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Unidad primera - tema primero - 1
INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD A DISTANCIA

ADSCRITO AL TERESIANUM DE ROMA
ESPIRITUALIDAD FUNDAMENTAL
-Esquema de estudio-
Prof. P. Santiago Guerra, OCID.

Prof. de la Universidad de Salarnanca (Unidades I-III).
P. Aniano Alvarez-Suárez, OCD.

Prof. del Teresianum y de la Facultad Teológica de Burgos
(Unidades IV-VI).
Instituto de espiritualidad a distancia

Burgos
INTRODUCCION GENERAL A LA ASIGNATURA
Tienes en tus manos el primer texto del Curso. Quiere ser como la base de todas las
demás materias de la Espiritualidad. Por eso se titula Espiritualidad fundamental.
Y hay que decir, desde el principio, que el fundamento de la espirituali dad cristiana
es el Dios revelado en Jesucristo. Por otra parte, el creyente en Cristo vive en una
comunidad, llamada Iglesia o Pueblo de Dios, que ha nacido a raíz del anuncio del Reino de
Dios por Jesús de Nazaret.
Las tres primeras unidades, centradas en la idea de Dios y de Jesucris to, han sido
redactadas por Santiago Guerra. Las tres últimas, que se refieren al aspecto eclesial de la
Espiritualidad, son obra de Aniano Alvarez.
1. L A DIMENSIÓN ESPIRITUAL
Es innegable que el hombre tiene una dimensión espiritual. Esta di mensión hoy día
viene avistada desde varias ciencias particulares (algunas corrientes de psicología, la
neurofisiología, la misma física en cuanto mi crofísica, etc.) y desde una determinada visión
del cosmos (como es el caso de la mística oriental). Y en ninguna de ellas la realidad del
espíritu se relaciona explícita e intrínsecamente con un Dios personal.
En cambio, en la revelación cristiana ambas cosas --espíritu y Dios personal-
son inseparables. Se trata, ante todo, del Espíritu de Dios, comunicado al hombre, que así
y sólo así, puede ser verdaderamente espiritual.
Esto no excluye que se pueda descubrir y se descubre en el hombre, sin revelación
explícita, una dimensión espiritual que supera, jerarquiza y diri ge la dimensión psico-
somática.
Esta dimensión espiritual, que desde un punto de vista teológico puede ya
considerarse como donación o gracia, pero que desde un simple análisis fenomenológico
o de simple hecho puede llamarse dimensión "natural", es el punto de inserción entre
Dios y el hombre.
2. U NIDADES FUNDAMENTALES DE LA ASIGNATURA

La primera Unidad didáctica se titula El Dios de Jesucristo, puesto que el Dios
personal se muestra tal en Jesucristo. En su primer tema se expone de forma meramente
indicativa lo original de Dios, tal como se revela en Cristo. Y los otros temas tratan de
concretar progresivamente ese Dios cristiano. El segundo tema expone ese punto de
inserción entre Dios y el hombre, del que hablábamos hace un momento, y desemboca de
forma lógica en el tema tercero sobre el Dios de Jesús, como respuesta concreta a la
experiencia trascendental que de Dios tiene el hombre en la experiencia de sí mismo. En el
cuarto tema se aborda el problema del lenguaje de Dios, sobre Dios y con Dios, pues no
está todo hecho con haberse revelado Dios en Cristo. La distinta imagen moderna del

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mundo en relación con la del Nuevo Testamento, el cambio cultural moderno, caracterizado
(en relación con la religión) por la autonomía del hombre y de la historia huma na, el análisis
del lenguaje metafísico y la misma reflexión sobre la real trascendencia de Dios dentro de
su inmanencia, llevan forzosamente a una revisión de nuestro heredado lenguaje
religioso cristiano, de nuestra idea sobre lo que es "la palabra de Dios" y las palabras
"sobre" Dios y "con" Dios.
La segunda Unidad va exponiendo la experiencia neotestamentaria que los
creyentes tuvieron de Jesús, es decir, la progresiva experiencia del cris tocentrismo de Dios
en su resurrección, muerte y vida, y la consiguiente espiritualidad cristiana que de ello se
deriva. Los cuatro temas de la unidad, a la vez que nos presentan el contenido y la
dirección de la forma cristiana de vivir, nos dan la clave del hablar de Dios y con Dios,
como explicitación, en la oración y en el discurso teológico o vulgar, de la forma cristiana
de vivir, es decir, de una forma de vivir en el mundo que se desa rrolla como relación con
Dios desde el mundo. Así, estos temas son el com plemento y el desarrollo del tema cuarto
de la unidad precedente.
La tercera Unidad, con un único tema, quiere presentar expresamente el Dios
trinitario dentro del misterio de Jesús, es decir, la Trinidad cristo céntrica. Aunque ésta esté
presente en el desarrollo de los temas desde el momento en que se trata del Dios de Jesús
o del cristocentrismo de Dios, era necesario tratar del tema trinitario en cuanto tal, para ver
su relación con todo lo tratado, y, a su vez, percibir el significado trinitario de todos los
temas y los matices importantes que se derivan de la consideración, básica en la teología
cristiana, de las personas.
La cuarta Unidad aborda el tema de la Iglesia de Jesucristo, ya que el Dios de
Jesucristo, o aún más exactamente, el cristocentrismo de Dios, su presencia en Jesús, es
presencia en éste como Cabeza del Cuerpo de la Iglesia. Contiene dos temas: la
eclesiología del Nuevo Testamento y el proyecto original de Jesús.
La quinta Unidad centra su atención en la Iglesia de la primitiva comu nidad
cristiana. Tiene también dos temas: la autocomprensión de la Iglesia misma y el aspecto de
la Iglesia como comunidad.
La sexta Unidad quiere fijar su atención en la Iglesia de hoy y es una materia
verdaderamente clave en la espiritualidad cristiana actual. Su con tenido viene desarrollado
en cuatro temas: la Iglesia en el Vaticano II, la posibilidad de una eclesiología, la opción
por una eclesiología, y las-claves de interpretación para una identidad eclesial.

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ESQUEMA GENERAL DE LA ASIGNATURA
Unidad primera: EL DIOS DE JESUCRISTO

Tema primero: Dios conocido en Cristo
Tema segundo: El hombre es la pregunta, Dios es la respuesta
Tema tercero: El Dios de Jesús
Tema cuarto: Hablar Dios, hablar de Dios, hablar con Dios
Unidad segunda: INSERTOS EN EL MISTERIO DE CRISTO

Tema primero: La resurrección de Jesús, base de la espiritualidad cristiana
Tema segundo: Cruz de Jesús y vida cristiana
Tema tercero: Descenso de Cristo a los infiernos
Tema cuarto: Misterios de la vida de Cristo
Unidad tercera: TRINIDAD DE DIOS Y VIDA ESPIRITUAL
Unidad cuarta: LA IGLESIA DE JESUS

Tema primero: La Eclesiología del Nuevo Testamento
Tema segundo: El proyecto original de Jesús
Unidad quinta: LA IGLESIA EN LA COMUNIDAD PRIMITIVA

Tema primero: La autocomprensión de la Iglesia
Tema segundo: La Iglesia como comunidad
Unidad sexta: LA IGLESIA HOY

Tema primero: La Iglesia en el Concilio Vaticano ll
Tema segundo: Posibilidad de una eclesiología
Tema tercero: Opción por una eclesiología
Tema cuarto: Claves de interpretación para una identidad eclesial

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ESQUEMA GENERAL DE LA UNIDAD
I. Tema primero: Dios conocido en Cristo

1. El Dios de la teología escolástica
2. El "Dios" revelado en Cristo
3. Horizonte moderno de conocimiento y experiencia de Dios
II. Tema segundo: El hombre es la pregunta, Dios es la respuesta

1. Sentido del tema
2. El camino cosmológico y el antropológico
3. La estructura íntima del hombre
4. Experiencia trascendental de Dios
5. Las "pruebas" de la existencia de Dios
6. Posibilidad del ateísmo
7. La "prueba" de la existencia de Dios y el elemento subjetivo
8. El conocimiento místico de Dios
III. Tema tercero: El Dios de Jesús

1. Sentido del tema
2. El Reino de Dios en la predicación de Jesús
3. Dios en la actuación de Jesús
IV. Tema cuarto: Hablar Dios, hablar de Dios, hablar con Dios.
1. Sentido del tema
2. Dios persona .
3. Revelación de Dios persona
4. Dios revelado y falsas imágenes de Dios
5. Dios revelado y teología negativa
6. El Dios revelado y el hablar de Dios

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UNIDAD PRIMERA
EL DIOS DE JESUCRISTO

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TEMA PRIMERO
Dios conocido en Cristo

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ESQUEMA DEL TEMA PRIMERO
1. El Dios de la teología escolástica

a) La "Suma Teológica" de santo Tomás de Aquino.
b) Características de esta consideración de Dios.
2. El "Dios" revelado en Cristo

a) Acercamiento moderno a la Biblia y cambio en la consideración de Dios.
b) Cristocentrismo de Dios: Dios bajo la razón de tiempo.
c) Teología de la muerte de Dios: cristocentrismo absoluto y rechazo de la
trascendencia.
d) Contribución de la teología escolástica al problema de Dios.
e) No hay oposición entre teología natural y el conocimiento de Dios en Cristo.
3. Horizonte moderno de conocimiento y experiencia de Dios

a) Caracteres de nuestra época.
b) La experiencia cristiana de Dios ha de darse en este horizonte.
c) Conclusión: la experiencia cristiana de Dios ha de centrarse en la historia de
Jesús.

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Antes de abordar cualquier tema de la Espiritualidad, conviene formar se una idea

clara de Dios. Así, nuestra relación con él y nuestro caminar hacia él serán también más
claros y seguros. Tanto los filósofos como los teólogos se han acercado a Dios, partiendo
desde unos conceptos de -la razón humana o elaborando conclusiones conceptuales sobre
los contenidos de la divina revelación. Los teólogos de hoy se hacen esta pregunta:
nuestro Dios ¿es un Dios de la razón o es un Dios de la historia? Desde que Dios se ha
hecho historia en Cristo, ¿hay que acercarse a Dios imaginándo le un ser que vive fuera de
la historia o es una personalidad que tiene ya una historia?
1. EL DIOS DE LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA
a) La "Suma teológica" de santo Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino, en su Suma Teológica, intenta una sistematización de todo
el saber teológico partiendo de Dios bajo razón de deidad, en contraposición de la
metafísica, que le ve como Primer Ser. Pero se convierte, de hecho, ese sistema tomista
en una metafísica del Dios revelado, olvidando aspectos esenciales que caracterizan al
Dios revelado frente al Dios de los filósofos.
b) Características de esta consideración de Dios

Participa del concepto griego de verdad como realidad eterna e inmutable, opuesta
o al menos separada de lo histórico-temporal. Desde esa perspectiva se hace imposible
mantener en todo su sentido la afirmación del Verbo hecho Carne, es decir, historia y
tiempo.
En consecuencia, todo lo que se dice sobre Dios sería igualmente ver dadero,
aunque el mundo no hubiera existido: el desarrollo de la historia y la historia misma de
Cristo no significa, por tanto, nada esencial para el ser de Dios . Este se presupone antes
del tratado de cristología, y lo más que puede hacer Jesús es manifestar lo que es Dios,
pero sin que su historia forme parte constitutiva del misterio interno de Dios: éste sería el
mismo, aunque Jesús no hubiera existido en la tierra.
Siempre como consecuencia de la consideración de Dios bajo la razón de la deidad
eterna entendida al modo griego, no cabe en esa teología una concepción de la historia
como historia de la salvación, en la que Dios mismo se halla implicado intrínsecamente, y
no sólo como actuando desde fuera. Rahner se quejará de que en esta teología "desde
Adán hasta Cristo no ha sucedido nada".

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2. EL MISTERIO REVELADO EN CRISTO
a) Acercamiento moderno a la Biblia y cambio en la consideración de Dios.

El acercamiento moderno a la Biblia, y el mejor conocimiento de ésta, ha llevado a
la conclusión de que no se puede hablar verdaderamente de Dios sino desde Cristo , y
de que no se le puede vivir sino en Cristo. Estas afirmaciones no son nuevas en la
historia de la teología, pero sí lo es la forma de entenderlas; cuando se hablaba de Cristo,
la atención se iba directamente a la divinidad eterna, que tenía las mismas características,
lógicamente, que el Dios bajo razón de deidad; faltaba en Dios y en Cristo la connotación
de tiempo e historia; la revelación de Dios en Cristo se desarrollaba sin esa connotación
histórico-temporal. Hoy, en cambio, hablar de la revelación de Dios en Cristo nos quiere
decir que a Dios se le conoce, y que Dios es Dios, en los sucesos de la vida-muerte y
resurrección de Cristo: que todos estos sucesos son elementos de la definición de Dios, y
que de éste no se puede hablar verdaderamente si se prescinde de ellos .
b) Cristocentrismo de Dios: Dios bajo la razón de tiempo.

Hay un cristocentrismo de Dios, y como la realidad-Cristo equivale a su propia
historia, sólo puede haber un conocimiento de Dios verdadero, no bajo la razón de deidad
intemporal, sino bajo la razón de historia y tiempo: Dios no es, ante todo, una esencia
infinita (orden metafísico del Ser), sino un suceso salvador o un misterio de salvación,
que se realiza dentro de la existencia e historia humanas de Jesús, y desde ellas en toda
existencia e historia. No se llega al conocimiento de Dios cuando se traspasa y supera toda
idea de contingencia y temporalidad (= las cinco vías de santo To más ), sino cuando, dentro
de la contingencia y temporalidad, se penetra en su profundo significado que es Cristo . El
Dios cristiano es un Dios que viene a lo temporal, y es tiempo y se realiza temporalmente.
Esto no tiene nada que ver con la idea panteísta de la evolución de Dios, que, imperfecto
en un determinado estadio, llega a su perfección en el último estadio, sino que indica
simplemente que el Dios perfectísimo es un Dios inmerso en la historia. No confundir un
Dios que evoluciona con un Dios que está intrínsecamente inmerso en la historia. En la idea
de un Dios que evoluciona se le confunde con el mundo, pero en la idea de un Dios
histórico se afirma a Dios como dinámica interna de la historia humana en su sentido y
significado integral; en fuerza de ese dinamismo, el mundo es el que está llamado a
evolucionar hasta llegar a la perfección de su destino.
c) Teología de la muerte de Dios: cristocentrismo absoluto y rechazo de la

trascendencia.
La insistencia en el cristocentrismo de Dios, o lo que es lo mismo, en el carácter
histórico de Dios, puede llevar al rechazo de la trascendencia de Dios como idea no
cristiana, opresiva y opuesta a la autonomía del hombre que ha de realizar desde sí mismo,
como ser temporal e inmanente, su propia historia. Esto ha sucedido con la teología de la
muerte de Dios , originada por la afirmación de un cristocentrismo absoluto, en el que "Dios
muere en Cristo" y queda sólo el horizontalismo de Jesús, "el hom bre para los
demás". Según esta teología, pasada de moda en poco tiempo, debe desaparecer de la
vida cristiana toda relación vertical con Dios, todo culto, toda oración; el cristianismo
queda reducido a una ética humanista. Olvida este "ateísmo cristiano" que si Dios se
revela en Cristo, Cristo revela a Dios: ambos términos -Dios y Cristo- son inseparables , y
de ninguna forma el primero es reductible al segundo, ni éste al "hombre para los demás";
la dimensión sociológica no agota toda la realidad de Jesús , aunque sea una dimensión
esencial del mismo, como lo es de Dios.

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d) Contribución de la teología escolástica al problema de Dios.

