1987 - Benhabib y Cornell - Teoria Feminista y Teoria Critica. Ensayos Sobre La Política de Género en Sociedades de Capitalismo

TEORÍA FEMINISTA
Y TEORÍA CRÍTICA
POLÍTICA Y SOCIEDAD
3
TEORÍA FEMINISTA
Y TEORÍA CRÍTICA
Ensayos sobre la política de género
en las sociedades de capitalismo tardío
Edición a (argo de
SEYLA BENHABIB y DRUCILLA CORNELL
EDICIONS ALFONS EL MAGNANIM

INSTITUCIÓ VALENCIANA D'ESTUDIS I INVESTIGACIÓ
199 O
Título original: F1111iniJ111 as Criliq111. Eu~s OII the Politia ,f Gmder in 1..Ate-Capitalist Sotietin
© Praxis Intemational (Basil Blackwell), 1987; cap. 2 © Nancy Fraser, 1986

Primera edición inglesa, Polity Press - Basil Blackwell, t 987
© IVEI, Edicions Alfons el Magnanim, 1990
PI. Alfons el Magnimim, t, V- 46003 Valencia
Traducción de Ana Sánchcz

Diseno cubierta: Aula Gnfica C. B.
Ilustración cubierta: Henri Matisse, Desn11do ~/, I, 1952
IMPRESO EN ESPAÑA
PRINTED IN SPAIN
84-7822-996-5
I.S.8.N.:
DEPÓSlm LEGAi~ V. l. 726 - 1990
ARTES GRAFICAS SoLER, S. A. - LA ÜLIVERETA, 28 - 46018 VALENCIA - 1990
ÍNDICE
Pág.
Autoras/es . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Introducción: Más allá de la la política de género
Seyla Btnhabib y Druci/la Come// . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
1. Feminismo y Marx: integración de parentesco y economía
Unda Nicho/son . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2. ¿Qué tiene de crítica la teoría crítica? Habermas y la cuestión del
género
Nanry Fraser . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49
3. Imparcialidad y lo cívico público. Algunas implicaciones de las
críticas feministas a la teoría moral y política
Iris Marion Y OMng . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89
4. El otro generalizado y el otro concreto: la controversia Kohlberg-
Gilligan y la teoría feminista
Seyla Bmhabib . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119
S. Mujeres, éxito y sociedad civil. Sumisión o subversión del principio
de logro
Maria Marlells . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151
6. Michel Foucault y el poder del discurso feminista
Isaac D. Balb#s . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
7. Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig y Foucault
]11dith B11tler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193
8. Feminismo, negatividad, intersubjetividad
Druci/la Come// y Ada111 Th11rsch1lle/l.. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
AUTORAS/ES
SEYLA BENHABIB es profesora de Teoría política en la Universidad de

Harvard. Ha escrito extensamente sobre teoría crítica y es la autora de
Critique, Norm and Utopia: A Study of the Foundations of Critica/ Social
Theory (Nueva York: Columbia University Press, 1966).
DRUCILLA CoRNELL es profesora de Derecho y Filosofía en la Universi-

dad de Pennsylvania. En la actualidad sus investigaciones se dedican a
la teoría crítica, el feminismo y la teoría de la ética dialógica
modema/posmodema.
LINDA NICHOLSON es profesora de estudios de la mujer y filosofía de la

educación en la Universidad del Estado de Nueva York, Albany. Su
colaboración es una reelaboración de un capítulo de su libro, Gender
and History: The Limits of Social Theory in the Age of the Family (Nueva
York: Columbia University Press, 1986).
NANCY FRASER es profesora de Filosofía en la Universidad North-

westem. Su libro Power, Discourse, Gender: Studies in Late-Capitalist
Political Philosophy aparecerá el próximo afto. En la actualidad trabaja
en una teoría crítica socialista-feminista del Estado del Bienestar.
IRIS M ARION Y OUNG es profesora de Filosofía en el Instituto Politécnico

Worcester. Ha escrito sobre teoría de la justicia y feminismo.
MARIA MARKUS es profesora de Sociología en la Universidad de New

South Wales, Sydney, Australia. Ha publicado numerosos artículos
sobre sociología política, estratificación social y el estatus de las
mujeres.
8 AUTORAS/ES
ISAAC D. BALBUS es profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de

Illinois de Chicago. Es autor de Marxism and Domination (Princeton:
Princeton University Press, 1982). En la actualidad investiga la
relación entre el cuidado de los niftos y la lucha de género.
JUDITH BUTLER es profesora de Filosofía en la Universidad Georgetown.

Su próximo libro es Subjects of Desire: Hegelian and Post-Hegelian
Rejlections in Twentieth Century France (Nueva York: Columbia Univer-
sity Press ).
ADAM THURSCHWELL es abogado e investigador en temas del feminismo

contemporáneo y la teoría crítíca.
Introducción
MAS ALLÁ DE LA POLÍTICA DE GÉNERO
Seyla Benhabib y Drucilla Cornell
LA emergencia de un Movimiento de Mujeres independiente unido a la

Nueva Izquierda, y en ocasiones al margen de ésta, en Europa y
Norteamérica, durante los últimos veinte años ha llevado a una reestruc-
turación significativa de nuestra tradición teórica desde una perspectiva
feminista. Tras una fase inicial de "deconstrucción" de la tradición
intelectual occidental, en la que las teóricas feministas desvelaron la
ceguera para con el género así como los prejuicios de género que su
herencia arrastraba, comenzó la tarea de una "reconstrucción" teórica
feminista. 1 Centrándose en las experiencias concretas de las mujeres en
las diversas culturas, en la sociedad y en la historia, las teóricas
feministas se preguntaron cómo podría alterar las categorías fundamenta-
les, la metodología y el autoentendimiento de la ciencia y la teoría
occidentales ese salto de perspectiva que pasa del punto de vista de los
hombres al de las mujeres. 2
Los ensayos recogidos en este volumen proceden de este proyecto
feminista de reconstrucción teórica. Se comprometen en esta tarea
dirigiéndose, en grados diversos de explicitación, a las diferentes ramas
del marxismo del siglo xx. Mientras que algunas colaboraciones se
enfrentan directamente con algunas afirmaciones del marxismo del siglo
xx, otras intentan extraer de las teorías de la Escuela de Frankfurt,
Jürgen Habermas, el existencialismo fenomenológico de Sartre y Beau-
1 Véase Sandra Harcling y Merrill Hintikka, eds., Disr01Jering Reality, Feminist Persperti-
v,s on Epistemology, Metaphysirs, Methodology, and Philosophy of Sdenre (Boston: D. Reidel,

1983), X.
2 Para exposiciones más recientes véase G. Lloyd, The Man of Reason, "Male" and
"Femak" in Western Philosophy (Minnesota: University of Minnesota Press, 1984); y E. F.
Keller, Rej]ertions on Gender and Sdenre (New Haven y Londres: Y ale University Press,
1985). [Traducción espaiiola de próxima aparición en Eclicions Alfons el Magnanim con
el título: Reflexiones sobre ginero y rienda.]
10 SEYLA BENHABIB Y DRUCILLA CORNELL
voir y la teoría crítica de Michel Foucault, elementos que puedan

iluminar la experiencia de las mujeres. No obstante, todos los capítulos
de este volumen tienen en común la convicción de que la confrontación
entre el marxismo del siglo xx y el pensamiento feminista requiere
realmente un cambio de paradigma del primero. Podemos describir este
cambio como el "desplazamiento del paradigma de producción".
LA TEORÍA FEMINISTA Y EL DESPLAZAMIENTO

DEL PARADIGMA DE PRODUCCIÓN
En una primera etapa del pensamiento feminista la confrontación

entre el marxismo y el feminismo fue descrito como "El infeliz matrimo-
nio" de ambos, y se pedía "una unión más progresiva" entre ellos. 3 Tales
llamadas en pro de una unión más progresiva estaban, no obstante,
viciadas en sí mismas por el hecho de que el marxismo al que las
feministas recurrían, que era considerado el paradigmático, era un
"marxismo ortodoxo". Por "marxismo ortodoxo" aludimos, en este
contexto, a una postura teórica que acepta tres premisas:
1. La teoría del materialismo histórico debe ser considerada una

"ciencia" de las sociedades que conduce a generalizaciones con
aspecto de ley en la cultura y en la historia.
2. Esta "ciencia" de la sociedad hace que las relaciones de producción
sean determinantes en última instancia. Al explicar las transforma-
ciones sociales, el mecanismo causal final y determinante es la
dinámica de las relaciones de producción.
3. La consciencia que tenga un grupo social, así como su potencial para
la transformación revolucionaria, social, está determinada por su
posición en el proceso de producción; las clases sociales se definen en
términos de tales posiciones y son los actores colectivos más
importantes de la historia.
Las teóricas feministas formularon sus exigencias de una unión más

progresiva entre el feminismo y el marxismo sin poner en cuestión la
primacía de la producción que el modelo ortodoxo implicaba. De este
modo, se ofreció el término "reproducción" para caracterizar actividades
3 Heidi Hartmann, "The Unhappy Marriagc of Marxism and Feminism: Toward a

More Progressive Union", en Lydia Sargent, ed., Women and &volution (Boston: South
End Press, 1981 ).
MAS ALLA DE LA POLÍTICA DE GÉNERO 11
de las mujeres como el parto y la crianza de los hijos, el cuidado de los

enfermos y los ancianos y el trabajo doméstico. Mientras que la teoría
marxista ortodoxa se había limitado al análisis de la actividad productiva
y las relaciones de producción, la tarea de las feministas sería ahora
ampliar estos conceptos para poder incluir las actividades reproductivas
y las relaciones de reproducción. Hubo, por supuesto, dudas sobre el
uso del término "reproducción" en este contexto, pues el mismo Marx lo
había usado para referirse a la continuidad cíclica y a la persistencia de
la producción a lo largo del tiempo. 4 Sin embargo, se omitió la cuestión
más fundamental que podía suscitarse: el concepto de producción, que se
basa en el modelo de un sujeto activo que transforma, hace y conforma
un objeto dado, ¿es el adecuado para la comprensión de actividades
como el parto y la crianza de los hijos, el cuidado de los enfermos y de
los ancianos? ¿5e puede llegar a entender la crianza, el cuidado y la
socialización de los hijos a la luz de un modelo de sujeto-objeto siendo
que se trata de actividades tan profundamente intersubjetiva.ir El concepto
de reproducción no discute la primada de la producción dentro del
marxismo sino que subsume actividades típicamente femeninas en el
modelo de trabajo, estrechamente entendido como la producción y
formación de un objeto.
Los esfuerzos de muchas teóricas feministas por unificar clase y
género fueron unidos a este intento de subsumir las actividades femeni-
nas en categorías marxistas ortodoxas. Algunas feministas mantenían que
el género era una forma de clase, mientras que otras afirmaban que se
podía hablar de las mujeres como clase en virtud de su posición dentro
de la red de relaciones de producción "afectivo-sexuales". 5 Catherine
MacKinnon, por ejemplo, en un conocido ensayo titulado "Feminism,
Marxism, Method, and the State: An Agenda for Theory", argumentaba
de este modo:
Lo que el trabajo es para el marxismo, es la sexualidad para el feminismo

-socialmente construido aunque constructor, universal en tanto que
actividad aunque históricamente específico, conjuntamente formado de
materia y mente. Así como la expropiación organizada del trabajo de
4 Para un argumento que amplía el concepto de producción incluyendo el de
reproducción, véase Mary O'Brien, "Reproducing Marxist Man", en Lorenne M. G.

Clarlc y Lynda Lange, eds., The Sexism of Social and Political Theory (Toronto: University of
Toronto Press, 1979); para dudas acerca de este uso particular del término reproducción,
cf. Ann Ferguson y Nancy Folbre, "Toe Unhappy Marriage of Patriarchy and Capita-
lism", in Sargent, ed. Womm and Rnolt1tion, 318.
5 Ferguson y Folbre, "Toe Unhappy Marriage", 318.
unos en beneficio de otros define una clase -obreros- la expropiación

organizada de la sexualidad de unas para el uso de otros define al sexo,
las mujeres. La heterosexualidad es su estructura, el género y la familia
sus formas congeladas, los roles sexuales sus cualidades generalizadas a
las personas sociales, la reproducción una consecuencia, y el control su
resultado. 6
Aunque la afirmación de MacK.innon de que tanto la sexualidad

como el género conciernen no sólo a la vida "privada" sino también a la
vida social en general constituye una expansión muy bien venida del
horizonte de la teoría marxista, para captar la significación del género y
de la sexualidad MacK.innon vuelve otra vez a recurrir a los modelos de
trabajo y reproducción. La "expropiación organizada de la sexualidad"
define a una clase, la de las mujeres, exactamente como "la expropiación
organizada del producto excedente o de la plusvalía" también define a
una clase, la de los productores inmediatos. Tras construir la posición de
las mujeres como clase oprimida sobre la base de esta dudosa analogía
entre la expropiación de la sexualidad y la expropiación del producto
excedente o plusvalía, MacK.innon predica una "huelga sexual" compara-
ble a la "huelga general" de las clases trabajadoras.
De nuevo, a estas formulaciones les falta ese cuestionamiento más
radical que la sola presencia de las mujeres no sólo como grupo oprimido
sino como actoras colectivas de la escena histórica desde la mitad del
siglo xrx le plantea a la teoría marxista: ¿1a posición de un grupo social
en el proceso de producción es necesaria o suficiente para definir su
identidad colectivtr ¿Son fundamentales las relaciones de producción para
definir la consciencia colectivtr Cuando los actores colectivos emergen a la
escena histórica, ¿¡o que les mueve a actuar es únicamente la memoria y
la consciencia de producción? ¿Qué ocurre con las formas de identidad y
memoria colectivas que se hallan enraizadas en aspectos de la vida
pública y comunal, en garantías legales y públicas, o en asociaciones y
gremios preindustriales? Mientras que muchos teóricos sociales marxistas
han llegado a ver una disyunción en la teoría marxista entre el modelo
estructural de clase que se sigue de la primacía de las relaciones de
producción y el concepto político de clase como los agentes colectivos de la
transformación social, 7 las teóricas feministas han dejado intacto al
6 Catherine A. MacKinnon, "Feminism, Marxism, Method, and the State: an
Agenda for Theory", Signs, 7, 3 (primavera 1982), 516.

7 Cf. C. Castoriadis, Crossroads in the Labyrinth (Boston: MIT Press, 1984); y Jean L.
Cohen, C/ass and Civil Society: The Limits of Mandan Social Theory (Amherst, Massachusetts:
MAS ALLA DE LA POLITICA DE GÉNERO 13
marxismo con todos sus problemas de la teoría de clases, y han elegido

un lenguaje de la teoría que, en muchos casos, distorsiona sus propias
experiencias históricas.
La primacía metodológica de la producción en la teoría marxista
ortodoxa va de la mano de la utopía normativa a la que podemos llamar
"emancipación por la liberación del trabajo". Las ambigüedades de la
teoría marxista a este respecto son notorias y no es necesario hacer aquí
una repetición en extenso. La utopía del trabajo de Marx es compatible
tanto con una extensión universal de la huelga de trabajo que lo incluya
todo -el socialismo como república de los asalariados- cuanto con la
reducción del tiempo de trabajo socialmente necesario a un mínimo -el
socialismo como república del tiempo disponible. Como Hannah Arendt
ha señalado, tales antinomias no son indicio de pensadores de segunda
categoría, y las ambigüedades que expresan están tan profundamente
enraizadas en el pensamiento de cualquiera como para revelar que en su
visión hay algo esencialmente paradójico. La misma Arendt identifi-
caba esta paradoja de la visión de Marx de este modo: por una parte,
Marx seguía los mitos del progreso, crecimiento y producción propios
del siglo XIX y deificaba el trabajo como una actividad constitutiva del
mundo; por la otra, al contemplar modelos de actividad humana
significativos y realizadores, seguía con frecuencia la tradición filosófica
occidental desde Platón en su denigración del trabajo y consideraba que
tal realización estaba más allá del trabajo y más allá del ámbito de la
necesidad de juego, la contemplación estética, el ocio y la fantasía.
Tampoco en la cuestión de la "utopía del trabajo" lograron las
teóricas feministas cuestionar radicalmente al marxismo. El movimiento
de las "huelgas del trabajo doméstico", por ejemplo, verdadero desde la
lógica marxista, exigía que las mujeres fueran primero asalariadas en su
hogar para poder ser emancipadas en público como productoras. Perdi-
das en discusiones inacabables acerca de qué iba primero -la lucha de
clases o la lucha de género- muchas teóricas feministas marxistas no
dieron con preguntar si la utopía del trabajo marxista podría reconciliar
los deseos que tenían las mujeres de autodeterminación y la visión
feminista de la liberación humana. Sólo en los diez últimos años, y
debido en gran parte al trabajo de las feministas radicales, ha quedado
manifiesta la visión que el feminismo tiene de la liberación humana.
Aunque no hay acuerdo en el Movimiento de Mujeres contemporáneo
University of Massachusetts Press, 1983); A. Giddens, Contemporary Probkms of Historical

Materialism (Berkeley: University of California Press, 1981 ).
sobre qué es lo que implica esa visión exactamente, existe un consenso

sobre una utopía mínima de la vida social que se caracteriza por relaciones
de afecto, de cuidados, expresivas y no expresivas entre el yo y el otro,
el yo y la naturaleza. Esta utopía mínima es compartida por muchas
feministas radicales y socialistas, mientras que está menos difundida en
la corriente principal, el Movimiento de Mujeres liberal. Cuando esta
utopía feminista mínima se articula por completo, queda cada vez
más obvio que la utopía marxista del trabajo necesita ser sometida a una
crítica radical desde la perspectiva feminista.
Esta crítica de la primacía de la producción y su desplazamiento
dentro de la teoría marxista es un supuesto compartido en la presente
colección, y el capítulo de Linda Nicholson, "Feminismo y Marx:
integración de parentesco y economía", proporciona una declaración
programática de la totalidad del volumen. 8 Nicholson trata en su
capítulo de una importante ironía de la teoría marxista. Por una parte, la
teoría marxista acentúa la naturaleza histórica y contingente del modo de
producción capitalista, que por primera vez en la historia institucionalizó
un sistema universal de intercambio de la producción y el consumo de
todos los bienes, incluida la fuerza de trabajo misma. Con la emergencia
del capitalismo, la economía quedó constituida como una esfera pública,
societal, en la que podían participar todos. La economía se "desfamilia-
rizó". Mientras que en los modos de producción precapitalistas se
llevaban a cabo no sólo el consumo sino también la producción de
enormes cantidades de mercancías en los confines de pequeñas o grandes
unidades de parentesco (el oikos en la antigüedad, el feudo en la Edad
Media), con el advenimiento del capitalismo y la subsiguiente industriali-
zación la familia perdió sus funciones de producción y se fue convirtien-
do en una unidad de reproducción y consumo únicamente. Las feminis-
tas pueden encontrar de este modo en la teoría marxist~ un poderoso
entramado desde donde analizar la historicidad de las relaciones de
parentesco.
Por la otra, la antropología filosófica de Marx y las generalizaciones
transculturales del materialismo histórico contradicen este enfoque histó-
ricamente específico. Las categorías de producción y la economía, que,
propiamente hablando, sólo caracterizan al capitalismo, son generalizadas
a través de las culturas y de la historia. El resultado, argumenta
Nicholson, es la limitación del concepto de producción a la producción
8 Cf. también Linda J. Nicholson, Gender and History, The Umits of Social Theory in the
Age of the Family (Nueva York: Columbia University Press, 1986).
de alimentos y mercancías únicamente. Ello imposibilita un entendimien-

to adecuado de actividades femeninas tradicionales tales como el trabajo
doméstico, el cuidado de los ancianos y los enfermos, el parto y la
crianza de los hijos. Otra consecuencia es que para gran parte de la teoría
marxista el "género" resulta irrelevante en tanto que indicador del estatus
de clase.
Del análisis de Nicholson se sigue que debemos rehistorizar las
categorías de la teoría social marxista desvelando sus raíces desde la
experiencia de la modernidad occidental. También a la luz de esa teoría
de la modernidad podemos empezar a entender muchas divisiones
características entre lo público y lo privado; lo político, lo social, lo
económico y lo familiar, dentro de cuyos confines se despliegan las vidas
y experiencias de las mujeres en nuestra cultura y en nuestras sociedades.
GÉNERO, MODERNIDAD Y LA DIFERENCIACIÓN

ENTRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO
Una de las teorías más comprehensivas de la humanidad desarrollada

en la década anterior, y de la que las feministas tienen mucho que
aprender para el análisis de las escisiones y dicotomías institucionales
entre las esferas privada y pública, es la de Jürgen Habermas. Buscando
una síntesis entre Marx y Weber, Habermas distingue dos corrientes en
los procesos de modernización: la cultural y la societal. La modernidad
cultural significa en primer lugar descentrar la visión del mundo de la
antigüedad y la Edad Media valiéndose de los logros de la ciencia natural
moderna y de los desarrollos de la teología de los siglos XVI y
XVIL En segundo lugar, este proceso también implica la eventual
diferenciación en esta visión del mundo de esferas de valor separadas como
la ética, la ciencia, la jurisprudencia, la religión y la estética, y el
subsiguiente aumento de la auto-reflexividad de estas esferas de valor
diferenciadas como resultado de su institucionalización autónoma.
Por "racionalización societal" Habermas se refiere a la diferenciación
entre "sistema" y "mundo de la vida". Como Nancy Fraser explica en
este volumen, en su detallado examen de la teoría social crítica de
Habermas desde una perspectiva feminista, "sistema" se refiere a todos
los modos en que se coordinan entre sí las acciones de los individuos a
través de "el entrelazado funcional de consecuencias inintencionadas,
mientras que cada acción es determinada por cálculos hechos en interés
propio y tendentes a maximizar la utilidad". En ese sentido, los
principales ejemplos de sistemas sociales son el mercado, las políticas de
impuestos e ingresos del estado y la economía mundial. Estas esferas de

la vida social son gobernadas por la lógica y las regularidades que le son
propias, que no han sido deseadas por nadie en particular sino que son
resultado de las acciones acumulativas e inintencionadas de muchos
individuos. El mundo de la vida, por el contrario, se caracteriza por
contextos de acción "socialmente integra~os". En los contextos de acción
socialmente integrados los agentes actúan sobre la base de alguna forma
de consenso intersubjetivo implícito o explícito acerca de normas,
valores y fines, consenso que se predica sobre el habla y la interpretación
lingüísticas. Son ejemplos de estas acciones las relaciones entre miembros
de la familia, amigos y vecinos aunque también el debate y la participa-
ción democráticos en la esfera política pública.
La diferenciación institucional en la modernidad resulta de la emer-
gencia de dos redes principales de contextos de acción sistemáticamente
integrados: la economía y el aparato administrativo-judicial del estado
moderno. En estas esferas el dinero y el poder se convierten en los
medios a través de los cuales se coordinan las acciones. Incluso en
condiciones de modernidad y a pesar de la creciente invasión de la
economía y del sistema administrativo-burocrático, hay dos esferas de
coordinación de la acción que siguen estando integradas social más que
sistemáticamente. Éstas son la esfera "privada-íntima" de la familia por
una parte, y la esfera de la participación político-pública por la otra
-o lo que Habermas llama el "espacio público", Ójfentlichkeit. 9
Como Fraser señala, este modelo nos permite ver la estructura así
como la interrelación entre las esferas pública y privada de un modo
sofisticado. A un primer nivel, la dicotomía público/privado se sitúa
entre la economía y el aparato administrativo del estado por un lado, y
la familia nuclear por el otro. Según esta versión de la escisión
público/privado, lo económico, lo político y el sistema jurídico de las
sociedades modernas, en las que todo -ostensiblemente- se puede compartir
por igual como agentes económicos, ciudadanos políticos y personas
legales, son contrastados con la esfera de la intimidad, la sexualidad y
el afecto, cerrada y exclusiva, que caracteriza a la familia nuclear moderna.
Mientras que, en ese sentido, lo que es público es lo que está abierto a
todo, lo "privado" en este contexto significa lo que es exclusivo,
particularista y está basado en vínculos especiales no universalizables
9 Algunas de las dificultades que encuentra la caracterización de la política de
Habermas a la luz de estas dos esferas son exploradas por T. A. McCarthy en

"Complexity and Democracy, or The Seducements of Systems Theory", New German
Critique, 35 (primavera/verano 1985), 27-55.
MAS ALLA DE LA POLíTICA DE GÉNERO 17
entre individuos. La distinción entre las esferas pública y privada, por

tanto, no es paralela a la que hay entre sistema y mundo de la vida.
Aunque pertenece al mundo de la vida, la esfera de la acción política y
la formación de la opinión es la esfera pública por excelencia.
En un segundo nivel, la distinción privado/público contrasta con
alguna concepción compartida del bien general con intereses parciales o
individuales en la sociedad civil. En este sentido, la esfera económica es
"privada" cuando se la contrasta con el aparato de estado administrativo
y la esfera de la participación política y la formación de la opinión. En
la economía desarraigada, capitalista, de consumo, de las sociedades
modernas la norma es la prosecución del propio bienestar y provecho
privados. Por el contrario, se considera que el estado y su aparato
representan alguna concepción del bienestar general, una cuestión públi-
ca, una res publica, que trasciende a los intereses individuales y de grupo
parciales y egoístas.
Una cuestión importante para la teoría feminista contemporánea es la
interacción entre estas esferas en su desarrollo histórico en occidente
desde los siglos XVI y XVII en adelante, y en la forma que vienen a
conformar las vidas de las mujeres en las sociedades del capitalismo
contemporáneo. En esta cuestión, Fraser es menos optimista por lo que
respecta al potencial crítico de la teoría de Habermas. Argumenta que
esta teoría, siendo como es impresionante, postula distinciones entre
reproducción material y simbólica, sistema y mundo de la vida sin
cuestionar su "subtexto de género". Habermas no llega a ver que algunas
categorías cruciales de su teoría social (como las identidades sociales de
los individuos modernos como trabajadores, ciudadanos, consumidores y
clientes) son identidades generizadas. Igualmente, al ignorar cómo
conforma el mundo de la vida, y su asimétrica jerarquía de género, tanto
a la economía cuanto a la esfera de la participación pública-política,
Habermas postula una dinámica unidireccional que va del sistema al
mundo de la vida. Esta teoría también parece ignorar el hecho de que la
moderna familia nuclear no es un "refugio en un mundo sin corazón",
sino lugar de "cálculo egocéntrico, estratégico e instrumental así como
lugar de intercambios generalmente explotadores de servicios, trabajo,
dinero y sexo, por no mencionar que, frecuentemente, es lugar de
coerción y violencia" (Fraser).
La distinción entre una esfera pública que está abierta a todo por
igual, y una esfera privada-íntima que se basa exclusivamente en el amor
y el afecto, y el contraste entre un bien público y común y unos intereses
conflictivos, privados y parciales no sólo son constitutivos de la estructu-
ra institucional de las sociedades occidentales modernas sino que también
han conformado la concepción dominante de razón y racionalidad en

éstas. La razón ha sido considerada por la tradición filosófica occidental
como lo que es universal, y como lo que trasciende las idiosincrasias de
las perspectivas parciales e individuales. Iris Young caracteriza este
concepto de razón como "deontológico":
Esta razón, al igual que la razón científica de la que la deontología

pretende distinguirse, es impulsada por lo que Theodor Adorno llama la
lógica de la identidad. En esta lógica de la identidad la razón no significa
simplemente tener razones, ni un informe, ni reflexionar inteligentemen-
te sobre una situación y considerarla. Para la lógica de la identidad la
razón es ratio, la reducción escrupulosa de los objetos de pensamiento a
una medida común, a leyes universales... Mediante la noción de una
esencia, el pensamiento convierte a los particulares concretos en una
unidad. Sin embargo, en la medida en que la diferencia cualitativa desafía
a la esencia, el programa de identificación del pensamiento queda
incompleto. Los particulares concretos son convertidos en la unidad con
la forma universal, pero las propias formas no pueden ser reducidas
a la unidad.
El concepto normativo de espacio público más compatible con la

razón deontológica, según Y oung, es el de "ciudadanía cívica pública"
que está basada en la oposición "entre las dimensiones pública y privada
de la vida humana, y que corresponden a una oposición entre la razón
por un lado, y el cuerpo, la afectividad, el deseo, por el otro". Esta
concepción, que emergió durante los siglos XVII y XVIII, ha justificado -y
en cierta medida todavía lo hace- la exclusión de las mujeres, los que no
son blancos, los homosexuales y a algunos varones blancos y adultos no
apropiados. Aunque Y oung ve en la teoría de la ética comunicativa de
Habermas el inicio de una crítica de la razón imparcial, mantiene,
utilizando la teoría del lenguaje de Julia Kristeva, que una teoría
discursiva de la ética no ha desechado por completo el punto de vista de
la razón deontológica y sus ilusiones.
Al igual que a Young, a Benhabib también le interesa la crítica de las
implicaciones epistemológicas y normativas de las concepciones occiden-
tales dominantes de razón y racionalidad. Describe el punto de vista
representado por la "razón deontológica" como el del "otro generalizado"
y argumenta que desde la ficción del "estado de naturaleza" de las
primeras teorías del contrato hasta la "posición original" de John Rawls,
la perspectiva del "otro generalizado" viene a definir el punto de vista
moral como tal. Mientras que Young localiza los escollos epistemo~
lógicos de la razón deontológica en la incapacidad de pensar con la
diferencia y la particularidad sin reducirlas a la irracionalidad, Benhabib

ve en la identificación del punto de vista moral con el punto de vista
del "otro generalizado" la fuente de una concepción incoherente del yo
(el yo como hongo en el lenguaje hobbesiano ), una noción de autonomía
defectuosa, y una concepción no recíproca de la universabilidad de la
moral.
Benhabib ve más positivamente que Fraser y que Y oung la posibili-
dad de integrar aspectos normativos de la teoría de Habermas junto con
intereses feministas. Considera que las condiciones del "discurso prácti-
co", tal como es especificado por la teoría de la ética comunicativa o
discursiva, están arraigadas en las condiciones necesarias aunque insufi-
cientes para un punto de vista moral universalista. Dentro de la
controversia Kohlberg-Gilligan, sugiere que la ética comunicativa, ade-
cuadamente formulada puede mediar entre el punto de vista de el(los)
otro(s) "generalizado(s)" y el(los) otro(s) "concreto(s)" al sintetizar la
justicia con la solicitud, la autonomía con la capacidad de entrar en
contacto.
El análisis y crítica de la dicotomía entre una razón pública "impar-
cial" y "objetiva" y la esfera íntima, doméstica o familiar ostensiblemente
"pre" o "antiirracional" constituye el centro de los capítulos de Young y
Benhabib. En su capítulo "Mujeres, éxito y sociedad civil", Maria Markus
se dirige al segundo aspecto de la dicotomía público/privado, a saber, la
disyunción entre lo público como representativo del bien común y lo
privado como representativo de intereses sociales y económicos particula-
ristas. Con trabajo empírico llevado a cabo con ingenieras húngaras,
Markus nos ofrece un nuevo enfoque de la cuestión de si las mujeres
temen el éxito. Su respuesta es que es más adecuado atribuir la aparente
falta de ambiciones profesionales, la falta de esquemas estratégicos en las
mujeres, no al miedo al éxito, sino a un criterio de excelencia muy
diferente al de la sociedad que les rodea. La mayoría de las mujeres
adultas, según observa, se dedican a actividades que presuponen criterios
internos de excelencia en lugar de criterios externos de éxito: "Las
actividades de la maternidad y/o las tareas domésticas, que no tienen
criterios de excelencia fijados socialmente, y que, al mismo tiempo,
especialmente en el caso de la 'maternidad', debido a su arraigo
emocional, implican una aspiración autoimpuesta de excelencia", pueden
disponer a las mujeres a subvertir el principio de realización más que a
someterse a él. Pero esta indiferencia ante el éxito socialmente sanciona-
do puede tener la irónica consecuencia de agravar más el ya bajo estatus
salarial, profesional y de autoridad de las mujeres si se las compara con
sus pares masculinos. La dicotomía entre una esfera pública de lo
económico y el ámbito privado y personal asignado "naturalmente" a las

mujeres, sitúa de hecho a éstas en un doble vínculo. Markus sugiere que
la solución de este doble vínculo puede venir de darse cuenta de que el
Movimiento de Mujeres no puede pretender simplemente "elevar" a las
mujeres a un nivel definido por los hombres, sino cuestionar la
"uniformización y prescripción de las aspiraciones así como los modos
de vida y las formas de hacer carrera socialmente aceptados y recompen-
sados". Lo que implicaría no sólo cambiar la definición de éxito sino
también introducir en la vida pública modelos de conducta y de
emocionalidad que previamente estaban confinados al dominio de las
actividades típicamente femeninas: la importancia de las relaciones
personales para la realización vital, el valor del trabajo bien hecho
por sí mismo, la ayuda a los demás y cosas semejantes. Markus identifica
esa futura reconstitución de la esfera pública con la "sociedad civil
existente o potencial", y la describe como "la autoorganización más o
menos fluida de lo público comprometido con los principios de igualdad,
pluralidad y formas democráticas".
Hay un consenso considerable entre Fraser, Young, Benhabib y
Markus acerca de que la dicotomía público/privado como principio de
organización social, y su articulación ideológica en diversas concepciones
de la razón y la justicia van en detrimento de las mujeres. Según Fraser,
el resultado de ello es una mistificación de las relaciones género-poder,
que constituye el subtexto de la economía moderna y del estado; Y oung
ve una represión de la diferencia de las mujeres y su exclusión de lo
público; Benhabib critica la trivialización resultante de las aspiraciones y
perspectivas morales de las mujeres, mientras que Markus desvela el
doble vínculo que existe entre el hogar y el trabajo y que es resultado de
esta dicotomía. No obstante, más allá del consenso sigue estando la
cuestión fundamental: ¿qué tipo de reestructuración de los ámbitos
público/privado es posible y deseable en nuestras sociedades que fomen-
te la emancipación de las mujeres al mismo tiempo que crea una sociedad
más humana para todos?
LA CRÍTICA FEMINISTA Y EL YO DESBLOQUEADO
Con anterioridad hemos planteado que el desplazamiento del paradig-

ma de producción dentro de la teoría marxista era un supuesto comparti-
do por todas/os las/os colaboradoras/es de este volumen. Un segundo
supuesto compartido lo constituye la crítica del "yo desbloqueado"
defendido por el liberalismo. Contrastaremos esta crítica feminista del yo
con la de algunos "pensadores comunitarios" recientes, con el fin de

remarcar el carácter distintivo de las soluciones elaboradas por las/os
autoras/es de este volumen.
En la medida en que la teoría feminista reciente pone en cuestión la
dicotomía público/privado en tanto que principio normativo así como
en tanto que disposición institucional, entra en conflicto con la teoría
política liberal. Para esta última, para defender los principios del derecho
y la justicia individuales es esencial alguna forma de distinción. Sean los
liberales del "bienestar" como John Rawls y Ronald Dworkin o los
liberales del "mercado" como Friedrich Hayek y Robert Nozick, ambos
grupos proceden de una concepción del yo como persona pública, como
portador de derechos individuales; ambos grupos consideran a la socie-
dad como un sistema de disposiciones mutuamente ventajosas, y argu-
mentan que lo justo tiene prioridad ante lo bueno. El sistema público de
derechos y justicia debe ser distinguido claramente de las concepciones
individuales de la buena vida, de los planes de vida y las aspiraciones que
forman la sustancia de nuestros suefl.os y deseos, de las alegrías
y miserias de la vida privada. Entre estas concepciones de la buena vida
lo principal es, desde luego, las relaciones y vínculos domésticos
emocionales -sexuales- dentro o fuera del entramado familiar.
Las feministas sostienen, no obstante, que el sistema de prioridades
desarrollado por el pensamiento político liberal queda desmentido por la
desigualdad y la jerarquía que se encuentran en la raíz de las dicotomías
que tan bien trata. Por ejemplo, la concepción pública del yo como el
portador igual y abstracto de derechos de la que el liberalismo procede,
queda desmentida por la desigualdad, asimetría y dominación que
permean la identidad privada de este yo en tanto que sujeto generizado.
La concepción de la sociedad como un sistema de disposiciones mutua-
mente ventajosas nunca ha sido ampliada por el pensamiento político
liberal para que subsumiera a la familia; la familia siempre ha permaneci-
do como una institución precontractual, que sigue estando localizada
en el "estado de naturaleza", o está perdida tras la espesura del "velo
de ignorancia de la posición original". to Además, la distinción entre el
derecho y el bien define el dominio de la justicia pública de un modo tan
limitado que el carácter de las relaciones e interacciones de género social
y culturalmente constituido queda totalmente oscurecido. Por ejemplo,
10 Aún siendo incluida en la "estructura básica" de la sociedad, en A Theory of]11stice,

de Rawls, no se lleva a cabo una discusión de la familia. (Cambridge, Massachusetts:
Harvard University Press, 1982). [Hay versión castellana: Una teoría de la j11sti&ia, tr. M.•
Dolores González, México, FCE, 1979.]
aunque la santidad de la propia identidad del cuerpo y la prevención de

daffos arbitrarios en éste ha constituido un terna principal para el
pensamiento político liberal desde Hobbes y Locke, el reconocimiento de
la integridad del cuerpo de las mujeres, y el desarrollo de las sanciones
legales efectivas contra la violación, la violencia y el sexo por la fuerza
en la vida doméstica, siguen estando lejos de ser aceptados universalmen-
te en las democracias occidentales. La indiferencia de la concepción del
derecho público vis-a-vis el bien privado muy fácilmente puede dar
como resultado ofuscar la violación del derecho y la justicia en la familia.
Si la crítica feminista de esta versión del pensamiento liberal sólo se
quedara ahí, fácilmente podría tener cabida dentro del marco liberal. La
respuesta a la acusación feminista de que la identidad pública de uno en
tanto que sujeto de igualdad legal y política es violada en la esfera
privada por la jerarquía de las relaciones de género sería exigir igualdad
total de derechos para las mujeres, y la protección de esta igualdad con
medidas legislativas especiales, incluida la legislación de la acción positi-
va. La crítica feminista de que la familia nunca ha sido objeto de contrato
social puede ser respondida estimulando la legislación que permite que
una mujer conserve su nombre de soltera, sus propiedades y posesiones,
e incluso con la formulación de un contrato de matrimonio públicamente
reconocido que, de ser violado por una o por ambas partes, dejara de ser
cumplido. Finalmente, a la acusación de que la distinción entre el
derecho y el bien, la justicia y la buena vida ha privatizado los intereses
de las mujeres y ha protegido la esfera privada de la legislación pública,
el liberal puede responder lo siguiente: si tomamos en serio la prioridad
del derecho sobre lo bueno, está claro que todos los casos de daffos al
cuerpo de la mujer contradicen la dignidad pública de la persona en
tanto que portadora de derechos, y deben ser combatidos denegando las
concepciones privadas del bien en nombre de la justicia pública. La
prioridad del derecho sobre el bien permite esa denegación. Sin embar-
go, si a las feministas no sólo les interesa la violación, las mujeres
golpeadas, la violencia y el abuso domésticos, sino también las prácticas
sexuales y pornográficas -como el sadomasoquismo, por ejemplo-
entre adultos que lo consienten, el liberal insistiría en que es correcto
normativamente y juicioso políticamente que la legislación pública se
detenga ante la puerta del dormitorio -desde luego, siempre que el
consentimiento de las partes sea auténtico.
Indudablemente, esta capacidad del pensamiento político liberal para
dar cabida a muchas exigencias del Movimiento de Mujeres contemporá-
neo no debiera ser tomado a la ligera ni tampoco ignorado. Ni tampoco
podemos pasar por alto el hecho de que algunas de las reformas
legislativas más importantes relativas a las mujeres y su estatus en este

siglo fueron redactadas por legisladores y pensadores que se apropiaron
conscientemente de lo que consideraban la tradición liberal. No obstante,
debido a que el liberalismo se centra tanto en prácticas legislativas,
ignora constreñimientos societales invisibles que desafían esas prácticas
al tiempo que siguen influyendo en ellas. La concepción liberal del yo
esencialmente como persona pública ha entendido bien poco la constitu-
ción psicosexual del sujeto humano en tanto que yo generizado, y es
incapaz de ver el subtexto de género de nuestras sociedades. Con todo,
este último influye en la vida económica y pública (como argumentan
Fraser y Markus), y ha ofuscado en qué medida las concepciones liberales
de razón y racionalidad han hecho que el punto de vista de las mujeres
parezca irracional o particularista (Young), o concretista y trivial (Benha-
bib).
A este respecto, las críticas de las concepciones liberales comunes del
yo y la racionalidad expresadas en los capítulos de este volumen, son
paralelas a un conjunto de preocupaciones suscitadas por comunitarios
recientes como Charles Taylor, Roberto Unger, Alasdair Maclntyre,
Michael W alzer y Michel Sandel. 11 Las teóricas feministas representadas
en este volumen y los críticos comunitarios del liberalismo comparten en
primer lugar y sobre todo el rechazo de la concepción liberal del yo
como el "yo liberado" (Taylor) o como el "sujeto desbloqueado" (Sandel).
Estas visiones conflictivas del yo son bien captadas por Sandel:
Los críticos comunitarios del liberalismo basado en los derechos dicen

que no podemos concebimos como algo independiente en ese sentido,
como portadores de un yo completamente separado de nuestras intencio-
nes y vínculos. Dicen que algunos de nuestros roles en parte constituyen
las personas que somos -como ciudadanos de un país, o miembros de un
movimiento, o partidarios de una causa. Pero si somos definidos en parte
por las comunidades que habitamos, también tendremos que estar
implicados en los propósitos y fines característicos de esas comunidades.
Como dice Alasdair Maclntyre: "Lo que es bueno para mí, tiene que serlo
para alguien que habite esos roles. Aunque sea abierta y finalizada,
la historia de mi vida siempre está arraigada en la historia de aquellas
11 Véase Charles Taylor, Philosophy and the H111nan Samas, Philosophical Papers, vol. 2:
Philosophy and the H11111an Scienas (Cambridge Gran Bretatla: Cambridge University Press,
1985), parte 11; Roberto Unger, Kll011Jledge and Politics (New Yorle Toe Free Press, 1975);
Alasclair Maclntyre, After Virt111 (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1981 );
Michael Walzer, Sphem of ]11stia: A D,jena of Pl11ralis111 and &¡11ality (Nueva York: Basic
Books, 1983); Michael J. Sandel, Uheralism and the Umils of ]11slia (Cambridge, Gran
Bretaña: Cambridge University Press, 1982).
comunidades de las que derivo mi identidad -sean la familia o la ciudad,

la tribu o la nación, el partido o la causa. En opinión de los comunitarios
estas historias marcan una diferencia moral, no sólo psicológica. Nos
sitúan en el mundo y le dan a nuestras vidas su particularidad moral". 12
Las feministas teóricas argumentan que la visión del "yo desbloquea-

do", atómico, criticada por los comunitarios, es masculina, puesto que el
grado de separatividad e independencia que postula entre los individuos
nunca ha sido el propio de las mujeres. Las teóricas feministas del
psicoanálisis, como Chodorow y Dinnerstein, mantendrían que la diná-
mica psicosexual de la constitución de género en nuestras sociedades da
como resultado las más de las veces que el yo masculino esté desbloqueado
y el femenino situado. 13 Tanto si se parte de la historia social y cultural
de los roles de género y su organización institucional como si se parte de
una teoría psicoanalítica feminista de la constitución de género, está
claro que convergen las críticas feministas y comunitaria del yo desblo-
queado.
No obstante, la opinión de que "nuestros roles en parte constituyen
las personas que somos" -la visión situada del yo como miembro de una
familia, una comunidad, etc.- también es problemática para las feminis-
tas. Precisamente porque en términos generizados siempre se ha inter-
pretado que ser una hembra biológica dictaminaba determinada identidad
psicosexual y cultural, la mujer individual siempre ha sido "situada" en
un mundo de roles, expectativas y fantasías sociales. Y su individualidad
ha sido sacrificada a las "definiciones constitutivas" de su identidad como
miembro de una familia, como la hija de alguien, la esposa de alguien, la
madre de alguien. Los sujetos femeninos han desaparecido tras sus
personas sociales y comunales. Si los varones desbloqueados tienen dificul-
tades para reconocer las relaciones sociales que constituyen la identidad
de su ego, a las mujeres situadas les suele resultar imposible reconocer su
verdadero yo en medio de los roles constitutivos que se adhieren a sus
personas. A pesar de que hay muchos elementos comunes en su crítica
del concepto liberal del yo, la perspectiva feminista y la comunitaria
difieren: mientras que los comunitarios acentúan el carácter situacionista
del yo desbloqueado dentro de una red de relaciones y narrativas, las
12 Michael J. Sandel, "Introductión", en Michael J. Sandel, ed., Uberalism and ils

Critics (Nueva York: New York University Press, 1984), 5-6.
13 Nancy Chodorow, The &prod11ction of Mothering (Berkeley: University of California
Press, 1978) [Hay trad.: El ejercicio de la maternidad, Gedisa, Barcelona, 1984]; Dorothy
Dinnerstein, The Mermaid and the Minota11r: Sex11al Arrangemmts and H11111an Malaise (New
York: Harper Books, 1976).
feministas también comienzan con el yo_ situado pero consideran que la

renegociación de nuestra identidad psicosexual, y su reconstitución autónoma
por parte de los individuos, es esencial para la liberación humana y la de
las mujeres. Mientras que al acentuar el carácter constitutivo de los roles
sociales algunos comunitarios caen cerca de un convencionalismo socio-
lógico que no distingue entre el yo y sus roles, o, peor aún, en un
tradicionalismo que acepta acríticamente los roles sociales, las feministas
rechazan ambas cosas. El yo no queda definido exhaustivamente por
los roles que constituyen su identidad; ni tampoco se deben aceptar
acríticamente los roles sociales. La identificación simple del sujeto con
sus roles sociales vuelve a establecer la misma lógica de la identidad que
las feministas han intentado criticar en sus exámenes de la constitución
psicosexual del género. El proyecto consiste en desarrollar formas
postradicionales de la identidad de género sobre la base de concepciones
sobre el carácter único de la experiencia femenina. ¿cómo pueden
enraizar las feministas sus concepciones sobre el carácter único de la
experiencia femenina y seguir cuestionando los dictados del sujeto
generizado? Los capítulos de Balbus, Butler y Comell y Thurschwell
examinan la constitución psicosexual de género, y discuten varios
proyectos políticos para renegociar en el momento presente la identidad
de género.
LA CONSTITUCIÓN DEL SUJETO FEMENINO Y LA

DESCONSTITUCIÓN DE LA IDENTIDAD DE GÉNERO
Subyacente a la idea de que existe una conexión esencial entre la

teoría feminista y la experiencia única de las mujeres en tanto que
mujeres, se halla el supuesto aparentemente poco problemático de que se
puede identificar esa experiencia y que se puede descubrir que lleva a
conclusiones generalizables sobre la base del género. Las mujeres del
tercer mundo han cuestionado precisamente el supuesto de que exista
una experiencia de ser mujer generalizable, identificable y colectivamente
compartida. Ser negra y ser mujer es ser una mujer negra, es ser una
mujer cuya identidad está constituida de forma diferente a la de las
mujeres blancas. Este cuestionamiento realizado por las feministas del
tercer mundo pone de manifiesto la compleja naturaleza de la identifica-
ción de género, a la vez que destaca el dilema de la identidad femenina/
feminista. Este dilema es expresado por la cuestión: ¿cómo se puede
basar la teoría feminista en el carácter único de la experiencia femenina
sin reificar con ello una sola definición de la femineidad haciéndola
paradigmática -esto es, sin sucumbir a un discurso esencialista sobre el

género?
Isaac Balbus se ocupa de defender la metanarrativa del desarrollo de
la subjetividad masculina, violenta y autopreservadora, como es denomi-
nada por las teóricas Dorothy Dinnerstein y Nancy Chodorow, por
ejemplo, contra la puesta en cuestión del discurso foucaultiano, que
rechazaría tanto la posibilidad como por supuesto la deseabilidad de una
metanarrativa de este tipo. Para llevar a cabo su defensa, Balbus pone en
escena una confrontación entre el tipo de enfoque psicoanalítico feminis-
ta que él defiende y el discurso foucaultiano. Centra su discurso en los
conceptos de subjetividad, totalidad e historia -conceptos sobre los que
se puede entender que se apoya la teoría psicoanalítica feminista y que el
discurso foucaultiano, con sus armónicos nietzscheanos, intenta socavar.
Balbus concluye, no obstante, que el discurso foucaultiano reinstaura un
Discurso de lo Verdadero con tres elementos constituyentes. Son
éstos: un concepto de historia continua pero no progresiva; un concepto
de totalidad heterogénea y un concepto de subjetividad incardinada. Para
Balbus, el peligro de una interpretación totalmente nietzscheana del
discurso foucaultiano constituye una última neutralización de lo que en
realidad son categorías sesgadas por el género. Al ofrecemos una lectura
de Foucault que puede ser reconciliada con el entramado teórico de la
teoría de las relaciones objetales, Balbus tiene la esperanza de abrir un
diálogo que de otro modo quedaría excluido.
Para Balbus, la teoría psicoanalítica feminista ha dado una respuesta
provisional a la cuestión de qué es lo que constituye la diferencia entre
los sexos. Así, defiende una narración de la identidad de género que ya
está hecha. Para Butler, por otra parte, la propia noción de identidad de
género es problemática en sí misma. Comienza Butler su discusión del
proceso a través del cual uno llega a tener género con sus reflexiones
sobre el epitafio de De Beauvoir: "No se nace mujer sino que se llega a
serlo". Para De Beauvoir el género no está dado como lo está un hecho
de incardinación, sino que es asumido como "proyecto" en el sentido
sartreano del término. Con todo, Butler sugiere que De Beauvoir
interpreta a Sartre de tal modo que toma de él su aspecto no cartesiano.
Según Butler, De Beauvoir opera con un concepto de subjetividad
incardinada antitético a todas las versiones de la idea cartesiana del
yo soberano. Así, para De Beauvoir se debe entender que el proyecto de
generización tiene lugar dentro de un campo de relaciones sociales que
constriñe la libertad del sujeto desde el principio. Para De Beauvoir el
cuerpo de una mujer es en sí mismo una situación social y no un simple
hecho biológico. Según Butler, Wittig extiende el cuestionamiento de De
Beauvoir a las narraciones esencialistas de la diferenciación de género.

