvación comunitaria, 5, 9, 28-29, 34-35, 64, 93, 159, 167-68, 189, 195, 199, 202, 205, 258
cadáver, descomposición de, 38–39, 41, 44
convenios, 146, 149–52, 166–67, 196–97, 209–11, 218, 220, 239, 244
Cowdery, Oliver, 29–30, 38, 45, 47, 77–78, 85, 100, 102–03, 107, 132, 157, 160, 164, 177, 188, 232
Cowdery, Warren, 140, 184
Creación, 56, 110, 113, 131, 137, 183, 194, 251, 252, 277
Cumorah, 7, 23, 54–55, 75–77, 79, 82, 88, 90, 100, 102–03, 114–15, 326n50
imagen, 76
Danitas, 176
muerte, 3, 20, 29, 41, 45, 46, 53, 56
por veneno, 45
bebé, 56
prematuro, 30–31
problema de, 29
silencio de, 117-18
amenaza de, 20
momento incierto de, 39–41, 53
máscaras mortuorias, 66–67
grados de gloria, 223-26, 266
demonios, 189–90, 249, 258
Diagrama del Reino de Dios, 227-28
imagen, 227
Dick, Thomas, 57–58, 222–23
discernimiento, 188–90
antropología divina, 225, 249–50, 252, 262, 264, 267, 269, 271–72, 274–78, 296
teosis humana, 265–73, 294, 296–97
imitatio Christi , 9, 225, 227, 249–50, 252, 262–63, 265, 267–68, 278, 288
preexistencia, humano, 251–52, 265
antropomorfismo divino, 262, 264–66
Madre Divina. Ver madre en el cielo
pluralidad divina, 272–74
castigo divino, 36–38, 48–49, 56, 285, 289–93
cielo doméstico, 145, 204, 206–08, 225, 232
Muriendo de muerte, 3, 33
Primeros cristianos, 282–84
Edwards, Jonathan, 32, 128-29, 205, 254
Egipto, 83–84, 98, 106
Momias egipcias, 8, 83–86, 131, 133, 301
elección, 8, 127, 148, 166–68, 196–98, 205, 210, 212, 244
Emerson, Ralph Waldo, 65, 133, 135, 265
investidura, 152–53, 155–57, 161, 163–64, 184
progresión eterna, 246–47, 270
Eva, 137–38, 184–85, 233, 249, 269–70, 277, 344n133
exaltación, 220, 260, 294
fiestas, 126, 160–61, 213–14, 355n30
Sociedad de Socorro Femenina, 190, 275
Fielding, Joseph, 185, 297, 382n52
Primera visión, 23, 117, 256
Fludd, Robert, 222-23, 228
imagen, 223
magia popular, 46, 69–70, 81, 87, 119, 120
Ford, Thomas, 289–90
De Foxe Libro de los Mártires , 37-38, 284
retratos fúnebres, 66
Jardín del Edén, 110, 113–14, 125, 127, 137–39, 184–85, 233–34, 249, 269
prendas, 184, 201
recogimiento de Israel, 105-10, 215, 257, 333n94
glosolalia. Ver lenguas, hablar en
Dios,
naturaleza corpórea de, 262–65
paternidad de, 262–63, 265, 274
planchas de oro, 7, 23, 54–55, 75–76, 80, 82–83, 85, 87, 100, 104, 122, 131, 188, 256
buena / hermosa muerte. Ver santa muerte
Gramática y alfabeto de la lengua egipcia, 132, 134–35, 137, 139
imagen, 132, 135
cabello, mechones de, 65–66, 301
Harris, Martín, 56, 123
Masacre de Haun's Mill, 52, 104, 282, 286
Lengua hebrea, 83
Hedlock, Reuben, 290–91
Hervey, James, 21, 24-25, 27, 58
jeroglíficos, 83–85, 120, 123, 129, 131–38, 140, 172, 177, 192, 328n83, 342n101
Higbee, Elías, 61, 168, 244, 271
santa muerte, 3–4, 16, 17, 20–22, 24–25, 27–28, 91, 298, 304, 308
duelo, 29-30, 32-35, 288, 299, 300, 307
calma en el lecho de muerte, 25-26, 32
conversión en el lecho de muerte, 26
Espíritu Santo de la promesa, 148, 168, 212
Howe, Eber, 60–61
Huntington, Oliver B., 47 años
Huntington, Zina B., 47 años
Huntington, Zina D., 243, 276, 292, 294, 297
Hyde, Orson, 37, 150, 227
imitatio Christi . Ver antropología divina
Remoción de indios. Ver Nativos americanos: expulsión de indios
Indios. Ver nativos americanos
muerte infantil. Ver muerte: infante
Condado de Jackson, Misuri, 107, 109, 112-13, 281
Escalera de Jacob, 253, 373n29
Jacobs, Henry, 243
Jareditas, 7, 75, 77–79, 100, 115, 130, 137, 159
Johnson, Benjamin F., 185 años
Jones, Dan, 279, 290, 297
José de Egipto, 102, 131, 214
Josefo, 177
Kimball, Heber C., 67, 88, 127, 186, 215, 294
Platos Kinderhook, 86
Discurso de King Follett, 5, 15, 61, 145, 194, 221, 262, 268, 273
Rey de los terrores, 5, 21, 201
Kingsbury, Joseph, 235–36
realeza, 183, 246, 268, 273, 275, 288, 295
Documentos egipcios de Kirtland, 132, 134, 137, 177, 274, 342n111
imagen, 138
Ritos de Kirtland, 152, 170
unción, 157–64, 195, 200
dotación, 197
lavado de pies, 154–57, 163, 348n62, 348n68
lavados, 157–59, 164
Templo de Kirtland, 154–55, 157–59
dedicación de, 162–63
imagen, 154, 156
Experiencias pentecostales, 160–64, 259, 351n125
Kirtland, Ohio, 84, 107–08, 150–51, 160
Caballero, Newell, 233
Lamanitas. Ver a los nativos americanos: como lamanitas
idioma
corrupción de, 129
Egipcia, 131, 133, 136
Hebreo, 272, 342n104
puro. Ver lenguaje puro
Leyes de la Iglesia de Cristo, 25, 33, 149
Conferencias sobre la fe , 153–54
esposas levirato, 204, 237, 243
linaje, 214, 217, 326n43
religión vivida, 5-6
Locke, John, 57–61, 240
Mack, Lovisa, 28
Mack, Salomón, 28
Marcos, William, 165
matrimonio, durabilidad de, 232–33, 235, 240
Marsh, James, 32
martirio, 281–87, 291, 293, 383n78
Logias masónicas, 172, 186–87
Ritos masónicos, 174, 179–83, 185, 187
Albañilería, 172–81, 183, 185–91, 195, 241, 291, 353n3
materialismo, 56–58, 61–64, 307, 321n88, 321n104
asunto, 62–64, 251
McBride, Thomas, 52, 283
Metodismo, 26, 95, 136, 147, 149, 152, 155, 160–61, 167, 183, 192, 198, 206, 209–11, 213
milenarismo, 36, 121, 139, 147, 307
Missouri Mormon War, 97, 104, 164, 170, 176, 281–82
violencia de la mafia, 103, 280, 288, 290
Morgan, William, 173–75, 177–78
Morley, Isaac, 194
Lamentación de Moroni, 103–04, 332n80
Madre celestial, 274–77
Nativos americanos, 7, 72–73, 75–76, 79, 89–90, 98–99, 101–06, 110, 113–14
como Lamanitas, 7, 77–78, 98–99, 102, 104–06, 108, 100, 112, 331n57
Remanente de Jacob, 105, 107–09, 114
túmulos funerarios, 72–73, 77–80, 84, 86, 88, 98–100, 110, 112–13, 122, 326n50
Indian Removal, 105–06, 109–10
misión a los lamanitas, 107–09, 333n94
Expositor de Nauvoo , 280
Ritos de Nauvoo, 170, 184, 186, 192, 194, 243, 275, 303, 362n172
unción, 183, 187, 195–96, 200, 220
unción para el entierro, 196–99
bautismo por los muertos, 183, 187, 200, 208, 211, 219, 220–22, 366n82
dotación, 183, 185, 195, 201, 295
sellados, 220, 234–36, 240, 244
lavados, 183, 187
Templo de Nauvoo, 171
imagen, 171
Nauvoo, Illinois, 8, 96, 97, 98, 170, 178, 201
muerte en, 20, 34, 39, 252n1
Neibaur, Alexander, 288–89
Nefitas, 7, 77–78, 88, 100, 102–03, 112
pacto nuevo y sempiterno, 150–51, 239, 242
Nueva Jerusalén, 107
nuevo nombre, 171, 184, 191–94, 199, 210
oculto. Ver magia popular
Packard, Noah, 96 años
Page, John, 150, 216, 286
papiros, 8, 84, 85, 87, 129, 131, 133–35, 176–77, 186, 250–52, 275, 301
Paracletes, 248–49, 264, 275–76
Partridge, Edward, 284, 286
patriarca, 7, 112, 126, 193, 213, 216-17, 220, 238, 258, 277
Libro de bendiciones patriarcales, 126, 148–49
bendiciones patriarcales, 126, 128, 147–48, 160, 165, 192, 194, 196, 200, 205, 208, 211, 213–18, 222,
233, 235, 303
Patten, David, 45, 219, 282
persecución, recuerdos de, 281–86
Phelps, Sally, 84 años
Phelps, William W., 11–12, 77–78, 84–85, 99–100, 102, 105, 108, 120–21, 125, 131–35, 137–39, 161,
175, 184, 225, 231, 233, 242, 246–51, 258, 264, 267, 274–76, 286–87, 289, 291, 293–95, 300, 303
imagen, 10
Pierson, Elijah, 44
poligamia, 96, 177–78, 198, 204–05, 208, 228–29, 231–34, 236–46, 277, 287, 305, 334n102
politeísmo, 253, 271–73
Pratt, Addison, 128, 196, 212
Pratt, Orson, 12, 59–60, 64, 136, 149, 236, 261, 276
Pratt, Parley P., 12, 58–59, 101, 106–07, 123, 132, 186, 211–12, 247, 251, 262, 266, 270, 282, 288, 295
preexistencia, humano. Ver antropología divina: preexistencia, humana
Sacerdote, Josías, 72, 98, 100, 105, 114, 277, 332n68
sacerdocio, 92, 148, 156, 160, 185–86, 195, 274–75
Aarónico, 155
organización jerárquica, 162, 176, 225-26, 262
llaves, 165, 168, 190, 193–94
Melquisedec, 155, 168, 193, 234
patriarcal, 165, 205, 213, 215–18, 220, 226, 229, 233–34, 238–39, 244–45, 296, 303
Reforma protestante, 18, 53
protopoligamia, 228
Cosmovisión providencial, 16–17, 30–31, 33–35, 46–47, 56, 200, 281, 285, 287–89, 292
lenguaje puro, 7, 108, 111, 115–16, 124, 129–30, 132, 136–37, 139–40, 177, 185, 191–93, 249, 256,
261
Puritanismo, 27, 28, 32, 146–47, 149, 209–10, 240
putrefacción. Ver cuerpo: descomposición de
reinas, mujeres mormonas como, 274–75, 277
tensión racial, 105–07
resucitar a los muertos, 31, 38, 41–48, 163, 318n28, 319n45
Ramá. Ver Cumorah
regeneración, 127, 147, 155, 163, 167–68, 195, 197, 209–11, 243–44
Remanente de Jacob. Ver Nativos americanos: Remanente de Jacob
resurrección, 36, 45, 48, 50, 55–65, 80, 91–92, 94–95, 97, 99, 127, 260
de los justos, 36
físico, 58–63, 168, 223, 263
resurreccionistas, 45, 52–54
Richards, Samuel, 294
Richards, Willard, 185, 201
Rigdon, Eliza, 31, 46–47, 315n106
Rigdon, Sidney, 31, 46, 96, 107, 148, 153, 176, 258
Romanticismo, 121, 124, 206, 240, 288
genealogía sacerdotal, 9, 146, 151, 159, 187–88, 193, 199, 203–05, 208–09, 211, 213–14, 219–20,
222–23, 225–28, 231–35, 237 , 240, 243, 245–47, 249, 256–57, 262, 264, 268, 273, 277, 298
Salem, Massachusetts, 74–75
santificación, 168, 195, 197–98, 210
Salvadores en el monte Sión, 220, 245, 281, 296–98
Escala de la naturaleza. Ver Cadena del Ser
Escuela de los Profetas, 151, 153–56, 184
sellado, 145–49, 160–61, 166, 198, 212–14, 217
sellos, 146–49, 152, 160–61, 167, 191, 193, 196, 203, 211–12, 215–17, 228, 236, 245
Segunda venida, 36, 92, 105, 112, 147, 165, 218, 225, 233, 295
Segundo Gran Despertar, 128, 149, 163, 210, 241
piedras videntes, 70, 79, 81–83, 115, 136–37, 191–93, 344n125
videntes, 115-16, 118-22, 124, 138-40
monogamia en serie, 229
sexualidad, 138, 229, 230–31, 242, 246
Sharp, Thomas, 270
Smith family, death and the, 19, 24–26, 28, 32, 56, 92–93, 97, 237, 285–86, 317n16
Smith, Alvin, 22-25, 30, 35, 38-39, 50-56, 90, 93, 126-27, 159, 219, 286, 304, 313n45, 320n80
lecho de muerte, 24-27, 29
exhumación, 50–55, 319n63
imagen de lápida, 51
Smith, Asael, 117
Smith, Don Carlos, 30, 52, 93, 285
Smith, Emma Hale, 32, 54, 56, 96, 97, 241, 300–03
Smith, Ethan, 105
Smith, George A., 188, 350n121
Smith, Hyrum, 22, 29, 32, 66, 96, 126–28, 174, 177, 196, 213, 217, 219, 237, 280–81, 285, 289, 294–
95, 301–02
Smith, Jerusha, 237
Smith, Joseph Jr., 12, 26, 35, 42, 55–56, 60, 66–67, 69–71, 73–77, 81, 84–87, 225, 259
obra de la vida después de la muerte, 294–96, 298
y el cielo doméstico, 207-08
y martirio, 292
y Masonry, 173–74, 176–80, 183, 186–87, 280
y poligamia, 177–78, 231–32, 234, 239, 242–43, 246, 276, 288, 370n183
y el templo, 156–59, 161–63
cadáver de, 96–97
funeral y entierro de, 298-302
enfermedad con fiebre tifoidea, 22-23, 304
imagen, 4, 109
indicios de muerte, 287
martirio de, 9, 66–67, 96, 199, 201, 279–81, 285, 287–90, 293–98, 304
imagen, 299
en adopción, 212
en el entierro, 91, 93, 101
a la muerte, 15, 30, 32, 34, 168
en las elecciones, 244
en el cielo, 224, 271
sobre el matrimonio, 233
sobre la persecución, 287
sobre la resurrección, 60, 91–92, 321n104
sobre el sellado, 145, 244–45
en templos, 366n82
resurrección de, 295
vidente, 118-21, 124, 129-31, 140, 337n18
traductor, 10-11, 55, 84, 87, 116, 129, 131-35, 137-40, 194
búsqueda del tesoro, 69–71, 73–77, 81, 86–87
visiones, 101, 159, 164, 223–24, 257, 266
Smith, Joseph Sr., 22, 35, 43, 50–51, 69, 92–93, 108, 126–28, 148, 158, 160, 162, 165, 192, 213–18,
285
Smith, Lucy Mack, 22, 39, 85, 97–98, 285, 295, 303, 317n16
imagen, 19
Smith, Mary Fielding, 237, 301
Smith, Samuel, 285–86, 348n71
Smith, Sophronia, 26 años
Smith, William, 97, 303
Nieve, Eliza R., 16, 37, 263, 276, 284, 292, 296
imagen, 263
Snow, Erasto, 45
Nieve, Lorenzo, 194, 218, 266
Stafford, William, 69, 73 años
Stout, Allen Joseph, 290
Stowell, Josías, 75
Strang, James, 301
crisis de sucesión, 96, 295, 301
Swedenborg, Emanuel, 28, 135, 204, 206, 242, 246, 255, 259–60, 265, 271, 276–77
Espada de Labán, 80–81
Taylor, John, 61–62, 86, 96, 121, 293, 297–99
templo, 66, 91, 146, 170, 202
culto del templo, 9, 140, 146, 151, 158–60, 164, 168–69, 172, 184, 191, 199, 202–03, 211, 229, 268
cielo teocéntrico, 145, 205–06, 208, 225, 230, 256
theosis. Ver antropología divina: teosis humana
Thompson, Robert, 150–51
Tumba de José, 90, 92–94, 96–97, 114, 300–01
imagen, 93
lenguas, hablar en, 23, 102, 108, 136, 153, 160, 163, 214
Torre de Babel, 7, 75, 78, 115, 129-30, 137
Towle, Nancy, 94, 128, 149, 207, 217
guardianes del tesoro, 74, 77
búsqueda del tesoro, 69
Trollope, Frances, 110, 189
Urim y Tumim, 82–83, 120, 136–37
venganza, 281, 289–90, 292–93
juramentos de venganza, 290–91
Ward, Maria, 42–43
Webb, Edward, 33–34
Webster, Noah, 33, 131, 133, 177, 344n130
Wesley, John, 43–44, 147, 157, 210
Whitney, Newel K., 225, 234
hijo de viuda, 180, 182, 184, 380n9
Winchester, Benjamín, 45
mujeres, 137–38, 163, 190, 229, 274–77, 350n121
Woodruff, Wilford, 66, 110, 120, 134, 145, 164, 212, 292, 294, 337n18
Palabra de sabiduría, 160
Young, Brigham, 81, 96–98, 193, 195–96, 201, 221, 226, 289, 295–98, 300–03, 381n19
transfiguración, 295–96
Zelph, 88–90, 99, 105, 329n7
imagen, 89
Campo de Sion, 88, 90, 281
 SIGUIENTE
Este libro comenzó como un intento de dar sentido a dos observaciones, una académica y otra muy
personal. Académicamente, noté que los ángeles mormones no son como los ángeles de la mayoría de
las otras tradiciones: los ángeles mormones son humanos en una etapa de desarrollo diferente. A nivel
personal, como médico que trata a los más enfermos de los enfermos, me conmovió profundamente la
urgencia humana del lecho de muerte y me llamó la atención la relativa falta de orientación para las
personas que enfrentan esta transición más difícil (o término, según la creencia de uno). Mientras
luchaba con los significados de estas dos observaciones, me sumergí en el registro documental del
mormonismo más antiguo y sus contextos culturales. Llevé las preguntas de cómo los humanos se
relacionan con los seres suprahumanos y confronto su posible desaparición conmigo a lo largo de esta
investigación. Lo que encontré —un nuevo relato del mormonismo primitivo— me indujo al “vértigo
saludable” que el historiador Peter Brown les impuso a los lectores.
Muchas de las primeras creencias mormonas, la poligamia / adopción, la antropología divina, los
templos, suenan extrañas para la mayoría de los lectores modernos. Ellos deberían. Tales creencias son
más antiguas que modernas. Por extrañas que sean para los lectores modernos, las creencias de los
primeros mormones de Smith muestran una ambición y coherencia asombrosas. Con base en un puñado
de supuestos centrales, Smith y sus colegas describieron un conjunto complejo y dramático de
creencias y rituales. Aun así, no todas estas creencias se trasladarán a las sensibilidades modernas.
Estoy de acuerdo con los primeros Santos de los Últimos Días en que el énfasis excesivo en una familia
nuclear puede limitar nuestra capacidad para funcionar como sociedad y restringir nuestra sensibilidad
religiosa, pero no apoyo la poligamia como la solución a los problemas del núcleo victoriano. Si bien
aprecio el gran alcance de un sistema que nos insta a tratar a todos los seres humanos como parientes
potenciales, me siento bendecido de tener un solo cónyuge y un pequeño puñado de hijos. Sin embargo,
entender a los primeros mormones en sus propios términos permite a los lectores modernos, incluso
quizás a los mormones practicantes, imaginar formas de llevar adelante la visión comunitaria del
profeta fundador del mormonismo sin necesidad de volver a la poligamia que los Santos de los Últimos
Días abandonaron a la vuelta de el siglo veinte.
El enfoque que tomé en este libro, como médico de la unidad de cuidados intensivos, cuya alma está
profundamente conmovida por el valor con el que sus pacientes enfrentan la posibilidad de que no
sobrevivan, participa en lo que creo que es una dirección saludable para los estudios mormones y las
religiones estadounidenses. historia. Este enfoque requiere, en mi opinión, la voluntad de separarnos de
los sujetos de nuestra investigación el tiempo suficiente para que sus voces sean escuchadas, pero de
una manera que respete nuestra humanidad compartida. Este enfoque es paradójico, ya que convierte a
los sujetos de investigación en extraños y familiares en una compleja red de interacciones. Este enfoque
también debe confesar los efectos del tiempo. Las tradiciones religiosas y sus culturas anfitrionas
cambian significativamente con el tiempo; los mormones modernos creen que este proceso ocurre a
través de la guía de Dios a sus líderes proféticos actuales, mientras que los forasteros observan la
naturaleza implacable del cambio cultural. Las imágenes e ideas del siglo XXI vienen fácilmente a la
mano para explicar los términos, conceptos y frases anteriores a la guerra, pero generalmente lo hacen
nublando nuestra visión de cómo estas mujeres y hombres realmente se comportaban y creían. Por esta
razón, he limitado el alcance de mi investigación a documentos del período de Nauvoo y anteriores,
con pocas excepciones. He tratado de no comparar el mormonismo temprano con los puntos de vista
modernos mormones, protestantes o racionalistas. También he formulado las preguntas de una manera
que espero que haga que las respuestas sean interesantes, independientemente de las creencias que uno
tenga sobre la relevancia o la verdad de las experiencias sobrenaturales. Mi trabajo encaja ampliamente
dentro de la escuela de la historia religiosa de la “religión vivida”, pero lo hace con las advertencias de
que las ideas sí importan y que, particularmente para las religiones en los márgenes sociales, los límites
entre el clero y los laicos son muy permeables.
Pido disculpas por no haber sido del todo justo con los protestantismos contra los que protestó el
mormonismo. He tratado de reconocer dónde la caricatura mormona del protestantismo describía mal
las creencias y prácticas reales, pero también he intentado permitirle a la narrativa mormona su propio
espacio. Los mormones estaban reaccionando a entendimientos particulares de la religión protestante,
por inexactos que fueran. El protestantismo estadounidense a principios del siglo XIX era notoria y
maravillosamente diverso; captar también el protestantismo en su riqueza requeriría un tratamiento que
duplica la extensión de este libro. Debido a que mi objetivo era aclarar lo que significaba el
mormonismo temprano para los participantes, permití que las caricaturas mormonas se mantuvieran
más de lo que lo hubiera hecho en una historia dedicada al protestantismo estadounidense. Además,
aunque los mormones vieron lo que entendían como serias deficiencias en el protestantismo anterior a
la guerra y buscaron resolverlas, el mormonismo es más que su protesta contra el protestantismo. Dar
espacio a los primeros mormones permitió un relato más centrado y coherente de lo que los mormones
hicieron y creyeron.
Permitir que el mormonismo tenga más libertad también deja en claro la complejidad de la teología y la
filosofía mormona primitiva. El suyo fue un eclecticismo visionario y potente que puede causar
problemas a los historiadores intelectuales. La formación académica a menudo persuade a los
historiadores de la importancia de respetar el trabajo académico que los ha precedido, permitiendo que
ese trabajo tenga una coherencia, incluso una autoridad, propia. La visión más académica ha llevado a
intentos anteriores de ver el mormonismo como claramente derivado de tradiciones específicas, ya sea
el milenarismo protestante o el hermetismo renacentista o el restauracionismo. Pero Smith y otros
mormones tempranos estaban dibujando "fragmentos" de otras tradiciones y concatenando en formas
novedosas no autorizadas por esas tradiciones anteriores. Como un ejemplo entre muchos, el asiduo
“materialismo” de Smith (mínimamente un relato y una protesta contra los riesgos de disolución física
que acompañan a la muerte) es compatible, dentro del mormonismo, con elementos de un
neoplatonismo por lo demás antimaterialista. Las fuentes de las que los mormones podrían participar en
tales ideas son igualmente eclécticas: diccionarios teológicos, poemas, himnos, citas extraviadas en los
periódicos de intercambio, cartillas escolares, ensayos breves en periódicos, textos de prueba bíblicos
distintivos o lectura superficial de algunas versiones del original. argumentos. Estas fuentes diversas,
no especializadas, han sido subestimadas y sub-exploradas, quizás en parte porque son difíciles de
incorporar a un relato académicamente satisfactorio de una cosmovisión. Este libro ha intentado
rectificar esta deficiencia.
Para mí, lo personal nunca ha estado lejos del tema de este libro. Hay algo así como una comunidad de
personas que han sufrido la muerte de un ser querido. Aquellos de nosotros que hemos perdido a un
padre o un amante o un amigo o un hijo sabemos algo que nadie más sabe. No es un idioma, en
realidad, sino una conciencia compartida que es difícil de comunicar a alguien que no ha
experimentado tal dolor. A través de esta investigación he llegado a apreciar cuán plenamente los
primeros mormones participaron en la comunidad de almas que han conocido la agonía silenciosa pero
no silenciosa del duelo.
Sería fácil hoy, en una cultura que todavía a menudo niega por completo la posibilidad de la muerte,
ver los elementos de la cosmovisión perdida descritos en este libro como posibles formas de avanzar,
ver sus soluciones con una reverencia nostálgica. Hay algo de verdad en esta afirmación: esta
cosmovisión perdida ha enriquecido mis propias y arduas negociaciones con Fate y la fisiología como
médico. Pero sería un error descartar el regalo de una vida prolongada mediante aplicaciones de
tecnologías médicas avanzadas. En las noches de insomnio al lado de las camas en la unidad de
cuidados intensivos, mis colegas y yo hemos persuadido años, incluso décadas, de cuerpos gravemente
enfermos, y no debemos avergonzarnos de los objetivos que nuestras tecnologías y atención han
logrado. No deberíamos buscar un regreso a la medicina del siglo XIX y su alta mortalidad asociada
simplemente porque nuestra cultura moderna de la muerte adolece de serios defectos y distorsiones.
Tampoco debemos asumir que los enfoques más antiguos de la muerte son perfectos. Los primeros
mormones todavía sufrían cuando sus seres queridos morían y estaban devastados por la frecuencia de
sus pérdidas. Aun así, creo que los elementos de la antigua cultura de la muerte, en particular su énfasis
en el lecho de muerte como un lugar de curación, comunidad y visión, podrían mejorar nuestras
experiencias cuando, a pesar de nuestros mejores esfuerzos, nosotros también nos enfrentamos al final
de nuestra vida mortal. morar.
En última instancia, mi impresión del legado de José Smith es que lo que importa es a quién vemos a
nuestro lado cuando descubrimos que estamos en el recinto de la muerte. Ya sea mortal o inmortal, ya
sea vivo o muerto, lo que importa es quiénes son nuestros compañeros, con quién nos hemos
comprometido. Si bien es cierto que todos morimos solos en un sentido fisiológico, la muerte es más
que el momento en que la circulación cesa permanentemente; también es el drama humano que rodea
ese momento desgarrador del cosmos. Y en la frontera entre la vida y la muerte, no necesitamos estar
solos. Aquí hay una paradoja ineludible. Debemos amar profunda y duraderamente. Pero debemos amar
a los seres que necesariamente e inevitablemente morirán. Entrar en relaciones, amar, construir vidas
juntos, siempre soporta el riesgo de duelo. Los primeros mormones, como tantos seres humanos antes y
después, reconocieron esos riesgos, pero decidieron repetidamente comprometerse entre sí, pactar una
lealtad que pudiera resistir la muerte. Para tomar prestada una vez más la frase justamente famosa de
Peter Berger, la religión para José Smith y sus seguidores no solo proporcionó "estandartes" para que
los creyentes los llevaran mientras "caminan, inevitablemente, hacia" la muerte, sino que proporcionó
una compañía de santos que podían caminar hacia, y —en serio, ansiosamente— a través de la muerte
unos con otros. El viaje, que se espera que se extienda a lo largo del espacio y el tiempo cósmicos,
importó en la medida en que se emprendiera con otros.
 NOTAS
Introducción

1. Peter Berger, The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion (Nueva York:
Doubleday), 51.
2. A Geoffrey Gorer se le atribuye ampliamente el haber llamado la atención sobre los problemas de la
cultura moderna de la muerte en "La pornografía de la muerte". Véase su Death, Grief, and Mourning
(Nueva York: Doubleday, 1965), esp. 192–99. Véase también Philippe Ariès, The Hour of Our Death
(Nueva York: Knopf, 1981).
3. Ver, por ejemplo, Klaus Hansen, Quest for Empire: The Political Kingdom of God and the Council
of Fifty in Mormon History (East Lansing: Michigan State University Press, 1967); John Brooke, El
fuego del refinador: la creación de la cosmología mormona, 1644–1844 (Cambridge: Cambridge
University Press, 1994); Fawn M. Brodie, Nadie conoce mi historia: La vida de José Smith, el profeta
mormón , 2da. ed. Rvdo. y enl. (Nueva York: Knopf, 1971); Richard Hughes y Leonard Allen, Illusions
of Innocence: Protestant Primitivism, 1630–1875 (Chicago: University of Chicago Press, 1988), 133–
52; y Marvin Hill, Quest for Refuge: The Mormon Flight from American Pluralism (Salt Lake City:
Signature Books, 1989).
4. WJS , 352.
5. Ver, por ejemplo, Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate,
2000); Klaus Hansen, Mormonism and the American Experience (Chicago: University of Chicago
Press, 1981), capítulo 3; Lester E. Bush, Salud y medicina entre los santos de los últimos días (Nueva
York: Crossroad, 1993), capítulo 1; y Mary Ann Meyers, "Gates Ajar", en Death in America , ed. David
Stannard (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1977), 112–33.
6. Robert Orsi, Entre el cielo y la tierra: los mundos religiosos que la gente crea y los eruditos que los
estudian (Princeton: Princeton University Press, 2005).
7. Estoy de acuerdo con el enfoque esbozado en Caroline Walker Bynum, Resurrection of the Body in
Western Christianity, 200-1336 (Nueva York: Columbia University Press, 1995), xv – xvi.
8. Jane Tompkins, Sensational Designs: The Cultural Work of American Fiction, 1790-1860 (Nueva
York: Oxford University Press, 1986), popularizó este uso de la frase "trabajo cultural".
9. Peter RL Brown, El cuerpo y la sociedad: hombres, mujeres y renuncia sexual en el cristianismo
primitivo (Nueva York: Columbia University Press, 1988), xvii.
10. En este estudio informo sobre las creencias mormonas tempranas en lugar de tomar partido en un
debate entre eruditos mormones sobre la posibilidad de que las familias migrantes de la narrativa del
Libro de Mormón afectaran solo a una pequeña parte de las Américas, tanto geográfica como
genéticamente.
11. Elegí esto sobre, por ejemplo, el "literalismo creativo" descrito por Richard Cummings, "El
mormonismo por excelencia: la mentalidad literal como una forma de vida", Diálogo 15: 4 (invierno de
1982): 92-102, para enfatizar lo sobrenatural inclinado a la exégesis mormona.
12. Agradezco a Jane Barnes y Jonathon Penny por ayudarme a resumir en este párrafo el punto de
vista de este libro sobre José Smith.
Capítulo 1
1. ABR , 418. Compare la revisión providencialista de su muerte en HC 6:50.
2. WWJ 2: 229; compare con 1 Corintios 15:26.
3. WJS , 353.
4. ABR , 404.
5. L ***** S *****, “ Dice el necio en su corazón: Dios no hay ”, Wasp 1:35 (31 de diciembre de
1842): 4, énfasis en el original.
6. ER Snow, “Apostrophe to Death”, T&S 4: 3 (15 de diciembre de 1842): 48.
7. Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 93, que proclama que a
través del cristianismo "la muerte misma, el rey de los terrores, ha perdido su aguijón".
8. Philippe Ariès, Western Attitudes Toward Death (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1974),
55, propuso y popularizó la muerte "hermosa". Su La hora de nuestra muerte (Nueva York: Knopf,
1981) es un texto fundamental. Pat Jalland, Death in the Victorian Family (Oxford: Oxford University
Press, 1996), 8, prefiere "bueno", el término más aceptado entre los académicos angloamericanos.
Véase, por ejemplo, Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering: Death and the American Civil War
(Nueva York: Knopf, 2008). Los metodistas a menudo lo llamaban “feliz”: A. Nancy Towle, Vicisitudes
ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en Europa y América , 2ª ed. (Portsmouth, NH: John
Caldwell, 1833), 34–35.
9. John Greenleaf Whittier, The Supernaturalism of New England (Nueva York: Wiley & Putnam,
1847), 103. Véase también Jeremy Taylor, The Rule and Exercise of Holy Dying (Londres: J.
Heptinstall, 1703).
10. Stephen Stein, The Shaker Experience in America (New Haven: Yale University Press, 1994), 81, y
Faust, Republic of Suffering , 7. Sobre la experiencia sureña, véase Scott Stephan, Redeeming the
Southern Family: Evangelical Women and Domestic Devotion. in the Antebellum South (Atenas:
University of Georgia Press, 2008), 183–220. Sobre el punto de vista afroamericano, véase Mark S.
Schantz, Awaiting the Heavenly Country: The Civil War and America's Culture of Death (Ithaca:
Cornell University Press, 2008), 137.
11. Relatos estándar como Gary Laderman, The Sacred Remains: American Attitudes Toward Death,
1799–1883 (New Haven: Yale University Press, 1996); Fausto, República del Sufrimiento ; y Schantz,
Culture of Death , no han abordado este problema. Lewis Saum, The Popular Mood of Pre-Civil War
America (Westport, Connecticut: Greenwood Press, 1980), y Stephan, Southern Family , 220, han
hecho un mejor trabajo.
12. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Nueva York: Oxford University Press, 1997), y
Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, 1400-1580 (New Haven:
Yale University Press, 2002) .
13. Sobre los puritanos, véase David Hall, Worlds of Wonder: Days of Judgment (Nueva York: Knopf,
1989), 197, 210. Para los protestantes anteriores a la guerra, véase Buck, Theological Dictionary , 82,
180, 185, 193–94, 235. , 307, 465, 520-21, 581.
14. Ann Douglas, The Feminization of American Culture (Nueva York: Knopf, 1977), 202-3.
15. Alan MacFarlane, "La muerte y la transición demográfica: una nota sobre la evidencia inglesa sobre
la muerte 1500-1750", en Mortalidad e inmortalidad: La antropología y arqueología de la muerte , ed.
SC Humphreys y Helen King (Londres: Academic Press, 1981), 249–50; Daniel Walker Howe, What
Hath God Wrought: The Transformation of America, 1815–1848 (Nueva York: Oxford University
Press, 2007), 473, 530; Robert William Fogel, El escape del hambre y la muerte, 1700-2100
(Cambridge: Cambridge University Press, 2004), 1-2.
16. Wasp 1:19 (27 de agosto de 1842): 2. Esto parece ser una popularización de la obra del berlinés
Johann Ludwig Casper (1796-1864). Sobre las estadísticas de los primeros Estados Unidos, véase
Patricia Cohen, A Calculating People: The Spread of Numeracy in Early America (Nueva York:
Routledge, 1999).
17. Nicholas Marshall, “En medio de la vida estamos en la muerte: aflicción y religión en Antebellum
New York”, en Mortal Remains: Death in Early America , ed. Nancy Isenberg y Andrew Burstein
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003), 177. He incluido los gemelos Murdock adoptados
para Joseph Jr. y todos los niños nacidos muertos de ambos.