La contribución de la teología escolástica al conocimiento de Dios co mo "Ser
subsistente", "esencia infinita", etc., no puede dejarse a un lado, ni ignorarse, si no se
quiere caer en un puro historicismo de la realidad , del que está ausente toda idea de la
eternidad de Dios, e incluso toda idea de Dios y del destino eterno del hombre. Una cosa es
que el Dios cristiano no pueda ser definido ante todo como el Ser Subsistente, eterno,
infinito, etc., y otra que esa realidad no esté incluida en la definición de Dios como salvador
en la historia y por la historia. El "Dios suceso" no se opone al "Dios esencia", si bien
este último es conocido como tal esencia infinita a través de aquél, y no al revés. Sólo
así se da un cristocentrismo de Dios.
e) No hay oposición entre teología natural y el conocimiento de Dios en Cristo

Hay que evitar, también, por la misma razón, el ver una oposición entre el
conocimiento natural de Dios y el conocimiento cristiano del mismo, o entre la experiencia
religiosa universal y la experiencia cristiana de Dios. Si es verdad que sólo desde la
revelación cristiana se conoce al Dios verdadero, también lo es que la experiencia o ansia
de una realidad infinita en las religiones no cristianas no es obra del Maligno, sino signo de
que el Dios que descubre su verdadera faz en Jesús está presente de alguna forma
verdadera en la constitución ontológica de todo hombre. La teología dialéctica que
extremó la oposición entre religión y revelación, entre experiencia religiosa y fe cristiana, es
hoy rechazada en este punto dentro del mismo protestantismo.
3. HORIZONTE MODERNO DE CONOCIMIENTO Y EXPERIENCIA DE DIOS
a) Caracteres de nuestra época.

Nuestra época se caracteriza:
- por la experiencia de la historicidad del hombre: esencia humana y existencia
humana son inseparables; quedó atrás la concepción de la esen cia como posibilidad
metafísica, y por tanto separable de la existencia histórica;
- por una lectura o visión interna de la existencia histórica: si ésta tiene algún
sentido habrá que leerlo dentro de la historia misma y no supo nerle dado desde fuera de los
acontecimientos mismos;
- consiguientemente, se caracteriza también por la expresión y expe riencia de la
inmanencia y trascendencia, no como dos entidades o niveles separados, sino como dos
dimensiones de la misma y única realidad histórica:
- inmanencia como el estar-ahí, inmerso en el presente concreto del mundo.
- trascendencia como ese mismo estar-ahí, pero experimentado co mo
abierto siempre a un más allá de la situación presente, viéndose como proyecto
nunca acabado ni acabable;
- por la viva conciencia del carácter secular del mundo: experimenta el mundo
concreto en el que vive, como el mundo suyo, que él edifica responsablemente, y en el que
al mismo tiempo se realiza y edifica él mis mo: ha desaparecido, por tanto, la experiencia de
un mundo "divino" y "sacral", y se ha impuesto la experiencia de la autonomía de lo terreno ;
- por la conciencia del carácter histórico de la realidad: el mundo es realidad
potencial, y se va transformando, no mecánicamente, ni por la intervención de un ser
divino, sino por el juego de las libertades humanas;
- por la conciencia del valor de la persona humana como esfera de la libertad, y
como punto de referencia de todas las demás cosas;

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- por la conciencia de la persona humana como realidad esencialmente, y no sólo

adicionalmente social.
b) La experiencia del Dios cristiano ha de darse dentro de este horizonte.

Sólo será válida, y sobre todo tendrá credibilidad, si es experiencia de la
trascendencia de la inmanencia (y no fuera de ella), de la supra-historia o escatología
de la historia (y no negación de ésta).
A su vez, la experiencia cristiana de Dios está llamada a corregir los excesos
historicistas y racionalistas de la cultura de los últimos siglos , que encierran al hombre en
el tiempo y a él le reducen. Para ello la experiencia cristiana ha de estar cada vez más
unida al desarrollo de una "conciencia integral”, que se alumbra ya como la conciencia
del futuro, y que supera las estrecheces de la conciencia puramente racional que ha
producido la cultura racionalista y la visión meramente secular del mundo: historia de la
salvación e historia de la conciencia humana (que como aquélla, ha pasado por diversas
etapas) se complementan* mutuamente; sólo desde el cultivo de una conciencia integral
puede captarse y vivirse el sentido integral de la revelación de Dios ; en esa conciencia
integral el hombre se experimenta como no reductible a la existencia temporal, al tiempo
que ve en todas las cosas una dimensión igualmente irreductible a las coordenadas de
espacio-tiempo.
c) Conclusión.
La experiencia cristiana tiene que centrarse en la historia de Jesús de Nazareth
como lugar del conocimiento de Dios. En esa historia ha de leer y vivir la inmanencia-
trascendencia de Dios , y como corolario la inmanencia-trascendencia del hombre. Parece
carecer ya de fundamento, y carece ciertamente de fuerza de convicción, acercarse a Dios
a través de una idea de él sacada del razonamiento metafísico , aplicar esa idea común de
Dios al Verbo Eterno, y hablar de la manifestación de ese Verbo-Dios mediante la
encarnación en Jesús de Nazareth. El proceso debe ser más bien el con trario: comenzar
por acercarse a Jesús y en él ver la realidad de Dios y del mismo Jesús como Hijo de
Dios. Las palabras Dios, Verbo eterno, eternidad, etc., cambian entonces de significado, y
se establece una relación muy distinta entre Dios y la historia humana .

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EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION
A) PREGUNTAS CERRADAS
1. En la Suma Teología se trata de Dios como primer Ser SI/NO
2. Dios no es ante todo una esencia metafísica, sino un misterio salvador SI/NO
3. Dios como misterio salvador es conocido y se realiza bajo la razón de tiempo SI/NO
4. Dios evoluciona y llega asimismo en el mundo y a través del mundo como
historia SI/NO
5. La teología de la muerte de Dios defiende la trascendencia de Dios frente al
mundo SI/NO
6. Hay oposición entre el conocimiento natural de Dios y el conocimiento por la
revelación SI/NO
7. Nuestra época se caracteriza por la consideración metafísica de la realidad SI/NO
8. La época moderna ha adquirido la experien cia del carácter autónomo, y por
tanto secular, del mundo SI/NO
9. La inmanencia-trascendencia son dimensiones contrapuestas y separables SI/NO
B) PREGUNTAS ABIERTAS
1. Resume brevemente el cambio que en la cuestión de Dios ha supuesto el acercamiento
moderno a la Biblia
El acercamiento moderno a la Biblia, y el mejor conocimiento de ésta, ha llevado a la conclusión
de que no se puede hablar verdaderamente de Dios sino desde Cristo , y de que no se le
puede vivir sino en Cristo. Antes, cuando se hablaba de Cristo, la atención se iba di -
rectamente a la divinidad eterna, que tenía las mismas características, lógi camente, que el Dios
bajo razón de deidad; faltaba en Dios y en Cristo la connotación de tiempo e historia; la
revelación de Dios en Cristo se desa rrollaba sin esa connotación histórico-temporal. Hoy, en
cambio, hablar de la revelación de Dios en Cristo nos quiere decir que a Dios se le conoce, y
que Dios es Dios, en los sucesos de la vida-muerte y resurrección de Cristo : que todos estos
sucesos son elementos de la definición de Dios, y que de éste no se puede hablar
verdaderamente si se prescinde de ellos.
2. ¿Cuál es el método que se debe seguir en cristología?
Hay que evitar, también, por la misma razón, el ver una oposición entre el conocimiento
natural de Dios y el conocimiento cristiano del mismo, o entre la experiencia religiosa
universal y la experiencia cristiana de Dios . Si es verdad que sólo desde la revelación
cristiana se conoce al Dios verdadero, también lo es que la experiencia o ansia de una realidad
infinita en las religiones no cristianas es signo de que el Dios que descubre su verdadera faz
en Jesús está presente de alguna forma ver dadera en la constitución ontológica de todo
hombre.
3. Resume brevemente la idea central de la teología de la muerte de Dios.
Es la afirmación de un cristocentrismo absoluto, en el que "Dios muere en Cristo" y queda
sólo el horizontalismo de Jesús, "el hom bre para los demás". Según esta teología debe
desaparecer de la vida cristiana toda relación vertical con Dios, todo culto, toda oración; el
cristianismo queda reducido a una ética humanista. Olvida este "ateísmo cristiano" que si

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Dios se revela en Cristo, Cristo reve la a Dios: ambos términos -Dios y Cristo- son inseparables,
la dimensión sociológica no agota toda la realidad de Jesús , aunque sea una dimensión
esencial del mismo, como lo es de Dios.
4. ¿Cuál es la ventaja y el peligro de una consideración de Dios como historia y tiempo?
 Ventaja: la experiencia de Dios tendrá credibilidad, si es experiencia de la trascendencia
de la inmanencia (y no fuera de ella), de la supra-historia o escatología de la historia (y no
negación de ésta). La experiencia cristiana estará cada vez más unida al desarrollo de
una "conciencia integral”. Sólo desde el cultivo de una conciencia integral puede
captarse y vivirse el sentido integral de la revelación de Dios.
 Peligro: caer en los excesos historicistas y racionalistas, o una visión meramente secular
del mundo, que encierran al hombre en el tiempo y a él le reducen.
5. ¿Qué puede aportar la teología tradicional a la nueva forma de tratar el tema de Dios?
La contribución de la teología escolástica al conocimiento de Dios co mo "Ser subsistente",
"esencia infinita", etc., no puede dejarse a un lado, ni ignorarse, si no se quiere caer en un
puro historicismo de la realidad , del que está ausente toda idea de la eternidad de Dios, e
incluso toda idea de Dios y del destino eterno del hombre. Una cosa es que el Dios cristiano no
pueda ser definido ante todo como el Ser Subsistente, eterno, infinito, etc., y otra que esa
realidad no esté incluida en la definición de Dios como salvador en la historia y por la historia.
El "Dios suceso" no se opone al "Dios esencia", si bien este último es conocido como tal
esencia infinita a través de aquél, y no al revés. Sólo así se da un cristocentrismo de Dios.

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ACTIVIDADES RECOMENDADAS
1. Leer el Documento Conciliar sobre la "Divina Revelación " para ver el cambio de
mentalidad y su repercusión en el tema de Dios.
2. Hacer un esquema personal de la lección. Y completar con la lectura de la
Dominus Iesus
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/
rc_con_cfaith_doc_20000806_dominus-iesus_sp.html
3. Resumir el capítulo del libro de R. Latourelle citado en la Bibliografía.
4. Leer el primer capítulo de la Fides et ratio.
BIBLIOGRAFIA
1. CONGAR, Y., Cristo en la economía salvífica y en nuestros tratados dogmáticos , en

Concilium, 11, 1966, 5-28.
2. LATOURELLE, R., Historia y Revelación , en Teología de la Revela ción, Salamanca,
1969, 433-450.
3. FRISQUE, J., Dios y el tiempo, en Oscar Cullmann, una teología de la historia de la
salvación, Barcelona, 1966, 83-96.
4. PANNENBERG, W., La Revelación como historia, Salamanca, 1977, espec. 11-27 y 117-
146.
5. DE LA POTTERIE, L, Historia y verdad, en LATOURELLE, R. - COLLINS, G., Problemas
y perspectivas de la teología fundamental, Salamanca, 1982, 130-157.
6. RODRIGUEZ GARRAPUCHO, F., La cruz de Jesús y el ser de Dios. La teología del
crucificado en Eberhard Jüngel, Salamanca, 1992, espec. 195-260.

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SOLUCIONES A LOS EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION
1. NO.
2. SI.
3. SI.
4. NO.
5. NO.
6. NO.
7. NO.
8. SI.
9. NO.
1. Ver pág. 16.
2. Ver pág. 18-19.
3. Ver pág. 17.
4. Ver págs. 18-19.
5. Ver págs. 17-18.

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Unidad primera - tema segundo - 17
TEMA SEGUNDO
El hombre es la pregunta, Dios es la respuesta

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ESQUEMA DEL TEMA SEGUNDO
EL HOMBRE ES LA PREGUNTA, DIOS ES LA RESPUESTA
1. Sentido del tema

a) Dios no deducible desde categorías generales.
b) Importancia del "punto de inserción" humano para la revelación de Dios
2. El camino cosmológico y el antropológico

a) Principio de la relación entre el hombre y el mundo.
b) El camino de santo Tomás hacia Dios dentro de la metafísica griega.
c) Cambio en el pensamiento moderno.
d) Cambio en la forma de entender la conexión entre el hombre y Dios.
e) Pasos a seguir.
3. La estructura íntima del hombre

a) Datos de la neurofisiología cerebral.
b) Datos de la psicología analítica.
c) La antropología trascendental y su análisis del hombre como sujeto.
4. Experiencia trascendental de Dios

a) Experiencia universal, originaria y pre-lógica de Dios.
b) Experiencias particulares que demuestran la existencia de una experiencia
trascendental de Dios.
5. Las "pruebas" de la existencia de Dios

a) Invalidez de las pruebas tradicionales para Kant.
b) Las "pruebas" como explicitación de la experiencia trascendental.
6. Posibilidad del ateísmo

a) Posibilidad de una negación teórica de la experiencia trascendental.
b) Factores que influyen en esa negación.
7. La "prueba" de la existencia de Dios y el elemento subjetivo

a) Canon del Vaticano I sobre la cognoscibilidad de la existencia de Dios.
b) Sentido del canon.
c) La "gracia" que está presente y actúa en todo hombre.
d) Importancia de la purificación de la mente y el corazón.
8. El conocimiento místico de Dios

a) Característica común de la experiencia trascendental y de la experiencia mística.
b) Diferencia entre ambas.
c) Presencia natural y sobrenatural de Dios según San Juan de la Cruz.
d) El camino para el conocimiento de Dios en la sustancia del alma.
e) Conocimiento de Dios más allá de todo concepto.
f) Experiencia de Dios en la contingencia.