Para Wittig, al cuerpo femenino se le da· significado dentro de la
diferencia de género jerarquizada de la reproducción heterosexual. El
propio entramado binario constrií'!.e la elección. Para Wittig, la lesbiana
potencialmente puede vivir más allá de la definición sexual que le
impone la jerarquía de género. En ese sentido puede elegir su cuerpo
entrando en la lucha erótica contra las distinciones constitutivas de la
identidad sexual. Butler escucha la llamada de Wittig en pro del
desmantelamiento de la jerarquía de género en nombre de la multiplici-
dad que va a hacer eco en Foucault.
Para Foucault, la categoría de diferenciación de género toma su
significado de un modelo jurídico de poder que no puede ser superado
simplemente, sino que debe ser disperso hasta el punto de que las
oposiciones binarias pierdan su rigidez. Lo que define la identidad de
género es la forma que se confiere socialmente a la anatomía y no el
cuerpo mismo. La tragedia de que al cuerpo se le haya conferido una
forma rígida y jerarquizada es presentada gráficamente en los diarios de
Herculine Barbin, un hermafrodita que sufrió terriblemente porque en
nuestra definición habitual de identidad sexual no estaba ni aquí ni
allá. Para Butler, lo que comparten las/os tres escritoras/es -De Beau-
voir, Wittig y Foucault- es el cuestionamiento de las teorías esencialistas -
de la identidad de género. Concluye Butler su capítulo preguntándose si
el cuestionamiento del psicoanálisis puede socavar con éxito una disper-
sión utópica de la identidad de género, que es explícita en la obra de
Wittig y que puede ser sonsacada de la de Foucault.
Comell y Thurschwell empiezan donde acaba Butler. Para Comell y
Thurschwell el entramado psicoanalítico deconstruye la divisoria misma
de género a la que convierte en el sello distintivo de su teoría. Mediante
la crítica de Lacan y Kristeva, muestran que la rígida oposición binaria
masculino/femenino en sí misma está constituida únicamente como
efecto de las relaciones multigenerizadas e intersubjetivas que dejan su
huella en cada sujeto generizado. A pesar de sus cruciales diferencias, la
designación lacaniana de la mujer como el "otro excluido" del discurso y
la identificación afirmativa de la mujer como el "momento revoluciona-
rio" de la vida social y el lenguaje, comparten la sugerencia de que la
división de género articulada dentro de la narrativa edípica es un destino.
Basándose en la descripción hegeliana de la constitución intersubjetiva de
la identidad y en la Dialéctica Negativa de Adorno, Comell y Thurschwell
intentan mostrar que la rígida dicotomía de género sirve de ideología al
oscurecer la posibilidad inmanente de un mundo en el que el "código de
las etiquetas sexuales deje de ser discriminador".
El dilema de la identidad femenina/feminista es expresado cabalmen-

te en el desacuerdo sobre el estatus del psicoanálisis y la teoría de
Foucault que permea estos tres capítulos. Contra la reificación de las
categorías bipolares de identidad de género -masculino y femenino-
Comell, Thurschwell argumentan en favor de una crítica de la lógica
binaria, de la proliferación de la diferencia y de la constitución de la
identidad mediante el reconocimiento y la permisividad de la verdadera
diferencia. Las teóricas feministas del psicoanálisis como Dinnerstein,
Chodorow y Balbus no estarían tan en desacuerdo con esta llamada a la
diferencia en tanto que mantiene que determinados aspectos de la
.socialización de las hembras de nuestras culturas contienen huellas de
esas memorias y prácticas que podrían poner a las mujeres en disposición
de realizar y respetar tales diferencias con más facilidad que su contrapar-
tida masculina.
Este dilema de la identidad femenina/feminista trae a la luz una
tensión inherente también en los capítulos de la primera parte de este
volumen. Mientras que Fraser y Young se unen a Comell, Thurschwell y
Butler en sus críticas de la lógica identitaria de las oposiciones binarias,
Benhabib y Markus, al igual que Balbus, ven en las formas actuales de la
constitución de género rasgos utópicos de un modo futuro de otredad.
Más que resolver este dilema, la presente colección lo documenta, y más
que proporcionar soluciones claras los siguientes capítulos insinúan las
diversas opciones con las que se enfrenta en el momento actual la teoría
y la práctica del feminismo. Nos gustaría acabar esta introducción con
una pregunta: más allá de la política de género, ¿a dónde vamos? ¿A una
trascendencia radical de la lógica de oposiciones binarias por completo o
a una realización utópica de formas de otredad, que son inmanentes
a las actuales disposiciones psicosexuales, pero por lo general están
congeladas dentro de los confines del rígido pensamiento generizado?
1
FEMINISMO Y MARX: INTEGRACIÓN
DE PARENTESCO Y ECONOMÍA
Linda Nicholson
AL igual que la teoría liberal del siglo XVII comenzó a reflejar la

separación del parentesco y el estado que estaba teniendo lugar en aquel
período, también surgió en los siglos XVIII y XIX una nueva rama de
estudio, la teoría económica, que de un modo semejante reflejaba una
separación comparable de la economía tanto del estado cuanto del
parentesco que estaba teniendo lugar en esos siglos. Mientras que
podemos seguir las huellas de las versiones nacientes de la "economía"
remontándonos a la Edad Media por lo menos, sólo en el siglo XVIII
pudo independizarse lo suficiente esta esfera como para generar su
propio cuerpo teórico, que fue construido por los escritos de figuras tales
como Smith, Ricardo y Marx.
En esta lista Karl Marx se distinguió, no sólo de Smith y Ricardo,
sino aún más de los teóricos de la economía que vendrían después, por
reconocer que el funcionamiento aparentemente autónomo de la econo-
mía contradecía su interdependencia con otros aspectos de la vida social.
Marx tenía un fuerte sentido de la historia, mucho más fuerte que la
mayoría de los teóricos de la economía y, en consecuencia, era conscien-
te de que las relaciones económicas contemporáneas tenían su origen en
las relaciones políticas y económicas más antiguas, así como de la
continua interacción del estado, la familia y la economía incluso en el
contexto de su separación histórica. No obstante, aunque Marx fue más
consciente que otros teóricos de la economía de la interconexión entre
familia, estado y economía, su teoría no obró de acuerdo con esa
consciencia. Y, todavía más importante, el supuesto común a gran parte
de la teoría económica de que transculturalmente existe un componente
económico de la existencia humana que puede ser estudiado con
independencia de otros aspectos de la vida humana, constituye un
elemento significativo en sus escritos, y, con mayor predominancia, en
30 LINDA NICHOLSON
lo que se puede denominar su antropología filosófica o teoría transcultu-

ral de la naturaleza de la vida humana y la organización social. Al
construir una antropología filosófica sobre la base de este supuesto,
Marx desarrolló e hizo más explícita semejante perspectiva en gran parte
de la teoría económica, teoría que en otros contextos criticaba.
Esta inconsistencia convierte a Marx en una figura crucial para la
teoría feminista. Al igual que la teoría feminista ha cuestionado el
supuesto de la distintividad necesaria y analítica entre la familia y el
estado que ha predominado en la visión del mundo liberal, debe también
cuestionar el supuesto de la distintividad analítica de lo económico que
está presente en la visión del mundo liberal así como en la marxista.
Aquí la ironía consiste en que al fomentar este proyecto la teoría
feminista tiene en Marx a la vez un fuerte aliado y un serio oponente.
Como veremos, las feministas pueden emplear gran parte del trabajo
histórico de Marx y muchos marxistas para entender la separación de la
familia, el estado y la economía como un fenómeno histórico y no
natural, y para entender la interacción de estas esferas incluso en el
contexto de su separación. Por otra parte, al continuar y sin duda
reforzar nuestros supuestos modernos de la autonomía de lo económico,
la antropología filosófica de Marx suscita serios obstáculos para el
entendimiento del género por parte del marxismo. Mostrar este punto de
vista requiere que pasemos a examinar el contenido de esta antropología.
1. MARX Y LA PRODUCCIÓN
El concepto de producción de Marx está en la base de sus concepcio-

nes sobre la vida humana y la organización social. Pero desde una
perspectiva feminista este concepto es fundamentalmente ambiguo: tanto
si se centra en todas las actividades humanas necesarias para la reproduc-
ción de la especie (incluidas las actividades tales como cuidar y educar a
los niños) cuanto si se centra exclusivamente en las actividades relativas
a conseguir alimentos y objetos físicos. Esta ambigüedad en el enfoque
queda ilustrada por el siguiente pasaje (el subrayado es añadido):
La producción de vida, tanto de la propia en el trabajo cuanto de vida

nueva en la procreación, se nos muestra ahora como una relación doble:
por un lado como una relación natural, por el otro como una relación
social. Por social entendemos la cooperación de varios individuos, no
importa en qué condiciones, de qué forma ni con qué fin. De lo que se
sigue que un cierto modo de producción, o estadio indMstrial, siempre va
FEMINISMO Y MARX 31
combinado con cierto modo de cooperación, o estadio social, y este modo

de cooperación es en si mismo una "fuerza productiva". Y más allá que
la multitud de fuerzas productivas accesibles a los hombres determina la
naturaleza de la sociedad y, por tanto, que la "historia de la humanidad"
siempre debe ser estudiada y tratada en relación con la historia de la
industria y el inter(llmbio. 1
En la primera frase, "producción" se refiere a todas las actividades

necesarias para la supervivencia de la especie; a mitad del pasaje su
significado ha quedado restringido a aquellas actividades que tienen que
ver con la creación de objetos materiales (industriales). Mientras que en
el significado de "producción" de la primera frase, Marx podía incluir
formas familiares dentro de los "modos de cooperación" que describe, a
mitad del párrafo su significado ha pasado a incluir únicamente los
"modos de cooperación" que se encuentran dentro de la industria y el
intercambio. En efecto, Marx ha eliminado de su enfoque teórico todas
las actividades básicas para la supervivencia humana que quedan fuera de
una "economía" capitalista. Entre las actividades eliminadas no sólo se
incluyen aquellas que son identificadas por las feministas como "repro-
ductivas" (crianza, cuidado de los niños) sino también las relativas a la
organización social, i. e. las que regulan las relaciones de parentesco o,
en las sociedades modernas, las que podemos clasificar de "políticas". 2
Marx pudo realizar esto pasando de un significado de "producción" más
amplio a uno más restringido.
Esta ambigüedad de Marx en el uso de "producción" se puede
entender mejor en términos de la variedad de significados que posee la
1 Karl Marx y Friedrich Engels, Tht Gtrman ldtology (Moscú: Progress Publishers,
1968), 41.
2 Jürgen Habermas ha hecho una objeción similar a la obra de Marx. Habermas
observa que mientras que Marx afirma que sí incorpora el aspecto de la interacción
simbólica, entendido dentro del concepto de "relaciones de producción", dentro de su
teoría, este aspecto es eliminado en última instancia dentro del marco referencial de
Marx. Esta cuestión replica a la crítica de las feministas de que en ambos casos Marx es
citado por tener una ambigüedad en su concepto de "producción". En los problemas que
Habermas sei'lala hay cierta ambigüedad en la inclusión realizada por Marx dentro de
"producción" bien sea de "las fuerzas y relaciones de producción" o bien, más
estrechamente, únicamente de "las fuerzas de producción". En los problemas que sei'lalan
las feministas hay una ambigüedad relativa a cuáles serían las "fuerzas de producción"
que podría incluir. En todos los casos, esa ambigüedad es posible por pasar de un
significado de "producción" más amplio a otro más restringido. Para la crítica de
Habermas véase Kn0111kdge and H11111an Interest, tr. Jeremy Shapiro (Boston: Beacon Press,
1972; Cambridge, Gran Bretai'la: Polity Press, 19), 25-63. [Hay versión castellana,
Conod111imto t Interés, Tauros, Madrid, 1982.]
32 LINDA NICHOLSON
palabra. En primer lugar, en su sentido más amplio puede referirse a

cualquier actividad que tenga consecuencias. En el más restringido, "pro-
ducción" se refiere a las actividades que dan como resultado objetos. Por
último, en un sentido más específico todavía, se refiere a aquellas
actividades que dan como resultado objetos que se compran y se venden,
i. e. mercancías. De manera similar, si consideramos dos palabras tan
relacionadas como "trabajo" y "producto" podemos encontrar una confu-
sión entre, respectivamente,
1. actividad que requiere algún esfuerzo y el resultado de esa

actividad;
2. actividad que da como resultado un objeto y ese objeto; y
3. actividad que da como resultado una mercancía y esa mercancía.
Con frecuencia Marx y muchos de sus seguidores subsiguientes no

aclaran cuál de estos significados están empleando cuando utilizan estas
palabras tan relacionadas. Por ejemplo, cuando Marx afirma que el
trabajo es el motor del cambio histórico, ¿se refiere a cualquier esfuerzo
humano que cambie el entorno material y/o social, únicamente al
esfuerzo que da como resultado objetos, o al esfuerzo que da como
resultado mercancías? De manera similar, el concepto de "economía" en
Marx suele llevar a confusión, en parte como consecuencia de las
ambigüedades en su uso de "producción". Para ilustrar este tema nos
servirá de ayuda la referencia al prefacio de Contribución a la crítica de la
economía política:
En la producción social de su existencia, los hombres entran inevitable-

mente en relaciones definidas, que son independientes de su voluntad, a
saber, relaciones de producción apropiadas a un estadio dado del
desarrollo de sus fuerzas materiales de producción. La totalidad de estas
relaciones de producción constituye la estructura económica de la
sociedad, el verdadero fundamento, sobre el que se erige una superestruc-
tura legal y política y a la que corresponden formas definidas de cons-
ciencia social. El modo de producción de la vida material condiciona
el proceso general de la vida social, política e intelectual. 3
Aquí, Marx iguala la "estructura económica de la sociedad" a

sus "relaciones de producción". Dado que una interpretación razonable
J Karl Marx, A Contrib11tion to the Critiq11e of Politi,al Etonomy, ed. e intr. de Maurice
Dobb (Nueva York: lnternational Publishers, 1920), 20-2 t.
FEMINISMO Y MARX 33
de "modo de producción de la vida material" sería la de todas las

actividades conducentes a la creación y recreación de la existencia física
de una sociedad, sería razonable que las "relaciones de producción"
incluyeran cualquier interacción social que tenga este objeto como fin.
De este modo, la familia debiera contar como un componente de la
"economía". Aun cuando interpretáramos que la frase "modo de produc-
ción de la vida material" se refiere únicamente a las actividades relaciona-
das con la recolección, la caza o el cultivo y la fabricación de objetos,
la familia, en muchas sociedades, seguiría estando incluida como un
componente de la economía. Ninguno de estos dos significados de
"economía" es, no obstante, el mismo que el significado que tiene en el
capitalismo postindustrial donde la "economía" pasa a referirse principal-
mente a las actividades de quienes están comprometidos en la creación e
intercambio de mercancías. De este modo, el concepto de "economía" en
Marx en el pasaje anterior es ambiguo como consecuencia de la
ambigüedad de este concepto de producción.
Semejantes ambigüedades del significado de palabras claves de la
teoría en Marx hacen posible a su vez la ocurrencia de determinados
problemas serios en su teoría. En particular, permiten que Marx proyecte
falsamente rasgos de la sociedad capitalista a todas las sociedades y, cosa
que es más importante para los propósitos de este capítulo, que proyecte
transculturalmente la autonomización y primacía de lo económico en las
sociedades capitalistas. Punto que queda ilustrado al examinar la afirma-
ción de Marx acerca de que "los cambios en los fundamentos económi-
cos llevan tarde o temprano a la transformación de la inmensa superes-
tructura en su totalidad". Esta afirmación pretende ser una afirmación
universal de la teoría social, i. e. pretende establecer que en todas las
sociedades existe determinada relación entre la "economía" y la "superes-
tructura". Si, aquí, interpretamos que la "economía" hace referencia a
"todas las actividades necesarias para cumplimentar las condiciones de la
supervivencia humana", la afirmación no es problemática, pero es trivial.
Con mayor frecuencia, Marx y los marxistas interpretan que la "econo-
mía" hace referencia a "aquellas actividades relativas a la producción de
alimentos y objetos". Aquí, al mismo tiempo que deja de ser trivial, la
afirmación entraña ciertos problemas en tanto que afirmación transcultu-
ral. Mientras que todas las sociedades tienen algún medio de organizar la
producción de alimentos y objetos así como algún medio de organizar la
sexualidad y el cuidado de los niños, únicamente en la sociedad
capitalista queda diferenciado el primer conjunto de actividades del
último, adoptando cierta prioridad el concepto de lo "económico". De
este modo, al emplear el significado más específico de "económico" en
34 LINDA NICHOLSON
sus afirmaciones transculturales, Marx proyecta la separación y primacía

de lo "económico", que se encuentra en la sociedad capitalista, a todas
las sociedades humanas.
Examinemos, de este modo, esta proyección de la primacía de lo
"económico". Al darle la primacía a lo "económico", Marx no puede
estar argumentando meramente que la producción de alimentos y objetos
es una condición necesaria para que la vida humana continúe. Esto es
verdadero, sin duda alguna, pero se puede decir lo mismo de muchos
otros aspectos y actividades de los seres humanos: que respiramos, nos
comunicamos con los demás a través del lenguaje y otros medios,
entablamos actividades heterosexuales que conducen al nacimiento de
niños, creamos formas de organización social, criamos a los niños, etc.
Más bien parece que Marx esté haciendo la afirmación, más fuerte e
interesante, de que el modo en que producimos objetos y alimentos
estructura a su vez la manera en que se realizan otras actividades
humanas necesarias. Pero yo argumentaría que la fuerza de esta última
afirmación se apoya en un rasgo que sólo es verdadero en la sociedad
capitalista: que aquí el modo en que es organizada la producción de
alimentos y objetos sí estructura de forma significativa otras actividades
humanas necesarias. Y esto se debe a que en la sociedad capitalista la
producción de alimentos y objetos adquiere una importancia que va más
allá de su importancia en tanto que actividad vital necesaria.
Por expresar lo mismo de otra manera: en la medida en que la
sociedad capitalista organiza la producción y distribución de alimentos y
objetos de acuerdo con los móviles del beneficio, las actividades que
están relacionadas con la producción e intercambio de alimentos y
objetos asumen un valor y una importancia relativamente independientes
del papel que tienen en la satisfacción de las necesidades humanas. Como
ha observado Marshall Sahlins, esta prioridad da credibilidad a un tipo
de teoría económica reflejista o determinista en la que el sistema de
producción e intercambio parece básico:
Dado que los objetivos y relaciones de cada subsistema son distintos,

cada uno tiene una lógica interna determinada y una autonomía relativa.
Pero dado que todos ellos están subordinados a las exigencias de la
economía, se confiere credibilidad al tipo de teoría reflejista que percibe
en la superestructura las diferenciaciones (especialmente de clase) estable-
cidas en la producción y el intercambio. 4
4 l\larshall Sahlins, C11/t11re a11d Pradital Reaso11 (Chicago: University of Chicago Press,
1976), 212.
FEMINISMO Y MARX 35
De este modo, si en la sociedad capitalista actividades como la crian-

za de los niftos o el cuidado de los enfermos condujeron tan fácilmente
a producir beneficios, en tanto que se convirtieron en actividades
relacionadas con la producción de alimentos y objetos, podríamos creer
que la forma en que las sociedades humanas crían a sus hijos o cuidan a
sus enfermos estructura todo el resto de actividades vitales a que éstos
se dediquen.
Para los propósitos de este capítulo más significativa todavía que esta
proyección de Marx de la primacía de lo económico encontrada en las
sociedades capitalistas a su teoría transcultural, es su proyección de la
autonomía de lo económico a esa teoría. Para ilustrar que esa proyección
está en función de determinados rasgos únicos de su época me gustaría
examinar más detenidamente ahora el contexto histórico en el que
escribió Marx.
2. EL CONTEXTO HISTÓRICO DEL MARXISMO
Un teórico cuya obra puede proporcionamos instrumentos útiles

para el entendimiento del contexto histórico del marxismo es Karl
Polanyi. Una de las principales tesis de su libro, The Greal Transforma/ion,
es similar a algo que hemos destacado aquí: que aunque es verdad que
todas las sociedades tienen que satisfacer sus necesidades biológicas para
seguir estando vivas, solamente en las sociedades modernas es verdadero
que la satisfacción de algunas de estas necesidades en cantidades que
están en aumento continuo se convierte en un motivo central de acción.
Esta transformación la identifica Polanyi con el establecimiento de una
economía de mercado cuyo desarrollo completo, argumenta él, no se
produce hasta el siglo XIX. Polanyi reconoce la existencia de mercados,
tanto externos como locales, anteriores a este siglo. Sin embargo, hace
una distinción entre lo que describe como comercio exterior, local e
interior. El comercio exterior y local son complementarios a las econo-
mías en las que existen. Implican la transferencia de alimentos de áreas
geográficas donde se dispone de éstos a áreas donde no se dispone. El
comercio que se da entre la ciudad y el campo o entre áreas de clima
diferente representan esos tipos de comercio. El comercio interior difiere
de aquellos dos en que es esencialmente competitivo, e implica "una serie
de intercambios mucho mayor en los que productos similares proceden-
36 LINDA NICHOLSON
tes de fuentes diferentes son ofrecidos en mutua competencia". s·Polanyi

afirma que estas diferentes formas de comercio tienen orígenes diferen-
tes; en particular, el comercio interior no surgió ni del comercio
exterior ni del comercio local, tal como podría sugerir el sentido común,
sino de la intervención deliberada del estado. 6 El sistema mercantil de
los siglos xv y XVI estableció las condiciones iniciales de éste, haciendo
posible los inicios del mercado nacional.
Mientras fue necesaria la intervención del estado para establecer las
condiciones iniciales de un mercado nacional, el verdadero florecimiento
de ese mercado requirió la ausencia al menos de algunos de los tipos de
regulación estatal que se encuentran en el mercantilismo. 7 Una economía
de mercado es aquella en la que el movimiento de los elementos de la
economía -bienes, trabajo, tierra, dinero- es gobernado por las acciones
del mercado. Con el feudalismo y el sistema gremial dos de estos
elementos, la tierra y el trabajo, eran controlados por mecanismos que no
eran los del mercado. Este control del trabajo y la tierra no relacionado
con el mercado no desapareció con el mercantilismo; simplemente
cambió de forma. Los principios de estatuto y decreto fueron empleados
por encima de los de costumbre y tradición. 8 Y desde luego, como
Polanyi afirma, en Inglaterra el último de estos elementos, el trabajo, no
es liberado para convertirse en una mercancía sino después de 1834,
con la abrogación de la Ley de Speenhamland, que establecía subsidios
gubernamentales para los parados y los subempleados. De este modo, en
Inglaterra, hasta el siglo XIX no se pudo decir que funcionara una
economía de mercado en su totalidad.
La discusión anterior sobre la emergencia de una economía de
mercado puede ayudamos a entender sus rasgos distintivos. La dominan-
cia del principio del precio como mecanismo de organización de la
producción y distribución de bienes es de importancia fundamental. Esto
significa que hasta que todos los elementos necesarios para la producción
y distribución de bienes no estén controlados por el precio, no se puede
decir que esté funcionando una economía de mercado. Una economía de
mercado exige la liberación de los elementos que comprende la economía
del gobierno de otras instituciones sociales, tales como el estado o la
familia. Polanyi no discute el declive de la familia en el gobierno de estos
~ Karl Polanyi, Tht Grtal Tra11sformatio11 (Boston: Beacon Press, 1957), 60. [Hay
trad.: La gran lra11sformatió11, La Piqueta, Madrid, 1989.]
6 ]bid., 66.
7 Como argumenta Polanyi, la ausencia de cierta regulación no significa la ausencia
de toda regulación. Afirma, por el contrario, que mercados y regulaciones crecen juntos.
8 Polanyi, Tht Grtal Tra11sformalio11, 20.
FEMINISMO Y MARX 37
elementos. No obstante, sí acentúa la separación de lo político y lo

económico como condición necesaria para una economía de mercado.
Un mercado autorregulador exige nada menos que la división institucio-

nal de la sociedad en una esfera económica y en una esfera política. Esta
dicotomía no es de hecho más que la simple reafirmación, desde el punto
de vista de la sociedad en su conjunto, de la existencia de un mercado
autorregulador. Podríamos fácilmente suponer que esta separación en dos
esferas existió en todas las épocas y en todos los tipos de sociedad. Una
afirmación semejante, sin embargo, sería falsa. Es cierto que ninguna
sociedad puede existir sin que exista un sistema, de la clase que sea, que
asegure el orden en la producción y en la distribución de bienes, pero
esto no implica la existencia de instituciones económicas separadas, ya
que, normalmente, el orden económico es simplemente una función al
servicio del orden social en el que está operativamente integrado. Como
hemos mostrado, no ha existido ni en el sistema tribal ni en la feudalidad
o en el mercantilismo un sistema económico separado de la sociedad. La
sociedad del siglo XIX, en la que la actividad económica estaba aislada y
funcionaba por móviles económicos muy diferentes, constituyó de hecho
una innovación singular. 9
Polanyi pasa a argumentar que una economía de mercado no sólo

exige la separación de los elementos de la economía de otras esferas de
la vida social, sino que en efecto esto significa la dominancia del
principio de mercado sobre otros principios sociales. Dado que dos de
los elementos de la economía, tierra y trabajo, son rasgos básicos de la
vida social, subordinarlos a los mecanismos de mercado en efecto es
subordinar la sociedad al mercado: "El trabajo no es, sin embargo, ni
más ni menos que los propios seres humanos que forman la sociedad; y
la tierra no es más que el medio natural en el que cada sociedad
existe. Incluir al trabajo y a la tierra entre los mercantilismos del
mercado supone subordinar a las leyes del mercado la sustancia misma
de la sociedad". 10
Podríamos modificar la argumentación de Polanyi diciendo que no
todo el trabajo queda subordinado a las leyes del mercado cuando la
economía se convierte en una economía de mercado; el trabajo domésti-
co no lo hace, al menos en un sentido simple. Sin embargo, como parte
del trabajo esencial para la supervivencia humana sí queda subordinado
al mercado, podemos seguir aceptando este punto de la dominancia
9 !bid., 71.
10 Idem.
38 LINDA NICHOLSON
creciente del mercado. Además, también podríamos estar de acuerdo con

su afirmación posterior de que la organización del sistema económico
desde los mecanismos de mercado también significa la dominancia de lo
económico. Argumenta que esto ocurre porque
la importancia vital del factor económico para la existencia de la sociedad

excluye cualquier otro tipo de relación, pues, una vez que el sistema
económico se organiza en instituciones separadas, fundadas sobre móvi-
les determinados y dotadas de un estatuto especial, la sociedad se ve
obligada a adoptar una determinada forma que permita funcionar a ese
sistema siguiendo sus propias leyes. Es justamente en ese sentido en el
que debe ser entendida la conocida afirmación de que una economía de
mercado únicamente puede funcionar en una sociedad de mercado. 11
Tal argumento puede completarse con la afirmación de que la alianza

de la producción de bienes con las motivaciones adquisitivas significa el
aumento de la importancia de la producción de bienes con respecto a
otras actividades vitales. La motivación adquisitiva es de tal naturaleza
que permitirle que sea un motivo significa permitirle ser el motivo
dominante.
De este modo, una tesis que siempre se había pensado que era central
para el marxismo, la separación y dominancia de lo económico en
realidad es una condición definitoria de un mercado que sólo resulta
verdadera en el siglo XIX. De este modo, se puede concluir que el
marxismo en tanto que teoría social es con mucho un producto de su
tiempo, perspicaz en tanto que exposición de lo que llegaría a ser
verdadero, y falso en la medida que no se reconoció la limitación de la
aplicabilidad histórica de sus afirmaciones.
Como apuntamos, Polanyi afirma que una condición definitoria de
una economía de mercado es la separación de lo económico y lo político.
También es esencial, aunque él no lo apunta, la separación entre lo
económico y lo doméstico y familiar. Desde luego, cuando pensamos en
qué es lo fundamental de la industrialización damos con el que la
producción de bienes deje de ser organizada por relaciones de parentesco
y la actividad del hogar. La creación de bienes por los miembros del
hogar con el propósito de ser usaJos por el hogar y organizados
fundamentalmente de acuerdo con los roles familiares queda sustituida
por la creación de bienes por los miembros de muchos hogares
diferentes, con el propósito del intercambio y organizados de acuerdo
11 Ibid., 57.
FEMINISMO Y MARX 39
con la motivación del provecho. La mercantilización de los elementos de

producción no sólo significa, como apunta Polanyi, que al estado se le
quitara el control de estos elementos sino que también se le quitara a la
familia. Cuando el trabajo se hacía en casa, su contenido y organización
era primordialmente una cuestión familiar, cuando ya no fue así, sólo
quedaron sus consecuencias, los salarios.
De este modo, a partir del análisis anterior podemos comprender la
emergencia de lo "económico" en tanto que algo separado de la familia
y del estado como el resultado de un proceso histórico. Mostraré que
este tipo de análisis está en mayor concordancia con las exigencias del
feminismo. Y también podría ser usado tanto para poner en cuestión
como para explicar la tendencia que hay en Marx y sus seguidores a
emplear la categoría de lo "económico" transculturalmente. La ironía es,
no obstante, que semejante análisis histórico pueda ser descrito como
"marxista". La obra de Polanyi se construye sobre el tipo de investiga-
ción histórica que el mismo Marx llevó a cabo al estudiar la emergencia
del capitalismo a partir de las formas sociales anteriores. Esta ironía
viene a reforzar una cuestión sugerida con anterioridad -que mientras
que en los análisis históricos concretos de Marx el feminismo puede
sacar muchas cosas para la comprensión de la relación cambiante que se
establece entre familia, estado y economía, en las afirmaciones transcul-
turales de Marx es donde la teoría no resulta de ninguna ayuda para el
feminismo. Para elaborar esta cuestión, es decir para mostrar que es
precisamente la ahistoricidad de Marx lo que explica la debilidad de la
teoría en el análisis del género, me gustaría centrarme ahora específica-
mente en las consecuencias que tienen estos problemas para el análisis de
género que hace el marxismo.
3. MARX Y LAS MUJERES, LAS RELACIONES DE GÉNERO Y LA FAMILIA
Para comprender la postura del marxismo sobre el género es

importante apuntar que el concepto de clase en Marx se apoya en la
traducción estrecha de "producción" y "económico" -que únicamente
incorpora las actividades relativas a la consecución de alimentos y
objetos. De este modo, el criterio que Marx emplea para demarcar la
posición de clase, "relación con los medios de producción", se entiende
como relación con los medios de producir alimentos y objetos. Para
Marx, la primera división de clase surgió de la lucha por la apropiación
de la primera plusvalía social, queriendo esto decir la primera plusvalía
social de alimentos y objetos. Una consecuencia de semejante defini-
40 LINDA NICHOLSON
ción de clase es que se elimina la consideración de conflictos históricos

referentes a otras actividades socialmente necesarias como el parto y la
crianza de los hijos. Una segunda consecuencia es que se elimina la
consideración de los cambios en la organización de tales actividades en
tanto que componentes del cambio histórico. La teoría elimina de este
modo de su consideración actividades que históricamente han sido al
menos un componente de las relaciones de género. Pero aquí le podemos
hacer algunas preguntas a la teoría: ¿por qué tendríamos que eliminar los
cambios en la reproducción o en las prácticas de la crianza de los hijos
de nuestra teoría de la historia o tenerlos como temas menos importantes
que los cambios que implican las actividades de producción de alimentos
y objetos? En primer lugar, ¿tiene algún sentido intentar separar los
cambios implicados con anterioridad al momento en que estas activida-
des estaban diferenciadas, i. e. con anterioridad al momento en que la
"economía" quedó diferenciada de la "familia"? Además, ¿el supuesto de
la importancia fundamental de los cambios de producción no es en sí
mismo producto de una sociedad que da prioridad a la creación de
alimentos y objetos por encima de otras actividades vitales?
Muchas feministas teóricas han apuntado las consecuencias de que
Marx dejara fuera de su teoría de la historia las actividades reproductivas.
Mary O'Brien, por ejemplo, argumenta que uno de los efectos es separar
la continuidad histórica de la continuidad biológica, cosa que, podríamos
apuntar, es particularmente irónica para un "materialista":
De este modo, Marx habla continuamente de la necesidad que tienen los

hombres de "reproducirse", y con ello se refiere casi siempre a la
reproducción de uno mismo, diariamente, mediante el reaprovisiona-
miento, continuo y necesario, del organismo con combustible para sus
necesidades biológicas. El hombre se hace materialmente, y esto sin duda
es verdadero. El hombre, sin embargo, también se "hace" reproductiva-
mente mediante el trabajo de parturición de las mujeres, pero Marx en
última instancia combina ambos procesos. Esto tiene el efecto de negar
la continuidad biológica que es mediada por el trabajo reproductivo de las
mujeres, sustituyéndola por la continuidad productiva en la que los
hombres, al hacerse, hacen también la historia. Marx nunca observa que
los hombres de hecho se ven separados materia/mm/e tanto de la
naturaleza como de la continuidad biológica por la alienación de la
simiente masculina en la copulación. 12
12 Mary O'Brien, "Reproducing Man", en Lorenne M. G. Clark y Lynda Lange, eds.,

The Sexism of Soda/ a11d Poiitical Theory (Toronto: University of Toronto Press, 1979), 107.
FEMINISMO Y MARX 41
De manera similar, aunque desde diferente perspectiva, la falta de

consideración por parte de Marx de las actividades "reproductivas" le
permite ignorar, hasta tal extremo, el componente de la socialización en
la historia humana. En otras palabras, los fallos en la teoría de Marx que
son resultado de su atracción hacia una interpretación restringida del
"materialismo" podrían haber quedado aliviados de haber prestado más
atención a la actividad de la crianza de los hijos.
Como O'Brien seftala, existe una tendencia en Marx a negar la
sociabilidad e historicidad de las actividades reproductivas, a considerar
que esas actividades son naturales y por tanto ahistóricas. 13 Alternativa-
mente, en ocasiones trata los cambios de organización de tales activida-
des como efectos históricos de cambios en las relaciones productivas. De
este modo, apunta esta autora que en El Manifiesto Comunista Marx trata
la familia como un efecto superestructura} de la economía. 14 Esto se
evidencia también en una carta escrita a P. V. Annenkov el 28
de diciembre de 1846 en la que declara Marx: "Suponga estadios
particulares del desarrollo de la producción, el comercio y el consumo y
tendrá la correspondiente constitución social, la correspondiente organi-
zación de la familia, de los órdenes y las clases, en una palabra, la
sociedad civil correspondiente". 15 También aquí se pueden explicar estas
tendencias de Marx considerando el rol y la ideología de la familia en
una sociedad industrial. Cuando las actividades "productivas" dejan el
hogar y a su vez pasan a constituir el mundo del cambio y el dinamismo,
entonces las actividades de "reproducción" pasan a ser consideradas o
bien como los aspectos brutos, fisiológicos y no históricos de la
existencia humana o bien como subproductos de los cambios en la
economía.
Un problema importante que se sigue específicamente de considerar
que las actividades "reproductivas" universalmente son consecuencia de
las actividades "productivas", es que con ello quedamos imposibilitados
para comprender la integración de la "producción" y la "reproducción"
en las sociedades precapitalistas. Una consecuencia es que no logramos
ver cómo las mujeres y los hombres de tales sociedades ocupan
relaciones muy distintas con respecto a las actividades relativas a la
consecución de alimentos y objetos en conexión con las reglas que regulan el
13 !bid., 102 y 11 t.
14 !bid., 105.
15 Karl Marx, Tht POl!trl.J tf Philosoph_y (Nueva Yorle: Intemational Publishers, 1963),
180.
42 LINDA NICHOLSON
matrimonio y la sexualidad. Además, esta relación distintiva con respec-

to a las actividades "productivas" no puede ser descrita únicamente en
términos de una "división del trabajo". Mientras que a lo largo de la
historia aparece cierta división consistente del trabajo en función del
género, incluso en relación con la consecución de alimentos y objetos, las
mujeres también han tenido menos control que los hombres sobre los
medios y resultados de tal actividad, de nuevo, en conexión con las propias
reglas que organizan el matrimonio y la sexualidad en las sociedades
organizadas por el parentesco.
La conclusión, sin embargo, de este reconocimiento es que el género,
sin duda alguna en las sociedades organizadas por el parentesco, y quizás
en diversos grados en las sociedades siguientes, debe ser considerado
como una división significativa de clase aun cuando clase se entienda en
su sentido tradicional. En otras palabras, aun cuando nos adhiramos a la
traducción marxista tradicional de producción para referirnos a las
actividades relativas a la consecución de alimentos y objetos, las relacio-
nes de género, dado que históricamente implican diferente acceso al
control de esas actividades, constituyen relaciones de clase. Este punto
nos lleva más allá del tradicional castigo feminista hacia el marxismo por
haberse centrado únicamente en la producción. Parte de la limitación de
ese castigo es que compartía con los marxistas la creencia en la
separabilidad de las actividades "productivas" y "reproductivas". Pero si
reconocemos que esta separabilidad está ligada históricamente a una
forma de organización social en la que el principio de intercambio ha
sustituido en cierta medida al principio de parentesco en tanto que medio
de organizar la producción y distribución de bienes, entonces se hace
más profunda nuestra comprensión de las limitaciones del marxismo con
respecto al género.
Otra forma de explicar esta cuestión es observar que cuando Marx y
los marxistas utilizan la categoría de "clase", piensan paradigmáticamente
en ejemplos de sociedad como la capitalista o la feudal. En la sociedad
feudal las relaciones de parentesco siguen organizando las relaciones de
producción en una medida significativa, pero aquí el género puede ser
menos fundamental en algunos casos para indicar la relación con los
"medios de producción" que la conexión con una línea de parentesco
específica. En las sociedades capitalistas, la conexión con una línea de
parentesco específica sigue siendo un componente de la constitución de
clase, pero únicamente en conjunción con las acciones del mercado.
Ninguna de estas sociedades ilustra, no obstante, el caso de sociedades
más "igualitarias" en las que las diferencias de las líneas de parentesco
FEMINISMO Y MARX 43
entre los hombres pueden ser un indicador de las diferencias en el

control de la producción menos importante que el género. En otras
palabras, que el género sea o no sea un indicador de clase importante
debe ser determinado empíricamente en cada caso y no podemos
suponer, como hacen muchos marxistas, que el género y la clase sean
inherentemente distintos. La evidencia parece ser más bien que en
muchas sociedades primitivas el género es un indicador de clase muy
fundamental, un hecho que resuena a través de la historia subsiguiente,
aunque también esté en conjunción con otros factores y en ocasiones
quede subordinado a éstos.
Esta última cuestión nos lleva, en definitiva, al tema de la capacidad
del marxismo para analizar el género en la sociedad capitalista. Gran
parte de mi crítica a Marx se ha apoyado en la afirmación de que él
generaliza falsamente los rasgos de la sociedad capitalista a sociedades en
las que tales rasgos no se dan y que es este fallo lo que explica la
debilidad de la teoría al analizar el género. La implicación de esta
argumentación podría ser que la teoría es adecuada como explicación del
capitalismo y como una explicación de las relaciones de género dentro de
la sociedad capitalista. Un problema de esta conclusión es, no obstante,
que ignora el hecho de que la sociedad capitalista contiene aspectos de
las sociedades precapitalistas que resultan sumamente relevantes para el
género. Por ejemplo, es verdad que en la sociedad capitalista la economía
deviene mucho más autónoma respecto de otros ámbitos de lo que lo fue
en ninguna sociedad anterior. Pero en la medida en que el marxismo en
tanto que teoría trata lo "económico" como algo autónomo pierde de
vista los distintos modos en que las economías capitalistas incluso
surgieron de aspectos "no económicos" de la existencia humana y siguen
siendo afectadas por éstos. Desde luego que el marxismo, al atribuirle
autonomía a lo "económico", se sitúa cerca de la postura liberal que
negaría la influencia que tienen sobre el mercado factores tales como
el género, la religión, la política, etc. Por supuesto que, en contextos
específicos y con desacuerdos específicos con liberales y conservadores,
los marxistas argumentan a menudo en pro del carácter determinante de
tales factores no económicos. Otra vez, sin embargo, el marxismo en
tanto que análisis histórico se muestra incompatible con el marxismo en
tanto que teoría transcultural.
Para los marxistas, la forma de salir de este dilema sería eliminar la
teoría transcultural y seguir el análisis histórico de forma más consisten-
te. Lo que significaría describir la progresiva dominación del estado, y
más adelante del mercado, sobre el parentesco en tanto que proceso
44 LINDA NICHOLSON
histórico. 16 Este tipo de enfoque le permitiría corregir al marxismo dos

fallos ligados a la teoría: que no logra explicar el género y la historia de
las relaciones de género, y que no está bastante enterado de la limitación
histórica de algunas de sus afirmaciones. Reconocer que la dominación
progresiva del mercado ha sido un proceso histórico, podría evitarle el
último fallo. Reconocer tanto la centralidad del parentesco en la estruc-
turación de las sociedades anteriores cuanto su interacción durante siglos
con otras instituciones, por ejemplo el estado y el mercado, le podría
proporcionar un medio para analizar el género. Es irónico observar
aquí que los marxistas en ocasiones han descrito el feminisno radical
como ahistórico. Mientras que el feminismo radical apuntaba a la
universalidad de la familia, los marxistas argumentaban que esta institu-
ción siempre es el efecto cambiante de desarrollos de la economía. Sin
embargo, puede que el que el marxismo no prestara la suficiente atención
a la fundamentalidad del parentesco y su relación cambiante respecto de
otras instituciones y prácticas sociales sea lo que haya hecho que la teoría
deviniera falsamente ahistórica.
4. MARXISMO Y FEMINISMO
Del análisis anterior de los fallos del marxismo en la explicación del

género podemos resolver algunas de las disputas entre las feministas
marxistas contemporáneas. Como se ha apuntado, las feministas marxis-
tas han reconocido que la categoría de "producción" en Marx no tiene en
cuenta muchas actividades femeninas tradicionales. Como respuesta,
algunas han argumentado que necesitamos agrandar esta categoría con la
categoría de "reproducción". Ésta es, por ejemplo, la postura de Mary
O'Brien: "Lo que sí se tiene que hacer es una modificación del modelo
sociohistórico de Marx, que deberá explicar ahora dos infraestructuras
opuestas, la de la producción y la de la reproducción. De hecho, esto
mejora el modelo". 17
Otras feministas marxistas ofrecen modelos similares o algo revisa-
dos. Ann Ferguson y Nancy Folbre, por ejemplo, prefieren acuftar la
categoría como "producción afectivosexual" en lugar de "reproducción".
16 En la literatura marxista a menudo se ha senalado este punto de la progresión del
parentesco al mercado. Véase, por ejemplo, Friedrich Engels, The origin ,f the Family,
Prívate Property and tht State, ed. e intrd. de Eleanor Burke Lcacock (Nueva York:
International Publishers, t 972), 72-73.
17 O'Brien, "Rcproducing Marxist Man", t 14.
FEMINISMO Y MARX 45
Apuntan que si el término "reproducción" es utilizado por Marx para

describir el "proceso económico a través del tiempo", emplearlo para
referirse a actividades tales como el parto y la crianza de los hijos podría
dar como resultado cierta confusión. Además, arguyen, al incluir tales
tareas tradicionalmente identificadas como femeninas dentro de la cate-
goría de "producción", se nos recuerda la utilidad social de tales tareas. 18
Tales propuestas han sido descritas por Iris Young como variantes
de lo que ella denomina "teoría de sistemas duales". Young también
reconoce la estrechez de la categoría de producción en Marx:
Tareas tradicionales de las mujeres tales como parir y criar niños, cuidar
a los enfermos, limpiar, cocinar, etc. caen dentro de la categoría del
trabajo en la misma medida que la tarea de hacer objetos en una fábrica.
Utilizar la categoría de producción o trabajo para designar únicamente la
tarea de hacer objetos materiales concretos en una fábrica moderna ha
sido una de las tragedias innecesarias de la teoría marxiana. 19
No obstante, Young no aprueba centrarse en las actividades que han

caído fuera de esta categoría para que el marxismo explique mejor el
género. Una debilidad de semejante solución es que no logra explicar las
relaciones de género que ocurren dentro de la "producción". 20 En otras
palabras, Young está señalando lo que ya se estableció en este capítulo:
que el género ha constituido una variable significativa incluso para las
actividades relativas a la consecución de alimentos y objetos. Por lo que
cualquier análisis del género deberá hacer algo más que ampliar la
categoría tradicional.
El problema básico de la teoría de sistemas duales, según Y oung, es
que no pone en discusión, con seriedad suficiente, la estructura básica
del marxismo. 21 Que esa estructura básica se muestre ciega para con el
género debe indicar una seria deficiencia cuyo remedio no puede ser
la mera suplementación. Además, al separar y distinguir el tema de la
opresión de las mujeres de aquella que es cubierta por el marxismo, la
teoría de sistemas duales refuerza la idea de que la opresión de las
mujeres es meramente un tema adicional dentro de los intereses funda-
mentales del marxismo.
18 Ann Ferguson y Nancy Folbre, "Toe Unhappy Marriage of Patriarchy an

Capitalism", en Lydia Sargent, ed., Women and Rtvolution (Boston: South End Press,
1981), 318.
19 Irish Young, "Beyond the Unhappy Marriage: A Critic of Dual Systems Theory",
en Sargent, ed., Women and revolution, 52.
2º lbid., 49.
21 Idem.
46 LINDA NICHOLSON
El análisis desarrollado en este texto nos permite a la vez entender el

atractivo de la teoría de sistemas duales y dar cuenta de la anterior puesta
en cuestión de Young. Los teóricos de los sistemas duales tienen razón
al reconocer que una fuente importante de la incapacidad del marxismo
para analizar el género es el carácter restringido de su categoría de
producción. Donde van errados, no obstante, es cuando no ven que este
problema a su vez, existe en función de que el marxismo está inmerso
en las categorías de su época. No se aprecia lo suficiente que el que Marx
excluya de la "producción" determinadas actividades es un síntoma del
período particular que la teoría refleja. Dentro de la sociedad industrial,
muchas de las actividades que la categoría deja fuera se identifican a las
mujeres y son consideradas aparte de la producción. Esta exclusión
misma se refleja en las categorías de Marx.
Esta valoración de los fallos en las categorías de Marx nos propor-
ciona un remedio diferente del propuesto por los teóricos de los sistemas
duales. Aunque podríamos estar de acuerdo con ellos en que añadir la
categoría de "reproducción" a la categoría de "producción" podría ser
necesario para entender las relaciones de género dentro de la sociedad
industrial, ninguna de estas categorías es necesariamente útil para
analizar las sociedades anteriores. En efecto, dado que no es ésta una
razón para creer que el tipo de división social que estas categorías
expresan desempeñara un papel significativo en la estructuración de las
relaciones de género en esas sociedades, no habría razón alguna para
emplearlas. Lo cual no quiere decir, desde luego, que el género no
desempeñara un papel importante en las sociedades anteriores. Sino más
bien que hay que entender que las categorías mediante las que lo
captamos cambian históricamente, y reflejan la emergencia, dominancia y
declive, cambiantes, de las distintas instituciones. De este modo, parece
que en las sociedades anteriores la institución clave en la estructuración
del género, así como aquellas actividades que acuñaríamos de políticas o
económicas, es el parentesco. La teoría social debe centrarse en las
relaciones de poder diferenciales expresadas dentro de esta institución
para explicar las relaciones entre hombres y mujeres, así como entre
hombres en tanto que grupo y mujeres en tanto que grupo. En
períodos posteriores necesitamos centrarnos en la transformación del
parentesco en la familia, y en la emergencia de la economía y el estado
como esferas separadas. De este modo, en el período moderno necesita-
mos centrarnos en la separación histórica de esferas que llevó a los
liberales a diferenciar la familia del estado y a los marxistas a diferenciar
la producción de la reproducción.
FEMINISMO Y MARX 47
S. CONCLUSIÓN
En suma, la tendencia marxista a emplear categorías enraizadas en las

relaciones sociales capitalistas y su fallo en la comprensión del género
están profundamente relacionados. En la medida en que el marxismo
interpreta que la "producción" es necesariamente distinta de la "repro-
ducción" son falsamente universalizados algunos aspectos de la sociedad
capitalista, resultando oscurecidas las relaciones de género en las socieda-
des precapitalistas así como en las capitalistas. En las sociedades
precapitalistas, las prácticas de la crianza de los hijos, las relaciones
sexuales y lo que denominamos actividades "productivas" son organiza-
das conjuntamente mediante el parentesco. De este modo, en estas
sociedades las cuestiones de género y las cuestiones de clase son
inseparables. Además, dentro de la sociedad capitalista esta integración
de género y clase continúa en la medida en que la esfera progresivamente
separada de lo económico lleva las huellas de sus orígenes en su
funcionamiento continuado, así como en la medida en que la separación
de lo económico de la familia y el hogar sigue siendo incompleta. De este
modo, entender el género, en su manifestación precapitalista tanto como
en la capitalista, exige la consciencia de la naturaleza histórica de la
separación de lo económico en lugar de presuponerlo en las categorías
que se emplean.
La complicación reside, desde luego, en que el marxismo a la vez
mantiene y no mantiene esa consciencia. Sin duda alguna, tanto Marx
como la mayor parte de sus seguidores en cierto sentido son conscientes
de la autonomización de lo económico en tanto que proceso histórico. El
problema es, no obstante, que esa consciencia va unida a una estructura
teórica que presupone la separación de lo económico en tanto que
fenómeno transcultural. Hay que hacer notar aquí el hecho de que son
los teóricos asociados a la teoría crítica quienes han tenido la tendencia
a distinguir el marxismo en tanto que análisis histórico del marxismo en
tanto que teoría transcultural, y quienes han tenido la tendencia a apoyar
lo primero en detrimento de lo segundo. Así, George Lukács, en Historia
y Consciencia de Ciase, suscitó por primera vez la cuestión de la aplicabili-
dad transcultural del concepto de clase en Marx, y Jürgen Habermas,
en Conocimiento e interés, distinguió los análisis empíricos de Marx de su
propio entendimiento filosófico. 22
22 Georg Lukács, History and C/ass Consci011Sness, tr. Rodney Livingstone (Cambridge,
Mass.: MIT Press, 1971), y Habermas, KJI0111iedge and H11man lnterest, 42.
48 LINDA NICHOLSON
Sin embargo, lo que estos teóricos, u otros que han suscitado

cuestiones semejantes, no han observado es la capacidad que tiene el
género para servir de ejemplo concreto y fundamental del problema.
Como se ha argumentado, a causa de las mismas ambigüedades del
concepto de "producción" en Marx se producen a la vez los fallos de la
teoría en la comprensión del género y su tendencia a universalizar
falsamente las relaciones sociales capitalistas. De este modo, la crítica
feminista del marxismo va más allá de como suele ser percibida: como
una llamada relativamente superficial a incorporar el género, a convertir-
se en una voz poderosa en el análisis de su debilidad básica y un medio
necesario en la tarea de su reconstrucción.
2
¿QUÉ TIENE DE CRÍTICA LA TEORÍA CRÍTICA?
HABERMAS Y LA CUESTIÓN DEL GÉNERO
Nancy Fraser
EN mi opinión, nadie ha mejorado nunca la definición de Teoría Crítica

que diera Marx en 1843: "la autoclarificación de las luchas y anhelos de
la época". 1 Lo que tan atractivo resulta en esta definición es su carácter
francamente político. No pretende asignarle ningún estatus epistemológi-
co especial, sino que más bien supone que, por lo que a la justificación
respecta, no existe ninguna diferencia filosóficamente interesante entre
una teoría crítica de una sociedad y una teoría no crítica. Pero, de
acuerdo con esta definición, sí existe una importante diferencia política.
Una teoría crítica de la sociedad articula su programa de investigación y
su entramado conceptual con la vista puesta en las intenciones y
actividades de aquellos movimientos sociales de la oposición con quienes
mantiene una identificación partidaria aunque no acrítica. Las pregun-
tas que se haga y los modelos que designe están informados por esa
identificación e interés. Así, por ejemplo, si las luchas contra la
subordinación de las mujeres figuran entre las más significativas de una
época dada, entonces una teoría crítica de la sociedad de ese período
tendería, entre otras cosas, a arrojar luz sobre el carácter y las bases de
esa subordinación. Emplearía categorías y modelos explicativos que
revelaran en lugar de ocultar las relaciones de dominancia masculina y
subordinación femenina. Y desvelaría el carácter ideológico de los
enfoques rivales que ofuscaran o racionalizaran esas relaciones. En tal
situación, por tanto, uno de los criterios de valoración de una teoría
crítica una vez hubiera sido sometida a todas las pruebas habituales de
adecuación empírica sería: ¿con qué idoneidad teoriza la situación y
1 Karl Marx, "Letter to A. Ruge, September 1843", en Karl Marx: E.ar/y Writings,
tr. Rodney Livingstone y Gregor Benton (Nueva York: Vintage Books, 1975), 209.
50 NANCY FRASER
perspectivas del movimiento feminista? ¿En qué medida sirve para la

autoclarificación de las luchas y anhelos de las mujeres contemporáneas?
En lo que sigue, 2 daré por supuesta la concepción de teoría crítica
que acabo de sen.alar. Además, tomaré- como situación real de nuestra
época el escenario que esbocé como hipotético. Sobre la base de estos
presupuestos quiero examinar la teoría crítica de la sociedad de Jürgen
Habermas tal como es elaborada en La teoría de la acción comgnicativa y
escritos recientes afines. 3 Quiero leer esta obra desde el punto de vista
de las siguientes cuestiones: ¿en qué proporción y en qué aspectos
clarifica y/o mistifica la teoría crítica de Habermas las bases de la
dominancia masculina y la subordinación femenina en las sociedades
modernas? ¿En qué proporción y en qué aspectos cuestiona y/o replica
las racionalizaciones ideológicas prevalecientes de esa dominancia y esa
subordinación? ¿En qué medida sirve o puede servir a la autoclarifica-
ción de las luchas y deseos del movimiento contemporáneo de mujeres?
En suma, y por lo que al género se refiere, ¿qué cosas son críticas y
cuáles no lo son en la teoría social de Habermas?
2 Nancy Fraser, 1986. Se trata de una versión revisada de un artículo que apareció
en New German Critique, 35 (primavera/verano 1985), 97-131. Agradezco a John
Brenkman, Thomas McCarthy, Carole Pateman y Martin Schwab sus críticas y comenta-
rios tan útiles; y al Stanford Humanities Center, su ayuda financiera.
3 Jürgen Habermas, The Theory of Co11111111nicative Action (Boston: Beacon Press, 1984;
Cambridge, Gran Bretat'la: Polity Press, 19), vol. 1: Reason and the &ltionalization of Society,
tr. Thomas MacCarthy. Jürgen Habermas, Theorie des ko11111111nikativen Handelns, 1981
(Frankfurt am Main: Surhkamp Verlag), vol. 11: Zur Kritik der fanktionalistischen Vemunft.
[Hay traducción castellana, Teoría de la acción comunicativa, tr. Manuel Jiménez, Madrid,
Taurus, 1987-1988.] He consultado las siguientes traducciones inglesas de algunas partes
de la Theorie des ko11111111nikativen Handelns, vol. 11: Habermas "New Social Movements"
(extraído del cap. VIII, sección 3), tr. Te/os, 49 (1981), 33-37; "Marx and the Thesis of
Inner Colonization" (extraído del cap. VIII, sección 2, 522-547), tr. Christia Hildebrand
y Barbara Correll, inédito; "Tendencies of Jurisdification" (extraído del cap. VIII, sección
2), inédito.
Otros textos de Habermas: Legitimation Crisis (Boston: Beacon Press, 1975; Cambrid-
ge, Gran Bretai\a: Polity Press, 19) [hay traducción castellana, Crisis de legitimación del
capitalismo tardío, Buenos Aires, Amorrortu, 1975]; "lntroduction", en Jürgen Habermas,
ed., Observations on "The Spiritual Situation of the Age": Contemporary German Perspectives, tr.
Andrew Buchwalter (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1984; Cambridge, Gran
Bretai\a: Polity Press, 19); "A Reply ro My Critics", en David Held y John B.
Thompson, eds., Habermas: Critica/ Debates (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1982;
Cambridge, Gran Bretat'la: Polity Press, 19).
También he consultado dos supervisiones muy útiles de este material en inglés:
"Translator's Introduction", de Thomas MacCarthy, en Habermas, Theory of Co11111111nicative
Action, vol. I, v-xxxvii; "Rationality and Social Rationalisation: An Assessment of
Habermas Theory of Communicative Action", de John B. Thompson, Sociology, 17, 2
( 1983), 278-294.
¿QUÉ TIENE DE CRÍTICA LA TEORÍA CRÍTICA? 51
Sería ésta una empresa completamente sencilla de no ser por una

cosa. Aparte de una breve discusión del feminismo en tanto que "nuevo
movimiento social" (discusión que consideraré al instante), Habermas no
dice virtualmente nada acerca del género en La teoría de la acción
comunicativa. Ahora bien, de acuerdo con mi concepción de la teoría
crítica, se trata de una seria deficiencia. Sólo se necesita que se lea la obra
en cuestión desde el punto de vista de una ausencia; que se extrapole de
las cosas que Habermas dice a las que no dice; que se reconstruya cómo
habrían sido presentadas desde su perspectiva diversas cuestiones de
interés para las feministas de haber sido tematizadas.
De este modo, en la parte 1 de este capítulo examino algunos
elementos del entramado teórico-social de Habermas con el fin de ver
cómo tiende a desdeñar la crianza de los hijos y la familia nuclear,
restringida, moderna, encabezada por el padre. En la parte 2 considero
su descripción de las relaciones entre las esferas pública y privada de la
vida en las sociedades capitalistas clásicas e intento reconstruir el
subtexto de género que queda por tematizar. Y finalmente, en la parte 3
considero la descripción que hace Habermas de la dinámica, tendencia a
la crisis y potencial de conflicto específicos del capitalismo del estado del
bienestar occidental y contemporáneo, para ver cuál es la luz que
arroja sobre las luchas feministas contemporáneas. 4
1. EL MARCO SOCIOTEÓRICO: UNA INTERROGACIÓN

FEMINISTA
Permítanme empezar considerando dos distinciones centrales para el

entramado categorial socioteórico de Habermas. La primera de ellas es la
distinción entre la reproducción simbólica y la reproducción material de
las sociedades. Por una parte, afirma Habermas, las sociedades deben
reproducirse materialmente; deben regular con éxito el intercambio
metabólico de los grupos de individuos biológicos con un entorno físico,
no humano, y con otros sistemas sociales. Por otra, las sociedades
deben reproducirse simbólicamente; deben mantener y transmitir a los
nuevos miembros las normas y modelos de interpretación lingüística-
mente elaborados que son constitutivos de las identidades sociales.
4 Aquí no me ocuparé de temas tan ampliamente debatidos como las teorías de
Habermas sobre la pragmática universal y la evolución social. Para discusiones muy

útiles sobre estos temas, véase los ensayos recogidos en Held y Thompson, eds., en
HabermaJ: Critica/ Debates.
52 NANCY FRASER
Habermas afirma que la reproducción material comprende lo que él

denomina "trabajo social". La reproducción simbólica, por otra parte,
comprende la socialización de los jóvenes, la consolidación de la
solidaridad de grupo y la transmisión y extensión de las tradiciones
culturales. s
Esta distinción entre reproducción material y simbólica es funcional
en primera instancia. Distingue dos funciones diferentes que deben ser
cumplimentadas con más o menos éxito para que una sociedad sobrevi-
va. Sin embargo, al mismo tiempo, la distinción es utilizada por Marx
para clasificar prácticas y actividades sociales reales. Y son distinguidas
dependiendo de que sirvan exclusiva o primordialmente a una de las dos
funciones. De este modo, según Habermas, en las sociedades capitalistas
las actividades y prácticas que constituyen la esfera del trabajo pagado
cuentan como actividades de la reproducción material puesto que, en su
opinión, son "trabajo social" y sirven a la función de la reproducción
material. Por otro lado, las actividades y prácticas que en nuestra
sociedad son realizadas por las mujeres en la esfera doméstica sin ser
pagadas -llamémosles "trabajo sin pagar de la crianza de los hijos que las
mujeres realizan"- cuentan como actividades de la reproducción simbóli-
ca puesto que, en opinión de Habermas, sirven a la socialización y a la
función de la reproducción simbólica. 6
Creo que merece ser observado que la distinción de Habermas entre
reproducción simbólica y material es susceptible de dos interpretaciones
diferentes. La primera de ellas considera que las dos funciones son de
dos "tipos naturales" objetivamente distintos a los que pueden correspon-
der con mayor o menor fiabilidad tanto las prácticas sociales reales
cuanto la organización real de las actividades en cualquier sociedad dada.
De este modo, las prácticas de la crianza de los hijos serían en sí mismas
prácticas de reproducción simbólica, mientras que las prácticas que
producen alimentos y objetos serían en sí mismas prácticas de reproduc-
ción material. Y la organización social capitalista moderna, a diferencia
de, digamos, la de las sociedades arcaicas, sería un espejo fidedigno de la
distinción entre los dos tipos naturales, puesto que separa esas prácticas
institucionalmente. Esta interpretación de los tipos naturales está reñida
con otra interpretación posible, a la que denominaré la interpretación
5 Habermas, Therorie des /eommunikativen Handelns, vol. 11, 2140 217, 348-349;
Legitimation Crisis, 8-9; "A Reply to My critics", 268, 278-279; MacCarthy, "Translator's
lntroduction", xxv-xxvii; Thompson, "Rationality", 285.
6 Habermas, Theorie des /eommunikativen Handelns, vol. 11, 208; "A reply to My
Critics", 223-225; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxiv-xxv.
"pragmático-contextual". No consideraré que las prácticas de la crianza

de los hijos constituyen por sí mismas prácticas de la reproducción
simbólica sino que tomaré en consideración la posibilidad de que, en
determinadas circunstancias y dados ciertos propósitos, podría ser útil
considerarlas desde el punto de vista de la reproducción simbólica -por
ejemplo, si se desea contestar la opinión dominante, dentro de una
cultura política sexista, según la cual esta ocupación tradicionalmente
femenina es meramente instintiva, natural y ahistórica.
Quiero argumentar ahora que la interpretación de los tipos naturales
es conceptualmente inadecuada y potencialmente ideológica. Afirmo que
no ocurre que las prácticas de la crianza de los hijos sirvan a la
reproducción simbólica en tanto que opuesta a la material. Concedido
que regulan las interacciones de los niftos con otras personas, pero
también regulan sus interacciones con la naturaleza física (en forma, por
ejemplo, de leche, gérmenes, basura, excrementos y animales). En
resumidas cuentas, está en juego no sólo la construcción de la identidad
social de los niftos sino también su supervivencia biológica. Y por tanto
también lo está la supervivencia biológica de la sociedad a la que
pertenezcan. De este modo, la crianza de los hijos no es per se
una actividad de la reproducción simbólica; es igualmente, y al mismo
tiempo, una actividad de la reproducción material. Es lo que podríamos
denominar una actividad de "aspecto dual". 7
Pero ocurre lo mismo con las actividades institucionalizadas en el
trabajo pagado capitalista moderno. Concedido que la producción de
alimentos y objetos contribuye a la supervivencia biológica de los
miembros de la sociedad. Pero también, y al mismo tiempo, reproduce
las identidades sociales. No sólo se producen simpliciter alimento y
abrigo, sino que culturalmente son elaboradas formas de alimento y
abrigo que tienen significados sociales simbólicamente mediados. Más
aún, esa producción ocurre mediante relaciones sociales culturalmente
elaboradas y prácticas sociales simbólicamente mediadas y regidas por
normas. Los contenidos de esas prácticas así como sus resultados sirven
para formar, mantener y modificar la identidad social de las personas
directamente implicadas e indirectamente afectadas. Sólo necesitamos
pensar en una actividad como la programación por computador de una
huelga en la industria farmacéutica de los Estados Unidos para apreciar
el carácter totalmente simbólico del "trabajo social". De este modo, ese
7 Debo a Martín Schwab la expresión "actividad de aspecto dual".