18. Fred Woods, “The Cemetery Record of William D. Huntington, Nauvoo Sexton”, Mormon
Historical Studies 3: 1 (primavera de 2002): 131–63; M. Guy Bishop y otros, “Death at Mormon
Nauvoo, 1843–1845”, Western Illinois Regional Studies 9: 2 (otoño de 1986): 70–83; y H. Dean
Garrett, “Enfermedades y enfermedades en Nauvoo”, en Estudios regionales en la historia de la Iglesia
de los últimos días , ed. H. Dean Garrett (Provo, Utah: Departamento de Historia y Doctrina de la
Iglesia, Universidad Brigham Young, 1995), págs. 169–82.
19. Datos extraídos de informes de sacristán publicados en Wasp and the Nauvoo Neighbor , base de
datos en mi poder.
20. John Greenhow, “To the Editor”, T&S 5: 2 (15 de enero de 1844): 412.
21. Véase, por ejemplo, Towle, Vicissitudes , 119.
22. Véase, por ejemplo, Towle, Vicissitudes , 61, 63, y carta a William Phelps, 1 de diciembre de 1837,
HBLL.
23. Peter Metcalf y Richard Huntington, Celebraciones de la muerte: La antropología del ritual
mortuorio , 2ª ed., Rev. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991).
24. Sobre el impacto del libro, véase Jalland, Death in the Victorian Family , 18-19.
25. Buck, Theological Dictionary , 70, 143, confirma la popularidad de Hervey entre los
angloamericanos. Sobre la propiedad de Smith, véase Christopher Jones, “The Complete Record of the
Nauvoo Library and Literary Institute”, Mormon Historical Studies 10: 1 (primavera de 2009): 193.
26. Los sermones fúnebres a menudo se adjuntaban a las colecciones de sermones de destacados
clérigos.
27. Ver, por ejemplo, Buck, Theological Dictionary , 137-38, y John Robinson, A Theological, Biblical,
and Ecclesiastical Dictionary (Londres: Longman et al., 1815), sv "Death".
28. James Hervey, Meditaciones y contemplaciones (Nueva York: Richard Scott, 1824), 17–22.
29. “Reflexivo”, Wasp 1:28 (29 de octubre de 1842): 3; véase también Wasp 1:52 (26 de abril de 1843):
2.
30. Ver, por ejemplo, “El entierro de Little Nell”, Wasp 1: 7 (28 de mayo de 1842): 1; Sra. CM Sawyer,
“La joven madre”, Wasp 1:29 (5 de noviembre de 1842): 1; “Hogar, dulce hogar”, Wasp 1: 2 (23 de
abril de 1842): 1; y Douglas, Feminization , 200.
31. Little Eva es la hija de la familia propietaria de tío Tom en la novela de Harriet Beecher Stowe La
cabaña del tío Tom . Véase Laderman, Sacred Remains , págs. 55–56. Véase también Diez noches en
un bar de TS Arthur y Lo que vi allí (Filadelfia: JW Bradley, 1858); Ariès, Western Attitudes , 61, 67;
James Farrell, Inventing the American Way of Death, 1830–1920 (Filadelfia: Temple University Press,
1980), 40; y Faust, Republic of Suffering , 7, 277. El hecho de que los niños fueran a menudo los
ejemplos de la muerte santa en la ficción enfatiza un cambio cultural significativo de épocas anteriores.
32. Sparks, “Southern Way of Death”, págs. 39–40.
33. Laderman, Sacred Remains y Douglas, Feminization .
34. En el lecho de muerte igualmente santo de Joseph, padre, véase Samuel M. Brown, “The 'Beautiful
Death' in the Smith Family”, BYU Studies 45: 4 (2006): 129–39.
35. Brown, "Beautiful Death".
36. EMD 2: 103, 139, 156.
37. Sobre las cirugías, véase LeRoy S. Wirthlin, “Operación de la niñez de José Smith: Un éxito
quirúrgico de 1813”, BYU Studies 21: 2 (primavera de 1981): 135. Sobre la memoria de Smith, véase
EMD 1: 140–41.
38. Véase, por ejemplo, EMD 1: 158, 168, 171, 185.
39. EMD 1:60. Este relato de una conversión semejante a la de la muerte se reflejó en el del héroe del
Libro de Mormón (Alma 36). Sobre los avivadores, ver Ann Taves, Fits, Trances and Visions:
Expericing Religion and Explaining Experience from Wesley to James (Princeton: Princeton University
Press, 1999).
40. James B. Allen, “El significado de la 'primera visión' de José Smith en el pensamiento mormón”,
Diálogo 1: 3 (otoño de 1966): 29–46.
41. José Smith, “Hermano O. Cowdery”, M&A 1: 3 (diciembre de 1834): 40.
42. EMD 1: 576, 578, 469 (incluido n5).
43. Richard L. Bushman, José Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 42; EMD 2:
194; y Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate, 2000), 86–
87.
44. Dan Vogel, Joseph Smith: The Making of a Prophet (Salt Lake City: Signature Books, 2004),
patologiza innecesariamente las relaciones de los Smith.
45. LB , 351. La medicina heroica utilizó insultos tóxicos y purgantes para luchar contra la enfermedad.
Aunque en el siglo XIX era más peligrosa que útil, la medicina heroica sirvió de base para la tradición
alopática, que llegó a dominar la medicina occidental en el siglo XX.
46. Es imposible distinguir la apendicitis de la ingestión de calomelanos en este punto. El miedo al
calomelano era culturalmente apropiado y médicamente razonable: Guenter B. Risse, "Calomel y las
sectas médicas estadounidenses durante el siglo XIX", Mayo Clinic Proceedings 48 (1973): 57–64.
47. LB , 351–52.
48. Hervey, Meditaciones , 45–46, con contexto en Ariès, La hora de nuestra muerte , 394; Schneider,
"Happy Dying"; y Robert Wells, Enfrentando al "Rey de los Terrores": Muerte y Sociedad en una
Comunidad Estadounidense, 1750–1990 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 45.
49. LB , 354.
50. Farrell, Way of Death , 11, 18-19.
51. Hervey, Meditaciones , 21, énfasis en el original; ver también Robinson, Dictionary , sv "Death".
52. Los blancos juzgaban a los conversos indios por su conformidad con la muerte santa: Laura
Stevens, "The Christian Origins of the Vanishing Indian", en Isenberg y Burstein, Mortal Remains , 25;
John Peck y John Lawton, Un bosquejo histórico de la Convención Bautista Misionera del Estado de
Nueva York (Utica: Bennett y Bright, 1837), 127.
53. Douglas, Feminization , 200-201, no logra apreciar este importante motivo.
54. Schneider, "Happy Dying".
55. Saum, Pre – Civil War America , 99-101.
56. Schantz, Culture of Death , 30, 33, malinterpreta este fenómeno. Si bien las ideas clasicistas fueron
importantes en la América nacional temprana, el problema de la salvación dominó la calma prescrita
del santo lecho de muerte.
57. JSPR1 , 95, 101 [ D. y C. 42].
58. Juan 8:52.
59. “Obituary”, T&S 1: 8 (junio de 1840): 128.
60. Saum, Pre – Civil War America , 92–94.
61. LB , 352–53.
62. Ver, por ejemplo, “Escena final de la vida”, Wasp 1: 8 (4 de junio de 1842): 2.
63. Schneider, "Happy Dying", 360–61.
64. Jarena Lee, Religious Experience and Journal of Mrs. Jarena Lee, Dando cuenta de su llamado a
predicar el evangelio (Filadelfia: np, 1849), 15-17, y Towle, Vicissitudes , 32.
65. “Obituario”, EMS 2:15 (diciembre de 1833): 117. El editor revisó su relato del lecho de muerte de
William Hobert, confesando que más tarde recibió información de que Hobert había estado más
delirando de lo que se suponía originalmente.
66. Véase, por ejemplo, Wilford Woodruff, “Br. Taylor ”, T&S 6: 9 (15 de mayo de 1845): 908.
67. Véase, por ejemplo, “Obituary”, EJ 1: 3 (julio de 1838): 48; y “Payson, Ill. 4 de febrero de 1840”,
T&S 1: 5 (marzo de 1840): 80; “Obituary”, T&S 1: 8 (junio de 1840): 128; y “Death of Elias Higbee”,
T&S 4:15 (15 de junio de 1843): 233. Para el protestantismo angloamericano, ver Hervey,
Meditaciones , 14; Saum, Pre – Civil War America , 98–99; y Wells, King of Terrors , 45–47, 84, 102.
68. Véase, por ejemplo, Wilford Woodruff, “Br. Taylor ”, T&S 6: 9 (15 de mayo de 1845): 907; Eli
Gilbert, “Huntington, Ct, 24 de septiembre de 1834”, M&A 1: 1 (octubre de 1834): 9–10; y “Dear
Brother Pratt”, T&S 3:11 (1 de abril de 1842): 739, 742.
69. Schantz, Culture of Death , 182, y Jay Ruby, Secure the Shadow (Cambridge: MIT Press, 1996).
70. APR , 250, saltos de línea agregados. Véase Michael Hicks, “Joseph Smith, WW Phelps, and the
Poetic Paraphrase of 'The Vision'”, Journal of Mormon History 20: 2 (otoño de 1994): 63–84.
71. Farrell, Way of Death , págs. 38–39; Sheila Rothman, Living in the Shadow of Death: Tuberculosis
and the Social Experience of Illness in American History (Nueva York: Basic Books, 1994), 94; David
Stannard, The Puritan Way of Death: A Study of Religion, Culture, and Social Change (Nueva York:
Oxford University Press, 1977), 65.
72. Véase, por ejemplo, Peck y Lawton, Historical Sketch , 124.
73. Hervey, Meditaciones , 24.
74. Robert B. Thompson usó este poema en su panegírico para Joseph Smith, padre, “An Address
Delivered”, T&S 1:11 (septiembre de 1840): 173.
75. Deborah Smith, “'The Visage Once So Dear': Interpreting Memorial Photographs”, en Pintura y
creación de retratos en el noreste de Estados Unidos: Seminario de Dublín para la vida popular de
Nueva Inglaterra: Actas 1994 , ed. Peter Benes (Boston: Boston University, 1994), 265. Faust,
Republic of Suffering , describe este fenómeno durante la Guerra Civil.
76. APR , 367 y EJ 1: 1 (octubre de 1837): 16.
77. Sobre los puritanos, véase Gordon Geddes, Welcome Joy: Death in Puritan New England (Ann
Arbor: UMI Research Press, 1981), y Stannard, Puritan Way of Death . Sobre los metodistas, véase
Schneider, "Happy Dying", pág. 363.
78. LB , 354 y APR , 250.
79. Los niños también pueden convocar al hogar de sus padres: Saum, Pre – Civil War America , 103;
Ariès, Western Attitudes , 16, 34; Schantz, Cultura de la muerte , 103; “Obituary”, EMS 2:15
(diciembre de 1833): 238. Tales imágenes son comunes entre culturas: Peter Metcalf y Richard
Huntington, Celebrations of Death: The Anthropology of Mortuary Ritual , 2ª ed., Rev. (Cambridge:
Cambridge University Press, 1991), 85–90, 104.
80. James Montgomery, Sacred Poems and Hymns (Nueva York: D. Appleton, 1854), 134–35.
81. Peter Marshall, “Ángeles alrededor del lecho de muerte: variaciones sobre un tema en el arte inglés
de morir”, en Ángeles en el mundo moderno temprano , ed. Peter Marshall y Alexandra Walsham
(Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 83–103.
82. Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American Prophecy in the Age of Revolution (Filadelfia:
University of Pennsylvania Press, 2003), 57–59, 65, 82, 114, 116; Elizabeth Reis, "Mensajeros
inmortales: Ángeles, género y poder en los primeros Estados Unidos", en Isenberg y Burstein, Mortal
Remains , 164, 167; y Jon Butler, Inundado en un mar de fe: cristianizar al pueblo estadounidense
(Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1990), 182.
83. Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment
(Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 2000), 203, 220-21; Elizabeth Reis, “Visiones de otro
mundo: Ángeles, demonios y género en la Nueva Inglaterra puritana”, en Marshall y Walsham, Ángeles
en el mundo moderno temprano , 295–96; y Sparks, “Southern Way of Death”, pág. 41.
84. Rothman, Shadow of Death ; 126-27, Wells, King of Terrors , pág . 74; EMS 2:18 (marzo de 1834):
139.
85. Robinson, Diccionario , sv "Elijah".
86. LB , 238.
87. Véase, por ejemplo, Fred C. Collier y William Harwell, eds., Kirtland Council Minute Book , 2ª ed.
Rvdo. (Salt Lake City: Collier's, 2002), 126, y EMS 2:15 (diciembre de 1833): 117.
88. Carta de Heber Kimball a John Taylor, 9 de noviembre de 1840, reimpresa en WJS , 49n1.
89. Colleen McDannell y Bernhard Lang, Heaven: A History , 2ª ed. (New Haven: Yale University
Press, 2001), esp. xiv, 257–86. Véase, por ejemplo, Towle, Vicissitudes , 39; LB , 714, 727; L [yman] O.
L [ittlefield], "Died", Wasp 1:28 (29 de octubre de 1842): 3.
90. George Kimball, “Origin of the John Brown Song”, New England Magazine , nueva serie, 1 (1890):
372, y American Sunday-School Union, Union Hymns (Filadelfia, 1835), 527.
91. Schantz, Cultura de la muerte , 62.
92. LB , 356.
93. Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2002),
531; compárese con LB , 612.
94. WJS , 112, 9 de abril de 1842.
95. EMD 1:55 y Dean C. Jessee, The Papers of Joseph Smith: Autobiographical and Historical
Writings (Salt Lake City: Deseret Book, 1989), pág. 265.
96. JSPR1 , 101 [ D. y C. 42:45]. Meyers, "Gates Ajar", 124, es incorrecta.
97. Mosíah 18: 9.
98. “Obituario”, EMS 2:16 (enero de 1834): 127.
99. WJS , 112.
100. Douglas, "Consolation Literature" y Marshall, "Midst of Life", 182, 185.
101. Saum, Pre-Civil War America , and The Popular Mood of America, 1860–1890 (Lincoln:
University of Nebraska Press, 1990), y Farrell, Way of Death , 37–38.
102. Véase, por ejemplo, Rothman, Shadow of Death , 228.
103. Un ejemplo de los primeros protestantes se cita en "Persecution", M&A 1: 9 (junio de 1835): 175.
Para un ejemplo mormón, vea Littlefield, "Funeral of Ephraim Marks", Wasp 1: 1 (16 de abril de 1842):
4.
104. [José Smith], “Sidney Rigdon, etc.”, T&S 3:22 (15 de septiembre de 1842): 922–23.
105. La lucha fue por la poligamia: Todd Compton, In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph
Smith (Salt Lake City: Signature Books, 1997), 239–40.
106. Lamentablemente, Eliza murió más tarde en Pittsburgh después de que Rigdon perdió su intento
de hacerse con el control de la iglesia después de la muerte de Smith: Richard S. Van Wagoner y Steven
Walker, A Book of Mormons (Salt Lake City: Signature Books, 1982), 237 .
107. Sobre la avaricia en el cristianismo, véase Ariès, Hour of Our Death , 130–31, 308–9.
108. Philip Greven, The Protestant Temperament (Nueva York: Knopf, 1977), 30–34.
109. Sparks, “Southern Way of Death”, págs. 39–40.
110. Towle, Vicissitudes , 41, 62; véase también William Pitts, The Gospel Witness (Catskill, NY:
Junius Lewis and Co., 1818), 103.
111. Schantz, Cultura de la muerte , 28.
112. HC 4: 587; compárese con WWJ 2: 168.
113. Jessee, Personal Writings , 264, 6 de junio de 1832.
114. George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University Press, 2004), 69.
115. “Obituary”, EJ 1: 3 (julio de 1838): 48.
116. “Obituary”, T&S 3: 6 (15 de enero de 1842): 669.
117. Montgomery, "Parting Words", pág. 701.
118. Douglas, Feminization , 209.
119. Noah Webster, The American Spelling Book [1783] (Boston: John West, 1807), 168; Milton V.
Backman, Primera visión de José Smith (Salt Lake City: Bookcraft, 1980), 50.
120. L [ittlefield], “Comunicado”, Vecino de Nauvoo 1:47 (20 de marzo de 1844): 2, y “Be Happy”,
Wasp 1:32 (10 de diciembre de 1842): 3.
121. JSPR1 , 101 [ D. y C. 42:45].
122. “Payson, Ill. 4 de febrero de 1840”, T&S 1: 5 (marzo de 1840): 80.
123. WJS , 107, 20 de marzo de 1842; véase también Wilford Woodruff, “Escena del sábado en
Nauvoo”, T&S 3:12 (15 de abril de 1842): 751.
124. “Obituary”, EMS 2:15 (diciembre de 1833): 117.
125. WWJ 2: 161–62.
126. David Fischer, Albion's Seed: Four British Folkways in America (Oxford: Oxford University
Press, 1989), 113, ve esta cultura de la muerte como más malévola de lo que era. Vogel, Joseph Smith ,
xx, 4, malinterpreta el caso específico de Lucy Mack Smith.
127. ABR 419.
128. Marshall, "Midst of Life", 176, 182.
129. Frances Trollope, Domestic Manners of the Americans , reimpresión de Nueva York, 4ª ed.
(Londres: Whittaker, Treacher & Co., 1832), 144.
130. Sobre el primer gran despertar, véase Marsden, Edwards , 429, 496; sobre el período anterior a la
guerra, Schantz, Cultura de la muerte , 112.
131. Ver también Davies, Culture of Salvation , 86.
132. Brown, “Beautiful Death”, págs. 135–36.
Capitulo 2

1. FWR , 3.
2. 2 Corintios 5: 1–4 y Juan 5: 28–29.
3. Sobre usos similares de los primeros cristianos y rabínicos del sueño de Ezequiel, véase Caroline
Walker Bynum, Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (Nueva York: Columbia
University Press, 1995), 54.
4. JSPR1 , 44–47 [ D. y C. 29: 18–20].
5. Véase, por ejemplo, Frances Trollope, Domestic Manners of the Americans , reimpresión de Nueva
York, 4ª ed. (Londres: Whittaker, Treacher & Co., 1832), 78.
6. William Morain, La espada de Labán: José Smith, Jr. y la mente disociada (Washington, DC:
American Psychiatric Press, 1998), 109–10, relaciona incorrectamente esta profecía con la osteomielitis
de Smith. Smith puede estar aludiendo a la maldición de Moisés a los egipcios (Éxodo 8:21; compárese
con el Salmo 78:45).
7. JSPR1 , 246–47 [ D. y C. 76:44].
8. Orson Hyde, "Una advertencia profética", M&A 2:10 (julio de 1836): 345.
9. JSPJ1 , 75.
10. ER Snow, “Missouri”, T&S 5: 3 (1 de febrero de 1844): 430.
11. Los primeros autores patrísticos tenían ideas similares: Caroline Walker Bynum, "Material
Continuity, Personal Survival, and the Resurrection of the Body: A Scholastic Discussion in Its
Medieval and Modern Contexts", History of Religions 30: 1 (agosto de 1990): 83 .
12. Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 282. Estas tradiciones
derivan en última instancia de Josefo, Eusebio y Lactancio, De Mortibus Persecutorium , en el que, por
ejemplo, el cuerpo de Galerio, con angustia intolerable, se disolvió en una masa de corrupción ". A.
Cleveland Coxe, ed., The Ante-Nicene Fathers [1885], 10 vols., Reimpresión ed. (Peabody, Mass .:
Hendrickson, 1999), 7: 314.
13. Stephen Reed Cattley, ed., Los actos y monumentos de John Foxe , 8 vols. (Londres: RB Seeley y
W. Burnside, 1837–41), 8: 656–57.
14. “Persecution”, M&A 1:11 (agosto de 1835): 171–75, esp. 175.
15. Sobre el uso de Smith's Theological Dictionary de Buck, ver Matthew Bowman y Samuel M.
Brown, "The Reverend Buck's Theological Dictionary and the Struggle to Define American
Evangelicalism, 1802-1851", Journal of the Early Republic 29: 3 (otoño de 2009): 441–73, esp. 469.
Sobre Foxe, véase Edward Stevenson, Reminiscences of Joseph the Prophet (Salt Lake City: por el
autor, 1893), 6.
16. LB , 354. El pasaje completo ha sido tachado en el manuscrito original. La versión publicada
elimina este material, admitiendo solo que Lucy "manifestó sentimientos tan mezclados de terror y
afecto en la escena que tenía ante ella, como rara vez se atestigua".
17. “Entierro de la niña mormona”, Wasp 1: 1 (16 de abril de 1842): 1–2.
18. A. Gregory Schneider, “El ritual de la muerte feliz entre los primeros metodistas estadounidenses”,
Church History 56: 3 (septiembre de 1987): 353.
19. “Hogar, dulce hogar”, Wasp 1: 2 (23 de abril de 1842): 1.
20. Sra. CM Sawyer, "La joven madre", Wasp 1:29 (5 de noviembre de 1842): 1, y "Hogar, dulce
hogar", Wasp 1: 2 (23 de abril de 1842): 1.
21. Stephen Prothero, Purified by Fire: A History of Cremation in America (Berkeley: University of
California Press, 2001), 71–72.
22. Robert Wells, Facing the "King of Terrors": Death and Society in an American Community, 1750-
1990 (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 67.
23. ABR , 403.
24. Wells, King of Terrors , pág. 58.
25. Prothero, Purified by Fire , y Michael Sappol, A Traffic of Dead Bodies: Anatomy and Embodied
Social Identity in Nine 19th-Century America (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press,
2002). La liminalidad es prominente en la literatura antropológica y ha sido expuesta por Arnold van
Gennep, The Rites of Passage [1909] (Chicago: University of Chicago Press, 1960), y luego ampliada
por Victor Turner y Edmund Leach. Véase Peter Metcalf y Richard Huntington, Celebrations of Death:
The Anthropology of Mortuary Ritual , 2a ed., Rev. (Cambridge: Cambridge University Press, 1991),
115, y Mary Douglas, Purity and Danger: An Analysis of Concepts of Pollution and Taboo [1966],
Routledge Classics Edition (Londres: Routledge, 2002).
26. Alma 19: 1–10; compárese con Juan 11:39.
27. Véase también John Wigger, Taking Heaven by Storm: Methodism and the Rise of Popular
Christianity in America (Nueva York: Oxford University Press, 1998), 108.
28. Ward puede haber significado el "Grito de Hosannah", una triple repetición de "Hosannah, a Dios y
al Cordero, Amén", utilizado ampliamente durante la temporada santa de Kirtland de 1836 (véase el
capítulo 6 de este documento). Este grito no hace referencia a resucitar a los muertos.
29. Maria Ward, Vida femenina entre los mormones; A Narrative of Many Years 'Personal Experience
(Nueva York: JC Derby, 1855), 19–25; compárese con Marcos 5: 39–43.
30. Gregory Prince, Power from On High: The Development of Mormon Priesthood (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 149–52, y Matthew Bowman, "Resucitando a los muertos: mormones,
evangélicos y milagros en América", John Revista de la Asociación Histórica de Whitmer 27 (2007):
75–97.
31. 1 Reyes 17: 17–24, Juan 11:39, Mateo 10: 8, Hechos 26: 8, 3 Nefi 7:19, 4 Nefi 1: 5.
32. “History of Joseph Smith”, T&S 6: 7 (15 de abril de 1845): 868.
33. Ver EPB , esp. 95, 105, 183, 186, 193.
34. EPB , 177.
35. Sobre cuáqueros, véase David Fischer, Albion's Seed: Four British Folkways in America (Oxford:
Oxford University Press, 1989), 529; sobre Lacy, ver Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American
Prophecy in the Age of Revolution (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003), 25.
36. Buck, Theological Dictionary , 587–88; Juster, Doomsayers , 65, 225; y Bowman, "Raising the
Dead".
37. JB Turner, Mormonism in All Ages: or the Rise, Progress, and Causes of Mormonism (Nueva York:
Platt & Peters, 1842), 94, 98.
38. John Wesley, Las obras del reverendo John Wesley , 15 vols. (Londres: Thomas Cordeux, 1812),
13: 213-15.
39. Bowman, "Raising the Dead".
40. Paul Johnson y Sean Wilentz, The Kingdom of Matthias (Nueva York: Oxford University Press,
1994), 38–43.
41. Metodista Daniel Kidder (El mormonismo y los mormones: una visión histórica del surgimiento y
el progreso de la secta de los santos de los últimos días autodenominados [Nueva York: Land &
Standford para la Iglesia Metodista Episcopal, 1842], 219-20) intenta descartar las afirmaciones de los
mormones de curaciones milagrosas, al tiempo que permite a los metodistas afirmaciones similares.
Véase también Walter Norton, “Imágenes comparativas: el mormonismo y las religiones
contemporáneas según lo visto por los periodistas de la aldea en el oeste de Nueva York y el noreste de
Ohio, 1820–1833” (Ph.D. diss., Brigham Young University, 1991), 289.
42. John C. Bennett, La historia de los santos; o, An Expose of Joe Smith and Mormonism (Boston:
Leland y Whiting, 1842), 176–79, citando el “Rev. Sr. Tucker ”(ver la biografía de Tucker en EMD 3:
34–35).
43. Marcos 16:18.
44. Benjamin F. Johnson, My Life's Review (Independence, Mo .: Zion's, 1979), pág. 13.
45. HC 7: 523. La afirmación de D. Michael Quinn, The Mormon Hierarchy: Origins of Power (Salt
Lake City: Signature Books, 1994), 618, y Prince, Power , 150–51, que el historiador y apóstol de la
iglesia George A. Smith (en una carta del 29 de agosto de 1855 a la viuda de Brackenbury) confirmó
que el intento de resucitación de los mormones parece basarse en una interpretación errónea del doble
significado de "resurrección". Véase Wayne Sentinel 9:22 (14 de febrero de 1832), Burlington
[Vermont] Sentinel 31:12 (23 de marzo de 1832), Ohio Star (12 de abril de 1832), y la repetición
errónea del artículo en Wayne Sentinel 9: 30 (11 de abril de 1832); Dale R. Broadhurst aclaró estas
fuentes periodísticas.
46. WWJ 1:70.
47. “An Address to the Citizens of Salem”, T&S 3: 1 (15 de noviembre de 1841): 580.
48. [Oliver Cowdery], “The 'Atlas' Article”, M&A 2:19 (abril de 1836): 303.
49. EJ 1: 3 (julio de 1838): 43.
50. “Sidney Rigdon, & c.”, T&S 3:22 (15 de septiembre de 1842): 922–23.
51. “El artículo 'Atlas'”, 303.
52. Oliver B. Huntington, “Spirit Experiences”, Young Woman's Journal 6: 8 (1895): 376–81, y Todd
Compton, In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith (Salt Lake City: Signature Books,
1997) , 75.
53. Bowman, “Raising the Dead”, presenta folclore mormón ejemplar del siglo XX.
54. Philippe Ariès, The Hour of Our Death (Nueva York: Knopf, 1981) y Bynum, Resurrection .
55. “Venezuela”, EMS 1:12 (mayo de 1833): 96.
56. Véase, por ejemplo, Thomas Hartwell Horne, Introducción al estudio crítico y al conocimiento de
las Sagradas Escrituras , 4 vols. (Filadelfia: E. Littell, 1825), 3: 500 (la copia de Smith se encuentra en
la Biblioteca-Archivo de la Comunidad de Cristo, Independence, Missouri). Sobre cementerios rurales,
véase Mark S. Schantz, Awaiting the Heavenly Country: The Civil War and America's Culture of Death
(Ithaca: Cornell University Press, 2008), 70–86.
57. [Jacques Saurin], “Comparación entre el paganismo y el cristianismo”, EMS 1: 5 (octubre de 1832):
35.
58. Alma 16: 9–11.
59. Mormón 6:15.
60. AB Cole, “My Mother's Grave”, Vecino de Nauvoo 1:37 (10 de enero de 1844): 3.
61. EMD 1: 513.
62. “To the Public”, Wayne Sentinel , 29 de septiembre a 3 de noviembre de 1824, EMD 2: 217-18.
63. Dan Vogel, Joseph Smith: The Making of a Prophet (Salt Lake City: Signature Books, 2004), 49, y
Morain, Sword of Laban , 147, argumentan erróneamente que diez meses después del entierro los Smith
podrían haber determinado la integridad de la parcela del entierro sin desenterrar a Alvin. Los
anatomistas rechazaron los cuerpos más de unos días después de la muerte. El anuncio de Joseph Sr.
asumió que los restos de Alvin habían sido robados poco después de su entierro, un crimen indetectable
en la tierra a diez meses de distancia.
64. LB , 493.
65. Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2002),
431.
66. Sobre Gideon Carter, véase Beth Shumway Moore, Bones in the Well: The Haun's Mill Massacre,
1838; Una historia documental (Norman, Okla .: Arthur H. Clarke, 2007), 34–35. Sobre McBride,
véase Wasp 1:11 (25 de junio de 1842): 4.
67. Joseph Smith y otros, “Liberty Jail, Clay Co. Missouri”, T&S 1: 7 (mayo de 1840): 100.
68. Norton, “Comparative Images”, 260–61.
69. D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City: Signature Books,
1987), 136–37, ve erróneamente las referencias de Howe a la experiencia de Smith “en las artes de la
nigromancia” ( Mormonism Unvailed , 12, 31 –32, 43, 94) como referencia a la exhumación.
70. Buck, Theological Dictionary , 520-21, llama a las reliquias "una veneración estúpida". Véase
también Gary Laderman, The Sacred Remains: American Attitudes Toward Death, 1799–1883 (New
Haven: Yale University Press, 1996), 68, 74.
71. En paralelo, sádicos blancos mutilaron los cuerpos de esclavos muertos para amenazar a un grupo
que en ese momento consideraba el suicidio como una salida razonable de la esclavitud: Schantz,
Culture of Death , 154.
72. Ruth Richardson, Death, Dissection, and the Destitute , 2ª ed. (Chicago: University of Chicago
Press, 2001), 131–58.
73. Sappol, Traffic , 108; ver también Richardson, Death , 78, 84.
74. Sappol, Traffic , 5.
75. Ronald D. Dennis, editor, “El martirio de José Smith y su hermano Hyrum por Dan Jones”, BYU
Studies 24: 1 (invierno de 1984), pág. 95.
76. Sappol, Traffic , 36. Sobre antecedentes precristianos, véase Mike Parker Pearson, The Archaeology
of Death and Burial (College Station: Texas A&M University Press, 2000), 6.
77. Sappol, Traffic , 322.
78. LB , 352, 356, 362, 465; Dean C. Jessee, “Joseph Knight's Recollection of Early Mormon History”,
BYU Studies 17: 1 (otoño de 1976): 31.
79. LB , 356.
80. Supongo que el clima de Palmyra fue similar al de la vecina Utica en 1823–24 (datos obtenidos del
sitio web de Climatología Histórica de Nueva Inglaterra de la Universidad de Maine,
www.umaine.edu/oldweather ) y que la tumba de Alvin tenía aproximadamente dos pies de
profundidad. aplicando cálculos estándar de la antropología forense moderna: William Rodríguez y
William Bass, “Descomposición de cuerpos enterrados y métodos que pueden ayudar en su ubicación”,
Journal of Forensic Sciences 30: 3 (julio de 1985): 836–52. Es casi seguro que los efluvios de la
descomposición se hubieran filtrado al suelo a través de lo que probablemente fuera un simple ataúd de
madera.
81. Laderman, Sacred Remains , pág . 76.
82. Fuentes críticas sugieren que Joseph Jr. creía que su hijo asumiría el manto de Alvin: John A. Clark,
Gleanings by the Way (Filadelfia: WJ & JK Simon, 1842), 226; EMD 2: 264, 4: 286, 347.
83. EMD 4: 298, 320.
84. LB , 411-19, Prince, Power , 193.
85. Sobre los nacimientos monstruosos en la Nueva Inglaterra colonial, ver David Hall, Worlds of
Wonder: Days of Judgment (Nueva York: Knopf, 1989), 176.
86. Catherine Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical
Religion (New Haven: Yale University Press, 2007), 74, y Vogel, Joseph Smith , 125.
87. David Paulsen, “La doctrina de la encarnación divina: restauración, perspectivas judeocristianas y
filosóficas”, BYU Studies 35: 4 (1995–96): 6–94.
88. Parley P. Pratt, The Millennium and Other Poems: To Which is Annexed a Treatise on the
Regeneration and Eternal Duration of Matter (Nueva York: W. Molineux, 1840), iv, afirmó
explícitamente el poder del materialismo mormón para “consolar y consolarme a mí mismo ya mis
amigos cuando la muerte me miró a la cara ".
89. Bynum, Resurrección .
90. Robert Boyle, Algunas consideraciones físico-teológicas sobre la posibilidad de la resurrección
(Londres: H. Herringman, 1675), esp. 198. Sobre el canibalismo, véase Bynum, Resurrection , 31, 40-
41, 55, 103, 111-12, 127.
91. John Locke, Ensayo sobre el entendimiento humano , 40ª ed. Rvdo. (Londres: William Tegg and
Co., 1877), 264 (Libro II, Capítulo xxvii).
92. Dick y Smith tienen algo en común con Tertuliano y Atenágoras: Alan Segal, Life After Death: The
Afterlife in Western Religions (Nueva York: Doubleday, 2004), 567–69.
93. M&A 3: 2 (noviembre de 1836): 423, reimpresión de Thomas Dick, Philosophy of a Future State
(Nueva York: R. Schoyer, 1831), 89–90.
94. James Hervey, Meditaciones y contemplaciones (Nueva York: Richard Scott, 1824), 27.
95. Schantz, Culture of Death , 52–54.
96. Sappol, Traffic , 260, y Laderman, Sacred Remains , 54.
97. Prothero, Purified by Fire , pág. 83.
98. Laderman, Sacred Remains , pág . 54.
99. Buck, Theological Dictionary , 525.
100. Samuel Drew contribuyó de manera importante a esta discusión con su Ensayo sobre la identidad
y la resurrección general del cuerpo humano (Londres: R. Edwards, 1809): Schantz, Culture of Death ,
52–53. Smith se opuso diametralmente al punto de vista propuesto por Drew.
101. Los mormones de Nauvoo eran propietarios del Ensayo de Locke : Jones, “Nauvoo Library”, pág.
200.
102. Parley Pratt, “Philosophy of the Resurrection”, MS 2: 7 (noviembre de 1841): 97–100.
103. ABR , 353; compárese con JD 16: 356.
104. ABR , 355. Otra transcripción dice “Ningún principio fundamental de una criatura puede
cambiarse a otra criatura”: WJS , 182.
105. Schantz, Cultura de la muerte , 54.
106. Bynum, Resurrección .
107. Alma 11:44; compárese con Lucas 21:18.
108. Howe, Mormonism Unvailed , 72. Edward Stillingfleet, obispo de Worcester, criticó el ensayo de
Locke , lo que resultó en un intercambio público de cartas que sólo terminó con la prematura muerte de
Stillingfleet.
109. JSPR1 , 294–95 [ D. y C. 88:26].
110. “Death of Elias Higbee”, T&S 4:15 (15 de junio de 1843): 232–33.
111. JSPR1 , 334–35 [ D. y C. 93: 33–35].
112. ABR , 466.
113. JD 18: 334.
114. "Try the Spirits", T&S 3:11 (1 de abril de 1842): 745, y George D. Smith, ed., An Intimate
Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City: Signature Books, 1995), 103 [ D. y C.
131: 7–8].
115. Estas emanaciones (véase Albanese, Mind and Spirit , 51, 178, 347, 260, 464) son un componente
importante de la revelación de la hoja de olivo ( D. y C. 88) y D. y C. 93. Véase la discusión en el
capítulo 9 de este documento.