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1. SENTIDO DEL TEMA
a) Dios no deducible desde categorías humanas

Hemos dicho en el tema anterior que a Dios sólo se le conoce verdaderamente en
Cristo; aún más, que la historia de Cristo entra en la constitu ción interna del ser real de
Dios, ya que Jesús es la segunda persona de la Trinidad. Ahora bien, Jesús es un hecho
histórico, contingente, y por tanto no deducible, ni cognoscible desde categorías
generales de pensamiento o desde la experiencia común de la Humanidad . Eso sería
reducir la Historia, y en nuestro caso la historia de Jesús, a mera manifestación de arqueti -
pos universales, con lo que quedarían destruidos la unicidad y el consi guiente valor de
cada historia humana, y por tanto también la de Jesús.
b) Importancia del "punto de inserción" humano para la revelación de Dios

Si, pues, llegamos al conocimiento verdadero de Dios a través y en la historia
particular y contingente de Jesús, se plantea el problema: dado que Dios no es deducible
de ningún conocimiento o experiencia general, arquetípica, del hombre, ¿no hay, al menos,
un punto de inserción en la realidad humana, en la íntima constitución del hombre, en
el cual pueda ser recibida la revelación de Dios en Cristo, y desde el cual el hombre
pueda, sin conocimiento explícito de la revelación o sin aceptación explíci ta de la misma,
sentirse referido de forma radical al misterio de Dios? Con otras palabras: ¿ se puede, de
alguna manera oscura, adivinar la realidad de Dios desde el hombre ? ¿Se puede incluso
"probarla"?
 Si la contestación es positiva, existe el peligro de un mal entendimiento
antropocentrismo teológico, en el que Dios termina siendo interpretado desde el
hombre y reducido a función de él, con lo que se olvida la "originalidad" de su
misterio salvador, y también que el hombre sólo sabe verdaderamente quién
es él a la luz y dentro de ese misterio salvador.
 Si la contestación es negativa, la revelación cristiana, es decir, la
autocomunicación de Dios en Cristo, puede dar la impresión de una
superestructura impuesta "desde fuera" del hombre , que entonces se alienaría
al abrirse a un mensaje que nada tiene de común con su propio ser de hombre.
Tampoco podría establecerse un diálogo entre el creyente y el no creyente que
todos llevamos dentro, y entre el creyente y el que no acepta explícitamente la
revelación cristiana.
2. EL CAMINO COSMOLOGICO Y EL ANTROPOLOGICO
a) Principio de la relación entre el hombre y el mundo

Es evidente que hay una relación entre el hombre y el mundo. Pero ¿cuál de los dos
es principio de la relación con el otro? ¿Hay que ver al hombre desde el mundo o al
mundo desde el hombre? La solución de esta pregunta no excluye, sino que incluye la

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mutua y recíproca relación e influjo; se trata sólo de la perspectiva desde la que ver y
juzgar esa mutua relación.
El mundo antiguo, y concretamente la metafísica griega, tuvo una perspectiva
cosmológica o cosmocéntrica: el hombre es visto desde el cosmos, como un fragmento
del mismo. Dicho de otra manera: el hombre es considerado primariamente bajo la razón
común de objeto que, como los demás objetos del mundo, se presentan a la consideración
del entendimiento humano; éste, si quiere conocer la realidad, ha de adecuarse con el
objeto del conocimiento. La verdad objetiva está ahí, fuera de la subjetividad, y el
entendimiento no la hace, sino que la capta como es en sí a través del concepto .
b) El camino de santo Tomás hacia Dios dentro de la metafísica griega

Desde esta perspectiva intentó santo Tomás de Aquino hallar una co nexión
"probativa" entre el mundo y Dios: desde la consideración metafísi ca o conceptual del
movimiento, contingencia, etc., del mundo concluye la existencia de un primer motor
inmóvil, de un ser necesario, etc. No es una prueba cosmológica fenomenológica (como la
que podría intentar un astrónomo o un físico), sino una "prueba" metafísica: desde el
concepto abstracto de movimiento, etc., al concepto abstracto de Dios . En esta
"prueba", como se ve, no interviene de ninguna forma el hombre como subjetividad o
persona, sino la razón del hombre captando conceptualmente el objeto (es decir, el
mundo y el hombre mismo como objeto); ni está en primer lugar la consideración del
hombre, sino del mundo (el hombre sólo entra como una parte del mismo). Por eso es un
camino cosmocéntrico hacia Dios.
c) Cambio en el pensamiento moderno

El pensamiento moderno ha dado un giro copernicano en esta cuestión: no es el
hombre el que ha de ser visto desde el mundo; sino el mundo el que ha de ser visto
desde el sujeto, es decir, desde la persona humana como tal. La verdad es, por tanto,
antropocéntrica ; hay verdad sólo desde el hombre y en el hombre. Kant plasmó esta
doctrina volviendo del revés el adagio escolástico sobre la verdad; para Kant ésta no es la
adecuación del entendimiento racional con el objeto, sino la adecuación del objeto con el
entendimiento. El hombre es la medida de la verdad, el hombre da unidad al mundo, el
hombre hace el mundo, el hombre hace la historia: no hay un hombre sujeto o sometido a
un mundo objetivo, sino un mundo objetivo sujeto al hombre; el mundo es un fragmento
del hombre, y no al revés.
d) Cambio en la forma de entender la conexión entre el hombre y Dios

Dentro de esta visión antropocéntrica, la conexión probativa entre el mundo y Dios
establecida por santo Tomás queda sometida a una fuerte revisión. Dado que la visión an-
tropocéntrica de la realidad es claramente acertada (entendiendo el antropocentrismo
no como reducción de la realidad al hombre, sino como método de acercamiento a la
realidad, al menos como punto de partida o de conexión con ella), habrá que enfocar el
tema del acercamiento a la realidad de Dios desde una perspectiva antropocén trica, es
decir, desde el hombre como sujeto, no como objeto, desde el hombre como persona, no
como cosa (aunque sean objeto y cosa metafísicos). Volvemos, pues, a preguntar: ¿hay
una conexión con Dios desde el hombre como sujetividad, es decir, como persona?
e) Pasos a seguir
La respuesta se compone y se logra a base de distintos y sucesivos pa sos, pues ni
siquiera llegando a un Infinito, o a un Trascendente hemos llegado automáticamente a la
realidad de Dios. El camino más acertado parece ser el siguiente:
 hay que preguntar primero por el hombre: quién y qué es;

Burgos
 esa pregunta no puede ser respondida satisfactoriamente si en la respuesta

no entra de alguna manera Dios;
 pero Dios a su vez se convierte en una cuestión que no halla respuesta

satisfactoria sino en Cristo;
 el misterio de Cristo es, en un camino de regreso, el punto de partida para

el conocimiento definitivo de Dios y del hombre.
Podemos decir, pues, que en el camino desde el hombre hacia Cristo
descubrimos sólo "elementos" constitutivos del hombre y de Dios, pero que sólo en el
camino de regreso desde Cristo al hombre, éste y Dios aparecen en su verdadera y por
tanto significativa realidad.
3. LA ESTRUCTURA ÍNTIMA DEL HOMBRE
a) La neurofisiología cerebral
Ya un estudio del cerebro humano, desde un punto de vista neurofisio lógico, nos
coloca frente a la idea del hombre como ser espiritual. Hace unos 50 años se descubrió que
tenemos, superpuestos, integrados y jerarquizados, 3 o 4 cerebros de base : el
primitivo, que nos pone en conexión con el mundo de los reptiles; el córtex primitivo, de los
antiguos mamíferos, que colorea afectivamente los impulsos del cerebro reptiliano; el neo-
córtex, sede del pensamiento, de la inteligencia, del Homo Sapiens, que modula los
impulsos de los dos anteriores, pero está dirigido por la capa gris, que da un tono espiritual
a los impulsos de los tres cerebros citados: esta capa gris, de una densidad
extraordinariamente elevada, tiene una función ética, religiosa, espiritual, vitalmente
necesaria en el organismo humano. El estudio del cerebro humano nos lleva hoy a la
afirmación del "misterio del hombre".
b) La psicología analítica
Fundada por C. Jung ha contribuido a una profundización esencial y a una
superación del inconsciente freudiano, basado en una idea materialista del hombre. En la
dirección de Jung, y bajo diversas modalidades y escue las, la psicología llega a la
constatación de un sustrato o estructura fundamental del hombre que no se agota en la
realización de las instancias de lo primitivo y automático-instintivo, ni de las exigencias del
súper-ego, ni en la dimensión interpersonal y sociológica del hombre; ese fondo del
hombre es su "Sí-mismo", cuya maduración supone la armonización de la concien cia
normal con las capas inconscientes, no sólo individuales, sino colectivas
(inconsciente colectivo), que la humanidad de todos los tiempos ha expresado a través
de los mitos y símbolos. El examen de estos mitos y símbolos lleva a la conclusión de que
el hombre está abierto a un infinito no identifi cable con la persona individual como tal, ni
con la persona colectiva sociológica u horizontalmente considerada. Por eso C. Jung dijo:
"la pregunta decisiva para el hombre es la siguiente: ¿estás tú relacionado con un
Infinito o no? Este es el criterio de su vida".
c) La antropología trascendental
La antropología trascendental, desarrollada por Karl Rahner en la línea de Blondel ,
Maréchal , etc., intenta demostrar una conexión entre Dios y lo que ya es el hombre en
su reducto más íntimo, antes de que este hombre se piense a sí mismo como objeto a
través del concepto; es decir, entre Dios y el hombre como sujeto o persona.
El análisis del hombre como subjetividad o persona demuestra que ésta es una
realidad que trasciende todos los datos empíricos y consecuentemente está abierto al
misterio absoluto, al ser ilimitado, al infinito que llamamos Dios.

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4. EXPERIENCIA TRASCENDENTAL DE DIOS
a) Experiencia universal originaria y pre-lógica

En ese nivel del hombre como sujeto y persona trascendente, es decir, en la
percepción misma del sujeto en cuanto tal, previa a todo concepto o a todo conocimiento
particular y reflejo, se da, por tanto, una experiencia universal, originaria de Dios,
aunque no se constate reflejamente como tal experiencia de Dios. Pero su análisis
demuestra claramente que es la experiencia de un misterio indecible, inexpresable, que
no puede ser atomizado por cualquier tipo de ciencia positiva.
Si a estas experiencias inefables, que la misma fenomenología puede constatar,
no nos atrevemos a llamarlas Dios, es porque tenemos la idea de éste como un "trozo" del
mundo, como un "concreto y particular", como un dato empírico, analizable y constatable
reflejamente; y olvidamos que Dios es el fundamento, el abismo, el fondo originario sobre el
que se edifican y se hacen posibles los sucesos y experiencias particulares, tan innume -
rables como los momentos de la vida misma.
b) Experiencias particulares que demuestran la existencia de una experiencia

Entre las experiencias o vivencias particulares y concretas que demues tran la
experiencia trascendental que el hombre tiene de Dios (porque si no, no se darían estas
experiencias concretas que no son sino explicitación de la experiencia trascendental
inconcreta que de él tenemos como telón de fondo y horizonte de posibilidad, nombra K.
Rahner las siguientes:
 la presencia de unos valores éticos autónomos, incondicionados;

 la realidad de un amor por el que somos acogidos sin méritos ni
fundamento racional;
 experiencia de la muerte como realidad vencida y no vencedora, cuando se la

vive conscientemente y se la acepta, cuando, en una palabra, "se muere", y no
simplemente "se perece";
 la entrega incondicional y absoluta al otro, entrega que no tiene

fundamentación verdaderamente racional, y que "hace clara" la experien cia
fundamental en nosotros de un "amor no limitado";
 el infinito preguntar del hombre que nunca llega a una última respuesta, sino
que ésta siempre es punto de partida para otra pregunta.
5. LAS 'PRUEBAS" DE LA EXISTENCIA DE DIOS
a) Invalidez de las pruebas tradicionales para Kant

Las "pruebas racionales" de la existencia de Dios son consideradas des de Kant
como una simple proyección subjetiva o una objetivación conceptual, sin valor real.
No se mantienen dentro del campo de la experiencia (donde solamente puede haber un
conocimiento válido), sino que parten de un concepto del que deducen un último concepto:
Dios.
b) Las "pruebas" como explicación de la experiencia trascendental

Desde la afirmación de una experiencia trascendental de Dios como ho rizonte de
posibilidad de las experiencias concretas y particulares, el enjui ciamiento sobre la validez

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de las pruebas racionales cambia totalmente. Pues, desde tal experiencia, Dios no es un
concepto sacado de otro concepto, sino que las "pruebas" son, al contrario, la
formulación refleja, conceptual, explícita de esa percepción trascendental de Dios;
son, no la proyección conceptual, sino la explicitación conceptual de una experiencia
previa pre-lógica y pre-reflejada : el hombre se dice a sí mismo reflejamente lo que
previamente se dice a nivel de subjetividad o persona. Las pruebas racionales reciben su
validez en último término de su fundamentación en el camino personal, existencial. En tanto
son válidas, en cuanto mediante una deducción científica hacen probativa la
aprehensión directa, intuitiva y espontánea de Dios. Son pruebas esencialmente
antropológicas y no cosmológicas.
6. POSIBILIDAD DEL ATEISMO
a) Posibilidad de una negación teórica de la experiencia trascendental

Si la experiencia trascendental de Dios se da en todo hombre, ¿cómo es posible el
ateísmo? El hecho de negar la existencia de Dios proviene de negar reflejamente, es
decir, en el orden del raciocinio, esa experiencia tras cendental que se da en un nivel
más profundo que el raciocinio, en la raíz del hombre mismo como persona. Se da así
en todo hombre un saber originario y una afirmación de la realidad de Dios, al tiempo que
puede darse y se da una negación a nivel reflejo. Se dice: "Dios no existe" (proposición);
pero esta afirmación es una mala traducción de la experiencia originaria que el ateo tiene
de Dios, y que se niega a reconocer en su "discurrir". Está así en contradicción con lo
más profundo de sí mismo.
b) Factores que influyen en esta negación

La negación a nivel reflejo de la experiencia de Dios a nivel trascenden tal, es decir,
el ateísmo teórico, proviene de muchos factores subjetivos y ambientales : pasiones,
formación, cultura racionalista, etc. El ateísmo es índice de un mal funcionamiento del
hombre, de una ignorancia de su verdadero ser, o de una ciencia parcial, no integral, del
hombre.
7. LA "PRUEBA" DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y EL ELEMENTO SUBJETIVO
a) Canon del Vaticano I

El Vaticano I definió la posibilidad de conocer con certeza la existencia de Dios por
la luz de la razón: "Si alguno dijese que Dios, uno y verdadero, creador y Señor
nuestro, no puede ser conocido con certeza por la luz de la razón humana a través de
las cosas creadas, sea anatema” (Denzin ger, 1806 ).
b) Sentido del canon

El Vaticano I no define que sea el único camino, ni tampoco qué pruebas
concretas existen: es decir, no canonizó el método cosmológico de la metafísica antigua;
cabe perfectamente dentro del canon vaticano la vía antropológica moderna. Ni tampoco
define que de hecho llegue a conocerse, sino que "puede".
Tampoco se define que ese conocimiento sea por la vía puramente ra cional tal
como ésta se entendía en la metafísica antigua. De hecho el cono cimiento del hombre no
es un conocimiento puramente racional, separado o separable de los otros elementos de su
persona, conoce su persona entera, y ésta puede estar obnubilada por muchas cosas. Los
textos citados por el Vaticano I (Sabiduría, 13, 1-9; Romanos 1, 18-23), al tiempo que afir -

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man la posibilidad de conocimiento de Dios a través del mundo y de las criaturas, insisten
precisamente en que la aberración de la voluntad, de las pasiones, llevaron a los hombres a
hacerse ídolos.
c) La "gracia" que está presente y actúa en el hombre

La teología católica, en su controversia antiprotestante, olvidó que, a pesar de la
posibilidad real de un estado de naturaleza pura (un hombre verdaderamente tal sin gracia
y dones preternaturales), ese estado nunca fue histórico, y sólo ha existido el "estado
sobrenatural": el hombre, cristiano o no cristiano, santo o pecador, creyente o no, están en
todos y en cada uno de sus actos influidos por la gracia de Dios, al menos en un senti do
amplio. La experiencia trascendental de Dios es algo que el hombre recibe , y en ese
sentido es ya el fundamento "gracioso" de la pregunta explícita por Dios y de la posibilidad
de encontrarle y probarle en y por la contingencia y finitud. No se trata, pues, meramente
de probar objetivamente. Analizando, se llega a una fundamentación en algo
"subjetivo" (en cuanto debe ser vivido por el sujeto): la " gracia". La Sagrada Escritura
nos transmite una noción de conocimiento que no es la noción helénica (según la cual el
conocimiento es la captación teórica de la verdad, sin relación con la situación existencial
del hombre que la capta). El conocimiento verdadero para la Biblia es aquel que lleva
consigo un compromiso de la persona frente a la verdad: es un conocimiento-
convencimiento-reconocimiento, en el que Dios (en este caso) es un Dios con el que
me siento unido por una relación personal de amor. Es un conocimiento por contacto
vivencial: es una "experiencia" (Cfr. 1 de Juan, 4,8).
d) Importancia de la purificación de la mente y el corazón

La purificación de la mente y el corazón, la interioridad y la escucha atenta de
la voz de los acontecimientos son el camino, más que para probar la existencia objetiva de
Dios, para adivinar su presencia real, que después podrá tematizarse en " pruebas",
pero siempre remitiendo a la experiencia como punto de partida, y no a un concepto
sacado de las cosas.
De ahí que, aunque de hecho el análisis de la experiencia humana lleva a la
presencia y realidad del "incondicionado" o "infinito" en lo contingente y particular, puede
negarse, como advertimos antes.
8. EL CONOCIMIENTO MISTICO DE DIOS
a) Característica común de la experiencia trascendental y de la mística

La experiencia trascendental de Dios y la experiencia mística del mismo tienen una
característica común: Dios no es una idea que se saca de la consideración de la
contingencia de lo creado, sino una realidad y experiencia percibida en y dentro de lo
contingente y particular. La idea de Dios sacada de lo contingente, aparte de ser una
idea, saca a Dios, efectivamente, de lo contingente, le pone fuera de él, concibe a Dios
como las causas segundas que ponen su efecto fuera de sí mismas. Pero la Biblia enseña
que "en El vivimos, nos movemos y somos" (Hechos, 17,28). La realidad crea da es algo
distinto de Dios dentro de Dios, es existencia en Dios. Por eso, la percepción inmediata (no
a través de conceptos) de la existencia creada lleva consigo la percepción mediata de
Aquel en el que existe; son dos percepciones correlativas, ya que la percepción de
Dios es un momento interno (y no una deducción) de la percepción del hombre (sin
que se identifique con ésta).