54 NANCY FRASER
trabajo, al igual que el trabajo no pagado de la crianza de los hijos, es una

actividad de "aspecto dual". 8
De este modo, la distinción entre el trabajo no pagado de la crianza
de los hijos por parte de las mujeres y otras formas de trabajo desde el
punto de vista de las funciones de reproducción no puede ser una
distinción de tipos naturales. En caso de hacerla, se trataría de una
distinción pragmático-contextual con miras a focalizar cuál es en cada
caso realmente sólo un aspecto de un fenómeno de aspecto dual. Y esto,
a su vez, debe encontrar su justificación en relación con los propósitos
específicos de análisis y descripción, propósitos que en sí mismos son
susceptibles de análisis y evaluación y que necesitan por tanto ser
justificados a través de la argumentación.
8 Se podría argumentar que la distinción categorial que hace Habermas entre

"trabajo social" y "socialización" ayuda a superar el androcentrismo del marxismo
ortodoxo. El marxismo ortodoxo sólo tenía en cuenta un tipo de actividad históricamen-
te significativa, a saber, la "producción" o "trabajo social". Además, entendía esta
categoría androcéntricamente por lo que excluía de la historia la actividad de la crianza
de los nii'los no asalariada por parte de las mujeres. Por el contrario, Habermas tiene en
cuenta dos tipos de actividad históricamente significativa, el "trabajo social" y las
actividades "simbólicas" que incluyen, entre otras cosas, la crianza de los nii'los. Con ello,
se las arregla para incluir en la historia la actividad no asalariada de las mujeres. Aunque
signifique una mejora, esto no basta para remediar las cosas. Todo lo más, lleva a lo que
ha dado en conocerse como la "teoría de los sistemas duales", enfoque que plantea que
en la actividad humana se dan dos sistemas distintos y, en correspondencia con ello, dos
"sistemas" de opresión distintos: el capitalismo y la dominancia masculina; pero esto es
erróneo. De hecho, no hay dos sistemas distintos sino más bien dos dimensiones
totalmente entremezcladas de una sola formación social. Para entender semejante
formación social, la teoría crítica requiere un solo conjunto de categorías y conceptos que
integre internamente tanto el género como la economía política (quizá también la raza).
Para una exposición clásica de la teoría de sistemas duales, véase Heidi Hartmann, "The
Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Toward a More Progressive Union", en
Lydia Sargent, ed., Women and RevolNtion (Boston: South End Press, 1981). Para una
crítica a la teoría de sistemas duales, véase Iris Young, "Beyond the Unhappy Marriage:
A Critique of Dual Systems Theory", en Sargent, ed., Women and RevolNtiorr, y "Socialist
Feminism and the Limits of Dual Systems Theory", So<ialist Revi1111, 50-51 (1980),
169-180.
En las partes 2 y 3 de este capítulo he desarrollado argumentos y lineas de análisis
que se basan en conceptos y teorías que integran en su interior género y economía
política (véase la nota 34, más adelante). Podría ser considerado como un enfoque de
"sistema único" en contraste con la teoría de sistemas duales. Encuentro que esta
denominación es, no obstante, equívoca porque no considero que mi enfoque sea
primordial ni exclusivamente un enfoque de "sistemas" en primer lugar. Más bien,
al igual que Habermas, en el estudio de las sociedades intento unir enfoques estructurales
(en el sentido de objetivadores) y enfoques interpretativos. A diferencia de él, no
obstante, no lo hago dividiendo la sociedad en dos componentes, "sistema" y "mundo de
la vida". Véase más adelante, y en especial la nota 16.
Y si esto es así, entonces los tipos naturales de clasificación de la

crianza de los hijos como una reproducción simbólica y de otros trabajos
como reproducción material son potencialmente ideológicos. Podría
usarse, por ejemplo, para legitimar la separación institucional de la
crianza de los hijos respecto del trabajo pagado, separación que muchas
feministas, yo misma incluida, consideran un pilar de las formas
modernas de la subordinación de las mujeres. Podría ser usado, en
combinación con otros presupuestos, para legitimar el confinamiento de
las mujeres a una "esfera separada". Someteremos a una breve considera-
ción si Habermas lo usa de este modo.
El segundo componente del entramado conceptual de Habermas que
deseo examinar es su distinción entre "contextos de acción socialmente
integrada" e "integrada en el sistema". Contextos de acción socialmente
integrada son aquellos en que los agentes diferentes coordinan sus
acciones mutuas por referencia a alguna forma de consenso intersubjeti-
vo implícito o explícito acerca de las normas, valores y fines, consenso
que se predica con habla e interpretación lingüísticas. Los contextos de
acción integrados en el sistema, por otra parte, son aquellos en los que
las acciones de agentes diferentes son coordinadas mutuamente mediante
el entrelazamiento funcional de consecuencias no intencionales, mientras
que la acción de cada individuo es determinada por cálculos interesados,
maximizadores de la utilidad mantenidos característicamente en el len-
guaje, o, como Habermas dice, en los media del dinero y del poder. 9
9 Habermas, Theory rf Comm11nicative Action, vol. I, 85, 87-88, 101, 342, 357-360;
Theorie des komm11nikativen Handelns, vol. 11, 179; Legitima/ion Crisis 4-5; "A Reply to My
Critics", 234, 237, 264-265; MacCarthy, "Translator's Introduction", ix, xxix-xxx. Al
presentar la distinción entre contexto de acción integrado en el sistema y contexto de
acción socialmente integrado, me apoyo en la terminología de Crisis de Legitimación y
modifico la terminología de la Teoría de la Acción Com11nicativa. O más bien estoy
seleccionando uno de los diversos usos de la última obra. En ella Habermas habla a
menudo de "acción comunicativa" para lo que yo he denominado "acción socialmente
integrada". Y esto da lugar a confusiones. Pues Habermas también utiliza esta expresión
en otro sentido más fuerte, a saber, para referirse a acciones en las que la coordinación
ocurre únicamente por consenso explícito, logrado dialógicamente (véase más adelante
en esta misma parte). Con el fin de evitar repetir la equivocación de Habermas sobre la
"acción comunicativa", he adoptado la siguiente terminología: reservo el término "acción
lograda comunicativamente" para las acciones coordinadas por el consenso explícito,
reflexivo y logrado dialógicamente. Contrasto esta acción, en primera instancia, con la
"acción asegurada normativamente" o acciones coordinadas por consenso tácito, prerre-
flexivo, dado de antemano (véase más adelante, en esta misma parte). Considero que las
acciones "logradas comunicativamente" y "aseguradas normativamente", así definidas,
son subespecies de lo que denomino aquí "acción integrada socialmente" o acciones
coordinadas por cualquier forma de consenso normado. Esta última categoría a su vez
56 NANCY FRASER
Habermas considera que el sistema económico capitalista constituye el

caso paradigmático de un contexto de acción integrado en el sistema. A
diferencia de ello, considera que la familia nuclear restringida moderna
constituye un ejemplo de un contexto de acción socialmente integrado. 10
Ahora bien, esta distinción es muy compleja. Contiene seis elementos
conceptuales analíticamente distintos: funcionalidad, intencionalidad, lin-
güisticidad, consensualidad, nomatividad y estrategialidad. Sin embargo,
dejaré a un lado los elementos de funcionalidad, intencionalidad y
lingüisticidad. Siguiendo algunos argumentos desarrollados por Thomas
McCarthy en otro contexto, asumo que, tanto en el puesto de trabajo
capitalista cuanto en la familia nuclear restringida moderna, las conse-
cuencias de las acciones pueden estar funcionalmente entrelazadas de
formas no intencionales por parte de los agentes; que, al mismo tiempo,
en ambos contextos los agentes coordinan sus mutuas acciones conscien-
te e intencionalmente; y que, en ambos contextos, los agentes coordi-
nan sus acciones dentro del lenguaje y mediante él. 11 Asumo, por tanto,
que la distinción de Habermas conecta con eficacia los elementos de
consensualidad, normatividad y estrategialidad.
Una vez más, creo que es útil distinguir dos interpretaciones posibles
de la postura de Habermas. La primera considera que el contraste entre
los dos tipos de contexto de acción registran una diferencia absoluta. De
este modo, los contextos integrados en el sistema no implicarían en
absoluto consensualidad ni referencia a las normas y los valores morales,
mientras que los contextos socialmente integrados no implicarían en
absoluto cálculos estratégicos en los media del dinero y del poder. Esta
contrasta con la "acción integrada en el sistema" o acciones coordinadas por el

entremezclamiento funcional de consecuencias inintencionales, determinadas por cálcu-
los egocéntricos en los media del dinero y el poder, y que implican poco o ningún
consenso normado de ningún tipo. Estos compromisos terminológicos no representan
un gran alejamiento del uso que hace Habermas -de hecho, con frecuencia usa estos
términos en el sentido que he especificado, que más bien representa una estabilización de
su uso. Véase la nota 18, más adelante.
10 Habermas, Theo,y of Comm,mitatille Adion, vol. I, 341, 357-359; Theorie des
komm,milutiven Handelns, vol. 11, 256, 266; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxx.
11 En "Complexity and Democracy, or the Seducements of Systems Theory", Nn,,
German Critiq11e, 35 (primavera/verano 1985), 27-55, MacCarthy argumenta que no se

pueden distinguir las democracias del estado administrativo de las asociaciones polfticas
democráticas participativas sobre la base de la funcionalidad, la intencionalidad y la
lingüisticidad dado que encontramos los tres rasgos en los dos contextos. Así pues,
MacCarthy argumenta que la funcionalidad, la intencionalidad y la lingüisticidad no son
mutuamente exclusivas. Encuentro persuasivos sus argumentos. No veo ninguna razón
para que no puedan sostenerse también para el puesto de trabajo capitalista y para
la familia nuclear restringida moderna.
interpretación de las "diferencias absolutas" está renida con una segunda

posibilidad que considera que este contraste más bien registra una dife-
rencia de grado. Según esta segunda interpretación, los contextos inte-
grados en el sistema implicarían cierta consensualidad y referencia a
normas y valores morales, aunque en menor medida que los contextos
integrados socialmente. Del mismo modo, los contextos integrados
socialmente implicarían ciertos cálculos estratégicos en los media del
dinero y del poder, aunque en menor medida que los contextos
integrados en el sistema.
Deseo argumentar ahora que la interpretación de las diferencias
absolutas es demasiado extrema como para que le resulte útil a la teoría
social y que, además, es potencialmente ideológica. En pocos contextos
de acción humana, si es que llega a ocurrir en alguno, se coordinan las
acciones absolutamente de forma no consensual y absolutamente de
forma no normativa. Por moralmente dudoso que sea el consenso, y por
problemático que sea el contenido y estatus de las normas, virtualmente
todo contexto de acción humana implica alguna forma de estos dos. En
el mercado capitalista, por ejemplo, los intercambios estratégicos, maxi-
mizadores de la utilidad, ocurren con un horizonte de significados y
normas intersubjetivamente compartidos; los agentes normalmente sus-
criben al menos tácitamente algunas nociones de reciprocidad manteni-
das en común y algunas concepciones compartidas acerca del significado
social de los objetos, incluido en ello qué cosas se pueden intercambiar.
De forma similar, en el lugar de trabajo capitalista, directivos y subordi-
nados, así como compafferos de trabajo, normalmente coordinan sus
acciones de forma consensual hasta cierto punto, y con alguna referencia
explícita o implícita a los supuestos normativos, aunque se llegue al
consenso injustamente y las normas sean incapaces de resistir un examen
crítico. 12 De este modo, el sistema económico capitalista tiene una
dimensión cultural-moral.
De forma similar, pocos contextos de acción humana, si es que llega
a ocurrir en alguno, están totalmente desprovistos de cálculo estratégico.
Existe ahora una interpretación muy extendida de que los rituales de
regalos de las sociedades no capitalistas, por ejemplo, que anteriormente
eran considerados verdaderos crisoles de solidaridad, tienen una dimen-
sión estratégica significativa, calculadora, que se representa en el medium
12 Aquí vuelvo a seguir a MacCarthy, ibid. Argumenta que en las burocracias del
estado administrativo modernas, los dirigentes a menudo tienen que tratar consensual-
mente con sus subordinados. Esto parece ocurrir igualmente en las organizaciones
corporativas.
58 NANCY FRASER
del poder, si no en el del dinero. 13 Y, como argumentaré después con

más detalle, la familia nuclear restringida moderna no está desprovista de
cálculos estratégicos individuales e interesados en ambos medios. Estos
contextos de acción, por tanto, tienen una dimensión económica, estra-
tégica, aunque oficialmente no cuenten como contextos económicos.
De este modo, la interpretación de las diferencias absolutas no es de
gran utilidad en la teoría social. No logra distinguir, por ejemplo, la
economía capitalista -llamémosle "la economía oficial"- de la familia
nuclear restringida moderna. Pues ambas instituciones son mé/anges de
consensualidad, normatividad y estrategialidad. Si se las quiere distinguir
respecto del modo de acción-integración, esta distinción será hecha como
una diferencia de grado. Debe conectar el lugar, las proporciones y las
interacciones de los tres elementos en cada una de ellas.
Pero, de ser esto así, la clasificación de las diferencias absolutas de la
economía oficial como un contexto de acción socialmente integrada es
ideológica en potencia. Podría usarse, por ejemplo, para exagerar las
diferencias y ocultar las similitudes de ambas instituciones. Podría usarse
para construir una oposición ideológica que planteara la familia como lo
"negativo", el "otro" complementario, de la esfera económica (oficial), un
"refugio en un mundo sin corazón".
Ahora bien, de estas posibles interpretaciones de las dos distinciones
¿cuáles son operativas en la teoría de la sociedad de Habermas? Afirma
que entiende la distinción de la reproducción de acuerdo con la
interpretación pragmático-contextual y no la de los tipos naturales. 14
Igualmente, afirma que considera que la distinción acción-contexto marca
una diferencia de grado y no una diferencia absoluta. 15 Sin embar-
1J Pienso, en especial, en la discusión brillante e influyente que hace Pierre Bourdieu
sobre los regalos en Out/ine of Theory and Practia, tr. Richard Nice (Nueva York:
Cambridge University Press, 1977). Al recuperar la dimensión del tiempo, Bourdieu
revisa sustancialmente la explicación clásica de Marcel Mauss en The Gtft: Fo1"111s and
Functions of Ex,hange in Ar,haic 5odeties, tr. Ian Cunnison (Nueva York: W. W. Norton,
196 7). Para una discusión de algunos trabajos revisionistas recientes sobre antropología
económico-cultural, véase Arjun Appadurai, "Commodities and the Politics of Value", en
Arjun Appadurai, ed., The Soda/ Lije of Things: Commodities in Cultural Perspective (Nueva
York: Cambridge University, p. 1986).
14 Habermas, Theorie des kommunikativen Hande/ns, vol. 11, 348-349; MacCarthy,
"Translator's Introduction", xxvi-xxvii. Los términos "pragmático-contextual" y "tipos
naturales" son míos, no de Habermas.
15 Habermas, Theory of Co111111uni,ative Action, vol. I, 94-95, 101; Theorie des kofllmunilu-
tivm Hande/ns, vol. 11, 348-349; "A Reply to my Critics", 227, 237, 266-8. Legitimation
Crisis, 10; McCarthy, 'Translator's lntroduction', xxvi-xxvii. Los términos "diferencias
absolutas" y "diferencia de grado" son míos, no de Habermas.
¿QUÉ TIENE DE CRITICA LA TEORÍA CRÍTICA? 59
go, propongo poner entre paréntesis estas afirmaciones y examinar qué

hace realmente Habermas con estas distinciones.
Habermas sitúa la distinción entre contextos de acción en la distin-
ción entre funciones de reproducción con el fin de llegar a una defi-
nición de la modernización societal y a una descripción de la estructura
institucional de las sociedades modernas. Mantiene que las sociedades
modernas difieren de las sociedades premodernas en que separan algunas
funciones de reproducción material de las simbólicas y entregan las
primeras a dos instituciones especializadas -la economía (oficial) y el
estado- que están integradas en el sistema. Al mismo tiempo, las
sociedades modernas sitúan estas instituciones en el entorno social más
amplio desarrollando otras dos que se especializan en la reproducción
simbólica y están socialmente integradas. Son éstas la familia nuclear
restringida moderna, o "esfera privada", y el espacio de participación y
debate políticos y formación de la opinión, o "esfera pública"; y, juntas,
constituyen lo que Habermas denomina los dos "órdenes institucionales
del mundo de la vida moderno". De este modo, las sociedades modernas
"desconectan" o separan lo que Habermas considera que son dos
aspectos de la sociedad distintos, aunque previamente indiferenciados:
"sistema" y "mundo de la vida". Y por ello, en su opinión, es dualista la
estructura institucional de las sociedades modernas. En un lado están los
órdenes institucionales del mundo de la vida moderno, los dominios
socialmente integrados especializados en la reproducción simbólica, esto
es en la socialización, la formación de la solidaridad y la transmisión
cultural. En el otro lado están los sistemas, los dominios integrados en
el sistema especializados en la reproducción material. En un lado, la
familia nuclear y la esfera pública. En el otro, la economía capitalista
(oficial) y el estado administrativo moderno. 16
16 Theory ojC011111111nicative Adion, vol. I, 72, 341-342, 359-360; Theorie des /eo11111111nika-
tiven Handelns, vol. 11, 179; "A Reply to My Critics", 268, 279-280; Legitima/ion Crisis,
20-21; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxviii-xxix; Thompson, "Rationality",
285, 287. Debemos observar que en la Teoría de la Acción Co11111nicativa Habermas
contrasta sistema y mundo de la vida en dos sentidos distintos. Por una parte, los
contrasta en tanto que dos diferentes perspectivas metodológicas sobre el estudio de las
sociedades. La perspectiva del sistema es objetivadora y "extemalista", mientras que
la perspectiva del mundo de la vida es hermenéutica e "intemalista". En principio, ambas
pueden ser aplicadas al estudio de cualquier conjunto de fenómenos societales. Habermas
argumenta que, por sí solas, ninguna es adecuada. Por lo que intenta desarrollar una
metodología que combine a ambas. Por la otra, también contrasta sistema y mundo de
la vida de otro modo, a saber como dos tipos de institución diferentes. Aquí me interesa
este segundo contraste entre sistema y mundo de la vida. En este capítulo no trato al
primero de forma explícita. Soy favorable a la intención metodológica general de
60 NANCY FRASER
Ahora bien, ¿cuáles son las intuiciones críticas y los puntos débiles
de este modelo? Prestemos atención en primer lugar a la cuestión de su
adecuación empírica. Y centrémonos, por ahora, en el contraste entre "la
esfera privada del mundo de la vida" y el sistema económico (oficial).
Consideremos que este aspecto de la división categorial de Habermas
entre instituciones del sistema y del mundo de la vida es un espejo
fidedigno de la separación institucional entre familia y economía oficial,
el hogar y el puesto de trabajo pagado, de las sociedades capitalistas,
dominadas por el varón. De este modo, prima facie está conectado con la
realidad social empírica. Pero consideremos, también, que la caracteriza-
ción de la familia como un dominio de la reproducción simbólica
socialmente integrada y del puesto de trabajo pagado, por otra parte,
como un dominio de la reproducción material integrada en el sistema
tiende a exagerar las diferencias y ocultar las similitudes entre ambos.
Por ejemplo, distrae la atención del hecho de que el hogar, al igual que
el puesto de trabajo, es un lugar de trabajo, aunque el trabajo no sea
remunerado y a menudo no sea ni reconocido. Igualmente, no hace
visible el hecho de que en el puesto de trabajo pagado, como en el hogar,
a las mujeres se les asignan, de hecho se las mete en ese gueto,
ocupaciones distintivamente femeninas, orientadas al servicio y a menu-
do sexualizadas. Por último, no logra focalizar el hecho de que en ambas
esferas las mujeres están subordinadas a los hombres.
Aún más, esta caracterización presenta a la familia nuclear encabeza-
da por el varón, qua orden institucional socialmente integrado del
mundo de la vida moderno, como si sólo mantuviera una relación
extrínseca y accidental con el dinero y el poder. Se considera que estos
media son definitivos en las interacciones de la economía oficial y la
administración del estado pero que sólo son incidentales en las interac-
Habermas de combinar o unir, en el estudio de las sociedades, los enfoques estructural

(en el sentido de objetivadores) e interpretativo. Sin embargo, no creo que esto se pueda
hacer asignando propiedades estructurales a un conjunto de instituciones (la economía
oficial y el estado) y propiedades interpretativas al otro conjunto (la familia y la "esfera
pública"). Mantengo, en lugar de ello, que todas estas instituciones tienen a la vez
dimensiones estructurales e interpretativas y que todas ellas debieran estudiarse a la vez
hermenéutica y estructuralmente. Intenté desarrollar un enfoque que cumpliera éstos
desiderata en Nancy Fraser, "Feminism and the Social State", Sal111ag1mdi (en prensa); en
"Women, Welfare and the Politics of Need lnterpretation", Hypatia: A Ja11rnal ef Feminisl
Philosophy, 2, 1 (invierno 1987), 103-121; y en "Social Movements vs. Disciplinary
Burocracies; The Discourses of Social Needs", CHS O"asional Pap,rs, 8 (Center for
Humanistic Studies, The University of Minnesota, 1987), 2-37. He discutido el problema
metodológico general en "On the Political and the Symbolic: Against the Metaphysics of
Textuality", Bou11da,y 2 (en prensa).
ciones intrafamiliares. Pero este supuesto es contrafáctico. Las feministas

han mostrado, mediante el análisis empírico de la toma de decisión,
manejo de las finanzas y el problema de las esposas golpeadas en la
familia contemporánea, que la familia está totalmente permeada por, en
términos de Habermas, los media del dinero y el poder. Es el lugar de
cálculo egocéntrico, estratégico e instrumental así como el lugar de ·
intercambios, habitualmente explotadores, de servicios, trabajo, dinero y
sexo, por no mencionar que, frecuentemente, es el lugar de coerción y
violencia. 17 Pero la forma que tiene Habermas de contrastar la familia
moderna con la economía capitalista oficial, tiende a ocultar todo esto.
Exagera las diferencias entre estas instituciones y bloquea la posibilidad
de analizar la familia como un sistema económico, esto es como un
puesto de trabajo, intercambio, cálculo, distribución y explotación. Ahora
bien, en la medida en que Habermas reconociera que también puede ser
considerado de este modo, su marco teórico sugiere que esto se debe a
la intrusión de fuerzas ajenas; a la "colonización" de la familia por la
economía (oficial) y el estado. También es ésta, sin embargo, una
propuesta dudosa. La discutiré con detalle más adelante, en la parte 3.
Así pues, el modelo de Habermas tiene algunas deficiencias empíri-
cas. No es nada fácil focalizar algunas dimensiones de la dominancia
masculina en las sociedades modernas. Por una parte, su marco teórico sí
ofrece un recurso conceptual adecuado para entender otros aspectos de la
moderna dominancia masculina. Consideremos que Habermas subdivide
la categoría de contextos de acción socialmente integrada en dos
subcategorías. Por un lado, hay formas de acción socialmente integradas
"aseguradas normativamente". Son acciones coordinadas sobre la base de
un consenso sobre valores y fines convencional, prerreflexivo y que se
da por supuesto, consenso que se enraiza en la internalización precrítica
de la socialización y la tradición cultural. Por otro lado, hay formas
de acción socialmente integradas "logradas comunicativamente". Impli-
can acciones coordinadas sobre la base de un consenso explícito, logrado
a través de la reflexión, consenso alcanzado por la discusión sin
constreftimientos en condiciones de libertad, igualdad y justicia. 18 Esta
17 Véase, por ejemplo, los ensayos de Barrie Thome y Marilyn Yalom, eds., Rrthin/eing the
Ft1111i!J: So,,,, Fmnnist Q,lutims (Nueva Yorlc y Londres: Longman, 1982). También, Michele
Barren y Mary Mclntosh, The Anti-Social Fami!J (Londres: Verso, 1982).
18 Habermas, Theory of C01111111111i,aJi11e Adion, vol I, 85-86, 88-90, 101, 104-105;
Theorie des lu1111111111i/eativm Handelns, vol. II, 179; MacCarthy, "Translator's lntrocluction",
ix, xxx. Al presentar la distinción entre acción asegurada nonnativamente y acción
lograda comunicativamente estoy modificando, o más bien estabilizando, el uso variable
de la Teoría de la A,tión C011111nitaJiva. Véase la nota 9, más arriba.
62 NANCY FRASER
distinción, que es una subdistinción dentro de la categoría de acción

socialmente integrada, le proporciona a Habermas algunos recursos
críticos para analizar la moderna familia nuclear restringida, encabezada
por el varón. Ese tipo de familia se puede entender como un contexto
de acción asegurado normativamente en lugar de logrado comunicativa-
mente, esto es como un contexto donde las acciones son mediadas (en
ocasiones) por el consenso y los valores compartidos, pero donde ese
consenso es sospechoso por prerreflexivo o por haber sido logrado a tra-
vés de un diálogo viciado por la injusticia, la coerción o la desigualdad.
¿En qué medida la distinción entre contextos asegurados normativa-
mente o logrados comunicativamente logra superar los problemas discu-
tidos con anterioridad? Creo que sólo en parte. Por un lado, se trata de
una distinción moralmente significativa y empíricamente útil. La noción
de un contexto de acción asegurado normativamente se adecúa muy bien
a las recientes investigaciones sobre modelos de comunicación entre
esposo y esposa. Esta investigación muestra que los hombres tienen la
tendencia a controlar la conversación, determinar qué temas se tratan,
mientras que las mujeres hacen más "trabajo de interacción", como hacer
preguntas y dar apoyo verbal. 19 La investigación también revela diferen-
cias en el uso que hacen hombres y mujeres de la dimensión corporal y
gestual del habla, diferencias que confirman la dominancia de los
hombres y la subordinación de las mujeres. 20 Así pues, la distinción de
Habermas nos permite captar algo importante en la dinámica intrafami-
liar. Lo que se remarca insuficientemente es, sin embargo, que las
acciones coordinadas por el consenso asegurado normativamente en la
familia nuclear encabezada por el varón son acciones reguladas por el
poder. Me parece un grave error restringir el uso del término "poder" a
contextos burocráticos. Haría mejor Habermas si distinguiera diferentes
tipos de poder, por ejemplo, el poder doméstico-patriarcal, por un lado,
y el poder burocrático-patriarcal por el otro, por no mencionar otros
tipos diversos.
Pero ni esta distinción basta para hacer que el marco teórico de
Habermas se adecúe por completo a todas las formas empíricas de
dominancia del varón en las sociedades modernas. Pues el poder
normativo-doméstico-patriarcal sólo es uno de los elementos que refuer-
zan la subordinación de las mujeres en la esfera doméstica. Para captar a
los demás se requeriría un marco socio-teórico capaz de analizar a la
19 Pamela Fishman, "Interaction: Toe Work Women Do", Social Problems 25; 4
( 1978), 397-406.
20 Nancy Henley, Body Politics (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1977).
familia también como un sistema económico que implique la apropiación

del trabajo sin remunerar que hacen las mujeres y que se engrane
de forma compleja con otros sistemas económicos que implican trabajo
remunerado. Como el marco teórico de Habermas hace una importantísi-
ma división categorial entre las instituciones del sistema y las del mundo
de la vida, y también entre la economía oficial y la familia (entre otras
cosas) no es muy adecuado para semejante tarea.
Pasaré ahora de la cuestión de la adecuación empírica del modelo de
Habermas a la cuestión de sus implicaciones políticas normativas. ¿Qué
tipos de reajustes y transformaciones sociales tiende a legitimar su con-
cepción de la modernización? ¿y cuáles tiende a excluir? Será necesario
reconstruir aquí algunas implicaciones del modelo que no son tematiza-
das por Habermas explícitamente.
Consideremos que la concepción de la modernización como descone-
xión entre la institución del sistema y la del mundo de la vida tiende a
legitimar la separación institucional moderna entre la familia y la
economía oficial, la crianza de los hijos y el trabajo remunerado. Pues
Habermas afirma que existe una asimetría entre la reproducción material
y la simbólica por lo que respecta a la integración en el sistema. Afirma
que las actividades de la reproducción simbólica son distintas de las
actividades de la reproducción material en el sentido de que no pue-
den ser transformadas en instituciones especializadas e integradas en
el sistema si se las aparta del mundo de la vida. Su carácter inherente-
mente simbólico requiere que estén socialmente integradas. 21 De lo que
se sigue que el trabajo no remunerado de la crianza de los hijos que
hacen las mujeres no podría ser incorporado en el sistema económico
(oficial) sin que se produjeran resultados "patológicos". Por otra parte,
Habermas también mantiene que la diferenciación de las instituciones
integradas en el sistema que tratan de funciones de la reproducción
material es un signo de la racionalización societal. La separación de un
sistema económico (oficial) especializado intensifica la capacidad de una
sociedad para tratar su entorno natural y social. La "complejidad del
sistema" constituye entonces un "avance del desarrollo". 22 De lo que se
sigue que el sistema económico (oficial) del trabajo remunerado no
podría dejar de ser diferenciado de, digamos, la crianza de los hijos, sin
21 Habermas, Thtorie des ~ Handelns, vol II, 523-524, 347; "Tendcn-

cies of Juridification", 3; "A Reply to My Critics", 237; Thompson, "Rationality", 288, 292.
22 MacCarthy prosigue algunas de las implicaciones normativas que esto tiene para
la diferenciación entre el sistema del estado administrativo y la esfera pública en
"Complexity and Democracy".
64 NANCY FRASER
que se produjera una "regresión" societal. Pero si la crianza de los hijos

no pudiera ser incorporada de manera no patológica en el sistema eco-
nómico (oficial), y si el sistema económico (oficial) no pudiera dejar de
ser diferenciado de manera no regresiva, entonces se requeriría la separa-
ción continuada entre la crianza de los hijos y el trabajo remunerado.
Ahora bien, esto conduce a una defensa de un aspecto de lo que las
feministas llaman "la separación entre lo público y lo privado", a saber,
la separación entre la esfera económica oficial y la esfera doméstica y el
enclave de la crianza de los hijos aparte del resto del trabajo social. Esto
es, conduce a la defensa de un ordenamiento institucional del que se dice
que es uno de los pivotes, si no el único, de la moderna subordinación
de las mujeres. Y se debe remarcar que el hecho de que Habermas sea
socialista no cambia las cosas. Pues la eliminación (innegablemente
deseable) de la propiedad privada, la orientación al lucro y la forma de
mando jerárquica en el trabajo asalariado no afectaría por sí sola a la
separación doméstico/económico-oficial.
Pasaré a discutir varias de las premisas que acabo de reconstruir. En
primer lugar, este razonamiento supone la interpretación de los tipos
naturales de la distinción entre reproducción material versus simbólica.
Pero dado que, como he argumentado, la crianza de los hijos es una
actividad de aspecto dual, y dado que a ese respecto no es categorialmen-
te diferente de otro trabajo, no está justificada la pretensión de que existe
una asimetría vis-a-vis la integración en el sistema. Esto es, no está
justificado suponer que la organización integrada en el sistema de la
crianza de los hijos vaya a resultar más (o menos) patológica que la de
otros trabajos. En segundo lugar, este razonamiento supone la interpre-
tación de las diferencias absolutas de la distinción de la integración social
versus la integración en el sistema. Pero dado que, como he argumenta-
do, la moderna familia nuclear encabezada por el varón es un milange de
consensualidad (asegurada normativamente), normatividad y estrategiali-
dad, y dado que a este respecto no es categorialmente diferente del
puesto de trabajo remunerado, entonces la crianza de los hijos privatizada
ya está permeada, hasta un punto que no es insignificante, por los media
del dinero y el poder. Aún más, no hay evidencia empírica de que los
niños criados en centros de atención diurna (incluso aquellos basados en
las ganancias o los corporativos) resulten más patológicos que los que
son criados, digamos, en hogares suburbanos por madres con dedicación
exclusiva. En tercer lugar, el razonamiento que acabamos de esbozar
eleva la complejidad del sistema al estatus de una consideración primor-
dial con un poder de veto efectivo sobre las transformaciones sociales
propuestas con la intención de superar la subordinación de las mujeres.
Pero eso está reí'!.ido con las declaraciones de Habermas acerca de que la
complejidad del sistema sólo es una medida entre otras del "progreso". 23
Y más importante todavía, está reí'!.ido con cualquier criterio de justicia
que sea razonable.
¿Qué concluir entonces sobre las implicaciones políticas, normativas
del modelo de Habermas? Si la concepción de la modernización como
desconexión entre las instituciones del sistema y del mundo de la vida
tiene de hecho las implicaciones que acabo de seí'!.alar, entonces es
androcéntrico e ideológico en aspectos importantes.
2. LO PÚBLICO Y LO PRIVADO EN EL CAPITALISMO CLASICO:

LA TEMATIZACIÓN DEL SUBTEXTO DE GÉNERO
No obstante las dificultades precedentes, Habermas ofrece una

descripción de las relaciones interinstitucionales entre diversas esferas de
la vida pública y privada en el capitalismo clásico que tiene cierto
potencial crítico. Pero para realizar este potencial en su totalidad
necesitamos reconstruir el subtexto de género sin tematizar que hay en
su obra.
Permítanme volver a su concepción del modo en que el sistema
económico (oficial) y el del estado se sitúan con respecto al mundo de la
vida. Habermas mantiene que, con la modernización, el sistema eco-
nómico (oficial) y el del estado no están simplemente desasidos o
separados del mundo de la vida; también deben estar relacionados con
él, arraigados en él. Concomitante a los inicios del capitalismo clásico
es, pues, el desarrollo dmtro del mundo de la vida de "órdenes institucio-
nales" que sitúan a los sistemas en un contexto de significados y normas
de todos los días. El mundo de la vida, tal como vimos, es diferenciado
en dos esferas que proporcionan entornos complementarios apropiados
para los dos sistemas. La "esfera privada" o familia nuclear restringida
moderna está vinculada al sistema económico (oficial). La "esfera
pública" o espacio de participación, debate y formación de la opinión
política está vinculada al sistema del estado-administrativo. La familia
está vinculada a la economía oficial mediante una serie de intercambios
llevados a cabo en el medium del dinero; abastece a la economía (oficial)
de capacidad de trabajo apropiadamente socializada a cambio de salarios;
23 MacCarthy sel'lala esto respecto de la diferenciación entre el sistema del estado

administrativo y la esfera pública. lbid.
66 NANCY FRASER
y pro[X>rciona una demanda apropiada, monetariamente medida, de

bienes y servicios de consumo. Los intercambios entre la familia y la
economía (oficial) son canalizados entonces a través de los "roles" de
trabajador y consumista. Procesos de intercambio paralelos vinculan la
"esfera pública" con el sistema de estado. Sin embargo, son llevados a
cabo principalmente en el medium del (X>der. Lealtad, obediencia e
impuestos sobre la renta son cambiados [X>r "resultados organizaciona-
les" y "decisiones (X>líticas". Los intercambios entre la esfera pública y el
estado son canalizados entonces a través del "rol" de ciudadano y, en el
capitalismo tardío del bienestar, el de cliente. 24
Esta descripción de las relaciones interinstitucionales en el capitalis-
mo clásico tiene una serie de ventajas im[X>rtantes. En primer lugar trata
la familia nuclear restringida moderna como una institución histórica-
mente emergente con sus propias características (X>Sitivas y determina-
das. Y especifica que este ti(X> de familia emerge concomitantemente
con, y en relación con, la economía capitalista, el estado administrativo y
(en última instancia) la esfera pública (X>lítica emergentes. Aún más,
explora parte de la dinámica de intercambio entre estas instituciones. E
indica alguna de las formas en que se adecúan a las necesidades mutuas
para resolver los intercambios entre ellas.
Por último, la descripción de Habermas ofrece un correctivo im[X>r-
tante a los enfoques dualistas estándard de la separación de lo público y
lo privado en las sociedades capitalistas. Conceptualiza el problema como
una relación entre cuatro términos: familia, economía (oficial), estado y
"esfera pública". Su concepción sugiere que en el capitalismo clásico
realmente existen dos separaciones privado-público distintas aunque
interrelacionadas. Hay una separación privado-público en el nivel de los
"sistemas", a saber, la separación del estado o sistema público de la
economía capitalista (oficial) o sistema privado. Hay otra separación
privado-público en el nivel del "mundo de la vida", a saber la separación
de la familia o esfera privada del mundo de la vida y el espacio de la
formación de la opinión y la participación (X>líticas o esfera pública del
mundo de la vida. Aún más, cada una de estas separaciones privado-
público está coordinada con la otra. Se establece un eje de intercambio
entre el sistema privado y la esfera privada del mundo de la vida, esto
es, entre la economía capitalista (oficial) y la familia nuclear restringida
moderna. Otro eje de intercambio se establece entre el sistema público y
24 Habermas, Theory ef Communicative Action, vol. I, 341-342, 359-360; Theorie des

/eomm1111i/eatives Ha11delns, vol. 11, 256, 472; "A Reply to My Critics", 280; MacCarthy,
"Translator's lntroduction", xxxii; Thompson, "Rationality", 286-288.
la esfera pública del mundo de la vida o entre la administración del

estado y los órganos de opinión pública y formación de la voluntad. En
ambos casos los intercambios pueden producirse en razón de la institu-
cionalización de los roles específicos que conecta los dominios en
cuestión. De este modo, los roles de trabajador y consumidor vinculan
la economía privada (oficial) con la economía privada y la familia
privada, mientras que los roles de ciudadano y (más adelante) cliente
yinculan las instituciones del estado público con las de la opinión
pública.
De este modo, Habermas nos proporciona una descripción extrema-
damente sofisticada de las relaciones entre las instituciones pública y
privada en la sociedad capitalista clásica. Al mismo tiempo, sin embargo,
esta descripción tiene algunas debilidades. Muchas de ellas proceden de
no haber tematizado el subtexto de género de las relaciones y ordena-
mientos que describe. 25 Consideremos, en primer lugar, las relaciones
entre la economía privada (oficial) y la familia privada cuando son
mediadas por los roles de trabajador y consumidor. Me permito decir
que tales roles son roles generizados. Y los vínculos que forjan entre la
familia y la economía (oficial) se bosquejan tanto en el medium de la
identidad de género cuanto en el medium del dinero.
Tomemos el rol del trabajador. 26 En las sociedades capitalistas
clásicas, dominadas por el varón, este rol es un rol masculino y no en el
sentido estadístico, relativamente superficial. Hay, al contrario, un
sentido muy profundo en el que la identidad masculina de esas socieda-
des está estrechamente relacionado con el rol de quien gana el pan. La
masculinidad es en gran parte una cuestión de marcharse de casa todos
los días, acudir a un lugar de trabajo asalariado y volver con una paga
que sustenta a quienes dependen de uno. Es esta relación interna entre
ser hombre y ser proveedor lo que explica por qué en las sociedades
capitalistas el paro puede ser tan asolador para los hombres, tanto psico-
lógica como económicamente. También arroja luz de por qué ha sido tan
central la lucha por el "salario familiar" en la historia del movimiento
obrero y sindical de los siglos XIX y xx. Fue una lucha por un
salario que no se concebía como el pago a un individuo carente de
25 Tomo la frase "subtexto de género" de Dorothy Smith, "The Gender Subtext of

Power", inédito.
26 La siguiente descripción del subtexto de género masculino del rol del trabajador
se apoya enormemente en Carole Pateman, "The Personal and the Political: Can
Citizenship be Democratic?", Conferencia III del ciclo "\Y/ornen and Democratic
Citizenship", The Jefferson Memorial Lectures, dadas en la Universidad de California,
Berkeley, en febrero de 1985, inédito.
68 NANCY FRASER
género por el uso de su potencia laboral, sino por el contrario como el

pago a un hombre para el sostén de su esposa e hijos, económicamente
dependientes. Concepción que, desde luego, legitimaba la práctica de
pagar menos a las mujeres por un trabajo igual o comparable.
El subtexto masculino del rol del trabajador es confirmado por el
carácter fastidioso y tenso de la relación de las mujeres con el trabajo
asalariado en el capitalismo clásico dominado por el varón. Tal como lo
expresa Carole Pateman, no es que las mujeres estén ausentes del puesto
de trabajo asalariado; es más bien que están presentes de forma diferen-
te 27 -por ejemplo, como trabajadoras de "servicios" feminizados y en
ocasiones sexualizados (secretarias, trabajadoras domésticas, dependien-
tas, prostitutas y, más recientemente, azafatas); como miembros de las
"profesiones de ayuda" que utilizan habilidades relativas al cuiqado
materno (enfermeras, asistentes sociales, trabajadoras al cuidado de los
niños, maestras de escuela primaria); como blancos de persecución
sexual; como trabajadoras mal pagadas, mal preparadas profesionalmen-
te, de bajo estatus en ocupaciones segregadas por el sexo; como
trabajadoras a media jornada; como trabajadoras de jornada doble (el
trabajo doméstico no remunerado y el trabajo remunerado); como "espo-
sas que trabajan" y "madres que trabajan", i.e., como esposas y madres en
primera instancia que sucede que, en segunda instancia, también "salen a
trabajar"; como "las que ganan un sueldo suplementario". Estas diferen-
cias de cualidad en la presencia de las mujeres en el puesto de trabajo,
remunerado dan testimonio de la disonancia conceptual que existe entre
feminidad y el rol de trabajador en el capitalismo clásico. Y esto
confirma a su vez el subtexto masculino de dicho rol. Confirma
que el rol del trabajador, que vincula la economía (oficial) privada con la
familia privada en las sociedades capitalistas dominadas por el varón es
un rol masculino; y que, pace Habermas, el vínculo que forja es elaborado
tanto en el medium de la identidad de género masculino como en el
medium del dinero, cuyo género es neutro.
Inversamente, el otro rol que vincula la economía oficial con la
familia en el esquema de Habermas tiene un subtexto femenino. Después
de todo, el consumidor es el compañero y camarada del trabajador en el
capitalismo clásico. Pues la división sexual del trabajo doméstico les
asigna a las mujeres el trabajo -y sin duda es trabajo, aunque sea trabajo
que no se paga y que generalmente no se reconoce- de comprar y
preparar bienes y servicios para el consumo doméstico. Esto se puede
27 Pateman, ibid., 5,
¿QUÉ TIENE DE CRÍTICA LA TEORIA CRÍTICA? 69
confirmar incluso hoy en día visitando cualquier supermercado o unos

grandes almacenes. O repasando la historia de los anuncios publicitarios.
Esos anuncios casi siempre han interpelado a su sujeto, 28 el consumidor,
como si éste fuera femenino. De hecho, ha elaborado toda una fantasma-
goría del deseo cuyas premisas eran la feminidad del sujeto de consumo.
El truco consistía en encontrar medios de situar al consumidor masculi-
no que no le feminizaran, ni le mutilaran ni le amariconaran. En
The Hearts of Men, Barbara Ehrenreich atribuye a la revista Piayboy, con
toda sagacidad a mi entender, ser la pionera en tales medios. 29 Pero la
dificultad y tardanza del proyecto confirman el carácter generizado del
rol del consumidor en el capitalismo clásico. Los hombres lo ocupan con
tirantez conceptual y disonancia cognitiva, por mucho que las mujeres
ocupen el rol de trabajadoras. Por lo que el rol de consumidor que
vincula la economía oficial con la familia es un rol femenino. Pace
Habermas, ello forja el vínculo en el medium de la identidad de género
femenina al igual que en el medium del dinero, cuyo género al parecer
es neutro.
Aún más, la descripción que da Habermas de los roles que vinculan
la familia con la economía (oficial) contiene una omisión significativa.
En su esquema no se menciona ningún rol relativo a la crianza de los
hijos, aunque el material lo requiere claramente. Pues, ¿quién más está
realizando el trabajo no remunerado de vigilar la producción de la
"capacidad de trabajo apropiadamente socializado" que la familia inter-
cambia por el salario? Y desde luego, el rol relativo a la crianza de los
hijos en el capitalismo clásico (o en cualquier otro lugar) patentemente es
un rol femenino. Que sea omitido aquí no es sino un signo de
androcentrismo, y tiene algunas consecuencias significativas. Una consi-
deración del rol de criadora de los hijos en este contexto bien podría
haber apuntado la relevancia central que tiene el género para la estruc-
tura institucional del capitalismo clásico. Y esto podría haber llevado a
su vez al desvelamiento del subtexto de género de los otros roles y de la
importancia de la identidad de género en tanto que "medium de inter-
cambio".
21 Adapto aquí la noción althusseriana de interpelación de un sujeto para un

contexto en el que, desde luego, él nunca lo usó. Para la noción general, véase Louis
Althusser, "Ideology and Ideological State Apparatuses", en Ln,;,, 1111d Philosophy 1111d Other
Essays, tr. Ben Brcwster (Nueva York: Monthly Rcview Prcss, 1971).
29 Barbara Ehrcnrcich, The Hearts tf Mm: Amtri&IZII Drrams 1111d the Flight From
Commitmmt (Garden City, NY: Anchor Books, 1984).
70 NANCY FRASER
¿Qué ocurre entonces con el otro conjunto de roles y vínculos

identificados por Habermas? ¿Qué ocurre con el rol de ciudadano que,
según afirma, conecta el sistema público del estado administrativo con la
esfera pública del mundo de la vida, de la opinión política y de la
formación de la voluntad? También este rol es un rol generizado en el
capitalismo clásico y, desde luego, un rol masculino. 30 Y no simplemente
en el sentido de que las mujeres no ganaran el voto en, por ejemplo,
Estados Unidos e Inglaterra hasta el siglo xx. La tardanza y dificultad de
esa victoria son sintomáticas de tensiones más profundas. Tal como
Habermas lo entiende, el ciudadano es centralmente un participante del
debate político y la formación de la opinión pública. Esto significa, en su
opinión, que la ciudadanía depende de manera crucial de las capacidades
de consentimiento y habla, y de la capacidad de participar a la par con
otros en el diálogo. Pero son éstas capacidades que están conectadas con
la masculinidad en el capitalismo clásico, dominado por el varón. Son
capacidades que les son negadas a las mujeres de mil maneras y a
las que se considera reñidas con la feminidad. Y a he citado estudios
sobre los efectos de la dominancia masculina y la subordinación femeni-
na en la dinámica del diálogo. Consideremos ahora que ni siquiera hoy
día existe en muchas jurisdicciones algo parecido a la violación marital,
es decir, una esposa está legalmente sometida a su marido; no es un
individuo que pueda dar o denegar el consentimiento a sus demandas de
acceso sexual. Consideremos también que incluso fuera del matrimonio
las pruebas legales de la violación quedan reducidas a si "un hombre
razonable" había podido suponer que la mujer consentía. Consideremos
qué significa eso cuando tanto la opinión popular como la legal
mantienen en su mayoría que cuando una mujer dice "no" está diciendo
"sí''. Lo que significa, dice Carole Pateman, que "las mujeres se encuen-
tran con que sus palabras... son persistente y sistemáticamente invalida-
das en la cuestión crucial del consentimiento, cuestión que es fundamen-
tal para la democracia. (Pero) si las palabras de las mujeres acerca del
consentimiento son reinterpretadas de forma consistente, ¿cómo pueden
participar en el debate entre ciudadanos?". 31
De este modo, existe una disonancia conceptual entre la feminidad y
las capacidades dialógicas centrales en la concepción de ciudadanía de
Habermas. Y existe otro aspecto de ciudadanía no discutido por él que
todavía está más obviamente ligado a la masculinidad. Me refiero al
·'º La siguiente discusión del subtexto de género masculino del rol de ciudadano está
sacada en gran medida de Pateman, "Toe Personal and the Political", 10.
.ll Pateman, ibid., 8.
aspecto soldadesco de la ciudadanía, la concepción del ciudadano como

el defensor del gobierno y protector de aquellos -mujeres, niños,
ancianos- que supuestamente no pueden protegerse a sí mismos. Como
ha argumentado Judith Stiehm, esta división entre varones protectores y
hembras protegidas introduce una disonancia mayor en la relación de las
mujeres con la ciudadanía. 32 Confirma el subtexto de género del rol de
ciudadano. Y la concepción de que las mujeres necesitan la protección de
los hombres "se encuentra en la base no únicamente del acceso ...
a los medios de destrucción, sino también (a) los medios de producción
-lo testimonia toda la legislación 'protectora' que ha rodeado el acceso
de las mujeres a un puesto de trabajo- y (a) los medios de reproducción
-lo testimonia el estatus de las mujeres como esposas y compañeras". 33
De este modo, el rol del ciudadano en el capitalismo clásico
dominado por el varón es un rol masculino. Vincula el estado con la
esfera pública, como afirma Habermas. Pero también vincula a éstos con
la economía oficial y la familia. Y en todos los casos los vínculos son
forjados en el medium de la identidad de género masculina en lugar de,
como hace Habermas, en el medium de un poder de género neutro.
Ahora bien, si el medium del intercambio aquí es el poder, entonces el
poder en cuestión es poder masculino. Es poder en tanto que expresión
de la masculinidad.
Así pues, el modelo de relaciones entre las instituciones públicas y
privadas en el capitalismo clásico de Habermas, aun siendo potente y
sofisticado por una parte, tiene algunas lagunas importantes. La ceguera
para con el género que presenta el modelo oculta rasgos importantes de
los ordenamientos que desea entender. Al omitir mención alguna al rol
de la crianza de los hijos, y al no tematizar el subtexto de género que está
en la base de los roles de trabajador y consumidor, Habermas no
entiende con precisión cómo está vinculado el puesto de trabajo capitalis-
ta con la familia nuclear restringida moderna, encabezada por el varón.
De forma similar, al no tematizar el subtexto masculino del rol de
ciudadano, se le escapa todo el sentido del modo en que el estado está
vinculado con la esfera pública del discurso político. Aún más, a
Habermas se le escapan importantes conexiones entrecruzadas que se
32 Judith Hicks Stiehm, "Toe Protected, the Protector, the Defender", en Judith
Hicks Stiehm, ed., Wo111m and Mm's Wars (Nueva York: Pergamon Press, 1983); y
"Myths Necessary to the Pursuit of War", inédito. Lo que no significa, sin embargo, que
acepte las conclusiones de Stiehm sobre la deseabilidad de una integración completa de
las mujeres en el ejército de los Estados Unidos tal como éste se estructura y desarrolla
en la actualidad.
33 Pateman, "The Personal and the Political", 1O.
72 NANCY FRASER
producen entre los cuatro elementos de sus dos esquemas de lo

privado-público. Se le escapa, por ejemplo, el modo en que el rol
masculino de ciudadano-soldado-protector vincula el estado y la esfera
pública no sólo entre sí, sino también con la familia y con el puesto
de trabajo asalariado, esto es, el modo en que los supuestos de la
capacidad del hombre para proteger y la necesidad de las mujeres de la
protección del hombre se introducen en todos ellos. Se le escapa,
también, el modo en que el rol masculino de ciudadano-hablador vincula
el estado y la esfera pública no sólo entre sí, sino también con la familia
y la economía oficial, esto es el modo en que los supuestos de la
capacidad del hombre para hablar y consentir y la incapacidad de las
mujeres para ello se introducen en todos ellos. Se le escapa, además, el
modo en que el rol masculino del trabajador-ganador-del-pan vincula
la familia y la economía oficial no sólo entre sí, sino también con el
estado y la esfera pública política, esto es, el modo en que los supuestos
del estatus de proveedor del hombre y el estatus de dependencia de la
mujer se introducen en todos ellos, de tal modo que incluso la moneda
con que se pagan los salarios e impuestos capitalistas no es de género
neutro. Y por último, se le escapa el modo en que el rol femenino de la
crianza de los hijos vincula unas con otras las cuatro instituciones al
vigilar la construcción de sujetos generizados masculinos y femeninos
que se necesitan para cumplir todos los roles del capitalismo clásico.
No obstante, una vez superada la ceguera del modelo de Habermas
con respecto al género, todas estas conexiones resultan evidentes. Queda
entonces claro que la identidad de género femenina y masculina discurre
como hilos rosas y azules por las áreas del trabajo asalariado, la
administración del estado y la ciudadanía así como por el dominio de las
relaciones familiares y sexuales. Lo que equivale a decir que la identidad
de género se vive en todas las arenas de la vida. Es un (si no el) "medio
de intercambio" entre todas ellas, un elemento básico de la goma de
pegar social que las adhiere las unas a las otras.
Además, una lectura de estas conexiones que sea sensible al género
tiene algunas implicaciones teóricas y conceptuales importantes, revela
que la dominancia del varón es intrínseca al capitalismo clásico, y no
accidental. Pues la estructura institucional de esta formación social es
realizada mediante los roles de género. De lo que se sigue que las formas
de dominancia del varón de que aquí se trata no son entendidas
debidamente si se las considera formas que perduran del estatus de
desigualdad premoderno. Son, por el contrario, intrínsecamente moder-
nas, en el sentido de Habermas, puesto que se establecen sobre las
premisas de la separación entre el trabajo asalariado y el estado por
una parte y la crianza femenina de los hijos y el hogar por otra. También
se sigue que una teoría social crítica de las sociedades capitalistas necesita
categorías que sean sensibles al género. El análisis precedente muestra
que, contrariamente a la comprensión androcéntrica habitual, los concep-
tos relevantes de trabajador, consumidor y salario, de hecho no son
conceptos estrictamente económicos. Antes bien, tienen un subtexto de
género implícito por lo que son conceptos "económico-generizados". De
este modo, este análisis revela lo inadecuado de aquellas teorías críticas
que tratan al género como si fuera algo incidental para la política y para
la economía política. Destaca la necesidad de un marco categorial
crítico-teórico en el que el género, la política y la economía política estén
integrados internamente. 34
Además, una lectura de esos reajustes que sea sensible al género
revela el carácter absolutamente multidireccional del movimiento social y
la influencia causal en el capitalismo clásico. Es decir, revela la inadecua-
ción del supuesto marxista ortodoxo de que toda la influencia causal
significante, o la mayor parte de ésta, pasa de la economía (oficial) a la
familia, y no viceversa. Muestra que la identidad de género estructura el
trabajo asalariado, la administración del estado y la participación política.
Por lo que reivindica la afirmación de Habermas de que en el capitalismo
clásico la economía (oficial) no es todopoderosa sino que, por el
contrario, en cierta medida no insignificante está inscrita dentro de las
normas y significados de la vida cotidiana y está sometida a ella. Sin
duda, Habermas suponía que al hacer esta afirmación decía algo más o
menos positivo. Las normas y significados en los que él pensaba no son
los que yo he discutido. Con todo, el tema sigue siendo válido. Con
todo, queda por ver si también es adecuado para el capitalismo del
bienestar tardío, como yo creo; o si deja de ser adecuado, como afirma
Habermas.
Por último, esta reconstrucción del subtexto de género del modelo
de Habermas tiene implicaciones políticas normativas. Sugiere que una
transformación emancipatoria de las sociedades capitalistas dominadas
34 En la medida en que el precedente análisis del subtexto de género de la teoda del
rol de Habermas desarrolla categodas en las que el género y la economía política están
integrados internamente, representa una contribución a la superación de la "teoda de
sistemas duales (véase la nota 8, más arriba). También constituye una contribución al
desarrollo de una forma más satisfactoria de unir los enfoques estructural (en el sentido
de objetivante) e interpretativo del estudio de las sociedades que el propuesto por
Habermas. Pues sugiero que la esfera doméstica tiene una dimensión estructural así corno
interpretativa y que las esferas del estado y de la economía oficial tienen una dimensión
estructural así corno interpretativa.
74 NANCY FRASER
por el varón, antes y después, requiere una transformación de estos roles

generizados y de las instituciones a las que median. Mientras que los
roles de trabajador y de crianza de los hijos sean de tal forma que
resulten incompatibles entre sí, no será posible universalizar a ninguno
de ellos para que incluya a ambos géneros. Por lo que se requiere alguna
forma de desdiferenciación entre la crianza de los hijos no asalariada y el
trabajo asalariado. De forma similar, mientras se defina que el rol del
ciudadano abarca la soldadesca, que causa la muerte, y no la crianza de
los hijos, que favorece la vida, mientras éste esté unido a modos de
diálogo dominados por el varón, también seguirá siendo incapaz de
incluir a las mujeres, totalmente. Así pues, se hacen necesarios los
cambios en los conceptos mismos de ciudadanía, crianza de los hijos y
trabajo no remunerado, ya que son cambios en las relaciones entre el
estado oficial-económico y doméstico y las esferas de lo político-público.
3. LA DINAMICA DEL CAPITALISMO DEL BIENESTAR:

UNA CRÍTICA FEMINISTA
Permítanme volver, pues, a la descripción que hace Habermas del

capitalismo tardío del bienestar. A diferencia de su descripción del
capitalismo clásico, el potencial crítico de éste no puede ser liberado con
la simple reconstrucción del subtexto de género que no está tematizado.
Aquí, los rasgos problemáticos de su marco teórico-social tienden a
modular el análisis en su conjunto y a disminuir su capacidad para
iluminar las luchas y deseos de las mujeres contemporáneas. Con el fin
de mostrar cómo ocurre esto, presentaré la concepción de Habermas
bajo la forma de seis tesis.
1. El capitalismo del bienestar emerge como resultado y respuesta a

las inestabilidades de las tendencias a la crisis inherentes al capitalismo
clásico. Realinea las relaciones entre la economía (oficial) y el estado,
esto es entre los sistemas público y privado. Éstos van quedando más
profundamente entrelazados conforme asume activamente el estado la
tarea de "dirección de la crisis". Intenta desviar o dirigir las crisis
económicas con estrategias keynesianas de "sustitución del mercado" que
crean un "sector público". E intenta desviar o dirigir las crisis sociales y
políticas con medidas de "compensación del mercado", incluidas determi-
nadas concesiones de bienestar a los sindicatos y a los movimientos
¿QUÉ TIENE DE CRITICA LA TEORÍA CRITICA? 75
sociales. De este modo, el capitalismo del bienestar supera parcialmente

la separación de lo privado y lo público en el nivel de los sistemas. 35
2. El realineamiento de las relaciones estado-economía (oficial) va
acompaftado de un cambio en las relaciones de esos sistemas con las
esferas privada y pública del mundo de la vida. En primer lugar, con
respecto a la esfera privada, se da un incremento fundamental de la
importancia del rol del consumidor en tanto que las insatisfacciones
relacionadas con el trabajo asalariado son compensadas con un aumento
del consumo de bienes. En segundo lugar, con respecto a la esfera
pública, hay un declive fundamental de la importancia del papel del
ciudadano en tanto que el periodismo pasa a ser mass media, los partidos
políticos se burocratizan y la participación queda reducida a alguna
votación ocasional. En lugar de ello, la relación con el estado es
canalizada de forma creciente a través de un nuevo rol, el del cliente del
bienestar social. 36
3. Estos desarrollos son "ambivalentes". Por una parte, se produce
un aumento de la libertad con la institución de nuevos derechos sociales
que limitan el poder hasta ahora desenfrenado del capital en el puesto de
trabajo (asalariado) y del pater familias en la familia burguesa; y los
programas de seguridad social representan un claro avance sobre el
patemalismo del auxilio social. Por otra parte, los medios empleados
para llevar a cabo estos nuevos derechos sociales tienden obstinadamente
a poner en peligro la libertad. Estos medios son los procedimientos
burocráticos y el dinero. Estructuran los derechos, beneficios y servicios
sociales del sistema del bienestar. Y al hacerlo, les quitan poder a los
clientes, haciéndoles dependientes de burocracias y terapeutocracias y
apropiándose de su capacidad para interpretar sus propias necesidades,
experiencias y problemas vitales. 37
4. Las medidas del bienestar más ambivalentes son aquellas relati-
vas a cosas como el cuidado de la salud, el cuidado de los ancianos, la
educación y las leyes familiares. Pues cuando los media burocráticos y
monetarios estructuran estas cosas, se introducen en el "centro de los
dominios" del mundo de la vida. Invierten las funciones de la reproduc-
35 Habermas, Theorie des /eomm11ni/eativen Handelns, vol. 11; Legitima/ion Crisis, 33-36,
53-55; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxxiii.
36 Habermas, Theorie des /eomm11ni/eativm Handelns, vol. 11, 522-524; "Marx", 1-2;
"Tendencies of Juridification", 1-2; Legitima/ion Crisis, 36-37; MacCarthy, "Translator's
lntroduction", xxxiii.
37 Habermas, Theorie des /eomm11ni/eativm H41tdelns, vol. 11, 530-540; "Marx", 9-20;
"Tendencies of Juridification", 12-14; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxxiii-
xxxiv.
76 NANCY FRASER
c1on simbólica como la socialización y la formación de la solidaridad y

las convierten en mecanismos de integración en el sistema que sitúan a
la gente en la posición de mónadas interesadas que actúan estratégica-
mente. Pero, dado el carácter inherentemente simbólico de estas funcio-
nes, y dada la relación interna que guardan con la integración social,
los resultados, necesariamente, son "patológicos". De este modo, tales
medidas son más ambivalentes que, digamos, las reformas del puesto de
trabajo asalariado. Estas últimas se producen en un dominio que ya
estaba integrado en el sistema a través del dinero y del poder y que sirve
a las funciones de la reproducción simbólica, en tanto que opuestas a las
materiales. Por lo que, a diferencia de, digamos, las reformas de las leyes
de la familia, las reformas del puesto de trabajo asalariado no generan
necesariamente efectos laterales "patológicos". 38
5. El capitalismo del bienestar da lugar, de este modo, a una
"colonización interna del mundo de la vida". El dinero y el poder dejan
de ser meros media de intercambio entre sistema y mundo de la vida. En
lugar de ello, tienden a penetrar cada vez más en la dinámica interna del
mundo de la vida. Las esferas privada y pública dejan de subordinar los
sistemas económico (oficial) y administrativo a las normas, valores e
interpretaciones de la vida cotidiana. Por el contrario, estas últimas están
cada vez más subordinadas a los imperativos de la economía (oficial) y
la administración. Los roles de trabajador y de ciudadano dejan de
canalizar la influencia del mundo de la vida en los sistemas. En su lugar,
los roles recientemente hinchados de consumidor y de cliente canalizan
la influencia del sistema en el mundo de la vida. Aún más, la intrusión
de mecanismos de integración en el sistema en dominios que requieren
de forma inherente la integración social da lugar a "fenómenos de
reificación". Los dominios afectados son separados, no meramente del
consenso tradicional, asegurado normativamente, sino de las "orientacio-
nes de valor per si'. El resultado es la "desecación de contextos
comunicativos" y la "merma de recursos culturales no renovables" que se
necesitan para mantener la identidad personal y colectiva. De este modo,
la reproducción simbólica queda desestabilizada, las identidades se ven
amenazadas y se desarrollan las tendencias a la crisis. 39
38 Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 11, 540-547; "Marx", 20-27;
"Tendencies of Juridification", 15-25; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxxi.

w Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, vol. 11, 275-277, 452, 480,
522-524; "Marx", 2; "Tendencies of Juridification", 1-3; "A Reply to My Critics", 226,
280-281; Observations, 11-12, 16-20; MacCarthy, "Translator's Introduction", xxxi-xxxii;
Thompson, "Rationality", 286, 288.
6. La colonización del mundo de la vida hace estallar nuevas

formas de conflicto social específicas del capitalismo del bienestar.
Emergen "nuevos movimientos sociales" en una "nueva zona conflictiva"
en la "juntura del sistema con el mundo de la vida". Responden a las
amenazas de identidad inducidas por el sistema contestando a los roles
que las transmiten. Contestan la instrumentalización del trabajo profesio-
nal y la "performativización" de la educación transmitida a través del rol
de trabajador; la monetarización de las relaciones y los estilos de vida
transmitidos a través del inflado rol de consumidor; la burocratización
de los servicios y problemas vitales transmitidos a través del rol de
cliente; y las reglas y rutinas de la política del interés transmitidos a
través del empobrecido rol de ciudadano. De este modo, los conflictos
que se producen en el mismo filo de los desarrollos del capitalismo del
bienestar difieren tanto de la lucha de clases cuanto de las luchas de
liberación burguesas. Responden a las tendencias a la crisis en la
reproducción simbólica, en tanto que opuesta a la reproducción material;
y contestan a la reificación y a "la gramática de las formas de vida" en
tanto que se oponen a la distribución o desigualdad de estatus. 40
Los diversos movimientos sociales nuevos pueden ser clasificados de
acuerdo con su potencial emancipatorio. El criterio es en qué medida
anticipan una resolución genuinamente emancipatoria de la crisis del
capitalismo del bienestar, a saber, la "descolonización del mundo de la
vida". La descolonización abarca tres cosas: primero, la supresión de los
mecanismos de integración en el sistema de las esferas de reproducción
simbólica; segundo, la sustitución de (algunos) contextos asegurados
normativamente por otros logrados comunicativamente; y tercero, el
desarrollo de instituciones democráticas nuevas capaces de hacer valer
el control del mundo de la vida por encima de los sistemas del estado y
de la economía (oficial). De este modo, movimientos como el fundamen-
talismo religioso, que pretenden defender normas tradicionales del
mundo de la vida en contra de las intrusiones del sistema, no son
genuinamente emancipatorios; se oponen activamente al segundo ele-
mento de la descolonización y no asumen el tercero. Movimientos como
el pacifista y ecológico son mejores; intenta resistirse a las intrusiones del
sistema y también instaurar nuevas zonas de comunicación reformadas y
logradas comunicativamente. Pero incluso éstos son "ambiguos" en tanto
en cuanto tienden a "refugiarse" en comunidades alternativas e identida-
40 Habermas, Theorie des komm,mikotivm Handelns, vol. 11, 581-583; "New Social
Movements", 33-37; Observations, 18-19, 27-28.

78 NANCY FRASER
des "particularistas", renunciando de hecho con ello al tercer elemento de

descolonización, y dejando libres y sin estorbos a los sistemas del estado
y de la economía (oficial). A este respecto, son más sintomáticos que
emancipadores: expresan los trastornos de identidad causados por la
colonización. El movimiento feminista, por otra parte, representa algo
así como una anomalía. Pues sólo él es "ofensivo", e intenta "conquistar
nuevos territorios"; y sólo él conserva los vínculos con los movimientos
de liberación históricos. En principio, pues, el feminismo sigue estando
enraizado en la "moralidad universalista". Y, en ocasiones, tiende a
"refugiarse" en identidades y comunidades organizadas alrededor de la
categoría natural del sexo biológico. 41
Ahora bien, ¿cuáles son las ideas críticas y los puntos ciegos de esta
descripción de la dinámica del capitalismo del bienestar? ¿En qué medida
sirve para la autoclarificación de las luchas y deseos de las mujeres
contemporáneas? Retomaré las seis tesis una por una.
1. La primera tesis de Habermas es simple y resulta imposible

hacerle objeciones. Sin duda, el estado del bienestar se compromete en la
dirección de la crisis y parcialmente supera la separación de lo público y
lo privado en el nivel de los sistemas.
2. La segunda tesis de Habermas contiene algunas ideas importan-
tes. Sin duda, el capitalismo del bienestar hincha el rol del consumidor y
deshincha el rol del ciudadano, reduciendo a este último esencialmente a
votar -y, deberíamos añadir, también a hacer de soldado. Aún más, el
estado del bienestar sitúa ciertamente cada vez más a sus súbditos en la
posición de clientes. Por otra parte, Habermas tampoco ve esta vez el
subtexto de género de estos desarrollos. No ve que el nuevo rol de
cliente tiene un género, que es, paradigmáticamente, un rol femenino.
Pasa por alto el hecho de que los clientes del estado del bienestar son
mujeres en su abrumadora mayoría: especialmente, mujeres mayores,
mujeres pobres y mujeres solas con hijos. Pasa por alto, además, que
muchos sistemas de bienestar son dualizados y generizados internamente.
Incluyen dos tipos básicos de programas: los "masculinos", ligados a la
participación primaria del trabajo-fuerza e ideados para beneficiar a los
principales ganadores del sustento, y los "femeninos" orientados a lo que
se entiende como "fallos" domésticos, esto es a familias donde no hay un
varón que gane el sustento. Sorprende poco que estos dos subsistemas
41 Habermas, Theorie des komm1mikativen Handelns, vol. 11, 581-583; "New Social
Movements", 33-3 7; Observations, 18-19, 27-28.
¿QUÉ TIENE DE CRÍTICA LA TEORÍA CRITICA? 79
del bienestar estén separados y sean desiguales. Los clientes de los

programas femeninos, virtualmente mujeres y sus hijos exclusivamente,
son situados en una moda feminizante y distintiva como los "negativos
de los individuos posesivos": son excluidos en gran medida del mercado
en tanto que trabajadores y en tanto que consumidores, y son familiariza-
dos, esto es, no demandan beneficios en tanto que individuos sino en
tanto que miembros de hogares "defectuosos". También son estigmatiza-
dos, se les niegan sus derechos, son sometidos a la vigilancia y
al acoso administrativo y generalmente se les hace soportar una depen-
dencia abyecta respecto de las burocracias estatales. 42 Pero esto significa
que el auge del rol del cliente en el capitalismo del bienestar tiene un
significado más complejo del que Habermas permite. No sólo constituye
un cambio del vínculo entre las instituciones del sistema y las del mundo
de la vida. Constituye también un cambio en el carácter de la dominancia
del varón, un salto, como expresa Carol Brown, "del patriarcado privado
al patriarcado público". 43
3. Esto le da un giro muy diferente al significado de la tercera tesis
de Habermas. Sugiere que tiene razón por lo que respecta a la "ambiva-
lencia" del capitalismo del bienestar, aunque no sea tal y como él lo
42 Para el sistema del bienestar social en Estados Unidos, véase el análisis de las tasas
de participación masculina versus la femenina, y la descripción del carácter generizado

de los dos subsistemas en Fraser, "\V/ornen, \Y/elfare". También, Barbara J. Nelson,
"\V/omen's Poverty and \V/omen's Citizenship: Sorne Political Consequences of Economic
Marginality", Signs, 10, 2 (1985); Steven P. Erie, Martín Rein y Barbara \V/iget, "\V/ornen
and the Reagan Revolution: Thermidor for the Social \V/elfare Economy", en Irene
Diamond, ed., Families, Politics and Public Policies: A Feminist Dialogue on Women and the State
(Nueva York: Longman, 1983); Diana Pearce, "\V/ornen, \V/orle and \V/elfare: Toe
feminization of Poverty", en Karen \V/olk Fenstein, ed., Working Women and Families
(Beverley Hills: Sage Publications, 1979); y "Toil and Trouble: \V/ornen \V/orkers and
Unemployment Compensation", Signs, 10, 3 (1985), 439-459; Barbara Ehrenreich y
Frances Fox Piven, "The Feminization of Poverty", Dissent (primavera 1984), 162-170.
Para un análisis del carácter generizado del sistema del bienestar social británico, véase
Hilary Land, "\V/ho Cares for the Family?", Journal of Social Policy, 7, 3 (1978), 257-284.
Para Noruega, véanse los ensayos de Harriet Holder, ed., Patriarchy in a Weljare Society
(Oslo: Universitetsforlaget, 1984'. Véanse, también, dos estudios comparativos: Mary
Ruggie, The Sta/e and Working Women: A Comparative Study of Britain and Sweden (Princeton,
NJ: Princeton University Press, 1984); y Birte Siim, "\V/ornen and the \V/elfare
State: Between Prívate and Public Dependence", inédito.
43 Caro! Brown, "Mothers, Fathers and Children: From Prívate to Public Patriar-
chy", en Sargent, ed., Women and Revolution. En realidad, creo que la formulación de
Brown es teóricamente inadecuada, pues presupone una concepción simple y dualista de
lo público y lo privado. Sin embargo, la frase "del patriarcado privado al patriarcado
público" evoca de forma aproximativa aunque sugerente los fenómenos que debería
explicar una teoría crítica socialista-feminista del estado del bienestar.
80 NANCY FRASER
pensaba. Sugiere que las medidas del bienestar sí tienen un aspecto

positivo en la medida en que reducen la dependencia de la mujer a un
solo ganador del sustento masculino. Pero también tienen un aspecto
negativo en la medida que sustituyen la dependencia sobre la base de una
burocracia de estado androcéntrica y patriarcal. Los beneficios que se
logran, como Habermas dice, son beneficios "que se conforman al
sistema". Pero el sistema al que se conforman no queda adecuadamente
caracterizado al ser considerado como el sistema de la economía
capitalista oficial, regulada por el estado. También es el sistema de la
dominancia del varón que se extiende incluso al mundo de la vida
sociocultural. En otras palabras, aquí la ambivalencia no proviene
únicamente, como Habermas implica, del hecho de que el rol del cliente
lleve consigo efectos de "reificación". También proviene del hecho de
que este rol, qua rol femenino, perpetúa la subordinación de las mujeres
de una forma digamos "modernizada" y "racionalizada". O así es como
podría ser reescrita la tercera tesis de Habermas dentro de una teoría
crítica feminista. Sin abandonar, desde luego, sus ideas acerca del
modo en que las burocracias y terapeutocracias del bienestar le arrebatan
poder a los clientes apropiándose de la capacidad que éstos tienen para
interpretar sus propias necesidades, experiencias y problemas vitales.
4. Por el contrario, la cuarta tesis de Habermas no es tan fácil de
reescribir. Esta tesis establece que las reformas del bienestar, por
ejemplo, en la esfera doméstica son más ambivalentes que las reformas
en el puesto de trabajo asalariado. Esto es empíricamente verdadero en
el sentido que acabo de describir. Pero se debe al carácter patriarcal de
los sistemas del bienestar, y no al carácter inherentemente simbólico de
las instituciones del mundo de la vida, como afirma Habermas. Su
afirmación depende de dos supuestos que ya he discutido. En primer
lugar, depende de la interpretación de los tipos naturales de la distinción
entre actividades de reproducción simbólicas y materiales, i.e. del falso
supuesto de que la crianza de los hijos inherentemente es más simbólica y
menos material que otros trabajos. Y, en segundo lugar, depende de
la interpretación de las diferencias absolutas del sistema versus la
distinción del contexto socialmente integrado, i.e. del falso supuesto de
que el dinero y el poder ya no están atrincherados en la dinámica interna
de la familia. Pero, una vez repudiados estos supuestos, no hay una base
categorial, en tanto que opuesta a empírica, para hacer una evaluación
diferencial de los dos tipos de reforma. Si es básicamente progresista que
los trabajadores asalariados adquieran los medios para enfrentarse a sus
patrones estratégicamente y enfrentar poder contra poder, derecho
contra derecho, entonces debe ser por igual básicamente progresista en
principio que las mujeres adquieran medios similares para fines similares
en la política de la vida familiar y personal. Y si es "patológico" que, en
el curso de la consecución de un mejor equilibrio de poder en la vida
familiar y personal, las mujeres devengan clientes de las burocracias
estatales, entonces debe ser por igual "patológico" en principio que, en el
curso de la consecución de un fin similar en el trabajo asalariado,
también los obreros asalariados devengan clientes, lo cual no altera el
hecho de que en realidad se hacen clientes de dos tipos diferentes. Pero
sin duda alguna la verdadera cuestión es que el término "patológico" está
mal empleado aquí en la medida en que presupone el insostenible
supuesto de que existe una asimetría entre la crianza de los hijos y otros
trabajos por lo que respecta a la integración en el sistema.
5. Esto arroja nueva luz también sobre la quinta tesis de Habermas.
Esta tesis establece que el capitalismo del bienestar inaugura una
colonización interna del mundo de la vida por parte de los sistemas.
Depende de tres supuestos. Los dos primeros 'Son los que acabamos de
rechazar, a saber, la interpretación de los tipos naturales de la distinción
entre las actividades de la reproducción simbólica y la reproducción
material y la supuesta virginidad de la esfera doméstica con respecto al
dinero y el poder. El tercer supuesto es que el vector básico del
movimiento en las sociedades del capitalismo tardío pasa de la economía
regulada por el estado al mundo de la vida y no viceversa. Pero el
subtexto de género femenino del rol de cliente contradice este supuesto.
Sugiere que incluso en el capitalismo tardío las normas y significados de
la identidad de género continúan canalizando la influencia del mundo de
la vida en los sistemas. Estas normas continúan estructurando la
economía regulada por el estado, tal y como muestra la persistencia, de
hecho la exacerbación, de la segmentación fuerza-trabajo en función del
sexo. 44 Y estas normas también estructuran la administración del estado,
44 Los datos más recientes de que se dispone sobre los Estados Unidos indican que
la segmentación en el trabajo asalariado aumenta, que no disminuye. Y esto ocurre a

pesar de la entrada de un número reducido aunque significativo de mujeres en
profesiones como el derecho y la medicina. Aun teniendo en cuenta lo que esas mujeres
ganan, no se da una mejora general en la posición económica comparativa de las mujeres
que trabajan vis-a-vis de los hombres que trabajan. Los salarios de las mujeres siguen
estando en un 60 % por debajo de los hombres. Lo que desde luego significa que la masa
de mujeres está perdiendo base. Ni tampoco se está dando una mejora general de la
distribución ocupacional según el sexo. Aumentan los guetos de mujeres en ocupaciones
mal pagadas y de estatus bajo. Por ejemplo, en los Estados Unidos, en 1973, las mujeres
ocupaban el 93 % de todos los trabajos relacionados con el cuidado de los ninos, el 81 %
de todos los puestos de la ensei\anza primaria, el 72 % de todos los trabajos técnicos
82 NANCY FRASER
tal y como muestra la segmentación de género de los sistemas de

bienestar social en los Estados Unidos y Europa. 45 De este modo, no es
que en el capitalismo tardío las "intrusiones del sistema" separen los
contextos de la vida de "orientaciones de valor per se". Antes al contra-
rio, el capitalismo del bienestar simplemente utiliza otros medios para
defender el "consenso familiar asegurado normativamente" relativo a la
dominancia del macho y la subordinación de la hembra. Pero la teoría de
Habermas pasa por alto este movimiento contrario que pasa del mundo
de la vida al sistema. Por lo que plantea el peligro del capitalismo
del bienestar como el peligro de una reificación general e indiscriminada.
Por tanto no da cuenta del hecho de que son las mujeres en una medida
desproporcionada las que sufren los efectos de la burocratización y la
monetarización. Ni del hecho de que, estructuralmente consideradas, la
burocratización y la monetarización son, entre otras cosas, instrumentos
de la subordinación de las mujeres.
6. Esto conlleva, asimismo, la revisión de la sexta tesis de Haber-
mas. Esta tesis es relativa a las causas, carácter y potencial emancipatorio
de los movimientos sociales, incluido el feminismo, en las sociedades
capitalistas del bienestar. Dado que estos temas son tan centrales para los
intereses de este capítulo, justifican una discusión más extensa.
Habermas explica la existencia de los nuevos movimientos sociales,
incluido el feminismo, en términos de colonización, es decir, en términos
de la intrusión de los mecanismos de interpretación del sistema en las
esferas de la reproducción simbólica y la consecuente erosión y deseca-
ción de los contextos de interpretación y comunicación. Pero dada la
multidireccionalidad de la influencia causal del capitalismo del bienestar,
los términos "colonización", "intrusión", "erosión" y "desecación" son
demasiado negativos y unilaterales para dar cuenta de los saltos de
identidad que se manifiestan en los movimientos sociales. Permítanme
intentar dar una explicación alternativa, al menos para las mujeres,
volviendo a la importante idea de Habermas de que la mayor parte de la
contestación contemporánea copa los roles mediado por la institución de
relacionados con la salud, el 98 % de las enfermeras reconocidas, el 83 % de las

bibliotecarias, el 99 % de todos los trabajos de secretaria y el 92 % de los trabajos de
asistentes del hogar. En 1983, los números eran respectivamente, 97 %, 83 %, 84 %,
96 %, 87 %, 99 % y 88 % (datos del Departamento de Estadística Laboral citados por
Drew Christie, "Comparable Work and Distributive Justice", leído en los encuentros de
la Asociación Filosófica Americana, Western Division, abril, 1985). Los datos de
los Estados Unidos guardan coherencia con los países escandinavo y británico. Véase,
Siim, "Women and the Welfare State".
45 Véase la nota 42.
trabajador, consumidor, ciudadano y cliente. Permítanme aftadir a éstos

el rol de la crianza de los hijos y el hecho de que todos ellos sean roles
generizados. Consideremos ahora bajo este prisma el significado de la
experiencia de millones de mujeres, especialmente mujeres casadas y
mujeres con hijos, que en el período de la postguerra se convirtieron en
trabajadoras asalariadas y/o clientes del bienestar/social. Ya he indicado
que esto ha constituido una experiencia de formas de dominación nuevas
y profundas. Pero también ha constituido una experiencia en la que las
mujeres podían, muy a menudo por primera vez, saborear las posibilida-
des de cierta proporción de una relativa independencia económica, una
identidad fuera de la esfera doméstica y un aumento de su participación
política. Sobre todo fue una experiencia de conflicto y contradicción
en tanto en cuanto las mujeres intentaron hacer lo imposible, a saber,
hacer juegos malabares simultáneamente con los roles existentes de cria-
dora de los hijos y trabajadora, ciudadana y cliente. Las fuerzas cruzadas
de estos roles mutuamente incompatibles fueron dolorosas y amenazado-
ras de la identidad, aunque no fueron simplemente negativas. 46 Al verse
interpeladas simultáneamente y ºde diversas maneras, las mujeres se
convirtieron en sujetos escindidos; y, como resultado de ello, los roles
mismos, que anteriormente se hallaban protegidos en sus esferas separa-
das, se vieron abiertos súbitamente a la contestación. ¿Deberíamos
hablar aquí, como hace Habermas, de una "crisis de la reproducción
simbólica"? Desde luego que no, si lo que esto significa es la desecación
del significado y los valores efectuada por la intrusión del dinero y
el poder organizacional en las vidas de las mujeres. Y sí, con todo el
énfasis, si lo que significa, por el contrario, es la emergencia a la
visibilidad y contestabilidad de problemas y posibilidades que no pueden
ser resueltos o realizados dentro del marco establecido de roles e institu-
ciones generizados.
Si la colonización no constituye una explicación adecuada del femi-
nismo contemporáneo (y otros movimientos sociales nuevos), entonces
la descolonización no puede constituir la concepción adecuada para una
solución emancipatoria. Desde la perspectiva que he estado esbozando, el
primer elemento de la descolonización, a saber, la eliminación de los
mecanismos de integración en el sistema de las esferas de la reproduc-
46 Esta descripción saca algunos elementos del análisis de Zillah Eisenstein en The
Radical F1111m of Uberal Femini.rm (Boston: Northeastem University Press, 1981), cap. 9.
Lo que sigue guarda ciertas afinidades con la perspectiva de Ernesto Laclau y Chanta)
Mouffe, Hegemony and Sotiali.rt Strategy (Nueva York: Verso, 1985). [Hay versión
castellana: Hegemonía y estrategia soaalista, S. XXI.]
84 NANCY FRASER
cton simbólica, está conceptual y empíricamente sesgado por lo que

respecta a las cuestiones importantes. Si la verdadera cuestión es la
superioridad moral de las interacciones cooperativas e igualitarias sobre
las estratégicas y jerárquicas, entonces mistifica las cosas para singularizar
las instituciones del mundo de la vida -lo mismo debería valer para el
trabajo asalariado y la administración política así como para la vida
doméstica. De forma similar, el tercer elemento de la descolonización, a
saber, la inversión de la dirección de la influencia y el control del sistema
al mundo de la vida, necesita ser modificado. Dado que los significados
sociales de género siguen estructurando el sistema estatal y el de la eco-
nomía oficial del capitalismo tardío, la cuestión no es si serán decisivas
las normas del mundo de la vida, sino, por el contrario, qui normas del
mundo de la vida lo serán.
Lo que implica que la clave para un resultado emancipatorio está en
el segundo elemento de la concepción de colonización de Habermas, a
saber, la sustitución de los contextos de interacción asegurados normati-
vamente por otros logrados comunicativamente. Que este elemento es
crucial se evidencia al considerar que este proceso ocurre simultánea-
mente en dos frentes. Primero, en las luchas de los movimientos sociales
contra el estado y las instituciones del sistema de la economía oficial;
estas luchas no son libradas sobre todo en los media de los sistemas,
también son libradas en los significados y normas que están arraigados
en el gobierno y en la política corporativa. Segundo, este proceso ocurre
en un fenómeno que no ha sido tematizada por Habermas: en las luchas
entre movimientos sociales contrarios que tienen una interpretación
diferente de las necesidades sociales. Ambos tipos de lucha implican
confrontaciones entre la acción asegurada normativamente y la que es
lograda comunicativamente. Ambas implican un movimiento de contes-
tación contra la hegemonía de los "medios de interpretación y comunica-
ción" socioculturales. Por ejemplo, en muchas sociedades del capitalismo
tardío la experiencia de las mujeres, que es contradictoria y hace que
se dividan a sí mismas, de intentar ser a la vez trabajadoras y madres,
clientes y ciudadanas, no ha dado lugar sino a dos movimientos de
mujeres, feminista el uno y antifeminista el otro. Estos movimientos,
junto con sus respectivos aliados y las instituciones corporativas y
estatales, se han metido en luchas relativas a los significados sociales de
"mujer" y "hombre", "feminidad" y "masculinidad"; relativas a la inter-
pretación de las necesidades de las mujeres; relativas a la interpretación y
la construcción social de los cuerpos de las mujeres; y relativas a las
normas de género que conforman los principales roles sociales mediados
por las instituciones. Y, desde luego, los medios de interpretación y
comunicac1on en cuyos términos se han elaborado los significados

sociales de estas cosas siempre han sido controlados por hombres. Así
que las mujeres feministas en realidad están luchando para redistribuir y
democratizar el acceso y control de los medios de interpretación y
comunicación. Por lo que estamos luchando es por la autonomía de las
mujeres en el siguiente, y especialísimo, sentido: la suficiente cantidad de
control colectivo de los medios de interpretación y comunicación
para que nos permita participar a la par con los hombres en todo tipo de
interacción social, incluida la deliberación política y la toma de deci-
siones. 47
Lo anterior sugiere que se impone cierta precaución por lo que
respecta al uso de los términos "particularismo" y "universalismo".
Recordemos que la sexta tesis de Habermas remarcaba los vínculos del
feminismo con los movimientos de liberación históricos así como sus
raíces en la moralidad universalista. Recordemos que criticaba aquellas
tendencias dentro del feminismo, y en los movimientos de resistencia en
general, que intentan resolver la problemática de la identidad recurriendo
al particularismo, esto es retirándose de la arena de la lucha política para
meterse en comunidades alternativas delimitadas sobre la base de catego-
rías naturales tales como el sexo biológico. Yo desearía sugerir ahora que
aquí hay en realidad tres cuestiones que precisan ser desasidas las unas
de las otras. Una es la cuestión del compromiso político versus activida-
des contraculturales apolíticas. En la medida en que la postura de
Habermas es una crítica del feminismo cultural, en principio está bien,
aunque necesita las siguientes puntualizaciones: el separatismo cultural,
aunque inadecuado como estrategia política a largo plazo, en muchos
casos es una necesidad a corto plazo para la supervivencia física,
psicológica y moral de las mujeres; y las comunidades separatistas han
sido la fuente de numerosas reinterpretaciones de la experiencia de las
mujeres que resultaron ser políticamente fructíferas como formas de
contestación a los medios de interpretación y comunicación. La segunda
cuestión es el estatus de la biología de las mujeres en la elaboración
de nuevas identidades sociales. En la medida en que la postura de
Habermas es una crítica del biologismo reduccionista está bien. Pero esto
no quiere decir que se pueda ignorar el hecho de que la biología de las
mujeres casi siempre ha sido interpretada por los hombres; y que la lucha
47 Desarrollo esta noción de los "medios socioculturales de interpretación y comuni-
cación" y la concepción asociada de autonomía en "Toward a Discourse Ethic of

Solidarity", Praxis IntemaliOllll/, 5, 4 (enero 1986), 425-429. Ambas nociones son
extensiones y modificaciones de la concepción de "ética comunicativa" de Habermas.
86 NANCY FRASER
de las mujeres por la autonomía entre otras cosas implica, necesaria y

oportunamente, la reinterpretación de los significados sociales de nues-
tros cuerpos. La tercera cuestión, difícil y compleja, es la de universalis-
mo versus particularismo. En la medida en que la aceptación del
universalismo por parte de Habermas pertenezca al metanivel de acceso
y control de los medios de interpretación y comunicación está bien. En
ese nivel, la lucha de las mujeres por la autonomía puede ser entendida
en términos de una concepción universalista de justicia distributiva. Pero
de ellos no se sigue que el contenido sustantivo que constituye el fruto
de esta lucha, a saber los nuevos significados sociales que damos a
nuestras necesidades y nuestros cuerpos, a nuestras nuevas identidades y
concepciones sociales de la feminidad, puedan ser descartados como
lapsus particularistas del universalismo. Pues no son más particulares que
los significados y normas sexistas y androcéntricos a los que intentan
sustituir. De manera más general, en el nivel del contenido sustantivo,
en tanto que opuesto a la forma dialógica, el contraste entre universalis-
mo y particularismo está fuera de lugar. Los significados y normas
sociales sustantivos necesariamente son siempre específicos cultural e
históricamente; siempre expresan formas de vida distintivas, compartidas
pero no universales. Los significados y normas feministas no serán una
excepción. Pero no por ello serán particularistas en sentido peyorativo
alguno. Digamos simplemente que serán diferentes.
He estado argumentando que la lucha de los movimientos sociales
por los medios de interpretación y comunicación son centrales para una
resolución emancipadora de las tendencias a la crisis del capitalismo del
bienestar. Permítanme clarificar ahora su relación con el cambio institu-
cional. Afirmo que tales luchas están suscitando explícita e implícitamen-
te el siguiente tipo de cuestiones: ¿Los roles de trabajador, criador de
hijos, ciudadano y cliente debieran ser desgenerizados por completo?
¿Pueden serlo? ¿o debiéramos, por el contrario, exigir reajustes que
permitan que las mujeres sean trabajadoras y ciudadanas como mujeres, al
igual que los hombres siempre han sido trabajadores-y ciudadanos como
hombres? ¿y ello qué podría significar? En cualquier caso, fon resultado
emancipatorio no exigiría una transformación profunda de los roles
de género actuales en tanto que constituyen la base de la organización
social contemporánea? ¿y no exige esto, a su vez, una transformación
fundamental del contenido, carácter, límites y relaciones de las esferas de
la vida que estos roles median? ¿cómo se debieran definir el carácter y
situación del trabajo asalariado, la crianza de los hijos y la ciudadanía
unos respecto de otros? ¿E) trabajo asalariado democrático-socialista-
feminista y autogestionario debería abarcar la crianza de los hijos? ¿o,
por el contrario, la crianza de los hijos debiera sustituir a la soldadesca

como un componente de la ciudadanía participativa transformada demo-
crática, socialista-feminista? ¿Qué otras posibilidades se pueden concebir?
Concluiré esta discusión de las seis tesis volviendo a exponer los
puntos críticos más importantes. En primer lugar, la descripción de
Habermas no teoriza el carácter patriarcal, mediado por las normas, de
los sistemas administrativo y económico-oficial del capitalismo tardío.
Tampoco teoriza el carácter sistemático, mediado por el poder y el
dinero, de la dominancia del varón en la esfera doméstica del mundo de
la vida del capitalismo tardío. En consecuencia, su tesis de la coloniza-
ción no logra captar que los canales de influencia que se establecen entre
las instituciones del sistema y del mundo de la vida son multidirecciona-
les. Y tiende a replicar, más que a problematizar, un importante apoyo
institucional de la subordinación de las mujeres en el capitalismo tardío,
a saber, la separación basada en el género entre la economía regulada por
el estado del trabajo asalariado segmentado por el sexo y el bienestar
social, y la esfera pública masculina, y la crianza de los hijos femenina
privatizada. Así pues, aunque Habermas desea criticar la dominancia
masculina, las categorías de diagnóstico que utiliza desvían la atención
hacia otros lugares, hacia el problema supuestamente imperioso de la
reificación, cuyo género es neutro. En consecuencia, su concepción
programática de descolonización evita entrar en las cuestiones feministas
clave; no trata el tema de cómo reestructurar la relación de la crianza de
los hijos con el trabajo asalariado y la ciudadanía. Por último, las
categorías de Habermas tienden a tergiversar las causas y a subestimar el
alcance de la puesta en cuestión feminista del capitalismo del estado de
bienestar. En suma, las luchas y deseos de las mujeres contemporáneas
no son clarificadas adecuadamente por una teoría que sitúa la línea de
batalla básica entre el sistema y las instituciones del mundo de la vida.
Desde una perspectiva feminista, existe una línea de batalla más básica
entre las formas de dominancia del varón que vinculan el "sistema" con
el "mundo de la vida" y nosotras.
CONCLUSIÓN
Así pues, en general, los principales puntos débiles de la teoría de

Habermas, por lo que al género se refiere, se pueden encontrar en su
oposición categorial entre instituciones del mundo de la vida y del
sistema. Y en las dos oposiciones más elementales de las que se
compone, la de la reproducción y la de los contextos de acción. O más
88 NANCY FRASER
bien tendríamos que encontrar tales puntos flojos en el modo en que

estas oposiciones, interpretadas ideológica y androcéntricamente, tienden
a dejar de lado y eclipsar otros elementos potenciahnente más críticos del
marco teórico de Habermas -elementos como la distinción entre contex-
tos de acción asegurados normativamente y los logrados comunicativa-
mente, y como el modelo cuádruple de las relaciones privado-público.
Creo que los puntos débiles de Habermas son instructivos. Nos
permiten concluir algo acerca de cómo debiera ser el marco categorial de
una teoría crítica socialista-feminista del capitalismo del bienestar. Un
requisito crucial es que ese marco no sea tal que ponga a la familia
nuclear encabezada por el varón y la economía oficial regulada por el
estado en dos lados opuestos de la división categorial fundamental.
Requerimos, por el contrario, un marco que sea sensible a sus similitu-
des, que los ponga en el mismo lado de la línea en tanto que institucio-
nes que, aun de maneras distintas, refuerzan la subordinación de las
mujeres, dado que tanto la familia como la economía oficial se apropian
de nuestro trabajo, cortocircuitan nuestra participación en la interpreta-
ción de nuestras necesidades y resguardan de la contestación política a
las interpretaciones de la necesidad normativamente aseguradas. Un
segundo requisito crucial es que este marco no contenga presupuestos a
priori acerca de la unidireccionalidad del movimiento social y la influen-
cia causal, que sea sensible a los distintos modos en que, estructurando
la realidad social, persisten instituciones y normas que supuestamente
están desapareciendo. Un tercer requisito crucial, el último que mencio-
naré aquí, es que ese marco no sea de los que plantean que el peligro del
capitalismo del bienestar es, exclusiva o principahnente, el peligro de
reificación. Más bien debiera ser capaz de poner en primer término el
peligro de la dominancia y la subordinación. 48
48 Mi trabajo más reciente intenta construir un marco conceptual para una teoría
crítica socialista-feminista del estado del bienestar que cumpla estas exigencias. Véase,
Fraser, "Women. Welfare"; "Feminism and the Social State"; "Toward a Discourse Ethic
of Solidarity"; y "Social Movements vs. Disciplinary Bureaucracies". Cada uno de estos
ensayos toma mucho de aquellos aspectos del pensamiento de Habermas que considero
positivos y útiles sin ninguna ambigüedad, en especial su concepción del carácter
interpretativo e irreductible sociocultural de las necesidades humanas, y su contrastación
entre procesos dialógicos y monológicos de la interpretación de la necesidad. Por otra
parte, el presente capítulo se centra principalmente en aquellos aspectos del pensamiento
de Habermas que encuentro problemáticos y poco útiles, por lo que no trato ni toda su
obra, ni mis opiniones sobre ella. Se advierte a los lectores, por tanto, que no saquen la
conclusión de que Habermas tiene poco o nada positivo con lo que colaborar para una
teoría crítica socialista-feminista del estado de bienestar. Son instados, en lugar de ello,
a consultar los ensayos citados más arriba para considerar la otra cara de la historia.
3
IMPARCIALIDAD Y LO CÍVICO PÚBLICO
Algunas implicaciones de las críticas feministas
a la teoría moral y política
Iris Marion Young
MUCHOS escritores que buscan un marco emancipatorio para someter a

discusión la teoría política individualista liberal así como la continua
invasión de la burocracia en la vida cotidiana afirman haber encontrado
un punto de partida en los ideales no realizados de la teoría política
moderna. John Keane, sugiere, por ejemplo, que los recientes movimien-
tos políticos de las mujeres, las minorías oprimidas sexuales y étnicas, el
medio ambiente, y demás, vuelven a la tradición de legitimación del
contrato social en contra de la autoridad legalista del estado y las
burocracias privadas contemporáneas. Como muchos otros, Keane se
ocupa especialmente de los ideales no realizados de libertad y política
cooperativa de Rousseau.
Según Rousseau, ya no se puede considerar que el individualismo consiste

en la emancipación a través de la oposición meramente competitiva con
los demás; la forma auténtica y legítima de éste sólo podría construirse
mediante el enriquecimiento comunicativo intersubjetivo de las cualida-
des y logros de cada individuo por separado hasta llegar a la unicidad e
incomparabilidad. Sólo a través de la vida política podría el individuo
convertirse en el individuo específico e irreemplazable "llamado" o
destinado a realizar sus propias capacidades incomparables. 1
1 John Keane, "Liberalism Under Siege: Power, Legitimation, and the Fate of
Modem Contract Theory", en P11b/it Lije in Lzt, Capita/is111; del mismo autor (Cambridge,
Gran Bretafla: Cambridge University Press, 1984), 253. Andrew Levine es otro escritor
que encuentra en Rousseau una alternativa emancipatoria al liberalismo. Véase "Beyond
Justice: Rousseau aga.inst Rawls", ]01mra/ ,f Chinese Philosoph_y, 4 (1977), 123-42.
90 IRIS MARION YOUNG
Existen razones plausibles para afirmar que la política emancipatoria

deoiera definirse como aquella que cumplimenta los ideales políticos
modernos que han sido suprimidos por el capitalismo y las instituciones
burocráticas. No existe ninguna política emancipatoria contemporánea
que quiera rechazar la regla de la ley en tanto que opuesta al capricho o a
la costumbre, o que no suscriba el compromiso de preservar y profundi-
zar las libertades civiles. Además, es plausible que el compromiso con
una sociedad democrática considere que la teoría y la práctica políticas
modernas son el inicio de la democratización de las instituciones políticas,
las cuales podemos profundizar y extender a instituciones económicas y
de otro tipo que no sean legislativas ni gubernamentales.
No obstante, en este capítulo insto a los defensores de la política
emancipatoria contemporánea a que rompan con el modernismo en lugar
de recuperar determinadas posibilidades extintas de ideales políticos
modernos. Que consideremos estar en continuidad o discontinuidad con
la teoría y la práctica políticas modernas,· desde luego sólo puede ser una
elección, más o menos razonable, dados ciertos presupuestos e intereses.
Dado que la teoría y la práctica políticas producidas entre el siglo XVIII
y el xx difícilmente constituyen una unidad, que hace problemática
incluso la frase "teoría política moderna", la teoría y la práctica políticas
contemporáneas a la vez continúan y rompen con determinados aspectos
del pasado político de occidente. Desde el punto de vista de un interés
feminista, sin embargo, la política emancipatoria implica un rechazo de
las tradiciones modernas de vida política y moral.
Las feministas no siempre creyeron esto, desde luego. Desde Mary
W ollstonecraft, generaciones de mujeres y algunos hombres urdieron un
laborioso argumento para demostrar que excluir a las mujeres de la vida
pública y política moderna contradice la promesa democrática liberal de
emancipación e igualdad universales. Identificaban la liberación de las
mujeres con la ampliación de los derechos civiles y políticos hasta que
incluyeran a las mujeres en los mismos términos que los hombres, y con
la entrada de las mujeres en la vida pública dominada por los hombres
sobre las mismas bases que éstos.
Después de que dos siglos de fe en que el ideal de igualdad y
fraternidad incluyera a las mujeres todavía no les haya traído la emanci-
pación a éstas, las feministas contemporáneas han comenzado a cuestio-
narse aquella fe. 2 Los últimos análisis feministas acerca de la teoría y la
2 Desarrollo el contraste entre compromiso con un humanismo feminista, por una

parte, y la reacción contra la creencia en la liberación de la mujer como la consecución
de la igualdad con los hombres en instituciones que han estado dominadas por los
IMPARCIALIDAD Y LO CÍVICO PÚBLICO 91
práctica políticas modernas argumentan cada vez más que los ideales del
liberalismo y teoría del contrato, tales como la igualdad formal y la ra-
cionalidad universal están profundamente marcados por el sesgo mascu-
lino acerca de qué significa ser humano y la naturaleza de la socie-
dad. 3 Si la cultura moderna de occidente ha estado completamente do-
minada por el hombre, estos análisis sugieren que hay pocas esperanzas
de que un buen lavado de estos ideales haga posible la inclusión de las
mujeres.
Además, de ningún modo constituyen las mujeres el único grupo que
ha sido excluido de la premisa del liberalismo y el republicanismo
modernos. En el mundo mucha gente que no es blanca se maravilla de
la hybris de un puñado de naciones occidentales que han afirmado la
liberación para la humanidad al mismo tiempo que esclavizaban o sojuz-
gaban a la mayor parte del mundo. Del mismo modo que las feministas
no ven en la dominación del hombre una mera aberración de la política
moderna, muchos otros han llegado a considerar el racismo como algo
asimismo endémico a la modernidad. 4
En este capítulo extraigo las consecuencias de dos ramas de las
últimas respuestas feministas a la teoría moral y política moderna,
entrelazándolas. La parte I se inspira en la crítica que hace Guilligan del
supuesto de que una "ética de los derechos" al estilo kantiano describa el
estadio supremo de desarrollo moral, para las mujeres así como para los
hombres. 5 El trabajo de Guilligan sugiere que la tradición deontológica
hombres en mi artículo "Humanism, Gynocentrism and Feminist Politics", en Hypatia:

A ]Ollmal of Ftminist Philosophy, 3, número especial de Womm's S111dits Inttmational Fon1m, 8,
5 (1985).
3 La literatura sobre estos temas se ha hecho muy vasta. Mi comprensión de estos
temas deriva de haber leido entre otras a Susan Okin, Womm in Wtsltm Political Th011ght
(Princeton: Princeton University Press, 1978); Zillah Eisenstein, Tht Radical Fttt11rt of
Ubtral Ftminism (Nueva York: Longman, 1979); Lynda Lange y Lorrenne Clarck, Tht
Stxism of Soaal and Political Thtory (Toronto: University of Toronto Press, 1979); Jean
Elshtain, P11bli, Man, Pritlatt Woman (Princeton: Princeton University Press, 1981 );
Alison Jaggar, Htlman Nat11n and Ftminist Politia (Totowa, NJ: Rowman and Allenheld,
1983); Carole Pateman, "Feminist Critiques of the Public/Private Dichotomy", en S. l.
Benn y G. F. Gaus, eds., P11bli, and Pri11att in Soaal Uft (Nueva York: St Martin's Press,
1983, 281-303; Hannah Pitkin, Fort11nt is a Woman (Berkeley: University of California
Press, 1984); Nancy Hartsock, Monty, Stx and POllltr (Nueva York: Longman Press,
1983); Linda Nicholson, Gmder and History (Nueva York: Columbia University Press,
1986).
4 Véase Cornel West, Prophesy Dtliwrana (Philadelphia: Westminster Press, 1983); y
"The Genealogy of Racism: 0n thc Undersidc of Discourse", Tht ]011mal, Toe Society for
the Study of Black Philosophy, 1, 1 (invierno-primavera 1984), 42-60.
s Carol Guilligan, In a Diffennt Voia (Harvard: Harvard University Press, 1982).
de la teoría moral excluye y devalúa la experiencia específica que las

mujeres tienen de la vida moral, más particularista y afectiva. En su
clasificación, Guilligan mantiene, no obstante, una oposición entre univer-
sal y particular, justicia y cuidados, razón y afectividad, que considero
que sus propias perspectivas claramente ponen en cuestión.
Así, en la parte I argumento que una ética emancipatoria debe
desarrollar una concepción de la razón normativa que no oponga la
razón al deseo y la afectividad. Planteo este tema al cuestionar el
supuesto de la tradición deontológica de la razón normativa como algo
imparcial y universal. Argumento que el ideal de imparcialidad expresa
lo que Theodor Adorno denomina una lógica de la identidad que niega y
reprime la diferencia. La voluntad de unidad expresada por este ideal de
razón imparcial y universal genera una oposición opresiva entre razón y
deseo o afectividad.
En la parte II intento conectar esta crítica al modo en que la razón
normativa moderna genera oposición con las críticas feministas a la
teoría política moderna, particularmente tal y como es expuesto en
Rousseau y Hegel. Sus teorías hacen que el ámbito público del estado
exprese el punto de vista imparcial y universal de la razón normativa.
Sus expresiones de este ideal de lo cívico público de ciudadanía
descansan en una oposición entre dimensiones pública y privada de la
vida humana, que corresponde a una oposición entre razón por un lado,
y el cuerpo, la afectividad y el deseo por el otro.
Las feministas han mostrado que la exclusión teórica y práctica de las
mujeres de lo universalista público no es un mero accidente ni una
aberración. El ideal de lo cívico público da muestras de una voluntad de
unidad, y precisa la exclusión de aspectos de la existencia humana que
amenacen con descomponer la estrecha unidad de formas rectas y
honradas, en especial la exclusión de las mujeres. Además, dado que el
hombre en tanto que ciudadano expresa el punto de vista imparcial y
universal de la razón, alguien tiene que preocuparse por sus deseos y
sentimientos particulares. El análisis de la parte II sugiere que una
concepción emancipatoria de la vida pública puede asegurar mejor la
inclusión de todas las personas y grupos, no con la pretensión de una
universalidad unificada, sino promoviendo explícitamente la heterogenei-
dad en lo público.
En la parte III sugiero que la teoría de la acción comunicativa de
Habermas ofrece la mejor dirección para el desarrollo de una concepción
de la razón normativa que no busque la unidad de una imparcialidad
trascendente y por ello no oponga la razón al deseo y la afectividad.
Argumento, no obstante, que a pesar del potencial de su ética comunica-
tiva, Habermas sigue estando demasiado comprometido con los ideales

de imparcialidad y universalidad. Además, en su .concepción de la comu-
nicación reproduce la oposición entre razón y afectividad que caracteriza
a la razón deontológica moderna.
Por último, en la parte IV esbozo algunas direcciones para una
concepción alternativa de la vida pública. El lema feminista, "lo personal
es político", sugiere que no se deben excluir de la vida pública ni de la
toma de decisiones ninguna persona, acción o atributos de las personas,
aunque la autodeterminación de la privacidad sí debe mantenerse. De los
nuevos ideales de los movimientos políticos radicales contemporáneos de
los USA, derivo la imagen de una visión heterogénea de lo público, con
dimensiones estéticas y afectivas así como discursivas.
1. LA OPOSICIÓN ENTRE RAZÓN Y AFECTIVIDAD
La ética moderna define la imparcialidad como el sello característico

de la razón moral. En tanto que característica de la razón, la imparciali-
dad significa algo diferente a la actitud pragmática de ser justo, conside-
rando las necesidades y deseos de los demás así como los propios. La
imparcialidad nombra un punto de vista de la razón que queda fuera de
cualquier interés o deseo. No ser parcial significa ser capaz de ver el
todo, cómo todas las perspectivas e intereses particulares de una
situación dada se relacionan entre sí de un modo que, a causa de su
parcialidad, cada perspectiva no puede ver por sí misma. Quien hace un
razonamiento moral imparcial se sitúa de este modo fuera y por encima
de la situación sobre la que está razonando, sin poner nada en juego, o
bien se supone que adopta una actitud hacia una situación como si
estuviera fuera y por encima de ella. Para la filosofía contemporánea
poner en cuestión el ideal de imparcialidad lleva a cuestionar la
posibilidad misma de la teoría moral. Defenderé, sin embargo, que el
ideal de una razón normativa situada en un punto que trasciende todas
las perspectivas es tanto ilusorio como opresivo.
En la teoría ética moderna tanto la tradición utilitaria como la
deontológica acentúan la imparcialidad en la definición de razón moral. 6
6 El utilitarismo de Bentham, por ejemplo, supone algo parecido a un "observador
ideal" que ve y calcula la felicidad de cada individuo y las sospesa poniéndolas en

relación a unas con otras, calculando la suma general de su utilidad. Este ejemplo de
calculador imparcial es como el del guardián del panopticon que Foucault considera
expresivo de la razón normativa moderna. El observador moral se eleva y es capaz de
Restringiré aquí mi discusión a la razón deontológica por dos motivos. A

diferencia de la deontología, el utilitarismo no supone que exista una
razón específicamente normativa. El utilitarismo define la razón en la
ética del mismo modo que en cualquier otra actividad: la determinación
del modo más eficiente de lograr un fin, en el caso de la ética, la felicidad
de la mayoría. Lo que a mí me interesa son los esfuerzos modernos por
definir una razón específicamente normativa. En segundo lugar, me
interesa examinar cómo el compromiso con la imparcialidad da como
resultado una oposición entre razón y deseo, y que esta oposición
es más evidente en la razón deontológica.
El ideal de una razón normativa imparcial sigue siendo afirmado por
los filósofos como "el punto de vista moral". Desde un observador ideal
que se situara en una nave espacial en otro planeta 7 los filósofos morales
y políticos empiezan a razonar desde un punto de vista que pretenden
imparcial. Este punto de vista generalmente es un constructo contrafácti-
co, una situación de razonamiento que erradica a la gente de su
verdadero contexto de toma de decisiciones morales en vivo llevándolos
a una situación en la que no podrían existir. Tal y como argumenta
Michael Sandel, el ideal de imparcialidad requiere la construcción de un
yo abstraído del contexto de cualquier persona real: el yo deontológico
no está comprometido con ningún fin particular, ni tiene historia
particular, ni pertenece a ninguna comunidad, ni tiene cuerpo. 8
¿Por qué requiere la racionalidad normativa la construcción de un yo
ficticio en una situación ficticia de razonamiento? Porque esta razón, al
igual que la razón científica de la cual pretende distinguirse la deontoló-
gica, está impelida por lo que Theodor Adorno denomina la lógica de la
identidad. 9 Según esta lógica de la identidad, la razón no significa
meramente tener razones, o tener una explicación, o reflexionar inteli-
gentemente y considerar una situación. Para la lógica de la identidad la
ver a todas las personas individuales en sus mutuas interrelaciones, al mismo tiempo que
queda fuera de la observación de éstos. Véase Foucault, Discipline and P11nish (Nueva
York: Vintage, 1977). (Hay trad.: Vigilar y castigar. S. XXI, México, 1982.]
7 Bruce Ackerman, Social ]11stia in tht Liberal Sta/e (New Haven: Yale University
Press, 1980).
8 Michael J. Sandel, Liberalism and tht Limits of ]11stia (Cambridge, Gran Bretai\a:
Cambridge University Press, 1982); cf. Seyla Benhabib, "El otro generalizado y el otro
concreto", cap. 4 de este volumen; véase también Theodor Adorno, Negativ, Dialedics
(Nueva York: Continuum, 1973), 238-239.
9 T. Adorno, "lntroduction", en Adorno, Negativ, Dialecti,s. [Hay trad. cast. de J.
M. Ripalda: Dialidica negativa, Madrid, Taurus, 1986.)

razón es ratio, la reducción de principios de los objetos de pensamiento

a una medida común, las leyes universales.
La lógica de la identidad consiste en una urgencia inexorable de
pensar las cosas juntas, en una unidad, de formular una representación
del todo, una totalidad. Este deseo es al menos tan viejo como Parmé-
nides, y la lógica de la identidad comienza con la antigua noción filosó-
fica de los universales. A través de la noción de una esencia el pensa-
miento constituye una unidad con los particulares concretos. Sin embar-
go, en la medida en que la diferencia cualitativa define la esencia el
programa puro de identificar el pensamiento queda incompleto. Los
particulares concretos constituyen una unidad bajo la forma universal,
pero las formas mismas no pueden ser reducidas a la unidad.
El ego cartesiano fundador de la filosofía moderna realiza el proyecto
totalizante. Este cogito expresa en sí mismo la idea de identidad pura
como la autopresencia reflexiva de la conciencia ante sí misma. Al haber
sido fundado en este punto de la subjetividad trascendental, el pensa-
miento, más audaz que nunca, intenta comprender todas las entidades en
una unidad consigo mismo y en un sistema unificado con los demás.
Pero toda conceptualización lleva las impresiones y el flujo de la
experiencia a un orden que unifica y compara. Lo que Adorno encuentra
peligroso no es la fuerza unificadora de los conceptos per se. La lógica de
la identidad va más allá de este intento de ordenar y describir los
particulares de la experiencia. Construye sistemas totales que intentan
sumergir la alteridad de las cosas en la unidad del pensamiento. El
problema que representa la lógica de la identidad es que a través de ella
el pensamiento intenta tenerlo todo controlado, eliminar cualquier
incertidumbre e impredictibilidad, idealizar el hecho corpóreo de la
inmersión sensual en un mundo que rebasa al sujeto, eliminar la otredad.
La razón deontológica expresa esta lógica de la identidad eliminando la
otredad al menos de dos formas: la irreductible especificidad de las
situaciones y la diferencia entre sujetos morales.
La exigencia de imparcialidad por parte de la razón normativa
implica una exigencia de universalidad. Quien razona imparcialmente
trata todas las situaciones de acuerdo con las mismas reglas, y cuanto
más reglas se puedan reducir a la unidad de una regla o principio, más
garantizadas estarán la imparcialidad y la universalidad. En la moralidad
kantiana, para comprobar la corrección de un juicio no es necesario que
aquel que razona imparcialmente deba mirar fuera del pensamiento, sino
que sólo tendrá que buscar la consistencia y universalidad de una
máxima. Si la razón conoce las reglas morales que se aplican universal-
mente a la acción y a la elección, entonces no habrá ninguna razón para
que en la construcción de los juicios morales entren los propios sen-

timientos, intereses o inclinaciones. Esta razón deontológica no puede
eliminar la especificidad y variabilidad de las situaciones concretas a
las que deben aplicar las reglas; no obstante, al insistir en la impar-
cialidad y universalidad de la razón moral, deja de ser racionalmente
capaz de entender y evaluar los contextos morales particulares en su
particularidad. 10
El ideal de una razón moral imparcial también intenta eliminar la
otredad en la forma del sujeto moral diferenciado. La razón imparcial
debe juzgar desde un punto de vista que quede fuera de las perspectivas
particulares de las personas implicadas que se hallan en interacción,
capaz de totalizar estas perspectivas en un todo, o voluntad general. Éste
es el punto de vista de un Dios trascendente y solitario. 11 El sujeto
imparcial no necesita reconocer a otros sujetos cuya perspectiva debiera
ser tomada en cuenta y con quien pudiera producirse alguna discusión. 12
Por lo que la pretensión de imparcialidad suele dar como resultado el
autoritarismo. Al decir de uno mismo que se es imparcial, se recurre a la
autoridad para decidir un tema, en lugar de aquellos cuyos intereses y
deseos son manifiestos. Desde este punto de vista imparcial, no se nece-
sita consultar con nadie más, debido a que el punto de vista imparcial ya
toma en cuenta cualquier perspectiva posible. 13
En el discurso moral moderno ser imparcial significa especialmente
ser desapasionado: que los sentimientos no afecten para nada a los
propios juicios. La idea de imparcialidad intenta, pues, eliminar la
alteridad en un sentido diferente, en el sentido de la experiencia sensual,
emocional y del deseo que me atan a la concretud de las cosas, que
aprehendo en su particular relación conmigo. ¿Por qué requiere la idea
de imparcialidad la separación entre razón moral y deseo, afectividad y
10 Roberto Unger identifica el problema de aplicar universales a los particulares en
la teoría normativa moderna. Véase KII0111ledge (llld Politics (Nueva York: The Free Press,
1974), 133-144.
11 Thomas A. Spragens, Jr., The lr~y of Liberal Reason (Chicago: University of
Chicago Press, 1981 ), 109.