116. ABR , 419; compare con 1 Corintios 15:50.
117. WJS , 370–71; ver también JD 7: 163–64, 12: 68–69, 21: 229.
118. Bynum, Resurrección .
119. Véase, por ejemplo, William Penn y George Whitehead, The Christian Quaker (Filadelfia: Joseph
Rakestraw, 1824), 329–32, 510–13, o el punto de vista de Shaker adoptado en Calvin Green y Seth
Wells, A Summary View of the Millennial Church (Albany: Packard y Van Benthuysen, 1823), 302–5, o
la visión mesurada de Adam Clarke, The New Testament of our Lord and Savior Jesucristo (Filadelfia:
Thomas Cowperthwait and Co., 1838), 153.
120. Véase también Pratt, Millennium , 128.
121. Véase, por ejemplo, Bettina Bildhauer, Medieval Blood (Cardiff: University of Wales Press, 2006),
y Caroline Walker Bynum, Wonderful Blood: Theology and Practice in Late Medieval Germany and
Beyond (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2007).
122. Susan Lederer, Flesh and Blood: A Cultural History of Transplantation and Transfusion in
Twentieth-Century America (Nueva York: Oxford University Press, 2008), 33–36.
123. [Jacques Saurin], “Comparación entre el paganismo y el cristianismo”, EMS 1: 5 (octubre de
1832): 35; [Sidney Rigdon], “Faith of the Church”, M&A 1:11 (agosto de 1835): 165; y D. y C. 58:53,
63:28, 101: 80, Génesis 9: 4, Levítico 17:14; compárese con William Phelps, “Letter No. 9”, M&A 1:10
(julio de 1835): 146, y Orson Pratt, “La preexistencia del hombre”, Seer 1: 5 (mayo de 1853): 70;
NewT , 102 [Moisés 6:59]; compárese con 1 Juan 5: 6–8.
124. Bynum, Resurrection .
125. Véase también Pratt, Millennium , 131–32.
126. Orson Pratt, "La preexistencia del hombre", Vidente 1: 3 (marzo de 1853): 37.
127. APR , 339 [ D. y C. 130: 2].
128. William H. Gilman y otros, eds., Los diarios y cuadernos misceláneos de Ralph Waldo Emerson ,
16 vols. (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1960-1982), 4: 7.
129. Jon Butler, Inundado en un mar de fe: cristianizar al pueblo estadounidense (Cambridge, Mass .:
Harvard University Press, 1990), 188; Joseph A. Conforti, Jonathan Edwards: tradición religiosa y
cultura estadounidense (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1995), 62–63.
130. Laderman, Sacred Remains , 74–76.
131. Ariès, Hora de nuestra muerte , 388.
132. Laderman, Sacred Remains , 76, 132, y Lewis Saum, The Popular Mood of Pre-Civil War
America (Westport, Conn .: Greenwood Press, 1980), 101.
133. WWJ 2: 483 y Compton, Sacred Loneliness , 371. Sobre Emma, véase Richard L. Bushman,
Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 554.
134. WWJ 3: 3.
135. WWJ 2: 450.
136. Deborah Smith, “'The Visage Once So Dear': Interpreting Memorial Photographs,” en Pintura y
creación de retratos en el noreste de Estados Unidos: Seminario de Dublín para la vida popular de
Nueva Inglaterra: Actas 1994 , ed. Peter Benes (Boston: Universidad de Boston, 1994), 259.
137. Philippe Ariès, Western Attitudes Toward Death (Baltimore: Johns Hopkins University Press,
1974), 80, y Schantz, Culture of Death , 167.
138. Sobre las máscaras mortuorias de Smith, véase Ephraim Hatch, Joseph Smith's Portraits: A
Search for the Prophet's Likeness (Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos, Universidad Brigham
Young, 1998).
139. Jay Ruby, Secure the Shadow (Cambridge: MIT Press, 1996) y Smith, "Visage".
140. Schantz, Culture of Death , 180–81.
141. Steven G. Barnett, “Los bastones del martirio”, BYU Studies 21: 2 (primavera de 1981): 205-11.
142. Barnett, "Canes"; Glen Leonard, Nauvoo: Un lugar de paz, un pueblo de promesa (Salt Lake City:
Deseret Book, 2002), 403; y Jennifer Reeder, “Eliza R. Snow y el reloj de oro del profeta: El
cronometrador como reliquia”, Journal of Mormon History 31: 1 (primavera de 2005): 120–21. Sobre
Woodruff, ver WWJ 2: 450.
143. JD 4: 294.
144. Sobre las reliquias, véase, por ejemplo, Buck, Theological Dictionary , 520.
145. Wilford Woodruff, Hojas de Mi Diario (Salt Lake City: Oficina de Instructores Juveniles, 1881),
75–79; compárese con WWJ 1: 347.
Capítulo 3

1. EMD 2:61, 197 y Rodger I. Anderson, Reputación de Nueva York de Joseph Smith reexaminada (Salt
Lake City: Signature Books, 1990), 49–53.
2. Whitney Cross, The Burned-Over District: The Social and Intellectual History of Enthusiastic
Religion in Western New York, 1800–1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1950), 80. Smith sugirió la
restauración del sacrificio bíblico de animales en su templo. : WJS , 42–43, y Wandle Mace,
“Autobiography 1809–1890” (MSS 921, HBLL), 29. Aunque el sacrificio de animales ha sido
profundamente estigmatizado, estas representaciones son importantes para muchas tradiciones rituales
(Jonathan Z. Smith, Relating Religion : Ensayos en el estudio de la religión [Chicago: University of
Chicago Press, 2004], 145–59), y la matanza de animales era un proceso familiar para los habitantes
rurales de Estados Unidos antes de la guerra.
3. Keith Thomas, La religión y el declive de la magia (Nueva York: Oxford University Press, 1997);
David Hall, Worlds of Wonder: Days of Judgment (Nueva York: Knopf, 1989); Charles H. Lippy, Ser
religioso, estilo americano: una historia de la religiosidad popular en los Estados Unidos (Westport,
Conn .: Greenwood Press, 1994).
4. Jon Butler, Inundado en un mar de fe: cristianizar al pueblo estadounidense (Cambridge, Mass .:
Harvard University Press, 1990).
5. Butler, Sea of Faith , 185–86. Véase, por ejemplo, D. Michael Quinn, Early Mormonism and the
Magic World View (Salt Lake City: Signature Books, 1987), 26, y Herbert Leventhal, In the Shadow of
the Enlightenment: Occultism and Renaissance Science in E 18th-century America ( Nueva York: New
York University Press, 1976).
6. Leventhal, Shadow of the Enlightenment , 110, 113-14; Alan Taylor, "The Early Republic's
Supernatural Economy", American Quarterly 38: 1 (primavera de 1986): 6-34.
7. Daniel Kidder, Mormonism and the Mormons: A Historical View of the Rise and Progress of the Sect
of Self-styled Latter-day Saints (Nueva York: Land & Standford para la Iglesia Metodista Episcopal,
1842, 29.
8. Así, una confesión con repudio en EJ 1: 3 (julio de 1838): 43, y la desaprobación compleja y
generalmente incomprendida de su madre en LB , 323.
9. Véase, por ejemplo, Quinn, Magic ; Mark Ashurst-McGee, “Moroni: Angel or Treasure Guardian”,
Mormon Historical Studies 2: 2 (2001): 39–75, y la edición de otoño de 1984 (24: 4) de BYU Studies .
Para el contexto histórico, véase Taylor, “Economía sobrenatural” y “Redescubriendo el contexto de la
búsqueda del tesoro de José Smith”, Diálogo 19: 4 (invierno de 1986): 18–28.
10. WJS , 366.
11. La historiografía reciente de la Europa moderna temprana, por otro lado, enfatiza estos temas.
Véase, por ejemplo, Edward Bever, The Realities of Witchcraft and Popular Magic in Early Modern
Europe: Culture, Cognition and Everyday Life (Basingstoke, Inglaterra: Palgrave Macmillan, 2008).
12. John Greenleaf Whittier, The Supernaturalism of New England (Nueva York: Wiley & Putnam,
1847), 57–59, y Taylor, “Supernatural Economy”, 16.
13. Taylor, "Supernatural Economy", pág. 19.
14. Ashurst-McGee, “Moroni”, pág. 44.
15. Taylor, “Supernatural Economy”, 8, 22-23. Johannes Dillinger, Magical Treasure Hunting in
Europe and North America (Basingstoke, Inglaterra: Palgrave, de próxima publicación), enfatiza de
manera similar los significados económicos sobre los religiosos.
16. EMD 4: 249–50. Oliver Cowdery se refiere a los mismos “tesoros escondidos de la tierra” en M&A
2: 1 (octubre de 1835): 198. Compárese con Quinn, Magic , 35.
17. LB , 414.
18. Robert Pogue Harrison, Dominion of the Dead (Chicago: University of Chicago Press, 2003), xi. La
raíz indica habitantes de la “tierra” en contraposición a los dioses, que eran habitantes del “cielo”.
Aquellos que vinieron de la tierra regresarían a la tierra, como sugiere Harrison.
19. Roger Kennedy, Hidden Cities: The Discovery and Loss of Ancient North American Civilization
(Nueva York: Free Press, 1994).
20. Thaddeus Mason Harris, Diario de una gira por el territorio al noroeste de las montañas
Alleghany; Hecho en la primavera del año 1803 (Boston: Manning & Loring, 1805), 62, 147–48;
Kennedy, Hidden Cities , 85; y Dan Vogel, Indian Origins and the Book of Mormon: Religious
Solutions from Columbus to Joseph Smith (Salt Lake City: Signature Books, 1986), pág.24.
21. Josiah Priest, Antigüedades americanas y descubrimientos en Occidente , 2ª ed., Rev. (Albany:
Hoffman and White, 1833), 53. Sobre Priest, véase De Villo Sloan, “The Crimsoned Hills of
Onondaga: Josiah Priest's Hallucinatory Epic”, Journal of Popular Culture 36: 1 (agosto de 2002): 86-
104.
22. Fawn M. Brodie, Nadie conoce mi historia: La vida de José Smith, el profeta mormón , 2ª ed.
Rvdo. y enl. (Nueva York: Knopf, 1971), 19, y Rich Troll, “Samuel Tyler Lawrence: A Significant
Figure in Joseph Smith's Palmyra Past”, Journal of Mormon History 32: 2 (verano de 2006): 58.
23. Caleb Atwater, “Descripción de las antigüedades descubiertas en el estado de Ohio y otros estados
occidentales”, Archaeologia Americana: Transactions and Collections of the American Antiquarian
Society 1: 5 (1820): 5, 179–80.
24. “Grave Yards in Cities”, T&S 6:10 (1 de junio de 1845): 923.
25. “The Indian's Death Song”, Wasp 1:16 (4 de agosto de 1842): 3.
26. JSPJ1 , 273; compárese con HC 3:36.
27. EPB , 5; véase también Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City:
Deseret Book, 2002), 24 y Génesis 49:25.
28. Sobre las cuevas del tesoro, véase Ronald Walker, “The Persisting Idea of American Treasure
Hunting”, BYU Studies 24: 4 (otoño de 1984): 435–36, y Ashurst-McGee, “Prophethood”, pág. 237.
29. EMD 2:60.
30. EMD 2: 130, 152–54. Véase también Dan Vogel, “Las ubicaciones de las primeras búsquedas del
tesoro de José Smith”, Diálogo 27: 3 (otoño de 1994): 204–7.
31. Henry Caswall, La ciudad de los mormones; o, Three Days at Nauvoo, en 1842 (Londres: JG & F.
Rivington, 1842), 26–27; WWJ 6: 508–9; JD 4: 105, 14: 331, 15: 183, 17:30, 281–82, 19: 37–38;
Alexander Baugh, “Partiendo el velo: Setenta y seis experiencias visionarias documentadas de José
Smith”, en Abriendo los cielos: Relatos de manifestaciones divinas, 1820–1844 , ed. John W. Welch
(Salt Lake City: Deseret Book, 2004), 279, 301–2 y EMD 2: 41–42, 97–98, 4: 227.
32. Elias Higbee y Parley Pratt, "An Address", T&S 1: 5 (marzo de 1840): 69.
33. Kidd en realidad había enterrado un tesoro en la isla de Gardiner. Walker, “Persisting Idea”, 436,
438. Véase también John Welch, “La traducción milagrosa del Libro de Mormón”, en Welch, Abriendo
los cielos , 184; y Quinn, Magic , 42, 62. El conocido cazador de tesoros Joseph Stafford (antepasado
de los vecinos de Palmyra de José Smith) registrado en un recibo de 1767 por los servicios prestados en
busca de “tesoros escondidos por los indios”, John Brooke, The Refiner's Fire: The Making of Mormon
Cosmology, 1644–1844 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 118 (figura 5).
34. Gerard Hurley, “Buried Treasure Tales in America”, Western Folklore 10: 3 (julio de 1951): 200–
201; Walker, "Persisting Idea", pág. 443; y Taylor, “Supernatural Economy”, 11. Sobre antecedentes
europeos, véase Bever, Popular Magic . Agradezco a Steve Fleming por su aporte.
35. EMD 4: 254.
36. Ashurst-McGee, “Moroni”, págs. 44–45.
37. RC Finucane, Ghosts: Appearances of the Dead and Cultural Transformation (Amherst, NY:
Prometheus Books, 1996), 12, 101, y Taylor, “Supernatural Economy”, 12.
38. EMD 4: 411-12.
39. JSR , 281 [ D. y C. 111: 9–10].
40. H. Michael Marquardt y Wesley Walter, Inventing Mormonism: Tradition and the Historical
Record (Salt Lake City: Smith Research Associates, 1994), 73n44.
41. Jessee, Personal Writings , 13. Véase también una renuncia al interés en "lucro sucio" en EMD 4:
135.
42. LB , 347; Jessee, Personal Writings , 13. Oliver Cowdery, “Letter VIII”, M&A 2: 1 (octubre de
1835): 297–98.
43. Según Smith, tanto Moroni (a través de Lehi) como José Smith (a través de José, hijo de Jacob /
Israel) eran israelitas reales con la misma sangre hebrea en las venas.
44. Richard L. Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 51.
45. Mormón 8:14.
46. Richard S. Van Waggoner y Steven Walker, “The Joseph / Hyrum Smith Funeral Sermon”, BYU
Studies 23: 1 (invierno de 1983): 14.
47. EMD 1: 552, EPB , 8.
48. Walker, “Persisting Idea”, 435–36.
49. WW Phelps, “Letter No 12”, M&A 2: 2 (noviembre de 1835): 221–23, y EMS 1 (enero de 1833): 8.
50. Las fuentes no son del todo claras sobre cuánto del tamaño y la forma de la colina estaba
relacionado con los entierros; el Libro de Mormón sugiere que una colina es anterior a la batalla
jaredita (Éter 15:11), pero la colina se expandió por los entierros en o al lado. eso.
51. Mormón 6: 2; ortografía corregida en la edición de 1837.
52. Mormón 6:15.
53. Oliver Cowdery, “Letter VII”, M&A 1:10 (julio de 1835): 159.
54. Éter 15: 1–4, 11–12, 18; Mormón 6:15, 8: 2; compárese con JB Turner, Mormonism in All Ages: or
the Rise, Progress, and Causes of Mormonism (Nueva York: Platt & Peters, 1842), 207.
55. Éter 13:21; compare Isaías 14:20 y 1 Reyes 13:22.
56. Mosíah 8: 9–11.
57. Mosíah 8: 8, 12, 19; Mosíah 21:27; 22: 14.
58. Omni; Mosíah 8 y 21–22; Éter.
59. Mormón 6: 6.
60. Mormón 8:16.
61. 1 Nefi 4.
62. JD 19:38; compárese con D. y C. 17.
63. Richard L. Bushman, Believing History: Latter-day Saint Essays (Nueva York: Columbia
University Press, 2004), 242.
64. Las gargantas son armaduras de cuello en forma de media luna, pero en referencia a las reliquias
nativas, las gargantas se han referido a presuntos protectores de brazos para tiro con arco u otros
objetos con agujeros centrales: Orville H. Peets, "What, Really, Were Gorgets?" American Antiquity 31:
1 (julio de 1965): 113–16, Ashurst-McGee, “Prophethood”, pág. 168.
65. Ashurst-McGee, “Prophethood”, 157, 163, 172–73, y Quinn, Magic , 252.
66. Ashurst-McGee, “Prophethood”, 164–65, 230, 247–48.
67. Ashurst-McGee, “Prophethood”, cap. 4, esp. 321-29.
68. WWJ 5: 382–83, 8: 500.
69. Según Michael Marquardt (comunicación personal), los mormones se refirieron públicamente por
primera vez a Urim y Thummim en 1832: “Preguntas propuestas a los predicadores mormonitas”,
Boston Investigator 2 (10 de agosto de 1832), pág . 2.
70. Phelps, “No desprecies las profecías”, T&S 2: 7 (1 de febrero de 1841): 298.
71. Richard S. Van Waggoner y Steven Walker, “José Smith: 'El don de ver'”, Diálogo 15: 2 (verano de
1982): 53, 61.
72. Van Waggoner y Walker, "Seeing", págs. 49–53; ver también EMD 4: 320.
73. George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 96 [ D. y C. 130: 10].
74. MS 26 (20 de febrero de 1864): 118-19.
75. WJS , 169.
76. Smith, Intimate Chronicle , 96 y APR , 339; compare D. y C. 130 y Apocalipsis 4: 6.
77. Véase, por ejemplo, Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 417.
78. Saints 'Herald (1 de octubre de 1879): 289–90, y Van Waggoner y Walker, "Seeing".
79. Jasmine Day, The Mummy's Curse: Mummymania in the English-Speak World (Londres: Routledge,
2006), 3, y Scott Trafton, Egypt Land: Race and Nine 19th-century American Egyptomania (Durham,
NC: Duke University Press, 2004 ).
80. Véase John Lloyd Stephens, Incidentes de viajes en Egipto, Arabia Petraea y Tierra Santa (Nueva
York: Harper, 1837); James Ewing Cooley, The American in Egypt: with Rambles through Arabia
Petraea and the Holy Land (Nueva York: D. Appleton & Co., 1843), del cual los mormones
reimprimieron “Momias egipcias”, Wasp 1:21 (10 de septiembre de 1842). ): 4. Ver también
“Antigüedades egipcias”, T&S 3:13 (2 de mayo de 1842): 774.
81. Sobre los egipcios en los primeros años de América, véase Robert Wauchope, Lost Tribes and
Sunken Continents: Myth and Method in the Study of American Indians (Chicago: University of
Chicago Press, 1962), págs. 7-27; Frances Trollope, Domestic Manners of the Americans , reimpresión
de Nueva York, 4ª ed. (Londres: Whittaker, Treacher & Co., 1832), 219; Sacerdote, Antigüedades
americanas , 125.
82. Stanley French, “El cementerio como institución cultural: el establecimiento de Mount Auburn y el
movimiento 'Cementerio rural'”, en Death in America , ed. David Stannard (Filadelfia: Prensa de la
Universidad de Pennsylvania, 1977), 83.
83. Smith llamó a los caracteres del Libro de Mormón “jeroglíficos” en T&S 4:24 (5 de noviembre de
1843): 373. El Libro de Mormón llama a su lenguaje egipcio reformado en Mormón 9:32, y Nefi
afirma tener fluidez en 1 Nefi 1: 2. Abner Cole, un parodista contemporáneo, dijo que el indio que
visitó Smith vestía como un egipcio: Richard L. Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of
Mormonism (Urbana: University of Illinois Press, 1981), 120. El congregacionalista de Kirtland
Truman Coe describió "Placas del color del oro con inscripciones jeroglíficas" en agosto de 1836:
Milton Backman, "Truman Coe's 1836 Description of Mormonism", BYU Studies 17: 3 (primavera de
1977): 350. Sobre las identidades étnicas, véase Jessee, Personal Writings , 297. y Oliver Cowdery,
“Letter IV”, M&A 1: 5 (febrero de 1835): 80.
84. Véase “Una catacumba de momias encontradas en Kentucky”, T&S 3:13 (2 de mayo de 1842):
781–82, que siguió a Priest ( American Antiquities , 125) al creer que “los autores de las momias
embalsamadas encontradas en el cueva de Lexington, eran de origen egipcio ". Véase también Angelo
George, Mummies, Catacombs, and Mammoth Cave (Louisville, Ky .: George, 1994).
85. Sobre el período de Ohio, véase Mark L. Staker, Hearken O Ye People: The Historical Setting of
Joseph Smith's Ohio Revelations (Salt Lake City: Kofford Books, 2009). H. Donl Peterson, The Story
of the Book of Abraham: Mummies, Manuscripts, and Mormonism (Salt Lake City: Deseret Book,
1995), detalla la procedencia de las momias. La referencia a los "viajeros póstumos" (del Cleveland
Daily Advertiser del 26 de marzo de 1835) está en la p. 111. Sobre los ingresos agrícolas, Marvin Hill
et al., "The Kirtland Economy Revisited: A Market Critique of Sectarian Economics", BYU Studies 17:
4 (verano de 1977): 396.
86. Jessee, Personal Writings , 360.
87. WWJ 1: 143; compárese con Deuteronomio 33:19.
88. Stanley B. Kimball, “New Light on Old Egyptiana: Mormon Mummies 1848–71”, Diálogo 16: 4
(invierno de 1983): 84.
89. JSPJ1 , 68, 73, 76, 105, 109, 113, 117, 120, 122-24, 135, 147, 178, 180, 184, 186.
90. Bruce Van Orden, “Escribiendo a Sion: Las cartas de William W. Phelps Kirtland (1835–1836)”,
BYU Studies 33: 3 (1993): 553–56.
91. Oliver Cowdery, “Momias egipcias — Registros antiguos”, M&A 2: 3 (diciembre de 1835): 235;
compárese con HC 2: 348.
92. Willard Richards, Journal, 11 de julio de 1846, SelCol 1:31.
93. "Quiénes eran estos antiguos habitantes de Egipto, por el momento no lo decimos". Cowdery,
“Momias egipcias”, 233. Esto fue editado en HC 2: 348, colocando la desautorización en la primera
persona del singular en lugar del plural.
94. Glen Wade, “El facsímil encontrado: La recuperación de los manuscritos en papiro de José Smith”,
Diálogo 2: 4 (invierno de 1967): 52; Peterson, Historia del libro de Abraham , 192, 198; Charlotte
Haven, “A Girl's Letters from Nauvoo”, Overland Monthly 16 (diciembre de 1890): 623–24; Kidder,
Mormonism and the Mormons , 120, y "A Glance at the Mormons", [Nueva York] Sun , 28 de julio de
1840, reimpreso en www.sidneyrigdon.com/dbroadhu/NY/miscNYC2.htm , consultado el 9 de
diciembre de 2007 .
95. Samuel M. Brown, “José (Smith) en Egipto: Babel, jeroglíficos y el lenguaje puro del Edén” ,
Historia de la Iglesia 78: 1 (marzo de 2009): 26–65; GAEL, 3–4, 21; y Abraham 1:11.
96. Vecino de Nauvoo 1: 2 (10 de mayo de 1843); compárese con HC 5: 374–76.
97. Stanley Kimball, “Las planchas de Kinderhook que se llevaron a José Smith parecen ser un engaño
del siglo XIX”, Liahona 11 (agosto de 1981): 66–74; T&S 4:12 (1 de mayo de 1843): 186–87. HC 5:
372, reelaboración de Smith, Intimate Chronicle , pág. 100.
98. Vecino de Nauvoo 1:10 (5 de julio de 1843) –1: 40 (31 de enero de 1844).
99. “Ancient Records”, Vecino de Nauvoo 1: 2 (10 de mayo de 1843).
100. Bushman, Rough Stone , pág. 69.
Capítulo 4

1. Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2002),
345–46.
2. “Extractos del Diario de HC Kimball”, T&S 6: 1 (4 de febrero de 1845): 787–88.
3. WWJ 1:10.
4. Kenneth Godfrey, "The Zelph Story", BYU Studies 29: 2 (primavera de 1989): 31–56. Smith
probablemente pretendía que Onandagus fuera el epónimo de las tribus Onondaga: Lori Taylor,
“Telling Stories about Mormons and Indians” (Ph.D. diss., State University of New York, Buffalo,
2000), 177–78.
5. Véase, por ejemplo, Michael Coe, “Los mormones y la arqueología: una visión exterior”, Diálogo 8:
2 (verano de 1973): 46–47.
6. Godfrey, "Zelph", pág. 35.
7. Wilford Woodruff conservó algunos de los huesos de Zelph: WWJ 1:10, y Wilford Woodruff, Leaves
from My Journal (Salt Lake City: Juvenile Instructor Office, 1881), 11. La Iglesia Mormona es
propietaria de la punta de flecha de Zelph: Richard S. Van Wagoner y Steven Walker, “José Smith: 'El
don de ver'”, Diálogo 15: 2 (verano de 1982): 66n53.
8. Agradezco a Brad Kramer por esta información.
9. Smith comparó a Alvin con otra figura mítica en 1843: APR , 291.
10. Sobre los montículos de Missouri, véase Alphonso Wetmore, Gazetteer of the State of Missouri (St.
Louis: C. Keemle, 1837), 254.
11. Robert Pogue Harrison, Dominion of the Dead (Chicago: University of Chicago Press, 2003), trata
estos temas en la cultura occidental en general.
12. David Stannard, The Puritan Way of Death: A Study of Religion, Culture, and Social Change
(Nueva York: Oxford University Press, 1977), 180.
13. Wilford Woodruff, “Hno. Taylor ”, T&S 6: 9 (15 de mayo de 1845): 907.
14. ABR , 365–66. Smith puede estar aludiendo a la maldición de Coriántumr de Ether en Ether 13:21,
que se analiza a continuación.
15. George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 99.
16. Sobre la resurrección de los muertos, véase Maurine Carr Ward, ed., Winter Quarters: The 1846–
1848 Life Writings of Mary Haskin Parker Richards (Logan: Utah State University Press, 1996), 105–
106; WWJ 3: 301 y 3: 325. Los santos no fueron claros en los detalles, incluso en 1852: Smith, Intimate
Chronicle , 430–31.
17. La falta de una "tumba decente" se destacó a menudo en los monumentos de guerra de Missouri.
Véase, por ejemplo, Eliza R. Snow, “The Slaughter on Shoal Creek, Caldwell County Missouri”, T&S
1: 2 (diciembre de 1839): 32.
18. Los precedentes bíblicos incluyen Génesis 50: 25-26; Éxodo 13:19; Josué 24:32; aunque en la
cultura hebrea los cadáveres eran separados del templo como ritualmente inmundos. Agradezco a
Kevin Barney por esta información.
19. Jessee, Escritos personales , 563.
20. ABR , 366.
21. Siguiendo el mensaje de este sermón, los seguidores de Smith finalmente transportaron los restos
de Barnes a Salt Lake City en 1852: WWJ 4: 145–48.
22. Jessee, Escritos personales , 563.
23. Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering: Death and the American Civil War (Nueva York:
Knopf, 2008).
24. William Smith señaló con orgullo en 1875 que “todos los de la familia de mi padre que están
muertos, acepten a uno [Alvin], ahora duermen juntos” en Nauvoo: EMD 1: 488.
25. Joseph Johnstun, “'Tumbar en esa tumba': La tumba y el entierro de José Smith”, Mormon
Historical Studies 5: 2 (otoño de 2005): 163–80.
26. Henry Caswall, La ciudad de los mormones; o, Three Days at Nauvoo, en 1842 (Londres: JG & F.
Rivington, 1842), 54. Véase el tratamiento similar de los estadounidenses en general en Frances
Trollope, Domestic Manners of the Americans , reimpresión de Nueva York, 4ª ed. (Londres: Whittaker,
Treacher & Co., 1832), 60.
27. Philippe Ariès, The Hour of Our Death (Nueva York: Knopf, 1981), 31–33, 41.
28. Nancy Towle, Vicisitudes ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en Europa y América , 2ª
ed. (Portsmouth, NH: John Caldwell, 1833), 138–39, 201.
29. James Farrell, Inventing the American Way of Death, 1830–1920 (Filadelfia: Temple University
Press, 1980), 107; Ariès, Hora de nuestra muerte , 63, 339; Scott Stephan, Redimiendo a la familia
sureña: Mujeres evangélicas y devoción doméstica en el sur de Antebellum (Atenas: University of
Georgia Press, 2008), 215; y Mark S. Schantz, En espera del país celestial: La guerra civil y la cultura
de la muerte de Estados Unidos (Ithaca: Cornell University Press, 2008), 77–81.
30. AB Cole, “My Mother's Grave”, Vecino de Nauvoo 1:37 (10 de enero de 1844): 3.
31. “Kingdom Come”, Wasp 1:44 (1 de marzo de 1843): 1; ver también “Crusader's Return”, Wasp 1: 1
(16 de abril de 1842): 1.
32. 2 Nefi 9: 7; Mosíah 2:26; Mormón 6:15.
33. Sobre las teorías antropológicas del desarrollo cultural que vinculan los restos ancestrales a los
derechos sobre la tierra, ver Mike Parker Pearson, Archeology of Death and Burial (College Station:
Texas A&M University Press, 2000), 30, 136n43, y Harrison, Dominion , esp. 25.
34. Sidney Rigdon, “Al Honorable, el Senado y la Cámara de Representantes de Pensilvania”, T&S 5: 3
(1 de febrero de 1844): 421.
35. Noah Packard, “Al Honorable Gobernador, Senado y Cámara de Representantes de Massachusetts”,
T&S 5: 9 (1 de mayo de 1844): 517.
36. D. Michael Quinn, “The Mormon Succession Crisis of 1844”, BYU Studies 16: 2 (invierno de
1976): 187–233.
37. HC 7: 254.
38. D. y C. 135: 3; compare con 2 Samuel 1:23.
39. “Trial of Elder Rigdon”, T&S 5:17 (15 de septiembre de 1844): 649, 653–54.
40. La conferencia del 6 al 8 de octubre de 1845 se registra en “Actas de la conferencia”, T&S 6:16 (1
de noviembre de 1845), 1008-15, y un manuscrito en CHL (en adelante, “Actas del manuscrito”). La
reprimenda de Young a Emma Smith se encuentra en “Manuscript Minutes”, pág. 15.
41. Linda King Newell y Valeen Tippetts Avery, Mormon Enigma: Emma Hale Smith , 2ª ed. (Urbana:
University of Illinois Press, 1994), 199–219.
42. “Manuscript Minutes”, pág. 13; compárese con LB , 61.
43. “Manuscript Minutes”, pág. 11.
44. “Manuscript Minutes”, págs. 14-15.
45. WWJ 2: 610.
46. Robert Berkhofer Jr., The White Man's Indian: Images of the American Indian from Columbus to
the Present (Nueva York: Knopf, 1978), 87.
47. Josiah Priest, Antigüedades americanas y descubrimientos en Occidente , 2ª ed., Rev. (Albany:
Hoffman y White, 1833), 54. “Centroamérica”, Wasp 1:35 (31 de diciembre de 1842): 2. Incluso la
desdeñosa Frances Trollope ( Domestic Manners , 219) admitió que los indios pudieran ser egipcios.
48. Thaddeus Mason Harris, The Journal of a Tour into the Territory Northwest of the Alleghany
Mountains; Hecho en la primavera del año 1803 (Boston: Manning & Loring, 1805), 62; Roger
Kennedy, Hidden Cities: The Discovery and Loss of Ancient North American Civilization (Nueva York:
Free Press, 1994), 85; y un poema similar en Schantz, Culture of Death , 119.
49. Priest, American Antiquities , 37–38, 53–54. Llamó a Grave Creek Mound "un lugar de depósito
general de los muertos durante siglos".
50. FWR , 22.
51. WWJ 1: 334.
52. John C. Bennett, La historia de los santos; o, Una exposición de Joe Smith y el mormonismo
(Boston: Leland y Whiting, 1842), 189.
53. Caswall, City of the Mormons , pág. 30.
54. Smith, Intimate Chronicle , pág. 244.
55. Catherine Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical
Religion (New Haven: Yale University Press, 2007), 147.
56. Berkhofer, White Man's Indian , 149–50.
57. Los mormones anunciaron su conocimiento de este nombre, distinguiéndolo de la confusión que
rodea al término "indio". Véase en particular “Origen del nombre indio”, Wasp 1:18 (20 de agosto de
1842), pág. 1.
58. William Phelps, “Letter No. 2”, M&A 1: 3 (diciembre de 1834): 34.
59. Un par de mapas de finales del siglo XIX atribuidos (erróneamente) a José Smith, el "cuadro y las
descripciones de los viajes de Moroni a través de este país", rastrean al único sobreviviente nefita a
través de todos los asentamientos mormones notables, incluido Missouri, Ohio, Illinois y Utah,
mientras se abría camino hacia la gran colina “Commorre NY”. H. Donl Peterson, “Moroni, el último
de los profetas nefitas”, en Fourth Nephi Through Moroni: From Zion to Destruction , ed. Monte S.
Nyman y Charles D. Tate, Jr. (Provo, Utah: Centro de Estudios Religiosos de la Universidad Brigham
Young, 1995), págs. 244–47.
60. Oliver Cowdery, “Letter VII”, M&A 1:10 (julio de 1835): 158; compárese con Priest, American
Antiquities , 54.
61. Priest, American Antiquities , pág. 54.
62. Priest, American Antiquities , 37, 65–66.
63. WWJ 2: 610.
64. EMD 1:64. El relato de 1832 aclaró que fueron "grabados por Maroni y sus padres, los siervos del
Dios viviente en la antigüedad". Jessee, Escritos personales , 12.
65. Marilla Marks, ed., Memorias de la vida de David Marks, Ministro del Evangelio (Dover, NH:
Free-Will Baptist Printing Establishment, 1846), 341.
66. Sobre la conciencia de los mormones de las tradiciones en competencia, véase José Smith, “A los
élderes de la iglesia de los Santos de los Últimos Días”, M&A 2: 2 (noviembre de 1835): 210.
67. William Phelps, "The Book of Ether", EMS 1: 3 (agosto de 1832): 22.
68. Ver, por ejemplo, “Stephen's Works on Central America”, T&S 4:22 (1 de octubre de 1843): 346;
Jessee, Personal Writings , 533–34, EMS 1 (junio de 1833): 99; Charles Wandell, “Queridos
hermanos”, T&S 2:22 (15 de septiembre de 1841): 545; y Eugene England, ed., “George Laub's
Nauvoo Journal”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1978): 155.
69. ABR , 365; compárese con Alma 19: 1. Sobre los protestantes, véase Paul Gutjahr, An American
Bible, A History of the Good Book in the United States, 1777–1880 (Stanford: Stanford University
Press, 1999), 63–69.
70. Curtis Dahl, “Constructores de montículos, mormones y William Cullen Bryant”, New England
Quarterly 34: 2 (junio de 1961): 178–90.
71. El Libro de Mormón contiene más de doscientos nombres personales recientemente atestiguados:
Grant Hardy, ed., The Book of Mormon: A Reader's Edition (Urbana: University of Illinois Press,
2003), 690–706.
72. “The Indians”, M&A 2: 4 (enero de 1836): 245.
73. LB , 345.
74. Smith se diferenciaba de la mayoría de los demás estadounidenses al considerar a los constructores
de montículos como parientes de los pueblos nativos actuales. Véase Brian W. Dippie, The Vanishing
American: White Attitudes and the US Indian Policy (Lawrence: University Press of Kansas, 1991), 8,
17.
75. Véase, por ejemplo, Dippie, Vanishing American y Laura Stevens, "The Christian Origins of the
Vanishing Indian", en Mortal Remains: Death in Early America , ed. Nancy Isenberg y Andrew
Burstein (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003).
76. El Libro de Mormón indicó que los indios combinaban sangre nefita y lamanita: Joseph Smith, Jr.,
trad., The Book of Mormon: An Account Written By the Hand of Mormon, Upon Plates Taken From the
Plates of Nefi (Palmyra, NY : EB Grandin, 1830), 30, 36 [1 Nefi 13:30, 15:30].