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b) Diferencia entre ambas

Pero la experiencia trascendental de Dios se diferencia de la experien cia mística
propiamente dicha (la trascendental es también mística de algu na manera) en que la
trascendental no es percibida refleja, sino inconscientemente , mientras que la mística
es la experiencia consciente y refleja del abismo original que llamamos Dios .
c) Presencia natural y sobrenatural de Dios

San Juan de la Cruz desarrolla toda su doctrina ascético-mística par tiendo de un
principio dogmático: "Para entender, pues, esta unión de que vamos tratando, es de saber
que Dios, en cualquier alma, aunque sea la del mayor pecador del mundo, mora y asiste
sustancialmente. Y esta manera de unión siempre está hecha entre Dios y las criaturas
todas, en la cual les está conservando el ser que tienen; de manera que si de ellas de
esta manera faltase, luego se aniquilarían y dejarían de ser" (Subida del Monte Car melo,
libro segundo, cap. 5).
El santo distingue esta presencia que él llama sustancial y también esencial, y
que es natural (ibidem), de la presencia o unión por semejanza de amor, que es
sobrenatural , y que se da "cuando las dos voluntades, conviene a saber, la del alma y la
de Dios, están en uno conformes, no habiendo en la una cosa que repugne a la otra. Y así,
cuando el alma quitare de sí totalmente lo que repugna y no conforma con la voluntad
divina, quedará transformada en Dios por amor".
d) El camino para el conocimiento de Dios en la sustancia del alma

Lo que nos interesa resaltar es que, en la doctrina de san Juan de la Cruz (que es
fruto de una experiencia) todo el camino de la purificación tiene la finalidad de conseguir
que la presencia sustancial (de Dios como creador y asistente del alma, el llamado Dios
natural) tenga toda la eficacia intelectual y afectiva requerida para que se comunique Dios
al alma por irradiación perfecta desde ese fondo del ser en el que existe (Subida, 2, 5). La
medida de la purificación será la medida de la percepción de Dios en sí mismo, es decir, en
ese fondo donde está como comunicador del ser. No se trata de percibir "un Dios distinto"
del que mora y asiste sustancialmente en el alma del mayor pecador del mundo; sino de
llegar a la mayor percepción posible, dentro del terreno de la fe, de ese mismo
fundamento de todo ser. Se trata de acondicionar el entendimiento para que pueda
percibir a Dios tal como existe en el mismo espíritu. Es un desprenderse de lo de fuera de
sí mismo, y un entrarse a la sustancia propia donde está Dios.
Cuando la purificación es adecuada, la presencia ontológica es percibida por el
alma: se da un toque de sustancia a sustancia: encuentro de la propia sustancia con la
sustancia absoluta que es su propio centro. Es percibido Dios, no sólo en sus misterios
sobrenaturales, sino como lo que llamaría la Escolástica "el Dios natural", como "Sumo
principio": es percibido el necesario en el contingente.
e) Conocimiento de Dios más allá de todo concepto

Y esta percepción se da más allá de todo concepto, se produce con exclusión y por
exclusión de la operación activa del raciocinio: "consiste en tenerlas (esas altas noticias de
Dios) en cierto toque que se hace del alma en la divinidad, y así el mismo Dios es el que
allí es sentido y gustado más allá de toda sensibilidad y actividad de las potencias".
f) Experiencia de Dios en la contingencia

El místico ha llegado, a través de la perfección de la fe, a constatar en sí mismo el
hecho de la experiencia de Dios en el mismo ser del hombre, y como raíz de ese
mismo ser. Ha llegado a captar como realidad experimen tal la existencia del hombre en
Dios, y ello por un camino de interioriza ción hacia la propia sustancia, camino que termina
abandonando, o mejor, trascendiendo el mundo conceptual. La filosofía, con la

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presentación, no de Dios, sino de la idea de necesidad de su existencia, palidece al lado de

la presentación por el místico del hecho o realidad de la divinidad gustada a través de la
desnudez discursiva de la fe, y de la fuerza intuitiva de esta virtud respecto de la
realidad misma. La filosofía moderna (también la católica) que exige una experiencia del
hecho para poder afirmar su objetividad, tiene en el místico cristiano un defensor de su
punto de partida para el conocimiento real de Dios.
Cuando san Juan de la Cruz reflexionara sobre las pruebas de Dios en santo Tomás
de Aquino, o las explicara, sin duda en él sonaban a algo muy distinto de una prueba
puramente racional de Dios; vería en ellas la expresión científica o temática de una
experiencia vivida, y no un silogismo sin implicación existencial, llevado desde una
consideración puramente científica de las cosas hasta un Dios también existencialmente
neutro, que estaría ahí como un objeto, como un relojero, etc., pero no como una Persona.
Lo que es y significa Dios personal se va a revelar a través de la historia de
Israel, y de forma definitiva en Jesús. En éste el Dios personal aparece esencialmente
como tripersonal, es decir, como Trinidad, que es lo mismo que decir: como una relación
de amor.

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1. Dios es deductible del análisis del hombre SI / NO
2. En el camino cosmocéntrico se considera al hombre como un objeto SI / NO
3. Se da una experiencia trascendental de Dios SI / NO
4. La experiencia trascendental de Dios se identifica con la experiencia religiosa, y
sólo se da, por tanto, en los creyentes SI / NO
5. El hombre no puede amar incondicionalmente si no tiene experiencia de Dios SI / NO
6. Las pruebas de la existencia de Dios y la ex periencia trascendental de Dios son
dos cosas distintas SI / NO
7. El ateísmo es a la vez posible e imposible SI / NO
8. Es posible conocer a Dios sin la gracia de Dios, es decir, por la pura razón del
hombre natural SI / NO
9. El místico experimenta a Dios de manera refleja y consciente SI / NO
1. Distingue entre experiencia trascendental y experiencias categoriales o concretas.
Las experiencias o vivencias particulares y concretas demues tran la experiencia trascendental
que el hombre tiene de Dios; pero éstas no se darían sin la experiencia transcendental
originaria y pre-lógica. Las experiencias concretas son la explicitación de la experiencia
trascendental inconcreta que de Él tenemos como telón de fondo y horizonte de posibilidad.
2. ¿Dónde está la debilidad de los argumentos cosmológicos de santo Tomás para probar la
existencia de Dios?
Sto Tomás de Aquino intentó hallar una co nexión "probativa" entre el mundo y Dios: desde la
consideración metafísica o conceptual del movimiento, contingencia… Se trata de "pruebas
metafísicas ": desde el concepto abstracto de (…) al concepto abstracto de Dios . En éstas
no interviene de ninguna forma el hombre como subjetividad o persona, sino la razón del
hombre captando conceptualmente el objeto (tanto el mundo como el hombre), ni está en
primer lugar la consideración del hombre, sino del mundo (el hombre sólo entra como una parte
del mismo). Es un camino cosmocéntrico hacia Dios.
3. Explica un poco la diferencia entre deducir a Dios desde la contingen cia y experimentar a
Dios en la contingencia.
 Deducir a Dios desde la contingencia : aquí Dios es una idea que se saca de la
consideración de la contingencia de lo creado. Lo pone fuera de lo creado.
 Experimentar a Dios desde la contingencia : es algo propio y que comparten tanto la
experiencia transcendental como el conocimiento místico: Dios no es una idea, sino una
realidad y experiencia percibida en y dentro de lo contingente y particular. Lo creado es
distinto de Dios pero dentro de Dios, es existencia en Dios, y/o, experiencia de Dios en el
mismo ser del hombre, como raíz de ese mismo ser.
4. ¿Puedes distinguir entre experiencia trascendental de Dios, experien cia religiosa no

mística, y experiencia mística?
 Experiencia trascendental de Dios: es una experiencia no refleja e inconsciente.
 Experiencia religiosa no mística: es una experiencia no refleja y consciente.
 Experiencia mística: es refleja y consciente del abismo original que llamamos Dios.
5. ¿Qué diferencia hay entre la presencia esencial de Dios en el hombre y la presencia por
amor?
 Presencia esencial de Dios en el hombre : es sustancial y natural, ya que Dios mora y
asiste sustancialmente (conservando el ser) de todas las criaturas.
 Presencia por amor: es sobrenatural, y se da cuando las dos voluntades (de Dios y del
alma) están unidas. El alma, desechando de sí lo que repugna la Voluntad de Dios, queda
transformada (por semejanza) en Dios por amor.

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1. Repasar las cinco vías de santo Tomás de Aquino para probar la exis tencia de Dios.
Tratar de ver en cada uno el punto débil por el que pueden ser hoy atacadas.
2. Hacer un pequeño trabajo sobre lo que significa el hombre como suje to o persona frente
al hombre como objeto o medio para otra cosa.
3. Hacer un esquema personal de la lección.
4. Reflexionar sobre experiencias concretas de experiencia trascendental de Dios.
BIBLIOGRAFIA
1. Dos libros fundamentales para el tema de la antropología trascendental como punto de

conexión con la realidad de Dios son los de K. RAHNER.
-- Oyente de la Palabra , Barcelona, 1967, 239 p.
-- Espíritu en el mundo, Barcelona, 1963, 388 p.
2. Un resumen de su pensamiento en este tema puede encontrarse en K. RAHNER, Curso
fundamental sobre la fe, Barcelona, 1979, 42-64.
3. ROVIRA BELLOSO , J.Mª., La religión como expresión de la estructura autoconsciente y
relacional de la persona, en Revelación de Dios, salvación del hombre, Salamanca,
1979, 41-52. Expone en lenguaje y conceptos más sencillos ideas parecidas a las de
K. Rahner.
4. TORNOS, A., Dimensión antropológica de la teología, en Miscelanea Comillas, 48, 1990,
305-321.
5. CRISÓGONO DE JESúS SACRAMENTADO, La percepción de Dios en la filosofía y en la
mística, en Revista de Espiritualidad, 3, 1945, 119-130.
6. ENOMIYA-LASALLE, H. M., El conocimiento místico, en La meditación, camino para la
experiencia de Dios, Santander, 1981, 8696.
7. ALFARO, J., De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios, Salamanca, 1988, 286 p.
8. BUENO DE LA FUENTE Eloy. Cien fichas sobre Dios. Para aprender y enseñar. Burgos,
Monte Carmelo 2007.
9. Diccionario El Dios cristiano. Secretariado trinitario, Salamanca 1992.
10. Sacramentum Mundi. Artículos: Ateísmo , antropología , mística

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SOLUCION A LOS EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION
1. NO.
2. SI.
3. SI.
4. NO.
5. SI.
6. NO.
7. SI.
8. NO.
9. si.
1. Ver págs. 33-34.
2. Ver pág. 30.
3. Ver págs. 37-39.
4. Ver págs. 33 y 37.
5. Ver págs. 38-39.

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Unidad primera - tema tercero - 30
TEMA TERCERO
El Dios de Jesús

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ESQUEMA DEL TEMA TERCERO
1. Sentido del tema

a) Jesús no nos transmite ningún concepto metafísico de Dios.
b) El tema teológico de Jesús es el Reino de Dios.
c) El Reino de Dios se revela en su predicación y actuación.
2. El Reino de Dios en la predicación de Jesús

a) El Reino de Dios es el tema religioso-político del tiempo de Jesús.
b) El Reino de Dios en Juan Bautista y en Jesús.
c) El Reino de Dios en Jesús y en la apocalíptica.
d) El Reino de Dios en Jesús y en el rabinismo oficial.
e) Dios en el Reino de Dios:
- Elementos del Reino de Dios.
- Las tres etapas histórico-salvadoras.
- Dios Padre como Dios del Reino.
3. Dios en la actuación de Jesús

a) La actuación de Jesús tiene una razón común: el Dios escatológico.
b) Dios escatológico y preferencia por los "pobres".
c) Comidas con los pecadores.
d) Curaciones en sábado.
e) Perdón de los pecados.
f) Perdón de los enemigos.
g) Conclusión: Jesús actúa desde una experiencia original de Dios.

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1. SENTIDO DEL TEMA
a) Jesús no nos transmite ningún concepto metafísico de Dios

Como buen israelita, habla de él como un presupuesto evidente, como una realidad
elemental indiscutible, y le ve y vive únicamente dentro de un marco concreto: el de su
actuar histórico dirigido a un objetivo concreto: el establecimiento del Reino de Dios. Es
inútil buscar, pues, en Jesús nociones sobre "lo que es" Dios, pues sólo hallaremos
respuestas a la pregunta sobre "cómo actúa".
b) El tema teológico de Jesús es el Reino de Dios

El tema teológico de Jesús es, pues, no Dios en sí mismo, sino el Reino de Dios.
Ello lleva consigo que no habla de Dios sino en el contexto del mundo y de la comunidad
humana. Hablar de Dios fuera de este contexto no es hablar ya del Dios revelado, pero ello
no quiere decir que una teología metafísica no aporte elementos esenciales a tener en
cuenta por una teología cristiana.
c) El Reino de Dios senos revela en su predicación y actuación

El Reino de Dios se nos revela tanto en la predicación como en la actuación de
Jesús. La cruz y resurrección supondrán la revelación definiti va, en cuanto que el Dios (y
con él su Reino) que Jesús predica, presencializa y vive, se hace cristocéntrico: ya no sólo
Jesús nos ha dado a conocer a Dios (teocentrismo de Jesús), sino que Dios ya no podrá
ser vivido sino en el crucificado-resucitado (cristocentrismo de Dios). Pero este último
tema será tratado posteriormente. Ahora veamos el Reino de Dios en la predi cación y
actuación del Jesús terrestre.
2. EL REINO DE DIOS EN LA PREDICACION DE JESUS
a) El Reino de Dios es el tema religioso-político del tiempo de Jesús.