12 La postura original de Rawls iba dirigida a la superación de este monologismo de
la deontología kantiana. Dado que por definición en la postura original cada cual razona
desde la misma perspectiva abstraída, no obstante, de todas las particularidades de la
historia, el lugar y la situación, la postura original es monológica en el mismo sentido
que la razón kantiana. Esto lo he argumentado en mi artículo, "Toward a Critical Theory
of Justice", Soda/ Theory a11d Pradice, 7, 3 (otol'lo 1981), 279-301; véase también Sandel,
Liberalism, 59-64, y Benhabib, "El otro generalizado y el otro concreto" (véase cap. 4 de
este libro).
1.1 Adorno, Negative Dialedics, 242, 295.
relación corporalmente sensorial con las cosas, las personas y las situa-
ciones? Porque la imparcialidad sólo puede lograr su unidad expulsando
de la razón al deseo, la afectividad y el cuerpo.
Es típico que la lógica de la identidad genere dicotomía en lugar de
unidad. El movimiento de subsumir a los particulares en una categoría
universal crea una distinción entre dentro y fuera. Dado que cada
entidad o situación particular guarda similitudes al mismo tiempo que
diferencias con respecto a otras entidades y situaciones particulares, y
dado que no son ni completamente idénticas ni absolutamente distintas,
el apremio por recogerlas dentro de una categoría o principio implica
necesariamente que sean expulsadas algunas de las propiedades de estas
entidades o situaciones. Dado que el movimiento totalizante siempre
deja un remanente, el proyecto de reducir los particulares a una unidad
debe fracasar. No satisfecha entonces con admitir la derrota por lo que a
la diferencia respecta, la lógica de la identidad muestra la diferencia en
oposiciones normativas dicotómicas: esencia-accidente, bueno-malo, nor-
mal-desviante. Sin embargo, las dicotomías no son simétricas, sino que
se sitúan dentro de una jerarquía; el primer término designa la unidad
positiva de lo interior, el segundo término, que tiene menos valor,
designa lo exterior sobrante. 14
Para la razón deontológica el movimiento de expulsión que la
dicotomía genera se produce de este modo. Como ya he discutido, se
llega al constructo de un punto de vista imparcial haciendo una abs-
tracción de la particularidad concreta de la persona en situación. Lo
que exige hacer abstracción de la particularidad del ser corpóreo, de sus
necesidades e inclinaciones, y de los sentimientos que se vinculan a la
particularidad experimentada de las cosas y los eventos. La razón
normativa se define como imparcial, y la razón define la unidad del
sujeto moral, tanto en el sentido de conocer los principios universales
de moralidad como en el sentido de qué tienen en común todos los
sujetos morales. Por lo que esta razón queda opuesta al deseo y la
afectividad en tanto que esto es lo que diferencia y particulariza a las
personas. En la sección siguiente discutiré un movimiento similar de
14 Para esta descripción me baso en una lectura de Jacques Derrida, Of Grammatology

(Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976), además de en Dialictica Negativa, de
Adorno. Diversos escritores han observado similitudes entre Adorno y Derrida a este
respecto. Véase Fred Dallmayr, T111ilight rf S11bjetivity: Contrihlltions to a Post-St111d11ralist
Theo,y rf Poiictics (Amherst, M: University of Massachusens Press, 1981 ), 107-114,
127-136; y Michael Ryan, Mar.xism Qlld Domination (Baltimore: Johns Hopkins University
Press, 1982), 73-81.
expulsión de las personas de lo cívico público tendente a mantener la

unidad de éste.
Se siguen muchos problemas de la expulsión del deseo y el senti-
miento de la razón moral. Como todos los sentimientos, inclinaciones,
necesidades, deseos, resultan por ello igualmente irracionales, todos ellos
son igualmente inferiores. 15 En contraste con esto, la filosofía moral
premoderna buscaba criterios que distinguieran entre intereses buenos y
malos, entre sentimientos nobles y bajos. Lo importante de la ética de
Aristóteles, por ejemplo, precisamente era distinguir entre buenos y
malos deseos, y cultivar los buenos. Además, las instituciones morales
contemporáneas siguen distinguiendo entre buenos y malos sentimien-
tos, deseos racionales e irracionales. Tal y como argumenta Lawrence
Blum, la oposición que establece la razón deontológica entre deber moral
y sentimiento deja sin reconocer el papel de los sentimientos de simpatía,
compasión e interés en el momento de dar razones y motivaciones para
la acción moral. 16 Nuestra experiencia de la vida moral nos enseña,
además, que sin el impulso de la privación o la cólera, por ejemplo, no
se harían muchas elecciones morales.
De este modo, como consecuencia de la oposición entre razón y
deseo, las decisiones morales que se fundamentan en consideraciones de
simpatía, preocupación y valoración de necesidades diferenciadas son
definidas como no racionales, no "objetivas", meramente sentimentales.
Entonces, en la medida que las mujeres ejemplifican o son identifica-
das con esos estilos de toma de decisión moral, son excluidas de la
racionalidad moral. 17 La racionalidad moral de cualquier otro grupo
cuyas experiencias o cuyos estereotipos les asocie con el deseo, la
necesidad y la afectividad además es sospechosa.
Al expulsar simplemente el deseo, la afectividad y la necesidad, en
última instancia la razón deontológica los reprime y pone a la moralidad
en oposición a la felicidad. La función del deber es dominar la naturaleza
interna, no conformarla en la mejores direcciones. Como todos los
deseos son igualmente sospechosos, no hay ningún modo de distinguir
cuáles son los deseos buenos y cuáles los malos, cuáles ampliarían las
capacidades y relaciones de las personas con los demás, y cuáles atro-
i;T. A. Spragens, The Irony <f Uberal Reas011, 250-256.

16Lawrence A. Blum, Frie11dship, Altruism and Morality (Londres: Routledge and
Kegan Paul, 1980).
17 Ésta es una de las objeciones a la afirmación de que exista una "voz diferente" que
ha sido suprimida; véase Benhabib, "El otro generalizado y el otro concreto"; véase
también Lawrence Bulm, "Kant's and Hegel's Moral Rationalism: A Feminist Perspec-
tive", Ca11adia11 Joumal <f Philosophy, 12 (junio 1982), 287-302.
IMPARCIALIDAD Y LO CIVICO PÚBLICO 99
fiarían a la persona y fomentarían la violencia. Al ser excluido del

~ndimiento, cualquier deseo, sentimiento o necesidad se hace incons-
ciente, aunque sin duda no por ello deja de motivar a la acción y la
conducta. Por ello, la tarea de la razón es controlar y censurar el deseo.
2. LA UNIDAD DE LO CÍVICO PÚBLICO
La dicotomía entre razón y deseo se muestra en la teoría política

moderna en la distinción entre el ámbito público, universal de la
soberanía y el estado por una parte, y el ámbito privado, particular de las
necesidades y los deseos por la otra. La teoría política normativa
moderna y la práctica política intentan incorporar la imparcialidad en el
ámbito público del estado. Al igual que la imparcialidad de la razón
moral, este ámbito público del estado logra su generalidad por la
exclusión de la particularidad, el deseo, el sentimiento y aquellos aspectos
de la vida que están asociados con el cuerpo. En la teoría y la
práctica política modernas lo público logra una unidad en particular por
la exclusión de las mujeres y otras personas que son asociadas con la
naturaleza y el cuerpo.
Como Richard Sennett y otros han escrito, los centros urbanos, que
se hallaban en proceso de desarrollo en el siglo XVIII, engendraron una
vida pública única. 18 Según iba aumentando el comercio y llegaba más
gente a la ciudad, el mismo espacio de la ciudad fue cambiando para
contribuir a una mayor apertura, formándose vastos bulevares donde la
gente de clases diferentes se mezclaba en los mismos espacios. 19 Como
Habermas ha argumentado, una de las funciones de esta vida pública
hacia la mitad del siglo XIX fue proporcionar un espacio crítico en el que
la gente discutiera y criticara los asuntos del estado en una multiplicidad
de periódicos, cafés y otros foros. 20 Aunque estaban dominadas por los
burgueses, las discusiones públicas de los cafés admitían hombres de
todas las clases en igualdad de condiciones. 21 Además, mediante la
institución de los salones, así como la asistencia al teatro y la pertenencia
11 Richard Sennett, The Fa// ,f P11blk Man (Nueva York: Random House, 1974).
19 Véase Marshall Berman, Ali Tbat Is So/id M1/J111110 Air(Nueva York: Simon and
Schuster, 1982).
20 Jürgen Habermas, "Toe Public Sphere: An Encyclopedia Article", N1111 German
Critiq111, 1, 3 (otoi\o 1974), 49-55.
21 Sennett, The Fa// ,f Pllblü Man, cap. 4.
a sociedades de lectura, las mujeres aristocráticas y burguesas participa-

ban en esas discusiones públicas y en ocasiones tomaban la delantera. 22
Durante ese período la vida pública era al parecer desenfrenada,
juguetona y sexualmente provocativa. El teatro era un centro social, un
foro donde el ingenio y la sátira criticaban al estado y las costumbres
predominantes. Hasta cierto punto, este público desenfrenado mezclaba
sexos y clases, mezclaba el discurso serio con el teatro, y mezclaba lo
estético con lo político. No sobrevivió a la filosofía republicana. La idea
del estado universalista que expresa un punto de vista imparcial que
trasciende cualquier interés particular en parte es una reacción ante
este público diferenciado. Los republicanos basaban este estado univer-
salista en la idea de lo cívico público que la teoría y la práctica políti-
cas institucionalizaron a finales del siglo xvm en Europa y USA para
suprimir la heterogeneidad de pueblos y lenguas de lo urbano público.
Esta institucionalización reordenó la vida social según una estricta di-
visión de lo público y lo privado. La filosofía política de Rousseau es el
paradigma de este ideal de lo cívico público. Desarrolla su concepción de
la política precisamente como reacción a su experiencia de lo urbano
público en el siglo XVIII, 23 y también como reacción a las premisas y
conclusiones de la teoría atomista e individualista del estado expresada
por Hobbes. Lo cívico público expresa el punto de vista universal e
imparcial de la razón, que se opone, expulsándolos, al deseo, al senti-
miento y a la particularidad de necesidades e intereses. Si partimos de las
premisas del deseo y la necesidad individuales no podemos llegar a una
concepción normativa de las relaciones sociales que sea bastante fuerte.
La diferencia entre egoísmo atomista y sociedad civil no consiste
simplemente en el hecho de que la infinitud del apetito individual haya
sido refrenada por las leyes que se hacen cumplir ante la amenaza del
castigo. Sino en que la razón reúne a las personas en el reconocimiento
de los intereses comunes y la voluntad general.
El pueblo soberano encama el punto de vista universal del interés
colectivo y la ciudadanía igualada. En la consecución de sus intereses
individuales la gente tiene una orientación particularista. La razón
normativa revela un punto de vista imparcial, no obstante, que pueden
adoptar todas las personas racionales, y que expresa una voluntad
22 Véase Joan Landes, "\X' ornan and the Public Sphere: The Challenge of Feminist
Discourse", artículo presentado como parte del Coloquio del Instituto Bunting, abril,
1983.
2.1 Charles Ellison, "Rousseau's Critique of Codes Speech and Dress in Urban Public
Life: lmplications for His Political Theory", University of Cincinnati, inédito.
general no reducible a un agregado de intereses particulares. Participar

en la voluntad general como ciudadano es una expresión de la nobleza
humana y la libertad genuina. Este compromiso racional con la colectivi-
dad no es compatible, no obstante, con la satisfacción personal, y para
Rousseau esto es lo que constituye la tragedia de la condición humana. 24
Rousseau concibió que este ámbito público debía ser unificado y
homogéneo, y sin duda sugirió métodos que fomentaran entre los ciu-
dadanos el compromiso con esa unidad a través de las celebraciones
cívicas. Aunque la pureza, la unidad y la generalidad de este ámbito
público requieren trascender y reprimir la parcialidad y diferenciación de
la necesidad, el deseo y la afectividad, Rousseau no creía que la vida
humana pudiera ni debiera funcionar sin emoción ni sin la satisfacción
de la necesidad y el deseo. La particular naturaleza del hombre como un
ser de sentimientos y necesidades es representada en el ámbito privado
de la vida doméstica, de la que las mujeres constituyen los guardianes
morales más apropiados.
La filosofía política de Hegel desarrolló esta concepción del ámbito
público del estado como expresión de la imparcialidad y universalidad
contra la parcialidad y sustancia del deseo. Para Hegel la descripción
liberal de las relaciones sociales basadas en la libertad de los individuos
que se pueden definir a sí mismos y que pueden proseguir sus propios
fines describe propiamente un solo aspecto de la vida social, la esfera de
la sociedad civil. En tanto que miembro de la sociedad civil, la persona
persigue fines privados para sí y para la familia. Estos fines pueden estar
en conflicto con los de otros, pero las transacciones de intercambio
producen mucha armonía y satisfacción. Concebida en tanto que miem-
bro del estado, por otra parte, la persona no es un locus de su deseo
particular, sino la portadora de derechos y responsabilidades universal-
mente articulados. El punto de vista de la ley y del estado trasciende
cualquier interés particular, para expresar el espíritu de la humanidad
universal y racional. Las leyes y la acción del estado expresan la voluntad
general, los intereses de la sociedad como un todo. Dado que mantener
este punto de vista universal al mismo tiempo que está uno comprometi-
do en la consecución de sus intereses particulares es difícil si no
imposible, se hace necesaria una clase de personas cuyo único trabajo sea
el mantenimiento del bien público y el punto de vista universal del
24 Judith Shklar, Mm and Citians (Cambridge, Gran Bretai\a: Cambridge University
Press, 1969).
estado. Para Hegel estos oficiales del gobierno constituyen la clase

universal. 25
Marx fue sin duda el primero que negó la pretensión de imparciali-
dad y universalidad del estado. La escisión entre el ámbito público de la
ciudadanía y el ámbito privado del deseo y la codicia individuales deja
intactas la desigualdad y la competición que se dan en ese ámbito
privado. En la sociedad capitalista, la aplicación de un principio de
imparcialidad reproduce la posición de la clase dirigente, porque los
intereses de quien es sustancialmente más poderoso son considerados
del mismo modo que los de quienes no tienen poder. 26 A pesar de
esta crítica, por poderosa que fuera, Marx no llega a cuestionar el ideal
de un público que exprese una perspectiva normativa imparcial y uni-
versal; simplemente afirma que dentro de la sociedad capitalista ese tipo
tipo de público no es realizable.
Creo que los últimos análisis feministas acerca de la dicotomía entre
lo privado y lo público en la teoría política moderna implican que el
ideal de lo cívico público como algo imparcial y universal es sospechoso.
Los teóricos políticos y los políticos modernos proclamaban la imparcia-
lidad y generalidad de lo público y al mismo tiempo, bastante consciente-
mente, consideraban adecuado que algunas personas, es decir las muje-
res, quienes no son blancos y en ocasiones quienes no tienen propieda-
des, fueran excluidos de la participación de lo público. Si esto no fue
simplemente un error, sugiere que el ideal de lo cívico público en tanto
que expresión del interés general, del punto de vista imparcial de la
razón, da como resultado la exclusión. Al asumir que la razón se
opone al deseo, la afectividad y el cuerpo, lo cívico público debe excluir
los aspectos corporales y afectivos de la existencia humana. En la
práctica, este supuesto fuerza a una homogeneidad de ciudadanos sobre
lo cívico público. Excluye de lo público a aquellos individuos y grupos
que no se adecúan al modelo de ciudadano racional que puede trascender
el cuerpo y los sentimientos. Esta exclusión está basada en dos tenden-
2~ Véase Z. A. Pelczynski, "The Hegelian Conception of the State", en Pelczynski,

ed., Hegefs Politital Philosoph_y: Problems and ptrsptdives (Cambridge, Gran Bretatla: Cam-
bridge University Press, 1971, 1-29), y Anthony S. Walton, "Public and private
lnterests: Hegel on Civil Society and the State", en Benn and Gaus eds., Publit and Prívate
in Social Lift, 249-266.
26 Hay muchos textos en los que Marx hace este tipo de afirmaciones, como en "La
cuestión judía" y en "Crítica al programa de Gotha". Para la discusión de estos puntos

véase Shlomo Avineri, The Social and Political ThDNght ,f Karl Marx (Cambridge, Gran
Bretal'la: Cambridge University Press, 1968), 41-48.
IMPARCIALIDAD Y LO CIVICO PÚBLICO 103
das que las feministas remarcan: la oposición entre razón y deseo, y la

asociación de estos rasgos con tipos de personas.
En el esquema social expresado por Rousseau y Hegel, las mujeres
deben ser excluidas del ámbito público de la ciudadanía debido a que son
las guardianas de la afectividad, el deseo y el cuerpo. Permitir que las
llamadas al deseo y a las necesidades corporales agitaran los debates
públicos socavaría la deliberación pública fragmentando su unidad. Ade-
más, incluso dentro del ámbito doméstico, las mujeres deben ser domi-
nadas. Su sexualidad peligrosa y heterogénea debe ser mantenida en
su castidad y confinarse al matrimonio. Forzar la castidad en las mujeres
mantendrá a cada familia como una unidad separada, impidiendo el
caos y la mezcla de sangre que producirían los hijos ilegítimos. Estas
mujeres castas y encerradas pueden ser entonces las guardianas apropia-
das del deseo del hombre, templando sus impulsos potencialmente
destructivos mediante la educación moral. El mismo deseo de los
hombres hacia las mujeres amenaza con destrozar y dispersar el ámbito
racional universal de lo público, así como desbaratar la neta distinción
entre lo público y lo privado. En tanto que guardianas del ámbito
privado de la necesidad, el deseo y la afectividad, las mujeres deben
asegurar que los impulsos de los hombres no los aparten de la uni-
versalidad de la razón. Además, la pulcritud moral del corazón de
tendencia femenina temperará los impulsos posesivamente individualistas
del ámbito particularista de los negocios y el comercio, que al igual que
la sexualidad amenaza constantemente con hacer saltar la unidad de la
sociedad bajo el paraguas de la razón universal. 27
El mundo burgués instituyó una división moral del trabajo entre
razón y sentimiento, identificando masculinidad con razón y feminidad
con sentimiento y deseo. 28 Como Linda Nicholson ha argumentado, la
esfera moderna de la familia y la vida personal es una creación tan
moderna como el ámbito moderno del estado y la ley, y es una parte del
mismo proceso. 29 La imparcialidad y racionalidad del estado dependen
de que la necesidad y el deseo sean contenidos en el ámbito privado de
27 Para análisis feministas de Hegel, véanse las obras de Okin, Einstein, Elshtain,
Lange y Clark, citadas en la nota 3. Véase también Joel Schwartz, Tht Sex11al Politia of
]1an-ja,q111s R011ss1a11 (Chicago: University of Chicago Press, 1984).
28 Véase Gcnevieve Lloyd, Tht Man of R,ason: "Male" and "F,male" in W,st,rn
Philosophy (Minnapolis: University of Minnesota Press, 1984); Lynd:i. Glennon, Womm
and Dlumsm (Nueva York: Longman, 1979).
29 Nicholson, Gmd,r and History.
la familia. 30 Aunque el ámbito de la vida personal y el sentimiento ha

sido totalmente devaluado por haber sido excluido de la racionalidad, ha
constituido no obstante el foco de un compromiso cada vez mayor. La
modernidad desarrolló un concepto de "naturaleza interna" que necesita
alimentación y dentro del cual hay que encontrar la autenticidad y la
individualidad del yo, y no en la conformidad, regularidad y universali-
dad de lo público. Por lo que lo cívico público excluye el sentimiento
y el deseo parcialmente con el fin de proteger su carácter "natural".
No sólo en Europa; también en las primeras décadas de los USA, la
burguesía masculina y blanca concibió que la virtud republicana era
racional, restringida y casta, no conducente a la pasión, al deseo de lujo.
Quienes elaboraron la Constitución Americana restringieron específica-
mente el acceso de la clase trabajadora a lo público racional, porque
temían la irrupción de los compromisos con los intereses generales.
Algunos, como Jefferson, incluso temieron que se desarrollara un pro-
letariado urbano. Aquellos primeros republicanos americanos también
fueron muy explícitos acerca de la necesidad de homogeneidad de los
ciudadanos, que desde los primeros tiempos de la república implicaba
las relaciones de los republicanos blancos con los negros y los america-
nos nativos. Estos padres republicanos, como Jefferson, identificaban a
la gente Roja y Negra de sus territorios con la naturaleza salvaje y la
pasión, del mismo modo que temían que, fuera del ámbito doméstico, las
mujeres fueran caprichosas y avariciosas. Definían la vida republicana
moral y civilizada en oposición a este deseo sin cultivar propio de gentes
retrasada que ellos identificaban con las mujeres y con quien no era
blanco. 31
Para resumir, el ideal de la razón normativa, el sentido moral, se
opone al deseo y la afectividad. La razón civilizada imparcial caracteriza
la virtud del hombre republicano que se eleva por encima de la pasión y
el deseo. No obstante, en lugar de despegar por completo al hombre
burgués del cuerpo y la afectividad, esta cultura de lo público racional
los confina a la esfera doméstica que también confina a las pasiones de
las mujeres, proporcionando solaz emocional para los hombres y los
niños. Dentro de este ámbito doméstico los sentimientos pueden aflo-
rar sin duda alguna, y cada individuo puede reconocer y afirmar su
particularidad. La razón normativa moderna y su expresión política
10 Eisenstein afirma que el estado moderno depende de la familia patriarcal, véase

Tht Radical F11t11re.
.ll Ronald Takaki, lron Cages: Race and C11/t11re in Nmeleenth Cent11,y America (Nueva
York: Knopf, 1979).
en la idea de lo cívico público tiene, pues, unidad y coherencia mediante

la expulsión y el confinamiento de todo lo que amenace con invadir al
estado con su diferenciación: la especificidad de los cuerpos y deseos de
las mujeres, la diferencia de raza y cultura, la variabilidad de heterogenei-
dad de las necesidades, los fines y deseos de cada individuo, la ambi-
güedad y variabilidad de los sentimientos.
3. OPOSICIÓN ENTRE RAZÓN Y AFECTIVIDAD EN HABERMAS
He argumentado que la concepción moderna de razón normativa se

derivaba de la tradición deontológica de los intentos de la teoría política
y moral de constituir una unidad que expulsara la particularidad y el
deseo y situara el sentimiento en oposición a la razón. Para expresar esa
imparcialidad y universalidad, se debe construir un punto de vista de
razonamiento que trascienda cualquier situación, contexto y perspectiva.
No obstante, la identificación de ese punto de vista con la razón devalúa
y reprime las necesidades, sentimientos e intereses concretos que las
personas tienen en su vida moral práctica, imponiéndole de este modo a
la razón una carga imposible. La razón deontológica genera una oposi-
ción entre razón normativa por una parte y deseo y afectividad por la
otra. Sin embargo, estos últimos no pueden ser suprimidos y reducidos
del todo a la unidad de la razón imparcial y universal. Vuelven a
brotar, amenazantes, por haber sido expulsados de la razón.
Dado que el ideal de imparcialidad es ilusorio, y dado que las
pretensiones de afirmar la razón normativa como algo universal e
imparcial en la práctica dan como resultado la exclusión política de las
personas asociadas con la afectividad y el cuerpo, necesitamos una
concepción de razón normativa que no sustente este ideal y que no
oponga la razón a la afectividad y el deseo. Creo que la idea de Habermas
de un ética comunicativa proporciona el punto de partida más promete-
dor para una concepción alternativa de la razón normativa. Pero el
modo en que formula su teoría de la acción comunicativa mantiene, sin
embargo, diversos problemas que caracterizan a la razón deontológica.
En su teoría de la acción comunicativa Habermas intenta desarrollar
una concepción de la racionalidad con un punto de partida pragmático
en la experiencia de la discusión que intenta llegar a un entendimiento.
En este modelo, la razón no significa unos principios universales que
dominen a los particulares, sino que más concretamente significa dar
razones, el ejemplo práctico de ser razonable, la voluntad de hablar
y escuchar. La verdad y la justicia no son algo que se conozca por
intuición o mediante pruebas de consistencia, sino que únicamente se

logran a partir de un proceso de discusión. Esta ética comunicativa
elimina el monologismo autoritario de la razón deontológica. El modelo
dialógico de razón suplanta al ego trascendental que situado a cierta
altura puede comprehenderlo todo reduciéndolo a la unidad sintética.
En la teoría de la acción comunicativa Habermas también intenta
enfrentarse directamente a la tendencia de la filosofía moderna de reducir
la razón a la razón instrumental, tendencia que se sigue del supuesto de
una consciencia razonadora solitaria. Insiste en que las expresiones
normativas, estéticas y expresivas pueden ser tan racionales como las
fácticas o las estratégicas, pero que difieren de estas últimas en el modo
de evaluar su racionalidad. Por todas estas razones la teoría de la acción
comunicativa de Habermas tiene mucho más que ofrecer a una ética
feminista que la teoría ética y política modernas. La ética comunicativa
de Habermas sigue siendo inadecuada, sin embargo, desde el punto de
vista de la crítica de la razón deontológica que he hecho. Pues conserva
el compromiso con la imparcialidad y reproduce en su teoría de la
comunicación una oposición entre razón y deseo.
Una concepción dialógica de la razón normativa promete una crítica
y abandono del supuesto de que la razón normativa es imparcial y
universal. Precisamente porque no existe un punto de vista imparcial
desde el que se sitúe el sujeto separado y desapasionado para valorar
todas las perspectivas, para llegar a un entendimiento objetivo y comple-
to de un tema o de una experiencia, todas las perspectivas y todos los
participantes deben colaborar en su discusión. De este modo, la razón
dialógica debiera implicar una razón contextualizada, en la que las
respuestas son resultado de una pluralidad de perspectivas que no
pueden ser reducidas a la unidad. En la discusión, quienes participen no
necesitan abandonar su perspectiva particular ni tampoco poner entre
paréntesis sus motivos y sentimientos. En la medida en que el diálogo
permite que todas las perspectivas hablen libremente, así como que sean
escuchadas y tomadas en cuenta, la expresión de las necesidades, motivos
y sentimientos no tendrá un significado meramente privado, ni sesgará
ni distorsionará las conclusiones porque estará en interacción con otras
necesidades, motivos y sentimientos.
Sin embargo, el mismo Habermas reniega de su promesa de definir
la razón normativa teniendo en cuenta el contexto y la perspectiva
debido a que conserva el compromiso con el ideal de la razón normativa
acerca de que éste expresa un punto de vista imparcial. En lugar de
presuponer arbitrariamente que el razonador imparcial es un ego trascen-
dental, como hace la tradición deontológica, afirma que una discusión
normativa que intente llegar a un acuerdo verdaderamente presupone un

punto de vista imparcial. La fe en la posibilidad del consenso es una
condición para que el diálogo se inicie, y la posibilidad de ese consenso
presupone que las personas entren en la discusión "en condiciones que
neutralicen cualquier motivo excepto el de buscar la verdad de forma
cooperativa". 32 Habermas pretende reconstruir aquí teóricamente un
presupuesto de imparcialidad que acompaña implícitamente a toda
discusión sobre las normas que intente llegar al consenso. Considero que
se trata de un argumento trascendental en la medida en que él plantea
esta abstracción de los motivos y los deseos como una condición de la
posibilidad de consenso. A través de este argumento Habermas reprodu-
ce la oposición entre universal y particular, razón y deseo, característica
de la razón deontológica. Una interpretación completamente pragmática
de la razón dialógica no tendría que haber supuesto que los participantes
deben hacer abstracción de todos los motivos al intentar llegar a un
acuerdo. 33
La ética comunicativa también promete romper con la oposición
entre razón normativa y deseo que la razón deontológica genera. Las
necesidades, deseos y sentimientos individuales pueden ser articulados y
entendidos racionalmente, en la misma medida que los hechos sobre el
mundo o las normas. 34 Entonces, una interpretación posible de la ética
comunicativa seda que las pretensiones normativas son el resultado de
la expresión de las necesidades, sentimientos y deseos. No obstante,
Habermas se detiene antes de llegar a interpretar la razón normativa
como el diálogo entre las necesidades que se tienen y los deseos que se
reconocen. Como Seyla Benhabib argumenta, dado que Habermas con-
serva una comprensión universalista de la razón normativa, considera
que las normas deben expresar intereses compartidos. 35 En este esquema
la discusión sobre necesidades y sentimientos individuales queda separa-
da de la discusión sobre las normas.
32 Jürgen Habermas, The Theo,y of Co11111111nicative Action, vol. 1, Rea.ron and Rationalha-
tion of Sotiety (Boston: Beacon Press, 1983; Cambridge, Gran Bretafla: Polity Press, 19),
19. En la nota al pie de este pasaje Habermas conecta explícitamente este presupuesto a
la tradición de la teoría moral intentando articular el "punto de vista moral" imparcial.
33 Richard Bemstein sugiere que Habermas vacila entre una interpretación trascen-
dental y una interpretación empírica de este proyecto en muchos aspectos. Véase Be_yond
Objeti,,is111 and r,/ali,,is111 (Filadelfia: University of Pennsylvania Press, 1983), 182-196.
34 Habermas, Theo,y of COltlnnmicati,,, Action, vol. 1, 91-93.
35 Seyla Benhabib, "Communicative Ethics and Moral Autonomy", presentado en la
Asociación Filosófica Americana, diciembre, 1982.
Sugiero que Habermas implícitamente reproduce además una oposi-

ción entre razón y deseo y sentimiento en su concepción de la co-
municación debido a que devalúa e ignora los aspectos expresivo y
corporal de la comunicación. El modelo de actividad lingüística que
Habermas toma para su concepción de la acción comunicativa es el
discurso o la argumentación. En la argumentación encontramos las
reglas implícitas que subyacen a toda acción lingüística, sea ésta teológi-
ca, normativa o dramatúrgica. En el discurso las personas hacen que
su actividad compartida sea sujeto de discusión con el fin de llegar a un
acuerdo sobre ella. Las personas hacen afirmaciones cuya validez preten-
den, dan razones de sus afirmaciones y exigen razones de los demás. En
el modelo de discurso ideal, no hay fuerza que impida el acuerdo en
contra del mejor argumento. Este modelo de la comunicación situacio-
nal, que es presupuesto por cualquier intento de llegar a un entendimien-
to, define el significado de las expresiones lingüísticas: el significado de
una expresión lingüística consiste en las razones que se puedan aducir en
su favor. Comprender el significado de una expresión lingüística es
conocer las condiciones de su validez. 36
En el modelo de comunicación de Habermas el entendimiento
consiste en que los participantes en la discusión entienden el mismo
significado a través de una expresión lingüística, lo que significa que
estén de acuerdo en que la expresión lingüística se refiere a algo que se
encuentra en el mundo objetivo, social o subjetivo. Los actores
buscan el consenso y lo miden con el rasero de la verdad, lo correcto y la

sinceridad, es decir con la "adecuación" o "no adecuación" entre el acto
del habla, por una parte, y los tres mundos con los que el actor inicia
relaciones con sus expresiones lingüísticas, por la otra. 37
El término "llegar a un entendimiento" significa, como mínimo, que al

menos dos sujetos que hablan y actúan entienden una expresión lingüísti-
ca del mismo modo... En la acción comunicativa, quien habla selecciona
una expresión lingüística comprensible sólo con el fin de llegar a un
entendimiento con quien escucha acerca de algo, y con ello hacerse
entendible. 38
Tras este modo aparentemente inocente de hablar del discurso se

encuentra el presupuesto de diversas unidades: la unidad del sujeto que
36 Habermas, Theory of Co11111111nicative Action, vol. 1, 115, 285-300.

37 !bid., 1OO.
38 !bid., 307.
habla, que se conoce a sí mismo o a sí misma e intenta representar sus

sentimientos con fidelidad, la unidad de los sujetos entre sí, que hace
posible que sustenten el mismo significado, y la unidad, en el sentido de
adecuación o correspondencia, entre una expresión lingüística y los
aspectos de uno o más de los "mundos" a que ésta se refiere. Con esta
forma de teorizar el lenguaje Habermas exhibe la lógica de la identidad
que discutí en la parte 1, o, también, lo que Derrida denomina la
metafísica de la presencia. 39 Este modelo de comunicación presupone
implícitamente que quienes hablan pueden estar presentes tanto ante
sí mismos cuanto ante los demás, y que el significado consiste en la
re-presentación por un signo de objetos. Sin duda alguna, Habermas
niega una interpretación realista de la función de las expresiones lin-
güísticas; no es que haya mundos de las cosas aparte de la vida lingüís-
tica humana y social ya situada. No obstante, sí presupone que las ex-
presiones lingüísticas pueden tener un solo significado que sea entendi-
do del mismo modo por quienes hablan porque éstos afirman que aquél
expresa la misma relación con un mundo. Como han argumentado
escritores como Michael Ryan y Dominick LaCapra, esta concepción
del significado ignora la forma en que éste surge de la relación única
que establecen las expresiones lingüísticas entre sí, ignorando por
ello el significado múltiple que cualquier movimiento de significación
expresa. 40
Sugiero, además, que este modelo de comunicación reproduce la
oposición entre razón y deseo porque al igual que la razón normati-
va moderna expulsa y devalúa la diferencia: la concretud del cuerpo,
los aspectos afectivos del habla, los aspectos musical y figurativo de
cualquier expresión lingüística, que contribuyen todos ellos a la forma-
ción y comprensión de su significado. John Keane argumenta que el
modelo de discurso de Habermas hace abstracción de los aspectos
específicamente corporales del habla -gestualización, expresión facial,
tono de la voz, ritmo. Se puede añadir a esto que también hace abs-
tracción de los aspectos materiales del lenguaje escrito, tales como la
puntuación, la construcción de oraciones y demás. Este modelo de
39 Aquí pienso particularmente en la discusión de Rousseau que hace Derrida en On

Grammatology. He tratado estos temas con mayor detalle en el artículo, "The Ideal of
Community and the Politics of Difference", inédito.
40 Para las críticas a los supuestos de Habermas sobre el lenguaje desde un punto de
vista derrideano, que argumentan que éste no da cuenta de la diferencia en la

significación que genera lo no decidible y la ambigüedad, véase Michel Ryan, Marxism
and Deconstn1ction (Baltimore: John Hopkins University Press, 1982); Dominick LaCapra,
"Habermas and the Grounding of Critica! Theory", History and Theory (1977), 237-264.
comunicación también hace abstracción de las dimensiones retóricas de

la comunicación, es decir, los términos evocativos, metáforas, elementos
dramáticos del habla, con los que se dirige cada cual a un auditorio
particular. 41 Cuando la gente conversa en situaciones concretas de habla,
cuando se dan y reciben razones con la intención de llegar a un
entendimiento, la gestualización, la expresión facial, el tono de voz (o, en
la escritura, la puntuación, la estructura de las oraciones, etc.) así como
las metáforas evocativas y el énfasis dramático, son aspectos cruciales de
la comunicación.
En el modelo de discurso ideal que Habermas mantiene, además, no
parece haber un lugar para la metáfora, los chistes, la ironía y otras
formas de comunicación que utilizan la sorpresa y la duplicidad. El
modelo de comunicación con el que Habermas opera mantiene una
distinción implícita entre el significado "literal" y el "figurativo", y entre
un significado y su forma de expresión. Implícitamente este modelo de
comunicación supone una pureza del significado de las expresiones
lingüísticas al separarlas de sus aspectos expresivos y metafóricos.
Considera que la ironía, la paradoja, la alusión, la metáfora y demás
son modos de práctica lingüística derivativos, engañosos incluso, asu-
miendo de este modo el significado literal racional en oposición a estos
modos del habla más juguetones, múltiples y afectivos. 42 Y sin embar-
go, en el contexto práctico de la comunicación esas formas de expre-
sión juguetonas y ambiguas generalmente aparecen por aquí y por allá
trenzadas con los modos asertivos, dando lugar juntas al acto comunica-
tivo.
La concepción del habla de Julia Kristeva nos proporciona una
alternativa más incardinada que la propuesta por Habermas, y podría
abrir mejor a una concepción de la ética comunicativa. Toda expresión
lingüística tiene un movimiento dual, según su concepción, al que ella se
refiere como el momento "simbólico" y el momento "semiótico". Lo
simbólico nombra la función referencial de la expresión lingüística, el
modo en que ésta sitúa a quien habla en relación con una realidad que
está fuera de él o de ella. Lo semiótico nombra los aspectos inconscien-
tes, corporales de la expresión lingüística, tales como ritmo, tono de voz,
metáforas, juegos de palabras y gestos. 43 Los diferentes tipos de expre-
41 John Keane, "Elements of Socialist Theory of Public Life", en Keane, P11blir Lije,
169-172.
42 Habermas, Theory of Comm11nicalive Adion, vol. 1, 331.
~ 3 Julia Kristeva, Revol11tio11 in Poetic Lang11age (Nueva York: Columnbia University

Press, 1984, University Press, 1980), 124-14 7.
siones lingüísticas tienen diferentes relaciones entre lo simbólico y lo

semiótico. El lenguaje científico, por ejemplo, intenta suprimir los
elementos semióticos mientras que el lenguaje poético los enfatiza. Sin
embargo, ninguna expresión lingüística carece de la dualidad de una
relación entre lo simbólico y lo semiótico, y el significado se genera a
través de la relación entre ambos.
Esta comprensión del lenguaje rompe violentamente la unidad del
sujeto que Habermas presupone, como el emisor, receptor y negociador
del significado. El sujeto se halla en un proceso, en el que lo sitúan los
deslizantes y cambiantes niveles de significación, que siempre exceden a
lo que se capta o entiende discursivamente. Los aspectos semióticos
heterogéneos de las expresiones lingüísticas influyen tanto en quien habla
como en quien escucha de forma inconsciente corporal y afectiva que
apoya y cambia la expresión y el entendimiento del significado referen-
cial. Kristeva es muy clara cuando rechaza la concepción irracionalista
que mantiene que todas las expresiones lingüísticas son sensatas por igual
y reduce de manera simple cualquier modo de hablar a un modo de
jugar. No se trata de invertir el privilegio de la razón sobre la emo-
ción y el cuerpo a los que aquélla excluye, sino de exponer el proceso de
generación del significado referencial a partir de las valencias de apoyo
de las relaciones semióticas.
Aunque absolutamente necesario, lo thético (i.e. proposiciones o juicios)

no es exclusivo: lo semiótico, que también le precede, constantemente lo
abre con violencia, y esta transgresión acarrea todas las variadas transfor-
maciones de la práctica con significado que se denomina "creación". Sea
en el ámbito del metalenguaje (las matemáticas, por ejemplo) o en el de
la literatura, lo que remodela el orden simbólico siempre es el influjo de
lo semiótico. 44
¿Qué diferencia supone esa teoría del lenguaje para una concepción
de la razón normativa que se base en una teoría de la acción comunicati-
va? A mi entender, las implicaciones de la concepción del lenguaje de
Kristeva son que la comunicación no está motivada únicamente por la
intención de llegar al consenso, a un entendimiento compartido del
mundo, sino también, y más básicamente todavía, por un deseo de amar
y ser amado. Las modulaciones de eros operan en los elementos
semióticos de la comunicación, que cuestionan la identidad del sujeto
en relación consigo mismo, con su pasado y su imaginación y con los
44 Kristeva, Rnoillti011, 291.

demás, en la heterogeneidad de su identidad. Las personas no solamente

escuchan, admiten y discuten la validez de las expresiones lingüísti-
cas. Más bien nos vemos afectados, de forma inmediata y sentida, por las
expresiones del otro y por su forma de dirigírsenos.
Habermas tiene un lugar en su modelo de comunicación para hacer
de los sentimientos el sujeto del discurso. Sin embargo, en su teoría este
discurso del sentimiento es cuidadosamente apartado del discurso fácti-
co o normativo. En su concepción de la interacción lingüística no hay
lugar para el sentimiento que acompaña y motiva a cualquier expresión
lingüística. En las situaciones reales de discusión, el tono de voz, la
expresión facial, los gestos, el uso de la ironía, la descripción incompleta
o las hipérboles, sirven todos ellos para llevar junto con el mensaje
proporcional de la expresión lingüística otro nivel de expresión que
relaciona a los participantes en términos de atracción o evitación, con-
frontación o afirmación. Quien habla no sólo dice lo que quiere, sino
que lo dice de forma excitada, enfadada, de forma ofendida o herida,
etcétera, y no se debe pensar que esas cualidades emocionales de los
contextos de comunicación sean prelingüísticas o no sean lingüísticas. Y
sin embargo, reconocer ese aspecto de las expresiones lingüísticas
implica admitir la irreductible multiplicidad y ambigüedad del significa-
do. Lo que sugiero es que para una ética feminista únicamente puede ser
adecuada una concepción de la razón normativa que incluya estas
dimensiones afectivas y corporales del significado.
4. HACIA UNA VIDA PÚBLICA HETEROGÉNEA
He argumentado que la distinción entre público y privado, tal como

aparece en la teoría política moderna, expresa una voluntad de homo-
geneidad que hace necesaria la exclusión de muchas personas y gru-
pos, particularmente las mujeres y los grupos marcados por su impronta
racial que son identificados culturalmente con el cuerpo, lo salvaje y
la irracionalidad. En conformidad con la idea moderna de razón norma-
tiva la idea de lo público en la teoría política moderna, así como en
la práctica, designa una esfera de la existencia humana en la que los
ciudadanos expresan su racionalidad y universalidad, abstracción hecha
de su situación y necesidades particulares y en oposición al sentimiento.
Esta crítica feminista de lo público excluyente no implica, como sugiere
Jean Elshtain, el fracaso de la distinción entre público y privado. 45 Estoy
4' Elshtain, Public Man, parte 11.

desde luego de acuerdo con aquellos escritores, entre qµienes se incluyen

Elshtain, Habermas, W olin y muchos otros, que afirman que es la vida
social contemporánea la que ha hecho que fracase lo público, y que una
política emancipativa exige que se genere un sentido ,,t"enovado de la vida
pública. El examen del ideal excluyente y homogéneo de lo público en la
teoría política moderna muestra, no obstante, que no podemos concebir
esa renovación de la vida pública como una recuperación de los ideales
de la Ilustración. En lugar de ello, necesitamos transformar la distinción
entre público y privado para que no esté correlacionada con una
oposición entre razón y afectividad y deseo, ni con universal y particular.
El significado primordial de lo público es lo que es abierto y acce-
sible. Para la política democrática esto significa dos cosas: debe haber
espacios públicos y expresión pública. Un espacio público es cualquier
espacio interior o exterior al cual tiene acceso cualquier persona. La
expresión es pública cuando terceras partes pueden ser testigos de ésta
dentro de instituciones que dan a estos otros la oportunidad de res-
ponder a la expresión y entrar en discusión, y a través de los media
que, en principio, permiten que cualquiera entre en discusión. La
expresión y la discusión son políticas cuando suscitan y tratan temas
acerca del valor moral o la deseabilidad humana de una institución o
práctica cuyas decisiones afectan a un gran número de personas. Este
concepto de lo público, que sin duda alguna se deriva de ciertos aspectos
de la experiencia urbana moderna, expresa una concepción de las
relaciones sociales que en principio no es excluyente.
La noción tradicional del ámbito privado, como señala Hannah
Arendt, etimológicamente está relacionada con la privación. En su
opinión, lo privado es aquello que debe quedar oculto a la vista, lo que
no puede ser sacado a la luz. Según esta noción tradicional, lo privado
está conectado con la vergüenza y la incompletud y, como señala Arendt,
implica excluir de lo público los aspectos afectivos corporales y persona-
les de la vida humana. 46
En lugar de definir la privacidad como aquello que excluye lo
público, la privacidad debiera definirse, tal y como hace una parte de la
teoría liberal, como un aspecto de la vida y actividades del que cualquier
individuo tiene el derecho a excluir a los demás. Con el desarrollo de las
burocracias tanto estatales como no estatales, la defensa de la privacidad
en este sentido no se ha convertido meramente en una cuestión de
46 Hannah Arendt, The H11111an Condition (Chicago: University of Chicago Press,

1958).
mantener al estado apartado de determinados asuntos, sino de pedir

acciones positivas por parte del estado que aseguren que las actividades
de organizaciones no estatales, tales como las corporaciones, respeten las
pretensiones de privaticidad de los individuos.
El lema feminista "lo personal es político" no niega la distinción
entre lo público y lo privado, pero sí niega la división social entre la
esfera pública y la privada, con tipos diferentes de instituciones, activida-
des y atributos humanos. De este lema se desprenden dos principios: (a)
a priori no se debe excluir ninguna institución o práctica social como
tema propio de discusión y expresión públicas; y (b) no se debe obligar a
la privacidad a ninguna persona, acción o aspecto de la vida de una
persona.
1. El Movimiento de Mujeres contemporáneo ha hecho temas
públicos de muchas prácticas que se pretendía que eran demasiado
triviales o privadas para la discusión pública: el significado de los
pronombres, la violencia doméstica contra las mujeres, el que los hom-
bres abran la puerta a las mujeres, los ataques sexuales a mujeres y
niños, la división sexual del trabajo doméstico y demás. La política
radical de la vida contemporánea consiste en retomar muchas acciones
y actividades que se juzgaban propiamente privadas, tales como el modo
en que invierten el dinero los individuos, y hacer de ellas asuntos
públicos.
2. El segundo principio dice que ninguna persona o ningún aspecto
de una persona debe ser obligado a la privacidad. Como he argumenta-
do, la concepción moderna de lo público crea una concepción de
ciudadanía que excluye de la atención pública muchos de los aspectos
particulares de las personas. Se supone que la vida pública es "ciega" para
el sexo, la raza, la edad y demás, y se supone que todo esto entra en lo
público y se discute en los mismos términos. Semejante concepción de lo
público ha dado como resultado que queden excluidas de la vida pública
las personas o determinados aspectos de las personas.
La nuestra sigue siendo una sociedad que obliga a la privacidad a las
personas o a determinados aspectos de las personas. La represión de la
homosexualidad quizá sea el ejemplo más llamativo. En los USA mucha
gente parece tener hoy la opinión liberal de que las personas tienen el
derecho a ser homosexuales en la medida en que sus actividades sean
privadas. Llamar la atención en público sobre el hecho de ser homo-
sexual, hacer exhibiciones públicas de afecto homosexual o tan siquiera
afirmar públicamente las necesidades y derechos de los homoxesuales,
provocan el ridículo y el temor en mucha gente. Además, hacer de la
heterosexualidad un asunto público, sugiriendo que la dominancia de los

presupuestos heterosexuales es unidimensional y opresiva, raramente
podrá hacerse oír ni siquiera entre feministas y radicales. En general
la política contemporánea garantiza a todas las personas la entrada en lo
público a condición de que no reclamen derechos o necesidades especia-
les, ni llamen la atención sobre su historia o cultura particulares, y de
que mantengan sus pasiones en lo privado.
Los nuevos movimientos sociales desarrollados en USA en las
décadas de 1960, 1970 y 1980 han empezado a crear una imagen de lo
público más diferenciada que se enfrenta directamente con el estado
supuestamente imparcial y universalista. Los movimientos de los grupos
racialmente oprimidos, con la liberación de los negros, los chicanos y los
indios americanos incluida, tienden a rechazar el ideal asimilacionista y a
afirmar el derecho a la educación y a celebrar en público sus culturas y
formas de vida características, así como a formular demandas especiales
de justicia que se derivan de la supresión o devaluación de sus culturas, o
compensaciones de las desventajas en que los sitúa la sociedad dominan-
te. También el Movimiento de Mujeres ha pretendido desarrollar y
fomentar una cultura característicamente feminista en la que tanto las
necesidades corporales específicas de las mujeres como la situación de las
mujeres en la sociedad dominada por los varones exigen la atención
pública de las necesidades especiales y las aportaciones únicas de las
mujeres. Los movimientos de los minusválidos, los ancianos, y el de
liberación de los homosexuales hombres y mujeres han producido todos
ellos una imagen de la vida pública en la que las personas reafirman su
diferencia, y hacen reclamaciones públicas para que sean satisfechas sus
necesidades específicas.
Las manifestaciones en las calles, que en los últimos años han sido
adoptadas por la mayoría de estos grupos, así como por los grupos de
obreros tradicionales y los defensores de la ecología y el desarme nuclear,
en ocasiones crean esferas públicas heterogéneas de pasión, juego e
interés estético. Esas manifestaciones se centran siempre en temas que se
intenta que pasen a la discusión pública, para que estos temas se
discutan: se exigen cosas y se apoyan esas exigencias. El estilo político
de esos acontecimientos tiene, no obstante, muchos menos elementos
discursivos: banderas alegremente decoradas con lemas irónicos o diver-
tidos, teatro de choque o trajes que sirven para hacer alusiones políticas,
muñecos gigantes que representan a ideas o a personas, canciones,
música, bailes. La liberación de la expresión pública no sólo significa
exaltar temas que anteriormente estaban privatizados abriéndolos a la
discusión pública y racional que considera el bien de los fines así como
el de los medios, sino también afirmar en la práctica de esas discusiones

el lugar que le corresponde tener a la pasión y al juego en lo público.
Conforme avanzaba la década de 1970, y los intereses y experiencias
particulares expresados por estos diferentes movimientos sociales fueron
madurando en confianza, coherencia y comprensión del mundo desde el
punto de vista de esos intereses, se fue haciendo posible un nuevo tipo
de lo público que podría persistir más allá de una sola manifestación.
Esta forma de lo público es expresada por la idea de una "Coalición del
Arco Iris". Realizada en cierta forma durante unos pocos meses en 1983
durante la campafia de Me! King en Boston y en 1984 en la campafia de
Jesse Jackson en algunas ciudades, es una idea de lo político público que
va más allá del ideal de la amistad cívica por la que se unen las personas
con un propósito común en términos de igualdad y respeto mutuo. 47 Al
incluir el compromiso para con la igualdad y el respeto mutuo entre los
participantes, la idea de la Rainbow Coalition preserva e institucionaliza
específicamente en su forma de discusión organizacional a los grupos
heterogéneos que la constituyen. En este aspecto es totalmente distinta
del ideal ilustrado de lo civil público (que aquí podría encontrar su
análogo en la práctica en la idea del "frente unido"). En tanto que
principio general esta idea de lo público heterogéneo afirma que el único
modo de asegurar que la vida pública no excluya a personas y grupos que
ha excluido en el pasado es hacer un reconocimiento específico de las
desventajas de esos grupos e introducir sus historias específicas en lo
público. 48
Lo que he sugerido es que el ideal ilustrado de lo civil público como
el lugar donde los ciudadanos se encuentran en términos de igualdad y
respeto mutuo es un ideal de lo público demasiado acabado y domestica-
do. Esta idea de ciudadanía igual logra la unidad porque excluye la
particularidad corporal y afectiva, así como la historia concreta de los
individuos que hacen que los grupos no puedan entenderse entre sí. Una
política emancipadora debiera fomentar una concepción de lo público
que en principio no excluyera a ninguna persona, ni a ningún aspecto de
la vida de las personas, ni ningún tema de discusión y que alentara la
expresión estética así como la discursiva. Puede que en esa concepción
47 Véase Drucilla Comell, "Toward a Modern/Postmodem Reconstruction of

Ethics", University of Pennsylvania Law Review, 133, 2, 1985, 291-380.
48 Thomas Bender promueve una concepción de lo público heterogéneo que sería
importante para una historia política urbana que no estuviera dominada por la
perspectiva de los privilegiados de entonces y de ahora; "Toe History of Culture and the
Culture of Cities", artículo presentado en una reunión de la Asociación Internacional de
Filosofía y Literatura, Nueva York, mayo de 1985.
de lo público el consenso y los criterios compartidos no siempre sean el

fin, sino el reconocimiento y apreciación de las diferencias, en el
contexto del enfrentamiento con el poder. 49
49 Le estoy muy agradecida a David Alexander por todo el tiempo que dedicó y todo
lo que pensó en este ensayo.