77. Oliver Cowdery, “Letter VII”, M&A 1:10 (julio de 1835): 158.
78. FWR , 66.
79. Cowdery, “Letter VII”, pág. 159.
80. “Moroni's Lamentation”, EMS 2:16 (enero de 1834): 128, reimpreso en M&A 2:23 (agosto de
1836): 368. William Smith afirma su procedencia en On Mormonism (Lamoni, Iowa: Herald Steam
Book and Job Office , 1883), 33–35. Este himno recuerda los pasajes de The Last of the Mohicans :
Dippie, Vanishing American , 21.
81. Beth Shumway Moore, Bones in the Well: The Haun's Mill Massacre, 1838; A Documentary
History (Norman, Okla .: Arthur H. Clarke, 2007), 36–37, 114.
82. D [aniel] M. Crandall, “The Western Fields”, EJ 1: 4 (agosto de 1838): 64.
83. Kennedy, Hidden Cities , 225-28, y Alden Vaughan, Roots of American Racism: Essays on the
Colonial Experience (Oxford: Oxford University Press, 1995), 35, 49-53, Robert Wauchope, Lost
Tribes and Sunken Continents: Mito y método en el estudio de los indios americanos (Chicago:
University of Chicago Press, 1962), 30–31. Berkhofer, indio del hombre blanco , 35 años.
84. Ethan Smith, especialmente View of the Hebrews (Poultney, Vt .: Smith & Shute, 1823), y Josiah
Priest, especialmente American Antiquities, dependieron de James Adair (c. 1709-1783). Fawn M.
Brodie ( Nadie conoce mi historia: La vida de Joseph Smith, the Mormon Prophet , 2a ed. Rev. Y enl.
[Nueva York: Knopf, 1971], 46–47) popularizó View of the Hebrews como la fuente del Libro de
Mormón, siguiendo al jerarca mormón BH Roberts, Estudios del Libro de Mormón , ed. Brigham
Madsen (Urbana: University of Illinois Press, 1985), esp. 235. Esta posición malinterpreta las
relaciones entre los dos libros.
85. Berkhofer, White Man's Indian , 46–47, 77–79, 86.
86. José Smith reveló que la Biblia menciona a los indios en la exégesis de Juan 10:16 (véanse 3 Nefi
15: 17–21 y D. y C. 10: 59–60). Orson Pratt también relacionó a los nativos con Israel en su diario, 23
de junio de 1833 (MS 587, CHL), 7. Véase también Parley P. Pratt, The Millennium and Other Poems:
To Which is Annexed a Treatise on the Regeneration and Eternal Duration of Matter (Nueva York: W.
Molineux, 1840), 46; Emma Smith, Colección de himnos sagrados, para la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días (Kirtland, OH: FG Williams, 1835), págs. 83–84; y Walker, “Buscando el
'remanente': el nativo americano durante el período de José Smith”, Journal of Mormon History 19: 1
(primavera de 1993): 1–33.
87. Daniel Walker Howe, What Hath God Wrought: The Transformation of America, 1815–1848
(Nueva York: Oxford University Press, 2007), esp. 414-23.
88. “Los ancianos en la tierra de Sion a la Iglesia de Cristo dispersa en el extranjero”, EMS 1: 2 (julio
de 1832): 13.
89. William Phelps, “Letter No. 11”, M&A 2: 1 (octubre de 1835): 193, y Walker, “Seeking the
'Remnant'”.
90. “The Indians”, EMS 1: 9 (febrero de 1833): 71.
91. Phelps, “Letter No. 11”, pág. 193.
92. “The Indians”, M&A 2: 4 (enero de 1836), 245–48; véase también Phelps, “Letter No. 2”, 33–34.
93. 1 Nefi 22: 7–8.
94. Karim Tiro, “'We Wish to Do You Good': The Quaker Mission to the Oneida Nation, 1790-1840,
Journal of the Early Republic 26: 3 (otoño de 2006): 376. Hubo excepciones menores, principalmente
jesuitas y el raro cuáquero o presbiteriano, que veía el proselitismo como una forma de
empoderamiento de los pueblos nativos, pero ningún grupo religioso estaba tan centrado en la
restauración de la gloria de los indios como los mormones. Para obtener una visión literaria fascinante
del Libro de Mormón y del indianismo mormón, consulte Jared Hickman, “El Libro de Mormón como
apocalipsis amerindio”, manuscrito inédito.
95. JSPR1 , 10–11 [ D. y C. 3: 16–20].
96. Mormón 7, esp. v. 5.
97. Taylor, “Telling Stories”, págs. 127–28; compare Mosíah 27–28 y Alma 17–26.
98. D. y C. 28: 8–9; 30: 5-6. Sobre la misión lamanita, véase Taylor, “Telling Stories”, 108–57, Walker,
“Seeking the 'Remnant'” y Keith Parry, “Joseph Smith and the Clash of Sacred Cultures”, Dialogue 18
(invierno de 1985): 65 –80.
99. ED Howe, Mormonism Unvailed (Painesville, Ohio: por el autor, 1834), 213.
100. T&S 5 (15 de febrero de 1844): 433.
101. Parley Pratt, The Autobiography of Parley Parker Pratt (Nueva York: Russell Brothers, 1874), 49,
54.
102. Taylor, “Telling Stories”, pág. 173. Phelps creía que este era el comienzo de la poligamia
mormona: Phelps a Brigham Young, 12 de agosto de 1861, CHL; véase también Howe, Mormonism
Unvailed , 220, y B. Carmon Hardy, Doing the Works of Abraham: Mormon Polygamy, Its Origin,
Practice, and Demise (Norman, Oklahoma: Arthur H. Clark, 2007), 35.
103. JSPR1 , 153 [D. y C. 54: 8]; véase también JSPR1 , 55 [D. y C. 30: 6].
104. Mark L. Staker, Escuchad , pueblo : el contexto histórico de las revelaciones de Ohio de José
Smith (Salt Lake City: Kofford Books, 2009), págs. 49–69.
105. Staker, Revelaciones de Ohio , pág. 77.
106. Bruce N. Westergren, ed., From Historian to Dissident: The Book of John Whitmer (Salt Lake
City: Signature Books, 1995), 57.
107. 1 Nefi 13: 12–14.
108. John Corrill, Breve historia de la Iglesia de Cristo de los Santos de los Últimos Días (St. Louis:
Impreso para el autor, 1839), pág. 9; Howe, Mormonism Unvailed , 104–5; “Extractos de cartas de un
mormonita”, Unitarian 1: 5 (1 de mayo de 1834), 253, Clarke Garrett, Spirit Possession and Popular
Religion: From the Camisards to the Shakers (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1987).
109. Howe, Mormonism Unvailed , 184, 194.
110. Josiah Jones, “History of the Mormonites, Kirtland, 1831”, Evangelist 9 (1 de junio de 1831):
134–35.
111. Las imitaciones de los indios de Kirtland eran algo similares a las reuniones de powwow, que
incluían "extraños gestos de Antick y acciones hasta el desmayo". Albanese, Mind and Spirit , pág. 102.
Sobre las visiones de los indios de Shaker, véanse 246–49.
112. Staker, Revelaciones de Ohio , 175–77.
113. Sobre el entusiasmo en Kirtland, véase Staker, Ohio Revelations , 71–91, 160–62.
114. Véase, por ejemplo, EPB , 77, 83, 124, 128.
115. Phelps, “Letter No. 11”, pág. 193.
116. Jan Shipps y John W. Welch, eds., The Journals of William E. McLellin: 1831–1836 (Provo, Utah:
Brigham Young University Press, 1994), 179, 182.
117. Taylor, “Telling Stories”, págs. 229–33.
118. Smith recibió delegaciones de Sauk y Fox, así como de Pottawatamies. Los historiadores de la
Iglesia fusionaron estos encuentros: APR , 481–82, Walker, “Seeking the 'Remnant'”, 27; WWJ 2: 246;
HC 5: 480; y la carta del 28 de agosto de 1843 de José Smith a los Pottawatamies, CHL.
119. Parley P. Pratt, Proclamación de los Doce Apóstoles de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de
los Últimos Días (Liverpool: Wilford Woodruff, 1845), 5.
120. David Whittaker, “Mormones y nativos americanos: una introducción histórica y bibliográfica”,
Diálogo 18: 4 (invierno de 1985): 34–35.
121. Robert Campbell protestó por el trato de los indios por parte de Georgia utilizando un lenguaje
idéntico al que emplearon los mormones para protestar por su expulsión de Missouri: Howe, What
Hath God Wrought , 350.
122. E. Robinson y DC Smith, “Address”, T&S 1: 1 (noviembre de 1839): 1.
123. Walker, “Seeking the 'Remnant'”, págs. 3-4; compárese con D. y C. 130: 12–13.
124. WWJ 3: 505–6, corregido del original en CHL. (Este jefe fue una inspiración para "Hiawatha" de
Longfellow). Véase un alegato similar en Colin Calloway, New Worlds for All: Indians, Europeans,
and the Remaking of Early America (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1997), 89.
125. Trollope, Domestic Manners , 181, Dippie, Vanishing American , 67, y Howe, What Hath God
Wrought , 426.
126. JSPR1 , 274–75, [ D. y C. 84], Richard L. Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva
York: Knopf, 2005), 628 y JD 10: 235.
127. Véase también Seer 2: 6 (junio de 1854): 284–85.
128. JSPJ1 , 271 [ D. y C. 116: 1], JSPR1 , 269 [ D. y C. 78:15]; William Swartzell, Mormonism
Exposed, Journal of a Residence in Missouri desde el 28 de mayo hasta el 20 de agosto de 1838
(Pekin, Ohio: por el autor, 1840), 11–12; compárese con D. y C. 117: 8 y la carta sin título de Reed
Peck del 18 de septiembre de 1839, generalmente conocida como el “Manuscrito Reed Peck”, copia en
CHL, 19–20.
129. JSR , 270 [ D. y C. 107: 53–57].
130. Daniel 7; compárese con D. y C. 116. Sobre los usos de Daniel, véase Alan Segal, Life after
Death: The Afterlife in Western Religions (Nueva York: Doubleday, 2004), 262.
131. EPB , 4, 8.
132. WWJ 8: 172; ver también WWJ 6: 482.
133. WWJ 7: 129; compárese con Oliver Huntington, History of the Life of Oliver B. Huntington,
Written by Himself (np, nd), 52–53, y Priest, American Antiquities , 41.
134. John H. Wittorf, "An Historical Investigation of the Ruined 'Altars' at Adam-ondi-Ahman,
Missouri," Newsletter and Proceedings of the Society for Early Historic Archaeology 113 (15 de abril
de 1969): 1-8, presenta y resume varias fuentes tardías sobre las ruinas. Véase también Gentry, “Adam-
ondi-Ahman”, 574–75, que favorece el altar en Spring Hill y los cimientos de una torre en Tower Hill.
Véase también Edward Partridge, Diario, enero de 1835, CHL.
135. Sobre altares, ver Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 18, y
Paul K. Conkin, The Uneasy Center: Reformed Christianity in Antebellum America (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1995 ), 47, 188, 190.
136. Manuscrito Reed Peck, 19-20. Aunque Peck se había separado en ese momento, su evidencia de
esta afirmación razonablemente atestiguada parece convincente.
137. James H. Hunt, Mormonism: Embracing the Origin, Rise and Progress of the Sect, With an
Examination of the Book of Mormon (San Luis: Ustick y Davies, 1844), 164.
138. Sobre la leyenda de la tumba, véase Matthews, "Adam-ondi-Ahman", 30–31, y Jean Bickmore
White, ed., Church, State, and Politics: The Diaries of John Henry Smith (Salt Lake City: Signature
Books , 1991), 606. Sobre los observadores externos, ver Gentry, “Adam-ondi-Ahman”, 574-75.
139. Matthews, "Adam-ondi-Ahman", pág. 30.
140. Sobre el Calvario, ver Royal Robbins, Outlines of Ancient and Modern History 2 vols. (Hartford:
Edward Hopkins, 1835), un libro que Woodruff leyó en 1837 ( WWJ 1: 127).
141. Véase Kathleen Flake, “Traducir el tiempo: la naturaleza y función del canon narrativo de José
Smith”, Journal of Religion 87: 4 (octubre de 2007): 497–527, para obtener una visión
complementaria.
142. Burkhofer, White Man's Indian , 72–73.
143. Los grupos nativos han habitado estas zonas durante siglos, a menudo con complejos sistemas
sociales y agrícolas, contrarios a la creencia europea.
144. Ann Douglas, The Feminization of American Culture (Nueva York: Knopf, 1977), 221, Richard
Hughes y Leonard Allen, Illusions of Innocence: Protestant Primitivism, 1630-1875 (Chicago:
University of Chicago Press, 1988), 14– 21, y Theodore Bozeman, Vivir vidas antiguas: la dimensión
primitivista en el puritanismo (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1988), 238–40.
145. Buck, Theological Dictionary , 425, sv “Paradise”; Sacerdote, Antigüedades americanas , 126.
146. Sobre Mountain Cove, véase Albanese, Mind and Spirit , pág. 269.
Capítulo 5

1. Mosíah 28: 14–16.

2. Las dos cuentas parecen referirse a diferentes reliquias. La explicación más simple es que tanto una
“piedra” grabada como “planchas de oro” fueron recolectadas del cementerio del campo de batalla
jaredita.
3. Omni 1: 14-23.
4. José Smith, “Al editor”, T&S 4:13 (15 de mayo de 1843): 194.
5. Richard L. Anderson Joseph Smith's New England Heritage , 2ª ed. (Salt Lake City, Utah: Deseret
Book, 2002), 160.
6. 2 Nefi 1:14.
7. “Venga el Reino”, Wasp 1:44 (1 de marzo de 1843): 1. Véase también “Reflexiones sobre la tumba”,
Wasp 1: 6 (21 de mayo de 1842): 3; Ann Douglas, The Feminization of American Culture (Nueva York:
Knopf, 1977), 207; y "Memory", Wasp 1: 6 (21 de mayo de 1842): 1.
8. Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American Prophecy in the Age of Revolution (Filadelfia:
University of Pennsylvania Press, 2003); 21, 112; Ann Taves, Fits, Trances & Visions: Experimentar la
religión y explicar la experiencia de Wesley a James (Princeton: Princeton University Press, 1999); y
Clarke Garrett, Posesión espiritual y religión popular: de los Camisards a los Shakers (Baltimore:
Johns Hopkins University Press, 1987).
9. Véase, por ejemplo, Nancy Towle, Vicisitudes ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en
Europa y América , 2ª ed. (Portsmouth, Nueva Hampshire: John Caldwell, 1833), 177, y John Wigger,
Tomar el cielo por asalto: el metodismo y el ascenso del cristianismo popular en los Estados Unidos
(Nueva York: Oxford University Press, 1998), 53, 108. Ver Taves, Experimentar Religión , 76-118,
sobre la tradición del grito metodista.
10. EMD 1: 60–62, 1: 27–28. Véase también James B. Allen, “El significado de la 'primera visión' de
José Smith en el pensamiento mormón”, Diálogo 1: 3 (otoño de 1966): 29–46.
11. Alma 36: esp. 10-23.
12. Alma 18: 40–19: 36, 27:17.
13. Leigh Eric Schmidt, Hearing Things: Religion, Illusion, and the American Enlightenment
(Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 2000), que es el mejor tratamiento de estos temas.
14. RC Finucane, Ghosts: Appearances of the Dead and Cultural Transformation (Amherst, NY:
Prometheus Books, 1996), 126–29, 160–61, 178–79, 222.
15. Mosíah 8: 15–16, 18.
16. JSPR1 , 26–27 [ D. y C. 21: 1].
17. JSPJ1 , 100.
18. Wilford Woodruff usó este epíteto 31 veces en su diario, concentrándolos en 1841-1843. Véanse
también las exequias de John Taylor en D. y C. 135: 3, “Prospectus”, Seer 1: 1 (enero de 1853): 1, y
Towle, Vicissitudes , 153.
19. 2 Nefi 3: 6–7, 11. Smith amplió esta profecía en su Nueva traducción de Génesis 50: 26–27: NewT ,
681–85.
20. Isaías 29:10 y 2 Nefi 3: 18–20; véase también Emma Smith, A Collection of Sacred Hymns, para la
Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Kirtland, Ohio: FG Williams, 1835), 95–96.
21. Véase Juster, Doomsayers y Richard L. Bushman, “The Visionary World of Joseph Smith”, BYU
Studies 37: 1 (1997): 183–204.
22. Mark Ashurst-McGee, “Un camino hacia la profecía: José Smith como Rodsman, vidente de la
aldea y profeta judeocristiano” (tesis de maestría, Universidad del Estado de Utah, 2000), esp. 82.
23. Matthew Henry, Una exposición del Antiguo y Nuevo Testamento , 3 vols. (Londres: Joseph Ogle
Roginson, 1928), 1: 706, 899.
24. Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2002),
427.
25. 2 Nefi 18:19; compárese con Isaías 8:19.
26. Mormón 8:15.
27. WWJ 2: 155.
28. William Phelps, “No desprecies las profecías”, T&S 2: 7 (1 de febrero de 1841): 298; véase también
William Phelps, “The Answer”, T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 758.
29. John Taylor, "The Seer", T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 767.
30. Mosíah 8:17.
31. Juster, Doomsayers ; véase también Walter Brueggemann, The Prophetic Imagination , 2ª ed.
(Minneapolis: Fortress Press, 2001).
32. La exégesis bíblica contemporánea vio a Isaías 29 como una referencia a la destrucción de
Jerusalén y la esperanza de la regeneración en el futuro. Adam Clarke, La Santa Biblia que contiene el
Antiguo y el Nuevo Testamento , 6 vols. (Nueva York: T. Mason y G. Lane, 1837) 4: 128–31. Véase
Joseph Blenkinsopp, Isaiah 1–39: A New Translation with Introduction and Commentary (New Haven:
Yale University Press, 2000), 398–402, para conocer la exégesis actual.
33. Véase, por ejemplo, David Wright, “Isaiah in the Book of Mormon: Or Joseph Smith in Isaiah”, en
American Apocrypha: Essays on the Book of Mormon , ed. Dan Vogel y Brent Lee Metcalfe (Salt Lake
City: Signature Books, 2002), 157–234; Donald W. Parry y John W. Welch, eds., Isaías en el Libro de
Mormón (Provo, Utah: FARMS, 1998); y Grant Hardy, ed., The Book of Mormon: A Reader's Edition
(Urbana: University of Illinois Press, 2003), 122–25. La Nueva Traducción de Isaías de Smith sigue en
gran medida la redacción del Libro de Mormón.
34. Véase también Robert A. Cloward, “Isaiah 29 and the Book of Mormon”, en Parry y Welch, Isaiah ,
191–247. Agradezco al Seminario de Teología Mormona de 2009 por refinar mi pensamiento sobre este
tema.
35. 2 Nefi 27: 5; compárese con Isaías 29:10.
36. 2 Nefi 27, esp. vv. 5-6, 9, 13.
37. 2 Nefi 26: 15–16; véase también 2 Nefi 3: 19–20, 27: 9.
38. Mormón 8: 23–26, 2 Nefi 1: 14–23, 1 Nefi 22:14, Éter 8:24.
39. 2 Nefi 33:13.
40. Moroni 10: 27–28. Robert Hullinger, La respuesta de José Smith al escepticismo (Salt Lake City:
Signature Books, 1992), pág. 73, malinterpreta estos pasajes.
41. “New Hymns”, EMS 1: 9 (febrero de 1833): 72, y “An Angel Came Down”, en Smith, Sacred
Hymns , 22–23.
42. Brigham Young et al., Colección de himnos sagrados, para la Iglesia de Jesucristo de los Santos de
los Últimos Días, en Europa (Liverpool: R. Hedlock y T. Ward, 1844), 218–19.
43. EMS 1: 8 (enero de 1833): 57. Sobre la persistencia de esta creencia, véase JD 17: 284 y el título
del capítulo de la edición mormona de 1981 de la KJV.
44. William Phelps, “El Libro de Mormón”, EMS 1: 7 (diciembre de 1832): 59; véase también William
Phelps, “The Answer”, T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 757.
45. Parley Pratt, “A Letter to the Queen of England”, T&S 3: 2 (15 de noviembre de 1841): 594.
46. Dean C. Jessee, "Joseph Knight's Recollection of Early Mormon History", BYU Studies 17: 1
(otoño de 1976), 35. Orson Pratt predicó sobre el mismo tema el 25 de junio de 1833, según consta en
su diario (MS 587 , CHL).
47. La interacción de la erudición popular y académica sobre los jeroglíficos era compleja, pero las
escrituras les dijeron a Smith y Harris que llevaran su registro a los eruditos. Véase Richard L.
Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 63–66, sobre el encuentro
de Harris con los eruditos. Bushman es probablemente incorrecta, ritmo Ene Shipps, “La realidad de la
Restauración Ideal en la tradición mormona,” en La Búsqueda Americana para la Iglesia primitiva , ed.
Richard Hughes (Urbana: University of Illinois Press, 1988), 185, al creer que Smith y Harris solo
vieron el encuentro como una profecía cumplida en retrospectiva, aunque la documentación es escasa.
Creer que estaban actuando conscientemente la profecía no requiere la lectura de Hullinger ( Response
to Skepticism , 75–99) que Smith organizó el encuentro con los eruditos para engañar a Harris.
48. D. Michael Quinn, Early Mormonism and the Magic World View (Salt Lake City: Signature Books,
1987), 152.
49. Los eruditos generalmente ven la magia como una cuestión de poder y estatus social más que como
un descriptor útil de los sistemas de creencias. Generalmente estoy de acuerdo. Véase, por ejemplo,
Jonathan Z. Smith, Relating Religion: Essays in the Study of Religion (Chicago: University of Chicago
Press, 2004), 215-29.
50. 1 Nefi 3:19; 4: 14-16.
51. Véase, por ejemplo, Walter J. Ong, Orality and Literacy: The Technologizing of the Word , 2ª ed.
(Nueva York: Routledge, 2002).
52. La referencia a la fe de Abel, de tal manera que “estando muerto, aún habla” (Hebreos 11: 4) fue
popular como descripción del poder de los memoriales. Pratt lo agregó a la edición de 1841 de su A
Voice of Warning and Instruction to All People (Nueva York: W. Sandford, 1837): Peter Crawley, A
Descriptive Bibliography of the Mormon Church , 2 vols. (Provo, Utah: Centro de estudios religiosos,
Universidad Brigham Young, 1997), 1: 172–73.
53. William Phelps, "Writing Letters", EMS 1: 4 (septiembre de 1832): 25.
54. John Mason Good, The Book of Nature (Nueva York: J. & J. Harper, 1828), 319, Orson Pratt,
Absurdities of Immaterialism, or, A Reply to TWP Taylder's Pamphlet intitled “The Materialism of the
Mormons or the Santos de los Últimos Días, examinados y expuestos ” (Liverpool: H. James, 1849), 1–
2.
55. Moisés 6: 5–6, 45–46. Manuscrito 1 para los vv. 5-6 hace que Moisés “escriba con el dedo de la
inspiración”, tal como lo haría Dios en los vv. 45–46, y en un eco del encuentro entre Jesús y
Moriancumer en Éter 3. El manuscrito 2 lo corrige al “espíritu de inspiración” publicado. NewT , 97,
100, 608. El Libro de Moisés, junto con otras escrituras mormonas distintivas, fue canonizado en La
Perla de Gran Precio a fines del siglo XIX. La Perla de Gran Precio sigue siendo escritura para la
Iglesia Mormona moderna.
56. John Brooke, The Refiner's Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644–1844 (Cambridge:
Cambridge University Press, 1994), 195–97, malinterpreta el Libro del Recuerdo.
57. Jessee, Escritos personales , 286.
58. Apocalipsis 20: 12-15; véase también Taves, Experuding Religion , 30–32, 69–70, Juster,
Doomsayers , 163, y Ann Kirschner, "'Tending to Edify, Astonish, and Instruct': Published Narratives of
Spiritual Dreams and Visions in the Early Republic", Early American Studies 1: 1 (primavera de 2003):
198-229.
59. Irene Bates y E. Gary Smith, Lost Legacy: La Oficina Mormona del Patriarca Presidente (Urbana:
University of Illinois Press, 1996).
60. EPB , 76. Véanse bendiciones similares en ibid., 12, 14-17, 39, 58, 71, 87, 96, 99, 124, 162-63,
186-87.
61. EPB , 12.
62. Alex Smith, “Joseph Smith's Nauvoo Journals: Understanding the Documents”, documento
presentado en la reunión de la Asociación de Historia Mormona, Casper, Wyoming, mayo de 2006. El
diario abarca del 11 de diciembre de 1841 al 20 de diciembre de 1842.
63. Dean Jessee, comp. y ed., The Papers of Joseph Smith: Journal, 1832–1842 (Salt Lake City:
Deseret Book, 1992), 440–41.
64. EMD 1: 470.
65. Jessee, Journal, 1832-1842 , 416.
66. Véase Colleen McDannell, The Christian Home in Victorian America, 1840–1900 (Bloomington:
Indiana University Press, 1994), 83–84, y Paul Gutjahr, An American Bible, A History of the Good
Book in the United States, 1777. –1880 (Stanford: Stanford University Press, 1999), 143–46.
67. “Discurso pronunciado por Heber C. Kimball”, T&S 6:13 (15 de julio de 1845): 972.
68. Sobre esta historia, véase Dean Jessee, "The Writing of Joseph Smith's History", BYU Studies 11: 4
(verano de 1971): 439–73, y Howard Searle, "Early Mormon Historiography" (Ph.D. diss., University
de California, Los Ángeles, 1977). Brigham Young invocó específicamente “la Ley del Señor” en sus
derechos de autor para la Historia de la Iglesia : MS 4066, CHL.
69. EPB , 216.
70. Gregory Prince, Poder de lo alto: El desarrollo del sacerdocio mormón (Salt Lake City: Signature
Books, 1995), 89.
71. Richard L. Bushman, Believing History: Latter-day Saint Essays (Nueva York: Columbia
University Press, 2004), 72, y Rough Stone , 31.
72. Alexander Baugh, “Partiendo el velo: Setenta y seis experiencias visionarias documentadas de José
Smith”, en Abriendo los cielos: Relatos de manifestaciones divinas, 1820–1844 , ed. John W. Welch
(Salt Lake City: Deseret Book, 2004), 301–302, Dean C. Jessee, “Joseph Smith's July 19, 1840
Discourse”, BYU Studies 19: 3 (primavera de 1979): 393.
73. Philippe Ariès, The Hour of Our Death (Nueva York: Knopf, 1981), 161.
74. Sobre la práctica luterana, véase Beth Shumway Moore, Patterned Lives: The Lutheran Funeral
Biography in Early Modern Germany (Wiesbaden: Harrassowitz, 2006). Sobre la Nueva Inglaterra
colonial, véase Jeannine Hensley, ed., The Works of Anne Bradstreet (Cambridge, Mass .: Harvard
University Press, 1967), 241; David Hall, Worlds of Wonder: Days of Judgment (Nueva York: Knopf,
1989), 28; y Cotton Mather, Magnalia Christi America: O, La historia eclesiástica de Nueva
Inglaterra, desde su primera plantación en el año 1620, hasta el año de Nuestro Señor, 1698 en Seven
Books (Hartford: Silas Andrus, 1820).
75. Joseph A. Conforti, Jonathan Edwards: tradición religiosa y cultura estadounidense (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1995), 62–63, 73–75.
76. Towle, Vicisitudes , material frontal no paginado, 121, 209-12.
77. Brigham Young y Willard Richards, “Proclamación a los santos de Nauvoo”, Wasp 1:37 (14 de
enero de 1843): 3, y Samuel M. Brown, “El traductor y el escritor fantasma: José Smith y William
Phelps”, Journal of Mormon History 33: 4 (invierno de 2007): 36.
78. Josiah Priest, Antigüedades americanas y descubrimientos en Occidente , 2ª ed., Rev. (Albany:
Hoffman y White, 1833), 22; compárese con “Toda la carne”, EMS 2:13 (junio de 1833): 102.
79. Véase el contexto en Samuel M. Brown, “José (Smith) en Egipto: Babel, jeroglíficos y el lenguaje
puro del Edén” , Historia de la Iglesia 78: 1 (marzo de 2009): 26–65.
80. Éter 1: 34–39, 3: 6–9. [Oliver Cowdery], “Rise of the Church, Letter VI”, T&S 2:11 (1 de abril de
1841), pág. 362; compárese con Éter 2:13.
81. Smith distinguió el “Insp [ire] d. hombre ”de“ un viejo judío ”“ cont. cualquier autorización ”que
corrompió el texto: WJS , 345, 350–51. Véase Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin
T. Scott, 1823), 53–64, 216–17, 574–76, para conocer el contexto protestante de tales afirmaciones. El
Libro de Mormón mantuvo una opinión similar. Véase, por ejemplo, 1 Nefi 13:29.
82. FWR , 23.
83. Los seguidores posteriores llamaron a la Nueva Traducción la Traducción de José Smith (JST) o la
Versión Inspirada (IV). Los manuscritos se publican como NewT .
84. Philip Barlow, "La revisión de la Biblia de José Smith: ¿fraudulenta, patológica o profética?"
Harvard Theological Review 83: 1 (enero de 1990): 45–64, y Kevin Barney, “La traducción de José
Smith y los textos antiguos de la Biblia”, Diálogo 19: 3 (otoño de 1986): 85–102.
85. “History of Joseph Smith”, T&S 5:14 (1 de agosto de 1844): 592. Véase también Bushman, Rough
Stone , 484.
86. La obra de Campbell, The Sacred Writings of the Apostles and Evangelists of Jesucristo, Commonly
Styled the New Testament (Buffaloe, Va .: Alexander Campbell, 1826), conocida popularmente como
los "Oráculos vivientes", fue una compilación ligeramente revisada, aunque deliberadamente. de varias
traducciones recientes del Nuevo Testamento. Véase Cecil K. Thomas, Alexander Campbell y su nueva
versión (St. Louis: Bethany Press, 1958).
87. Kathleen Flake, “Traducir el tiempo: la naturaleza y función del canon narrativo de José Smith”,
Journal of Religion 87: 4 (octubre de 2007): 497–527.
88. JSPR1 , 16–19 [ D. y C. 7].
89. Sobre "egipcio reformado", véase Mormón 9:32 y "Historia de la Iglesia", T&S 3: 8 (15 de febrero
de 1842): 707. Phelps usó "taquigrafía" en una carta de 1831 impresa en ED Howe, History of
Mormonism: Or, A Faithful Account of That Singular Imposition and Delusion with Sketches of the
Characters of its Propagators (Painesville: ED Howe, 1840), 273. Véase también Parley Pratt,
“Discovery of an Ancient Record in America”, MS 1: 2 (junio de 1840): 30.
90. Henry Caswall, La ciudad de los mormones; o, Three Days at Nauvoo, en 1842 (Londres: JG & F.
Rivington, 1842), 28; compárese con "Avisos", MS 3: 2 (1 de junio de 1842): 32.
91. Oliver Cowdery, “Momias egipcias — Registros antiguos”, M&A 2: 3 (diciembre de 1835): 234,
237.
92. Ver T&S 3: 9 (1 de marzo de 1842): 704–6, 3:10 (15 de marzo de 1842): 719–22, y MS 3: 3 (julio
de 1842): 34–36, 3: 4 ( Agosto de 1842): 49–53.
93. Brian Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, Utah:
Instituto Neal A. Maxwell para Becas Religiosas, Universidad Brigham Young, 2010), 7, resume las
designaciones de estos documentos; originales en CHL.
94. MS 3: 4 (agosto de 1842): 70–71; véase también MS 3: 2 (junio de 1842): 32.
95. EN1, portada, CHL.
96. [Phelps para Smith], “For the Times and Seasons”, T&S 4:24 (1 de noviembre de 1843): 374; ver
también “Avisos”, MS 3: 2 (1 de junio de 1842): 32, y MS 3: 3 (1 de julio de 1842): 46–47.
97. Los clasicistas entendieron la importancia de los hallazgos de Champollion: “Antigüedades
egipcias”, North American Review 29 (octubre de 1829): 361–88.
98. John Irwin, Jeroglíficos estadounidenses: el símbolo de los jeroglíficos egipcios en el Renacimiento
estadounidense (New Haven: Yale University Press, 1980), 8–9. Kircher influyó en el pensamiento
sobre los jeroglíficos durante siglos a través de su Oedipus Aegyptiacus : James Knowlson de 1652 ,
Universal Language Schemes in England and France 1600-1800 (Toronto: University of Toronto
Press, 1975), 13.
99. Noah Webster, American Dictionary of the English Language (Nueva York: S. Converse, 1828), sv
"jeroglífico".
100. WW Phelps, "Reflexiones para el 4 de julio de 1834", EMS 2:22 (julio de 1834): 173. Véase
también Cowdery, "Momias egipcias", 235, ampliado en "Antigüedades egipcias", Wasp 1: 4 ( 7 de
mayo de 1842): 3, y T&S 3:13 (2 de mayo de 1842): 774.
101. La búsqueda del lenguaje sagrado demuestra la dificultad de vincular a Smith directamente con
textos herméticos cuando los principios de la búsqueda secreta eran fácilmente accesibles en lugares
comunes culturales sobre el significado de los jeroglíficos. El hecho de no explorar la diseminación
más amplia, separada de las tradiciones originales, de estas sensibilidades estropea el tratamiento
estándar del mormonismo y el hermetismo: Brooke, Refiner's Fire ; véase también Quinn, Magic ,
151–52.
102. “Los judíos”, T&S 4:14 (1 de junio de 1843): 220–22, y 4:15 (15 de junio de 1843): 233–34.
103. WWJ 1: 535 y “Letter from William Rowley”, T&S 3:22 (15 de septiembre de 1842): 925.
104. La mayoría de los observadores agruparon los idiomas hebreo, chino y mesoamericano con el
egipcio como jeroglífico. "Progress of Ethnology, Continued", Nauvoo Neighbor 1:32 (6 de diciembre
de 1843), y Jeffrey Russell, View of Ancient and Modern Egypt (Edimburgo: Oliver y Boyd, 1831),
178, 185 (un libro que circula en Nueva York : Paul, "Biblioteca de Manchester"). Tales creencias sobre
el chino datan al menos de Francis Bacon: Knowlson, Universal Language , 16. La cartilla hebrea de
Moses Stuart, una que los Santos de los Últimos Días usaron en su Escuela Hebrea de Kirtland,
enfatizaba la naturaleza pictográfica del alfabeto hebreo: Gramática de la Lengua Hebrea. (Andover,
Mass .: Flagg y Gould, 1831), 2.
105. EA, 1 y GAEL, 2.
106. GAEL, 5, 14.
107. GAEL, 31; compárese con Abraham 3:24.
108. GAEL, 4, 9.
109. GAEL, 6. Compare la atención de Swedenborg a “los abundantes significados ocultos en 'las
mismas flexiones y curvaturas' de las letras hebreas”: Schmidt, Hearing Things , 208.
110. Brown, “Translator and Ghostwriter”, 59–61.
111. Abraham 1:14. La relación entre el KEP, las interpretaciones facsímiles y el Libro de Abraham es
fluida y controvertida. Generalmente, los críticos argumentan que las KEP representan un borrador
estilizado del Libro de Abraham, mientras que los apologistas argumentan que las KEP están separadas
del Libro de Abraham. El problema no se puede resolver sobre la base de la evidencia actual.
Independientemente de las relaciones textuales directas, los documentos reflejan un marco
interpretativo único. Los facsímiles se publican en T&S 3: 9 (1 de marzo de 1842): 703; 3:10 (15 de
marzo de 1842): 722a; 3:14 (16 de mayo de 1842): 783–84.