El Reino de Dios, tema del tiempo de Jesús en todos los ambientes, aunque
diversamente interpretado, fue también el tema central de la predi cación de Jesús. De esto
no puede caber hoy ninguna duda, tras los estudios críticos realizados.
b) El Reino de Dios en Juan Bautista y en Jesús

El Reino de Dios fue también el "slogan" de la predicación de Juan el Bautista. Pero
Jesús, que primero forma parte de los discípulos de Juan, llega a romper con él por existir
una incompatibilidad entre el concepto de Dios en Juan (Dios justiciero) y el concepto de

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Dios en Jesús (Dios gratuito y misericordioso), con las lógicas consecuencias para el
concepto y predicación del tema central del Reino.
Mucho más lejos que de Juan el Bautista se halla Jesús del concepto de Reino de
Dios que hallamos en la apocalíptica y en el rabinismo oficial.
c) Diferencias principales entre el Reino de Dios en Jesús y en la apocalíptica

Para la apocalíptica el Reino de Para Jesús, el Reino de Dios está
Dios es venidero, puro futuro, está en viniendo ahora ocultamente desde el
ruptura con el presente: tendrá lugar futuro, y, como futuro, determina el
sólo con el fin del mundo. ahora.
Para la apocalíptica, el tiempo de Para Jesús (que probablemente

la llegada del Reino constituye una esperó la próxima venida temporal del
obsesión (cálculos, fechas, etc.). Reino de Dios) esa proximidad temporal
no tiene interés, sino el ahora de su
predicación y aceptación: lo decisivo, lo
último, escatológico, es ese ahora de su
predicación, como también la suerte
definitiva del hombre se decide en
relación con ese ahora (Mc. 8,38).
d) El Reino de Dios en Jesús y en el rabinismo (escribas, fariseos, etc.)
1 - J UDAÍSMO OFICIAL : 2 -.J ESÚS :

• Es un reino actual. • Reino esencialmente futuro.
• Es un Reino actual consistente en el • Reino esencialmente futuro consis-
gobierno actual del mundo por Yahveh. tente en un acontecimiento nuevo.
• Es un Reino-Gobierno actual del • Reino-Acontecimiento de Dios inme-
mundo por la Ley. diatamente autocomunicado.
• Es un Reino oculto que aparecerá en • Reino oculto que viene hacia acá.
el final de los tiempos.
• Al final plenitud de lo nuevo que
• Al final nada nuevo, sino la aparición "ahora viene".
clara de lo actual oculto.
• Escatología que da una nueva dimen-
• Teología (el Dios que es) que sión a la teología: Dios es en cuanto
termina en escatología (vendrá). está viniendo del final.
• La Ley es la mediación del Reino y • Reino de gracia y salvación, ni
juzgará discriminadamente en el final. objeto de conquista por medio del
esfuerzo humano o cumplimiento de la
Ley, ni realidad discriminadora.
e) Dios en el Reino de Dios

Podemos distinguir muchos elementos en el Reino de Dios:
- elementos personales: Dios, Jesús, el Espíritu, los hombres;
- elementos ético-morales: conversión, justicia, pecado, moral del Reino;
- elementos históricos: relación entre el presente y el futuro del Reino.

Burgos
Nos limitamos al elemento personal Dios, por ser el tema que corres ponde a esta
unidad didáctica. Aunque la realidad divina es Trinidad, me todológicamente parece mejor
dejar esta cuestión para más tarde.
Podemos distinguir tres etapas histórico-salvadoras sucesivas y esencialmen-
te diferentes:
a) etapa de la ley natural;
b) etapa de la revelación y ley positiva israelita;
c) etapa inaugurada por Jesús.
Dado que el ser de Dios es su actuar histórico, y no algo o alguien que pueda
considerarse independiente de su acción, podemos ver tres dimensiones sucesivas reales
en Dios, y por ellas definirle:
- Ser Supremo (etapa de la ley natural).
- Revelador-Aliado-Legislador positivo (etapa israelita del A. T.).
- Padre (experiencia y mensaje de Jesús).
- D IOS P ADRE COMO D IOS DEL R EINO :

- • Uso de la palabra Padre, aplicada a Dios, en las religiones: Dios es padre
de alguien en sentido biológico.
- • Uso de la palabra Padre, aplicada a Dios, en Israel: Dios es padre por ser
creador, por haber elegido al Pueblo, por tener sentimientos de padre.
- • Uso de la palabra Padre, aplicada a Dios, en Jesús. Jesús le da un uso
nuevo: por sustituir prácticamente a la palabra Dios, por el sentido
íntimo (Abba-Papá) desconocido en Israel.
- L AS TRES ETAPAS .
Le da también un sentido nuevo: el ser que se ha comunicado y presen cializado en

el mundo por medio de la ley natural (primera etapa), que posteriormente se ha comunicado
a Israel por medio de la Ley-Alianza, es y se comunica ahora por sí mismo,
inmediatamente, sin mediaciones humanas, sin condiciones, sin distancias; es y se
comunica ahora como pura referencia, como pura apertura al hombre, como puro
infinito e imprevisible amor que se da; en una palabra, como pura paternidad. El ser de
Dios es ahora la persona del Padre, o es persona por ser paternidad.
En Jesús, Dios deja de ser definitivamente cualquier cosa que no sea
"paternidad", es decir, gracia, apertura, encuentro, don, pura referencia a los
hombres y a Jesús como hijos. En Jesús, por primera vez en la historia del mundo, el
Trascendente, llamado de tantas formas, es vivido y presen tado como Persona, es
decir, como amor en una relación de Yo-Tú.
Con ello Jesús vive y predica que la Realidad Ultima de las cosas, el
fundamento del mundo y de la historia humana, en una palabra, lo que se ha llamado
Dios, es gracia y amor, y no fatalismo, ni cosismo, ni autosufi ciencia moral, ni ilusión, ni la
nada, ni lucha de clases, ni planes humanos, etcétera.
- D IOS P ADRE COMO D IOS DEL R EINO .

Por ser pura gracia y amor, el Padre no tiene una norma moral fija y
determinada: ni el canon de virtudes rabínicas o mosaicas, ni el canon de un Dios
concebido en un "arriba" eterno e inmutable. El Dios de Jesús es un "suceso futuro" que
está viniendo, y viene de forma imprevisible. Ese futuro de Dios es la única medida . El

Burgos
Dios del Reino exige dejarlo todo: hasta las concepciones morales de la ley judía,
hasta los catálogos de virtudes que se enseñaban en las sinagogas; el Dios del Reino
futuro que está viniendo en Jesús se convierte para éste y sus discípulos en la medida y
norma de esos mismos catálogos. Consiguientemente, la "moral" del Reino de Dios no es
propiamente moral, sino "escatología", es decir, vivir "lo último", la realidad como
gracia frente a ley (la gracia es la etapa final, escatológica: el Dios de Jesús es gracia y
no ley). Por ello esa moral escatológica es creadora, y no "hecha": no se trata de
"aplicar la ley" a cada caso, sino de que la "ley nueva" (el amor del Abba haciéndose
presente en cada circunstancia) crea e inventa en cada momento: la “ley" no "es", sino
que "acontece", nace en cada momento, pues Dios es un "suceso" y no una "esencia"
intemporal. Dios es lo indisponible, imprevisible, y por eso el hombre sólo puede
encontrarle en la disponibilidad que pide el "suceso".
f) Resumiendo: el Dios de la predicación de Jesús

 es persona que se da, o mejor aún, porque se da sin condiciones, Dios es
persona;
 que Dios se da a sí mismo quiere decir: se da sin intermediarios que puedan
oscurecer, empequeñecer o falsear su realidad propia de Dios;
 se da, por tanto no presupone o exige méritos previos de parte del hombre : Dios
no se da como reacción ante la bondad humana, sino que acciona o pone su bondad
en el hombre, dándose a sí mismo al hombre como fondo último de éste;
 Jesús es el primero que presenta la realidad que llamamos Dios como Alguien
que se da a sí mismo al hombre, superando de esta forma las anteriores etapas de
la historia de la salvación, en las que Dios no se comu nicaba inmediatamente con el
hombre, sino a través de la ley natural o positiva. Por eso en Jesús Dios es por
primera vez de forma real persona. Porque es por primera vez persona es por
primera vez de forma profunda Padre, que es esencialmente autocomunicación
(de donde surge por correlación la "filiación", que es igualmente apertura total al
Padre, y eso va a ser la filiación divina de Jesús).
 por eso, y consiguientemente, el Jesús que predica un Dios Padre, es decir, gracia y
autocomunicación, no vive a Dios a través de la ley natural o israelita, sino que
le vive directamente, en los "sucesos", como el amor personal que supera y
rompe todas las barreras, estrechamientos y erosiones a los que forzosamente le
someten las mediaciones humanas. La experiencia inmediata de Dios mismo en
Jesús es desde ahora la única mediación: la que nos posibilita la inmediatez
con Dios en nuestra vida, ya que Jesús es la presencia misma de Dios;
 desde que Dios mismo aparece en la predicación de Jesús, la voz de la conciencia y
la ley (etapas anteriores de la "revelación" de Dios) se identifican con "el amor de
Dios derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado",
en frase de san Pablo. El hombre ya no ha de seguir los dictámenes de su
conciencia, ni los dictámenes de una ley dada desde fuera de él mismo, sino
que ha de abrirse humildemente a la nueva conciencia y a la nueva ley, que es
el amor mismo de Dios, o el Dios amor, dado a conocer por Jesús, y derramado en
nosotros por el Espíritu de Jesús;
 el Dios de Jesús es el Dios escatológico, es decir, último: imposible otra etapa
de la salvación, ya que en Jesús Dios es él mismo, sin ningún intermediario,
inmediatamente autocomunicado, Dios como Dios, sin el “a través" provisorio de la
Ley.

Burgos
3. DIOS EN LA ACTUACION DE JESÚS
a) La actuación de Jesús tiene una razón común

La "razón común" de las diversas actuaciones de Jesús es el "Dios esca -
tológico” que él anuncia, y que se hace presente en su vida y acción . Es, pues, un
motivo directamente "teocéntrico", y no antropocéntrico o socio céntrico. Con ello
Jesús invita al hombre a hacer la experiencia de Dios en su vida y acción , haciendo
presente el amor de Dios. Si bien es verdad que ese amor de Dios se presencializa sólo en
el contexto de las relaciones interhumanas y sociológicas, no se reduce puramente a ellas,
sino que es el origen trascendente de ellas. Para Jesús la relación interhumana sólo tiene
su verdadero sentido si es expresión de la unión con la persona de Dios como Alguien no
identificable con los hombres que se relacionan mutuamente, y como Alguien que,
precisamente por eso, hace superar a las per sonas unidas a El las mutuas diferencias
nacidas de los respectivos "yos", posibilitando así la unión entre ellas. A su vez, las
personas que en su mutua relación han superado verdaderamente el "yo", estarían
haciendo una experiencia anónima del Dios escatológico de Jesús, experiencia que se
aclara y completa en la revelación neotestamentaria.
b) Dios escatológico y preferencia por los "pobres"

De aquí la predilección de Jesús por los "pobres" tiene la misma base y objetivo que
la predilección por los pecadores, prostitutas, publicanos, etc.: el Dios definitivo, el que
viene en la predicación y vida de Jesús, es el Padre de todos, sin condiciones
previas, el Padre que no discrimina, como discriminaba la anterior mediación de Dios
(la Ley). Como consecuencia, la fraternidad del Reino es hacerse próximo a todos, sin
condiciones ni discriminaciones. Para hacer eso más visible, y no por una razón directa -
mente social o de opción partidista, Jesús opta especialmente por los que nada pueden
aducir en aquel ambiente para hacerse apreciar o aceptar.
Esa razón teocéntrico-escatológica (= presencia del Dios definitivo, escatológico)
tiene una incidencia sociológica cuando el "pobre" lo es en sentido socio-económico;
incidencia que, de por sí, lleva a una revolución mucho más profunda que la marxista,
aunque por medios absolutamente distintos, ya que la paternidad de Dios para todos
exige una justicia social por el camino del amor fraterno , que puede llevar a la
"violencia de los pacíficos", pero nunca a la violencia del odio como medio de ulterior fra -
ternidad; Jesús tiene predilección por los arriba dichos, pero predilección equivale, no a
exclusión de otros, sino a un amor más visiblemente expre sado para poner de relieve
que Dios es gracia y no premio a los méritos.
c) Comidas con los pecadores

Jesús se opone a la distinción justos-injustos, puros-impuros en nombre de su
experiencia de Dios como Dios (no como Ley): en nombre de Dios que viene como gracia.
El Pueblo de Dios no es el "resto de los puros y justos según la ley", sino el Pueblo de
Dios: del Padre que no segrega a nadie. Nos encontramos con el mismo motivo
teocéntrico.
d) Curaciones en sábado
Con ellas quiere hacer patente que ni Dios se mete, ni a Dios se le puede meter
en la ley rabínica casuística; no se encuentra su voluntad ahí, o al menos no se
encuentra sólo ahí; es ley, que se presenta como equivalente de Dios, se cierra a Dios
mismo al cerrarse a la misericordia para convertirse en un absoluto. También aquí el motivo
de la actuación de Jesús es el Dios escatológico que supera la etapa de la ley.

Burgos
e) Perdón de los pecados

Jesús no exige condiciones previas para perdonar, sino que declara al pecador
que está perdonado (cfr. Mt. 9,12; Mc. 2,5; Juan, 8,11). La razón es la de siempre: el Dios
escatológico es pura paternidad, que no supone nada en nosotros para aceptarnos, sino
que pone su amor que no reacciona según lo que somos, sino que acciona en
nosotros su bondad.
f) Perdón de los enemigos

No lo enseña ni practica Jesús por razón ética, no como consecuencia de un
concepto heroico de la moral humana, ni bajo este aspecto puede considerarse totalmente
original de Jesús y de su evangelio. El perdón, más aún, el amor a los enemigos es sólo
mandato de Jesús, y no doctrina moral humanitaria aceptable también para el que no tiene
fe, si se entiende en el contexto de la paternidad ilimitada de Dios; en ese marco la sitúa
expresamente Jesús (cf. Mt. 5,43-48; 18,21-35). Tampoco encontramos, pues, un motivo
distinto que en las actuaciones señaladas antes.
g) Conclusión
Jesús actúa desde una experiencia original de Dios y una vez actuando con los
demás hace cada vez esa misma experiencia de Dios . Ello ilumina el origen y el término
de la relación interhumana del hombre: la experiencia del Dios de Jesús. Pero no significa
poner entre paréntesis o anular el valor de la relación con los hombres por ellos mismos,
sino que separar esa relación de su origen y fin teocéntrico es privarla de su significado y
valor cualitativo más profundo: sólo desde y hacia esa relación teocéntrica, la relación
humana de despojo de todo egoísmo (muchas veces inconsciente).

Burgos
1. ¿Jesús nos transmitió una doctrina original sobre el ser de Dios en sí mismo? SI / NO
2. ¿Se puede hablar de Dios fuera del marco del Reino de Dios en el mundo? SI / NO
3. ¿Jesús fue teocéntrico? SI / NO
4. ¿El tema del Reino de Dios es un tema tratado por el Jesús histórico? SI / NO
5. ¿El Reino de Dios es para Jesús puramente futuro? SI / NO
6. ¿Coinciden Juan Bautista y Jesús en su concepto de Reino de Dios? SI / NO
7. ¿Desaparece toda mediación en relación con Dios al desaparecer la mediación de
la ley? SI / NO
8. ¿Se acerca Jesús a los pobres por una razón sociológica? SI / NO
9. ¿Hay que perdonar a los enemigos por una razón de ética? SI / NO
1. ¿Cuál es la diferencia esencial entre el concepto de Reino de Dios en el rabinismo y en

Jesús?
 En el rabinismo: el Reino es actual, es el gobierno de Dios bajo la mediación de la Ley que
juzga, rompiendo con el presente, y que manifestará al final lo oculto que el ahora esconde.
 En Jesús: el Reino es futuro, es un acontecimiento nuevo manifestado en la persona de
Jesús (única mediación), en el que “Dios es” en cuanto actúa autodonándose paternalmente,
como gracia y salvación incondicional.
2. ¿Qué significa "Dios escatológico"?

Que Dios no es una esencia intemporal sino un “suceso futuro” de gratuita autodonación, que
está viniendo, y viene de forma imprevisible.
3. ¿Qué significa que la postura de Jesús fue teocéntrica?

Que la predicación-actuación de Jhs, se centra en la revelación definiti va de Dios y su Reino.
4. ¿Por qué es Dios persona, según Jesús?