4
EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO:
LA CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN
Y LA TEORÍA FEMINISTA
Seyla Benhabib
¿p UEDE aportar algo el feminismo a la filosofía moral? Es decir,

aquellos hombres y mujeres que consideran que el sistema de género-
sexo de nuestras sociedades es opresivo, y que consideran que la
emancipación de la mujer es algo esencial para la liberación humana,
¿pueden criticar, analizar y encuentran necesario sustituir las categorías
tradicionales de la filosofía moral para colaborar en la emancipación de
las mujeres y en la liberación humana? Centrándose en la controversia
generada por la obra de Carol Gilligan, este capítulo intenta destacar qué
es lo que aporta el feminismo a la filosofía moral. 1
1. LA CONTROVERSIA KOHLBERG-GILLIGAN
Las investigaciones de Carol Gilligan en psicología cognitiva y del

desarrollo moral recapitulan un modelo con el que nos familiarizó
1 Se leyeron versiones anteriores de este capítulo en la Conferencia sobre "Mujeres y

Moralidad", SUNY en Stony Brook, 22-24 de marzo de 1985, y en el Curso sobre
"Filosofía y Ciencia Social" impartido en el Centro Interuniversitario de Dubrovnik,
Yugoslavia, 2-4 de abril de 1985. Desearía dar las gracias a los asistentes a ambas
conferencias por sus críticas y sugerencias. Larry Blum y Eva Feder Kittay me han hecho
valiosas sugerencias para las correcciones. El comentario hecho a este trabajo, "Toward a
Discourse Ethic of Solidarity", Praxis International, 5, 4 (enero, 1986), 425-430, de Nancy
Fraser, así como el artículo de esta misma autora, "Feminism and the Social State",
Sal111ag11ndi, de próxima aparición, han sido cruciales para ayudarme a articular las
implicaciones políticas de la postura que aquí se desarrolla. Una versión ligeramente
alterada de este capítulo apareció en las Actas de la Conferencia sobre Mujeres y Teoría
Moral, editadas por E. F. Kittay y Diana T. Meyers, Womm lllld Moral Theory (New
Jersey: Rowman and Littlefeld, 1987), 154-178.
120 SEYLA BENHABIB
Thomas Kuhn. 2 Al observar una discrepancia entre las afirmaciones del

paradigma de investigación original y los datos, Gilligan y sus colabora-
dores ampliaron en primer lugar este paradigma para que diera cabida a
resultados anómalos. Esta ampliación les permite entonces ver otros
problemas con una nueva luz; subsiguientemente, el paradigma básico, a
saber, el estudio del desarrollo del juicio moral, según el modelo de
Lawrence Kohlberg, es revisado en lo fundamental. Gilligan y sus
colaboradores mantienen ahora que la teoría de Kohlberg sólo es válida
para medir el desarrollo de un aspecto de la orientación moral, que se
centra en la ética de la justicia y los derechos.
En un artículo de 1980 sobre el "Moral Development in Late
Adolescence and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohl-
berg's Theory", Murphy y Gilligan observaban que los datos sobre los
juicios morales extraídos de un estudio hecho con 26 universitarios
daban que un porcentaje significativo de sujetos parecen experimentar
una regresión al pasar de la adolescencia a la edad adulta. 3 La persisten-
cia de esta regresión relativista sugiere la necesidad de revisar la teoría.
En su artículo proponen una distinción entre "formalismo postconven-
cional" y "contextualismo postconvencional". Mientras que el tipo post-
convencional de razonamiento resuelve el problema del relativismo al
construir un sistema que deriva una solución a todos los problemas
morales de conceptos como el contrato social o los derechos naturales,
el segundo enfoque encuentra la solución en que "aunque no puede
haber ninguna respuesta objetivamente correcta en el sentido de que esté
libre de contexto, algunas respuestas y algunas formas de pensar son
mejores que otras" (ibid., 83). La extensión del paradigma original de lo
formalista postconvencional a lo contextual postconvencional lleva en-
tonces a Gilligan a considerar algunas otras discrepancias en la teoría con
una nueva luz, siendo la más notable entre éstas la puntuación persisten-
temente baja de las mujeres al ser comparadas con sus iguales varones.
La distinción entre la ética de la justicia y los derechos y la ética del
cuidado y la responsabilidad le permite explicar de otro modo el
desarrollo moral de las mujeres y de las habilidades cognitivas que éstas
muestran. El juicio moral de las mujeres es más contextual, está más
inmerso en los detalles de las relaciones y las narrativas. Muestra una
2 The Strurllm of Srientifir Rwo/11/i(Jl/s (Chicago: University of Chicago Press, 2.• ed.,
1970), 52 y ss. [Hay versión castellana: La estrudura de las "1Jol11ri011es rienttfi,as, Fondo de
Cultura Económica, México, 1971.]
3 John_Michael Murphy y Caro! Gilligan, "Moral development in Late Adolescence
and Adulthood: A Critique and Reconstruction of Kohlberg's Theory", Human Dtvelop-
111ent, 23 (1980), 77-104.
EL OTRO GENERALIZADO Y EL OTRO CONCRETO 121
mayor propensión a adoptar el punto de vista del "otro particular", y las

mujeres parecen más duchas en revelar los sentimientos de empatía y
simpatía que esto exige. Una vez que estas características cognitivas no
son consideradas como deficiencias sino como componentes esenciales
del razonamiento moral adulto en el estadio postconvencional, la aparen-
te confusión moral de juicio de las mujeres se covierte en un signo de su
fuerza. Mostrando su acuerdo con Piaget en que la teoría del desarrollo
hace que "el punto hacia el que se traza el progreso" dependa del vértice
de madurez, el cambio en "la definición de madurez", escribe Gilligan,
"no altera simplemente la descripción del estadio más elevado sino que
reforma el entendimiento del desarrollo, cambiando la explicación por
completo". 4 La contextualidad, narratividad y especificidad del juicio
moral de las mujeres no es un signo de debilidad ni de deficiencia, sino
una manifestación de una visión de la madurez moral que considera al
yo como algo inmerso en una red de relaciones con los otros. Según esta
visión, el respeto hacia las necesidades de los demás y la mutualidad del
esfuerzo por satisfacerlas sustentan el crecimiento y el desarrollo moral.
Al enfrentarse a esta discusión es común que los defensores del
paradigma de investigación antiguo respondan arguyendo
a) que los datos de base no apoyan las conclusiones sacadas por las
revisionistas;
b) que algunas de las nuevas conclusiones pueden tener cabida
dentro de la teoría antigua;
c) que el paradigma nuevo y el antiguo tienen dominios de objeto
diferentes y que, después de todo, no se dedican a explicar los mismos
fenómenos.
En su respuesta a Gilligan, Kohlberg ha seguido las tres alternativas.
a) Los datos de base
En "Synopses and Detailed Replies to Critics", 1984, Kohlberg

argumenta que los datos de que se dispone sobre el desarrollo moral
cognitivo no dan cuenta de diferencias entre nif'los y adolescentes de
4 Caro! Gilligan, In a Differmt Voia: Psychological Theo,y and Womm's Developmmt
(Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1982), 18-19.

122 SEYLA BENHABIB
ambos sexos con respecto al razonamiento sobre la justicia. 5 "Los únicos

estudios", escribe, "que muestran diferencias de sexo muy frecuentes son
los de los adultos, usualmente las amas de casa casadas. Muchos de los
estudios que comparan a varones adultos con mujeres adultas sin
controlar la educación ni las diferencias de trabajo... no dan cuenta
de las diferencias de sexo en favor de los varones" ( ibid., 34 7). Kohlberg
mantiene que los descubrimientos posteriores no son incompatibles con
su teoría. 6 Y a que, según su teoría, llegar a los estadios cuatro y cinco
depende de experiencias de participación, responsabilidad y adopción de
roles en las instituciones secundarias de la sociedad, tales como el puesto
de trabajo y gobierno, de los que las mujeres han estado excluidas y
siguen estándolo en gran medida. Concluye que los datos no lesionan la
validez de su teoría sino que muestran la necesidad de controlar factores
s Lawrence Kohlberg, "Synopses and Detailed Replies to Critics", con Charles

Levine y Alexandre Hewer, en L. Kohlberg, Essays on Moral Developmtnt (San Francisco:
Harper and Row, 1984), vol. 11; The Psy,holog, of Moral Developmtnt, 341.
6 Todavía parecen existir disputas acerca de cómo interpretar los datos sobre el
desarrollo moral en las mujeres. Entre los estudios centrados en el final de la

adolescencia y en la madurez de varones y que muestran las diferencias de sexo se
incluyen: J. Fishkin, K. Keniston y C. MacK.innon, "Moral Reasoning and Political
Ideology", }Ollmal of Personality a11d Social Psy,holog,, 27 (1983), 109-119; N. Haan, J. Block
y M. B. Smith, "Moral Reasoning of Young Adults: Political-Social Behavior, Family
Background, and Personality Correlates", }Ollmal of Personality tlfld Sotial Psy,holog,, 10
( 1968), 184-201; C. Holstein, "Irreversible, Stepwise Sequence in the Development of
Moral Judgment: A Longitudinal Study of Males and Females", Child Developmmt, 47
(1976), 51-61. Aunque está claro que con la evidencia de que se dispone no se pone en
cuestión como tal el modelo del desarrollo estadio-secuencia, la presencia prevaleciente
de las diferencias de sexo en el razonamiento moral sí suscita cuestiones acerca de q11é es
exactamente lo que este modelo podda estar midiendo. Norma Haan resume esta
objeción al paradigma kohlbergiano del modo siguiente: "Así, el razonamiento moral de
los varones que viven en sociedades técnicas y racionalizadas, que razonan en el nivel de
las operaciones formales y que de forma d,jtnsiva i11teled11alkllfl y 11iegan los detalles
interpersonales y sit11a&ionales, es especialmente favorecido en el sistema de Kohlberg", en
"Two Moralities in Action Contexts: Relationships to Thought, Ego regulation, an
Development", }Ollmal of Personality and Sotial Psy,hology, 36 (1978), 287; el subrayado es
mío. Creo que los estudios de Gilligan también apoyan el descubrimiento de que "la
intelectualización y negación inapropiadas de los detalles interpersonales y situacionales"
constituye una de las principales diferencias en los enfoques masculinos y femeninos a
los problemas morales. Ésta es la razón de que, como argumento en el texto, para tratar
este problema resulte inadecuada una separación neta entre ego y desarrollo moral, tal
como hacen Kohlberg y otros, dado que determinadas actitudes del ego -estar a la
defensiva, rigidez, incapacidad de enfatizar, falta de flexibilidad- sí parecen estar
favorecidas con respecto a otras -actitud no represiva hacia las emociones, flexibilidad,
presencia de la empatía.
como la educación y el empleo al valorar las diferencias de sexo en el

razonamiento moral adulto.
b) La acomodación dentro de la teoría antigua
Ahora Kohlberg está de acuerdo con Gilligan en que "el reconoci-

miento de la orientación del cuidado y la respuesta amplía de forma muy
útil el dominio moral" (Kohlberg, "Synopses", 340). Aunque en su
opinión la justicia y los derechos, el cuidado y la capacidad de respuesta,
no son dos senderos del desarrollo moral, sino dos orientaciones morales. La
orientación de los derechos y la orientación del cuidado no son bipolares
ni dicotómicas. Sino que más bien la orientación de cuidado y respuesta
se dirige primordialmente a relaciones de obligación especial con la
familia, los amigos y los miembros del grupo, "relaciones que gene-
ralmente incluyen o presuponen obligaciones generales de respeto, de
lo que es justo y de contrato" (ibid., 349). Kohlberg se resiste a la
conclusión de que esas diferencias estén fuertemente "relacionadas con el
sexo"; en lugar de ello, considera que la elección de orientación "se da
primordialmente en función de situación y de dilema, no del sexo" ( ibid.,
350).
c) Dominio del objeto de las dos teorías
En su primera respuesta a Gilligan Kohlberg argumentaba como

sigue:
Aun siendo interesantes, las ideas de Carol Gilligan no fueron bien

recibidas por nosotros por dos rarones. .. La segunda, pensamos, era que
sacaba agua de una piedra en Jane Loewinger al estudiar los estadios del
desarrollo del ego, pero no por estudiar la dimensión específicamente
moral del raronamiento... Siguiendo a Piaget, mis colegas y yo tenemos
una gran confianza en que el raronamiento sobre la justicia llevará por sí
mismo a un análisis formal estructuralista o racionalista... mientras que
las cuestiones acerca de la naturaleza de la "buena vida" no han sido tan
tratables por este tipo de enunciado. 7
7 L. Kohlberg, "A Reply to Owen Flanagan and Sorne Comments on the

Puka-Goodpaster Exange", 'Etbiu, 92 (abril, 1982), 316. Cf. también Gertrud Nunner-
Winkler, WJ"wo Moralities? A Critical Discussion of an Ethic of Care and Responsability
124 SEYLA BENHABIB
En la réplica que da a sus críticas en 1984, esta distinción entre

desarrollo moral y desarrollo del ego es más refinada. Kohlberg divide el
dominio del ego en funciones cognitivas, interpersonales y morales
(Kohlberg, "Synopses", 398). Y sin embargo, dado que el desarrollo del
ego es una condición necesaria pero no suficiente para el desarrollo
moral, en su opinión este último puede ser estudiado con independencia
del primero. A la luz de esta clarificación Kohlberg considera que el
estadio de "contextualismo postconvencional" de Murphy y Gilligan está
más relacionado con cuestiones del desarrollo del ego en tanto que
opuesto al desarrollo moral. Aunque no desea mantener que la adquisi-
ción de competencias morales acaba cuando se llega a la edad adul-
ta, Kohlberg insiste no obstante en que los estudios sobre el desarro-
llo moral y el desarrollo del ego en los adultos únicamente revelan
la presencia de estadios "blandos" en tanto que opuestos a los esta-
dios "duros". Estos últimos son irreversibles en sus secuencias y están
íntegramente relacionados entre sí en el sentido de que el estadio
Versus an Ethic of Rights and Justice", en Kurtines y J. L. Gewirtz, eds., Morality. Moral
Behavior and Moral Dtvtlopmmt (Nueva York: John Wiley and Sons, 1984), 355. No está
claro si es cuestión, como sugieren Kohlberg y Nunner-Winkler, de distinguir entre
desarrollo "moral" y desarrollo del "ego", o bien si la teoría moral del desarrollo
cognitivo no presupone un modelo de desarrollo del ego que se enfrenta a variantes más
orientadas psicoanalíticamente. De hecho, para combatir la acusación de "maduracionis-
mo" o "nativismo" en su teoría, que implicada que los estadios morales son datos a priori
de la mente que se despliegan de acuerdo con su propia lógica, sin tener en cuenta la
influencia de la sociedad ni del entorno, Kohlberg argumenta del modo siguiente: "Los
estadios", escribe,
son equilibrios que surgen de la interacción entre el organismo (con sus
tendencias estructurantes) y la estructura del entorno (física o social). Los estadios
morales universales están en función de los rasgos universales de la estructura
social (tales como las instituciones de la ley, la familia, la propiedad) y las
interacciones sociales en las diversas culturas, en tanto que son productos de las
tendencias estructurantes generales del organismo cognoscente. (Kohlberg, "A
Reply to Owen Flanagan", 521.)
De ser esto así, la teoda moral del desarrollo cognitivo también debe presuponer que hay
una dinámica entre el se!f y la estructura social en la que el individuo aprende, adquiere o
internaliza las perspectivas y sanciones del mundo social. Pero el mecanismo de esta
dinámica puede acarrear aprendizaje así como resistencia, internalización así como
proyección y fantasía. r-.;o se trata tanto de si el desarrollo moral y el desarrollo del ego
son distintos -pueden ser distinguidos conceptualmente y sin embargo en la historia del
self están relacionados- cuanto de si el modelo de desarrollo del ego que presupone la
teoría de Kohlberg no es distorsionadamente ,o¡,nitivista en el sentido de que ignora
el rol de los afectos, los mecanismos de resistencia, proyección, fantasía y defensa de los
procesos de socialización.
subsiguiente se desarrolla a partir de un estadio anterior y presenta una

solución mejor a los problemas con que se enfrenta. 8
A los historiadores de la ciencia posteriores corresponderá decidir si

con estas admisiones y calificaciones la teoría de Kohlberg ha entrado
en la fase del "ad-hocismo", en palabras de Imre Lakatos, 9 o si las
objeciones de Gilligan, como las de otros críticos, ha hecho que su
paradigma de investigación pasará a otra fase, en la que problemas y
conceptualizaciones nuevos llevarán a resultados más fructíferos.
Lo que a mí me interesa en este capítulo es la cuestión relativa a en
qué puede colaborar la teoría feminista en este debate. Dado que el
mismo Kohlberg considera que para su teoría es esencial la interacción
entre filosofía normativa y el estudio empírico del desarrollo moral, la
perspectiva de la filosofía y teoría feministas contemporáneas pueden ser
traídas a colación para tratar algunos aspectos de su teoría. Quiero
definir dos premisas constitutivas de la teoría feminista. En primer lugar,
para la teoría feminista el sistema género-sexo es el modo esencial, que
no contingente, en que la realidad social se organiza, se divide simbólica-
mente y se vive experimentalmente. Entiendo por sistema de "género-
sexo" la constitución simbólica e interpretación socio-históricas de las
diferencias anatómicas entre los sexos. El sistema género-sexo es la red
mediante la cual el se!f desarrolla una identidad incardinada, determinada
forma de estar en el propio cuerpo y de vivir el cuerpo. El se!f deviene
yo al tomar de la comunidad humana un modo de experimentar la
identidad corporal psíquica, social y simbólicamente. El sistema de
género-sexo es la red mediante la cual las sociedades y las culturas
reproducen a los individuos incardinados. 10
8 Para esta formulación véase Habermas, "Interpretive Social Science vs. Hermeneu-
ticism", en N. Haan, R. Bellah, P. Rabinow y W. Sullivan, eds., Srxial Stience as Moral

lnquiry (Nueva Yorle: Columbia University Press, 1983), 262.
9 lmre Lakatos, "Falsification and the Methodology of Scientific Research Pro-
grams", en Lakatos y Musgrave, eds., La crítica y el desa"oJJo del conodmiento, Grijalbo,
1975, Feo. Hernán.
10 Voy a explicar el estatus de esta premisa. Yo la caracterizaría como una "hipótesis
de investigación de segundo orden" que al mismo tiempo guía la investigación concreta
en las ciencias sociales y que, a su vez, puede ser falseada por éstas. No se trata de un
enunciado de fe acerca de cómo es el mundo: la universalidad transcultural y
transhistórica del sistema sexo-género es un hecho empírico. Ni es desde luego una
proposición normativa sobre el modo en que debiera ser el mundo. Antes al contrario, el
feminismo cuestiona radicalmente la validez del sistema sexo-género en la organización
de sociedades y culturas, y defiende la emancipación de hombres y mujeres de las
redes de este entramado que son opresivas y aún no han sido examinadas. La
126 SEYLA BENHABIB
Los sistemas de género-sexo históricamente conocidos han colabora-

do en la opresión y explotación de las mujeres. La tarea de la teoría
crítica feminista es desvelar este hecho, y desarrollar una teoría que sea
emancipadora y reflexiva, y que pueda ayudar a las mujeres en sus luchas
para superar la opresión y la explotación. La teoría feminista puede
contribuir en esta tarea de dos formas: desarrollando un análisis explicati-
vo-diagnóstico de la opresión de las mujeres a través de la historia, la
cultura y las sociedades, y articulando una crítica anticipatoria-utópica de las
normas y valores de nuestra sociedad y cultura actuales, como proyectar
nuevos modos de relacionamos entre nosotros y con la naturaleza en el
futuro. Mientras que el primer aspecto de la teoría feminista exige
investigación crítica, socio-científica, el segundo es fundamentalmente
normativo y filosófico: implica la clarificación de principios morales y
políticos, tanto en el nivel metaético por lo que a la lógica de su justificación
respecta, cuanto en el nivel sustantivo y normativo por lo que a su
contenido concreto se refiere. 11
En este capítulo me interesará la articulación de esa crítica anticipa-
toria-utópica de las teorías morales universalistas desde una perspectiva
feminista. Quiero argumentar que la definición del dominio moral, así
como el ideal de autonomía moral, no sólo en la teoría de Kohlberg, sino
en las teorías universalistas del contrato de Hobbes a Rawls, conducen a
una privatización de la experiencia de las mujeres y a la exclusión de
que esto sea considerado desde un punto de vista moral (parte 2). En
esta tradición, el self moral es considerado como un ser desarraigado y
historiadora Kelly-Gadol capta sucintamente el significado de esta premisa de la

investigación empírica:
Una vez hemos mirado a la historia para entender la situación de la mujer es que,
desde luego, ya estamos asumiendo que la situación de la mujer es una cuestión
social. Pero la historia, como antes concluimos, no parece confirmar esta
consciencia... El momento en que se haga esto -en el momento que se asuma que
las mujeres son una parte de la humanidad en su sentido más pleno- el período
o conjunto de eventos que tratamos asumirá un carácter o significado totalmente
distinto del normalmente aceptado. Y lo que emerge es un modelo muy regular
de pérdida relativa de estatus en las mujeres precisamente en los períodos del
llamado cambio progresista... Nuestras nociones de los desarrollos llamados
progresistas, como la civilización ateniense clásica, el Renacimiento y la Revolu-
ción francesa experimentan una revalorización asombrosa ... De repente, vemos
esas épocas con una visión nueva, doble -y cada ojo ve un cuadro distinto. ("Toe Social
Relations of the Sexes: Methodological lmplications of Women's History", Signs,
1, 4 (1976), 81-111; el subrayado es mío.)
11 Para mayor clarificación de estos dos aspectos de la teoría crítica, véase la parte
segunda, "Toe Transformation of Critique", en mi libro Critique, Nonn, and Utopia: A
Study ef the Foundations ef Critica/ Theory (Nueva Y orle Columbia University Press, 1986).
desincardinado. Esta concepción del se!f refleja aspectos de la experiencia

masculina; en esta teoría, el "otro relevante" nunca es la hermana, sino
que siempre es el hermano. Quiero defender que esta visión del se!f
es incompatible con los criterios mismos de reversibilidad y universa-
bilidad por los que los defensores del universalismo abogan. Una teoría
moral universalista restringida al punto de vista del "otro generalizado"
cae en incoherencias epistémicas que comprometen su pretensión de
satisfacer adecuadamente la reversibilidad y la universabilidad (parte 3).
Las teorías morales universalistas de la tradición occidental desde
Hobbes hasta Rawls son sustitucionalistas en el sentido de que el universa-
lismo que defienden es definido subrepticiamente al identificar las
experiencias de un grupo específico de sujetos como el caso paradigmáti-
co de los humanos como tales. Estos sujetos invariablemente son adultos
blancos y varones, propietarios o al menos profesionales. Quiero distin-
guir el universalismo sustitucionalista del universalismo interactivo. El
universalismo interactivo reconoce la pluralidad de modos de ser huma-
no, y diferencia entre los humanos, sin inhabilitar la validez moral y
política de todas estas pluralidades y diferencias. Aunque está de
acuerdo en que las disputas normativas se pueden llevar a cabo de
manera racional, y que la justicia, la reciprocidad y algún procedimiento
de universalizabilidad son condiciones necesarias, es decir son consti-
tuyentes del punto de vista moral, el universalismo interactivo considera
que la diferencia es un punto de partida para la reflexión y para la acción.
En este sentido la "universalidad" es un ideal regulativo que no niega
nuestra identidad incardinada y arraigada, sino que tiende a desarrollar
actitudes morales y a alentar transformaciones políticas que puedan
conducir a un punto de vista aceptable para todos. La universalidad no
es el consenso ideal de se/ves definidos ficticiamente, sino el proceso
concreto en política y en moral de la lucha de los se/ves concretos e
incardinados que se esfuerzan por su autonomía.
2. JUSTICIA Y SELF AUTÓNOMO EN LAS TEORÍAS

DEL CONTRATO SOCIAL
Kohlb,erg define del siguiente modo el dominio de objeto privilegia-

do de la''filosofía y la psicología moral:
Decimos que los juicios o principios 11tora/es tienen la función central

de resolver conflictos interpersonales y sociales, esto es conflictos de
demandas o derechos... De este modo, los juicios y los principios morales
128 SEYLA BENHABIB
implican una noción de equilibrio, o reversibilidad de las demandas. En

ese sentido, implican en última instancia alguna referencia a la justicia, al
menos en la medida en que definen estadios estructurales "duros".
(Kohlberg, "Synopses", 216.)
La concepción que Kohlberg tiene del dominio moral está basada en

una fuerte diferenciación entre justicia y buena vida. 12 También es una
piedra angular de su crítica a Gilligan. Aun reconociendo que la
elucidación de Gilligan acerca de que la orientación del cuidado y la
responsabilidad "amplía muy útilmente el dominio moral" (Kohlberg,
"Synopses", 340), Kohlberg define el dominio de relaciones especiales de
obligación en el que están orientados el cuidado y la responsabilidad del
12 Aunque frecuentemente es invocada por Kohlberg, Nunner-Winkler y también

por Habermas, sigue estando poco claro cómo se hace esta distinción y cómo se justifica.
Por ejemplo, ¿1a distinción entre justicia/buena vida corresponde a las definiciones
sociológicas de lo público versus lo privado? De ser así, ¿qué se quiere decir con
"privado"? ¿Que las mujeres sean golpeadas es una cuestión "privada" o "pública"? Las
definiciones sociológicas relevantes de lo privado y lo público cambian en nuestras
sociedades, como han cambiado históricamente. Por lo que encuentro poco justificado
que se tenga confianza en las cambiantes definiciones jurídicas y sociales de la teoría
moral. Otra forma de hacer esta distinción es separar lo que es universalizable de lo que
es culturalmente contingente, dependiente de las formas de vida concretas, las historias
individuales y demás. Habermas en particular relega las cuestiones de la buena vida a la
esfera estético-expresiva, cf. "A Reply to My critics", en John B. Thompson y David
Held eds., Habermas: Critica/ Debates (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, t 982), 262;
"Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln", en Moralbewusstsein und kom11111nikatives
Handeln (Frankfurt: Suhrkamp, 1983). Además, si se incluye en la esfera "estético-
expresiva" la privacidad en el sentido de intimidad, nos vemos forzados a silenciar y
privatizar la mayoría de las cuestiones suscitadas por el Movimiento de Mujeres, que
conciernen precisamente a la calidad y naturaleza de nuestras relaciones, fantasías y
esperanzas "íntimas". Una respuesta tradicional a esto es argumentar que al querer sacar
a la luz de lo público este aspecto de nuestras vidas, el Movimiento de Mujeres corre el
riesgo del autoritarismo debido a que cuestiona los límites de la "libertad" individual. En
respuesta a esta preocupación política legítima argumentaría que hay una distinción entre
cuestionar las formas y valores de vida que han sido opresivos para las mujeres, y
hacerlos "públicos" en el sentido de hacerlos accesibles a la reflexión, la acción y la
transformación, y en el sentido de revelar su carácter so&ialmmte constituido, por una
parte, y hacerlos "públicos" en el sentido de que estén sujetas estas áreas a la
acción legislativa y administrativa del estado. Lo segundo puede seguirse de lo primero,
aunque no necesariamente. De que las feministas se centren en la pornografía como un
modo "estético-expresivo" de denigrar a las mujeres, no se sigue que sus críticas den
como resultado la legislación pública contra la pornografía. El que deba haber o no este
tipo de legislación necesita ser examinado a la luz de argumentos legales, políticos,
constitucionales, etc., que sean relevantes. Las cuestiones de autoritarismo político
surgen en este nivel, pero no en un nivel de examen crítico-filosófico de las distinciones
tradicionales que han privatizado y silenciado los intereses de las mujeres.
siguiente modo: "generalmente se entiende que las esferas de parentesco,

amor, amistad y sexo que elicitan consideraciones de cuidado, son esferas
de toma de decisión personal, como son, por ejemplo, los problemas de
matrimonio y divorcio" (ibid., 229-230). De este modo, se dice que la
orientación del cuidado está más relacionada con dominios que son más
"personales" que "morales en el sentido del punto de vista formal" ( ibid.,
360). Las cuestiones sobre la buena vida, pertenecientes a la naturaleza
de nuestras relaciones de parentesco, amor, amistad y sexo, por un lado,
están incluidas en el dominio moral, pero, por el otro, se dice que son
temas "personales" en tanto que opuestos a temas "morales".
Kohlberg parte de una definición de moralidad que comienza con
Hobbes, como consecuencia de la disolución de la visión del mundo
aristotélico-cristiano. Los sistemas morales antiguos y medievales mues-
tran, si se les compara, la estructura siguiente: una definición del
hombre-como-debe-ser, una definición del hombre-como-es, y la articu-
lación de un conjunto de reglas o preceptos que pueden conducir a un
hombre de lo que es a lo que debe ser. 13 En tales sistemas morales las
reglas que gobiernan las relaciones justas entre la comunidad humana
están arraigadas en una concepción más comprensiva de la buena vida.
Esta buena vida, el te/os del hombre, es definida ontológicamente
con referencia al lugar que el hombre ocupa en el cosmos.
La destrucción de las concepciones teleológicas de la naturaleza anti-
gua y medieval por el ataque del nominalismo medieval y de la ciencia
moderna, la emergencia de las relaciones de intercambio capitalistas y la
subsiguiente división de la estructura social en la economía, el estado, las
asociaciones civiles y la esfera doméstico-íntima, alteran radicalmente la
teoría moral. Los teóricos modernos afirman que los designios últimos de
la naturaleza son desconocidos. De este modo es emancipada la moralidad
de la cosmología y de una visión del mundo omnicomprensiva que limita
normativamente la relación del hombre con la naturaleza. La distinción
entre justicia y la buena vida, tal y como es formulada por los primeros
teóricos del contrato, pretende defender esta privacidad y autonomía del
se!/, en primer lugar en la esfera religiosa y más adelante también en las
esferas científica y filosófica del "pensamiento libre".
La justicia sola se convierte en el centro de la teoría moral cuando
los individuos burgueses de un mundo desencantado se enfrentan a la
tarea de crear la base legítima del orden social para sí mismos. Ahora se
13 Alasdair Maclntyre, After Virt11e (Notre Dame: University of Notre Dame Press,
1981), 50-51. [Hay trad de Amelia Vakárcel, Tras la 11irt11d, Crítica, Barcelona, 1987.)
130 SEYLA BENHABIB
define lo que "debe" ser como aquello en lo que todos tendrían que estar
racionalmente de acuerdo con el fin de asegurar la paz civil y la
prosperidad (Hobbes, Locke), o bien es derivado el "debe" de la forma
racional de la sola ley moral (Rousseau, Kant). En la medida en que las
bases sociales de cooperación y las demandas de derechos de los
individuos son respetadas, el sujeto burgués autónomo puede definir la
buena vida tal como le dictan su mente y su consciencia.
La transición a la modernidad no sólo privatiza la relación del se!f
con el cosmos y con cuestiones últimas de religión y del ser. Al principio
de la modernidad occidental la concepción de privacidad es tan ampliada
que queda subsumida en ella una esfera íntima doméstico-familiar. Las
relaciones de "parentesco, amistad, amor, sexo", tal como Kohlberg las
entiende, pasan a ser consideradas esferas de la "toma de decisión
personal". Y sin embargo, en el inicio de la teoría moral y política
modernas la naturaleza "personal" de las esferas no significa el reconoci-
miento de la autonomía femenina igual, sino más bien la eliminación de
las relaciones de género de la esfera de la justicia. Mientras que el varón
burgués celebra su transición de la moralidad convencional a la postcon-
vencional, de las reglas de justicia socialmente aceptadas a la generación
de éstas a la luz de los principios del contrato social, la esfera
doméstica permanece en el nivel convencional. La esfera de la justicia
desde Hobbes pasando por Locke y Kant es considerada como el
dominio donde los cabezas de familia varones e independientes hacen
transacciones, mientras que la esfera dqméstico-íntima queda situada más
allá de los límites de la justicia siendo restringida a las necesidades
reproductivas y afectivas del paterfamilias burgués. Agnes Heller, llama a
este dominio "cobijo de las emociones". 14 Todo un dominio de la
actividad humana, a saber la nutrición, la reproducción, el amor y el
cuidado, que en el curso del desarrollo de la sociedad burguesa y
moderna pasa a ser el lote de la mujer, es excluido de consideraciones
políticas y morales, y es relegado al ámbito de la "naturaleza".
A través de una breve genealogía histórica de las teorías del contrato
social quiero examinar la distinción entre justicia y buena vida cuando se
traduce en la escisión entre público y doméstico. Este análisis también
nos permitirá ver el ideal implícito de autonomía apreciado por esta
tradición.
En el inicio de la filosofía moral y política modernas tenemos una
metáfora poderosa: el "estado de naturaleza". En ocasiones se dice que
esta metáfora es un hecho. De este modo, en el Segundo Tratado del
14 Agnes Heller, A Theo,y of Feelings (Holland: Van Gorcum, 1979).

Gobierno Civil, John Locke recuerda a "los dos hombres de la isla desierta,
mencionados por Garcilaso de la Vega... o a un suizo y un indio, en
los bosques de América". 15 En otras ocasiones se reconoce que es una
ficción. De este modo, Kant rechaza los sueños coloristas de sus pre-
decesores y transforma el "estado de naturaleza", convirtiendo un hecho
empírico en un concepto trascendente. El estado de naturaleza viene a
representar la idea de Privatecht, bajo la que son subsumidos el derecho
de propiedad y "los derechos, semejantes a las cosas, de una naturaleza
personal" ( auf dingliche Natur personliche Rechte), que el cabeza de familia
varón ejerce sobre su mujer, sus hijos y sus criados. 16 Únicamente
Thomas Hobbes mezcla hecho y ficción, y en contra de quienes
consideran extraño "que la Naturaleza los disocie de este modo, y haga
a los hombres capaces de hacer invasiones y destruirse unos a otros", 17
pide a todo hombre que no confíe en "esta Inferencia, hecha a partir
de las pasiones", que reflexione por qué, "cuando emprende un viaje, se
arma y busca ir bien acompañado; cuando va a dormir cierra las purtas;
incluso cuando está en su casa cierra sus arcas... ¿No acusa tanto a la
humanidad con sus acciones como yo con mis palabras? (Hobbes, Le-
viathan, 18 7). El estado de naturaleza es el espejo de aquellos primeros
pensadores burgueses en el que ellos y sus sociedades son magnificados,
purificados y reflejados en su verdad original y desnuda. El estado de natu-
raleza es a la vez pesadilla (Hobbes) y utopía (Rousseau). En él, el varón
burgués reconoce sus defectos, temores y ansiedades, así como sus sueños.
El contenido diverso de esta metáfora es menos significativo que
su mensaje simple y profundo: en el principio el hombre estaba solo.
Vuelve a ser Hobbes quien da a este pensamiento su más clara formu-
lación. "Consideremos que los hombres... surgieran ahora de la tierra,
y de repente, como los hongos, llegaran a su madurez plena, sin nin-
gún tipo de compromiso mutuo". 18 Esta visión de los hombres como
hongos es una descripción última de la autonomía. La hembra, la madre
de la que todo individuo ha nacido, ahora es sustituida por la tierra. La
15 John Locke, "Toe Second Treatise of Civil Govemment", en T1110 Treatises ef

Govem111mt, ed., con una introducción de Thomas l. Cook (Nueva York: Haffner Press,
1947), 128.
16 Immanuel Kant, The Me1aphyskal Ek111mts ef ]11stia, tr. John Ladd (Nueva York:
Liberal Arts Press, 1965), 55.

17 Thomas Hobbes, Ln,iatha,, (1651), editado con una introducción por C. B.
Macpherson (Harmondsworth: Penguin Books, 1980), 186. Todas las citas de este texto
son de esta edición.
11 Thomas Hobbes, "Philosophical Rudiments Conceming Govemment and Socie-
ty", en Sir W. Molesworth, ed., Tht &glish Works tf Thomas Hobbes, vol. 11 (Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgcsellschaft, 1966), 109.
132 SEYLA BENHABIB
negacton de haber nacido de una mujer libera al ego masculino del

vínculo de dependencia más natural y básico. Tampoco es muy distinta
la descripción que hace Rousseau del noble salvaje que, vagando sin
propósito por el bosque, ocasionalmente se aparea con una hembra y
luego busca el reposo. 19
La metáfora del estado-de-naturaleza da una visión del se!fautónomo:
es un narcisista que ve el mundo a su propia imagen; que no tiene
consciencia de los límites de sus deseos y pasiones; y que no puede verse
a través de los ojos de ningún otro. El narcisismo de este se!f soberano
es destruido por la presencia del otro. Tal y como Hegel lo expresa:
La autoconsciencia se enfrenta con otra autoconsciencia; ha salido de sí

misma. Esto tiene una doble significación: primero, se ha perdido, ya que
se encuentra como otro ser; en segundo lugar, al hacer esto ha suprimido
al otro, ya que no ve al otro como un ser esencial, sino que en el otro se
ve a sí misma. 20
La historia del ego masculino autónomo es la saga de este sentido

inicial de pérdida en confrontación con el otro y la recuperación gradual
de esta herida narcisista original mediante la experiencia soberana de la
guerra, el miedo, la dominación, la ansiedad y la muerte. La última
entrega de este drama es el contrato social: el establecimiento de la ley
para que lo gobierne todo. Habiendo sido arrojados de su universo
narcisista a un mundo de inseguridad por sus hermanos biológicos, estos
individuos tienen que restablecer la autoridad del padre a imagen de la
ley. Los primeros individuos burgueses no sólo no tienen madre, sino
que tampoco tienen padre; en su lugar, se afanan por reconstituir
al padre a su auto-imagen. Lo que se suele celebrar en los anales de la
teoría moral y política moderna como la aurora de la libertad precisa-
mente es esta destrucción del patriarcado político en la sociedad bur-
guesa.
La constitución de la autoridad política civiliza la rivalidad entre
hermanos biológicos desviando su atención de la guerra a la propiedad,
1~ J.-J. Rousseau, "On the Origin and Foundations of Inequality Among Men", en
J.-J-Rousseau, The First and the Sttond DisC011rse, ed. R. D. Masters, tr. Roger D. y Judith
R. Masters (Nueva York: St Martin's Press, 1964), 116.
20 G. W. F. Hegel, Phiinomtnologie des Geistes, 6 ed. Johannes Hoffmeister (Hamburgo:
Felix Meiner, 19 52), Philosophische Bibliothek 1 14, 141; aquí se ha utilizado la
traducción de A. V. Miller (Oxford: Clarendon Press, 1977), 11 l. [Hay traducción
castellana, Fmommo/ogía del espíritu, tr. W. Roces, México, F.C.E., 198 l.]
de la vanidad a la ciencia, de la conquista a la lujuria. El narcisismo

original no es transformado; solamente ahora son claramente definidas
las limitaciones del ego. La ley reduce la inseguridad, el temor a ser
engullido por el otro, al definir lo mío y lo tuyo. No se eliminan los
celos, sino que se contienen; en la medida que uno pueda conservar lo
que es suyo y conseguir más ateniéndose a las reglas justas del juego,
tiene derecho a hacerlo. La competición es domesticada, siendo canaliza-
da hacia la adquisición. La ley contiene la ansiedad al definir rígidamente
los límites entre el se!f y el otro, pero la ley no cura la ansiedad. La
ansiedad de que el otro siempre está con la vista puesta en interferir en el
espacio de uno y apropiarse de lo que es suyo; la ansiedad de poder verse
uno subordinado a la voluntad del otro; la ansiedad de que un grupo de
hermanos usurpen la ley en nombre de la "voluntad de todos" y
destrocen la "voluntad general", la voluntad del padre ausente, persiste.
La ley ensena cómo reprimir la ansiedad y moderar el narcisismo, pero
la constitución del se!f no es alterada. El establecimiento de los derechos
y deberes privados no supera las heridas internas del se!f, únicamente las
obliga a ser menos destructivas.
Este imaginario de los principios de la teoría política y moral ha
tenido un asombroso arraigo en la consciencia moderna. Desde Freud
hasta Piaget, la relación con el hermano es considerada como la expe-
riencia humanizadora que nos ensena a convertimos en adultos respon-
sables y sociales. 21 Como resultado del arraigo de esta metáfora en
nuestra imaginación, hemos dado con heredar también una serie de
prejuicios filosóficos. También para Rawls y para Kohlberg el se!f
autónomo está desarraigado y desincardinado; la imparcialidad moral
consiste en aprender a reconocer las demandas del otro que es exacta-
mente igual que uno mismo; lo justo es la justicia pública; un sistema
público de derechos y deberes es el mejor modo de arbitrar el conflicto,
distribuir recompensas y establecer demandas.
21 Sigmund Freud, Moses and Monotheis111, tr. Katharine Johnes (Nueva York: Vintage,
Random House, 196 7). [Hay traducción castellana, Moisés y la rtligirín monoteísta, tr. L.
Rosenthal, Buenos Aires, Santiago Rueda eds., 1955.] Jean Piaget, The Moral ]11dge111mt of
the Child, tr. Marjorie Gabain (Nueva Yorle: Free Press, 1965). [El mterio moral m el niño,
trad. de Nuria Vida!, Fontanella, Barcelona, 1974.] Cf. el siguiente comentario sobre los
juegos de niftos y niftas: "La observación más superficial basta para mostrar que
mayormente el sentido legal está muchísimo menos desarrollado en las niftas que en los
niftos. No logramos encontrar un solo juego colectivo de niftas en el que hubiera tantas
reglas y, sobre todo, una organización y una codificación de esas reglas tan fina y
consistente como en los juegos examinados anteriormente" (77).
134 SEYLA BENHABIB
Y con todo, es un mundo extrafto; un mundo en el que los

individuos son adultos antes de haber nacido; en el que los chicos se
hacen hombres antes de haber sido nifios; un mundo en el que no existe
la madre, ni la hermana, ni la esposa. No se trata tanto de lo que Hobbes
dice acerca de los hombres y de las mujeres, ni de cuál es el rol que
Rousseau le adjudica a Sofie en la educación de Emilio. De lo que se
trata es de que en este universo la experiencia de la mujer moderna no
tiene lugar. La mujer es simplemente lo que no son los hombres;
es decir, no son autónomas, independientes, aunque por ello mismo no
son agresivas sino nutricias, no son competitivas sino generosas, no son
públicas sino privadas. El mundo de la mujer se constituye con una serie
de negaciones. Simplemente es lo que él no es. Su identidad es definida
por la carencia -carencia de autonomía, carencia de independencia,
carencia de falo. El varón narcisista la toma como si fuera él mismo, sólo
que su opuesto.
No son únicamente los prejuicios misóginos de los inicios de la teoría
política y moral moderna los que llevan a la exclusión de las mujeres. Es
la constitución misma de una esfera del discurso que proscribe a las
mujeres de la historia dejándolas en el ámbito de la naturaleza, de la luz
de lo público al interior del hogar, del efecto civilizador de la cultura a
la repetitiva carga de la nutrición y la reproducción. La esfera pública, la
esfera de la justicia se transforma en historicidad mientras que la esfera
privada, la esfera del cuidado y la intimidad, es estática y atemporal. Nos
empuja hacia la tierra aún cuando, como los hongos hobbesianos,
pujemos por salir de ella. La deshistorización del ámbito privado
significa que, mientras que el ego masculino celebra su paso de la
naturaleza a la cultura, del conflicto al consenso, las mujeres permanecen
en un universo atemporal, condenadas a repetir los ciclos de la vida.
Esta escisión entre la esfera pública de la justicia, donde se hace la
historia, y el ámbito atemporal del hogar, donde se reproduce la vida, es
internalizada por el ego masculino. Las dicotomías no sólo se producen
en la privación sino en el interior. Él mismo se ve dividido entre la
persona pública y el individuo privado. Dentro de su pecho están en
pugna la ley de la razón y la inclinación de la naturaleza, la brillantez de
la cognición y la oscuridad de la emoción. Atrapado entre la ley moral y
el cielo sembrado de estrellas por encima y el cuerpo terreno por abajo, 22
el se!f autónomo pugna por su unidad. Pero el antagonismo -entre
22 Kant, "Crítica de la Razón Práctica", en Critiq11e of Pradical Reason and Othtr

Writi11gs i11 Moral Philosophy, tr., ed. e introducción de Louis White Beck (Chicago:
University of Chicago Press, 1949), 258.
autonomía y nurturance, independencia y vinculación, soberanía del self y

relaciones con los otros- sigue ahí. En el discurso de la teoría moral y
política modernas, estas dicotomías son reificadas por ser considera-
das esenciales para la constitución del se!f Mientras que los hombres
humanizan la naturaleza exterior mediante el trabajo, la naturaleza in-
terior sigue siendo ahistórica, sombría y oscura. Quiero sugerir que la
teoría moral universalista contemporánea ha heredado esta dicotomía
entre autonomía y nutrición, independencia y vinculación, la esfera de la
justicia y el ámbito personal y doméstico. Cosa que resulta más visible
cuando intenta restringir el punto de vista moral a la perspectiva del
"otro generalizado".
3. EL OTRO GENERALIZADO VERSUS EL OTRO

CONCRETO
Describiré dos concepciones de las relaciones se!fotro que delinean

tanto las perspectivas morales como las estructuras interaccionales.
Denominaré a la primera el punto de vista del otro "generalizado" 23 y a
la segunda el del otro "concreto". En la teoría moral contemporánea
estas concepciones son consideradas incompatibles, antagonistas incluso.
Estas dos perspectivas reflejan las dicotomías y escisiones que tuvo en
sus inicios la teoría política y moral moderna entre autonomía y
nutrición, independencia y vinculación, lo público y lo doméstico y,
más ampliamente, entre justicia y buena vida. Tanto el contenido del
otro generalizado como el del otro concreto están conformados por esta
caracterización dicotómica, que hemos heredado de la tradición mo-
derna.
23 Aunque el término "otro generalizado" se ha tomado de George Herbert Mead, mi

definición difiere de aquél. Mead define el "otro generalizado" del modo siguiente: "La
comunidad o grupo social organizado que le da al individuo la unidad del self puede
denominarse el 'otro generalizado'. La actitud del otro generalizado es la actitud de la
comunidad toda". George Herbert Mead, Mind, Selj, and Soaety. From the Standpoint of a
Soaal Behaviorist, ed. e introducción de Charles W. Morris (Chicago: University of
Chicago Press, 1955), 154. Entre esas comunidades Mead incluye un compaflero de baile
así como clubs políticos, corporaciones y otras clases o subgrupos sociales más
abstractas tales como la clase de los deudores y la clase de los acreedores (]bid., 15 7). El
mismo Mead no limita el concepto el "otro generalizado" a lo que se describe en el texto.
Al identificar el "otro generalizado" con el sujeto legal y jurídico definido en abstracto,
los teóricos del contrato y Kohlberg parten de Mead. Mead critica la tradición del
contrato social precisamente por distorsionar la génesis psicosocial del sujeto individual,
cf. ibid., 233.
136 SEYLA BENHABIB
El punto de vista del otro generalizado nos demanda considerar a

todos y cada uno de los individuos como seres racionales, con los
mismos derechos y deberes que desearíamos concedemos a nosotros
mismos. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de la
individualidad y la identidad concreta del otro. Suponemos que el otro,
al igual que nosotros mismos, es un ser con necesidades, deseos y afectos
concretos, pero que lo que constituye su dignidad moral no es lo que
nos diferencia a unos de otros, sino más bien lo que nosotros, en tanto
que agentes racionales que hablan y actúan, tenemos en común. Nues-
tra relación con el otro es regida por las normas de igualdad .formal
y reciprocidad. cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de nosotros
lo que nosotros podemos esperar o suponer de él o de ella. Las normas
de nuestras interacciones fundamentalmente son públicas e instituciona-
les. Si tengo el derecho a X, entonces tú tienes el deber de no impedirme
que disfrute de X, y a la inversa. Al tratarte de acuerdo con esas normas,
confirmo en tu persona los derechos de la humanidad y tengo la legítima
pretensión de esperar que harás lo mismo conmigo. Las categorías
morales que acompañan a tales interacciones son el derecho, la obliga-
ción y los derechos consuetudinarios, y los sentimientos morales corres-
pondientes son respeto, deber, mérito y dignidad.
El punto de vista del otro concreto, por el contrario, nos demanda
considerar a todos y cada uno de los seres racionales como un individuo
con una historia, una identidad y una constitución afectivo-emocional
concretas. Al asumir este punto de vista hacemos abstracción de lo que
constituye lo común. Intentamos comprehender las necesidades del otro,
sus motivaciones, qué busca y cuáles son sus deseos. Nuestra relación
con el otro es regida por las normas de equidad y reciprocidad complementa-
ria cada cual tiene el derecho a esperar y suponer de los otros formas de
conducta por las que el otro se sienta reconocido y confirmado en tanto
que ser individual y concreto con necesidades, talentos y capacidades
específicas. En este caso nuestras diferencias se complementan en lugar
de excluirse mutuamente. Las normas de nuestra interacción suelen ser
privadas, no institucionales. Son normas de amistad, amor y cuidado.
Estas normas exigen de varias formas que yo exhiba algo más que la
simple afirmación de mis derechos y deberes de cara a tus necesidades.
Al tratarte de acuerdo con las normas de amistad, amor y cuidado, no
sólo confirmo tu humanidad sino tu individualidad humana. Las categorías
morales que acompañan a tales interacciones son responsabilidad, vincu-
lación y colaboración. Los sentimientos morales correspondientes son
amor, cuidado y simpatía y solidaridad.
En la teoría moral y la psicología moral universalistas contemporá-

neas predomina el punto de vista del "otro generalizado". En su artículo
''Justice as Reversibility: The Claim to Moral Adequacy of a Higest Stage
of Moral Development", por ejemplo, Kohlberg argumenta que:
Los juicios [m]orales implican asumir roles, tomar el punto de vista

de los demás concebidos como sujetos y coordinar estos puntos de vista...
En segundo lugar, los juicios morales equilibrados implican principios de
justicia o de lo que es justo. Una situación moral desequilibrada es aquella
en la que hay demandas conflictivas por resolver. La resolución de una
situación es aquella en la que a cada uno "se le da lo suyo" de acuerdo
con algún principio de justicia cuya justeza puede ser reconocida por
todas las partes en conflicto. 24
Kohlberg considera que el concepto de "equilibrio reflexivo" de

Rawls es una formulación paralela de la idea básica de reciprocidad,
igualdad y lo que es justo, intrínseca a todo juicio moral. A juicio de
Kohlberg, el "velo de ignorancia" rawlsiano no sólo ejemplifica la idea
formalista de universabilidad sino también la de reversibilidad. 25 La idea
que hay tras el velo de ignorancia es descrita del modo siguiente: "Quien
decide lo va a hacer inicialmente desde un punto de vista que ignora su
identidad (velo de ignorancia) con el supuesto de que las decisiones están
regidas por la maximización de los valores desde un punto de vista de
egoísmo racional considerando el interés de cada parte" (Kohlberg,
''J ustice as Reversibility", 200; el subrayado es mío).
Lo que me gustaría discutir es el supuesto de que "tomar el punto de
vista de los otros" sea verdaderamente compatible con esta noción de lo
24 Kohlberg, "Justice as Reversibility: Toe Claim to Moral Adequacy of a Highest
Stage of Moral Judgment", en Essays on Moral Development (San Francisco: Harper and
Row, 1981 ), vol. I: The Philosophy ef Moral Development, 194.
25 Aunque todas las formas de reciprocidad implican diversas concepciones de
reversibilidad, estas últimas pueden ser de varios grados: la reciprocidad puede estar
restringida a la reversibilidad de las acciones aunque no a las perspectivas morales, a los
modelos de rol de conducta aunque no a los principios que subyacen a las generaciones
de tales expectativas de conducta. Para Kohlberg, el "velo de la ignorancia" es un
modelo de reversibilidad perfecta, pues elabora el procedimiento de "asunción de rol
ideal" donde el que toma las decisiones "tiene que ponerse sucesivamente en su
imaginación en el lugar de cada uno de los actores y considerar las afirmaciones que
haría cada uno desde su punto de vista" (Kohlberg, "Justice as Reversibility", 199). La
pregunta que yo formulo es: ¿tras el "velo de la ignorancia" existen los "otros" reales o
son éstos indistinguibles del selft
138 SEYLA BENHABIB
justo entendido como razonar tras un "velo de ignorancia". 26 El

problema es que lo que hay de defendible en las ideas de reciprocidad y
justeza es identificado por ello con la perspectiva del otro generalizado
desarraigado y desincardinado. Ahora bien, dado que Kohlberg presenta
los sujetos que investiga con dilemas morales hipotéticamente construi-
dos, se podría pensar que su concepción del "adoptar el punto de vista
del otro" no está sujeta a las restricciones epistémicas que se aplican a la
posición rawlsiana original. Los sujetos de las entrevistas kohlber-
gianas no se sitúan tras un velo de ignorancia. No obstante, el lenguaje
mismo con que son presentados los dilemas kohlbergianos incorpora
estas restricciones epistémicas. Por ejemplo, en el famoso dilema de
Heinz, como en otros, las motivaciones del farmacéutico como individuo
concreto, así como las historias de los demás individuos, quedan
excluidas por irrelevantes de la definición del problema moral que se
discute. En estos dilemas se representa a los individuos y sus posiciones
morales haciendo abstracción de la historia narrativa del se!f y sus mo-
tivaciones. Gilligan también observa que la epistemología moral implí-
cita de los dilemas kohlbergianos frustra a las mujeres, que desean expre-
sar tales dilemas hipotéticos con una voz más contextual, que armonice
con el punto de vista del otro concreto. El resultado es que
26 Encuentro poco problemática la afirmación general de Kohlberg de que el punto
de vista moral implica reciprocidad, igualdad y justeza. La reciprocidad no sólo es un

principio moral fundamental, sino que define, tal y como ha argumentado Alvin
Gouldner, una norma social fundamental, y quizá, de hecho, el concepto en sí de norma
social: "Toe Norm of Reciprocity: A Preliminary Statement", Amerkan Sociologkal Review,
25 (abril, 1960), 161-178. La existencia de relaciones sociales en desarrollo en una
comunidad humana implica alguna definición de reciprocidad en las acciones, expectati-
vas y pretensiones del grupo. El cumplimiento de esa reciprocidad, sea cual sea la
interpretación que se le dé, será considerada justeza por los miembros del grupo.
Igualmente, los miembros de un grupo unidos por relaciones de reciprocidad y justeza
son considerados iguales. Lo que cambia a lo largo de la historia y la cultura no son esas
estructuras formales implícitas en la lógica misma de las relaciones sociales (incluso
podríamos llamarlas universales sociales), sino los criterios de inclusión y exclusión.
¿Quién constituye los grupos humanos relevantes: amos versus esclavos, hombres versus
mujeres, gentiles versus judíos? De forma semejante, ¿CNáks son los aspectos de la
conducta humana y los objetos del mundo que serán regulados por normas de
reciprocidad? En las sociedades estudiadas por Levi-Strauss algunas tribus cambian
conchas marinas por mujeres. Por último, en términos de en qué consiste la igualdad entre
miembros de un grupo establecido: ¿sería el género, la raza, el mérito, la virtud o el
derecho consuetudinario? Está claro que Kohlberg presupone una interpretación de la
reciprocidad, la justeza y la igualdad 11niversalista-ig11alitaria, de acuerdo con la cual todos
los humanos, en virtud de su simple humanidad, deben ser considerados seres con el
derecho a tener deberes y derechos recíprocos.
a pesar de que en el estudio sobre el aborto muchas mujeres articularon

claramente una posición metaética postconvencional, no se considera que
en sus juicios morales normativos ninguna de ellas esté regida por los
principios de los dilemas hipotéticos de Kohlberg. En lugar de ello, los
juicios morales de las mujeres apuntan hacia una identificación de la
violencia inherente al dilema mismo, del que se considera que comprome-
te la justicia en cualquiera de sus resoluciones posibles (Gilligan, In a
Different Voii:e, 101).
A través de la crítica inmanente de las teorías de Kohlberg y Rawls

deseo mostrar que ignorar el punto de vista del otro concreto lleva a
incoherencias epistémicas en las teorías morales universalistas. El proble-
ma se puede enunciar del modo siguiente: según Kohlberg y Rawls la
reciprocidad moral implica la capacidad de adoptar el punto de vista del
otro, de ponerse con la imaginación en el lugar del otro, pero con las
condiciones del "velo de ignorancia", el otro en tanto que diferente del se!f
desaparece. A diferencia de las anteriores teorías del contrato, el otro no
es constituido en este caso mediante la proyección, sino como conse-
cuencia de la total abstracción de su identidad. No es que se nieguen
las diferencias; son irrelevantes. El se!f rawlsiano no conoce
qué lugar ocupa en la sociedad, su posición o estatus de clase; ni conoce

tampoco cuál sea su fortuna en la distribución de valores y capacidades
naturales, su inteligencia y su fuerza, y demás. Ni conoce nadie tampoco
cuál sea su concepción del bien, los detalles de su plan racional de vida,
ni siquiera los rasgos especiales de su psicología tales como su aversión al
riesgo o su tendencia al optimismo o al pesimismo. 27
Ignoremos por un instante si esos se/ves, que tampoco conocen "las

circunstancias particulares de su propia sociedad", puedan conocer algo
que sea relevante para la condición humana, y preguntémonos si esos
individuos son se/ves humanos. En su intento de hacer justicia a la
concepción kantiana del agente nouménico Rawls recapitula un proble-
ma básico de la concepción kantiana del se!!, a saber, que los se/ves
nouménicos no pueden ser individualizados. Si todo lo que les pertenece
en tanto que criaturas incardinadas, afectivas y sufrientes, a sus recuer-
dos y a su historia, a sus vínculos y relaciones con los demás, debe
quedar subsumido en el ámbito fenoménico, lo que nos resta entonces es
27 John Rawls, A Theory ,f Jmtia (Cambridge, Massachuscns: Harvard University