112. Abraham 1:14; Existe cierta incertidumbre en cuanto a si la primera letra debe ser "K" o "R" en los
manuscritos originales; he utilizado la variante publicada. Los Santos de los Últimos Días se deleitaron
con la circulación de estos facsímiles, incluso mientras luchaban con los críticos. Véase T&S 3:14 (16
de mayo de 1842): 790, y la reimpresión del New York Herald en "The Mormons — A Leaf From Joe
Smith", T&S 3:13 (2 de mayo de 1842): 773–74, como así como "A Scared Editor", Wasp 1: 2 (23 de
abril de 1842): 3.
113. Irwin, Hieroglyphics , 3–13, 28; E. Brooks Holifield, Teología en América: Pensamiento cristiano
desde la era de los puritanos hasta la Guerra Civil (New Haven: Yale University Press, 2003), 458–59;
Paul K. Conkin, The Uneasy Center: Reformed Christianity in Antebellum America (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1995), 236; Ralph Waldo Emerson, Nature, Addresses and
Lectures (Boston: James Munroe, 1849), 27.
114. Horace Bushnell, Dios en Cristo: Tres discursos pronunciados en New Haven, Cambridge y
Andover, con una disertación preliminar sobre el lenguaje (Hartford: Brown y Parsons, 1849), esp. 46–
50, Russell, Ancient and Modern Egypt , 175–76, Priest, American Antiquities , 121. Priest citó a
Rafinesque, cuya idiosincrásica y fuertemente pictográfica falsificación Wallam-Olum se publicó por
primera vez en American Nations: or, Outlines of a National History; of the Ancient and Modern
Nations of North and South America (Filadelfia: CS Rafinesque, 1836), 121–61. Véase Charles Boewe,
“A Note on Rafinesque, the Walam Olum, the Book of Mormon, and the Mayan Glyphs”, Numen 32: 1
(julio de 1985): 101–13.
115. Schmidt, Hearing Things , 132, 201, 230.
116. Véase Patton E. Burchett, “El lenguaje 'mágico' del mantra”, Revista de la Academia
Estadounidense de Religión 76: 4 (diciembre de 2008): esp. 807-12, y Smith, Relating Religion , 215-
29.
117. Knowlson, Universal Language , 9–10.
118. Priest, American Antiquities , 14, 19; Clarke, Santa Biblia , 1:43; y Bushnell, Dios en Cristo , 34.
119. Deseret es quizás el más conocido, aunque algunos Santos de los Últimos Días del siglo XX han
buscado un origen egipcio para el término. Véase Ronan J. Head, “Una breve encuesta sobre la
apicultura antigua y del Cercano Oriente”, FARMS Review 20: 1 (2008): 57–66.
120. “Historia de Brigham Young”, MS 25:28 (11 de julio de 1863): 439, “In Memoriam”,
Colaborador 3: 5 (febrero de 1882). Véase también Edward Partridge, “Queridos amigos y vecinos”,
M&A 1: 4 (enero de 1835): 60, ED Howe, Mormonism Unvailed (Painesville, Ohio: por el autor, 1834),
133, Lee Copeland, “Speaking in Tongues in las Iglesias de Restauración ”, Diálogo 24: 1 (primavera
de 1991): 20–23, y Janet Ellingson,“ Convertirse en un pueblo: las creencias y prácticas de los primeros
mormones, 1830–1845 ”(Ph.D.dis., Universidad de Utah, 1997), 43–48.
121. Schmidt, Hearing Things , 201-2. Aunque algunos otros entusiastas vieron a la glosolalia como
hablando el idioma de los ángeles, pocos tenían un enfoque tan explícitamente adámico.
122. JD 3: 100. Hay ecos indirectos del idioma marciano de Swedenborg, aunque los sistemas son
razonablemente distintos. Véase Emanuel Swedenborg, Concerning Heaven and its Wonders, and
Concerning Hell [1758] (Boston: Otis Clapp, 1837), 135–37, y Emanuel Swedenborg, Concerning the
Earths in our Solar System [1758] (Boston: Otis Clapp, 1839). ), 58, 74-76, 86.
123. JSPR1 , 264–65; compárese con JD 2: 342.
124. Sobre Adam-ondi-Ahman, véase el capítulo 4 de este documento. Sobre Zomar , véase GAEL, 23,
y Ezra Booth (que lo traduce como “Zomas”) en Howe, Mormonism Unvailed , 199. Parley Pratt
sugiere que significaba “Sion” en “Cien años por lo tanto. 1945 ”, MS 6: 9 (15 de octubre de 1845):
141.
125. Éter 3: 21–28; véase también Mosíah 28; Alma 37: 21–25; y George D. Smith, ed., An Intimate
Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City: Signature Books, 1995), 133. Si bien no
es del todo seguro que las piedras jareditas fueran las piedras traductoras de Smith, la evidencia sugiere
cerca asociación si no identidad absoluta.
126. Mosíah 28: 10–20; Richard S. Van Waggoner y Steven Walker, “Joseph Smith: 'El don de ver'”,
Diálogo 15: 2 (verano de 1982), y Ashurst-McGee, “Prophethood”, págs. 334–35. Gazelem parece
referirse tanto a las piedras sagradas como al vidente que las maneja: D. y C. 78: 9; Alma 37:23.
Ashurst-McGee, “Prophethood”, 273–76, y Quinn, Magic , 147–48.
127. Moisés 5.
128. GAEL, 3, 9, 30. Este glifo parece combinar la raíz del rey ( Phah ) con una partícula que sugiere
primacía ( eh ). Compare Zub Zool y Zub Zool eh en GAEL, 6, y vea la definición ampliada de Phah eh
en GAEL, 30.
129. GAEL, 23; compare "Israel Will Be Gathered", EMS 2:13 (junio de 1833): 101. La interpretación
de una imagen especular de la letra hebrea como Hi ("igual que Beth") en GAEL, 2, sugiere que vieron
esta línea como una pared del pictograma hebreo beth , que significa "casa".
130. El diccionario Webster de 1828 puede haber apoyado esta interpretación en una definición
secundaria de "grado" como "una cierta distancia o distancia en la línea de descendencia, determinando
la proximidad de la sangre".
131. GAEL, 1.
132. GAEL, 10.
133. Smith volvió a la gramática, esta vez una leve mala interpretación de las formas plurales hebreas,
en 1843 para describir las "vidas" sagradas asociadas con el nombre de Eva: Smith, Intimate Chronicle
, 103. Parece haber estado apuntando hacia el "aliento de vida". ”( Ruakh khayyim ) de Génesis 6:17
como un juego sobre Eva ( khawwah ,“ vida ”) como la“ madre de todos los vivientes ”( 'em kol-khay )
en Génesis 3:20, en una exégesis aparente de Génesis 2 : 7, en el que se insufla un alma a Adán.
Agradezco a Kevin Barney por este análisis.
134. GAEL, 3–4, 21.
135. GAEL, 18.
136. Alexander Campbell, “Una restauración del antiguo orden de las cosas”, Christian Baptist , 2ª ed.
Rvdo. (Cincinnati, 1835), 2:11 (6 de junio de 1825): 159.
137. Samuel Hopkins, Tratado sobre el Milenio [1793] (Providence: Brown y Danforth, 1824), 110-14,
Juster, Doomsayers , 159.
138. Clarke, Holy Bible , 4: 758–59. Véase también [Oliver Cowdery], “La profecía de Sofonías”, EMS
2:18 (marzo de 1834): 141–42.
139. Schmidt, Hearing Things , 206. Para conocer las complejas opiniones de Swedenborg sobre el
lenguaje angelical, consulte Heaven and Hell , 135-37, y Solar System , 58, 74-76, 86.
140. “All Flesh”, EMS 2:13 (junio de 1833): 102.
141. GAEL, 31.
142. Para una opinión similar entre algunos reformados alemanes, ver Mark S. Schantz, Awaiting the
Heavenly Country: The Civil War and America's Culture of Death (Ithaca: Cornell University Press,
2008), 49.
143. D. y C. 107: 53–57; y EPB , 4, 8.
144. Warren Cowdery, “Brother O. Cowdery”, M&A 3: 2 (noviembre de 1836): 411.
145. Van Waggoner y Walker, "Seeing", 60 y WWJ 2: 155.
146. “Proclamación a los santos de Nauvoo”, Wasp 1:37 (14 de enero de 1843): 3; compárese con APR
, 427.
Capítulo 6
1. WWJ 2: 364; véase también WJS , 327–36, 389–92, y “Comunicado”, Vecino de Nauvoo 1:47 (20 de
marzo de 1844): 2. (El llamado Discurso King Follett se pronunció en la conferencia de la iglesia un
mes después).
2. HC 6: 253. El término "astuto" tenía connotaciones principalmente negativas, pero podría usarse en
un sentido positivo entonces como ahora. No creo que "astuto" fuera una referencia velada a la
masonería. Los mormones usaron “astuto” en, por ejemplo, M&A 2: 2 (noviembre de 1835): 223–24;
M&A 3:12 (septiembre de 1837): 570–71; y T&S 5: 8 (15 de abril de 1844): 508.
3. WWJ 2: 359.
4. Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate, 2000), 39, 92,
destaca correctamente el énfasis en la muerte del templo mormón.
5. Sobre las “palabras contra la muerte”, véase Douglas Davies, Death, Ritual, and Belief: The
Rhetoric of Funeral Rites , 2ª ed. (Londres: Continuum, 2002), 125–27.
6. Gregory Prince, El poder de lo alto: El desarrollo del sacerdocio mormón (Salt Lake City: Signature
Books, 1995), 155–72.
7. Bonnie Magness-Gardiner, "Seals, Mesopotamian", en Anchor Bible Dictionary , ed. David Noel
Freedman, 6 vols. (New Haven: Yale University Press, 1992), 5: 1062–63. Seal también se refirió al
objeto cilíndrico que dejó la huella.
8. Éter 3:22; JSPR1 , 258–65 [ D. y C. 77]; y 2 Nefi 27: 7–8.
9. Véase, por ejemplo, Mosíah 5:15 y 2 Nefi 33:15.
10. E. Brooks Holifield, Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the
Civil War (New Haven: Yale University Press, 2003), 68.
11. Ver, por ejemplo, Matthew Richey, “Sermón III sobre el testimonio del Espíritu”, El predicador
metodista; O, Monthly Sermons from Living Ministers (Boston: Kane & Co., 1833), 48; y William
Smithson, El púlpito metodista, Sur , 3ª ed. (Washington, DC: para el autor, 1859), 367.
12. Apocalipsis 7: 2–8.
13. WJS , 233.
14. Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 558; “Pruebe los
espíritus”, T&S 3:11 (1 de abril de 1842): 745–48; y Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American
Prophecy in the Age of Revolution (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003), 171.
15. Sobre el bautismo como sello, véase Buck, Theological Dictionary , 41.
16. EPB , 105.
17. Prince, Power , 119–21.
18. FWR , 20-23.
19. JSR , 166 [ D. y C. 1: 8–9].
20. La misma imagen estaba presente en el Libro de Mormón: Alma 34:35.
21. EPB , 71; JSPJ1 , 176; ver también EPB , 39 y JSPJ1 , 177.
22. Letters & Patriarchal Blessings, 19 de diciembre de 1843 (MS 1330, SelCol 1:31).
23. Joseph Smith Jr. a William Phelps, 31 de julio de 1832, CHL, 7.
24. Prince, Power , 162–63 (aunque una referencia a Jared Carter puede ser una práctica distinta).
Véase también Rex Eugene Cooper, Promises Made to the Fathers: Mormon Covenant Organization
(Salt Lake City: University of Utah Press, 1990), pág.64.
25. Pratt, Diario, 8 de julio, 26 de agosto y 8 de septiembre de 1833, CHL; Prince, Power , 156–57; Jan
Shipps y John W. Welch, eds., The Journals of William E. McLellin: 1831–1836 (Provo, Utah: Brigham
Young University Press, 1994), 131. La práctica recapituló en pequeña escala la traducción de la ciudad
de Sion de Enoch : NewT , 104–5 [Moisés 7: 18–23].
26. James Russell Rohrer, Keepers of the Covenant: Frontier Missions and the Decline of
Congregationalism, 1774–1818 (Nueva York: Oxford University Press, 1995), 46–47. La vasta
literatura sobre los pactos puritanos se describe breve pero cuidadosamente en Holifield, Theology ,
53–55.
27. Rohrer, Keepers of the Covenant , esp. 9-10.
28. Ver, por ejemplo, Janet Moore Lindman, Bodies of Belief: Baptist Community in Early America
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2008), 53, 62, 92-94, y John Peck y John Lawton, An
Historical Sketch of the Convención Bautista Misionera del Estado de Nueva York (Utica: Bennett and
Bright, 1837), 11, 13, 23, 41.
29. David H. Tripp, The Renewal of the Covenant in the Methodist Tradition (Londres: Epworth, 1969),
y Karen B. Westerfield Tucker, Adoración metodista estadounidense (Oxford: Oxford University Press,
2001), 67–68, 73, 88, 110-13.
30. Nancy Towle, Vicisitudes ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en Europa y América , 2ª
ed. (Portsmouth, NH: John Caldwell, 1833), 75.
31. JSR , 110, 112 [ D. y C. 42:67]. La referencia a los pactos de la iglesia se agregó en 1835.
32. FWR , 1; compare el certificado de ordenación del 5 de octubre de 1831 para William Smith,
Biblioteca-Archivos de la Comunidad de Cristo, Independence, Missouri.
33. KEQR , 38; véase también Amasa Lyman, Journal, 6 y 31 de enero de 1843, CHL.
34. Véase T&S 3 (15 de abril de 1842): 761–62; WJS , 111; y “Élderes Orson Hyde y John E. Page”,
T&S 2: 6 (15 de enero de 1841): 287.
35. Véase, por ejemplo, D. y C. 42:30. Sobre experimentos comunitarios, ver Leonard J. Arrington et
al., Building the City of God: Community and Cooperation Among the Mormons (Urbana: University of
Illinois Press, 1992).
36. Buck, Theological Dictionary , 119–21.
37. George Fox, Works [1706], 3 vols. (Filadelfia: Marcus TC Gould, 1831), 3:41.
38. Sobre la ley mosaica, ver, por ejemplo, Richard Watson, Biblical and Theological Dictionary
(Nueva York: Waugh and Mason, 1832), 438, 877. Sobre la restauración milenaria, ver, por ejemplo,
Elhanan Winchester, Universal Restoration (Bellows Falls, Vt .: Bill Blake, 1819), 168.
39. JSPR1 , 34–35 [ D. y C. 22].
40. Thomas Alexander, “La reconstrucción de la doctrina mormona: de José Smith a la teología
progresiva”, Sunstone 10: 5 (mayo de 1985): 8–19.
41. Véase, por ejemplo, “A los santos esparcidos por el extranjero”, “Queridos hermanos” y “Élder DC
Smith”, en T&S 1: 2 (diciembre de 1839): 20, 27–28.
42. “Muerte del Coronel Robert B. Thompson”, T&S 2:21 (1 de septiembre de 1841): 519.
43. Véase, por ejemplo, JSPJ1 , 104.
44. JSR , 229 [ D. y C. 88: 130–33].
45. JSPJ1 , 23.
46. Entre los mormones, véase Ann Taves, Fits, Trances & Visions: Expericing Religion and
Explaining Experience from Wesley to James (Princeton: Princeton University Press, 1999), y Clarke
Garrett, Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers. (Baltimore:
Prensa de la Universidad Johns Hopkins, 1987).
47. Stephen Taysom, Shakers, Mormons, and Religious Worlds: Conflicting Visions, Disputas límites
(Bloomington: University of Indiana Press, 2010), 154–69.
48. JSPR1 , 104–5, 108–13 [ D. y C. 43].
49. JSR , 100 [ D. y C. 38:32].
50. Prince, Power , 115–48, reimprime varias fuentes primarias. Richard F. Burton, The City of the
Saints, and Across the Rocky Mountains to California (Nueva York: Harper & Brothers, 1862), 244,
señala que los mormones en Utah de la década de 1850 todavía pronunciaban el término "Sobre el
rocío". Webster (en su Diccionario de 1828 ) mantuvo "investidura" como distinta de "investidura"; los
Santos de los Últimos Días no lo hicieron.
51. Lucas 24; Hechos 2; y Joel 2: 28–32.
52. Adam Clarke, El Nuevo Testamento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo (Filadelfia: Thomas
Cowperthwait and Co., 1838), 336–38, y Buck, Theological Dictionary , 163–64.
53. En ocasiones, esto se oponía a la ordenación tradicional: William Pitts, The Gospel Witness
(Catskill, NY: Junius Lewis and Co., 1818), 26–27, 37.
54. Holifield, Theology , 272; véase también el sermón de Charles Finney "La investidura del poder",
en El bautismo del Espíritu Santo por el Rev. Asa Mahan y La investidura del poder por el Rev. CG
Finney (Londres: Elliot Stock, 1876), 241–54.
55. John Fea, “Poder de lo alto en una era de impotencia eclesiástica: la 'endución del Espíritu Santo' en
el pensamiento fundamentalista estadounidense, 1880-1936”, Fides et Historia 1 (verano de 1994): 22–
35.
56. Sobre el Templo de Kirtland, véase Elwin C. Robison, The First Mormon Temple: Design,
Construction, and Historic Context of the Kirtland Temple (Provo, Utah: Brigham Young University
Press, 1997), y Laurel Andrew, The Early Temples of los mormones: la arquitectura del reino
milenario en el oeste americano (Albany: State University of New York Press, 1978).
57. JSPJ1 , 55.
58. JSPR1 , 306–7 [ D. y C. 88: 119].
59. Sidney Rigdon pudo haber jugado un papel en el uso del lavamiento de pies por parte de Smith:
Mark L. Staker, Hearken O Ye People: The Historical Setting of Joseph Smith's Ohio Revelations (Salt
Lake City: Kofford Books, 2009), 40.
60. JSPR1 , 308–11 [ D. y C. 88: 138–41].
61. NewT , 465 [Juan 13:10].
62. Un semanario bautista consideró la antigua tradición del lavamiento de pies, pero se negó a
respaldar la práctica: “Pedilavium… o lavado de pies”, Columbian Star and Christian Index 4:24 (11
de junio de 1831): 369–70. Véase también Morgan Edwards, Customs of Primitive Churches
(Filadelfia: np, 1768), 93, y Catherine A. Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in
America, 1740-1845 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998), 65, 156, 292. Los
Bautistas Winebrennerianos también practicaron el lavado de pies —David Benedict, General History
(Nueva York: Lewis Colby, 1850), 914— al igual que los moravos: Alexander Chalmers, The General
Biographical Dictionary , 32 vols. (Londres: J. Nichols, 1817), 32: 446. Los menonitas fueron los
grupos anabautistas más conocidos por practicarlo abiertamente: I.Daniel Rupp, He Pasa Ekklesia: An
Original History of the Religious Denominations at Present Existing in the United States (Filadelfia: JY
Humphreys, 1844), 507.
63. Algunos se negaron a celebrar el lavado de pies con otros grupos sectarios: "Reunión anual de
1812", Acta de las reuniones anuales de la Iglesia de los Hermanos (Elgin, Ill .: Hermanos, 1909), 30.
Agradezco a Jonathan Stapley por esta referencia.
64. Véase, por ejemplo, el caso de Henry Moore en KEQR , 50–51.
65. Fred C. Collier y William Harwell, eds., Libro de actas del Consejo de Kirtland , 2ª ed. Rvdo. (Salt
Lake City: Collier's, 2002), 6.
66. Andrew, Early Temples of the Mormons , págs. 30–35.
67. JSPJ1 , 68.
68. Smith luego extendió el lavado de pies a miembros privados (no ordenados): William Phelps, carta
de abril de 1836, HBLL.
69. JSPJ1 , 98.
70. JSPJ1 , 123.
71. Smith le dijo a su hermano Samuel que "será nombrado maestro en la casa del Señor, entre la
escuela de los profetas". EPB , 5; compárese con JSPJ1 , 84–85, 129.
72. JSPJ1 , 83.
73. JSPJ1 , 98, una alusión a los apóstoles del Nuevo Testamento (Marcos 16: 15-18) y sus
contrapartes estadounidenses (4 Nefi 1: 5).
74. Véase, por ejemplo, el caso de Stephen Post en Steven C. Harper, "'A Pentecost and Endowment
Indeed': Six Eyewitness Accounts of the Kirtland Temple Experience", en Opening the Heavens:
Accounts of Divine Manifestations, 1820-1844 , ed. John W. Welch (Salt Lake City: Deseret Book,
2004), pág. 352.
75. JSPJ1 , 97.
76. Leonard J. Arrington, ed., “Oliver Cowdery's Kirtland, Ohio, 'Sketchbook'”, BYU Studies 12: 4
(verano de 1972): 416.
77. 1 Corintios 6:11.
78. Charles Rosenberg, The Cholera Years: The United States in 1832, 1849, and 1866 (Chicago:
University of Chicago Press, 1987), 18.
79. Robert Abzug, Cosmos Crumbling: American Reform and the Religious Imagination (Nueva York:
Oxford University Press, 1994), y Stephen Nissenbaum, Sex, Diet, and Debility in Jacksonian
America: Sylvester Graham and Health Reform (Chicago: Dorsey Press, 1988).
80. Susan Cayleff, Wash and Be Healed: The Water-Cure Movement and Women's Health (Filadelfia:
Temple University Press, 1991), 19–48.
81. Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 419.
82. Éxodo 30: 34–38; Esta práctica persistió en el culto: los ritos de Nauvoo incorporaron lavanda en el
aceite de la unción: Emma Smith, A Collection of Sacred Hymns, para la Iglesia de Jesucristo de los
Santos de los Últimos Días (Kirtland, Ohio: FG Williams, 1835), pág. 113.
83. JSPR1 , 310–13 [ D. y C. 89] y WWJ 1: 110–11.
84. Samuel M. Brown, “Escaping the Destroying Angel: Immortality and the Word of Wisdom in Early
Mormonism”, presentación en la reunión de la Asociación de Historia Mormona, Springfield, Illinois,
mayo de 2009. Sobre el inmortalismo angloamericano, véase John Brooke, The Refiner's Fire: The
Making of Mormon Cosmology, 1644–1844 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994), 56–57.
85. Towle, Vicisitudes , 156-57; véase también Pitts, Gospel Witness , 131.
86. James Ewell, el médico acompañante o médico de familia; Tratamiento de las enfermedades de los
Estados Unidos, con sus síntomas, causas, curación y medios de prevención (Washington: Impreso
para los propietarios, 1827), 257; comparar “Dr. Linimento estimulante de John Thomson ”, Southern
Botanic Journal 1: 5 (1 de abril de 1837): 80; RM Huston, “Comentarios sobre Phlegmasia Dolens”,
Revista Médica y Quirúrgica de América del Norte 5:10 (abril de 1828): 281; y TF Cornell, “Scarlatina
conectada con síntomas cerebrales”, New-York Quarterly Journal of Medicine and Surgery 4: 8 (enero
de 1841): 52.
87. JSPJ1 , 166–71; véase también Harper, “Pentecost”, págs. 344–45.
88. Peck y Lawton, Historical Sketch , 120.
89. Pitts, Testigo del Evangelio .
90. Algunos, como los Dunker, también lo usaron para curar: Adam Clarke, The Holy Bible Containing
the Old and New Testaments , 6 vols. (Nueva York: T. Mason y G. Lane, 1837), 1: 456–57, y Buck,
Theological Dictionary , 180, 530–31.
91. Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 419.
92. Éxodo 40:15.
93. Éxodo 29:21.
94. Éter 9: 4–22.
95. Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 419-21. Para otras unciones, consulte JSPJ1 , 171, 174, 181–
82.
96. Véase Kris Wright, “Consagrando una comunidad: usos y percepciones del aceite sagrado, 1834–
1955”, presentación en la reunión de la Asociación de Historia Mormona, Springfield, Illinois, mayo de
2009.
97. Sobre las curaciones a base de aceite, ver, por ejemplo, JSPJ1 , 190, y Stapley y Wright, "Forms
and Power".
98. Ver, por ejemplo, JSPJ1 , 98, 168.
99. Véase, por ejemplo, la curación del élder Clark ( JSPJ1 , 112) o el intento de curación de Samuel
Brannan ( JSPJ1 , 122).
100. EPB , 176.
101. JSPJ1 , 172.
102. JSPJ1 , 174.
103. Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 420.
104. El aniversario fue importante para el festival: JSPJ1 , 213.
105. Sobre las unciones, véase KEQR , 2, 5-10, 13, 17-18, 27-29.
106. Harper, “Pentecostés”, págs. 345–46; Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 422; JSPJ1 , 181–82; y
KEQR , 6.
107. Véase, por ejemplo, KEQR , 6, 9, 11-12, 27.
108. Smith, Sacred Hymns , 94, 121. Phelps pudo haber estado aludiendo a la revelación de Olive Leaf.
Este himno, ahora llamado "El Espíritu de Dios", ya no contiene el versículo sobre el lavamiento y la
unción.
109. Harper, "Pentecostés", presenta varios relatos importantes. Véase también William Phelps, carta de
abril de 1836, HBLL.
110. Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 417, 420 y JSPJ1 , 99; compárese con D. y C. 93: 1.
111. Richard L. Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 451, y
Taves, Expericing Religion , 46.
112. JSPJ1 , 138.
113. Véase Lauritz Petersen, "The Kirtland Temple", BYU Studies 12: 4 (verano de 1972): 400–409,
sobre la configuración y los títulos de los púlpitos.
114. JSPJ1 , 200.
115. JSPJ1 , 201n421.
116. JSPJ1 , 205.
117. JSPJ1 , 207 [ D. y C. 109: 35–38].
118. JSPJ1 , 208, 210.
119. JSPJ1 , 216 y n461; véase también Harper, “Kirtland Temple”, pág. 346.
120. Leigh Eric Schmidt, Holy Fairs: Scotland and the Making of American Revivalism , 2ª ed. (Grand
Rapids, Michigan: Eerdmans, 2001) y Christopher Jones, “'We Latter-day Saints Are Methodists': The
Influence of Methodism on Early Mormon Religiosity” (tesis de maestría, Universidad Brigham
Young, 2009), 93–111 .
121. George Albert Smith recordó en 1855 que las mujeres excluidas creían "que estaba ocurriendo
alguna travesura" en el templo, y "algunas de ellas tenían razón al respecto". JD 2: 215.
122. Véanse, por ejemplo, relatos en Janiece Johnson, “Give it all and follow your Lord: Mormon
Female Religiosity, 1831–1843” (tesis de maestría, Universidad Brigham Young, 2001), 30–32, y
William Phelps, carta de Abril de 1836, HBLL (mi cita fusiona dos cuentas).
123. Ver, por ejemplo, Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 426, y JSPJ1 , 211n443.
124. Ver, por ejemplo, Arrington, "Cowdery's Sketchbook", 417, 420 y JSPJ1 , 26, 1: 205.
125. William Harris, Mormonism Portrayed (Warsaw, Ill .: Sharp & Gamble, 1841), 31–32, informa
que Smith les dijo a sus seguidores que no se intoxicarían bebiendo vino consagrado, con efectos
obvios. William McLellin estuvo de acuerdo: Stan Larson y Samuel J. Passey, eds., The William E.
McLellin Papers, 1854–1880 (Salt Lake City: Signature Books, 2007), 436, 512, 516. Erastus Snow,
“Autobiography”, CHL 22-30, confirma beber vino “hasta que se saciaron”, pero no menciona la
promesa de sobriedad o el hecho de la intoxicación. John Corrill, A Brief History of the Church of
Christ of Latter Day Saints (St. Louis: Printed for the Author, 1839), 23, señaló que "cada hombre debe
responder por sí mismo", al tiempo que recuerda a los lectores que se hicieron acusaciones similares en
el Pentecostés del Nuevo Testamento. Las acusaciones pueden reflejar la estigmatización de la bebida
incluso moderada por algunos evangélicos; parece poco probable que muchos adoradores mormones
estuvieran borrachos, aunque parece posible una intoxicación menor. Consulte también JSPJ1 , 211-13
y 213n448.
126. Milton Backman, The Heavens Resound: A History of the Latter-day Saints in Ohio, 1830–1838
(Salt Lake City: Deseret Book, 1983), 300, y JSPJ1 , 215–16.
127. KEQR , 18; ver también JSPJ1 , 222.
128. WWJ 1: 128-30.
129. Jonathan Stapley me presentó una fuente que sugería una recapitulación de la liturgia de Kirtland
en 1839: Theodore Turley, Missionary Diary, vol. 1, 1839-1840, HBLL, 12-14.
130. JSPJ1 , 222. Véase también William Phelps, Carta de abril de 1836, HBLL.
131. Smith recordó en esta época que esta escritura ocupaba un lugar central en las comunicaciones de
Moroni de la década de 1820: JSPJ1 , 89.
132. Warren Parrish, “Dear Parents”, M&A 2: 6 (marzo de 1836): 282.
133. 1 Reyes 17: 17-24. Véase también Samuel M. Brown, “El rompecabezas del profeta Elías”,
Diálogo 39: 3 (otoño de 2006): 3–4.
134. Brown, "Elias". Brooke, Refiner's Fire , esp. 15, 19, 221, malinterpreta el significado de Elías en
el mormonismo temprano. Muchas tradiciones invocan a Elías como el presagio de una era de
salvación o iluminación, no solo como el "artista" hermético.
135. EPB , 65.
136. Véase, por ejemplo, EPB , 38, 96, 177.
137. JSPJ1 , 247.
138. Brown, "Elias".
139. WJS , 43.
140. NewT , 851.
141. WJS , 318.
142. WJS , 239.
143. WJS , 240.
144. David Fischer, Albion's Seed: Four British Folkways in America (Oxford: Oxford University
Press, 1989), 112-13, y David Stannard, The Puritan Way of Death: A Study of Religion, Culture, and
Social Change (Nueva York : Oxford University Press, 1977), 83.
145. Ann Douglas, The Feminization of American Culture (Nueva York: Knopf, 1977), 131.
146. David Stannard, "Death and the Puritan Child", en Death in America , ed. David Stannard
(Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1977), 24.
147. Stannard, Puritan Way of Death , 52, 60.
148. Colleen McDannell y Bernhard Lang, Heaven: A History , 2ª ed. (New Haven: Yale University
Press, 2001), 92, 258.
149. Paul K. Conkin, The Uneasy Center: Reformed Christianity in Antebellum America (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1995), 109-12, y George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life
(New Haven: Yale University Press, 2004), 335–36.
150. Los bautistas estaban divididos sobre el tema: Bill J. Leonard, Baptist Ways: A History (Valley
Forge, Pa .: Judson Press, 2003).
151. Paul Johnson, El milenio de un comerciante: Sociedad y avivamientos en Rochester, Nueva York,
1815–1837 , rev. ed. (Nueva York: Hill y Wang, 2004), 98.
152. WJS , 368.
153. ABR , 398–99. William Phelps elaboró un tema similar durante una reunión el 27 de febrero de
1845: “si morimos, moriremos todos juntos, y habrá una gran cantidad de espíritus alegres bailando
hacia el otro mundo; no será al infierno, porque no hay violín allí ". (CR 100 318, caja 1, carpeta 30;
SelCol 1:18).
154. ABR , 366–67.
155. WJS , 240.
156. 2 Pedro 1:10. El griego ( klesis , invitación o citación; ekloge , ser elegido) probablemente se
refiere a la teología cristiana primitiva de la adopción en la familia de Dios. Véase la lectura arminiana
de Adam Clarke: Nuevo Testamento , 450–51.
157. WJS , 4; compare Efesios 1: 13-14 y Hechos 2:33. Véase también Charles G. Finney, “Lecture
XIV”, Oberlin Evangelist 1:18 (14 de agosto de 1839): 138–39.
158. Véase, por ejemplo, la bendición de Lyman Sherman en JSR , 277–78 [ D. y C. 108: 2, 8].
159. WWJ 2: 362, 365.
160. Véase, por ejemplo, Pitts, Gospel Witness .
161. WJS , 335.
162. WJS , 240.
163. WWJ 2: 362.
Capítulo 7

1. Smith explicó Nauvoo en “Proclamación”, T&S 2: 6 (15 de enero de 1841): 273–74, como “una
hermosa situación, o lugar, que también lleva consigo la idea de descanso ”. Véase Glen Leonard,
Nauvoo: A Place of Peace, a People of Promise (Salt Lake City: Deseret Book, 2002), 58–59n48.
Smith, siguiendo a Joshua Seixas, parece haber imputado un término inusual para "hermoso" (usado en
Isaías 52: 7) al Salmo 48: 2, que usa un término más común para "hermoso". Smith se refería a Nauvoo
como sinónimo de Sión. También pudo haber querido un eco de la “perfección de la belleza” de Sion
(Salmo 50: 2), que los santos habían aplicado a Misuri: Amasa Lyman, Journal, 13, 27 de julio de 1834,
CHL.
2. Janet Ellingson, "Becoming a People: The Beliefs and Practices of the Early Mormons, 1830-1845"
(Ph.D. diss., University of Utah, 1997), 279, 282, sugiere independientemente la metáfora de la
traducción para describir la relación entre el mormonismo y la masonería.
3. La edad real de la masonería (sinónimo de masonería) es incierta y en gran medida una cuestión de
perspectiva. Algunas tradiciones mantienen sus orígenes en el Templo de Salomón, el templo perdido
de Enoc o la creación de la tierra, mientras que muchos forasteros y conocedores modernos ven la
masonería como una evolución de los gremios de canteros medievales tardíos que se hicieron
reconocibles en el siglo XVII con aportes del rosacrucianismo. Véase David Stevenson, The Origins of
Freemasonry: Scotland's Century, 1590-1710 (Cambridge: Cambridge University Press, 1988). La
masonería llegó a Estados Unidos alrededor de 1730: Steven Bullock, Revolutionary Brotherhood:
Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730-1840 (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1996), 46.
4. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 74–75, 137.
5. Esta generalización demográfica no es del todo cierta. Participaron negros ocasionales, y en algunas
áreas se incluyeron blancos sin propiedad: Bullock, Revolutionary Brotherhood , 160.
6. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 164–65, 167, 185, 191. Sobre el antisectarismo masónico,
véase William Morgan, Illustrations of Masonry by One of the Fraternity ([Rochester, NY]: For the
Proprietor, 1827), 26 , 32.
7. Algunos fechan la introducción del enfoque en Adán a principios del siglo XVIII: Laurence Dermott,
Ahiman Rezon: o, Una ayuda para todos los que son o serían Masones Libres y Aceptados , 2ª ed.
(Londres: Robert Black, 1764), 1–2. Sobre los antiguos griegos, véase Samuel Cole, The Freemason's
Library y General Ahiman Rezon (Baltimore: Benjamin Edes, 1817), 9–10, 187–88. Los apóstoles de
Cristo también fueron candidatos populares: Bullock, Revolutionary Brotherhood , 184.
8. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 145–48. Sobre educación, véase Daniel Walker Howe, What
Hath God Wrought: The Transformation of America, 1815–1848 (Nueva York: Oxford University
Press, 2007), 350.
9. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 86–89, 163–83.
10. El asunto Morgan demostró a los estadounidenses el ominoso poder extralegal de la masonería:
David Brion Davis, “Algunos temas en contrasubversión: un análisis de la literatura antimasónica,
anticatólica y antimormona”, Mississippi Valley Historical Review 47 : 2 (septiembre de 1960): 212. No
me convencen las polémicas que niegan la membresía masónica de Morgan.
11. Kathleen Smith Kutolowski, “La masonería y la comunidad en la República temprana: El caso de
las ansiedades anti-masónicas”, American Quarterly 34: 5 (invierno de 1982): 543–61.
12. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 312, 317.
13. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 282–83. Sobre el fraternalismo estadounidense, véase Mary
Ann Clawson, Constructing Brotherhood: Class, Gender, and Fraternalism (Princeton, Nueva Jersey:
Princeton University Press, 1989).
14. Véase, por ejemplo, John Brooke, The Refiner's Fire: The Making of Mormon Cosmology, 1644–
1844 (Cambridge: Cambridge University Press, 1994).