Jesús es el primero que presenta la realidad que llamamos Dios como Alguien que se da a sí
mismo al hombre, superando de esta forma las anteriores etapas de la historia de la salvación,
en las que Dios no se comunicaba inmediatamente con el hombre, sino a través de la ley
natural o positiva. Por eso en Jesús Dios es por primera vez de forma real: persona. Porque
es así, es por primera vez de forma profunda Padre: “autocomunicación” que sobreentiende la
"filiación".
5. Algunas distinciones entre ética de la "ley" y ética del "suceso".
 Ética de la “ley”: para ella, Dios es supremo e inmutable, y no se comunica directamente con
el hombre, su mediación acabada es la Ley, estableciendo cánones de virtudes y leyes
mosaicas, que discriminan juzgando el comportamiento moral del hombre.
 Ética del “suceso”: en ella, Dios es Padre, pura gracia y amor, y no tiene una moral
determinada por una ley, sino que, como es “suceso-futuro-que-está-viniendo” su mediación
es Jesús. Su Ley es siempre nueva, imprevisible, creadora, gracia; es el amor del Abba
haciéndose presente en cada circunstancia y persona.
1. Leer algunas de las actuaciones de Jesús en los evangelios, y reflexio nar sobre la
antítesis ley-gracia que en ellos se hace presente.
2. Hacer un esquema personal del trabajo.
3. Hacer un pequeño trabajo de reflexión personal sobre el comporta miento de Jesús con
los pecadores y su significado teológico-espiritual.
BIBLIOGRAFIA
1. BORNKAMM, G., Jesús de Nazareth, Salamanca, 1975, 67- 100.

2. KASPER, W., El mensaje de Jesús, en Jesús, el Cristo, Salamanca, 1976, 86-107.
3. BOFF, L., ¿Qué pretendió Jesucristo?, en Jesucristo y la liberación del hombre, Madrid,
1981, 83-109.
4. FABRIS, R., El anuncio del reino de Dios, en Jesús de Nazareth. Historia e
interpretación, Salamanca, 1985, 101-114.
5. SEGUNDO, J. L., La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazareth , Santander,
1991, 149-232.
6. SCHILLEBEECKX, E., Núcleo del mensaje de Jesús, en Jesús, la historia de un viviente,
Madrid, 1991, 127-162.
7. GONZALEZ-CARVAJAL, L., El Reino de Dios y nuestras historia, Santander, 1986, 157p.
8. CASTILLO, J. Mª., El reino de Dios por la vida y la dignidad de los seres humanos ,
Desclée, Bilbao 2002
9. Sacramentum Mundi: Reino de Dios . Historia . Cristo .
1. NO.
2. No.
3. SI.
4. SI.
5. NO.
6. NO.
7. NO.
8. NO.
9. NO.
1. Ver págs. 48-49.

2. Ver págs. 49-52.
3. Ver pág. 52.
4. Ver págs. 51-52.
5. Reflexiona un poco sobre ello.
Unidad primera - tema cuarto - 41
TEMA CUARTO
Hablar Dios, hablar con Dios, hablar de Dios

ESQUEMA DEL TEMA CUARTO
1. Sentido del tema
2. Dios Persona
a) Ángulos desde los que se plantea el problema.
b) Persona como comunicación y como autoconciencia.
3. Revelación de Dios Persona

a) Revelación y Palabra.
b) Significado de "Palabra de Dios": diversas corrientes.
4. Dios revelado y falsas imágenes de Dios

a) Del Dios judeocristiano se hacen afirmaciones concretas y
determinadas.
b) Peligro de antropomorfización.
c) Algunas falsas imágenes de Dios.
5. Dios revelado y teología negativa

a) Teología en la mística.
b) Teología negativa en la teología dialéctica.
c) Teología negativa en la teología de la historia.
6. El Dios revelado y el hablar de Dios

a) Sentimiento general de "ausencia" y "silencio" de Dios. Su razón
positiva.
b) Silencio sobre Dios y humanismo.
c) Silencio sobre Dios desde el análisis lingüístico.
d) Budismo y silencio.
e) Mística y lenguaje sobre Dios.
f) Teología dialéctica y hablar de Dios.
g) Teología de la historia y lenguaje teológico.
h) Conclusiones sobre el hablar de Dios:
- Hablar de Dios desde la secularidad
- No dar el nombre de Dios a lo secular
- Contribución de la mística al lenguaje sobre Dios.
i) Conclusiones sobre el hablar con Dios:
- Hablar con Dios desde la situación secular.
- Contribución de la oración contemplativa mística al hablar con Dios.
1. SENTIDO DEL TEMA
Jesús, definitiva revelación de Dios, habla con Dios Padre y de Dios Padre. Y habla
en un lenguaje familiar y antropomórfico, es decir, habla de Dios y con Dios con el mismo
lenguaje que usamos para hablar de y con los hombres.
Pero nuestro tiempo no es el de Jesús. Ha dejado de ser evidente la existencia y
presencia de Dios, y por el contrario se palpa su ausencia. Por otra parte, el mundo mítico y
el lenguaje mítico en el que se expresa Jesús ha dejado de ser significativo. El lenguaje de
Jesús parece hoy infantil.
El hablar con Dios es una respuesta a la propia palabra de Dios, y el hablar de él es
formar unas frases o discursos sobre Dios a base de lo que él mismo ha dicho. Pero en
resumidas cuentas: ¿es que Dios habla? Y ¿qué es hablar Dios? Una cuestión previa es la
cuestión de "Dios persona".
2. DIOS PERSONA
a) Ángulos del problema

El problema de la "personalidad de Dios" es, sin duda, el más difícil de la teología
de hoy. Desde tres frentes principales se ataca la afirmación de la personalidad de Dios:
 desde los sistemas panteístas (incluido el panteísmo oriental) para los que la
palabra "Dios" no indica una realidad personal auto-consciente, libre y responsable,
sino "lo divino neutro", que, o bien es la única realidad frente a la ilusión de lo
concreto existente (panteísmo oriental), o bien se hace cons ciente de sí mismo a
través de su realización en la historia (panteísmo hegeliano).
 desde el ateísmo moderno, para el cual "Dios" es simplemente la proyección del

hombre fuera de sí mismo: lo que es el hombre lo proyecta en un ser personal fuera
de sí, y con ello consiguientemente se aliena. Coinciden con el panteísmo en cuanto
no admiten dos realidades distintas: Dios y el hombre;
 desde la teología no-teísta, entre la que se cuentan movimientos diversos como el

actualismo teológico de Barth y Bultmann , la Teología simbólica de Paul Tillich , el
"Sincero para con Dios" de J. A. Robinson, y la corriente de "La muerte de Dios", en
la que se llega al llamado "ateísmo cristiano". A pesar de las diferencias
sustanciales de estas diversas escuelas, todas coinciden en oponerse a la idea de
Dios como "una persona" o como "un ser personal”. Para unos, como en la
corriente de la muerte de Dios, eso lleva consigo la "trascendencia opresiva y
alienante" (acercándose así al límite mismo con el ateísmo de Feuerbach, Marx,
Sartre, etc.); para otros eso equivale a un mero antropomorfismo (que identifica a
Dios con el hombre y viceversa), a un objeto o a un ser mitológico. No habrá, pues,
que hablar de Dios como una persona, definible como tal en sí misma desde el
concepto de persona humana, sino que habrá que hablar de la actuación de Dios, y
hablar de Dios solamente a través de su acción, nunca en sí mismo (Barth y
Bultmann), o habrá que hablar de la relación interhu mana en la que (y sólo en ella) se
da el Tercer Trascendente (así J. A. Robinson).
Resumiendo: la tendencia no-teísta rechaza la frase "Dios es persona", por
metafísica abstracta, objetivación de Dios, proyección de un concepto humano .
b) Persona como comunicación y como autoconsciencia

Aunque es indudable que Dios persona es esencialmente Dios-Personas, como
hemos visto en Jesús (la persona de Dios es comunicación con otro, donación a otro , etc.),
el aspecto de Dios como un hacia sí mismo consciente, va implicado en la realidad de
la comunicación o actuación; de otra forma será mejor o al menos más lógico prescindir
totalmente de Dios como ha hecho el humanismo ateo.
Por otra parte, en la experiencia trascendental del hombre como perso na, libertad y
responsabilidad va implicada la experiencia de Dios como persona, libertad y
responsabilidad. Como todo lenguaje sobre Dios, tam bién la palabra "persona" está
expuesta casi inevitablemente a ser emplea da en lenguaje antropomórfico; éste lleva y
ha llevado a falsas imágenes de Dios que han dado lugar a la crítica y negación del Dios
cristiano por parte del ateísmo moderno, y también a una crisis (saludable) de la teología
cristiana. De ahí la necesidad y oportunidad de una teología negativa , de la que diremos
algo un poco más abajo. Sólo desde ella se puede recuperar el lenguaje verdaderamente
cristiano sobre Dios. La clave de la corrección de todo el lenguaje teológico está
precisamente en la manera correcta de emplear y entender la frase "Dios persona".
3. REVELACION DE DIOS PERSONA
a) Revelación y palabra
El Dios personal se comunica con el mundo a través de su “Palabra".
Revelación equivale a “Palabra de Dios". Esto es claro y elemental en la Biblia.
b) Significado de "Palabra de Dios"

El problema comienza cuando se trata de aquilatar el significado de “Palabra de
Dios" en la Biblia. En la historia de la teología cristiana pode mos señalar las siguientes
posturas:
 teología escolástica: la "Palabra de Dios" es comunicación de contenidos o

verdades sobre Dios, el mundo, etc. Así, por ejemplo, Dios es omnipotente,
Jesucristo es Dios, el mundo ha sido creado, etcétera;
 teología dialéctico-existencial (Barth , Bultmann): la “Palabra de Dios" (o

incluso la palabra "Dios") no es comunicación de verdades sobre, sino que es
actuación salvadora. La revelación, pues, no dice nada sobre un Dios que ya es
tal antes de revelar y que en su revelación comunica lo que ya es desde la
eternidad, sino que actuando salvadoramente, y en tanto en cuanto actúa, se
automanifiesta, es decir, su actuación es su esencia. No puede darse una
definición ni un lenguaje sobre Dios que sea distinto o separable de su actuación,
como hace la teología metafísico-escolástica. No hay un es, sino un actúa: de
Dios sólo podemos conocer su actuación. Dentro de esta nota común, para Barth
la actuación de Dios automanifiesta su ser , mientras que para Bultmann no
hay ningún ser de Dios ni de las cosas en la Palabra-Actuación de Dios, ya que la
“Palabra de Dios" no es de ninguna forma comunicación de contenidos
esenciales, sino pura interpelación a existir en autenticidad en el mundo;
 teología histórico-salvadora (Pannenberg , Moltmann ): insiste en la misma

idea de Revelación o Palabra de Dios como automanifestación de Dios, pero
como automanifestación en la historia. Mientras en la teología dialéctico-
existencial la historia como tal no es acción de Dios, o en la historia como tal no
hay acción de Dios, sino una "Palabra" añadida a la historia y desde la que vivir
la historia, la teología histórico-salvadora insiste en que Dios se automanifiesta
en hechos históricos. No se podrá hablar, por tanto, de Dios ni con Dios
sino en relación con esos hechos, que tienen su culminación anticipada en

la resurrección de Jesús. Las definiciones de Dios y de sus atributos (es decir,
el lenguaje sobre Dios) sólo pudo irse haciendo provisoriamente a base de sus
hechos salvadores en Israel, y sólo podrá hacerse de forma definitiva en su
actuación escatológica, que es, de forma anticipada, la resurrección de Jesús. De
ahí que el lenguaje teológico, y cualquier hablar de Dios y con Dios, deba
ser cristocéntrico, es decir: desde el hecho salvador de Jesucristo. Aunque
Dios se ha hecho presente definitivamente en él, ha sido sólo de forma
anticipativa, es decir: aún no sabemos claramente todo lo que será el Dios
que resucitó a Jesús y en él resucita a la humanidad, y por tanto nuestro
lenguaje sobre él y nuestra comunicación con él son lenguaje y comunicación
de fe oscura esperanzada, pero no de "posesión" y pura presencia de Dios.
Según se adopte una u otra perspectiva en la noción de revelación, el lenguaje
sobre Dios y la comunicación con Dios tendrán uno u otro senti do, o dicho con más
exactitud: tendrán o no sentido y significado. Más abajo concretaremos.
4. DIOS REVELADO Y FALSAS IMAGENES DE DIOS
a) Afirmaciones del Dios judeocristiano

El Dios de la revelación judeocristiana es el único del que se afirman en serio
actuaciones personales, y determinaciones o adjetivaciones unidas a esas
actuaciones (omnisciente, justo, omnipotente, etc.). Si encontramos estos mismos
adjetivos aplicados a los dioses o Dios de religiones que no nacen de una revelación
positiva, se trata solamente de expresiones mitológicas o de proyecciones del hombre
mismo; pero en el judeocristianismo se trata de atributos y determinaciones o
cualidades reales de Dios personal.
b) Peligro de antropomorfización
Surge el problema de si, al poner cualidades concretas en Dios, no estamos
haciendo una proyección de nosotros mismos, no convertimos a Dios en "un ser"
junto a otros seres (aunque alargando hasta el infinito las cualidades que le atribuimos).
Es siempre el peligro de la afirmación de Dios como persona, que casi inevitablemente nos
lleva a verle como "un ser" infinitamente más grande que los otros, pero al fin y al cabo "un
ser", y por tanto un "trozo" del mundo. Dios se convierte entonces en una producción del
"ego" del hombre, con todas las taras y todos los aspectos represivos que lleva consigo el
"ego", revestido ahora del poder mismo de Dios. Dios es así un ídolo esclavizante, y no una
realidad liberadora.
c) Algunas falsas imágenes de Dios

De esta identificación de la persona de Dios con una proyección huma na de la
misma han nacido múltiples imágenes falsas de Dios, que han sido la base de la crítica
moderna del cristianismo, y han abierto el paso al ateísmo generalizado. Citemos algunas
de esas críticas y falsas imágenes:
 Dios opio del pueblo, soñado por éste como un medio de consolarse de sus
sufrimientos, o inventado por los poderosos como garante de un orden
económico injusto (Marx);
 Dios como ser inventado por el hombre por la proyección en un ser distinto
del hombre de toda la riqueza, grandeza y nobleza que pertenece al hombre
mismo; la idea de Dios empobrece así al hombre y le succiona su dignidad
(Feuerbach, Nietzsche);
 La idea de Dios contradice a la libertad humana . Si existiera un Dios que

hubiera creado al hombre conforme a un proyecto, el hombre ya no sería
libre para construirse a sí mismo. Además, la mirada de Dios, que to do lo
vigila y domina, no deja desarrollarse la libertad humana (Sartre).
5. DIOS REVELADO Y TEOLOGIA NEGATIVA
No puede dudarse que la crítica del ateísmo moderno a la idea de Dios tiene su
justificación, como hemos dicho: combate la imagen de un Dios inventado por el hombre; y
el hombre inventa a Dios, o, lo que es lo mis mo, se proyecta en él, siempre que piensa en
él desde su mundo de ideas, o se relaciona con él desde unos sentimientos no purificados
profundamente. De ahí la necesidad absoluta de una teología negativa que busca el ir
distinguiendo progresivamente al Dios del hombre a base de que el hombre nie gue la
identificación de sus ideas y sentimientos con la realidad misma de Dios. Esto supone un
vacío profundo y una negra noche oscura de la mente y del corazón , pero tiene como
consecuencia que Dios sea así verdaderamente Dios en el hombre, y que éste sea
verdaderamente él mismo como persona: que llegue a su centro.
Podemos distinguir diversas teologías negativas correspondientes a las diversas
tendencias teológicas:
a) Teología negativa en la mística