Press, 1971), 137. [Hay trad. de M.• Dolores González, Teoría de la j11stiaa, FCE,
México, 1978.]
140 SEYLA B~NHABIB
una máscara vacía que es cualquiera y nadie. Michael Sandel seí'iala

que la dificultad de la concepción de Rawls se deriva de este intento de
ser consecuente con el concepto kantiano del se!fautónomo, como un ser
que elige libremente sus propios fines en la vida. 28 No obstante, este
concepto político y moral de autonomía se desliza en una metafísica
según la cual tiene sentido definir un se!findependientemente de todos los
fines que pueda elegir y de todas y cada una de las concepciones de lo
bueno que pueda sustentar (Sandel, Liberalism and the Limits ofJustice, 4 7,
ff. ). En este punto debemos preguntamos si la identidad de cualq:!,lier se!f
humano puede definirse por referencia a su capacidad agente únicamen-
te. La identidad no se refiere a mi potencial de elección únicamente, sino
a la realidad de mis elecciones, a saber, a cómo yo, en tanto que
individuo finito, concreto e incardinado, conformo y modelo las circuns-
tancias de mi nacimiento y mi identidad familiar, lingüística, cultural y
de género en una narración coherente que pasa por ser la historia de mi
vida. Y si recordamos que todo ser autónomo es alguien que ha nacido
de otros y no, como Rawls, siguiendo a Hobbes, supone, un ser "que no
está ligado a los demás con vínculos morales previos", 29 la cuestión se
convierte en cómo constituye una narrativa coherente esta criatura finita
e incardinada a partir de los episodios de elección y límite, iniciativa y
dependencia. El se!f no es una cosa, un substrato, sino el protagonista del
cuento de una vida. La concepción de unos se/ves que pueden ser
individualizados con anterioridad a sus fines morales es incoherente. No
podríamos saber si semejante ser era un se!f humano, un ángel o el
Espíritu Santo.
Si este concepto del se!f como un hongo, oculto tras un velo de
ignorancia, es incoherente, lo que se sigue es que en la postura original
rawlsiana no existe una verdadera pluralidad de perspectivas, sino
únicamente una identidad definicional Como Sandel observa, para Rawls
"nuestras características de individuación son dadas empíricamente,
mediante la concatenación distintiva de necesidades y deseos, intenciones
y atributos, propósitos y fines que vienen a caracterizar a los seres
humanos en su particularidad" (San del, Liberalism, 51 ). ¿Pero cómo se
supone que sabemos cuáles sean esas necesidades y deseos independien-
temente de saber algo sobre la persona que sustenta esas necesidades,
deseos, intenciones y atributos? ¿Existe acaso una "esencia" del enfado
que es la misma para todo individuo que esté enfadado; una esencia de
28 Michel J. Sandel, Liberalism and the Limits of Justia (Cambridge, Massachusetts:

Harvard University Press, 1982), 9.
2~ Rawls, A Theory of ]ustia, 128.
la ambición que sea distinta de los se/ves ambiciosos? No logro ver cómo
se puedan adscribir las características individualizadoras a un se!f trans-
cendental que puede tener cualquiera de éstas y ninguna, que puede ser
cualquiera de éstas y ninguna.
Si los se/ves que son epistemológica y metafísicamente anteriores a sus
características individualizadoras, como Rawls los considera, no pueden
ser se/ves humanos; si, por lo tanto, no hay ninguna pluralidad humana
tras el velo de la ignorancia sino únicamente una identidad definicional, esto
tendrá consecuencias para los criterios de reversibilidad y universalizabi-
lidad que según se dice son constituyentes del punto de vista moral. La
identidad definicional lleva a la reversibilidad incompleta, dado que el
requisito principal de la reversibilidad, a saber una distinción coherente
entre tú y yo, el se!f y el otro, en estas circunstancias no se puede
sustentar. Bajo las condiciones del velo de la ignorancia el otro desa-
parece.
Y a no es plausible mantener que semejante punto de vista pueda
universalizar adecuadamente. Kohlberg considera que el velo de la
ignorancia no sólo ejemplifica la reversibilidad sino también la universa-
lizabilidad. Se trata de la idea de que "debemos desear vivir con nuestro
juicio o decisión cuando nosotros comerciamos con otros la situación
que se está juzgando" (Kohlberg, '1ustice as Reversibility", 197). Pero la
pregunta es, ¿qué situación? ¿Las situaciones morales pueden ser indivi-
dualizadas independientemente del conocimiento que tengamos de los
agentes de tales situaciones, de sus historias, actitudes, caracteres y
deseos? ¿puede describir una situación calificándola de arrogancia u
orgullo herido sin saber nada de ti en tanto que otro concreto?
¿Puedo saber cómo distinguir entre un abuso de confianza y un inocuo
desliz sin conocer tu historia ni tu carácter? Al igual que las emociones y
las actitudes morales, las situaciones morales sólo pueden ser individuali-
zadas si son evaluadas a la luz de nuestro conocimiento de la historia de
los agentes que participan de ellas.
Mientras que cualquier procedimiento de universabilidad presupone
que "los casos semejantes deben ser tratados de manera semejante" o que
si yo actuara de tal modo también desearía que, en situación parecida,
todos los demás actuaran como yo, el aspecto más difícil de cualquier
procedimiento de este tipo es saber qué es lo que constituye una
situación "semejante" o qué significaría para otro estar en una situación
semejante a la mía. Para que semejante proceso de razonamiento sea
viable deberá abarcar el punto de vista del otro concreto, ya que las
situaciones, para parafrasear a Stanley Cavell, no se nos dan "como
sobres o jilgueros", listos para ser definidos y descritos, "ni tampoco
142 SEYLA BENHABIB
como manzanas maduras para ser repartidas por tamafios". 30 Por

ejemplo, cuando moralmente no estamos de acuerdo, no sólo no estamos
de acuerdo con respecto a los principios; muy a menudo no estamos de
acuerdo porque lo que yo considero como una falta de generosidad por
tu parte la interpretas tú como tu legítimo derecho a no hacer algo; no
estamos de acuerdo porque lo que tú consideras celos míos yo lo
considero como mi deseo de recibir más atención de ti. La teoría moral
universalista descuida esa moralidad intencional de la vida cotidiana y
supone que el punto de vista público de la justicia y nuestras personalida-
des cuasi públicas en tanto que individuos portadores de derechos
constituyen el centro de la teoría moral. 31
Kohlberg enfatiza la dimensión de la adopción ideal de rol o la
adopción del punto de vista del otro en los juicios morales. No obstante,
como define el otro como el otro generalizado, perpetúa uno de los
errores fundamentales de la teoría moral kantiana. El error de Kant
consistió en suponer que yo, en tanto que agente racional puro que
razono solo, podría llegar a una conclusión que fuese aceptable para
todos en cualquier momento y en cualquier lugar. 32 En la teoría moral
kantiana los agentes morales son como geómetras que situados en
habitaciones diferentes, y razonando cada uno por sí solo, llegaran todos
a la misma solución de un problema. Siguiendo a Habermas, quiero
llamar a esto el modelo "monológico" de razonamiento moral. En la
medida en que interpreta la adopción ideal de rol a la luz del concepto
del "velo de ignorancia" de Rawls, también Kohlberg considera que el
silencioso proceso de pensamiento de un solo se!f que se pone imaginati-
JO Stanley Cavell, The Claims of ReasOII (Oxford: Oxford University Press, t 982), 265.
JI Una crítica muy sugerente del descuido por parte de Kohlberg de la moralidad
interpersonal ha sido desarrollada por Norma Haan en "Two Moralities in Action
Contexts", 286-305. Haan informa que "la formulación de la moralidad formal parece
aplicarse mejor a tipos especiales de dilemas hipotéticos, gobernados por reglas, la
situación paradigmática de los filósofos durante siglos" (302). En contraste con ello, el
razonamiento interpersonal "surge dentro del contexto de diálogos morales entre agentes
que se esfuerzan por lograr acuerdos equilibrados, basados en los compromisos a que
llegan o en el descubrimiento conjunto de intereses comunes" (303). Para una
descripción más extensa véase también Norma Haan, "An Interactional Morality of
Every Day Life", en Social Srimu as Moral Inq11i,y, 2 t 8-25 l. La concepción de las
"interpretaciones de la necesidad comunicativa", que yo defiendo más adelante, consti-
tuye también un modelo semejante de moralidad interacciona(, pero que, no obstante,
tiene implicaciones para las relaciones instit11ri011ali~adas de justicia o para la moralidad
pública también, cf. nota 5 l.
-12 Cf. E. Tugendaht, "Zur Entwicklung von moralischen Bagründungsstrukturen im
modemen Recht", Archiv fiir Recht 11nd 50'.(ialphilosophie, vol. LXVIII (1980), 1-20.
vamente en la posición del otro, es la forma de juicio moral más

adecuada.
Mi conclusión es que una definición del se!f restringida al punto de
vista del otro generalizado es incoherente y no puede individualizar ente
los se/ves. Sin suponer el punto de vista del otro concreto no se puede
llevar a cabo ninguna prueba coherente de universabilidad, pues carece-
mos de la información epistémica necesaria para juzgar si mi situación
moral es "semejante" a la tuya o si no lo es.
4. UNA ÉTICA COMUNICATIVA DE LAS INTERPRETACIONES

DE NECESIDAD Y EL SELF RELACIONAL
En la parte precedente de este capítulo he argumentado que la

distinción entre justicia y la buena vida, la restricción del dominio moral
a cuestiones de justicia, así como el ideal de autonomía moral de esas
teorías tienen como resultado la privatización de la experiencia de las
mujeres y llevan a una ceguera epistemológica para con el otro concreto.
La consecuencia de esta ceguera epistemológica es una inconsistencia
interna de las teorías morales universalistas, en la medida en que definen
el "adoptar el punto de vista del otro" como algo esencial para el punto
de vista moral. Ha sido mi intención hacer que las teorías morales
universalistas se expresaran por sí mismas para mostrar, mediante una
crítica inmanente, de la metáfora del "estado de naturaleza" en primer
lugar, y, después, de la "posición original", que la concepción del
se!f autónomo que implican estos experimentos del pensamiento está
restringida al "otro generalizado".
Esta distinción entre el otro concreto y el otro generalizado suscita
cuestiones en la teoría moral y la teoría política. Podemos preguntamos
si, sin el punto de vista del otro generalizado, sería posible definir algún
tipo de punto de vista moral. Dado que son nuestras identidades en
tanto que otros concretos lo que hace que nos distingamos unos de otros
en razón de las diferencias culturales, de género, de clase y de raza, así
como las capacidades psíquicas y naturales, una teoría moral restringida
al punto de vista del otro concreto, ¿podría no ser racista, sexista,
relativista cultural y discriminatoria? Además, se puede argüir que sin el
punto de vista del otro generalizado no es pensable una teoría política de
la justicia que sea adecuada para las modernas sociedades complejas. Los
derechos deben ser, sin lugar a dudas, una componente esencial de
semejante teoría. Por último, la perspectiva del "otro concreto" define
nuestras relaciones como algo privado y no institucional, que tienen que
144 SEYLA BENHABIB
ver con el amor, el cuidado, la amistad y la intimidad. ¿Estas actividades

son tan específicas de género? ¿No somos todos nosotros "otros
concretos"?
La distinción entre el "otro concreto" y el "otro generalizado", tal
como se ha esbozado en este capítulo hasta el momento, no es prescriptiva
sino crítica. No es mi intención prescribir una teoría moral y política en
consonancia con el concepto del "otro concreto". Pues, desde luego, el
reconocimiento de la dignidad y valía del otro generalizado es una
condición necesaria aunque no suficiente para definir el punto de vista
moral en las sociedades modernas. En este sentido el otro concreto es un
concepto crítico que designa los límites ideológicos del discurso universalis-
ta. Significa lo no pensado, lo no visto y lo no oído de esas teorías. Es
evidenciado por el esfuerzo de Kohlberg, por una parte por ampliar el
dominio de la teoría moral de tal modo que incluya relaciones con el
otro concreto y, por la otra, por caracterizar las relaciones especiales de
obligación como cuestiones "privadas, personales" de elecciones de vida
evaluativas únicamente. Es necesario instar a un análisis de lo no
pensado para impedir la apropiación del discurso de la universalidad
por parte de alguna particularidad no examinada. El universalismo sus-
tutucionalista descarta al otro concreto, mientras que el universalismo
interactivo reconoce que todo otro generalizado también es un otro
concreto.
Desde un punto de vista metaético y normativo argumentaré, por
tanto, en pro de la validez de una teoría moral que nos permita
reconocer la dignidad del otro generalizado mediante el reconocimiento
de la identidad moral del otro concreto. No se trata de yuxtaponer el
otro generalizado al otro concreto ni de ver la validez normativa en un
punto de vista u otro. Se trata de pensar a través de las limitaciones y
sesgos ideológicos que surgen en el discurso de la moralidad universalis-
ta a través de esta oposición no examinada. Dudo de que sea posible
una integración fácil de ambos puntos de vista, el de la justicia y el
del cuidado, sin haber clarificado en primer lugar el marco moral que
nos permitiría poner en cuestión ambos puntos de vista y sus implícitos
presupuestos de género.
Para esta tarea se sugiere por sí mismo un modelo de las interpreta-
ciones de la necesidad comunicativa. Tal como yo la interpreto, 33 esta
H Aunque sigo las líneas generales de la concepción de ética comunicativa de

Habermas, difiero de él en la medida en que distingue muy marcadamente entre
cuestiones de justicia y de la buena vida (véase la nota 12 más arriba) y en la medida de
que en su descripción del "estadio séptimo" equivoca los conceptos de el "otro
ética no sólo es compatible con la generación de universalidad dialógica

e interactiva, sino que, y esto es lo más significativo, esta ética nos
proporciona un marco adecuado dentro del cual los agentes morales y
políticos puedan definir sus identidades concretas sobre la base del
reconocimiento de la dignidad de cada cual en tanto que otros generali-
zados. En ese proceso se pueden analizar, renegociar y redefinir las
cuestiones acerca de cuál sea la organización política más deseable y
justa, así como la distinción entre justicia y la buena vida, lo público y lo
doméstico. No obstante, dado que todos los afectados son participantes
de este proceso, se presupone que no se pueden hacer estas distinciones
de tal modo que privaticen, oculten y repriman las experiencias de
aquellos que han sufrido con ellas, ya que únicamente se podría aceptar
como resultado de este proceso dialógico algo respecto de lo cual todos
estuvieran consensualmente de acuerdo en que es por el mejor interés de
todos.
Una consecuencia de esta ética comunicativa de las interpretaciones
de la necesidad es que el dominio objeto de la teoría moral queda de tal
modo ampliado que no sólo los derechos sino también las necesidades,
no sólo la justicia sino también los modos posibles de la buena vida,
quedan instalados dentro de una perspectiva anticipatoria-utópica. Lo
que estos discursos pueden generar no son sólo normas universalista-
mente prescriptibles, sino también insinuaciones de la otredad en el
presente que pueden conducir al futuro.
En esta formulación actual de su teoría, Kohlberg acepta esta
extensión de su perspectiva del estadio sexto a una ética de las
interpretaciones de la necesidad, como fue sugerido en primer lugar por
Habermas. 34 Sin embargo, no ve la incompatibilidad entre el modelo de
la ética comunicativa y la "posición original" rawlsiana. 35 Al definir la
generalizado" y el "otro concreto"; cf. Habermas, "Moral Development and Ego

Identity", en Co11111111nication and the &olution of Society, tr. T. MacCarthy (Boston: Beacon
Press, 1979; Cambridge, Gran Bretafla: Polity Press, 19), 69-95. El "otro concreto"
es introducido en su teoría por la puerta trasera, como un aspecto de la autonomía del
ego, y como un aspecto de nuestra relación con la naturaleza interior. No encuentro que
esto sea plausible, por razones aducidas más arriba.
34 Véase Habermas, ibid., 90, y la discusión de Kohlberg en "Synopses", 35-86.
35 En un artículo anterior he tratado el fuerte paralelismo que hay entre el "velo de
ignorancia" y la "situación de habla ideal"; véase "The Methodological Illusions of
Modero Political Theory: The Case of Rawls and Habermas", N1111 Heft, fiir Philosophi,,
21 (primavera 1982), 47-74. Con la publicación de la Teoría de la acción co11111nicati11a el
mismo Habermas modificó sustancialmente los diversos supuestos de su formulación
original de la ética comunicativa, y la versión que aquí se da sigue esas modificaciones;
146 SEYLA BENHABIB
reversibilidad de las perspectivas sigue considerando que la pos1C1on

rawlsiana es paradigmática (Kohlberg, "Synopses", 272, 310). A pesar de
que comparten algunos presupuestos, es preciso distinguir entre el
modelo comunicativo de las interpretaciones de la necesidad y el modelo
de la justicia de la posición original.
En primer lugar, la condición de la asunción de rol ideal no debe ser
interpretada como un proceso de pensamiento hipotético, llevado a cabo
singularmente por el agente moral o el filósofo moral, sino como una
situación de diálogo real en la que los agentes morales se comunican
entre sí. En segundo lugar, no es necesario ejercer ninguna constricción
epistémica sobre ese proceso real de razonamiento y disputa moral, pues
cuanto mayor sea el conocimiento que tengan los agentes morales acerca
de cada uno de ellos, su historia, los detalles particulares de su sociedad,
su estructura y futuro, más racional será el resultado de sus deliberacio-
nes. La racionalidad práctica también entraña racionalidad epistémica, y
un conocimiento mayor, que no uno menor contribuye a un juicio más
racional e informado. Juzgar racionalmente no es juzgar como si uno no
supiera lo que puede saber, sino juzgar a la luz de toda la información
relevante de que se disponga. En tercer lugar, si no hay restriccio-
nes de conocimiento en esa situación discursiva, entonces también se
colige que no hay un tema privilegiado de disputa moral. Los agentes
morales no están limitados a razonar únicamente sobre los bienes
primarios que se supone que desean, deseen lo que deseen. En lugar de
ello, tanto los bienes que desean como los deseos mismos se convierten en
tópicos de disputa moral legitimados. Por último, en estos discursos
morales los agentes pueden cambiar también los niveles de reflexividad,
es decir pueden introducir metaconsideraciones con respecto de las
mismísimas condiciones y constreñimientos en los que tiene lugar este
diálogo y evaluar su justicia. En este modelo no hay clausura de
reflexividad como la hay, por ejemplo, en el modelo rawlsiano que obliga
a que los agentes acepten determinadas reglas del juego negociado con
anterioridad a la elección misma de los principios de justicia. 36 Con
respecto al paradigma kohlbergiano esto significaría que los agentes
morales pueden poner en cuestión la definición relevante de una situación
moral e instar a que la definición misma se convierta en sujeto de
razonamiento y disputa moral.
para mayor discusión véase mi artículo "Toward a Communicative Ethics", en Critique,

Norm, and Utopia, cap. 8.
-16 Cf. Rawls, A Theo,y of ]11stice.
Una consecuencia de este modelo de ética comunicativa sería que el

lenguaje de los derechos y deberes ahora puede ser cuestionado a la luz
de nuestras interpretaciones de las necesidades. Siguiendo las teorías del
contrato social moderno, Rawls y Kohlberg suponen que nuestra
constitución afectivo-emocional, las necesidades y deseos a la luz de los
cuales formulamos nuestros derechos y demandas, son cuestiones priva-
das únicamente. Su teoría del se!f y en particular la metafísica rawlsiana
del agente moral, no les permiten considerar la constitución de nuestra
naturaleza interna en términos relacionales.
Una teoría interactiva-relacional de la identidad supone que la
naturaleza interna, aun siendo única, no es algo dado e inmutable. 37 Las
interpretaciones de las necesidades y motivos individuales llevan consigo
las huellas de aquellas experiencias, fantasías, deseos y anhelos de la
infancia así como los fines autoconscientes de la persona. La lógica
gramatical de la palabra "yo" revela la estructura única de la identidad
del ego: todo sujeto que use este concepto en relación consigo mismo
sabe que todos los demás sujetos son "yo"s semejantes. Todo acto de
autorreferencia expresa simultáneamente la unicidad y la diferencia del
se!f así como lo que de común hay entre los se/ves. Los discursos sobre las
necesidades y motivos se despliegan en este espacio creado por lo común
y lo único, la socialización compartida de un modo general, y la
contingencia de las historias individuales.
La teoría no relacional del se!!, que es privilegiada en la teoría moral
universalista contemporánea, separa por el contrario estas interpretacio-
nes de la necesidad del dominio del discurso moral. Quedan convertidos
en aspectos "privados", no formalizables, no analizables y amorfos de
nuestras concepciones de la buena vida. No es que sugiera que tales
concepciones de la buena vida puedan o deban ser universalizadas, sino
únicamente que se debe considerar que nuestra constitución afectivo-
emocional, así como nuestra historia concreta en tanto que agentes
morales, es accesible a la comunicación, la reflexión y la transformación
37 Para perspectivas feministas recientes del desarrollo del self, cf. Dorothy Din-
nerstein, The M,,.,,,aid and the Minota11r: Sex11al A"angemmts rf H11man Malaise (Nueva
York: Harper, 1976);Jean Baker Miller, "The Development ofWomen's Sense ofSelf',
artículo publicado por Stone Center for Developmental Services and Studies at W ellesley
College, 1984; Nancy Chodorow, The Reprod11ction rf Mothering (Berkeley: University of
California Press, 1978); Jessica Benjamin, "Authority and the Family Revisited: Or, A
World Without Fathers?", Nn,, G,,.,,,an Critiq11e, 13 (1978), 35-58; Jane Flax, "The
Conflict Between Nurturance and Autonomy in Mother-Daughter Relationships and
Within Feminism", Feminist 5t11dies, 4, 2 Gunio, 1981 ), 171-192; e l. Balbus, Marxism and
Domina/ion (Princeton: Princeton University Press, 1982).
148 SEYLA BENHABIB
moral. La naturaleza interna, no menos que la esfera pública de

la justicia, tiene una dimensión histórica. En ella se entretejen la historia
del se!f y la historia del colectivo. Condenarla al silencio es, como ha
sugerido Gilligan, no oír esa otra voz de la teoría moral. Y o diré, con
mayor energía, que semejante discurso mantiene la opresión de las
mujeres al privatizar su parte y al excluir de la teoría moral una esfera
central de las actividades de éstas.
Tal y como ha argumentado la Segunda Ola del Movimiento de
Mujeres tanto en Europa como en los USA, para entender y combatir la
opresión de las mujeres ya no basta con exigir únicamente la emancipa-
ción política y económica de éstas; también es necesario poner en
cuestión las relaciones psicosexuales de las esferas doméstica y privada
dentro de las que se desarrolla la vida de las mujeres, y a través de las
cuales se reproduce la identidad de género. Para explicar la opresión de
las mujeres se hace necesario desvelar el poder de esos símbolos, mitos
y fantasías que atrapan a ambos sexos en el mundo incuestionado de los
roles de género. Quizás uno de los más fundamentales de esos símbolos
y mitos haya sido el ideal de autonomía concebido a imagen de un ego
masculino desarraigado y desincardinado. Esta visión de la autonomía
estaba basada, y sigue estándolo, en una política implícita que define la
esfera doméstica, íntima, como algo ahistórico, incambiable e inmutable,
apartándola por ello de la reflexión y la discusión. 38 Las necesidades, al
38 La distinción entre las esferas pública y privada está experimentando una
tremenda realineación en las sociedades del capitalismo tardío como resultado de una
complicada serie de factores, de los cuales el principal puede que sea el cambio del rol
del estado en esas sociedades al asumir cada vez más tareas que anteriormente estaban
más o menos restringidas a la familia y a las esferas reproductivas, p. e. la educación, el
cuidado de los niños pequeños, el cuidado de la salud, el de los ancianos, y demás.
Además, la reciente legislación sobre el aborto, las mujeres golpeadas y el abuso de los
niños, por nombrar unas cuantas áreas, sugiere que las definiciones legales aceptadas de
estas esferas también han comenzado a cambiar. Estos nuevos desarrollos sociológicos
y legislativos apuntan a la necesidad de volver a pensar en lo fundamental nuestros
conceptos de autonomía moral, psicológica y legal, tarea que hasta el momento ha sido
descuidada por la teoría moral formal-universalista. De ningún modo quiero implicar que
la crítica filosófica expresada en este artículo lleve a un ensombrecimiento de estos
desarrollos o a descuidar el carácter contradictorio y ambivalente que tienen para las
mujeres. Mi análisis precisará complementarse con una teoría social crítica de la
definición y funciones cambiantes de la esfera privada en las sociedades del capitalismo
tardío. Como he desarrollado en otro lugar, estos desarrollos sociales y legales no sólo
llevan a la ampliación de la perspectiva del "otro generalizado", por el sometimiento de
un número de esferas de la vida cada vez mayor a las normas legales, sino que crean el
potencial para el crecimiento de la perspectiva del "otro concreto", es decir una
asociación de amistad y solidaridad en la que se discuten las interpretaciones de las
igual que las emociones y los afectos, se convierten en meras propiedades

de los individuos, que la filosofía moral no se anima a examinar, sobre
la base de que puede interferir en la autonomía del se!f soberano. Por
haber sido convertidas en las "garantes de las emociones" en el mundo
moderno, burgués, y por haber sufrido las necesidades y fantasías no
comprendidas de la imaginación masculina, que las ha convertido a la
vez en la Madre Tierra y la lagarta inoportuna, en la Virgen María y en
la puta, las mujeres no pueden condenar esta esfera al silencio. Lo que
Carol Gilligan ha oído son esos murmullos, protestas y objeciones que
las mujeres han expresado al verse enfrentadas a plantear dilemas
morales que les resultaban ajenos. Únicamente si entendemos por qué ha
sido silenciada su voz, y cómo siguen silenciando las voces de las mujeres
los ideales dominantes de autonomía moral de nuestra cultura, así como
la definición privilegiada de la esfera moral, tendremos alguna esperanza
de pasar a una visión más integrada de nosotras mismas y de nuestros
compañeros humanos en tanto que otros generalizados así como otros
"concretos".
necesidades y se crean nuevas necesidades. Considero que estas asociaciones son creadas
por nuevos movimientos sociales como la ecología y el feminismo, en los intersticios de
nuestras sociedades, en parte como respuesta y en parte como consecuencia del
activismo del estado del bienestar en las sociedades del capitalismo tardío; cf. Critique,
Norm, and Utopía, pp. 343-353. Debo mucho a Nancy Fraser por su elaboración de las
consecuencias políticas de mi distinción entre el otro "generalizado" y el otro "concreto"
en el contexto de las paradojas del estado del bienestar moderno en "Feminism and the
Social State" (Salmagundi, abril, 1986). Un extenso análisis histórico y filosófico de la
relación cambiante entre lo público y lo privado nos lo proporciona Linda Nicholson en
su libro, Gender and History: The Umits of a Social Theory in the Age of the Family (Nueva
York: Columbia University Press, 1986).
5
MUJERES, ÉXITO Y SOCIEDAD CIVIL
Sumisión o subversión del principio de logro
Maria Markus
EN la teoría feminista se observa una tendencia reciente que intenta ir

más allá de las limitaciones y antinomias de una explicación de la
desigualdad de género basada predominantemente en el análisis de los
mecanismos sociales de estereotipación de roles. Esta estereotipación se
entendió a menudo como la enculturación básicamente externa de muje-
res y hombres en su primera infancia siguiendo un sistema de creencias
que se suponía iba a orientar su conducta social durante toda su vida. 1
Mientras que la sociología convencional y la psicología social habían
utilizado el concepto de roles sexuales durante bastante tiempo, en la
literatura feminista esta noción adquiría un significado crítico y diferente.
Las teorías del feminismo rechazaron la concepción del rol sexual
femenino como un racimo de expectativas sociales dictadas primordial-
mente por la capacidad reproductiva biológicamente predeterminada de
las mujeres, y remarcaron los determinantes culturales y sociales de las
expectativas del rol de género así como el carácter opresivo de la
"diferencia" de ese modo construida. Semejante separación conceptual
entre el sexo biológico y el rol de género socialmente construido,
permitió la relativización de este último, y lía abierto caminos para la
reevaluación crítica y la posible reestructuración de las ideas de femini-
dad y los "rasgos psicológicos" que les acompañan, tan predominantes en
las sociedades occidentales.
1 No intento dar aquí una visión sistemática del desarrollo de la teoría feminista ni
de sus tendencias principales. El lector interesado en ello podrá guiarse bien con una
serie de publicaciones feministas, p. e. H. Eisenstein, Contemporary Feminist Tho11ght
(Londres: George Allen and Unwin, 1984) -al que debo algunas de las ideas desa-
rrolladas aquí; Z. Eisenstein, The Radical F11t11" !f Liberal Feminism (Nueva Yorlc:
Longman, 1981 ); M. Barren, Women's Oppmsion T oday: Problems in Mandst Feminist
Analysis (Londres: New Left Books, 1980); o J. B. Ehlstain, P11blic Man, Prívate Women
(Princeton: Prlflceton University Press, 1981 ), en especial el cap. S.
152 MARIA MARKUS
No obstante, al remarcar en exceso el significado ideológico, o

enormemente adoctrinador, de la estereotipación del rol de género, este
enfoque se ha sentido inclinado a banalizar el impacto de las verdaderas
actividades de la vida a través de las cuales se forman las experiencias
típicas y determinantes de los diferentes grupos sociales, y que por ello,
y a menudo de formas bastante sutiles, influyen en la percepción e
interpretación del mundo que hacen estos grupos, así como en el lugar
que ocupan en él. Como consecuencia de ello, el problema de la eman-
cipación de las mujeres era considerado, sobre todo, como una tarea
de superar las limitaciones básicamente psicológicas del concepto de
se!f construido durante el proceso de los primeros momentos de la so-
cialización. Los representantes de este enfoque instaban a las mujeres a
que se convirtieran en las "rompedoras de roles", a que "salieran a lo
público", etc., planteándoles de este modo la tarea de adaptarse a la
estructura ya existente (que al mismo tiempo era objeto de crítica
feminista). En cierto modo, tales exigencias estaban negando el hecho de
que hacía mucho tiempo que las mujeres estaban "saliendo a lo público",
en ocupaciones asalariadas, y que lo hacen cada vez más, y que ese hecho
en sí mismo no parece cambiar demasiado su situación como grupo,
como queda patéticamente ilustrado por una serie de estudios de
las mujeres en el trabajo, o análisis del mercado de trabajo pluralista, y
cosas semejantes.
En parte al menos como respuesta a esta postura teórica, los
llamados "grupos de autoconciencia" estimularon algunos desarrollos
nuevos e interesantes én la teoría feminista misma. Limitados como
estaban desde sus mismos comienzos, tanto en sus intenciones como en
el alcance de su influencia, y adhiriéndose a una orientación problemáti-
camente separatista y a menudo ciega y globalmente antimachista, estos
grupos proporcionaron espacios públicos a pequeña escala para que las
mujeres plantearan e intentaran responder a preguntas como: ¿quién soy
por ser mujer?; ¿qué es lo que quiero ser?; ¿por qué soy lo que soy?, etc.
No apuntaban únicamente a algunos lugares comunes de la experiencia
de las mujeres, sino también al hecho de que estas experiencias a menudo
aparecieran de formas muy diferentes y en circunstancias sociales y
personales muy diferentes.
Este proceso de reflexión sobre situaciones de la vida real desvió la
atención de las teorías del feminismo a las prácticas de vida desdeñadas
que, además de las formas de discriminación institucionalizadas y
semiinstitucionalizadas, continuamente, a lo largo de toda la vida de un
individuo crean o refuerzan determinados modos de ver, pensar y actuar.
También ha quedado claro que algunas de estas formas específicas de
MUJERF.S, ÉXITO Y SOCIEDAD CIVIL 153
experimentar el mundo, junto con algunos rasgos de la personalidad

asociados, aunque en el momento presente funcionan como parte de los
mecanismos de opresión, en virtud de haber sido adscritos exclusiva-
mente a las mujeres, en sí mismos pueden contener capacidades cogniti-
vas y modelos emocionales que no deben dejarse perder, sino que
deben ser revalorizados como componentes posibles no sólo de la libe-
ración de las mujeres sino también de la reestructuración de la cultura
dominante. 2
En ese sentido, me gustaría situar este capítulo 3 más cerca de este
segundo enfoque, y explorar algunos de sus potenciales explicativos y
orientadores de la acción a través de un análisis de determinados
aspectos del fenómeno, muy bien conocido, aunque explicado de manera
poco satisfactoria, de la llamada "evitación del éxito" por parte de las
mujeres.
No intentaré analizar este fenómeno ni en términos del mecanismo
psicológico del "miedo al fracaso" tal como es descrito por una serie de
sociólogos y psicólogos sociales desde finales de la década de 1960 en
adelante, 4 ni tampoco a la luz de la conformidad semiconsciente de las
mujeres a las expectativas del rol de género, sino -en la medida en que
se puedan separar estos aspectos- a través del impacto complejo y
ambiguo de las experiencias vitales de las mujeres que produce formas
históricamente específicas de su relativo "desinterés" hacia las formas de
éxito socialmente prescritas y normativamente fijadas (fo acaso lleven a
una definición diferente del éxito por parte de las mujeres?). No es
necesario decir que no intento negar el valor explicativo del modelo de
las expectativas de rol de género, ni, todavía menos, subestimar las
barreras externas obvias y a menudo muy molestas que impiden el éxito
en las mujeres. No obstante, si aplicamos nuestra perspectiva, tenemos
la esperanza de llegar a una explicación no sólo más elaborada y por
tanto más adecuada del fenómeno de "evitación del éxito", sino también
a la formulación de una alternativa "estratégica" para el Movimiento de
Mujeres, que puede expresarse como el dilema entre sumisión o subver-
sión del "principio de logro", tal y como éste funciona en las sociedades
industriales contemporáneas.
2 Véase, por ejemplo, Jean Baker Miller, T0111ard a Nn,, Psychology of Womm (Boston:
Beacon Press, 1976).
3 Este capítulo está basado en un artículo escrito durante un permiso de estudios en
el College Haverford que me proporcionó unas condiciones de trabajo ideales y un buen
entorno con mis colegas.
4 Véase, por ejemplo, R. Kundsin ed., Womm and Suta1: Anatom_y of Achi,vemmt
(Nueva York: Morrow, 1974), en especial el capítulo de Homer y Walsh y el de Epstein.

154 MARIA MARKUS
Mi interés por el problema del éxito en su relación con las mujeres y

su posición social, se vio suscitado iniciahnente como un subproducto de
un estudio que dirigí a principios de la década de 1970 entre ingenieras
húngaras. Este estudio demostraba que, incluso en un estrato de mujeres
explícitamente "orientadas a una carrera", en una profesión tradicional-
mente no femenina como la ingeniería, se podía observar un nivel
relativamente bajo de una orientación al éxito "estándar". Este resultado
era totahnente sorprendente ya que no permitía una explicación ni en
términos de conformidad con las expectativas del rol de género, ni como
una expresión del miedo de las mujeres al éxito. La misma elección de la
ingeniería como profesión apuntaba a un grado de autoconfianza entre
aquellas mujeres algo superior a la media, y también a un grado de
conformidad con el modelo sociahnente definido de "femineidad" algo
inferior. Al mismo tiempo, una investigación más cerrada también
mostraba que los hechos observados no p<?dían ser explicados total-
mente por las barreras externas -que existían indudablemente.
Intentando clarificar la relación de las mujeres con el éxito, un año
después dirigí otro proyecto de investigación que se concentró exclusi-
vamente en ese tópico particular. Este estudio, realizado bajo la forma de
un análisis de biografías recogidas específicamente para este propósito,
incluía a 861 mujeres húngaras de diferentes edades y procedencias. (El
material se recogió a través de un concurso ampliamente anunciado de
autobiografías de mujeres abierto a todas aquellas que valoraran que su
vida había tenido éxito -por razones que debían explicar en los trabajos
que enviaban.) 5
No intentaré analizar los hallazgos empíricos concretos obtenidos por
el vasto material de este estudio, tarea que requeriría un examen general
de las condiciones históricas y sociales concretas de Hungría durante 50
años de una situación extremadamente dinámica y cambiante.
Soy consciente también de que, debido al arraigo histórico del mismo
concepto de éxito, cualquier generalización directa de este material
encaminada a un diagnóstico sociológico en occidente sería errónea e
incorrecta.
Al mismo tiempo, el seguimiento menos sistemático que he realizado
sobre este tema en Australia me ha convencido de que este material
5 Como el estadio final de evaluación de los resultados de este estudio coincidió con
mi exclusión de la vida académica en Hungría, nunca tuve la oportunidad de publicar un
informe completo. (Hasta el material fue "confiscado" por el Instituto de Sociología de
la Academia Húngara de Gencias.) Sin embargo, se puede encontrar algo más de
información al respecto en mi artículo "Changcs in the Function of Socialization and
Model of the Family", Intemali01111J Rn,in,, ,f So&iology, XI, 3 (diciembre 1975), 204-223.
MUJERES, ÉXITO Y SOCIEDAD CIVIL 155
húngaro puede servir de ilustración para algunos puntos cruciales del

argumento, y como una base para formular algunas hipótesis generales
que merecen posteriores investigaciones.
La predominante mayoría de quienes respondieron en mi estudio,
más del 75 por ciento, formularon su experiencia del éxito básicamen-
te como experiencia privada, que a menudo quería decir que estaban
satisfechas con algún aspecto específico de su vida. Esta satisfacción
estaba conectada, por regla general, con alguna forma de logro concreto,
pero se trataba de un logro que, en la mayoría de los casos, no engendraba
ningún reconocimiento externo, ni siquiera social Esta experiencia del éxito en
ocasiones significaba una recuperación de la confianza en una misma y
el lograr la pericia necesaria para vivir, tras una pérdida personal (como
la pérdida del esposo, fuera ésta debida al divorcio o a la muerte);
conseguir algún tipo de credencial profesional o laboral en unas circuns-
tancias específicamente difíciles y contraproductivas; arreglárselas con
roles dobles o triples, y cosas parecidas. Incluía también una forma de
éxito conectada con el tipo de logro conocido en psicología social por el
nombre (no demasiado afortunado) de "vicario" (es decir, una experien-
cia de éxito que resulta de la colaboración del sujeto al logro de alguna
otra persona, fundamentalmente el marido o el hijo).
En casi todos los casos el logro que subyacía a la experiencia de éxito
era identificable como alguna tarea que se habían propuesto de tipo más
o menos concreto, y a su ejecución. La superación de obstáculos y
dificultades casi siempre era un componente intrínseco de esta experien-
cia. Aunque era igualmente común la indiferencia respecto de cualquier
tipo de reconocimiento externo, y la recompensa quedaba incluida en el
mismo logro.
Únicamente en algo más que el 1 por ciento de quienes respondieron
influía negativamente la falta de reconocimiento en su sentimiento de
satisfacción, mientras que únicamente un poco más del 1O por ciento de
las mujeres recibieron algún tipo de reconocimiento.
No hay duda de que esta concepción sumamente privatizada del éxito
incluye algún grado de compensación por haber soportado la indiferencia
por lo que respecta a los esfuerzos y los resultados. No obstante, un
cuidadoso estudio del material demuestra de forma muy convincente un
elevado grado de auténtica independencia respecto de los criterios de
logro y de éxito socialmente aceptados entre quienes respondieron. Este
resultado parece especialmente interesante, habida cuenta de la tesis tan
comúnmente aceptada en psicología social que recalca que al menos
durante la adolescencia los chicos demuestran mayor independencia y
156 MARIA MARKUS
autonomía en sus motivos de logro, descubrimiento que suele ser

generalizado entonces también a los adultos. Kauffman y Richardson
citan un resumen de las opiniones de Crandal de acuerdo con el cual:
la conducta de logro tanto para los chicos como para las chicas inicialmen-
te es dirigida a obtener la aprobación social. Con el desarrollo... los
chicos interna/izan los criterios de excelencia, y pasan a confiar en su
propia satisfacción para cumplir estos criterios más que en el refuerzo de
los demás. Se pensaba que los esfuerzos de logro de las chicas seguían
siendo más independientes respecto de las recompensas sociales externas. 6
Dejando aparte las tan reconocidas dificultades de distinguir entre

motivos externos y motivos internos, y la cuestión, aún más importante
aunque totalmente descuidada, de cuál es el tipo de normas de internali-
zación que aumenta o disminuye la autonomía de la acción, o qué se
supone que quieren decir aquí exactamente "recompensas sociales exter-
nas", lo arriba citado puede funcionar en algún estadio de la niñez o de
la adolescencia. Pero muy difícilmente explica el fenómeno con que aquí
nos enfrentamos.
Y sin embargo, esto último puede ser conectado con toda lógica con
las actividades de la vida cotidiana a las que se dedican la mayoría de las
mujeres adultas: las actividades de la maternidad y/o el cuidado del
hogar, que no tienen unos criterios de excelencia socialmente fijados, y
que, al mismo tiempo, y especialmente en el caso de la "maternidad"
debido a su arraigo emocional, implican una aspiración a la excelencia
auto-impuesta. 7
Para remarcar más vívidamente la "independencia" de los criterios de
éxito pasaré a introducir aquí algunas formulaciones explícitas tomadas
de las mismas autobiografías:
¿Que si siento que he tenido éxito? Sí, porque el éxito no siempre tiene
que ser medido por cosas, diplomas o dinero. Creo que éxito quiere decir
todo lo que he hecho, superado, realizado, sin que sea espectacular, ni
siquiera remarcable para los demás. Creo que mi vida ha tenido éxito
porque siempre he luchado por algo, y generalmente fui capaz de manejar
todas las situaciones difíciles. (45 años, funcionaria de origen campesino,
casada y con dos hijos.)
6 D. R. Kaufman y B. L. Richardson, Achievemmt and Womm: Challmging the
Assumptions (Nueva York: New Free Press, 1982), 5-6.

7 Kaufman y Richardson, Achievement and Womm, por referencia a A. Oakley,
Womm's Work: The Housewife, Past and Pmmt, 1976.

O bien:
Considero que mi vida ha tenido éxito y que soy feliz porque vivo en paz
conmigo misma. A través de las situaciones más difíciles y molestas fui
capaz de permanecer fiel a mi sentido de la honestidad, del deber y a mis
principios. Y supongo que también es esto una forma de éxito. (53 años,
profesora de ascendencia judía, casada y con hijos.)
O también:
Estoy satisfecha y feliz. Cuando entro en la escuela superior donde mi

hijo es profesor... siento que vivo en él. Mis esfuerzos y sacrificios no se
han perdido. Lo logré todo con mi fuerte voluntad. Mi vida ha tenido
éxito. ( 58 años, mujer campesina con el quinto curso de la escuela
elemental, enviudó cuando sus dos hijos todavía eran muy jóvenes.)
Puede que estas citas tan inconexas hagan justicia al estudio original
al que sobre todo le interesaba el cambio histórico de la concepción de
éxito entre las mujeres húngaras y que por ello intentó (con algunos
resultados interesantes) elaborar, sobre la base del material obtenido, una
tipología de las experiencias de éxito relacionada histórica y socialmente.
Lo único que me interesa hacer aquí es, sin embargo, ilustrar la "actitud
desinteresada" que se ha mostrado más arriba respecto del reconocimien-
to externo y de los criterios actuales de éxito, que al parecer eran
compartidos por la mayoría de las mujeres.
El segundo rasgo comúnmente compartido por el grueso de las
respuestas fue el de la relación de las mujeres con la remuneración de su
empleo. La mayoría de quienes contestaron tenían, en el momento del
estudio, un trabajo fuera del hogar (el 14 por ciento no ganaba dinero, y
el 15 por ciento ya estaba recibiendo la pensión de jubilación). Una
porción bastante alta de los trabajos -más de un tercio- decían que su
trabajo era una parte importante de sus vidas, y un componente
sustantivo de su satisfacción. Los aspectos del trabajo que eran conside-
rados más atractivos diferían, mas -aun cuando se señalaba que el
trabajo era la componente más importante del éxito- lo que mostraban
como algo decisivo para ellas era la experiencia de "dar algo a los
demás", o la satisfacción que se derivaba del trabajo bien hecho, más que
recibir reconocimiento o recompensas. Es decir, aun cuando las mujeres
entraban en la esfera pública de la economía como iguales, en principio,
a sus equivalentes masculinos, para la mayoría de ellas el éxito seguía
definiéndose no por los "criterios" externos de los logros en la carrera, sino
en términos de la experiencia personal interpretada como satisfacción.
158 MARIA MARKUS
Al mismo tiempo, este sentimiento de satisfacción solía derivarse del

carácter y cualidad de los contactos interpersonales, de la capacidad de ser
"útil" a los demás, prestar cuidados y ayuda. Y desde luego, esta cuestión
no puede separarse del tipo de trabajo que tenían la mayoría de las que
respondieron. El hecho de la segregación laboral, y la concentración de
las mujeres en determinados tipos de ocupación (enseñanza, servicios,
etc.), no debe descuidarse aquí (y la estructura ocupacional de las que
contestaron se adecúa a este modelo). Y, todavía más interesante, a
menudo parecía que las mujeres aportaban estas cualidades a trabajos que
formalmente no las exigían para nada. La tendera de un pueblecito, por
ejemplo, no mencionaba las ganancias que obtenía, sino que estaba
extremadamente orgullosa de ser la "Tía de todos", a la que acudían los
del pueblo en busca de consejo y auxilio. Otra, que trabajaba en Correos,
solamente mencionaba de pasada su promoción, mientras que se extendía
en contar cómo había podido conseguir pensiones para unos cuantos
gitanos, que no podían aclararse con los procedimientos burocráticos que
se exigían. La directora de un coro femenino, de fama internacional, se
negaba a explayarse en lo que concernía a su fama, y se concentraba en
sus experiencias pedagógicas y artísticas.
Sin duda alguna, el material también contenía una serie de claros
ejemplos de modelos de éxito totalmente diferentes, más convencionales,
entre los que se encontraban no sólo la competitividad y la rigidez, sino
también, desde luego, una franca aceptación de la necesidad de explotar,
o al menos de utilizar en provecho propio, a los demás como meros
instrumentos. En estos ejemplos, encontrados especialmente en mujeres
que se dedicaban a carreras profesionales y de dirección, la aceptación de
los términos de la competición solía ir acompañada de la desaparición dt
Jo más sustancial del logro en la que se suponía que se basaba la experiencia
del éxito. En esos casos, el éxito se reducía a menudo al mismo hecho
de ascender otro peldaño en la carrera. Aquí, "hacerlo" era mucho más
importante que "lo que se hiciera". Pero ni siquiera en el grupo de
mujeres profesionales, ni en este estudio, ni en el otro que hemos
mencionado antes hecho con ingenieras, aparecía este modelo como el
único tipo de relación que las mujeres tenían con sus carreras, ni siquiera
como el predominante. Sólo hubo -también en este grupo- unas pocas
mujeres que hicieran una elección clara y tajante y abandonaran la idea
de tener una familia junto con una carrera. La mayoría intentaron
arreglárselas para hacer las dos cosas, y aquí la experiencia de éxito iba
ligada a menudo a la capacidad a hacer una elección consciente entre
pérdida y ganancia, y en establecer un equilibrio personalmente satisfac-
torio, o al menos aceptable, entre el concepto redefinido de "materni-
dad" y "la atención a la casa" y las aspiraciones de su carrera, igualmente

redefinidas. 8 El precio de ese equilibrio, tanto en términos sociales como
en términos personales es alto sin embargo. Casi inevitablemente signifi-
ca la aceptación de ser "empujada" hacia las áreas menos competitivas de
la profesión, que en la mayoría de los casos no es que requieran menos
trabajo sino que permiten combinaciones más flexibles, y que, casi
invariablemente, al mismo tiempo, compensan menos en todos los
sentidos.
La "privatización" de los criterios de éxito de las mujeres es por tanto
un fenómeno extremadamente ambiguo. Por una parte, sí contiene la
promesa de un modelo de orientación de la carrera que tiene la
posibilidad de ser nuevo; por la otra -al detener el avance de las mujeres
y procurarles recompensas más bajas- expresa y mantiene la desigualdad
de su situación social, por lo que no sólo crea frustraciones personales,
sino también irracionalidades sociales con respecto a los principios que
son abiertamente afirmados como suyos por la sociedad.
Para clarificar este punto, tendremos que volver a un contexto más
amplio que dé un significado más general a la situación empíricamente
descrita.
A pesar de que su significado haya cambiado históricamente, el
concepto de éxito siempre ha conllevado la concurrencia de dos criterios
como mínimo: su conexión con algún tipo de logro, y su dependencia
para con el reconocimiento público. Por el contrario, sus alteraciones
históricas no sólo conciernen a las formas concretas de éxito, sino
también a sus dominios, sus sujetos, los beneficios sociales que acarrea
"tener éxito", junto con los cambios en los tipos y formas institucionales
de lo público llamado a juzgar este éxito.
Al empujar a la esfera económica a que ocupara un puesto preemi-
nente y darle el rango de esfera público-social, la sociedad industrial
moderna abrió con ello nuevas perspectivas y posibilidades a las
aspiraciones de éxito y al logro de éste. En su injustamente olvidado
artículo, cuyo sintomático título era "Sobre la naturaleza de la ambición
económica y su significación para la educación social del hombre", 9 Karl
Manheim discutía este nuevo dominio de las aspiraciones de éxito.
Sei'ialaba que, por una parte -por estar investida por el significado del
quehacer individual- esta nueva esfera democratizaba, al menos en compa-
8 Este punto queda un poco más elaborado en mi artículo "Changes in the Function
of Socialization", en especial, pág. 217.
9 K. Mannheim, Ers11y in tht S«ioiogy ,f K,,rn,,/edgt (Londres: Routledge and Kegan
Paul, 1952).
160 MARIA MARKUS
rac1on con la sociedad feudal, la posibilidad de éxito. Por la otra, al

elevar las aspiraciones de éxito instituyéndolo como principio de orienta-
ción principal y como motivo más importante de la actividad de la vida
del individuo, conectaba los esfue~os orgánicamente individuales con el
dinamismo social. Al mismo tiempo, Manheim, era muy consciente de la
ambigüedad de esta situación, e indicaba tanto la fragilidad de la
conexión entre reconocimiento social y logro fáctico, cuanto el proceso
en curso de uniformización de los criterios de éxito, haciendo posible la
adaptabilidad y la predictibilidad del comportamiento humano. Y, puede
que más importante todavía, la descripción que hace Manheim del
proceso que hemos mencionado anteriormente y su definición del éxito
como la "realización en el campo de las relaciones sociales" apuntaba al
menos a uno de los factores significativos a través de los que se han
establecido y conformado las formas "modernas" específicas de la
subordinación de las mujeres.
Y a que la elevación de la actividad económica a la esfera público-
social y su transformación en un lugar de combate del éxito socialmente
reconocido significó simultáneamente su separación del hogar y de la
familia, planteados ahora como un ámbito privado y personal asignado
"naturalmente" a las mujeres como la única localización "adecuada" de
sus actividades. 10 El lugar específico de las mujeres (el hogar) se cons-
truyó fundamentalmente a través de este proceso no sólo socialmente,
sino también físicamente (espacialmente). Al mismo tiempo, el manteni-
miento de esta separación se convirtió en una de las pruebas principales
de la masculinidad de los hombres, y un indicador, si no un componente
importante, del éxito social de éstos.
Está claro que, en la práctica, las mujeres nunca fueron totalmente
excluidas de la esfera de la actividad económica que queda fuera del
hogar, sino que, desde sus inicios, fueron canalizadas dentro de aquélla
hacia un mercado salarial segregado. De este modo, salarios más bajos y
la segregación de las mujeres en un número limitado de ocupaciones de
poco prestigio aún reforzaron y consolidaron más su adscripción al
"sistema del hogar y la familia", al menos como modelo deseable de
prosperidad económica y de respetabilidad social, que se dio durante un
prolongado período en la familia de clase media.
Desde el punto de vista del tema que ahora nos ocupa, este
solapamiento parcial entre las dicotomías público-privado y masculino-
femenino, es decir la construcción de los géneros a través de la práctica
10 Véase, por ejemplo, Barrett, Womm's Opprmion Toda_y.