15. Para los tratamientos mormones sobre la masonería, véase Homero, “Freemasonry and
Mormonism”, 1–3.
16. En 1974, Reed Durham pronunció un discurso informal y controvertido, "¿No hay ayuda para el
hijo de la viuda?", Que ha sido recirculado en contra de los deseos de Durham por varios críticos
mormones, más accesible en José Smith y la masonería (Nauvoo, Ill .: Martín, 1980).
17. Bullock, Hermandad Revolucionaria , 240.
18. Véase, por ejemplo, Morgan, Illustrations of Masonry , y John G. Stearns, An Inquiry into the
Nature and Tendency of Speculative Free-Masonry (Utica: Northway y Porter, 1829).
19. Véase, por ejemplo, William Preston, Illustrations of Masonry , 2ª ed. (Londres: J. Wilkie, 1775),
Salem Town, Un sistema de mampostería especulativa, en su origen, patrocinio, difusión, principios,
deberes y diseños fundamentales, abierto para el examen de los serios y sinceros (Salem, NY: Dodd y
Stevenson, 1818), y Thomas Webb, The Freemason's Monitor: or, Illustrations of Masonry in Two
Parts (Boston: Cushing & Appleton, 1808). Jeremy L. Cross, The True Masonic Chart: o, Monitor
jeroglífico; Contiene todos los emblemas explicados (New Haven: TG Woodward & Co., 1826), en
gran parte se deriva de Webb.
20. Rob Morris, The Masonic Martyr: The Biography of Eli Bruce, Sheriff del condado de Niagara,
Nueva York (Louisville, Ky .: Morris & Monsarrat, 1861), 266–67.
21. Helamán 2, 6–8, 11; 3 Nefi 2–3; Mormón 1–2.
22. “Delusions”, Millennial Harbinger 2: 2 (7 de febrero de 1831): 85–96. Estas comparaciones
persistieron: James H. Hunt, Mormonism: Embracing the Origin, Rise and Progress of the Sect, With
an Examination of the Book of Mormon (St. Louis: Ustick y Davies, 1844), 44, 46. Véase también
Homer, “Freemasonry and Mormonism”, 20. Sobre la antimasonería del Libro de Mormón, véase
Richard L. Bushman, Joseph Smith and the Beginnings of Mormonism (Urbana: University of Illinois
Press, 1981), 129–31, y “The Book of Mormon and the American Revolution ”, BYU Studies 17: 1
(otoño de 1976): 3–20.
23. Una excepción parece ser una cita de David Whitmer en 1831, que no circuló ampliamente: Vogel,
"Anti-Masonick Bible".
24. Durham, "Widow's Son". Incluso el, por lo demás persuasivo Bullock ( Revolutionary Brotherhood
, 268) cae en esta comparación fácil pero poco convincente.
25. Los capítulos 3 y 4 del presente documento demuestran la complejidad del contexto cultural de los
registros enterrados.
26. Sobre los danitas, véase Leland Gentry, "The Danite Band of 1838", BYU Studies 14: 4 (verano de
1974): 421–50, y Stephen LeSueur, "The Danites Reconsidered: Were Theyre Vigilantes or Just the
Mormon Version of the Elks Club? ”, John Whitmer Historical Association Journal 14 (1994): 35–51.
27. Secretario de Estado de Missouri, documento que contiene la correspondencia, órdenes, etc., en
relación con los disturbios con los mormones: y la evidencia dada ante el Excmo. Austin A. King, Juez
del Quinto Circuito Judicial del Estado de Missouri en el Palacio de Justicia en Richmond en un
Tribunal Penal de Investigación iniciado el 12 de noviembre de 1828, sobre el juicio de José Smith,
hijo, y otros por alta traición y otros crímenes contra el estado (Fayette, Mo .: Boon's Lick Democrat,
1841). Véase también Gentry, "Danite Band", 431, 433. La señal de socorro fue la oreja derecha entre
el pulgar y el índice. John Bennett invocó a los danitas como un antecedente una vez que los mormones
comenzaron a practicar la masonería ( La historia de los santos; o, Una exposición de Joe Smith y el
mormonismo [Boston: Leland y Whiting, 1842], 265, 277).
28. Véase Dean Jessee, comp. y ed., The Papers of Joseph Smith: Journal, 1832–1842 (Salt Lake City:
Deseret Book, 1992), 2: 256, 262, 268.
29. Véase, por ejemplo, Durham, “Widow's Son”, 16, y Elwin C. Robison, The First Mormon Temple:
Design, Construction, and Historic Context of the Kirtland Temple (Provo, Utah: BYU Press, 1997).
Agradezco a Lachlan Mackay por su conocimiento sobre este tema.
30. En diciembre de 1835, José Smith predicó un sermón después de una suntuosa reunión de
bendición patriarcal a una congregación abarrotada. Más tarde descubrió que varios presbiterianos
habían estado presentes cuando "expuso sus abominaciones [teológicas y eclesiásticas] [de los
protestantes] en el idioma de las Escrituras". Con la esperanza de haber convertido a sus oyentes, oró
“para que sea como un clavo en un lugar seguro, clavado por el maestro de asambleas”. JSPJ1 , 139.
David John Buerger, The Mysteries of Goddess: A History of Mormon Temple Worship (Salt Lake City:
Signature Books, 2002), 48, aduce esto como evidencia de la influencia masónica, pero de hecho era un
término común para testimonio, extraído de Isaías 22: 23-25 y Eclesiastés 12:11. Véase, por ejemplo,
Robert Robinson, Diecisiete discursos sobre varios textos de la Escritura: Dirigidos a las asambleas
cristianas, en Villages Near Cambridge (Boston: Cummings, Hilliard, & Co., 1824), 406, y Richard
Storrs, comp. y ed., Memorias del reverendo Samuel Green: difunto pastor de Union Church, Boston
(Boston: Perkins & Marvin, 1836), 43.
31. Catherine Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical
Religion (New Haven: Yale University Press, 2007), 134.
32. Oliver Cowdery, “Momias egipcias — Registros antiguos”, M&A 2: 3 (diciembre de 1835): 236.
Cf. Flavius Josephus, Las obras de Flavius Josephus: El erudito y auténtico historiador judío y célebre
guerrero , trad. William Whiston (Baltimore: Armstrong y Plaskitt, 1830), 27 (1: 2: 3), la fuente
probable de especulación masónica.
33. La copia de Hyrum Smith de la traducción de Whiston se encuentra en CHL. Bullock, Hermandad
Revolucionaria , 20.
34. Véase Durham, “Widow's Son” y las viñetas publicadas en T&S 3: 9 (1 de marzo de 1842): 703;
3:10 (15 de marzo de 1842): 722a; 3:14 (16 de mayo de 1842): 783–84.
35. Sobre Lucinda, véase Todd Compton, In Sacred Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith (Salt
Lake City: Signature Books, 1997), 43–54; Lucinda era una esposa doble.
36. Lucinda era propietaria de Stearns, Speculative Free-Masonry : "The Prophet's Death", Chicago
Times 20 (20 de noviembre de 1875): 1.
37. Kenneth Godfrey, “José Smith y los masones”, Journal of the Illinois State Historical Society 64: 1
(primavera de 1971): 79.
38. Brooke, Refiner's Fire , 244–48, argumenta que Smith estaba simplemente siguiendo el declive de
la anti-masonería, pero la masonería ya se estaba recuperando en la década de 1830, y los mormones
participaron poco o nada en contra de la masonería incluso a finales de la década de 1820.
39. Homer, "Freemasonry and Mormonism", 27, Godfrey, "Smith and the Masons", 85. Sobre Bennett,
véase Andrew F. Smith, The Saintly Scoundrel: The Life and Times of Dr. John Cook Bennett (Urbana:
University de Illinois Press, 1997). Sobre las exposiciones disponibles en Nauvoo, véase Homero,
“Freemasonry and Mormonism”, pág. 16.
40. James Allen, “Nauvoo's Masonic Hall”, John Whitmer Historical Association Journal 10 (1990):
43, y Godfrey, “Smith and the Masons”, pág. 83.
41. Allen, "Masonic Hall", 43. Hay un debate menor sobre cómo Jonas crió a Smith, es decir, si fue "a
la vista".
42. Por lo general, se prohibía el ascenso inmediato al Maestro Masón. Morgan, Illustrations of
Masonry , pág. 74. Véase Godfrey, “Smith and the Masons”, 84, 87.
43. Horace Cummings, “Autobiography”, 1–1, CHL.
44. Bullock, Revolutionary Brotherhood , pág. 254.
45. Bullock, Revolutionary Brotherhood , pág. 263.
46. R. Laurence Moore, “The Occult Connection? Mormonismo, ciencia cristiana y espiritismo ”, en
The Occult in America: New Historical Perspectives , ed. Howard Kerr y Charles L. Crow (Urbana:
University of Illinois Press, 1983), 142, y Bullock, Revolutionary Brotherhood , 19-20, 268. Algunos
secesionistas se quejaron de que casi ningún masonido entendía los ritos esotéricos de la masonería:
Bullock, Revolutionary Brotherhood , 158, y Morgan, Illustrations of Masonry , 48, 61.
47. Stevenson, Origins of Freemasonry , 160–61.
48. Morgan, Illustrations of Masonry , pág. 69. Abiff se menciona en 2 Crónicas 2.
49. Albanese, Mind and Spirit , pág. 128; compárese con Morgan, Illustrations of Masonry , 84–85.
50. Algunas tradiciones tenían masones que levantaban a Noé de la tumba de la misma manera:
Stevenson, Origins of Freemasonry , 144.
51. Morgan, Illustrations of Masonry , 83, 9, y Bullock, Revolutionary Brotherhood , 25-26.
52. Morgan, Illustrations of Masonry , 56; véase también Hamlet , acto 3, escena 1.
53. Morgan, Illustrations of Masonry , 85, 101.
54. Bullock, Revolutionary Brotherhood , pág. 261.
55. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 16-17. Sobre la cremación, véase Stephen Prothero, Purified
by Fire: A History of Cremation in America (Berkeley: University of California Press, 2001).
56. Morgan, Illustrations of Masonry , 22, 52, 75.
57. Bullock, Revolutionary Brotherhood , pág. 254.
58. Morgan, Illustrations of Masonry , 25-26.
59. Stevenson, Origins of Freemasonry , 150–51; Bullock, Hermandad Revolucionaria , 11, 18.
60. Avery Allyn, A Ritual of Freemasonry: Illustrated by Numerous Engravings, al que se agrega una
Clave para las Sociedades Phi Beta Kappa, Orange y Odd Fellows (Nueva York: William Gowans,
1853), 123–24. El mejor tratamiento de esta palabra, que parece ser una mala interpretación compleja y
folclórica de la palabra hebrea para "piedra", se encuentra en Arturo de Hoyos, "El misterio de la
palabra del Real Arco", en Freemasonry in Context: History, Ritual, Controversy , ed. Arturo de Hoyos
y S. Brent Morris (Lanham, Md .: Lexington Books, 2004). Véase también Bullock, Revolutionary
Brotherhood , 266.
61. Ver Craig James Hazen, The Village Enlightenment in America: Popular Religion and Science in
the Nine 19th Century (Urbana: University of Illinois Press, 2000), y Erich Robert Paul, Science,
Religion, and Mormon Cosmology (Urbana: University of Illinois Prensa, 1992).
62. Ver, por ejemplo, "Fenómeno extraordinario" y "Ciencia", Wasp 1:35 (31 de diciembre de 1842): 2,
3, y la reimpresión burlona del Lancaster Examiner en "Hymenial Statistics", Wasp 1:52 (abril 26,
1843): 2.
63. Morgan, Illustrations of Masonry , 60.
64. Cole, Freemason's Library , 187.
65. Aunque es probable que se exagere la asociación (Fawn M. Brodie, No Man Knows My History:
The Life of Joseph Smith, the Mormon Prophet , 2a ed. Rev. Y ampliada [New York: Knopf, 1971],
171), Mormons citó a Thomas Dick, un importante defensor de este punto de vista, en varias ocasiones.
Véase, por ejemplo, Thomas Dick, “Philosophy of Religion”, M&A 3: 5 (febrero de 1837): 461–63, y
un análisis en Samuel M. Brown, “The Early Mormon Chain of Belonging”, Dialogue 44: 1 (primavera
de 2011). ): 1–52.
66. Sobre el poder político masónico, ver Kutolowski, "Freemasonry and Community".
67. Sobre el perfeccionismo, véase Timothy L. Smith, Revivalism and Social Reform: American
Protestantism on the Eve of the Civil War (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1980), y
Spencer Klaw, Without Sin: The Life and Death of the Oneida Community (Nueva York: Penguin,
1994).
68. Brooke, Refiner's Fire , pág. 248.
69. Doy las gracias a Philip Barlow por esta analogía. Para ver ejemplos de puntos de vista mormones
sobre la genealogía de los ritos del templo, consulte los ensayos de Donald Parry, ed., Temples of the
Ancient World (Salt Lake City: Deseret Book, 1994).
70. Larry Porter y Milton Backman, “Doctrine and the Temple in Nauvoo”, BYU Studies 32: 1–2
(invierno-primavera de 1991): 45.
71. Por respeto a la tradición mormona — véase Boyd K. Packer, The Holy Temple (Salt Lake City:
Deseret Book, 1982); James E. Talmage, La casa del Señor: un estudio de los santuarios sagrados
antiguos y modernos (Salt Lake City: Deseret News Press, 1912); y entradas relevantes en Daniel H.
Ludlow, ed., The Encyclopedia of Mormonism (Nueva York: Macmillan, 1992).
72. Sobre el quórum, véase Andrew Ehat, “Introducción de las ordenanzas del templo por José Smith y
la cuestión de la sucesión mormona de 1844” (tesis de maestría, Universidad Brigham Young, 1982), y
Devery Anderson, “El quórum ungido en Nauvoo, 1842–45, ” Journal of Mormon History 29: 2 (otoño
de 2003): 137–57.
73. Véase, por ejemplo, John Gillies, The History of Ancient Greece: Its Colonies and Conquests
(Filadelfia: Thomas Wardle, 1831), esp. 250, y John Fellows, Una exposición de los misterios: o,
dogmas y costumbres religiosos de los antiguos egipcios, pitagóricos y druidas; También una
investigación sobre el origen, la historia y el significado de la masonería (Nueva York: para el autor,
1835).
74. Alan Segal, Life after Death: The Afterlife in Western Religions (Nueva York: Doubleday, 2004),
216-17.
75. “Historia antigua. — No. 5. GRECIA ”, M&A 3: 9 (junio de 1837): 526.
76. Ehat, “Mormon Succession”, pág. 27.
77. George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 205.
78. Devery Anderson y Gary Bergera, eds., The Nauvoo Endowment Companies, 1845–1846: A
Documentary History (Salt Lake City: Signature Books, 2005), 29, y Emma Smith, A Collection of
Sacred Hymns, for the Church of Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Kirtland, Ohio: FG
Williams, 1835), págs. 29–30.
79. Talmage, House of the Lord , 99-100.
80. Sobre el drama cosmológico, ver Encyclopedia of Mormonism , sv "Temples".
81. Dan Vogel y Brent Metcalfe, “Cosmología de las Escrituras de José Smith”, en La Palabra de
Dios: Ensayos sobre las Escrituras Mormonas , ed. Dan Vogel (Salt Lake City: Signature Books,
1990), 187–220.
82. Las escrituras mormonas contienen varias visiones de ascensión: 1 Nefi 1: 8–15; 1 Nefi 11; Alma
36; Moisés 7: 21–23; Abraham 3-5; esp. 3: 1, 12, 22. La visión de Smith ( D. y C. 76) es similar. Sobre
las visiones de ascensión protestantes contemporáneas, véase Richard L. Bushman, “The Visionary
World of Joseph Smith”, BYU Studies 37: 1 (1997): 183–204.
83. Ver Homero, "Freemasonry and Mormonism", esp. 68–70.
84. Godfrey, "Smith and the Masons", pág. 86.
85. Willard Richards a Levi Richards, 7 al 25 de marzo de 1842, Richards Family Letters (MS 1558 2,
CHL).
86. Andrew Ehat, “'Es posible que supieran que no era un profeta caído' — The Nauvoo Journal of
Joseph Fielding”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1979): 145, 147.
87. Heber Kimball a Parley Pratt, 17 de junio de 1842, CHL.
88. Ehat, “Mormon Succession”, 104. Bennett, History of the Saints , 3, 56, 191, 247.
89. Godfrey, "Smith and the Masons", pág. 89.
90. Ehat, “Mormon Succession”, pág. 17.
91. Ver, por ejemplo, “Masonic Notice”, Wasp 1:29 (5 de noviembre de 1842): 3.
92. Allen, “Masonic Hall”, pág. 46.
93. Allen, “Masonic Hall”, 44–45.
94. Bullock, Revolutionary Brotherhood , 16. "Full Particulars of the Wonderful Sights", T&S 4:10 (1
de abril de 1843), 149–50, reimpreso en Wasp 1:51 (19 de abril de 1843): 2. El autor de esta pieza no
era mormón, a pesar de cierta confusión por parte de los lectores posteriores. Agradezco a Nick
Litterski su ayuda en este punto.
95. Homer, "Freemasonry and Mormonism", pág. 33.
96. Bullock, Revolutionary Brotherhood , pág. 129.
97. Godfrey, "Smith and the Masons", pág. 87.
98. Richard L. Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 449–51,
representa una visión moderada.
99. Muchos masones imaginaron ángeles y antiguos patriarcas como miembros de la fraternidad. El
enfoque de Smith a esto fue dramáticamente más literal que el de la mayoría de los masones.
100. También, por supuesto, tenía antecedentes en la Cabalá y el esoterismo formal. Véase, por
ejemplo, Frances Yates, The Occult Philosophy in the Elizabethan Age [1979] (Nueva York: Routledge
Classics, 2001), 23, 96, 178.
101. 1 Corintios 12:10; compárese con D. y C. 46 y Ehat, “Mormon Succession”, págs. 31–35. Sobre el
discernimiento entre otros movimientos radicales, véase Susan Juster, Doomsayers: Anglo-American
Prophecy in the Age of Revolution (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 2003), 35, 58, 166.
102. Ehat, “Mormon Succession”, pág. 33.
103. Oliver Cowdery, “Letter VIII”, M&A 2: 1 (octubre de 1835): 197–99.
104. “Mandamiento, dado el 8 de marzo de 1831” y “Mandamiento, dado el 9 de mayo de 1831”, EMS
1: 3 (agosto de 1832): 17 [ D. y C. 46, 50]. Para conocer los antecedentes, véase Parley Pratt, The
Autobiography of Parley Parker Pratt (Nueva York: Russell Brothers, 1874), págs. 65–70; Bruce N.
Westergren, ed., De historiador a disidente: El libro de John Whitmer (Salt Lake City: Signature
Books, 1995), 37–38, 57–58; Jared Carter, Journal, CHL, 20–29.
105. T&S 3:23 (10 de octubre de 1842): 936 [ D. y C. 128: 20]; compare 2 Corintios 11:14 y las
preocupaciones sobre los “falsos Cristos” en FWR , 23.
106. WJS , 6.
107. WJS , 44.
108. WJS , 6. Véase también D. y C. 129: 4–5; compárese con Smith, Intimate Chronicle , 520, y James
B. Allen, Trials of Discipleship: The Story of William Clayton, a Mormon (Urbana: University of
Illinois Press, 1987), 121 y n30.
109. Frances Trollope, Domestic Manners of the Americans , reimpresión de Nueva York, 4ª ed.
(Londres: Whittaker, Treacher & Co., 1832), 94–95, 123, lamenta “las eternas manos temblorosas” de
los vulgares estadounidenses.
110. Véase, por ejemplo, JSPJ1 , 160.
111. También recapitularon la experiencia de Jesús con sus discípulos después de la resurrección: WJS ,
255.
112. William Clayton, “Observaciones sobre el Dios sectario”, SelCol 1:20. El poder de los humanos
sobre los demonios incorpóreos puede reflejar en parte una exégesis expansiva de Filipenses 3:31.
113. Ann Taves, Fits, Trances & Visions: Experimentar la religión y explicar la experiencia de Wesley
a James (Princeton: Princeton University Press, 1999).
114. WJS , 116-17, y Ehat, “Mormon Succession”, pág. 32.
115. WJS , 119-20.
116. Véase, por ejemplo, John Peck y John Lawton, An Historical Sketch of the Baptist Missionary
Convention of the State of New York (Utica: Bennett and Bright, 1837), 16-17, 46.
117. Paul Johnson, El milenio de un comerciante: Sociedad y avivamientos en Rochester, Nueva York,
1815–1837 , rev. ed. (Nueva York: Hill y Wang, 2004), 25-27.
118. Heber Kimball a Parley Pratt, 17 de junio de 1842, CHL.
119. Sobre los nombres de los templos, véase Bruce R. McConkie, A New Witness for the Articles of
Faith (Salt Lake City: Deseret Book, 1985), 315, y Truman Madsen, “'Putting on the Names': A Jewish-
Christian Legacy , ”Y Bruce Porter y Stephen Ricks,“ Nombres en la antigüedad: viejos, nuevos y
ocultos ”, en Por estudio y también por Fe , vol. 1, ed. John Lundquist y Stephen Ricks (Salt Lake
City: Deseret Book, 1990), 458–82, 501–22.
120. Smith no revisó este versículo para su Nueva traducción: NewT , 826–27.
121. Smith, Sacred Hymns , 21, EMS 1: 5 (octubre de 1832): 37, 40, y M&A 3: 3 (diciembre de 1836):
419.
122. Mosíah 1:12.
123. EPB , 139.
124. Adam Clarke, El Nuevo Testamento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo (Filadelfia: Thomas
Cowperthwait and Co., 1838), 499.
125. Entre los presbiterianos, las fichas de comunión eran pequeños objetos en forma de moneda
distribuidos el día antes de la comunión para asegurar que solo los miembros aprobados participaran en
la Cena del Señor: Leigh Eric Schmidt, Holy Fairs: Scotland and the Making of American Revivalism ,
2ª ed. (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2001), 108-11.
126. Véase, por ejemplo, Eugene England, ed., “George Laub's Nauvoo Journal”, BYU Studies 18: 2
(invierno de 1978): 174–75, una transcripción de un sermón de mayo de 1844. Las traducciones de
Smith eran coherentes con las interpretaciones protestantes tradicionales de estos nombres.
127. David J. Whittaker, “Nombres sustituidos en las revelaciones publicadas de José Smith”, BYU
Studies 23: 1 (invierno de 1983): 103–12.
128. Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate, 2000), pág.
71; Ehat, “Mormon Succession”, pág. 28; George Laub, Revista, CHL, 101.
129. WJS , 38–39.
130. WJS , 64.
131. Anderson y Bergera, Nauvoo Endowment Companies , 204, reimpresión de las actas de Clayton.
Compárese con Smith, Intimate Chronicle , pág. 238.
132. Smith, Intimate Chronicle , pág. 133.
133. Anderson y Bergera, Nauvoo Endowment Companies , pág. 211.
134. Lorenzo Snow Journal, MS 1330 1, SelCol 1:31.
135. WJS , 358.
136. WJS , 351.
137. Smith aplicó una lógica similar en su propia vida. Con la esperanza de evadir los procedimientos
legales, Smith afirmó en junio de 1843, después de la muerte de su padre, que era "Joseph Smith Sr."
en lugar del "Joseph Smith Jr." nombrado en la orden. Consulte “MISSOURI contra JOSEPH
SMITH”, T&S 4:16 (1 de julio de 1843): 244–46. Compare el expediente del tribunal municipal (MS
3434, CHL), 56–58, y la declaración de José Smith, 30 de junio de 1843 (MS 155, casilla 4, carpeta 13,
CHL). Agradezco a Robin Jensen por su ayuda con estas fuentes.
138. WJS , 64. Los antecedentes cabalísticos también pueden ayudar a contextualizar las declaraciones
de Smith sobre este punto.
139. Los Santos de los Últimos Días discutieron públicamente el poder de los nuevos nombres durante
décadas. Véase, por ejemplo, Charles Rich, “Bendición del resultado de la obediencia”, JD 19: 250–51.
140. Andrew Ehat, “'¿Quién subirá al monte del Señor?' Reflexiones sesquicentenarias de un día
sagrado: 4 de mayo de 1842 ”, en Templos del Mundo Antiguo , ed. Donald Parry (Salt Lake City:
Deseret Book, 1994), págs. 48–62; compárese con HC 5: 1–2.
141. La relación precisa entre Jehová y Elohim en el mormonismo temprano, a diferencia del
mormonismo posterior, no es segura.
142. JD 2 , 31, 315; 5: 133; 6:63, 154–55; 8: 339; 9: 25-26, 91; 10: 172; 11:27; 18: 132; 19: 250; y
Smith, Intimate Chronicle , 225.
143. Sobre la segunda bendición, ver, por ejemplo, "European Missions", Wesleyan-Methodist
Magazine, para el año 1833 (Londres: J. Mason, 1833): 821, Charles E. Hambrick-Stowe, Charles G.
Finney y el Spirit of American Evangelicalism (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1996), 190–91,
251, y Catherine A. Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740–1845
(Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998), 180.
144. Stanley B. Kimball, On the Potter's Wheel: Diary of Heber C. Kimball (Salt Lake City: Signature
Books, 1987), 56–57. Véase también Bushman, Rough Stone , 497–98, y Davies, Culture of Salvation ,
124.
145. Ver, por ejemplo, Marcos 16: 1; Juan 12: 3; Mateo 26:12.
146. EPB , 216. Véase también la bendición de Joseph Kingsbury, ibid.
147. Ver, por ejemplo, John Pack, Journal (posesión privada, copia del holograma disponible en
www.johnpackfamily.com/gallery/v/journal/ ), 10. Agradezco a Jonathan Stapley por esta referencia.
148. Jonathan Stapley, “Los últimos ritos y la dinámica de la liturgia mormona”, BYU Studies 50: 2
(2011): 96–128.
149. Antinomianismo fue central en la crítica de la Nauvoo Expositor grupo de secesionistas: Nauvoo
Expositor 1: 1 (7 de junio, 1844), y “Lamentación de castaño de Indias, a falta de más esposas,”
Varsovia mensaje 01:47 (7 de febrero, 1844) : 1. Ver también Henry Caswall, Prophet of the Nine 19th
Century (Londres: JG & F. Rivington, 1843), 9, y JC Davis, Fear, Myth, and History: The Ranters and
the Historians (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 122.
150. Sobre el entusiasmo como antinomianismo, véase Taves, Experuding Religion , 49, y Clarke
Garrett, Spirit Possession and Popular Religion: From the Camisards to the Shakers (Baltimore: Johns
Hopkins University Press, 1987), 84.
151. Sobre la controversia antinomiana, véase Emery Battis, Saints and Sectaries: Anne Hutchinson
and the Antinomian Controversy in the Massachusetts Bay Colony (Chapel Hill: University of North
Carolina Press, 1962), y David Hall, Worlds of Wonder, Days of Judgment (Nueva York: Knopf, 1989),
96.
152. Brooke, Refiner's Fire , pág. 262.
153. Mosíah 26:20.
154. Helamán 10: esp. 5-7.
155. Ehat, “Mormon Succession”.
156. NewT , 105–9 [Moisés 7: esp. 13, 19-24].
157. JSR , 323–28 [ D. y C. 132: esp. 19, 26].
158. Brodie, No Man Knows , 334–47.
159. WJS , 327–32. Smith había estado predicando esto durante años: WJS , 62.
160. WJS , 80, con respuesta crítica en "Buckeye's Lamentation".
161. Ronald D. Dennis, ed., “El martirio de José Smith y su hermano Hyrum por Dan Jones”, BYU
Studies 24: 1 (invierno de 1984), pág. 88.
162. Anderson y Bergera, Nauvoo Endowment Companies , pág. 277. Véase también la bendición de
Zebedee Coltrin: JSPJ1 , 42, 68, 111.
163. WJS , 124.
164. Ehat, “Mormon Succession”, pág. 52.
165. Véase, por ejemplo, WJS , 36–37.
166. T&S 2 (15 de octubre de 1841): 567–69.
167. Jonathan Stapley y Kristine Wright, “'Ellos serán sanados': Una historia del bautismo para la
salud”, Journal of Mormon History 34: 4 (otoño de 2008): esp. 75–78, 81–83.
168. Sobre prendas como vestimentas angelicales, véase Samuel M. Brown, “'Paracletes' de William
Phelps: An Early Witness to Joseph Smith's Divine Anthropology”, International Journal of Mormon
Studies 2: 1 (primavera de 2009): 82.
169. Bennett, History of the Saints , pág. 277.
170. Smith y su hermano aparentemente se habían quitado la prenda para evitar su exposición durante
su encarcelamiento, aunque Phelps argumentó que lo habían hecho debido al calor: Smith, Intimate
Chronicle , 224. Sobre la calidad protectora de la prenda del templo, ver Linda King Newell y Valeen
Tippetts Avery, Mormon Enigma: Emma Hale Smith , 2ª ed. (Urbana: University of Illinois Press,
1994), 189, y Abraham Smoot, Missionary Diary, vol. 1, 1836–1846, HBLL, 242.
171. Este es el argumento persuasivo de Ehat, "Mormon Succession".
172. Heber Kimball oró a fines de 1844 para que Dios “preservara a nuestro presidente y a su esposa
porque debemos recibir nuestras bendiciones a través de ellos”. Laub, Journal, 30 de diciembre de
1844.
173. Bushman, Rough Stone , 451, y Taves, Expericing Religion , 46.
174. NewT , 86. Los corchetes indican material agregado para la versión publicada (Moisés 1:39).
 Capítulo 8

1. Sobre Bernhisel, véase Gwynn Barrett, “John M. Bernhisel: Mormon Elder in Congress” (tesis
doctoral, Universidad Brigham Young, 1968).
2. APR , 424, 26 de octubre de 1843, insertado retrospectivamente de la mano de Robert Campbell, con
la firma de John Bernhisel adjunta. Véase también Lyndon Cook, Nauvoo Marriages Proxy Sealings
1843–1846 (Provo: Grandin Book, 2004), 22–25.
3. Devery Anderson y Gary Bergera, eds., The Nauvoo Endowment Companies, 1845–1846: A
Documentary History (Salt Lake City: Signature Books, 2005), 29, 566.
4. Cook, Nauvoo Marriages , 185, 214. Sobre los leviratos mormones, véase Todd Compton, In Sacred
Loneliness: The Plural Wives of Joseph Smith (Salt Lake City: Signature Books, 1997), 61, 154–56.
5. Van Waggoner y Steven Walker, A Book of Mormons (Salt Lake City: Signature Books, 1982), 16.
Véase también Historian's Office Journal (CR 100, 1, vol. 30; SelCol 1:17), 53.
6. Véase, por ejemplo, George M. Marsden, Jonathan Edwards: A Life (New Haven: Yale University
Press, 2004), 55, 94, 429, 494. Véase también David Hall, Worlds of Wonder: Days of Judgment
(Nueva York : Knopf, 1989), 207-10, 218-19.
7. Véase Colleen McDannell y Bernhard Lang, Heaven: A History , 2ª ed. (New Haven: Yale
University Press, 2001), 58, 92, 155, 258. Para opiniones contrarias, véanse las reseñas de Alan
Bernstein en Speculum 66: 1 (enero de 1991): 200–202, y Caroline Walker Bynum en Church History
62. : 2 (junio de 1993): 315–17.
8. Sobre Swedenborg, véase McDannell y Lang, Heaven , 183, 217–18.
9. Drew Gilpin Faust, This Republic of Suffering: Death and the American Civil War (Nueva York:
Knopf, 2008), y Mark S. Schantz, Awaiting the Heavenly Country: The Civil War and America's
Culture of Death (Ithaca: Cornell University Prensa, 2008).
10. McDannell y Lang, Heaven , 126, 140, 183, 233, 236. Ann Douglas, The Feminization of American
Culture (Nueva York: Knopf, 1977), 202–3, argumenta que también dio poder a los ministros
evangélicos y a las mujeres. .
11. Véase Daniel Walker Howe, What Hath God Wrought: The Transformation of America, 1815–1848
(Nueva York: Oxford University Press, 2007), sobre las dislocaciones e innovaciones del período.
Véase Nathan Hatch, The Democratization of American Christianity (New Haven: Yale University
Press, 1989), sobre el voluntarismo religioso y el populismo.
12. Sobre el cielo doméstico y el individualismo creciente, véase Rex Eugene Cooper, Promises Made
to the Fathers: Mormon Covenant Organization (Salt Lake City: University of Utah Press, 1990), 92.
Sobre el modelo anterior, véase Paul Johnson, A Shopkeeper's Milenio: Sociedad y avivamientos en
Rochester, Nueva York, 1815–1837 , rev. ed. (Nueva York: Hill y Wang, 2004), 27, 43, y Steven Mintz
y Susan Kellogg, Domestic Revolutions: A Social History of American Family Life (Nueva York: Free
Press, 1988), 6, 18-19, 22– 23, 43, 45–46, 63–64.
13. Emma Disley, "Grados de gloria: doctrina protestante y los conceptos de recompensas de aquí en
adelante", Journal of Theological Studies 42: 1 (abril de 1991): 77-105.
14. Véase Elizabeth Stuart Phelps, The Gates Ajar (Boston: Fields, Osgood, & Co., 1869), 16,
McDannell y Lang, Heaven , 265–70, y Barton Levi St. Armand, “Paradise Deferred: The Image of
Heaven in the Work de Emily Dickinson y Elizabeth Stuart Phelps ”, American Quarterly 29: 1
(primavera de 1977): 55–78.
15. Véase Nancy Towle, Vicisitudes ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en Europa y América
, 2ª ed. (Portsmouth, NH: John Caldwell, 1833), esp. 117, 134–38, 144, 162–63, 191, 207, 209–13. Los
itinerantes Jarena Lee y Francis Asbury también fueron separados de la familia durante giras de
proselitismo.
16. ABR 339 [ D. y C. 130: 2].
17. JSPJ1 , 134.
18. Esta sección condensa la evidencia y los argumentos de mi “Teología de la adopción temprana de
los mormones y los mecanismos de la salvación”, Journal of Mormon History 37: 3 (verano de 2011):
3–52.
19. Romanos 8: 14-15. El término griego, huiothesia , significa "hacer un hijo". Vea también Romanos
8:23; 9: 4; Gálatas 4: 5; Efesios 1: 5.
20. Cooper, Organización del Pacto ; Robert G. Pope, The Halfway Covenant: Membresía de la iglesia
en Nueva Inglaterra (Princeton, Nueva Jersey: Princeton University Press, 1969); E. Brooks Holifield,
Theology in America: Christian Thought from the Age of the Puritans to the Civil War (New Haven:
Yale University Press, 2003), 68.
21. James Russell Rohrer, Guardianes del convenio: misiones fronterizas y el declive del
congregacionalismo, 1774–1818 (Nueva York: Oxford University Press, 1995).
22. Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 11-13. Compárese con
Adam Clarke, El Nuevo Testamento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo (Filadelfia: Thomas
Cowperthwait and Co., 1838), 508.
23. Hatch, Democratización .
24. Holifield, Theology , 269.
25. Véase la discusión en Ann Taves, Ajustes, Trances y Visiones: Experimentar la religión y explicar
la experiencia de Wesley a James (Princeton: Princeton University Press, 1999), 50–51.
26. William Pitts, The Gospel Witness (Catskill, NY: Junius Lewis and Co., 1818), 104.
27. Incluso el metodista conservador Clarke vio la adopción como “la redención de nuestro cuerpo
místico”, Clarke, New Testament , 51, 53.
28. Véase, por ejemplo, John Peck y John Lawton, An Historical Sketch of the Baptist Missionary
Convention of the State of New York (Utica: Bennett and Bright, 1837), 127, 138, Towle, Vicissitudes ,
43–44, 60, 65, 67, 70, 75, 93, 159, 186, 283 y Clarke, New Testament , 210.
