Sobre Heidegger

Emmanuel Lévinas

De Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, Sígueme,

Salamaca, 2002, pp. 70-71

El «egoísmo» de la ontología se mantiene aun cuando, denunciando

la filosofía socrática como ya olvidadiza del ser y en marcha hacia la
noción del «sujeto» y del poder técnico, Heidegger encuentra, en el
presocratismo, el pensamiento como obediencia a la verdad del ser.
Obediencia que se cumplirá como existir constructor y labrador, que
hace la unidad del lugar que implica el espacio. Heidegger, al
convocar la presencia sobre la tierra y bajo el firmamento del cielo, la
espera de los dioses y la compañía de los mortales, en la presencia
ante las cosas -que equivale a construir y cultivar-, concibe, como
toda la historia occidental, la relación con el Otro como produciéndose
en el destino de los pueblos sedentarios, poseedores y edificadores
de la tierra. La posesión es la forma por excelencia bajo la cual el
Otro llega a ser el Mismo llegando a ser mío. Al denunciar la
soberanía de los poderes técnicos del hombre, Heidegger, exalta los
poderes pre-técnicos de la posesión. Sus análisis no parten
ciertamente de la cosa-objeto, sino que llevan la marca de los
grandes paisajes a los cuales se refieren las cosas. La ontología llega
a ser ontología de la naturaleza, fecundidad impersonal, madre
generosa sin rostro, matriz de los seres particulares, materia
inagotable de las cosas.
Filosofía del poder, la ontología, como filosofía primera que no
cuestiona el Mismo, es una filosofía de la injusticia. La ontología
heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con
el ser en general -aún si se opone a la pasión técnica, salida del
olvido del ser oculto por el ente- permanece en la obediencia de lo
anónimo y lleva, fatalmente, a otra potencia, a la dominación
imperialista, a la tiranía. Tiranía que no es la extensión pura y simple
de la técnica en los hombres cosificados. Se remonta a los «estados
de ánimo» paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que
hombres esclavizados pueden profesar a sus señores. El ser antes
que el ente, la ontología antes que la metafísica, es la libertad
(aunque de la teoría) antes que la justicia. Es un movimiento en el
Mismo antes que la obligación frente al Otro.

Es necesario invertir los términos. Para la tradición filosófica, los

conflictos entre el Mismo y lo Otro se resuelven por la teoría en la que
lo Otro se reduce al Mismo o, concretamente, por la comunidad del
Estado en el que bajo el poder anónimo, inteligible, el Yo vuelve a
encontrar la guerra en la opresión tiránica que sufre por parte de la
totalidad. La ética en la que el Mismo tiene en cuenta al Otro
irreductible, dependería de la opinión. El empeño de este libro se
dirige a percibir en el discurso una relación no alérgica con la
alteridad, a percibir allí el Deseo, donde el poder, por esencia asesino
del Otro, llega a ser, frente al Otro y «contra todo buen sentido»,
imposibilidad del asesinato, consideración del Otro o justicia. Nuestro
empeño consiste concretamente, en mantener, en la comunidad
anónima, la sociedad del Yo con el Otro, lenguaje y bondad. Esta
relación no es pre-filosófica, pues no violenta el Yo, no le está
impuesta brutalmente desde fuera, a pesar de él o a sus espaldas
como una opinión; más exactamente le está impuesta más allá de
toda violencia, por una violencia que lo cuestiona totalmente. La
relación ética, opuesta a la filosofía primera de la identificación de la
libertad y del poder, no está contra la verdad, va hacia el ser en su
exterioridad absoluta y lleva a cabo la intención misma que anima la
marcha hacia la verdad.

La relación con un ser infinitamente distante -es decir, que desborda

su idea- es tal que su autoridad de ente es ya invocada en toda
pregunta que pudiéramos plantearnos sobre la significación de su ser.
No se interroga sobre él, se lo interroga. Siempre nos da la cara. Si la
ontología -comprehensión, abarcamiento del ser- es imposible, no es
porque toda definición del ser suponga ya el conocimiento del ser,
como había dicho Pascal y que Heidegger refuta en las primeras
páginas de Sein und Zeit; es porque la comprehensión del ser en
general no puede dominar la relación con el Otro. Esta domina a
aquélla. No puede salirse de la sociedad con el Otro, aun cuando
considere el ser del ente que él es. La comprehensión del ser se dice
ya al ente que vuelve a surgir detrás del tema en el que se ofrece:
Ese «decir al Otro» -esa relación con el Otro como interlocutor, esa
relación con un ente- precede a toda ontología. Es la relación última
del ser. La ontología supone la metafísica.

Fragmentos de declaraciones recogidas por R. Fornet y A. Gómez los

días 3 y 8 de octubre de 1982 bajo el titulo «Filosofía, Justicia y
Amor», en LÉVINAS, E., Entre Nosotros. Ensayos para pensar en
otro, PreLévinasTextos, Valencia, febrero de 2001, pp.
141Lévinas144.

- Usted ve en Heidegger a un continuador de la filosofía occidental,

que mantiene la primacía de lo Mismo sobre el Otro...