Sigue un camino de superación de todo lo que sea conocimiento o senti miento
particular: Dios no cae en "noticia particular". Superando el hombre su mundo
conceptual supera el conocimiento fragmentario de la reali dad y se posibilita así que
Dios sea percibido en su verdadero ser.
La contemplación, que es la forma de conocimiento de la fe purificada de concep -
tos y raciocinios, percibe a Dios como "noticia oscura, general y amorosa" (S. Juan de la
Cruz). Y esa percepción de Dios es experimentada como profundamente liberadora del
hombre al tiempo que liberadora de toda falsa imagen de Dios.
La mística cristiana recorre todo este camino teniendo siempre como base la fe en
Dios personal; las sucesivas purificaciones o negaciones lo son de las identificaciones
que el hombre hace del Dios personal con él mismo; el final del camino es visto, por lo
mismo, como un don de la persona o personas divinas, y en ese final del camino no está
la Nada o el Todo budista, en el que el hombre desaparece (Nada) por fusión con el
Todo impersonal (panteísmo), sino que está la comunicación interpersonal entre Dios
y el hombre, que es a la vez infinita distancia (la que hay entre el ser del hombre y el ser
de Dios) e íntima unión (por el amor perfecto). En ese diálogo amoroso es vivida
intensamente la creación entera, pero sin que Dios y el hombre desaparezcan en ella
(Cántico Espiritual de san Juan de la Cruz).
El Dios de esta mística no tiene nada que ver con el criticado por Marx, Feuerbach,
Freud o Sartre. Lo confirma el hecho de que, tanto psicoanalis tas como marxistas,
encuentran en san Juan de la Cruz y en Eckhart una base curativa o revolucionaria. El
ateísmo y la mística son, cada uno desde su ángulo, críticos de la "religión" en sentido
peyorativo, y por eso, a pesar de ser diametralmente opuestos, tienen puntos comunes: los
extremos se tocan.
b) Teología negativa en la teología dialéctica

La teología dialéctica de Barth y Bultmann rechaza el camino de la mística y su
idea de la teología negativa, porque esta mística tiene como centro el Ser de Dios, y la fe
es entendida como una experiencia de Dios por la superación de todo concepto y raciocinio:
el Ser de Dios y el ser del hombre se unen. Pero para la teología dialéctica Dios no es
Ser, sino acción; no es posible un conocimiento verdadero de Dios por la vía de un
entendimiento purificado, sino sólo por la vía de su actuación en la revelación: fuera de

esta actuación no se trata nunca del Dios cristiano, sino del Dios de la metafísica .
Pero la teología dialéctica es esencialmente una teología negativa: Dios es el
totalmente otro de lo cognoscible y experimentable; es el Dios de la fe . Pero la fe no
está en relación inmediata con la purificación del entendimien to, sino con la Palabra de
Dios que habla a la existencia humana y la pone en contradicción, en oscuridad . Dios no
es el incomprensible e indisponible en el orden del conocimiento de la esencia, sino
en el orden de la existencia. No una purificación del alma para una experiencia de Dios,
sino una aceptación creyente de la Palabra para vivir en obediencia y confianza.
Tampoco el Dios de la teología dialéctica es el Dios criticado por Marx, Sartre, etc.
Barth admitió que el Dios criticado por éstos era, en efecto, una proyección humana, era el
Dios de la "religión", por la que el hombre quiere subir a Dios o hacerse Dios; pero que el
Dios de la revelación o fe cristiana es el opuesto al Dios de la "religión". Es realmente Dios,
que demuestra su ser totalmente otro en la Palabra de la revelación que cues tiona al
hombre, le convence de la tendencia radical a negar a Dios en su vida, le hace reconocerse
pecador y, como consecuencia, justificado. Y todo ello por la aceptación creyente de una
Palabra que no puede aceptar desde sí mismo, porque es totalmente contraria a su visión
de sí mismo. De ahí que la teología dialéctica sea esencialmente una teología negativa: no
hay ninguna proporción, sino pura contradicción entre Dios y el hombre; éste ha de
superar todos sus criterios y representaciones de Dios y decidirse a vivir de la
Palabra de la fe.
c) Teología negativa en la Teología de la historia

Esta teología insiste en el conocimiento del Dios verdadero en el acontecimiento
de la revelación y no fuera de él. Se separa, por tanto, también de la idea de teología
negativa de los místicos. Pero se separa también de la teología dialéctica en cuanto la
Palabra de Dios no es algo añadido al acontecimiento, sino que es éste: Dios se revela en
el suceso, o el suceso es auto-revelación de Dios.
La teología negativa en esta tendencia teológica está en que el conocimiento de
Dios es siempre provisorio y nunca identificable con ningún suceso, pues Dios sólo
puede ser conocido de forma definitiva y plena en su última actuación. Si es verdad
que ésta ha tenido ya lugar en la resurrec ción de Jesús, también es verdad que la
resurrección de Jesús es la última actuación de Dios sólo como anticipación, no como
cumplimiento pleno (Pannenberg ) o como promesa definitiva dentro de la dialéctica prome-
sa-cumplimiento (Moltmann ). El conocimiento de Dios sigue siendo, por tanto, provisorio,
futuro. La fe (que es presencia oscura) se convierte en los teólogos de la historia en
esperanza del Dios futuro, en dialéctica de presencia-ausencia, revelación-
ocultamiento.
6. EL DIOS REVELADO Y EL HABLAR DE DIOS
a) Ausencia y silencio
El sentimiento general de "ausencia" y "silencio" de Dios es una con secuencia de
que el Dios verdadero no se identifica con el mundo . Dios no es un "trozo" del mundo y
por tanto no se identifica con la experiencia del mundo, sino que es trascendente a ella. La
teología vuelve a ser marcadamente negativa y con ello vuelve a ser verdaderamente
teología: al saber positivo de la teología escolástica va sucediendo el "saber no
sabiendo" de la mística. Al uso del nombre de Dios para cualquier y ante cualquier cosa
va sucediendo la reserva y el silencio. Se va aprendiendo a no usar el nom bre de Dios en
vano, y a no identificar su acción con la acción de los hom bres o de los elementos. En este
sentido, el "callar" acerca de Dios es un signo de un conocimiento más profundo de
Dios y de un reconocimiento de la legítima autonomía y responsabilidad del hombre.
b) Silencio sobre Dios y humanismo

El sentimiento de "ausencia", "silencio" y hasta "muerte" de Dios puede provenir de
otra raíz: de la conciencia moderna de radical autono mía del hombre, dueño y actor
único de su vida e historia. El que "calla” acerca de Dios no está entonces motivado por
la conciencia de su trascendencia, sino por la repulsa de la idea misma de Dios. No es un
silencio respetuoso, sino un silencio que intenta hacer desaparecer de la conciencia
humana esa idea, como contraria al hombre.
c) Silencio desde el análisis lingüístico

El "silencio" acerca de Dios puede estar motivado por una razón lin güística: así la
filosofía analítica del lenguaje no ve ningún significado en la "palabra" Dios por no
poder ser verificada como tal.
d) Budismo y silencio
Existe también un "callar" místico acerca de Dios: así el budismo se niega a
nombrar la experiencia del Todo, porque toda palabra es relativa, también la palabra
persona. Pero no sólo se niega a dar nombre a la expe riencia del Todo y por eso guarda
"silencio" acerca de él, sino que la experiencia budista es experiencia de la última
realidad como silencio, como pura y absoluta reintegración del hombre a su fondo
universal indiferenciado, donde se supera toda distinción (también la distinción de Dios
y hombre) y donde por tanto no puede darse la Palabra, que es intercomunica ción entre
distintos. El "silencio" budista es, por tanto, negación del Dios personal, que, por ser
tal, es comunicación, es Palabra.
e) Mística y lenguaje sobre Dios

La mística cristiana, en cambio, no experimenta al Todo como "silencio", sino
como Dios vivo y personal, que habla, es decir, que se comunica por gracia y amor . La
mística cristiana se da cuenta de que esa Palabra sustancial, de sustancia a sustancia
(san Juan de la Cruz), es intraducible e inefable hacia fuera, es decir, a través de
conceptos, que no son ya la experiencia misma. Pero los místicos cristianos tratan de
expresar esa Palabra sustancial, es decir, esa experiencia del Dios personal, a través de
símbolos, paradojas, alegorías, etc. Hablan de Dios, porque sólo hablando de alguien,
aunque sea con balbuceos, se testimonia su realidad de persona.
Sin embargo, el lenguaje místico cristiano es al mismo tiempo silencio; es un
decir al mismo tiempo que Dios es lo que expresa el lenguaje y que no lo es: que en
su inmanencia es trascendente y viceversa. Por eso el uso del simbolismo y la paradoja,
y no la lógica o el raciocinio, que intentan un saber puro y total, sin dejar lugar para la
verdad del saber no racional. Es un lenguaje que invita a no identificar a Dios con lo
concreto, particular, conceptual, racional, y al mismo tiempo invita a no separarle de ello ,
frente a la trascendencia budista como superación de todo lo concreto existen te,
considerado como no realidad, como ilusión.
f) Teología dialéctica y hablar de Dios

El "silencio" acerca de Dios en la teología dialéctica consiste en que el hombre es
totalmente incapaz de hablar de Dios, y al mismo tiempo debe hablar de él, porque no
hablar de él sería negarle y al mismo tiempo ignorar que la autenticidad de la
existencia humana es inseparable de la palabra de Dios ("hablar del hombre es hablar
de Dios y hablar de Dios es hablar del hombre", Bultmann). El hombre no puede hablar de
Dios en sí mismo, no puede hacer afirmaciones sobre él, porque serían afirmaciones huma -
nas, confusión de Dios con el mundo. El hombre sólo puede, y debe, testimoniar la
Palabra de Dios como actuación gratuita de Dios en el hombre . Hay, pues, una
necesidad de guardar un absoluto silencio acerca de Dios desde el hombre y el
mundo, y una absoluta necesidad de hablar de El desde su Palabra totalmente

trascendente. Hay una posibilidad de hablar desde la analogía de la fe (Barth), no desde
la analogía del ser (escolástica). La teología natural está en contradicción con la teología
cristiana, la Palabra de Dios sobre el hombre está en contradicción con la palabra del hom -
bre sobre Dios. Dios es lo imprevisible para el hombre y por tanto lo inex presable por
el hombre.
g) Teología de la historia y lenguaje teológico

El "silencio" acerca de Dios en la teología de la historia proviene de la negación de
la identificación de Dios con la historia humana, cuya autonomía es reconocida y
recalcada: hay un lenguaje secular que expresa el pa pel activo y responsable del hombre
en la construcción de sí mismo y de su historia, y ese lenguaje no debe ser sustituido por
un lenguaje religioso. Por otra parte, el Dios presente en la historia, que sólo puede ser
conocido en ella, es el Dios siempre más allá del presente de la historia. Es ilegítimo,
por tanto, canonizar el presente en nombre de Dios, o decir quién es Dios desde la
situación presente. Dios sigue estando oculto en el futuro, no sabemos todavía qué es lo
"nuevo" definitivo de Dios y su Reino, y por tanto, nuestro lenguaje sobre él debe
expresar su ausencia, su "reserva escatológica".
Pero esta ausencia no es la ausencia del Dios expulsado del mundo por el hombre,
celoso de su total autonomía, y que, por lo tanto, se niega a hablar de Dios como una
realidad; no es la ausencia o muerte proclamada y procurada por el ateísmo, sino la
ausencia misma de Dios, que proviene de su esencial carácter escatológico, es decir,
de que Dios es el "novum" aún no presente de forma plena . Por eso esta ausencia de
Dios en la teología de la historia está íntima e inseparablemente unida a la esperanza. Por
lo mismo no guarda silencio absoluto acerca de Dios, sino que habla de él como presente-
ausente: como fundamento de la confianza y esperanza en el trabajo del hombre autónomo
en la construcción de su historia; como el que en la Resurrección de Jesús se ha
presentado como el sentido de la historia frente al absurdo de la nada que haría absurda
toda la historia; o como el que en la resurrección de Jesús ha dicho su promesa definitiva,
que igualmente da sentido a la marcha del mundo hacia el futuro.
El hablar de Dios no se desliga así de los acontecimientos ; tampoco se identifica
con la responsabilidad del hombre autónomo (legítimo hablar secular del mundo); y,
finalmente, tampoco se reduce a una cifra para expresar la responsabilidad y el valor ético
del hombre. Es verdaderamente un hablar de Dios mezclado con un callar
esperanzado.
h) Conclusiones sobre el hablar de Dios

1.ª Puesto que el hablar del hombre sobre Dios tiene en el cristianis mo su origen en
el hablar de Dios al hombre, es decir, en la revelación, y ésta no es, al menos
directamente, comunicación de contenidos esenciales sobre Dios en sí mismo,
separado del mundo, sino actuación de Dios en la historia, y aún autocomunicación de
sí mismo a través de la historia , el lenguaje cristiano sobre Dios debe ser la expresión
lingüística de la presencia de Dios en la historia, y de la inserción responsable del
hombre en esa historia. Sólo desde esta inserción puede tener sentido el lenguaje teológi -
co, y nunca separado de ella. Esto equivale a hablar de Dios desde Jesús, que en su
predicación y actuación nunca habló de Dios en sí mismo, sino desde su manifestación
como Padre en relación con los hombres ; y equivale a hablar de Dios desde la
manifestación definitiva de Dios en Jesús en la resurrección de éste: equivale a hablar de él
como la confianza fundamental que impulsa nuestra responsabilidad y entrega a las
tareas humanas.
Por lo mismo, no es suficiente la entrega incondicional a las tareas secu lares
callando acerca de Dios, como quiere la teología de la muerte de Dios, que por eso
reduce a Jesús al "hombre para los demás". El que calla consiente, y callando acerca de
Dios el cristiano se identifica con el huma nismo ateo que basa la incondicionalidad de
los valores éticos en el hombre mismo, sin ser capaz de ver en esa incondicionalidad la
experiencia o barrunto de Dios como el valor incondicionado que funda la incondicionali dad
del hombre y le libra de ser reducido en último término a medio o función, como sucede en
todas las ideologías; y al mismo tiempo libra a la acción humana del absurdo, si la nada
final es el motor del futuro (cosa que hay que afirmar lógicamente, si el motor del futuro no
es el acercamiento a la "novedad" de Dios).
Hay un hablar implícito de Dios en la entrega amorosa y responsable a las tareas
seculares, es decir, del mundo como realidad autónoma. Pero es preciso que ese hablar
implícito se haga explícito en la ocasión y con la frecuencia oportuna. Y que se haga
explícito en la estructuración de una teología del mundo, pero teología.
2.ª En cambio, es preciso no canonizar con el nombre de Dios, y por tanto
callar acerca de él, cuando no se trata del sentido mismo de la vida, del amor
incondicionado y de la confianza fundamental, sino que se trata del mundo como
mediación para esa finalidad. Entonces hay que hablar de ciencias humanas que
descubren las leyes económicas, psicológicas, etc., que el hombre ha de vivir para
desarrollar su libertad (que no es ningún pecado, sino algo característico del hombre
realizado, y un medio necesario para llegar a serlo). A su vez, las ciencias humanas nunca
descubrirán el sentido integral de esas leyes, si olvidan o niegan la dimensión espiritual-
teologal del hombre, es decir, si olvidan su origen de y su orientación hacia el amor
incondicionado, que en último término es el significado y el valor de las personas humanas
como tal. Pero esas leyes son inmanentes y autónomas, y como tales no pueden ser
reducidas a Dios trascendente. De ello viene la canonización del orden existente, la
indiferencia ante las realidades terrenas en el hombre, la represión del amor sexual como
en el fondo no compatible con la perfección que Dios pide al hombre (de donde la antigua
denominación de la vida religiosa como el único estado de perfec ción), etcétera.
3.ª Si bien el lenguaje y silencio sobre Dios debe ser directamente lenguaje y
silencio dentro del acontecimiento revelatorio, la vía mística tradicional, enmarcada más
bien dentro de una visión neoplatónica de la fe cristiana, está llamada a aportar mucho a
dicho lenguaje y silencio. El regreso del hombre a su centro, es decir, a su ser como
persona y subjetividad por el ir más allá o más abajo de su conciencia racional-objetiva
(en la que el hombre se piensa a sí mismo como objeto y concepto) parece hoy, a pesar de
la teología existencial e histórica, un presupuesto indispensable para acercarse a la
experiencia de la trascendencia de Dios (que sólo si es trascendente es Dios). Vimos que
hay una experiencia del hombre, que es la experiencia de su ser-persona, que, analizada
fenomenológicamente, aparece posibilitada por la experiencia trascendental del Todo
personal, o Dios: en la percepción de su ser-persona se da la percepción no refleja,
inconsciente de Dios, y también al revés, en cuanto ésta es condición de posibilidad de
aquélla. El regreso del hombre a su propio centro por el camino de la interiorización
es un camino precioso para hacer consciente esa experiencia , que de otra forma puede
pasar, y pasa generalmente desapercibida, y por lo mismo, no influye en la vida y puede ser
compatible con la confesión de ateísmo.
Esa experiencia consciente, que es la experiencia mística, lleva consigo como ya
se ha dicho, la necesidad de hablar del Dios experimentado, y la imposibilidad de
hacerlo; invita, por tanto a la dialéctica del lenguaje-silencio sobre Dios.
Esta experiencia mística, que se inscribe en la misma línea que la trascendental en
el sentido de que se da en relación directa con la experiencia de la subjetividad humana
como realidad que trasciende todo lo particular objetivo, y por tanto, también la historia
humana, es, sin embargo, la experiencia de una persona abierta y destinada a la
historicidad, a realizarse en la historia. Y será en la historia que culmina en Jesús
donde la experiencia trascendental hallará su pleno sentido y realización . De ahí que
el lenguaje-silencio de los místicos sobre Dios, manifestado en sus expresiones para -
dójicas, deba enmarcarse hoy, para su pleno sentido bíblico, en el contexto de la presencia-
ausencia de Dios en la historia humana. Igualmente la pre sencia de Dios por la fe, que es
al mismo tiempo arras de una presencia aún no definitiva, dando así lugar a la esperanza,
ha de entenderse más bíblicamente como esperanza en el triunfo del Reino de Dios a
través de la historia humana, suscitada por la presencia anticipada del final en la