29. Mosíah 27:25.
30. Mosíah 5: 7–9; véanse también Moroni 7:26, 48 y 1 Juan 3: 2.
31. Parley Pratt, A Voice of Warning and Instruction to All People (Nueva York: W. Sandford, 1837),
96.
32. Pratt, Voice of Warning , pág. 99.
33. Pratt, Voice of Warning , 103-5, 109-11.
34. "The Gathering", MS 3:12 (abril de 1843): 195, y "The Law of Adoption", MS 4: 2 (junio de 1843):
17-19.
35. Wilford Woodruff, “Presidente O. Cowdery, querido hermano”, M&A 3: 3 (diciembre de 1836):
432, y Addison Pratt, “My Dear Wife”, T&S 6: 8 (1 de mayo de 1845): 882.
36. Erastus Snow y Benjamin Winchester, “An Address to the Citizens of Salem”, T&S 3: 1 (1 de
noviembre de 1841): 578.
37. Véase también VH Bruce, “Water Baptism”, T&S 6:21 (15 de enero de 1846): 1095.
38. Abraham 2:10.
39. WJS , 73–74; ver también WWJ 2: 142.
40. WJS , 256.
41. WJS , 6; compárese con HC 3: 381.
42. La imagen del lecho de muerte estuvo muy presente en las primeras bendiciones: Orson Hyde, A
Cry from the Wilderness, A Voice from the Dust: A Brief Sketch of the Origin and Doctrines of the
“Church of Jesus Christ of Latter Day Saints” in America, conocido por algunos como: "Los
mormones", trad. Justus Ernst (Frankfurt, Alemania, 1842), 62.
43. El lecho de muerte de Joseph Sr. se detalla en LB , 716-17. Sobre el poder de sellar patriarcal de
Hyrum, véase la revelación de 1841 canonizada como D. y C. 124: 93, 124, con una discusión en Irene
Bates y E. Gary Smith, Lost Legacy: The Mormon Office of the Presiding Patriarch (Urbana:
University of Illinois Press, 1996) , 49–50.
44. Véase, por ejemplo, JSPJ1 , 139, 146.
45. JB Turner, Mormonism in All Ages: or the Rise, Progress, and Causes of Mormonism (Nueva York:
Platt & Peters, 1842), 245–47.
46. Véase, por ejemplo, John C. Bennett, The History of the Saints; o, An Expose of Joe Smith and
Mormonism (Boston: Leland and Whiting, 1842), 42–43, y William Swartzell, Mormonism Exposed,
siendo un diario de una residencia en Missouri del 28 de mayo al 20 de agosto de 1838 (Pekin, Ohio:
por el autor, 1840), iv.
47. Véase, por ejemplo, EPB , 72, 95-96, 105, 187.
48. Abraham 1:18.
49. Abraham 1: 2–4.
50. EPB , 40, 44, 65.
51. EPB , 187.
52. T&S 1:11 (septiembre de 1840): 172.
53. Los comentarios de Kimball están en Brigham Young, “From England: Preston, 17 de abril de
1840”, T&S 1: 8 (junio de 1840): 121.
54. EPB , 56, 67, 13. Sobre el padre de Abraham, véase Abraham 1: 5–7, 27.
55. EPB , 16.
56. EPB , 175.
57. EPB , 70; comparar 64.
58. EPB , 183.
59. EPB , 188.
60. Compare la experiencia de Zina D. Huntington, quien recibió bendiciones simultáneas de su padre
y un patriarca no emparentado el 8 de septiembre de 1836 (copia del holograma en posesión del autor).
61. EPB , 187.
62. EPB , 71.
63. Armand Mauss, All Abraham's Children: Changing Mormon Conceptions of Race and Lineage
(Urbana: University of Illinois Press, 2003), 17–40, analiza las primeras creencias mormonas sobre el
linaje creado desde una perspectiva sociológica. Véase también Cooper, Covenant Organization , 74.
64. Bates y Smith, Lost Legacy , 67.
65. EPB , 76, 163.
66. EPB , 104-5; comparar 120.
67. EPB , 72.
68. LB , 710-11.
69. EPB , 183.
70. EPB , 56.
71. EPB , 64.
72. EPB , 95.
73. EPB , 87.
74. EPB , 108.
75. EPB , 149.
76. JSPJ1 , 146.
77. M. Guy Bishop, “'What Has Happened to Our Fathers?': Baptism for the Dead at Nauvoo,”
Dialogue 23: 2 (verano de 1990): 85–97, y LB , 332n13.
78. WJS , 37, 49n1.
79. EMD 1: 513 y Gregory Prince, El poder de lo alto: El desarrollo del sacerdocio mormón (Salt Lake
City: Signature Books, 1995), 87–88, 126, 143–44.
80. Obispo, "Bautismo por los muertos".
81. Baugh, "Baptism for the Dead", y Prince, Power , 145. Los mormones incluso bautizaron a figuras
famosas que no estaban relacionadas con ellos: Bishop, "Baptism for the Dead", 90, y Richard L.
Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York: Knopf, 2005), 422.
82. Smith predicó: “Debemos construir nuestra casa a su nombre para que podamos ser bautizados por
los muertos”: WJS , 62.
83. Sobre los usos de la fuente, véase Jonathan Stapley y Kristine Wright, “'They Shall Be Made
Whole': A History of Baptism for Health”, Journal of Mormon History 34: 4 (otoño de 2008): 69–112.
84. Brown, “Teología de la adopción de los primeros mormones”, págs. 35–36.
85. Kim Östman, The Introduction of Mormonism to Finnish Society, 1840-1900 (Åbo: Åbo Akademi
University Press, 2010), 132.
86. WJS , 74, 77.
87. Así, por ejemplo, los seguidores de Smith lo llamaron “el profeta y nuestro Salvador” en la reunión
de la familia Young and Richards; Minutes, 8 de enero de 1845, SelCol 1:18, 2. Véase también John
Hardy, comp., A Collection of Sacred Hymns (Boston: Dow y Jackson, 1843), 101. Brown, “Early
Mormon Adoption Theology”, pág. 44–49, y Douglas Davies, Joseph Smith, Jesus, and Satanic
Opposition (Surrey, Inglaterra: Ashgate, 2010), 134–35, también analizan los salvadores secundarios.
88. WJS , 368.
89. Samuel M. Brown, “The Prophet Elias Puzzle”, Diálogo 39: 3 (otoño de 2006): 7–10.
90. “Reunión especial”, T&S 5:16 (2 de septiembre de 1844): 638.
91. Eugene England, ed., “George Laub's Nauvoo Journal”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1978): 174;
compare WWJ 2: 388 y WJS , 365–69.
92. Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate, 2000), 146–47.
93. “Carta de José Smith”, T&S 3:23 (1 de octubre de 1842): 935; compárese con D. y C. 128. Véase
también WWJ 2: 361–64, 2: 386, 3: 130–37.
94. Thomas F. O'Dea, The Mormons (Chicago: University of Chicago Press, 1957), pág. 57.
95. WJS , 352–53.
96. Véase, por ejemplo, M&A 1: 1 (octubre de 1834): 13.
97. FWR , 185; compárese con WWJ 1: 118.
98. JSR , 320 [ D. y C. 128: 12].
99. JSR , 320 [ D. y C. 128: 13]. El original dice "símil de la tumba".
100. Catherine Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical
Religion (New Haven: Yale University Press, 2007), y Stephen Stein, The Shaker Experience in
America (New Haven: Yale University Press, 1994).
101. “Speech”, T&S 6: 1 (1 de julio de 1845): 953–56.
102. Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic (Nueva York: Oxford University Press, 1997), y
Eamon Duffy, The Stripping of the Altars: Traditional Religion in England, 1400-1580 (New Haven:
Yale University Press, 2002) . Sobre una de las raras sectas que practican el bautismo por los muertos,
véase William Knecht, “Mysteries of the Kingdom: More or Less”, BYU Studies 5: 3–4 (primavera-
verano de 1964): 231–40.
103. Arthur O. Lovejoy, La gran cadena del ser: un estudio de la historia de una idea , 1933 William
James Lectures (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1948). Esta sección resume y resume
Samuel M. Brown, “La cadena de pertenencia de los primeros mormones”, Diálogo 44: 1 (primavera
de 2011): 1–52.
104. Alexander Pope, An Essay on Man: in Four Epistles to Henry St. John, Lord Bolingbroke (Troy,
NY: W. & H. Merriam, 1844), 11, 24 (discusión en Herbert Leventhal, In the Shadow of the
Ilustración: ocultismo y ciencia renacentista en la América del siglo XVIII [Nueva York: New York
University Press, 1976], 219) y Agnes Marie Sibley, Pope's Prestige in America, 1725-1835 (Nueva
York: King's Crown Press, 1949). Véase también “The Gathering”, T&S 5: 2 (15 de enero de 1844):
407.
105. Sobre las asociaciones entre el proyecto egipcio de Smith y la Cadena del ser, véase Brown,
“Chain of Belonging”, 12-19. Alguna evidencia sugiere que los primeros Santos de los Últimos Días
asociaron los papiros directamente con la Escalera de Jacob, la inflexión bíblica de la Cadena del Ser:
Brian Hauglid, A Textual History of the Book of Abraham: Manuscripts and Editions (Provo, Utah:
Neal A. Maxwell Institute for Religious Scholarship, Brigham Young University, 2010), 4, 216 (y n27),
con corroboración en Henry Caswall, La ciudad de los mormones; o, Three Days at Nauvoo, en 1842
(Londres: JG & F. Rivington, 1842), 23.
106. Véanse, por ejemplo, Alma 11: 42–45, 40: 1–26; 1 Nefi 15: 32–36.
107. “Una visión”, EMS 1: 2 (julio de 1832): 2–3 [ D. y C. 76].
108. JSR , 186. Dick se refirió a la Cadena como "la economía del universo" en un pasaje reimpreso
por los mormones como "Filosofía de la religión", M&A 3: 5 (febrero de 1837): 462. Aunque
posteriormente se aplicó al dispensacionalismo, " economía ”, del griego oikonomia ,“ reglas del hogar
”, describe el orden de Dios para el universo.
109. “History of Joseph Smith”, T&S 5:14 (1 de agosto de 1844): 592, y EMS 2:23 (agosto de 1834):
179.
110. Michael Walzer, La revolución de los santos: un estudio sobre los orígenes de la política radical
(Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1965), 156–57.
111. JSPR1 , 297 [ D. y C. 88:37].
112. JSPR1 , 299 [ D. y C. 88: 51–61]; compárese con Mateo 20: 1–16.
113. Grant Underwood, The Millenarian World of Early Mormonism (Urbana: University of Illinois
Press, 1993), 53–54. Hay contraejemplos ocasionales, pero la generalización de Underwood de los
primeros mormones como ignorando el cielo formalmente tripartito es en gran parte correcta. Véase
Orson Hyde, “Una advertencia profética”, M&A 2:10 (julio de 1836), pág. 346, como un ejemplo entre
muchos.
114. George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 101–2, 16 de mayo de 1843 [ D. y C. 131: 1–4].
115. Michael Hicks, “José Smith, WW Phelps y la paráfrasis poética de 'La visión'”, Journal of
Mormon History 20: 2 (otoño de 1994): 63–84.
116. [William Phelps para José Smith], “The Answer”, T&S 4: 6 (1 de febrero de 1843): 85.
117. WJS , 381.
118. Brigham Young, Dream, 17 de febrero de 1847, CHL.
119. WJS , 9.
120. “Minutes of a Conference”, T&S 2:23 (1 de octubre de 1841): 577.
121. José Smith, Apocalipsis del 27 de julio de 1842, SelCol 1:19.
122. Lovejoy, Chain of Being , 76, 232–35; Phelps, “No desprecies las profecías”, T&S 2: 7 (1 de
febrero de 1841): 299.
123. WJS , 40.
124. WWJ 3: 131.
125. Cooper, Covenant Organisation , pág. 138.
126. Andrew Ehat, “'Ellos podrían haber sabido que él no era un profeta caído' — The Nauvoo Journal
of Joseph Fielding”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1979): 154.
127. Cooper, Covenant Organization , 171.
128. Phelps le escribió a su esposa que "en lugar de salvarme solo a mí mismo, debo trabajar fielmente
para salvar a otros y obtener una corona de muchas estrellas". Bruce Van Orden, “Escribiendo a Sion:
The William W. Phelps Kirtland Letters (1835–1836)”, BYU Studies 33: 3 (1993): 559, véase también
Sally Randall, carta del 1 de junio de 1846, CHL.
129. Lovejoy, Chain of Being , capítulo 9, y Lia Formigari, “Chain of Being”, en Dictionary of the
History of Ideas , ed. Philip Wiener, 4 vols. (Nueva York: Scribner, 1973–74), 1: 325–35.
130. WWJ 3: 136.
131. MS 9 (15 de enero de 1847): 23-24.
132. Las comparaciones de este diagrama con figuras cabalísticas como Sephiroth de Robert Fludd (por
ejemplo, Lance Owens, “Joseph Smith and Kabbalah: The Occult Connection”, Dialogue 27: 3 [otoño
de 1994]: 185–86) no son convincentes.
133. Véase Kathryn Daynes, More Wives Than One: Transformation of the Mormon Marriage System,
1840–1910 (Urbana: University of Illinois Press, 2001); Compton, Sagrada Soledad ; Louis J. Kern,
Un amor ordenado: roles sexuales y sexualidad en las utopías victorianas: los agitadores, los
mormones y la comunidad Oneida (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1981); Lawrence
Foster, Mujeres, familia y utopía: experimentos comunitarios de los agitadores, la comunidad Oneida y
los mormones (Syracuse: Syracuse University Press, 1992); B. Carmon Hardy, Doing the Works of
Abraham: Mormon Polygamy, Its Origin, Practice, and Demise (Norman, Okla .: Arthur H. Clark,
2007), y Richard Van Wagoner, Mormon Polygamy: A History , 2d ed. (Salt Lake City: Signature
Books, 1992).
134. Para obtener documentación sobre la protopoligamia entre los seguidores de Smith, véase George
Smith, Nauvoo Polygamy: “… But We Called It Celestial Marriage” (Salt Lake City: Signature Books,
2008), págs. 241–354.
135. Sidney Ditzion, Marriage, Morals, and Sex in America: A History of Ideas (Nueva York: Farrar,
Straus y Giroux, 1975), 94, 99.
136. Véase, por ejemplo, Laura Damon, "Notice", Wasp 1:20 (3 de septiembre de 1842): 3.
137. Karen Lystra, Buscando el corazón: mujeres, hombres y amor romántico en el siglo XIX (Nueva
York: Oxford University Press, 1992), esp. 229; compárese con Marsden, Edwards , 55, 326.
138. 1 Corintios 7: 9.
139. Erik R. Seeman, “'Es mejor casarse que quemarse': Actitudes angloamericanas hacia el celibato,
1600–1800, Journal of Family History 24: 4 (1999): 397–419.
140. JSPR1 , 132–37 [ D. y C. 49].
141. Mateo 22: 23–33; Marcos 12: 18-27; Lucas 20: 27–39.
142. NewT , 345–46.
143. Hay raras excepciones, como el metodista James Rogers (1749-1807), quien anticipó el
reencuentro con sus dos esposas muertas en la otra vida: Phyllis Mack, Heart Religion in the British
Enlightenment: Gender and Emotion in Early Methodism (Cambridge : Cambridge University Press,
2008), 107–8. Agradezco a Christopher Jones por esta fuente.
144. Clarke, Nuevo Testamento , 108.
145. William a Sally Phelps, 16 de septiembre de 1835, CHL; D. y C. 132: 16 (compárese con HC 6:
442); “Comentarios”, T&S 6:20 (1 de enero de 1846): 1084; y “Matrimonio celestial”, Vidente 1: 3
(marzo de 1853): 43.
146. Vecino de Nauvoo 2 (17 de junio de 19 de 1844).
147. NewT , 503; 1 Corintios 7: esp. 29.
148. WWJ 2: 136.
149. Sobre otros experimentos sexuales, ver Foster, Experimentos comunales , esp. 126-28, 165 y Van
Waggoner, Mormon Polygamy , esp. 42–43. Kern, Ordered Love , 140, es un ejemplo extremo de una
tendencia a ver la poligamia principalmente como una cuestión de sexo. Davies correctamente rechaza
este punto de vista en su Culture of Salvation , 100. Bushman también ha argumentado que Smith “no
codiciaba tanto a las mujeres como a sus parientes”: Rough Stone , 440.
150. Schantz, Cultura de la muerte , esp. 62–63.
151. Buck, Theological Dictionary , 341.
152. Sobre Alger, véase Compton, Sacred Loneliness , 25-42.
153. Para una discusión de los artículos, ver Van Waggoner, Mormon Polygamy , 6.
154. "On Marriage", T&S 3:23 (1 de octubre de 1842): 939. Sobre el escándalo de Bennett, véase
Andrew F. Smith, The Saintly Scoundrel: The Life and Times of Dr. John Cook Bennett (Urbana:
University of Illinois Press, 1997), 81–90.
155. JSPJ1 , 146.
156. Martha Sonntag Bradley y Mary Brown Firmage Woodward, 4 Zinas: Una historia de madres e
hijas en la frontera mormona (Salt Lake City: Signature Books, 2000), pág. 66; William a Sally Phelps,
26 de mayo de 1835, HBLL.
157. William a Sally Phelps, 16 de septiembre de 1835, HBLL.
158. William Phelps, “Letter No. 8”, M&A 1: 9 (junio de 1835): 130.
159. Véase Kathleen Flake, “Cómo dar sentido a los sellamientos SUD: un análisis litúrgico”,
presentación en la reunión de la Asociación de Historia Mormona, Springfield, Ill., Mayo de 2009.
160. William G. Hartley, “Newel and Lydia Bailey Knight's Kirtland Love Story and Historic
Wedding”, BYU Studies 39: 4 (2000): 6–22, y M. Scott Bradshaw, “Joseph Smith's Performance of
Marriages in Ohio”, Estudios de BYU 39: 4 (2000): 23–69.
161. JSPJ1 , 110, y Smith, Sacred Hymns , 81–82.
162. Buck, Theological Dictionary , 341, y McDannell y Lang, Heaven , 230–32.
163. Samuel M. Brown, “José (Smith) en Egipto: Babel, jeroglíficos y el lenguaje puro del Edén” ,
Historia de la Iglesia 78: 1 (marzo de 2009): 57–58.
164. Hartley, "Historic Wedding", 18. El argumento de Bradshaw, "Marriages", 31-32, de que la unión
no era bígama, parece incorrecto y es en gran parte irrelevante ya que los participantes creían que era
bígama.
165. JSPJ1 , 166.
166. José Smith, Apocalipsis del 27 de julio de 1842, SelCol 1:19.
167. Compton, Sacred Loneliness , 348–49.
168. Davies, Culture of Salvation , pág. 155.
169. WJS , 205; compárese con Andrew Ehat, “Introducción de las ordenanzas del templo de José
Smith y la cuestión de la sucesión mormona de 1844” (tesis de maestría, Universidad Brigham Young,
1982), pág. 56.
170. D. y C. 132: 4.
171. WJS , 239–40.
172. Smith, Intimate Chronicle , pág. 102.
173. Cook, Nauvoo Marriages , xix.
174. Kingsbury, “Diario”, Colecciones especiales, Biblioteca Marriott, Universidad de Utah, Salt Lake
City, 14-15; compárese EPB , 216.
175. Kingsbury, "Diary", págs. 21-22.
176. Prince, Power , 155–72, compárese con WWJ 2: 340–41.
177. “Celestial Marriage”, Vidente 1 (febrero de 1853): 31–32, reimpreso en MS 15:14 (2 de abril de
1853): 214–15.
178. Foster, Communal Experiments , pág. 151. John C. Bennett presentó un argumento similar: Ehat,
“Mormon Succession”, pág. 63.
179. Ehat, “Mormon Succession”, págs. 64–65; Hyrum Smith, Discurso, 8 de abril de 1844, Informe
Thomas Bullock, CHL; y Brigham Young, discurso, 8 de octubre de 1866, CHL.
180. Véase, por ejemplo, Adam Clarke, The Holy Bible Containing the Old and New Testaments , 6
vols. (Nueva York: T. Mason y G. Lane, 1837), 1:60, y Clarke, New Testament , 90–91.
181. Véase, por ejemplo, Clarke, Holy Bible , 1: 43–44.
182. Jacob 2: esp. 30.
183. D. y C. 132: 37; compárese con Génesis 16. Kern, Ordered Love , 142, sugirió que Smith tenía
esta historia en mente personalmente, ya que más de la mitad de los hijos de su primera esposa
murieron en la niñez, incluidos los tres primeros que nacieron muertos. Abraham tenía a su Agar para
asegurar la descendencia, al igual que los Santos de los Últimos Días. Aunque tal afirmación parece
algo inverosímil, es un paralelo interesante.
184. Buck, Theological Dictionary , 7–8, 19–20, 108, 288–89, 419, 457–58. Véase también Clarke,
Holy Bible , 1:60, 791, 2: 319, y Clarke, New Testament , 27.
185. Bennett, History of the Saints , 304–6, y Samuel M. Brown, “Joseph Smith and Charles Buck:
Enthusiasm, Common Sense, and the Living Witness of History”, presentación en la reunión de la
Asociación de Historia Mormona, Sacramento. , California, mayo de 2008.
186. Spencer Fluhman, "Anti-Mormonism and the Making of American Religion in Antebellum
America" (tesis doctoral, Universidad de Wisconsin, 2006), 151.
187. Foster, Communal Experiments , 131, se equivoca en este punto.
188. Brigham Young siguió este patrón en su organización de la migración mormona de 1846-1847 a
las Montañas Rocosas, fusionando la metáfora del Ejército de Israel con la familia del cielo.
189. Paul Johnson y Sean Wilentz, The Kingdom of Matthias (Nueva York: Oxford University Press,
1994), 9–10; Ditzion, Matrimonio , 94, 99.
190. Dean C. Jessee, Escritos personales de José Smith , rev. ed. (Salt Lake City: Deseret Book, 2002),
517.
191. McDannell y Lang, Heaven , 321.
192. Minutas de la Conferencia General de la Iglesia, 8 de octubre de 1845, Nauvoo, Illinois, SelCol
1:18, 8.
193. Véase, por ejemplo, Mateo 10: 34–39; Lucas 14: 26-27. El término griego usado en Lucas, miseo ,
se traduce correctamente como "odio". Sobre el cristianismo primitivo, ver, por ejemplo, Peter RL
Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (Nueva
York: Columbia University Press, 1988), 89. Sobre Smith, ver su carta a William Phelps, 31 de julio de
1832, SelCol 1:20.
194. Whitney Cross, El distrito quemado: La historia social e intelectual de la religión entusiasta en el
oeste de Nueva York, 1800–1850 (Ithaca: Cornell University Press, 1950), 338.
195. Richard S. Van Waggoner y Steven Walker, “The Joseph / Hyrum Smith Funeral Sermon”, BYU
Studies 23: 1 (invierno de 1983): 13. Eliminé un duplicado “de” para facilitar la lectura.
196. Heber Kimball y Orson Hyde son los más conocidos. Otros incluyeron a Orson Pratt, William
Law y John Taylor. Véase Bushman, Rough Stone , 439.
197. Foster, Communal Experiments , 148–49, ha propuesto "marido por poder" como reemplazo de
"poliandria", pero ese término también es deficiente. Prefiero "esposas dobles" para describir el estado
de estas mujeres.
198. Van Waggoner, Mormon Polygamy , 41–42, describe el tropo de propuestas a esposas duales como
una prueba abrahámica, probablemente el relato mormón más común de esta práctica.
199. Los avivadores del Primer Gran Despertar discutieron la necesidad de separarse de los cónyuges
no convertidos legalmente casados: Douglas L. Winiarski, “Jonathan Edwards, Enthusiast?
Renacimiento radical y el gran despertar en el valle de Connecticut ”, Church History 74: 4 (diciembre
de 2005): 734.
200. Compton, Sacred Loneliness , 71-113. Véase también Bradford y Woodward, 4 Zinas , 107–14,
132–34, 197–202.
201. Van Waggoner, Mormon Polygamy , pág. 45.
202. Van Waggoner y Walker, A Book of Mormons , 417, reimprimiendo una entrevista en New York
World , fechada el 19 de noviembre de 1869.
203. Ver, por ejemplo, Cooper, Covenant Organization , 138, y Smith, Intimate Chronicle , 226.
204. WJS , 239.
205. WJS , 244.
206. JSPR1 , 274–89 [ D. y C. 84].
207. WJS , 238–42.
208. Smith, Intimate Chronicle , 115–16. Los hijos de Higbee eran disidentes en ciernes; su disidencia
puede haber dirigido los tranquilizadores comentarios de Smith.
209. Ver, por ejemplo, las discusiones que Young dirigió en la Reunión de la Familia Young y Richards
el 8 de enero de 1845: Acta General de la Iglesia, SelCol 1:18.
210. Véase James B. Allen, Pruebas de discipulado: La historia de William Clayton, un mormón
(Urbana: University of Illinois Press, 1987), 154, 199; WWJ 2: 340; y Van Waggoner, Mormon
Polygamy , 39.
211. Kern, Ordered Love , pág. 144.
212. Compton, Sacred Loneliness , 11, 33, 81; y Bushman, Rough Stone , 445. Los críticos estaban al
tanto de la doctrina antes de la muerte de Smith: “Lamentación de Buckeye por la falta de más
esposas”, The Warsaw Message 1:47 (7 de febrero de 1844): 1.
213. Van Waggoner, Mormon Polygamy , 53, Compton, Sacred Loneliness , 348–51, 463, 497–501, y
Foster, Communal Experiments , 137.
214. Van Waggoner y Walker, “Funeral Sermon”, pág. 11.
215. Parley Pratt, “Celestial Family Organization”, MS 5:12 (mayo de 1845): 193.
Capítulo 9

1. “Venid a mí”, T&S 6: 1 (15 de enero de 1845): 783.

2. Ver Gerhard Kittel, Diccionario Teológico del Nuevo Testamento , 10 vols. (Grand Rapids,
Michigan: Eerdmans, 1964), 5: 800-14. Véase también Charles Buck, Theological Dictionary
(Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 425.
3. Phelps usó el esquema de transliteración sefardí de Joshua Seixas para las letras hebreas. El prefijo
mil probablemente se refiere a los siete ángeles de Dios (ligados a los siete milenios de historia sagrada
en la tradición popular; véase Apocalipsis 5), sobre la base de la revelación de la Hoja de Olivo ( D. y
C. 88). La raíz hebrea para rey, * MLK , es menos probable.
4. Brown, “Paracletes”, pág. 72.
5. Brown, “Paracletes”, pág. 63.
6. Sobre Ahman , véase WJS , 64, capítulo 5 de este documento, y D. y C. 95:17 (1 de junio de 1833) y
78:20 (marzo de 1832).
7. Terryl Givens, Cuando las almas tenían alas: existencia premortal en el pensamiento occidental
(Nueva York: Oxford University Press, 2009), esp. 212-20.
8. NewT , 88–89 [Moisés 2: 30–33: 17].
9. JSPR1 , 134–35 [ D. y C. 49:17].
10. NewT , 90 [Moisés 4: 1-4].
11. NewT , 83–84, 88 [Moisés 1: 6, 13, 16 y 2:27].
12. Véase la lección 7 de Lectures on Faith, en Joseph Smith Papers, Revelations and Translations ,
vol. 2, Revelaciones publicadas , ed. Robin Jensen y col. (Salt Lake City: Church Historian's Press,
2011), 378–80. Sobre la refundición de Jesús, véase Stephen Prothero, American Jesus: How the Son of
God Became a National Icon (Nueva York: Farrar, Straus y Giroux, 2003).
13. Sobre otros que vieron la preexistencia humana como una imitatio Christi , véase Givens, Souls ,
52, 87, 267–68.
14. JSR , 238 [ D. y C. 93: 21–23, 29–30].
15. “Songs of Sion”, EMS 1:12 (mayo de 1833): 96; compárese con el himno glosalálico del 27 de
febrero de 1833: JSPR1 , 508-11. Estoy de acuerdo con Michael Hicks, Mormonism and Music: A
History (Urbana: University of Illinois Press, 2003), 36, en que Phelps probablemente editó el himno
para su publicación, aunque Frederick G. Williams pudo haber jugado un papel. Una andanada
probablemente de la era de Nauvoo (“Misterios de Dios”, nd, np, HBLL) sugiere a Rigdon como el
autor, aunque parece probable la autoría colaborativa. Agradezco a David Golding por esta fuente.
16. Abraham 5: 7-8.
17. William Phelps, “Letter No. 8”, M&A 1: 9 (junio de 1835): 130.
18. Abraham 3: 21-28. Smith había estado enfatizando a los secuaces del diablo en la vida preexistente
desde al menos 1830: D. y C. 29:36. Sobre el ángel caído, véase, por ejemplo, John Reynolds, Inquiries
Concerning the State and Economy of the Angelical Worlds (Londres: John Clark, 1723), 9–25.
19. WJS , 9, 33, 60, Henry Perkins, "The Mormons", State Gazette [Trenton], 22 de julio de 1840, y JB
Turner, Mormonism in All Ages: or the Rise, Progress, and Causes of Mormonism (Nuevo York: Platt y
Peters, 1842), 241–42.
20. John Mason Good, The Book of Nature (Nueva York: J. & J. Harper, 1828), 27.
21. Kevin Barney, “La enmienda de Génesis 1: 1 de José Smith”, Diálogo 30: 4 (invierno de 1997):
103–35. Los mormones, siguiendo a Seixas, transliteraron la palabra baurau . Para un ejemplo
contemporáneo de otro uso de * BR ' en este sentido, ver Good, Book of Nature , 28.
22. Si bien es ciertamente posible que Smith hubiera estado expuesto a alguna versión del argumento
de Lucrecio, tal vez a través de la traducción de John Mason Good de La naturaleza de las cosas ,
parece más probable que estuviera respondiendo a los mismos conceptos que Lucrecio en lugar de
proponer una explicación explícita. refutación.
23. “Extracto de una obra nueva recién publicada”, T&S 5: 7 (1 de abril de 1844): 487.
24. Givens, Souls . Véase también Buck, Theological Dictionary , 7–8, 122, 173, 421–22, 445, 481.
25. Adam Clarke, La Santa Biblia que contiene el Antiguo y el Nuevo Testamento , 6 vols. (Nueva
York: T. Mason y G. Lane, 1837), 3: 168, describió estas estrellas de la mañana como "seres
inteligentes" o la "hueste angelical".
26. Ver, por ejemplo, Jeremías 1: 5; Efesios 1: 4; y 1 Pedro 1:20: Brown, “Paracletes”, 75; compárese
con Emma Smith, Colección de himnos sagrados, para la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los
Últimos Días (Kirtland, Ohio: FG Williams, 1835), págs. 95–96.
27. Sobre los ángeles hebreos, véase Susan Garrett, No Ordinary Angel: Celestial Spirits and Christian
Claims about Jesus (New Haven: Yale University Press, 2008).
28. Sobre los nombres de las órdenes angélicas en el Nuevo Testamento, véanse Efesios 3:10, 6:12 y
Colosenses 1:16; véase también Dick, Future State , 210, 231, 258, y Peter Marshall y Alexandra
Walsham, “Migrations of Angels in the Early Modern World”, en Angels in the Early Modern World ,
ed. Peter Marshall y Alexandra Walsham (Cambridge: Cambridge University Press, 2006), 12.
29. En Génesis 28: 11-19, Jacob ve una escalera en la que los ángeles se mueven entre el cielo y la
tierra, una imagen central de la Cadena temporal del Ser: Lovejoy, Chain of Being , 205, 248.
30. Sobre la transfiguración de Cristo, véase Mateo 17: 1–9, Marcos 9: 2–8, Lucas 9: 28–36. Sobre la
recapitulación de 1836, véase JSR , 279–80 [ D. y C. 110].
31. Givens, Souls , 14-16 y Segal, Life after Death , 374.
32. Sobre la angelología medieval, véase David Keck, Angels and Angelology in the Middle Ages
(Nueva York: Oxford University Press, 1998).
33. Philip M. Soergel, “Luther on the Angels”, en Marshall y Walsham, Angels in the Early Modern
World , págs. 64–82.
34. Joad Raymond, “'Con las lenguas de los ángeles': Conversaciones angelicales en el paraíso perdido
y la Inglaterra del siglo XVII”, en Marshall y Walsham, Ángeles en el mundo moderno temprano , 256–
81. Véase el uso de Milton en Buck, Theological Dictionary , 23.
35. Reynolds, Angelical Worlds , esp. 171–76.
36. Increase Mather, Angelographia: or, A Discourse Concerning the Nature and Power of the Holy
Angels (Boston: Green y Allen, 1696). Sobre Edwards, véase George M. Marsden, Jonathan Edwards:
A Life (New Haven: Yale University Press, 2004).
37. Véanse los ensayos de Marshall y Walsham, Angels in the Early Modern World .
38. Véase, por ejemplo, Reynolds, Angelical Worlds , 131.
39. David Tappan apoyó firmemente la cadena angelical en la exégesis de Efesios 3: 8-10: Sermones
sobre temas importantes del difunto reverendo David Tappan (Boston: W. Hilliard y Lincoln &
Edmands, 1807), 246–68, esp. 259–62. Véase también Reynolds, Angelical Worlds , 100. Sobre el
poder democrático, véase Elizabeth Reis, “Otherworldly Visions: Angels, Devils and Gender in Puritan
New England”, en Marshall y Walsham, Angels in the Early Modern World , 294–95.
40. Véase, por ejemplo, Reis, "Otherworldly Visions", 295–96.
41. Buck, Theological Dictionary , 21-23.
42. RC Finucane, Fantasmas: Apariciones de los muertos y transformación cultural (Amherst, NY:
Prometheus Books, 1996).
43. Colleen McDannell y Bernhard Lang, Heaven: A History , 2ª ed. (New Haven: Yale University
Press, 2001), 232.
44. Turner, Mormonism , pág. 90.
45. Reis, "Visiones de otro mundo".
46. Véase, por ejemplo, Nancy Towle, Vicisitudes ilustradas en la experiencia de Nancy Towle, en
Europa y América , 2ª ed. (Portsmouth, NH: John Caldwell, 1833), 137.
47. Sobre Lutero y Calvino, véase Soergel, "Luther on the Angels". Véase también Towle, Vicissitudes ,
54.
48. Ver la poesía emblemática de Smith, Sacred Hymns , 58, 60, 63.
49. Buck, Theological Dictionary , 21-23.
50. Véase, por ejemplo, Scott Stephan, Redeeming the Southern Family: Evangelical Women and
Domestic Devotion in the Antebellum South (Atenas: University of Georgia Press, 2008), 213.
51. Alexander Baugh, “Partiendo el velo: Setenta y seis experiencias visionarias documentadas de José
Smith”, en Abriendo los cielos: Relatos de manifestaciones divinas, 1820–1844 , ed. John W. Welch
(Salt Lake City: Deseret Book, 2004), 301–302.
52. JSPR1 , 264–65; compárese con JD 2: 342.
53. NewT , 429 [Lucas 20:36]; Smith sustituyó "hijos" por los "hijos" de la KJV.
54. Mark S. Schantz, Awaiting the Heavenly Country: The Civil War and America's Culture of Death
(Ithaca: Cornell University Press, 2008), 62, y Mark L. Staker, Hearken O Ye People: The Historical
Setting of Joseph Smith's Ohio Revelaciones (Salt Lake City: Kofford Books, 2009), 440.
55. Aunque Smith informó de un encuentro con Rafael ( JSR , 321-22 [ D. y C. 128]), nunca ofreció
identidades alternativas ni para Rafael ni para el cuarto de los arcángeles estándar, Uriel. Véase
también JSR , 74.