Lévinas: Para mí, Heidegger es el filósofo más grande del siglo, quizá
uno de los más grandes del milenio; pero esto me aflige
enormemente, porque jamás puedo olvidar lo que él era en 1933,
incluso aunque no lo fuera más que durante un breve período. Lo que
admiro en su obra es Sein und Zeit. Es una cumbre de la
fenomenología. Los análisis son geniales. En cuanto al último
Heidegger, le conozco mucho peor. Lo que me asusta un poco es
también el despliegue de un discurso en que lo humano se convierte
en una articulación de una inteligibilidad anónima o neutra a la que
se subordina la revelación de dios. En el Gevierte los dioses están en
plural.

- A partir de la diferencia ontológica establecida por Heidegger entre

el ser y el ente, ¿no podría pensarse en cierta medida que el ser
heideggeriano correspondería al “de otro modo que ser”?

Lévinas: No, no lo creo. Por otra parte, “de otro modo que ser” no
significa “alguna cosa”. Es la relación con otro, la relación ética. En
Heidegger, la relación ética, el Miteinandersein, estar-con-otro, no es
más que un momento de nuestra presencia en el mundo no ocupa el
lugar central. Mit es siempre estar al lado de..., no es la apertura del
Rostro, es zusammensein, quizás zusammenmarschieren.

- Es, sin duda, un momento, pero ¿no podría también decirse que es
una estructura esencial del Dasein?

Lévinas: Si sin duda, pero siempre hemos sabido que el hombre es

un animal social. No es este en absoluto el sentido que yo busco... Se
dice que en mi perspectiva -es algo que a menudo me reprochan- hay
una subestimación del mundo. En Heidegger, es muy importante. En
los Feldewege hay un árbol; no nos encontramos con hombres.

- Y, ¿qué decir de una estructura o un momento como el Fürsorge, el

ocuparse de otro?

Lévinas: Sí, pero no creo que él piense que dar, alimentar a quien
tiene hambre y vestir a quien está desnudo sea el sentido del ser o
esté por encima de la tarea de ser.

- Es una cuestión que queda abierta...

Lévinas: Si, queda abierta. Esté usted seguro de que no quiero

ponerme en ridículo, no podría ignorar la grandeza especulativa de
Heidegger. Pero los acentos de su análisis están en otro lugar. Lo
repito, se trata de análisis geniales. Pero, ¿qué significa, en su teoría
de la Befindlichkeit, el temor por los demás? Para mí, es un momento
esencial; pienso incluso que temer a Dios significa ante todo tener
miedo por los demás. El temor por los demás no cabe en el análisis
heideggeriano de la Befindlichkeit porque, en esta teoría tan
admirable de la doble intenacionalidad, toda emoción, todo temor es
finalmente emoción para sí, temor para sí, temor del perro pero
angustia para sí mismo. ¿Y el temor por otro?.. Evidentemente,
podemos interpretarlo como el temor por sí mismo, pretextando que
al temer por el otro puedo temer encontrarme en la misma situación
que el otro. Pero esto no es todo, incluso no es nada de temor por el
otro: la madre que teme por el hijo, o incluso cada uno de nosotros,
al temer por un amigo, tememos por los otros.

(Pero todos los demás hombres son amigos, ¿me comprende?). Como
al azar, en el capítulo 19 del Levítico alguno versículo terminan con :
“Y temerás a Dios”, aquellos que conciernen a las prohibiciones de las
malas acciones referidas a los demás hombres. ¿No se queda
demasiado corta en este punto la teoría de la Befindlichkeit?

- ¿Considera usted que Heidegger realiza una especie de sacralización

del mundo, y que su pensamiento representa una culminación del
paganismo?

Lévinas: Posee, en cualquier caso, un gran sentido para todo lo que

crea paisaje; no paisaje artístico, sino un lugar en que el hombre está
arraigado. ¡No es en absoluto un filosofía de emigrado! Diría incluso
que no es un filosofía de emigrante. Para mí, el emigrante no es el
nómada. No hay nada más arraigado que un nómada. Pero el que
emigra es integramente hombre, la migración del hombre no
destruye no devasta el sentido del ser.

- Piensa usted que, en Heidegger, se trata de un arraigo geográfico?

Por ejemplo, leyendo su texto en Difficile Liberté sobre Heidegger y
Gagarin , se tiene la impresión de que el arraigo en Heidegger, tal y
como usted lo interpreta, es un arraigo local, en un espacio
geográfico. ¿Se trata de eso, o podría tratarse más bien de un arraigo
en el Mundo?

Lévinas: No, pero lo humano se vive y se describe siempre en el

mismo paisaje. Cuando se ha estado un poco en la luna, se vuelve sin
duda a este mundo como a la propia aldea. Pero Heidegger ha dicho
que no se puede vivir en el espacio geométrico. Gagarin no se instaló
en el espacio geométrico, puesto que volvió a la tierra, pero el
espacio geométrico ha podido ser su lugar y el lugar de su actividad
profesional
- ¿Es efectivamente el Mundo en Heidegger otra cosa que el mundo
terrestre, que la identificación con un paisaje?

Lévinas: Se dijo que mi artículo sobre Gagarin y Heidegger era

violento. En Heidegger hay textos sobre el lugar del hombre en
Europa Central esto es central para él, Europa y el Occidente alemán.
Hay toda una geopolítica en Heidegger.

Emmanuel Lévinas

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