resurrección de Jesús. Y todo ello ha de contribuir a una nueva hermenéutica del
lenguaje místico, para hallar lo que hay en él de verdaderamente cristiano, y lo que hay
de neoplatónico.
i) Conclusiones sobre el hablar con Dios

1.ª Se adivinan, si se tiene en cuenta lo dicho sobre el hablar de Dios: éste quiere
hacer reflejar ante los hombres (y ante el mismo hombre que habla) la relación de Dios con
el mundo, dentro de su legítima autonomía. El hablar con Dios quiere hacer reflejar ante
Dios la relación del hombre con Dios. Ha de tener, por tanto, los mismos caracteres que
la anterior: ser un hablar con Dios desde la situación mundana, como expresión de la visión
creyente de la profanidad. Sólo puede haber una diferencia: en el hablar de Dios se trata
esencialmente de un discurso (científico o vulgar); en el hablar con Dios se trata de
una comunicación personal en forma de alabanza, acción de gracias, petición,
confianza, etc. En la celebración y en la oración se da nombre explícito y se invoca a la
realidad que vivimos en la profanidad en su último fundamento. Siempre el punto de partida
es la inserción responsable en las tareas de este mundo de Dios.
2.ª La oración contemplativa y silenciosa, a la que tiende la interiorización
mística, contribuye a una postura profundamente receptiva, que ayuda a vivir al Dios
fundamento de la historia como don y gracia que se recibe, y a experimentar la propia
acción en las tareas seculares como un instrumen to de una mayor presencialización
del Dios gracia aparecido en Jesús; con tribuye, por lo mismo, a ahuyentar el peligro
de ver en el mundo algo puramente factible y planeable por el hombre, y de identificar,
al menos inconscientemente, la palabra Dios o Reino de Dios con la pura acción humana,
es decir, con una hechura del hombre. Dios entonces sobraría, y la "palabra" Dios habría
perdido todo su significado. Estaríamos dando la razón al humanismo ateo. Sobre estas
ideas tenemos que volver en los temas siguientes.
Como en el hablar de Dios, también en el hablar con Dios se necesita una nueva
hermanéutica que examine el sentido cristiano de la oración mística, y su relación con la
"oración de la ciudad secular". Y también al revés.
1. Persona es autoconsciencia de sí mismo y relación con otro SI / NO

2. Palabra de Dios es igual a verdades que Dios ha dicho SI / NO
3. Dios es la mayor parte de las veces proyección del hombre SI / NO
4. La mística cristiana experimenta a Dios como silencio SI / NO
5. La mística cristiana tradicional se mueve dentro de un esquema bíblico-hebreo SI / NO
6. La teología dialéctica no admite afirmaciones esenciales sobre Dios SI / NO
7. La teología de la historia distingue entre historia y Palabra de Dios SI / NO
8. No se puede hablar de Dios desde fuera de la situación mundana SI / NO
9. El lenguaje no religioso no expresa integralmente la realidad secular SI / NO
10. El acceso a Dios a través de la interioridad no es un camino cristiano SI / NO
1. Explica la diferencia entre Dios como persona en sí mismo y como comunicación o

encuentro.
Dios persona (el lenguaje sobre Dios está expuesto al peligro del antropomorfismo) es
esencialmente Dios-Personas, el aspecto de Dios como un hacia sí mismo consciente, va
implicado en la realidad de la comunicación o actuación.
2. Explica la distinción entr Palabra de Dios en la teol. dialéctica y en la teol. de la historia.

 Para la teología dialéctica (Barth, Bultmann) : no es comunicación de verdades sobre, sino
que es actuación salvadora. No dice nada sobre un Dios que ya es tal antes de revelar y que
en su revelación comunica lo que ya es desde la eternidad, sino que actuando
salvadoramente, y en tanto en cuanto actúa, se automanifiesta, es decir, su actuación es su
esencia. No hay un es, sino un actúa: de Dios sólo podemos conocer su actuación. Para
Barth la actuación de Dios automanifiesta su ser, mientras que para Bultmann la “Palabra de
Dios" no es de ninguna forma comunicación de contenidos esenciales, sino pura interpela -
ción a existir en autenticidad en el mundo.
 Para la teología histórico-salvadora (Pannenberg, Moltmann): mientras en la teología
dialéctica en la historia como tal no hay acción de Dios, sino una "Palabra" añadida a la
historia y desde la que vivir la histo ria, la teología histórico-salvadora insiste en que Dios se
automanifiesta en hechos históricos. No se podrá hablar, por tanto, de Dios ni con Dios
sino en relación con esos hechos, que tienen su culminación-escatología anticipada en la
resurrección de Jesús. De ahí que el lenguaje teológico, y cualquier hablar de Dios y con
Dios, deba ser cristocéntrico, es decir: desde el hecho salvador de Jesucris to. Nuestro
lenguaje sobre él y nuestra comunicación con él son lenguaje y comunicación de fe oscura
esperanzada, pero no de "posesión" y pura presencia de Dios.
3. Diferencia entre silencio budista e inefabilidad cristiana.
 Silencio budista: la experiencia budista es experiencia de la última realidad como silencio,

como pura y absoluta reintegración del hombre a su fondo universal indiferencia do, donde se
supera toda distinción, además, el budismo se niega a nombrar la experiencia del Todo,
porque toda palabra es relativa, también la palabra persona. El "silencio" budista es, por
tanto, negación del Dios personal, que, por ser tal, es comunicación, es Palabra .
 Inefabilidad cristiana: experimenta al Todo no como "silen cio", sino como Dios vivo y
personal, que se comunica por gracia y amor . Habla de Dios, porque sólo hablando de
alguien, aunque sea con balbuceos, se testimonia su realidad de persona. Sin embargo, el
lenguaje místico cristiano es al mismo tiempo un “decir” que Dios “es” lo que expresa el
lenguaje (a través de símbolos, paradojas, alegorías, etc) y “silencio”, que “no lo es”. Fren-
te a la trascendencia budista como superación de todo lo concreto existen te, considerado
como no realidad, como ilusión, es un lenguaje que invita a no identificar a Dios con lo
concreto, particular, conceptual, racional, y al mismo tiempo invita a no separarle de ello,.
4. Desarrolla un poco la idea de Dios como proyección del hombre.

El hombre, al tratar de hablar de/con Dios, corre el peligro de proyectar su manera de
conocer al propio hombre (con sus necesidades y carencias, según sus esquemas
culturales…) dando forma a una idea de Dios cargada de antropomorfismos. A pesar de
sublimar las cualidades que Le atribuye, esta proyección llega a convertir a Dios en un ser
más, un ser que es hechura del propio hombre. Siendo así, esa imagen proyectada sobre
Dios llega a ser alienante para el mismo hombre.
En vez de experimentar a Dios en el transcurrir de la vida-historia y establecer con Él una
comunicación personal… Dios es un Ser superior, porque el hombre se experimenta a sí
mismo como un ser contingente; Dios preserva el orden social-económico-cósmico, porque
el hombre (o el estado) necesita Alguien que le premie, le consuele, le asegure que esta
vida tiene un sentido. Un “dios” a la medida del hombre, es un ídolo que no libera, esclaviza.
5. Esquematiza un poco lo expuesto sobre el hablar-callar en la mística, en la teología

existencial dialéctica y en la teología de la historia.
 en la teología existencial dialéctica: el hombre es totalmente incapaz de hablar de Dios
(las afirmaciones que formularía serían simplemente humanas, pues Dios es imprevisible, y
por tanto, inexpresable para el hombre), y al mismo tiempo tiene que hablar de él (porque si
no lo negaría). Sólo puede dar testimonio de la Palabra de Dios, como actuación gratuita de
Dios en el hombre. Sólo habla de Él desde la analogía de la fe,
 en la teología de la historia: guarda una “reserva escatológica” sobre Dios, porque Él
siempre está más allá del presente de la historia, está oculto en el futuro. Cuando habla de
Él, habla desde la esperanza de que Dios está presente/ausente en la legítima autonomía de
la historia humana, como fundamento siempre nuevo. Un acontecimiento revelador que
expresa esta “acción novedosa proyectada hacia el futuro” es: la resurrección de Jesús.
 en la mística: se habla de Dios, pero balbuceando lo insondable de la experiencia personal
que se tiene. Símbolos, paradojas, mitos, parábolas, etc, transmiten lo que se ha vivido,
pero velando lo que no se puede “saber” sino experimentando y callando al mismo tiempo.
Este camino de interiorización, además de disponer al hombre para la experiencia
trascendente, le hace consciente de esa experiencia, y, aunque la comunica precariamente,
le abre a realizarse en la historia. Silencio y palabra, subjetividad y objetividad, se
entrelazan. Todo halla/rá en Cristo su pleno y elocuente desvelamiento.
1. Volver a leer el Documento Conciliar sobre la Divina Revelación .

2. Hacer un esquema personal de la lección. Revelación .
3. Resumir el capítulo del libro de Schillebeeckx citado en la Bibliografía.
BIBLIOGRAFIA
1. SCHOONENBERG, P., Dios como persona (ente personal), en Concilium, 13, 1977, 355-
369.
2. VORGRIMMLER, H., Crítica reciente del teismo, en Concilium, 13, 1977, 295-309.
3. MAX SECKLER, ¿Qué es la "palabra de Dios"?, en Fe cristiana y sociedad moderna, 2,
Madrid, 1985, 8091.
4. GUERRA, S., El reto del discurso cristiano: decir hoy "Dios" signi ficativamente, en
Revista de Espiritualidad, 212, 1994, 255-315.
5. JÜNGEL, E., ¿Se puede decir algo de Dios?, en Dios, misterio del mundo, Salamanca,
1984, 295-384. Para un acercamiento al pensamiento de Jüngel sobre la
"decibilidad" de Dios, cfr. RODRIGUEZ CARRAPUCHO, F., La cruz de Jesús y el ser
de Dios, Salamanca, 1992, 165-193.
6. HAUBST, R., Sobre la función y la significación de la "teología negativa" en la tradición
cristiana y en las religiones orientales, en Communio (Edición española), V/1988,
430-445.
7. SCHILLEBEECKX, E., La razón del callar acerca de Dios y del hablar de Dios y hablar a
Dios, en Dios futuro del hombre, Salamanca, 1970, 77-98.
1. si.
2. NO.
3. SI.
4. NO.
5. NO.
6. SI.
7. NO.
8. SI.
9. si.
10. NO.
1. Ver págs. 63-64.

2. Ver págs. 65-66.
3. Ver pág. 71.
4. Reflexiona un poco y escribe tus ideas.
5. Ver págs. 70-76.

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Unidad primera - tema primero - 1

INSTITUTO DE ESPIRITUALIDAD A DISTANCIA

Prof. P. Santiago Guerra, OCID.

P. Aniano Alvarez-Suárez, OCD.

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INTRODUCCION GENERAL A LA ASIGNATURA

2. U NIDADES FUNDAMENTALES DE LA ASIGNATURA

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ESQUEMA GENERAL DE LA ASIGNATURA

Unidad primera: EL DIOS DE JESUCRISTO

Unidad segunda: INSERTOS EN EL MISTERIO DE CRISTO

Unidad tercera: TRINIDAD DE DIOS Y VIDA ESPIRITUAL

Unidad cuarta: LA IGLESIA DE JESUS

Unidad quinta: LA IGLESIA EN LA COMUNIDAD PRIMITIVA

Unidad sexta: LA IGLESIA HOY

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ESQUEMA GENERAL DE LA UNIDAD

I. Tema primero: Dios conocido en Cristo

II. Tema segundo: El hombre es la pregunta, Dios es la respuesta

III. Tema tercero: El Dios de Jesús

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Dios conocido en Cristo

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ESQUEMA DEL TEMA PRIMERO

1. El Dios de la teología escolástica

2. El "Dios" revelado en Cristo

3. Horizonte moderno de conocimiento y experiencia de Dios

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Antes de abordar cualquier tema de la Espiritualidad, conviene formar se una idea

1. EL DIOS DE LA TEOLOGÍA ESCOLÁSTICA

a) La "Suma teológica" de santo Tomás de Aquino

b) Características de esta consideración de Dios

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2. EL MISTERIO REVELADO EN CRISTO

a) Acercamiento moderno a la Biblia y cambio en la consideración de Dios.

b) Cristocentrismo de Dios: Dios bajo la razón de tiempo.

c) Teología de la muerte de Dios: cristocentrismo absoluto y rechazo de la

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d) Contribución de la teología escolástica al problema de Dios.

e) No hay oposición entre teología natural y el conocimiento de Dios en Cristo

3. HORIZONTE MODERNO DE CONOCIMIENTO Y EXPERIENCIA DE DIOS

a) Caracteres de nuestra época.

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- por la conciencia de la persona humana como realidad esencialmente, y no sólo

b) La experiencia del Dios cristiano ha de darse dentro de este horizonte.

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1. CONGAR, Y., Cristo en la economía salvífica y en nuestros tratados dogmáticos , en

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SOLUCIONES A LOS EJERCICIOS DE AUTOEVALUACION

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El hombre es la pregunta, Dios es la respuesta

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ESQUEMA DEL TEMA SEGUNDO

EL HOMBRE ES LA PREGUNTA, DIOS ES LA RESPUESTA

1. Sentido del tema

2. El camino cosmológico y el antropológico

3. La estructura íntima del hombre

4. Experiencia trascendental de Dios

5. Las "pruebas" de la existencia de Dios