56. WJS , 39; GAEL, 1, 6; Orson Pratt, “Sion of Enoch”, Vidente 2: 5 (mayo de 1854): 262; D. y C. 88:
112; D. y C. 27:11; George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: The Journals of William Clayton (Salt
Lake City: Signature Books, 1995), 517–18, y WJS , 8–12.
57. WJS , 10.
58. WJS , 9; compárese con NewT , 202, 278.
59. WJS , 40; compare con Hebreos 11: 4. En general, se creía que Pablo era el autor de Hebreos en ese
momento.
60. WJS , 40.
61. WJS , 41.
62. Véase el análisis de Samuel M. Brown, “Joseph Smith and Charles Buck: Enthusiasm, Common
Sense, and the Living Witness of History”, presentación en la reunión de la Asociación de Historia
Mormona, Sacramento, California, mayo de 2008.
63. WJS , 6.
64. WJS , 44.
65. WJS , 61.
66. WJS , 117.
67. WJS , 9.
68. WJS , 240, 253.
69. Phelps, “Letter No. 8” y Smith, Sacred Hymns , pág. 77.
70. Sidney Rigdon, “Faith of the Church”, M&A 1:11 (agosto de 1835): 165.
71. Donald G. Godfrey y Kenneth W. Godfrey, The Diaries of Charles Ora Card: The Utah Years,
1871–1886 (Provo, Utah: Centro de estudios religiosos, Universidad Brigham Young, 2006), pág. 386.
72. WJS , 36–37; ver también LB , 792. Smith pudo haber estado siguiendo la terminología de los
irvingitas, una secta que los mormones conocían bien como competidores en Gran Bretaña y Canadá,
para quienes “ángel” se refería a un jerarca: Buck, Theological Dictionary , 21.
73. Reynolds, Angelical Worlds , pág. 47.
74. NewT , 535.
75. WJS , 14.
76. WJS , 77.
77. “Minutos de una conferencia especial”, T&S 4:21 (15 de septiembre de 1843): 331. La ubicación de
Smith de este tema en los textos del Nuevo Testamento, particularmente en Hebreos 12, se registra en
otro relato del sermón: WJS , 255. En la frase de otro registrador del sermón, “Los ángeles han
avanzado más en conocimiento y poder que los espíritus”: WJS , 254.
78. Swedenborg, Heaven and Hell , 142, 175–78, 277–81.
79. “Los Ángeles”, T&S 6: 4 (1 de marzo de 1845): 823–24.
80. WJS , 77.
81. McDannell y Lang, Heaven , 58.
82. JSR , 324 [ D. y C. 132: 16]; compárese con WJS , 232.
83. Samuel Bent y otros, “El sumo consejo de la Iglesia de Jesucristo a los santos de Nauvoo”, T&S 3:
8 (15 de febrero de 1842): 700.
84. 1 Corintios 6: 2-3; compare WJS , 13 y JD 1: 128.
85. JD 2: 342–43, con un análisis en Samuel M. Brown, “José (Smith) en Egipto: Babel, jeroglíficos y
el lenguaje puro del Edén” , Historia de la Iglesia 78: 1 (marzo de 2009): 53.
86. WJS , 344, 349.
87. Juan 5: 19-20.
88. WJS , 382–83.
89. Parley P. Pratt, An Answer to Mr. William Hewitt's Tract Against the Latter-day Saints (Manchester,
Inglaterra: WR Thomas, 1840), 9. Véase Benjamin Park, “Salvation Through a Tabernacle: Joseph
Smith, Parley P. Pratt, and Early Mormon Theologies of Embodiment ”, Dialogue 43: 2 (verano de
2010): 18–19, sobre los puntos de vista de Pratt.
90. Backman, "Truman Coe", 354. Coe pudo haber estado respondiendo a Warren Cowdery, "Yo soy el
camino, la verdad y la vida", M&A 2: 5 (5 de febrero de 1836): 265. Grant Underwood, “Un enfoque de
'comunidades de discurso' para el pensamiento mormón temprano”, en Discursos de teología
mormona: posibilidades filosóficas y teológicas , ed. James M. McLaughlan y Loyd Ericson (Salt Lake
City: Kofford Books, 2007), 27–38, malinterpretan las primeras creencias mormonas de la encarnación.
91. Smith, ed., Intimate Chronicle , 516.
92. Not the Prophet, STP, “To the Editor”, T&S 5: 8 (15 de abril de 1844): 503.
93. Henry Caswall, La ciudad de los mormones; o, Three Days at Nauvoo, en 1842 (Londres: JG & F.
Rivington, 1842), 11, 38–39. Los hermanos Pratt se burlaron particularmente del Dios protestante como
digno de desprecio.
94. “Poetry”, T&S 6: 2 (1 de febrero de 1845): 799, con publicación simultánea en Nauvoo Neighbor .
Se desconoce el autor de la parodia: Michael Hicks, “Poetic Borrowing in Early Mormonism”,
Dialogue 18: 1 (primavera de 1985): 136–37.
95. WJS , 382.
96. Véase, por ejemplo, Buck, Theological Dictionary , 218-19. El género del Espíritu Santo también
se deriva de las creencias mormonas sobre la integración del Espíritu Santo en la Cadena de
Pertenencia como individuo.
97. Swedenborg, Solar System , 93.
98. Thomas E. Jenkins, El carácter de Dios: Recuperación del poder literario perdido del
protestantismo estadounidense (Nueva York: Oxford University Press, 1997), 118-19, 125-27. 129-30.
99. JSPR1 , 249 [ D. y C. 76:58].
100. JSPR1 , 292–99, 306–7 [ D. y C. 88: esp. 7-20, 28-29, 37, 42-61, 107]; compárese con Mateo 20:
1–16.
101. Parley Pratt, A Voice of Warning and Instruction to All People (Nueva York: W. Sandford, 1837),
145.
102. Un ataque temprano probablemente escrito por fantasmas contra los campbelitas condenó a los
líderes campbellitas por “exaltarse a sí mismos a las estaciones de los dioses”: José Smith [¿Sidney
Rigdon?], “Querido hermano”, EMS 2:24 (septiembre de 1834): 192.
103. Parley P. Pratt, Mormonism Unveiled: Zion's Watchman Unmasked, y su editor, el Sr. LR
Sunderland, Exposed; Verdad reivindicada; ¡El diablo loco y el arte sacerdotal en peligro! (Ciudad de
Nueva York: para el autor, 1838), 26–27; compárese La Roy Sunderland, Mormonism Exposed and
Refuted (Nueva York: Piercy & Reed, 1838), 35.
104. Eliza R. Snow (Smith), Biografía y registro familiar de Lorenzo Snow: uno de los doce apóstoles
de la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días (Salt Lake City: Deseret News, 1884), 10,
46. El El texto original de esta bendición no existe (contraste EPB , 95). Snow pudo haber estado
siguiendo a Orson Pratt, cuyo “Credo Mormón” de 1844 preguntó: “¿Cuál es su destino final [de la
humanidad]? Ser como Dios. ¿Qué ha sido Dios? Como el hombre ”: Orson Pratt, Prophetical
Almanac for 1845 (Nueva York: por el autor, 1845), 5.
105. WJS , 247.
106. Mateo 5:48.
107. WJS , 382. Como un ejemplo entre muchos, un laico evangélico del siglo XVIII explicó la
paradoja de la Encarnación de Cristo como "Mostrar a un Dios hombre que es necesario para ser un
hecho y, sin embargo, ser Igual a Dios". Douglas L. Winiarski, “Jonathan Edwards, entusiasta?
Renacimiento radical y el gran despertar en el valle de Connecticut ”, Church History 74: 4 (diciembre
de 2005): 738.
108. “The Living God”, T&S 6: 3 (15 de febrero de 1845): 809.
109. William Phelps, "The Last Days", EMS 1: 9 (febrero de 1833): 67.
110. William Phelps, “Letter No. III”, M&A 1: 4 (enero de 1835): 51.
111. Phelps, "Letter No. 8."
112. Véase Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea , 1933
William James Lectures (Cambridge, Mass .: Harvard University Press, 1948), 242–87, esp. 246–48,
262–63.
113. WJS , 341, 345, 350, 358.
114. Eugene England, ed., “George Laub's Nauvoo Journal”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1978):
173; compare WJS , 362, y [Parley P. Pratt], “Materiality”, Prophet 1:52 (24 de mayo de 1845): 2.
115. “Conference Minutes”, T&S 5:15 (15 de agosto de 1844): 614; compárese con WJS , 350.
116. Brown, "Paracletes".
117. WJS , 212.
118. WJS , 369.
119. Ver Reynolds, Angelical Worlds , 126, 138.
120. WJS , 381.
121. Buck, Theological Dictionary , 78, 68, 460, 590.
122. Buck, Theological Dictionary , 48–49.
123. “Living God”, pág. 808. Compárese con Génesis 3: 5, 22.
124. Sobre los concilios divinos, véase Givens, Souls , 12-17, y Mark Smith, The Early History of
God: Yahweh and the Other Deities in Ancient Israel (Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 2002).
125. Abraham 3: 21-23, 4: 1-22.
126. Salmo 82: 1–7 y Juan 10: 34–35.
127. Adam Clarke, El Nuevo Testamento de nuestro Señor y Salvador Jesucristo (Filadelfia: Thomas
Cowperthwait and Co., 1838), 293.
128. Clarke, Holy Bible , 3: 479–80.
129. “Living God”, pág. 809.
130. Parley P. Pratt, Apelación a los habitantes del estado de Nueva York: Carta a la reina Victoria
(Reimpreso de la décima edición europea); la Fuente del conocimiento, la inmortalidad del cuerpo y la
inteligencia y el afecto (Nauvoo: John Taylor, 1844), 16.
131. “Extracto”, T&S 5: 7 (1 de abril de 1844): 487.
132. William Harris, Mormonism Portrayed (Varsovia, Ill .: Sharp & Gamble, 1841), 20–23; véase
también John C. Bennett, The History of the Saints; o, Una exposición de Joe Smith y el mormonismo
(Boston: Leland y Whiting, 1842), 130.
133. Turner, Mormonism , 241–42.
134. Caswall, City of the Mormons , pág. 34.
135. Catherine Albanese, A Republic of Mind and Spirit: A Cultural History of American Metaphysical
Religion (New Haven: Yale University Press, 2007), 312.
136. Albanese, Mind and Spirit , pág. 229.
137. WJS , 239.
138. Smith sustituyó "dioses" por "Dios" en el Nuevo Testamento 696–97 [Éxodo 22:28]. Véase
también JSPR1 , 249 [ D. y C. 76: 54–59] y JSPR1 , 307 [ D. y C. 88: 107].
139. Dean Jessee y Jack Welch, “Revelations in Context”, BYU Studies 39: 3 (2000): 138 [ D. y C. 121:
28–30].
140. Smith recordó en 1844 que había discutido el tema con Joshua Seixas, presumiblemente en 1836:
WJS , 379. Las repeticiones posteriores de esta afirmación se encuentran en el editorial de Parley Pratt
en MS 3: 4 (1 de agosto de 1842): 71, y “ Dios vivo ”, 809.
141. Abraham 4: 1–22; compárese con NewT , 86–89 [Moisés 2] y GAEL, 4–5. El capítulo 4 del Libro
de Abraham probablemente fue escrito a fines de 1841 o principios de 1842. La carta de Smith de
marzo de 1839 sugiere que tenía esos temas en mente antes de 1842, pero no hay evidencia segura de
una fecha anterior. Agradezco a Bill Smith por sus conocimientos sobre este tema.
142. Los eruditos no confesionales generalmente ven fragmentos de antiguas religiones cananeas
politeístas u otras religiones mesopotámicas esparcidas por todo el texto recibido de la Biblia hebrea.
Véase, por ejemplo, Smith, History of God.
143. Ver, por ejemplo, Deuteronomio 10:17 y Josué 22:22; compárese con M&A 1: 8 (mayo de 1835):
127.
144. “Living God”, T&S 6: 3 (15 de febrero de 1845): 809.
145. WJS , 378; compárese con HC 6: 476. En la Nueva Traducción, Smith corrigió el versículo a una
lectura monoteísta: NewT , 567. Sobre 2 Pedro, ver Brown, “Paracletes”, 66n12.
146. “Living God”, pág. 808.
147. “Living God”, pág. 808.
148. WJS , 380–81 y Abraham 3:18.
149. Donald Q. Cannon, “El discurso de King Follett: El mayor sermón de José Smith en perspectiva
histórica”, BYU Studies 18: 2 (invierno de 1978), pág. 188.
150. “Living God”, pág. 809.
151. Buck, Theological Dictionary , 408–9. Los pocos que lo apoyaron lo hicieron como una
descripción de la Trinidad: Clarke, Holy Bible , 1: 25-26.
152. Los “Artículos de creencias y actos de religión” de Franklin se analizan en I. Woodbridge Riley,
American Philosophy: The Early Schools (Nueva York: Dodd, Mead, 1907), 249–54.
153. Abraham 1:11.
154. Abraham 1: 23–25 y GAEL, 3–4, 5, 10, 13. Véase también Brown, “Joseph (Smith) in Egypt”,
60–61.
155. Abraham 4:27.
156. Phelps, “Letter No. 8”; compare con 1 Corintios 11:11.
157. JSPR1 , 248–49 [ D. y C. 76:56].
158. “Come to Me”, T&S 6: 1 (15 de enero de 1845): 783, con comentario de Brigham Young en
Joseph G. Hovey, Reminiscences and Journal 1846–1856 (MS 1576 1, CHL), 38–39.
159. William Phelps, “The Answer”, T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 758, una exégesis de la
proscripción de la matriolatría en Jeremías 7:18.
160. Brown, “Paracletes”, pág. 76.
161. Véase Jill Mulvay Derr, "The Significance of 'O My Father' in the Personal Journey of Eliza R.
Snow", BYU Studies 36: 1 (1996–97): 84–138, y Jill Mulvay Derr y Karen Lynn Davidson. , eds., Eliza
R. Snow: The Complete Poetry (Provo, Utah: Brigham Young University Press; Salt Lake City:
University of Utah Press, 2009), 312–14. En 1856, Snow llamó a este poema "Invocación, o el Padre y
la Madre Eternos". Eliza R. Snow, Poemas religiosos, históricos y políticos (Liverpool: FD Richards,
1856), 1–2.
162. Schantz, Culture of Death , 110, cita un poema conmemorativo representativo.
163. T&S 6:17 (15 de noviembre de 1845): 1039, Hicks, Mormonism and Music , 33–35.
164. Susa Young Gates, History of the Young Ladies Mutual Improvement Association de la Iglesia de
Jesucristo de los Santos de los Últimos Días desde noviembre de 1869 hasta junio de 1910 (Salt Lake
City: Deseret News , 1911), págs. 15–16.
165. Orson Pratt, "Celestial Marriage", Vidente 1 (octubre de 1853): 159.
166. Ann Douglas, The Feminization of American Culture (Nueva York: Knopf, 1977); véase también
Catherine A. Brekus, Strangers and Pilgrims: Female Preaching in America, 1740–1845 (Chapel Hill:
University of North Carolina Press, 1998).
167. Catherine Albanese, “El mormonismo y el Dios masculino-femenino: una exploración del
misticismo activo”, Sunstone 6: 2 (marzo-abril de 1981): 55.
168. Albanese, Mind and Spirit , pág. 185.
169. Linda P. Wilcox, “El concepto mormón de una madre celestial”, en Hermanas en espíritu:
Mujeres mormonas en perspectivas históricas y culturales , ed. Maureen Ursenbach Beecher y Lavina
Fielding Anderson (Urbana: University of Illinois Press, 1985), 65.
170. Josiah Priest, The Anti-Universalist: Or History of the Fallen Angels of the Scriptures (Albany,
NY: J. Munsell, 1839), 30.
171. Un escritor argumentó que el mormonismo proporcionó la idea al trascendentalista Theodore
Parker: Edward Tullidge, The Women of Mormondom (Nueva York: Tullidge y Crandall, 1877), 188–
89. Véase también Albanese, “Male-female God”, 52–53.
172. Albanese, Mind and Spirit , pág. 143.
173. Como han observado John Heeren et al., "The Mormon Concept of Mother in Heaven: A
Sociological Account of Its Origins and Development", Journal for the Scientific Study of Religion 23:
4 (diciembre de 1984): 396–411, el modelo diádico de Albanese, "Dios masculino-femenino" (así como
John Brooke, The Refiner's Fire: The Making ofMormon Cosmology, 1644–1844 [Cambridge:
Cambridge University Press, 1994], 258), no representa la creencia mormona más antigua en este
punto.
174. "Living God", 808, sostiene que "Jesucristo tuvo un padre y una madre de su espíritu".
175. William Phipps, “El caso de un Jesús casado”, Diálogo 7: 4 (invierno de 1972): 44–49.
176. WJS , 200, 207.
177. William Phelps, "No hay fin", Deseret News 6:37 (19 de noviembre de 1859): 290.
Capítulo 10

1. HC 6: 555; compare “The Murder”, T&S 5:13 (15 de julio de 1844): 585, y una frase similar de 1838
en HC 3: 227–28.
2. HC 6: 555–56.
3. HC 6: 549, 552; Ronald D. Dennis, editor, “El martirio de José Smith y su hermano Hyrum por Dan
Jones”, BYU Studies 24: 1 (invierno de 1984): 84; Andrew Ehat, “Introducción de José Smith de las
ordenanzas del templo y la cuestión de la sucesión mormona de 1844” (tesis de maestría, Universidad
Brigham Young, 1982), pág. 183.
4. Dennis, "Martyrdom", 85, 96.
5. D. Michael Quinn, “La bendición de 1844 de José Smith III y los mormones de Utah”, Diálogo 15: 2
(verano de 1982): 77; “Discurso de Heber C. Kimball, pronunciado el 1 de junio de 1845”, T&S 6:14 (1
de agosto de 1845): 987; HC 7: 120-21.
6. El asesinato y el pecado contra el Espíritu Santo, un circunloquio por traición o apostasía, eran los
dos pecados que podían negar la garantía de salvación, según D. y C. 132.
7. WJS , 258.
8. HC 6: 549.
9. Sobre la llamada de socorro masónica, ver "Asesinato", 585. El uso de Smith de la llamada de
socorro a menudo se considera un juego, pero también podría haberse identificado con el hijo de la
antigua viuda cuando murió para proteger el sagrado nombre de Dios. Agradezco a Kate Holbrook por
esta información.
10. R. Laurence Moore, Religious Outsiders and the Making of Americans (Nueva York: Oxford
University Press, 1986), 25–47, y Nicole Kelley, “Philosophy as Training for Death: Reading the
Ancient Christian Martyr Acts as Spiritual Exercises, ” Church History 75: 4 (diciembre de 2006):
723–47.
11. Parley Pratt, "A History", T&S 1: 8 (junio de 1840): 114.
12. Parley Pratt, The Autobiography of Parley Parker Pratt (Nueva York: Russell Brothers, 1874),
197–98.
13. Beth Shumway Moore, Bones in the Well: The Haun's Mill Massacre, 1838: A Documentary
History (Norman, Oklahoma: Arthur H. Clarke, 2007).
14. E. Robinson y DC Smith, "Address", T&S 1: 1 (noviembre de 1839): 2.
15. Benjamin Andrews, “Apelación al pueblo de Maine”, T&S 5: 2 (15 de enero de 1844): 404. Véase
también “Murder”, T&S 5:13 (15 de julio de 1844): 585.
16. Caroline Walker Bynum, Resurrection of the Body in Western Christianity, 200-1336 (Nueva York:
Columbia University Press, 1995), 44.
17. "Magna Est Veritas, et Praevalebit", T&S 5:15 (15 de agosto de 1844): 621.
18. “Exgobernador. LW Boggs ”y“ Missouri Mob Law ”, Wasp 1:22 (17 de septiembre de 1842): 2.
19. En la frase de Young, “diríamos a todos los santos que han hecho un convenio con el Señor
mediante sacrificio, que si son fieles, no perderán su recompensa, aunque no estén contados entre los
que estaban en las últimas dificultades en el oeste." “A los ancianos”, T&S 1: 1 (noviembre de 1839):
12.
20. "Discurso del Sr. Smith", Wasp 1:37 (14 de enero de 1843): 2.
21. Wasp 1:11 (25 de junio de 1842): 4.
22. Robert Thompson, “A History of the Persecution”, T&S 1:10 (agosto de 1840): 148–49.
23. Moore, Bones in the Well , 117, y David W. Grua, “Memoirs of the Persecuted: Persecution,
Memory, and the West as a Mormon Refuge” (tesis de maestría, Universidad Brigham Young, 2008),
70–71.
24. “Persecution”, T&S 2:21 (1 de septiembre de 1841): 527.
25. Edward Partridge, “Quincy, Adams co. Ill. ”, T&S 1: 3 (enero de 1840): 37.
26. “Extracto”, T&S 1: 1 (noviembre de 1839): 8.
27. Smith citó el himno con una variación menor: Hannah More, The Works of Hannah More , 2 vols.
(Nueva York: Harper & Brothers, 1835), 1:54.
28. ER Snow, “Missouri”, T&S 5: 3 (1 de febrero de 1844): 431.
29. David Hall, Worlds of Wonder: Days of Judgment (Nueva York: Knopf, 1989), 60, 187–89, y "The
Revival of the Inquisition and of Persecution", T&S 5: 4 (15 de febrero de 1844): 435.
30. El Libro de Mormón proporcionó un ejemplo de cómo explicar el martirio: Alma 14: esp. 11.
31. Ver, por ejemplo, Grua, "Memoirs"; Lorenzo Snow, “Luchando la buena batalla”, en Discursos
completos pronunciados por el presidente Wilford Woodruff, Sus dos consejeros, los Doce Apóstoles y
otros , ed. Brian H. Stuy, 5 vols. (Burbank, Calif .: BHS, 1987), 1: 42–44; Thomas Alexander, “Wilford
Woodruff y la reforma mormona de 1855–57”, Diálogo 25: 2 (verano de 1992): 30; y JD 7: 289, 10:
45–46. Véase también el elogio ejemplar del padre de Brigham Young, Historian's Office, Brigham
Young History Drafts (CR 100 475, CHL).
32. Ver LB , 752n125, versus Richard L. Bushman, Joseph Smith: Rough Stone Rolling (Nueva York:
Knopf, 2005), 9. Bushman tiene razón: WWJ 2: 450.
33. Dean Jessee, comp. y ed., The Papers of Joseph Smith: Journal, 1832–1842 (Salt Lake City:
Deseret Book, 1992), 2: 439; LB , 493.
34. T&S 1:11 (septiembre de 1840): 172.
35. LB , 752–53, 763–65, 767, EMD 1: 488 y T&S 2 (16 de agosto de 1841): 503–4.
36. Sobre Samuel Smith, véase LB , 207, 265, 750–51.
37. LB , 493.
38. William Phelps, “The Answer”, T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 760.
39. “History of Brigham Young”, MS 27: 7 (18 de febrero de 1865): 103–4.
40. Phineas Richards a Wealthy Richards, 7 de enero de 1839, fotocopia en Richards Correspondence,
HBLL. Agradezco a David Grua esta fuente.
41. “Obituary”, T&S 1: 8 (junio de 1840): 127–28.
42. Wasp 1:27 (22 de octubre de 1842): 3.
43. HG Sherwood [para el Sumo Consejo de Nauvoo], “Messrs. Editors ”, T&S 1: 4 (febrero de 1840):
56.
44. “Inmigración”, T&S 1: 8 (junio de 1840): 123.
45. Daniel Kidder, El mormonismo y los mormones: una visión histórica del surgimiento y progreso de
la secta de los Santos de los Últimos Días autodenominados (Nueva York: Land & Standford para la
Iglesia Metodista Episcopal, 1842), 155.
46. JD 5:71 y Robert Thompson, “A History of the Persecution”, T&S 1:10 (agosto de 1840): 153.
47. Richard S. Van Waggoner y Steven Walker, “The Joseph / Hyrum Smith Funeral Sermon”, BYU
Studies 23: 1 (invierno de 1983): 9.
48. WJS , 347.
49. Richard L. Anderson, “Las profecías del martirio de José Smith”, en El octavo simposio anual
Sidney B. Sperry (Provo, Utah: Universidad Brigham Young, 1980), págs. 1–14.
50. T&S 5:23 (15 de diciembre de 1844): 744.
51. Dennis, "Martyrdom", pág. 93.
52. Joseph Fielding (Andrew Ehat), “'Ellos podrían haber sabido que él no era un profeta caído' — The
Nauvoo Journal of Joseph Fielding”, BYU Studies 18: 2 [invierno de 1979]: 152) escribió: “Me siento
como aunque quiero pedirles perdón porque no he llorado más profundamente por ellos ".
53. Dennis, "Martyrdom", pág. 94.
54. Davis Bitton, El martirio recordado (Salt Lake City: Aspen, 1994), págs. 8–9; compare “Sion in
Captivity”, T&S 1: 4 (febrero de 1840): 64, y “The Prophet's Death”, Chicago Times 20 (20 de
noviembre de 1875): 1.
55. Glen Leonard, Nauvoo: A Place of Peace, a People of Promise (Salt Lake City: Deseret Book,
2002), 411.
56. Wm. Burton, “Conference Minutes”, T&S 5:16 (2 de septiembre de 1844): 629.
57. T&S 5:13 (15 de julio de 1844): 591; compárese con HC 7:15. El epígrafe es del Salmo 79: 10: “la
sangre de tu siervo es derramada”. Agradezco a Kevin Barney por la traducción.
58. Sobre usos anteriores, véase, por ejemplo, Brigham Young et al., “To the Elders”, T&S 1: 1
(noviembre de 1839): 12.
59. “Murder”, 585–86.
60. “The Prophet's Death”, Chicago Times 20 (20 de noviembre de 1875): 1.
61. T&S 1: 1 (noviembre de 1839): 9, Brigham Young, et al., “To the Elders”, T&S 1: 1 (noviembre de
1839): 12.
62. William E. Hunter, Edward Hunter: Faithful Steward , ed. Janath Russell Cannon (Salt Lake City:
Sra. William E. Hunter, 1970), 76–77.
63. Leonard, Nauvoo , 398–99.
64. Hunter, Edward Hunter , 70–71, 77.
65. Bitton, Martyrdom , pág . 9.
66. Bitton, Martyrdom , pág . 5.
67. Dennis, "Martyrdom", pág. 94.
68. Dallin H. Oaks y Marvin S. Hill, The Carthage Conspiracy: The Trial of the Accused Assassins of
Joseph Smith (Urbana: University of Illinois Press, 1975).
69. Allen Joseph Stout, Journal, CHL, 19.
70. George D. Smith, ed., An Intimate Chronicle: Los diarios de William Clayton (Salt Lake City:
Signature Books, 1995), 244; véase también Hope Hilton, “Wild Bill” Hickman and the Mormon
Frontier (Salt Lake City: Signature Books, 1989), 14–15.
71. “Discurso a los santos”, Suplemento de Millennial Star (agosto de 1844): 15.
72. Van Waggoner y Walker, “Smith Funeral Sermon”, págs. 15-16.
73. Smith, Intimate Chronicle , pág. 243.
74. Devery Anderson y Gary Bergera, eds., The Nauvoo Endowment Companies, 1845–1846: A
Documentary History (Salt Lake City: Signature Books, 2005), 29, 206.
75. Véase, por ejemplo, Thomas Goodrich, The Darkest Dawn: Lincoln, Booth, and the Great
American Tragedy (Bloomington: Indiana University Press, 2005), 225-30, 247-71, y WJ Ferguson, I
Saw Booth Shoot Lincoln ( Nueva York: Houghton Mifflin, 1930), 58–59.
76. Joab, un general de Israel [John C. Bennett], “¡Robo! ¡¡Traición!! ¡¡¡Incendio provocado!!!
Murder !!!! ”, T&S 1:11 (septiembre de 1840): 167.
77. Maureen Ursenbach Beecher, “'Todas las cosas se mueven en orden en la ciudad': El diario de
Nauvoo de Zina Diantha Huntington Jacobs”, BYU Studies 19: 3 (primavera de 1979): 292.
78. Charles Buck, Theological Dictionary (Filadelfia: Edwin T. Scott, 1823), 342, señala que se creía
que los mártires anteriores estaban “acortando los tiempos de persecución” mediante un mecanismo
similar. Véase también el editorial de Nauvoo Neighbor del 24 de julio de 1844, citado en Bitton,
Martyrdom , 17–18.
79. Bitton, Martyrdom , pág . 14.
80. Beecher, “Nauvoo Diary”, pág. 303.
81. Beecher, “Nauvoo Diary”, 303, 312.
82. Bitton, Martyrdom , pág. 34.
83. T&S 5:12 (1 de julio de 1844): 560.
84. Eliza Snow, “The Assassination of Gen'ls Joseph and Hyrum Smith”, T&S 5:12 (1 de julio de
1844): 575.
85. Walter D. Bowen, “El versátil WW Phelps — Escritor, educador y pionero mormón” (tesis de
maestría, Universidad Brigham Young, 1958), 205; ver también T&S 5:13 (15 de julio de 1844): 591.
86. William Daniels, A Correct Account of the Murders of Generals Joseph and Hyrum Smith at
Carthage el 27 de junio de 1844 (Nauvoo, Ill .: John Taylor, 1845), pág. 12.
87. Véase, por ejemplo, D. y C. 135: 7.
88. Alma 24: 12–13.
89. 3 Nefi 9: 5–11.
90. Mormón 8:27, 40–41; Éter 8: 22–24; Alma 1:13; Alma 20: 18–19; 2 Nefi 26: 3, 2 Nefi 28:10;
Mosíah 17:10.
91. Génesis 4: 10-11.
92. Números 35:33; Deuteronomio 19:13, 32:43; Salmo 106: 38.
93. 2 Reyes 9: 7; Mateo 23: 30–35; y Lucas 11: 50–51.
94. Mary Ann Meyers, “Gates Ajar”, en Death in America , ed. David Stannard (Filadelfia: University
of Pennsylvania Press, 1977), 119–20.
95. Beecher, “Nauvoo Diary”, pág. 314.
96. Stuy, Collected Discourses , 1:77, 1: 205, 2:48, 2: 136.
97. WWJ 3: 134.
98. Van Waggoner y Walker, “Smith Funeral Sermon”, pág. 10.
99. Samuel Richards a Franklin Richards, 23 de agosto de 1844, CHL.
100. Dennis, "Martyrdom", pág. 109.
101. “Discurso del élder HC Kimball”, T&S 6: 1 (1 de agosto de 1845): 988.
102. William Phelps, “Una voz del profeta. 'Venid a mí' ”, T&S 6: 1 (15 de enero de 1845): 783, 794.
103. HC 7: 237–38.
104. T&S 6:16 (1 de noviembre de 1845): 1014.
105. T&S 5:24 (25 de diciembre de 1844): 757–61.
106. William Huntington, Reminiscences and Journal [14 de julio de 1844], CHL, 16-17.
107. Smith, Intimate Chronicle , pág. 238.
108. Gregory Prince, Poder de lo alto: El desarrollo del sacerdocio mormón (Salt Lake City: Signature
Books, 1995), 153.
109. Existe un polémico debate sobre la memoria colectiva en torno a este evento. Véase Reid L.
Harper, “The Mantle of Joseph: Creation of a Mormon Miracle”, Journal of Mormon History 22: 2
(otoño de 1996): 35–71, versus Lynne Watkins Jorgensen, “The Mantle of the Prophet Joseph Passes to
Brother Brigham: A Collective Spiritual Witness ”, BYU Studies 36: 4 (1996–97): 125–204.
110. Douglas Davies, The Mormon Culture of Salvation (Aldershot, Inglaterra: Ashgate, 2000), 103.
111. Beecher, “Nauvoo Diary”, pág. 302.
112. Van Waggoner y Walker, “Smith Funeral Sermon”, 16, y Bitton, Martyrdom , 33.
113. Véase, por ejemplo, Dennis, "Martyrdom", pág. 101.
114. D. y C. 135: 3.
115. Leonard, Nauvoo , 407. Entre estos monumentos, los poemas de John Taylor “The Seer” y “O
Devuélveme a mi querido profeta”; Los poemas de Eliza Snow; y la ahora famosa “Alabanza al
hombre” de William Phelps son las más conocidas.
116. José Smith, “Liberty Jail, Missouri, 16 de diciembre de 1838”, T&S 1: 6 (abril de 1840): 83.
117. Ehat, “Nauvoo Journal”, págs. 151–52.
118. Daniels, Correct Account , 14.
119. Dennis, "Martyrdom", pág. 105.
120. Véase, por ejemplo, Sally Randall (citado en Bitton, Martyrdom , 26) y Eliza R. Snow (“The
Assassination”, T&S 5:12 [1 de julio de 1844]: 575).
121. Beecher, “Nauvoo Diary”, 304–5. "Hijos" parece ser genitivo, con referencia a José Smith.
122. John Taylor, "The Seer", T&S 5:24 (1 de enero de 1845): 767.
123. HC 7: 257; compárese con JD 1: 364, 8: 320.
124. Daniels, Correct Account , 15.
125. Oaks y Hill, Conspiración de Carthage , 87–90.
126. Hunter, Edward Hunter , 76–77.
127. Dennis, “Martyrdom”, 93. El uso del término “sangre” para describir los fluidos que
probablemente drenaron de los cuerpos de los hermanos en el caluroso clima de junio es culturalmente
significativo, aunque médicamente impreciso.
128. “The Prophet's Death”, Chicago Times 20 (20 de noviembre de 1875): 1. Véase también Smith,
Intimate Chronicle , 136.
129. Dennis, "Martyrdom", pág. 93.
130. Leonard, Nauvoo , 402–3.
131. Joseph Johnstun, “'Tumbar en esa tumba': La tumba y el entierro de José Smith”, Mormon
Historical Studies 5: 2 (otoño de 2005): 163–80.
132. Beecher, “Nauvoo Diary”, pág. 293.
133. Véase Johnstun, "Tomb and Burial" y TBH Stenhouse, Rocky Mountain Saints (Nueva York:
Appleton and Company, 1873), 174.
134. El cadáver del jefe Blackhawk fue violado en 1840-1841: Kerry Trask, Black Hawk: The Battle
for the Hearts of America (Nueva York: Macmillan, 2006), 303-4. El poema es Lyman O. Littlefield,
"Black Hawk's Grave", Wasp 1:28 (29 de octubre de 1842): 1.
135. Roger D. Launius, Joseph Smith III: Pragmatic Prophet (Urbana: University of Illinois Press,
1988), pág. 39.
136. Johnstun, "Tomb and Burial".
137. Leonard, Nauvoo , 404.
138. Bennett a Strang, 2 de abril de 1846, Colección James Jesse Strang, Colección Yale de Western
Americana, Biblioteca Beinecke de libros raros y manuscritos, Universidad de Yale. Agradezco a Robin
Jensen por esta fuente.
139. Barbara Bernauer, “Todavía uno al lado del otro: el entierro final de José y Hyrum Smith”, John
Whitmer Historical Association Journal 11 (1991): 18–22.
140. Bernauer, “Side by Side”, 17. Sobre David Hyrum, véase Valeen Tippetts Avery, From Mission to
Madness: Last Son of the Mormon Prophet (Urbana: University of Illinois Press, 1998).
141. Bernauer, “Side by Side”, pág. 28.
142. Bernauer, “Side by Side”, pág. 31.
143. Bernauer, “Side by Side”, pág. 32.
144. Había, por supuesto, diferencias teológicas entre los dos grupos, pero en gran parte eran
diferencias sobre elementos como la poligamia, la teocracia y el templo que apoyaban fuertemente el
modelo eclesial sobre el biológico del parentesco.
145. D. Michael Quinn, “The Mormon Succession Crisis of 1844”, BYU Studies 16: 2 (invierno de
1976): 187–233.
146. Phelps, “Answer”, pág. 761.
147. Brigham Young a Lucy Smith, 4 de abril de 1847, CHL.