MUJERES, ÉXITO Y SC:X:IEDAD CIVIL 161
vital de las esferas separadas, significa que se ha conseguido que las

mujeres, en tanto que categoría social, por definición, por su destino
cuasi-natural, "no tengan éxito".
La exclusión del ámbito de lo público (aunque "sólo" sea en
principio) y la adscripción exclusiva a lo "privado" siempre implican una
privación; la privación del acceso a los recursos públicos, de la influencia
en las decisiones públicas, de la participación en la distribución del
reconocimiento público o -tal y como lo expresa Hannah Arendt- sobre
todo la privación de "ser visto y escuchado".
Pero, como igualmente han sei\alado Arendt y otras, la esfera pública
contemporánea tampoco constituye un público de verdaderos participan-
tes. Ni el estado liberal, ni la sociedad civil contemporánea (si es que
existen semejantes instituciones), y sin duda alguna aún menos la esfera
económica de la sociedad moderna, proporcionan un foro para la
afirmación de las "auténticas personalidades". Más bien sirven como
terreno para la manipulación y uniformización de masas. El papel que la
economía tiene a este respecto quizá requiera especial clarificación.
Que la sociedad industrial moderna haya elevado la esfera económica
al ámbito social-público no significa que esta esfera haya pretendido, ni
siquiera formalmente, ser un espacio "público de participantes" donde los
fines, las evaluaciones y los principios se formaran públicamente en un
debate abierto. El carácter público de la economía, y específicamente el
de la producción social, consiste en su "accesibilidad pública", regulada
por el mercado, en su pretensión de proporcionar un vínculo entre los
esfuerzos industriales y el dinamismo social, y, Jast but not kast, en la
introducción de un principio de logro "universal" como base de la
evaluación y distribución de las recompensas materiales -y mediante
éstas, indirectamente, también las simbólicas- dentro de la sociedad
como un todo.
La evolución y universalización del "principio de logro", que origi-
nalmente apareció como un desafío a las jerarquías sociales previamente
establecidas y a los criterios adscriptivos de distribución (y que como
tales poseían un ethos genuino), quedó finalizada por su transformación
en un principio ideológico de legitimación de los privilegios que se
acababan de establecer. La ideología de la "sociedad del logro" que se
produjo como efecto de esta transformación, ha sido descrita por Claus
Offe (en su libro sobre Industry and Inequaiity) como algo que "se basa en
la regla general de que se supone que el estatus de un individuo
depende de cuál sea su estatus en la esfera del trabajo y la producción,
mientras que, a la vez, se pretende que su estatus dentro de las
organizaciones jerárquicas de la esfera de la producción depende de su
162 MARIA MARKUS
actuación individual". 11 Al analizar la transformación social del principio

de logro, Offe demuestra de forma convincente que en la sociedad
contemporánea los cambios organizacionales y técnicos en el trabajo
hacen cada vez más difícil, si no imposible, evaluar el logro individual,
pero que al mismo tiempo, tanto la organización del trabajo como la
sociedad en general, cada vez tienen más necesidad de mantener la fun-
ción disciplinaria y legitimadora del "principio de logro". Lo que signi-
fica, entonces, que la evaluación de la "capacidad de actuar" tiene que
cumplimentarse simbólicamente. Es decir, que más que en algún logro
efectivo, cada vez se basa más en actitudes "extrafuncionales" y criterios
adscriptivos de diferentes tipos. Mientras que las actitudes "extrafuncio-
nales" implican un amplio rango de cuasi lealtades, conformidades,
institucionales o profesionales, la aceptación de las relaciones de poder
de la organización y la capacidad de "auto-presentación como deseo de
éxito", generalmente los criterios de adscripción se basan tanto en las
categorías "naturales" de sexo, raza, color o ascendencia étnica, cuanto
en "vínculos institucionales" externos de tipos diferentes. Esto significa
-como seí'iala Offe- que el "principio de logro" de ser una actitud ética
se ha visto transformado en "una de las formas importantes de juego de
poder basado en la clase que recompensa la lealtad a los intereses y
formas de vida dominantes, perpetúa las divisiones culturales y legitima
las jerarquías organizacionales y sociales existentes". 12 Además, también
significa que, a pesar de que la diferenciación de estatus social y la
desigual distribución de los "proyectos de vida" son legitimados a través
de la evaluación de la actuación individual dentro de la organización
social del trabajo, la distribución básica de las "oportunidades de vida"
no sólo ocurre con anterioridad a este proceso, sino también predomi-
nantemente bajo la forma de adscripciones de grupo y no sobre la base
de la evaluación del individuo.
Dejando aparte la importantísima cuestión del tipo de implicaciones
que esto tiene para los hombres (y para la sociedad en general), veamos
aquí cómo influye en las posibilidades que tienen las mujeres de "tener
éxito".
Podemos examinar esta influencia desde una perspectiva doble, a
través de dos aspectos que con frecuencia se solapan y refuerzan entre sí.
El primero concierne a las barreras institucionales que se ponen al éxito
de las mujeres, que en ocasiones son claramente identificables, aunque
11 Claus Offe, l11d11stry a11d I11eq11ality. The A,hievemmt Prinapk in Work a11d Srxial Stat11s
(Nueva York: St Martin's Press, 1977), 42.
12 ()ffe, I11d11stry 011d l11eq11ality, passim.
mucho más a menudo son extremadamente oscuras y "se ocultan". El

otro se refiere al impacto que tienen las condiciones sociales de éxito en
las posibilidades y deseos que tienen las mujeres de competir en tales
términos.
El hecho de que la distribución del estatus social y el reconocimiento
del éxito estén restringidos a la arena del trabajo socialmente organizado,
tiene claras implicaciones para una porción, que se está reduciendo,
aunque sigue siendo sustancial, de mujeres (y otros estratos de la po-
blación que no trabajan o que no tienen trabajo), que simplemente queda
fuera de tal distribución. Pero, aunque limitemos nuestra atención a
las mujeres con trabajo asalariado, resulta que el funcionamiento del
"principio de logro" sigue siendo extremadamente discriminatorio. La
"evaluación de la valía de los empleados", en tanto que funciona con un
tipo de adscripción que precede a la actuación (por velada que sea la
forma en que esto ocurre las más de las veces) en el caso de las mujeres
no sólo lleva a que éstas sean canalizadas hacia el mercado de trabajo
secundario, 13 sino también a una "división secundaria" casi universal
dentro de las profesiones y las ocupaciones más lucrativas. Como
resultado de este último proceso, incluso las mujeres profesionalmente
muy cualificadas se ven orientadas sistemáticamente hacia ramas de estas
ocupaciones menos atractivas, menos creativas y generalmente peor pa-
gadas.
Este último fenómeno es muy bien conocido, aunque su alcance no
sea fácil de medir y esté sometido a diferentes interpretaciones. Está, sin
embargo, muy bien documentado que esta situación poco tiene que ver
con las actuaciones fácticas, sino que está directamente conectada con los
sustitutos simbólicos, previamente descritos, de la actuación que sirve de
base para la evaluación. 14 Ocurre que no sólo se suele valorar inicial-
mente a las mujeres como si tuvieran un "potencial" más bajo y por tanto
menor "valía" para quienes las empleen, sino que en realidad suelen
mostrar un grado inferior de "habilidades extrafuncionales" tal como
queda expresado en "la planificación de la carrera", la "demostración de
entusiasmo", el "presentarse a uno como alguien con éxito", i.e. en todas
las características que han sido definidas por Dreitzel como la "capacidad
de tener éxito" como contradistinción de la "capacidad de actuación". 15
13 Véase, por ejemplo, R. D. Barron y G. M. Norris, "Sexual Division and the Dual
Labour Market", en D. Leonard Barker y Sheila Allen, eds., Depe,,fkna and &plotation i11
Work and Marriage (Londres: Longman 1976).
14 Véase Kaufman y Richardson, Achievemmt and Womm, 93-106.
15 Citado por Offe, [11d111t,y and [11eq11ality, 60.
164 MARIA MARKUS
Las razones de esto se pueden encontrar tanto en las situaciones de

la vida, que no suelen dejar a las mujeres la energía suficiente como
para desarrollar estas habilidades extrafuncionales, cuanto en sus elec-
ciones más-o-menos conscientes que no se basan en alguna "superioridad
moral" intrínseca de las mujeres, sino en sus experiencias, que les han
enseñado tipos diferentes de lealtades y valores.
Las mujeres suelen ser "acusadas" por sus amigos de no "planificar
sus carreras", de no "tener los ojos bien abiertos para dar el paso
siguiente" y, en lugar de ello, enterrarse en tareas corrientes y esperar a
que la "justicia natural" las recompense por haber trabajado tanto. 16 Esto
es señalado como un problema especial particularmente en conexión con
el cambio observable del modelo básico de avance jerárquico dentro de
las diferentes organizaciones de trabajo (incluida la academia) que cada
vez se obtiene más, no a través de promociones internas, sino más bien a
través del reclutamiento externo para los puestos más elevados. Para
beneficiarse de semejante modelo de avance, necesariamente se tienen
que hacer planes y "tener los ojos bien abiertos". La menor "agilidad" de
las mujeres en este sentido se debe, de nuevo, a diversas razones,
incluida entre éstas la "menor movilidad" que resulta de sus vinculacio-
nes familiares, aunque también suele deberse al valor más superior que
generalmente adjudican a las relaciones humanas que haya en juego.
Aunque los hombres mismos suelen lamentar el fenómeno del
marido y padre "invisible", que no está en casa nunca, esto no sólo es
aceptado y recompensado por la sociedad, sino que los hombres se
conforman a él sin gran oposición. En su mayoría se sienten obligados
a aceptar estos términos de competición, aunque no se trate de asegurar
un nivel de vida cómodo para su familia, sino pura y simplemente para
demostrar su capacidad de tener éxito. Las mujeres, que hicieron la
elección inicial de tener familia e hijos, generalmente no están preparadas
para ser "madres invisibles". Y este hecho no sólo refleja la imposibilidad
socialmente impuesta de esa decisión sino también el cuestionamiento de
los criterios existentes de éxito y excelencia profesional que exigen las
elecciones de "esto o aquello".
Este tema ya ha sido ilustrado hasta cierto punto por algunos de los
ejemplos que he citado de mi estudio. Quizá quede expresado con mayor
claridad aún por una abogada australiana que dijo en una entrevista:
"Antes competía como los hombres han competido tradicionalmente,
pero no era feliz... No entiendo por qué no podemos hacerlo las mujeres a
16 Glennys Bell, "Women in the Big Money", The B,1/ktin, (21 agosto 1984).
nuestra manera. Y o vivo un tipo de vida diferente. No voy de copas

después del trabajo ni considero que el fin de la ley sea intentar ayudar
a la gente" 17 ( el subrayado es mío).
Acaso sea innecesario decir que esto no refleja negativamente ni la
importancia que el trabajo tenga en la vida de estas mujeres, ni su
capacidad y voluntad de realizarlo de manera excelente. Pero demuestra
muy bien su noluntad de concentrar la vida exclusivamente en su
carrera, excluyendo cualquier otro interés, vinculación humana o lealtad.
Se podría entender como un signo del rechazo a ser definidas en
términos de roles del trabajo, que se sigue del anterior rechazo de ser
definidas en términos de "roles de familia".
Sea cual sea la interpretación de estas actitudes, es obvio que en la
medida en que esté funcionando el "principio de logro" en su forma
actual las posibilidades de las mujeres seguirán siendo desiguales.
No es accidental, por tanto, que -tras un optimismo inicial- exista
una sensación de impasse cada vez mayor que es expresada por las
escritoras feministas así como por especialistas no feministas que tratan
la cuestión de las mujeres que trabajan. Cada vez queda más claro que el
talento, capacidad y dedicación de las mujeres, incluso con la legislación
orientada en contra de diversas formas de discriminación directa, no les
garantizan un éxito equitativo. La exigencia de igualdad, e incluso las
garantías legales de un tratamiento igual no parecen bastar ni para trascender
la "diferencia" de las mujeres, ni para transformarla en su fuerza.
Hay, no obstante, un creciente reconocimiento entre las mujeres en
general, y entre las teóricas feministas, de que el movimiento de
emancipación no puede formular sus demandas únicamente en términos
de "elevar" a las mujeres a un nivel definido por el estatus existente de
los hombres, sino que tiene que cuestionar la uniformización y prescrip-
ción de las aspiraciones y de los modos de vida y formas de seguir la
carrera socialmente aceptados y recompensados.
Este cuestionamiento no promete ser tarea fácil. Como escribe Ellen
Goodman:
Cuando el criterio "masculino" es considerado como el "superior", el que

tiene recompensas más tangibles, les resulta más fácil a las mujeres
ponerse en contacto "arriba" que convencer a los hombres de las virtudes
de ponerse en contacto simultáneamente "abajo". Ha resultado ser más
simple, aunque no haya sido simple, bien lo sabe Dios, que las mujeres
17 "Women at the Bar", Good Wee/emd, The ~dney Moming Heraid Maga~ine (27
octubre 1984), 25.
166 MARIA MARKUS
comiencen a caminar por los senderos tradicionales (masculinos) que

cambiar los senderos. Es más simple seguir la dirección del éxito que
cambiar la definición de éxito. 18
Pero las mujeres sólo pueden "tener éxito" si cambian la definición

dominante de éxito, si desafían el modo de hacer carrera externamente
prescrito y uniforme. Este cambio significaría, sobre todo, que las
mujeres podrían dejar de ser el "depósito único de los valores humanos
reprimidos", 19 es decir que no sólo pudieran superar las limitaciones del
"rol de género" socialmente adscrito, sino también llevar a la vida
pública aquellos modelos comportamentales y emocionales que les están
adscritos en exclusiva pero que sólo son aplicables dentro de la esfera
privada: la importancia de las relaciones personales (y no funcionales)
para su realización en la vida, el valor del trabajo bien hecho por sí
mismo, la norma de la amabilidad para con los otros, y demás.
Aprender a "seguir la dirección del éxito" es posible, y muchas
mujeres se han apropiado de este conocimiento bastante bien. No
obstante, por su misma definición, no sólo es ésta una forma extremada-
mente restringida de obtener reconocimiento social, sino que destruye la
idea misma de auto-realización y deforma el concepto de dignidad
humana substituyendo a ésta por un egotismo cubierto de un velo de
vínculos profesionales o institucionales. Es cierto que puede hacer
que más mujeres, individualmente, alcancen un salario de 100,000 $
anuales, pero, sustantivamente, no puede cambiar la situación de las
mujeres en la sociedad. Por lo que, si verdaderamente estamos compro-
metidas con la idea de igualdad, se hace inevitable esta puesta en
cuestión.
Pero aquí, tal y como lo expresa Betty Friedan dramáticamente,
surge esta pregunta: "¿Podrán las mujeres cambiar los términos, lo
intentarán siquiera alguna vez?" 20 Existen algunos signos visibles (a
algunos de los cuales nos hemos referido anteriormente en este capítulo)
de que al menos desean este cambio. Pero, ¿pueden realizarlo? Semejante
tarea no puede ser emprendida ni por individuos separados ni por las
mujeres solas. La puesta en cuestión, y su subsiguiente transformación,
del "principio de logro" que implicaría necesariamente una profunda
18 Citado por B. Friedan, The Second Stage (Nueva York: Summit Boolcs, 1981), 33.
[Hay traducción castellana, La s,g11nda jm,, tr. Jesús Pardo, Barcelona, Plaza & Janés,
1983.]
19 C. Pasquinelli, "Beyond the Longcst revolution", PraxiJ lntemational, 4, 2 (julio
1984), 133.
°
2 Friedan, The Seco11d Stage, 27.
reestructuración del principio, tradicionalmente aceptado e ideológica-

mente oscurecido, de la evaluación supuestamente "equitativa", sólo
puede ser el resultado de un esfuerzo común de hombres y mujeres. Y
la parte más difícil de este proyecto no es encontrar aliados y defensores
de esta "subversión". La misma Friedan no sólo parece demasiado
optimista, sino también insuficientemente específica por lo que respecta a
cómo habrá de producirse la "reestructuración de las instituciones y la
transformación de la naturaleza del poder", que ella identifica como la
principal tarea de la "segunda fase". Ni tampoco se han vuelto tan listas
las mujeres (ni siquiera las hijas), ni la sociedad tan abierta como ella
parece suponer. Persisten las confusiones de "identidad" y las barreras
sociales; la tolerancia mutua de opiniones en competencia -incluso entre
las feministas- es extremadamente baja; y la realidad de las divisiones de
género no es la única realidad social que erige barreras y define
nuestras limitaciones.
Además, no se puede llegar a la "verdad" ni al cambio a través de la
formación gradual de los individuos y la renegociación de sus expectati-
vas mutuas en la inmediatez de las relaciones personales. Ambas cosas
son necesarias, aunque resultan insuficientes para reestructurar los
marcos institucionales que delimitan el alcance de las posibilidades y las
elecciones personales.
Una estructura legal apropiada que proporcione las garantías forma-
les de tratamiento igual para todos, por una parte, y las renegociaciones
individuales de las relaciones privadas, la distribución de tareas y respon-
sabilidades, la elaboración de formas y normas personalmente aceptables
para vivir con alguien, por la otra, sólo constituyen dos "condiciones
límite" de semejante reestructuración de las instituciones y las relaciones
de poder. Entre las dos queda todo el vasto territorio en el que se puede
promover u obstruir la igualdad legal, y donde las negociaciones
privadas se hacen o realizables o vacías.
Se puede identificar un porción significativa de este territorio
"intermedio" como la "sociedad civil" existente o potencial, 21 entendida ésta
como la suma total de "los espacios societales de generación de solida-
ridad, significado y coordinación consensual de interacción", 22 como la
21 Para una elaboración más detallada del concepto de sociedad civil moderna, véase
por ejemplo, A. Arato, "Civil Socicty vs. the State", Tekn, 47 (primavera 1981); M.
Markus: "Constitution and Functioning of a Civil Society in Poland", en B. Misztal, ed.,
Poland after Solidarity (New Brunswick: Transaction Books; Rutgers University Press,
1985); A. Arato y J. Cohen, "Social Movements, Civil Society, and the Problem of
Sovcreignty", Praxis Int1mali011al, 4, 3 (octubre 1984).
22 A. Arato y J. Cohen, "Social Movements", 286.
168 MARIA MARKUS
autoorganización, más o menos fluida, de un público comprometido con

los principios de igualdad, pluralidad y formas democráticas. Incluye
toda la red de asociaciones y organizaciones voluntarias y particulares (es
decir, las que no lo abarcan todo), junto con los instrumentos autónomos
de formación, articulación y expresión de la opinión, que son distintos
tanto del estado como de las instituciones de la economía. Aunque tal
sociedad civil es voluntaria-asociativa y pluralista -al mismo tiempo--
puede expresar y promover preocupaciones críticas sobre temas genera-
les que no están en el orden del día o que son tratados de forma
insatisfactoria. Esto es, puede promover lo que se podrían llamar
"intereses generalizables", metiéndolos en el orden del día del discurso
público, y estimulando los cambios apropiados.
La conexión entre el programa de cambio social que promueve la
liberación y el reconocimiento social de las diversas potencialidades
humanas y formas de vida, renegociación de las jerarquías de valores, y
la constitución de nuevos significados, por una parte, y la forma ya
descrita de la sociedad civil, por la otra, son obvias. Pero también es
obvio que semejante sociedad civil por el momento es una posibilidad
más que una realidad.
La llamada atrofia o erosión de lo público es un elemento constante
de la diagnosis crítica de las sociedades occidentales contemporáneas.
También existen, no obstante, signos crecientes que apuntan a los
intentos de su revitalización y reconstrucción. El movimiento feminista
es en sí mismo sin duda uno de los componentes de esta reestructura-
ción. No obstante, para convertirse en su componente vital, tiene que
rechazar todas las generalizaciones universalistas y abrirse a un diálogo
con otras mujeres y hombres por igual.
6
MICHEL FOUCAULT Y EL PODER
DEL DISCURSO FEMINISTA
Isaac D. Balbus
t. INTRODUCCIÓN
EN este capítulo establezco una confrontación entre la genealogía de

Michel Foucault y la teoría psicoanalítica feminista de Dorothy Dinners-
tein, Nancy Chodorow, Jane Flax y yo mismo. Me veo obligado a
recurrir a este artificio porque -por lo que yo sepa- ninguna de las partes
de esta confrontación se ha dirigido nunca a la posición de la otra parte:
las teóricas psicoanalíticas feministas todavía tienen que hacer del
discurso de Foucault el objeto de sus críticas al discurso masculino en
tanto que reacción y negación simultánea del poder de la madre, y ni
Foucault ni sus seguidores han extendido su deconstrucción del discurso
nada ingenuo de lo Verdadero al discurso de las teóricas de la "materni-
dad". No obstante, esta confrontación de ningún modo es arbitraria,
porque veremos que desde una perspectiva foucaultiana el discurso
de la madre se asemeja a un caso paradigmático de un Discurso
Verdadero "disciplinario", mientras que desde un punto de vista psicoa-
nalítico feminista la deconstrucción foucaultiana del Discurso Verdadero
traiciona los supuestos de que éste sólo pueda ser caracterizado como un
clásico vuelo masculino desde los fundamentos matemos. Si el feminis-
mo se adhiere necesariamente a estos fundamentos, entonces un femi-
nismo foucaultiano sería una contradicción en los términos.
Argumentaré que esta oposición entre feminismo y Foucault puede
ser resuelta a favor del feminismo y -en parte- contra Foucault. Este
argumento traerá consigo una demostración de que en la postura
foucaultiana hay aporías o inconsecuencias internas que sólo pueden ser
superadas mediante una reformulación de su postura que nos exigiría
a) distinguir entre Discursos Verdaderos libertarios y autoritarios; y

b) asignar el discurso de la maternidad feminista a la primera categoría,
que no a la última.
170 ISAAC D. BALBUS
De este modo, el discurso de Foucault -en contra de sí mismo-

apunta hacia el poder del mismo discurso feminista que intenta socavar.
2. FOUCAULT VERSUS FEMINISMO
Comenzaré con una sumaria comparación de algunos de los elemen-

tos constitutivos del discurso feminista y el foucaultiano:
FOUCAULT FEMINISMO
El objeto de las "genealogías" de Fou- Las teóricas psicoanalíticas feministas

cault son la variedad de "Discursos -junto con otras feministas- entienden
Verdaderos" 1 a través de los cuales la la historia de las sociedades que hasta
voluntad de poder ha sido simultánea- ahora han existido como una historia
mente expresada y negada en las socie- de la subordinación de las mujeres a
dades occidentales. Expresada: los los hombres y por los hombres. Los
Discursos Verdaderos funcionan como hombres siempre han experimentado a
"regímenes de verdad" que "inducen las mujeres como el "sexo peligroso", 3
a efectos regulares de poder" en virtud y siempre han intentado evitar este
de los autosacrificios que exigen en peligro excluyendo a las mujeres de
nombre de la "Verdad" y el "estatus posiciones de autoridad fuera de la
(que confieren a) quienes se encargan" familia. Por lo que la diversidad de
de enunciarlo. 2 Negada: El Discurso formas culturales y/o politicas ostensi-
Verdadero hace difícil, si no imposible, blemente diferentes e incluso antitéti-
reconocer el poder que produce por el cas son meras variaciones del tema
hecho mismo de que insiste en la común y predominante de la misoginia
oposición entre poder y verdad: "El y el patriarcado. Detrás de la aparente
discurso verdadero, liberado por la discontinuidad de formas históricas
naturaleza de su forma del... poder, es · transitorias descansa la continuidad
incapaz de reconocer la voluntad de imponente de la dominación masculi-
verdad que lo impregna; y la voluntad na. Es precisamente esta continuidad
de verdad, al haberse impuesto ante lo que nos permite hablar de la "Histo-
nosotros durante tanto tiempo, es tal ria" en lugar de las "historias". 4
1 Michel Foucault, P0111er/Kn0111kdge: Seleded lntervin11s and other Writings, 19 72-19 77
(Nueva Yorle: Pantheon, 1980), 131; Charles C. Lemert y Garth Gillan, Michel F011&a11lt:
Social Theory and Transgrmion (Nueva York: Columbia University Press, 1982), 90.
2 Foucault, P0111er/Kn0111kdge, 131.
3 H. R. Hays, The Danger011s Sex (Nueva York: G. P. Putnam's Sons, 1964).
4 Dorothy Dinnerstein, The Mer,naid and the Minota11r: Sex11al A"ange111ents and
H11111an Malaise (Nueva York: Harper and Row, 1976); Isaac D. Balbus, Marxis111 and
FOUCAULT Y EL PODER DEL DISCURSO FEMINISTA 171
FOUCAULT FEMINISMO
que la verdad que intenta revelar no El discurso filosófico occidental oscila

puede dejar de enmascararla". 5 entre la justificación y la negación de
esta Historia. O bien los hombres han
La tarea del geneálogo no es producir sido definidos explícitamente como su-
otro más, sino más bien desenmascarar periores a las mujeres (para racionali-
todas las formas del Discurso Verdade- zar su exclusión de la autoridad extra-
ro determinando las condiciones de su familiar) o bien tanto hombres como
existencia y sus efectos políticos. mujeres han sido subsumidos a una
categoría de "Ser Humano" que pre-
Desde el siglo xvm el Discurso Verda- tende ser de género neutro pero que de
dero que ha prevalecido en occidente hecho siempre implica una equivalen-
ha sido lo que Foucault denomina cia de lo humano con lo que (hasta el
"antropología" o discurso de la "histo- presente) resultan ser características
ria continua". Los practicantes de la desproporcionadamente masculinas.
historia continua -los historiadores La diferencia de género o bien es
tradicionales- intentan desvelar la transformada en una oposición jerár-
Verdad del presente poniendo al des- quica o bien es homogeneizada negan-
cubierto sus orígenes en el pasado; se do su existencia. En ningún caso se
ven comprometidos en un concepto de entiende que esa diferencia sea conse-
continuidad histórica, cuyo presupues- cuente con relaciones igualitarias, no
to necesario es la asunción de que la jerárquicas, entre mujeres y hombres.
historia es el despliegue de los atribu- Por lo que es posible hablar de una
tos esenciales del Hombre. En suma, el Historia -una historia patriarcal- del
Hombre puede convertirse en el objeto pensamiento occidental a pesar de las
de la historia en la medida en que es diferencias, por lo demás tan profun-
su sujeto. A su vez, este compromiso das, que existen entre sus diversos
con la continuidad histórica santifica el representantes. 6
presente con la tradición del pasado al
mismo tiempo que lo privilegia como El fenómeno hasta ahora culturalmen-
la única posición ventajosa desde el te universal del patriarcado echa sus
que se puede conocer definitivamente raíces y se reproduce en el hecho
el pasado. De este modo, "los mecanis- igualmente universal de la responsabi-
mos tradicionales para construir una lidad femenina, virtualmente exclusi-
D01flination: A N,o-H,gelian, F,minut Psy,hoanalyti, Theo,y of S,x11aJ, PolititaJ, and Tedmo/ogi«ll

Uberation (Princeton: Princeton University Press, 1982).
5 Michel Foucault, The Ar,heology of K.n0111kdge and th, Dis«J11rse on Lang11ag, (Nueva
York: Harper and Row, 1972), 219. [Hay versión castellana, Arq111ología del 5aber,
México, Siglo XXI eds., 1979.]
6 Jane Flax, "Political Philosophy and the Patriarcal Unconscious: A Psychoanalytic
Perspective on Epistemology and Metaphysics", en Sandra Harding and Merril B.
Hintikka, eds., Dis&Olllri,,g Rlalily (Boston: D. Rcidel, 1983), 245-281; Balbus, Marxism
and Domination.
172 ISAAC D. BALBUS
FOUCAULT FEMINISMO
visión comprehensiva de la historia y va, del cuidado de los nii'los en sus

volver a trazar el pasado como un primeras etapas, y por este hecho se
desarrollo paciente y continuo deben reproduce. En todas las culturas es una
ser desmantelados sistemáticamente". 7 mujer -sea ésta la madre biológica
o una madre sustituta- quien es a la
De ahí el intento foucaultiano de des- vez la fuente de satisfacción y frustra-
mantelar o deconstruir el supuesto del ción de las imperiosas necesidades del
Hombre-como-el-sujeto-y-objeto-si- nii'lo; es al mismo tiempo el ser con el
multáneo-de-la-historia sobre el que que el niflo inicialmente es identificado
descansa la "historia continua". Argu- indistinguiblemente y quien fuerza la
menta que los presupuestos materiales disolución (que nunca es más que
efectivos de la existencia del "Hombre- parcial) de esta identificación. De este
como-objeto" y el "Hombre-como- modo, es la madre la que se convierte
sujeto" son las tecnologías disciplina- en la receptora de la hostilidad, incons-
rias (que hacen al cuerpo a la vez dócil ciente que se acumula en los niflos
y productivo) y las "tecnologías del yo" de ambos sexos como resultado de esta
(que le obligan al sujeto a decir la separación inescapablemente dolorosa.
Verdad sobre sí mismo), que desde el Esta madre, que es amada, necesaria-
siglo xvm han florecido en las socieda- mente también es odiada.
des occidentales. De este modo, el
poder -ejercido sobre el cuerpo y el El miedo y aversión culturalmente
alma- es la condición de la existencia universales hacia lo femenino es el
de esa forma de conocimiento que el resultado de la transferencia subsi-
discurso de la historia continua hace guiente de este odio hacia la madre a
posible. A su vez, esta forma de cono- todas aquellas que llegan a representar-
cimiento funciona para reforzar y rela, i.e., las mujeres en general. Y la
novar las tecnologías "objetivadoras" exclusión de las mujeres de posiciones
y "subjetivadoras" a través de las que se de autoridad fuera de la familia refleja
produce este poder. el terror a volver a experimentar algu-
na vez la humillante sumisión a la
Esta "historia del presente" decons- autoridad de la madre dentro de ésta.
tructiva demuestra la discontin11idad (En Marxism and Domination he mostra-
entre el presente y el pasado y, de este do que la rigidez de esta exclusión
modo, elimina tanto la familiaridad varía directamente en función de lo
cuanto el privilegio que le confiere al dolorosa que sea esta su misión). Ese
presente la relación que el discurso de es el sentido en el que debe entenderse
la historia continua establece entre ella la crianza de los hijos). La historia
y el pasado. La demostración de la tiene un significado y ese significado
discontinuidad se convierte en la tarea es volar de la madre y repudiarla.
de la genealogía: practicarla es "descu-
7 Michel Foucault, Lang11age, C01111ter-Me1110,y, Pradia: Sekded EJS'!}S and lntenlin,,s

(lthaca: Comell University Press, 1977), 153.
FOUCAULT FEMINISMO
brir que la verdad o el ser no están en De lo que se sigue que mujeres y

la raíz de lo que conocemos y lo que hombres deben convertirse en los
somos, sino en la exterioridad de los agentes más-o-menos-iguales de la gra-
accidentes ... las formas que operan en tificación y frustración de los nillos/as
la historia no están controladas por el si se quiere que la inevitable hostilidad
destino ni por mecanismos regulado- que resulta de esta combinación deje
res, sino que responden a conflictos de dirigirse exclusivamente hacia las
fortuitos". 8 En suma, la historia no mujeres. Y únicamente cuando los
tiene significado. 9 hombres, en virtud de su "complici-
dad" con esta combinación decisiva,
dejen de estar disponibles como refu-
gios, inocentes e hiperidealizados, res-
pecto del poder materno será posible
que todos nosotros lleguemos a un
acuerdo con el resentimiento que que-
dara y que ya no estaría dirigido a un
sólo sexo. De este modo, compartir la
paternidad es una condición indispen-
sable para la superación del patriarca-
do y la inmadurez económica de la
que éste es expresión.
Totalidad Totalidad
La misma voluntad de poder que La superación del patriarcado implica-

acompall.a al discurso del significado ría una transformación cultural com-
histórico global informa al discurso de pleta. El patriarcado no constituye una
la sociedad como una totalidad que se parte aislada de una sociedad humana
encuentra presente en cada una de las dada, sino más bien una presencia
partes. La pretensión teórica de captar omnipresente dentro de cualquier so-
el todo social traiciona el compromiso ciedad.
con una "sociedad transparente" en la
que "ya no existen .. . zonas de oscuri- La madre no es meramente la primera
dad o desorden:" 10 la vinculación epis- mujer sino también el primer represen-
temológica a la categoría de totalidad tante del mundo que encontramos. La
implica necesariamente una vincula- simbolización hasta ahora cultural-
ción política con el totalitarismo. 11 mente universal de la Tierra como una
1 !bid., 146, 154.

9 Lembert and Gillan, Mi,htl F011&a11lt, 9 t.
16 Foucault, Prm,er//(11(181/edg,, 152.
11 !bid., 80.
174 ISAAC D. BALBUS
FOUCAULT FEMINISMO
Con este holismo epistemológico con- mujer atrae esa conexión entre nuestra
cede a la vanguardia teórica el privile- relación con la madre y nuestra rela-
gio único de representar el todo para ción con la naturaleza. En suma, la
todos aquellos que, por el momento, si naturaleza se convierte en la Madre
no permanentemente, son incapaces Naturaleza porque la que nutre es la
de verlo, también encierra la presencia madre. Dentro de algunas de las condi-
indispensable de esta vanguardia, si no ciones de la nutrición -a las que me
en la realización, al menos en la transi- refiero con cierto detalle en Marxism
ción a esta forma de sociedad. 12 Por and Domina/ion- la hostilidad que acom-
ambas razones, Foucault condena la pat'la a térmimo de ésta se traduce en
"tiranía de los discursos globalizado- una hostilidad hacia la naturaleza que
res", 13 nos advierte que "el 'todo de la la madre representa. La simbolización
sociedad' es precisamente aquello que de la naturaleza como un otro absoluto
no debe ser considerado si no es para y peligroso que debe ser contenido
ser destruido", e insiste en que el para que no nos destruya se enraíza en
pensador político que se resista al la simbolización inconsciente, de la
totalitarismo debe "rechazar la teoría infancia, de la madre como un otro que
(totalizadora) y cualquier forma de debe ser castigado por haber traiciona-
discurso general". 14 do nuestro amor. Si la dominación de
la naturaleza es la dominación de la
Este repudio de la teoría totalizadora madre, se sigue de ello que una rela-
se extiende al esfuerzo del teórico por ción menos hostil y más cooperativa
considerar una alternativa a la socie- con la naturaleza (no humana) requiere
dad cuya lógica omnicomprensiva in- una relación con la madre menos dolo-
tenta comprender críticamente. El rosa y menos explosiva emocional-
pensamiento utópico meramente susti- mente. Como hemos visto, esto es
tuye una nueva totalidad por la que precisamente lo que posibilitaría la
intenta eliminar, y con ello reproduce paternidad compartida.
todas las tendencias políticas autorita-
rias en cuya erradicación se ha com- La madre es también la "primera, e
prometido ostensiblemente. De ahí la irresistible, adversaria" de la voluntad
fuerte conclusión foucaultiana: "imagi- del niño o la niña, la primera represen-
nar otro sistema es extender nuestra tante de la autoridad con que él o ella
participación en el sistema actual". 15 se enfrentan. 16 De este modo, la rela-
ción con la madre dentro de la familia
La resistencia intelectual a este sistema establece el estadio emocional para
no exige un discurso general sino más nuestras relaciones subsiguientes con
12 !bid., 83.
13 !bid.
14 Foucault, Lang11age, C011nter-Me1110,y, Pradia, 233, 231.
15 !bid., 230.
16 Dinnenrstein, Tht Mermaid (llld tht Minota11r, 166.
FOUCAULT FEMINISMO
bien un análisis de la pluralidad de las la variedad de relaciones que encontra-

tecnologías específicas de poder que lo remos fuera de la familia. El temor
atraviesan. Este compromiso con la y aversión a las mujeres que engendra
especificidad en contra de la generalidad el intolerable ejercicio del poder mater-
es el paralelo sociológico al compromi- nal se convierte en la base inconsciente
so genealógico de la discontinuidad en de la aquiescencia, o incluso la afirma-
contra de la continuidad. En la obra ción, primero a la autoridad del padre
de Foucault se manifiesta en una cui- y después a la autoridad de los hom-
dadosa atención hacia la "especificidad bres como un todo. En las condiciones
de los mecanismos de poder... que de una crianza de los hijos "monopoli-
tienen cada uno su propia historia, su zada por la madre, la autoridad mascu-
propia trayectoria, sus propias técni- lina está destinada a parecer un refugio
cas". 17 De ahí, un libro sobre el poder razonable de la autoridad femenina". 22
de la "vigilancia" médica ( El nacimiento La lucha contra la dominación políti-
de la clínica), 18 otro sobre el poder de ca exige por tanto que esta forma de
la "vigilancia" (Vigilar y castigar), 19 y crianza de los hijos/as sea sustituida
otro más sobre el poder del "discurso por otra compartida por mujeres y
sobre la sexualidad" (Historia de la hombres por igual.
sexualidad), vol. l. 20 De ahí, la inteligi-
bilidad de la insistencia, de otro modo Por lo que la paternidad compartida no
pervctrsa, de Foucault en que '1e suis sólo es esencial para la superación de la
pluraliste". 21 dominación masculina sino también
para la supresión de la dominación
Un Pluralismo de Poderes suscita ne- política y tecnológica. En este sentido
cesariamente un pluralismo de resis- es en él que se debe entender que la
tencias. Foucault insiste en la multipli- lucha contra el patriarcado es una
..:idad de las fuentes de resistencia y se lucha por una civilización completa-
niega a privilegiar a alguna de ellas por mente nueva, una civilización sin do-
considerarla más revolucionaria o minación.
"universal" que las otras. No excluye
-de hecho, está comprometido con
17 Foucault, Pmnr/lvun11/edge, 145, 99.

18 Michel Foucault, The Birth of the Clinic (Nueva York: Vintage Books, 1975. [Hay
versión castellana, El nacimiento de la-clínica.]
19 Michel Foucault, Discipline and P11nish: The Birth of the Prison (Nueva York:
Pantheon, 1977). [Hay versión castellana: Vigilar y Castigar: El nacimiento de la Prisión,
Madrid, Siglo XXI, 1982.]
20 Michel Foucault, The History of Sex11ality (Nueva York: Pantheon, 1978), vol. l.
[Hay versión castellana: Historia de la Sex11alidaá, Siglo XXI.]

21 Michel Foucault, "History, Discourse and Discontinuity", Salmagundi, 20 (verano-
otol'lo 1972), 226.
22 lbid., 175.
176 ISAAC D. BALBUS
FOUCAULT FEMINISMO
ella- la posibilidad de que estas resis-

tencias eventualmente pudieran com-
binarse para crear una nueva forma
(no disciplinaria) de poder, 23 y, así,
una "nueva política de la Verdad", 24
peru su reticencia teórica, de princi-
pios, le impide nombrar esta nueva
forma de poder/conocimiento. La ta-
rea mucho más modesta, aunque mu-
cho menos peligrosa, del intelectual
-el intelectual "específico" más que el
"universal"- simplemente consiste en
luchar contra el poder que opera en su
dominio disciplinario "local".
Subjetividad Subjetividad
Ya hemos visto que el "individuo" a El desarrollo de la identidad de los

quien el discurso antropológico conci- nit'l.os de ambos sexos depende de un
be como el sujeto de la Historia no es período de identificación primaria -de
sino el producto de los aparatos de unión simbiótica- con la madre que
poder/conocimiento, de tecnologías resulta de sus respuestas nutrientes a
del yo y de discursos que a la vez las imperiosas necesidades infantiles y
sustentan a estas tecnologías y son a la subsiguiente separación de ella,
sustentados por ellas. Dado que el cuya percepción sólo puede ser im-
sujeto no es vis-a-vis del poder (sino puesta mediante la frustración por par-
más bien) uno de sus primeros efec- te de la madre de esas necesidades
tos", 25 la constitución de la subjetivi- mismas. Y aquí acaba la simetría.
dad del individuo constituye simultá- Dado que tanto la chica como la madre
neamente la constitución de su suje- son hembras, la intensa identificación
ción. 26 que la chica establece con su madre
guarda consistencia con su identidad
El tema del "sujeto fundador" nos femenina y se convierte en la- base de
permite "elidir la realidad" de este ésta. Lo que significa que "para las
23 Foucault, P11111tr/Km,111J,dg,, 133; Hubert L. Dreyfus y Paul Rabinow, Mi,h,/

Fou,au/t: Bt_yond Strud11ra/is111 and H,rmm,uti&s (Chicago: University of Chicago Press,
1983), 223.
24 Citado en Jacqueline Zinner, "Michel Foucault, La Vo/onti de St.woir'', T,los, 36
(verano 1978), 224.
25 Foucault, Pow,r/Knowl,dg,, 98.
26 [bid., 97; Foucault, Disdplin, and Punish, 27-28, 192-194.
FOUCAULT FEMINISMO
efecto de poder; 27 nos habría hecho chicas y para las mujeres las cuestiones
creer que los mismos complejos de de feminidad o identidad femenina no
poder/conocimiento que producen su- dependen de que logren separarse de
jetos individuales han sido producidos la madre". 31 De este modo, a pesar de
por ellos, haciendo imposible con ello esta separación, la madre sigue siendo
formular siquiera el problema del suje- simbolizada como un otro con quien
to como un objeto a explicar. 28 De este se conecta la chica y del que depende
modo, el geneálogo debe "prescindir el desarrollo de su yo.
del sujeto constituyente... librarse del
sujeto mismo", 29 en favor de un análi- Por lo que es típico que las mujeres
sis de las diversas tecnologías del yo y desarrollen una orientación "relacio-
de los discursos asociados mediante los nal" dentro de la cual los otros no son
que ha sido constituido el sujeto histó- entendidos como una amenaza, sino
ricamente. como algo ese,;icial para la realización
de su identidad. Con palabras de Cho-
Foucault sitúa el psicoanálisis como dorow, llegan a experimentarse como
un, y quizás incluso como el, discurso/ algo "continuo con el mundo de los
tecnología rector del yo en la socie- objetos externo, y relacionado con él"
dad contemporánea. 30 Une los meca- y "emergen con una fuerte ... base para
nismos confesionales que durante tan- experimentar las necesidades del
to tiempo han sido característicos de otro... así como las propias". 32 Lo que
la civilización occidental -procedi- significa que las mujeres están predis-
mientos que incitan a que el individuo puestas inconscientemente para satis-
revele la verdad oculta sobre sí mis- facer las necesidades del otro -para
mo- a un "despliegue de la sexualidad" pasarles poder a los otros más que a
más reciente, posterior al siglo XIX, ejercerlo para las tareas de nutrición
para asegurar que para el sujeto indivi- en general y las de maternidad en
dual la Verdad será su sexualidad. dado particular, tareas de las que, hasta
que el sujeto-que-será inicialmente no ahora, han sido desproporcionalmente
es consciente de la Verdad, y desde responsables.
luego se resiste a ella, su constitución
como sujeto resulta inseparable de su Con el muchacho ocurre algo distinto.
sujeción al poder de un "Gran lntér- Mientras que la identificación primaria
27 Foucault, Tht Archtology qf Kn011Jledg,, 227.

2• Lcmbcrt y Gillan, Mi,htl F011cat1lt, 101.
29 Foucault, P01111r/Kn011Jledg,, 117.
30 lbid., 219.
31 Carol Gilligan, In a Di.ffermt Voiu (Cambridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1982), 8.
32 Nancy Chodorow, Tht Rlprod11etion tf Mothtring: Psy,hoa114/ysis 1111d th, Sociology of
Gmder (Berkeley: University of California Press, 1978), 167.
178 ISAAC D. BALBUS
FOUCAULT FEMINISMO
prete", 33 quien se supone que tiene con la madre es la fuente del reconoci-
acceso privilegiado a la Verdad. Y, miento en la niña de que, también ella,
dado que este proceso interpretativo es una "mujer", esta identificación fe-
culmina con la afirmación por parte menina es un obstámlo a superar si el
del sujeto de una identidad sexual no niño quiere hacerse un "hombre". De
ambigua, este proceso "categoriza al este modo, el desarrollo de su "mascu-
individuo, le marca con su individuali- linidad" exige que el niño suprima la
dad, Je vincula a su identidad (y) le feminidad que lleva dentro mediante
impone una ley de la verdad que él el repudio de cualquier vinculación o
debe reconocer y que otros deben identificación con la madre. Para ha-
reconocer en él". El resultado es un cerse un "hombre" debe aprender a
sujeto totalmente subyugado en el do- simbolizar su otro primero y más signi-
ble sentido de estar "sujeto a algún ficativo. como un objeto absolutamen-
otro por el control y la dependencia, y te separado, alienado, con el que no se
estar atado a su identidad por una puede establecer ninguna conexión ni
consciencia del auto-conocimiento". 34 comunicación.
En este pasaje tan notable, Foucault no La simbolización inconsciente de la

sólo "prescinde" de la identidad sexual madre como un objeto sienta las bases
individual sino de la identidad indivi- para una postura objetivadora generali-
dual /out courl. La vinculación con una zada hacia todo un mundo de los otros
identidad que no reconoce y que es con el que el muchacho se encontrará
reconocida por los otros no es el posteriormente. Dado que la "masculi-
resultado inevitable de ninguna forma nidad se define mediante la separa-
de interacción social sino más bien el ción", 35 la relación misma que las
resultado de la forma de interacción mujeres perciben como algo esencial
peculiar de las tecnologías del yo que para la realización de su identidad de
han proliferado en la sociedad discipli- género de forma muy característica
naria contemporánea. Celebrar una será experimentada como una amenaza
identidad individual que de algún para la identidad de los hombres. Los
modo no sea "distorsionada" o "irreali- hombres intentarán preservarse de este
zada" en esta sociedad no contesta sino peligro evitando relaciones íntimas o
que meramente afirma el poder de transformándolas en "relaciones" en
ésta. El geneálogo rechaza esta argucia las que el yo establece la invulnerabili-
y en lugar de ella reconoce que "en el dad consiguiendo distancia y control
hombre no hay nada -ni siquiera su de los otros. De este modo, los hom-
cuerpo- que sea lo suficientemente bres están emocionamente preparados
estable para servir de base al autorre- para las múltiples formas -violentas y
33 Dreyfus y Rabinow, Mkhel FONcflllh, 180.

34 Dreyfus y Rabinow, Mich,/ FONtflllh, 212.
35 Gilligan, In a Differmt V oia, 8.
FOUCAULT FEMINISMO
conocimiento o al entendimiento de no violentas- en que intentarán ejercer

otros hombres". 36 De lo que se sigue el poder sobre la variedad de otros con
que la lucha contra la sociedad dissipli- que se enfrentan. 38
naria debe llevarse en contra -y no en
su nombre- de la identidad sexual, ni El discurso filosófico occidental opera
de cualquier otra forma de identidad. por completo dentro de los límites del
De ahí, la crítica conclusión de Fou- horizonte masculino. La orientación
cault a La historia de la sexualidad, vol. emocional de los hombres es transfor-
I: "el punto de reunión para el contraa- mada en el supuesto rector de que los
taque al despliegue de la sexualidad no apetitos o las pasiones en el mejor de
debe ser el deseo sexual, sino los los casos son egoístas, y en el peor,
cuerpos y los placeres". 37 antisociales. Lo que divide a los filóso-
fos occidentales es simplemente la res-
puesta que dan a la pregunta de si es
posible y/o deseable que los humanos
se eleven por encima de estas pasiones.
Los idealistas, desde Platón, pasando
por Kant, hasta Habermas, argumen-
tan que la facultad de la razón les
permite a los seres humanos descubrir
o elaborar principios universales de
obligación social que pueden dejar de
lado a los apetitos y con ello hacer
posible la justicia social -en suma, que
la razón debe regir sobre la pasión. Los
materialistas, desde Trasimaco, pasan-
do por Hobbes, hasta Nietzsche cuen-
tan que la articulación ostensiblemente
racional de principios universales de
obligación social forma parte en sí
misma de la lucha apasionada por
ejercer el poder sobre los demás y que
la justicia es meramente el nombre
que se da al resultado de esta lucha
-que, en otras palabras, la razón será
36 Foucault, Lang11age, Co11nter-Memory, Practia, 153.

37 Foucault, The History of Sex11aliry, vol. I, 15 7.
38 Un esfuerzo por relacionar los diferentes modos en que los hombres han ejercido
el poder sobre los otros con los diferentes modos de maternidad que han experimentado
lo constituye mi libro Marxism and Domination, 327-333; y mi artículo "Habermas and
feminism: (Male) Communication and the Evolution of (Patriarchal) Society", Nn,,
Politüal S&iena, 13 (invierno 1984), 2747.
180 ISAAC D. BALBUS
FOUCAULT FEMINISMO
por siempre esclava de la pasión. Esta

oscilación masculina entre el materia-
lismo egoísta y el racionalismo desapa-
sionado o desincardinado reciente-
mente ha sido transformada por Law-
rence Kohlberg en una teoría evolu-
cionista en la que el paso del materia-
lismo al racionalismo es conceptualiza-
do como una secuencia invariante del
desarrollo moral. Pero, como ha sena-
lado Caro! Gilligan, lo que falta en
Kohlberg y en toda la tradición filosó-
fica occidental de la que debe enten-
derse que esta teoría es una síntesis, es
precisamente el supuesto de que las
pasiones son o pueden ser sociales, y
que la interacción social podría estar
informada, no por la pasión egoísta, ni
por la obligación abstracta y racional,
sino por la nutrición o el cuidado que
hasta ahora ha constituido una orienta-
ción distintiva de las mujeres.
La realización de esta posibilidad re-

quiere la eliminación de las asimetrías
en las experiencias preedípicas de ni-
nos y ninas. Una vez se halla unido el
padre a la madre como criador del
nií'lo, este nií'lo experimentará una
identificación primaria con su progeni-
tor de s11 género; la formación de
esta identidad masculina ya no exige,
por tanto, la supresión de esta identifi-
cación pr:maria y el supuesto de una
postura exclusivamente oposicional
hacia su primer objeto de amor. En
estas condiciones, se puede esperar que
los chicos crezcan orientados más "re-
lacionalmente" de lo que son en la
crianza "dominada por la madre". Por
lo que es razonable suponer que deja-
rán de verse impulsados a ejercer el
poder sobre los demás y que, en lugar
FOUCAULT FEMINISMO
de ello, se sentirán inclinados a dar

poder a los demás del mismo modo
que los otros les dan poder a ellos.
Compartir la paternidad es la llave
que puede abrir la posibilidad de una
sociedad en la que la nutrición y el
cuidado que hasta ahora habían sido
ampliamente restringidos a la arena de
la familia pasen a informar el campo
de la interacción humana en su totali-
dad.
Ahora ya debiera estar clara la oposición entre el discurso foucaultia-

no y el discurso psicoanalítico feminista. Cada uno trata al otro como
una parte del problema para el que creen ser el remedio. La perspectiva
foucaultiana acusa a la teoría psicoanalítica feminista de apoyarse en los
tres elementos que, interrelacionados, constituyen un Discurso Verdade-
ro contemporáneo: la "historia continua", el concepto de "totalidad" y el
tema del "sujeto fundador". La idea de un Patriarcado universal que se
halla enraizado en una crianza de los hijos "dominada por la madre"
iguahnente universal simultáneamente oculta la "extrafiación" de la
sociedad disciplinaria contemporánea y privilegia una forma de lucha
contra ella, a saber la lucha por la paternidad compartida, sobre cualquier
otro tipo de resistencia. La pesadilla de la sociedad patriarcal -un
todo que está presente en el modo en que trabajamos, decidimos,
filosofamos e incluso sentimos- así como la visión de una sociedad
postpatriarcal en la que estas partes de la vida estarían totahnente
reorganizadas, traiciona las inevitables pretensiones totalitarias de una
Razón que se cree capaz de objetivar las condiciones de su propia
existencia. Y la confianza en que el psicoanálisis revelará de inmediato
los orígenes ocultos de una subjetividad generizada, que supuestamente
existe ya, contribuye a la constitución de esta subjetividad y vela este
proceso constitutivo. De este modo, desde una perspectiva foucaultiana,
Dinnerstein, Chodorow y Flax son mujeres disciplinadas; es decir, están
comprometidas con una forma de Discurso Verdadero que a la vez es
causa y consecuencia de la sociedad disciplinaria a la que Foucault
contesta.
Desde una perspectiva psicoanalítica feminista la deconstrucción que
Foucault hace de un discurso/práctica disciplinarios traiciona todos los
182 ISAAC D. BALBUS
signos de su origen masculino. Su excomunión de la "historia continua"

haría imposible siquiera que las mujeres hablaran de la misoginia
históricamente universal que han sufrido y contra la que han luchado, y
parecería reflejar la ceguera de un hombre que da por sentada la
persistencia del patriarcado de un modo tal que ni siquiera es capaz de
verlo. Su supuesto de una voluntad de poder (sobre otras) cuyo género
es neutro, que informa al Discurso Verdadero y las tecnologías con las
que éstos se alían, transforma lo que de hecho ha sido una orientación
desproporcionadamente mase11/ina en una orientación genéricamente hu-
mana, y borra del proceso el poder dist.int.ivamente femenino de la
crianza en cuyo contexto se forma el poder masculino y contra el que
reacciona. Su crítica de la "razón totalizadora" condena por totalitaria la
consciencia misma del grado de penetración de la dominación masculina
que las mujeres han logrado tan dolorosamente, y entrai\a una ecuación
de .identidad con pérdida de libertad que no es sino una traducción
consciente de la oposición inconsciente que experimentan los hombres
entre autonomía e .identificación con la madre(otra). Por último, al des-
mantelar todo el psicoanálisis como una tecnología del yo nos disuade de
tomar en serio la forma particular de psicoanálisis que es la única que
puede capacitamos aunque sea parcialmente para deshacer esta oposición
patriarcal -y cualquier otra. En suma, la genealogía foucault.iano discipli-
na a las mujeres al privarlas de las armas conceptuales con las que
pueden entender y comenzar a superar su subordinación universal.
3. EL DISCURSO DE LO VERDADERO FOUCAULTIANO
¿Disciplinar a las mujeres o bien mujeres que disciplinan? ¿Cómo es

posible juzgar estas afirmaciones en competencia? No debemos equivo-
camos con esta referencia al "juicio". Y o no escribo como un observador
neutral sino como partidario de la teoría psicoanalítica feminista, como
alguien que se encuentra comprometido con su Verdad y la práctica con
la que esta Verdad se conecta. Por tanto, lo que persigo es persuadir al
foucaultiano o la foucaultiana de que deben tomar en serio la teoría
psicoanalítica feminista. Y esto es precisamente lo que el foucaultiano o
la foucaultiana no harán, pues creen que el único modo de contestar
los efectos inevitablemente autoritarios de todo Discurso de lo Verdade-
ro es rechazar de manera militante su seductiva llamada a lo Verdadero.
Dado que lo que impide que el foucaultiano o la foucaultiana tomen en
serio la teoría psicoanalítica feminista es la creencia en los efectos
invariablemente autoritarios de todo Discurso Verdadero, mi primera
tarea será desengaftarles de su creencia. El hecho de que mi forma de

emprender esta tarea sea no sólo como partidario de la teoría psicoanalí-
tica feminista sino también como alguien que comparte que el aborreci-
miento foucaultiano de los "efectos autoritarios" (y cuyo esfuerzo por
anular la ecuación entre "Discurso Verdadero" y "autoritarismo" es, por
tanto, de principio y no meramente estratégico) establece, según creo, la
base común sobre la que esta tarea puede darse.
Esta tarea comienza con una demostración de que el foucaultia-
no o la foucaultiana implícitamente están comprometidos con el mismo
Discurso Verdadero que explícitamente rechazan. Aunque el discurso
manifiesto de Foucault repudia la "historia continua", la "totalidad" y el
"sujeto fundador", no es difícil detectar en sus escritos un discurso
latente en el que cada uno de estos temas interrelacionados asume un
lugar prominente.
Consideremos en primer lugar su crítica de la "historia conti-
nua". Según Foucault, el concepto de continuidad histórica meramente
es el efecto de un discurso antropológico que define al Hombre como
sujeto y objeto de la historia, un discurso que de ningún modo es
históricamente continuo sino más bien coetáneo de la emergencia
relativamente reciente de las tecnologías disciplinarias y las tecnologías
del yo. Precisamente es la naturaleza específica, es decir la naturaleza
discontinua del complejo poder/conocimiento disciplinario, lo que disi-
mula el concepto de "historia continua" y lo que el geneálogo debe
revelar. Pero esta llamada a la discontinuidad se ve socavada por el
supuesto de que la edad disciplinaria de ningún modo es la única en la
que el poder y el conocimiento se han entrelazado de manera inextrica-
ble, y que esta impía alianza más bien es virtualmente tan vieja como la
civilización occidental misma. 39 La historia occidental, nos dice Fou-
cault, no es nada más que la sucesión de diferentes complejos poder/co-
nocimiento, diferentes regímenes de la verdad. 40 Lo que nos devuelve a
una noción de continuidad histórica, aún cuando el objeto continuo de
la historia de Foucault no sea el "Hombre" sino la voluntad de
poder/conocimiento a través de la cual "él" es creado y transformado.
Como han observado Dreyfus y Rabinow, hacer de la relación incestuosa
entre conocimiento y poder el objeto del discurso es buscar transmitir
una Verdad sobre esta relación de poder a través de la cual aquél pueda
39 Foucault, The Ar,heology <f Kn(l/llkdge, 218. [Hay trad. de Aurelio Garzón,
LA arq11eología del saber, S. XXI, México, 1970.)
40 Lemert y Gillan, Michel FOll'411lt, 90.
184 ISAAC D. BALBUS
ser subvertido. 41 De este modo, Foucault se queda dentro de la misma

oposición entre poder y verdad a la que se opone. En otras palabras, se
queda dentro del discurso Verdadero.
La Razón totalizante contra la cual prorrumpe Foucault en invectivas
está presente igualmente en su obra. A pesar del repudio explícito de
"cualquier forma de discurso general" y la insistencia en la "especificidad
de los mecanismos de poder, habla del poder disciplinario como un
"sistema integrado" 42 de la "difusión (de los mecanismos disciplinarios)
por todo el cuerpo social", 43 de un "mecanismo indefinidamente genera-
lizable de 'panopticismo' ", 44 de la "omnipresencia de los mecanismos de
disciplina (y) los jueces de la normalidad", 45 y de la "formación de lo que
en general podría llamarse la sociedad disciplinaria". 46 Aquí nos hemos
quedado muy lejos del Foucault pluralista. Como ha seí\alado Frank
Lentricchia, un concepto de la sociedad disciplinaria "no es nada sino el
producto de una teoría de la sociedad totalizante". 47 Y, desde luego,
difícilmente podríamos esperar otra cosa. Mantener, como hace Fou-
cault, que las tecnologías disciplinarias son responsables de la constitu-
ción misma del individuo-moderno-en-tanto-que-objeto-y-sujeto necesa-
riamente es atribuirles un poder totalizante que sólo una teoría totalizan-
te puede nombrar. Y, de carecer del poder totalizante estas teorías -de
ser menos global y peligrosamente determinativas- ¿cuál sería el objeto
del prodigioso esfuerzo que Foucault realiza por desmantelar los Discur-
sos de lo Verdadero que las sustentan? La cuestión es que la mera
identificación del objeto contra la que lucha el geneálogo requiere el
concepto mismo de "totalidad" que el geneálogo condenaría sin ambigüe-
dad. 48
41 Dreyfus y Rabinow, Mi,hel Fo11,a11/t, 132.

42 Foucault, Dis&iplint and P11nish, 176.
43 !bid., 209.
44 !bid., 216.
45 !bid., 304.
46 !bid., 209.
47 Frank Lentricchis, "Reading Foucault (Punishment, Labor, Resistence)", Raritan,
1, 4 (primavera 1982), 69.
48 Como recientemente nos recordara Mark Poster, Sartre demostró que "toda
percepción requiere totalizaciones, que un observador siempre es privilegiado cuando
reúne actos dispares en un campo histórico revelador de una totalización, aún cuando
los actores individuales puedan no saberlo", F011ta11lt, Marxism il11d Histo,y (Cambridge:
Polity Press, 1984), 21. Véase también Jean-Paul Sartre, Star,h far a Method (Nueva York:
Knopf, 1963), 85- 166. Los psicólogos de la Gestalt también dan apoyo a la proposición
de que la "razón totalizante" es inherente a la percepción.
Y, por último, ¿1a conceptualización de la lucha contra este objeto

disciplinario exige que el geneálogo o la geneáloga viole su prohibición
del "sujeto fundador"? Hemos visto que Foucault argumenta que el
"sujeto" no es sino un efecto del poder/conocimiento disciplinario y que
el teórico o la teórica que quieran subvertir esta forma de poder/conoci-
miento debe por tanto "librarse del sujeto". Pero del sujeto que uno no
puede librarse es del teórico o teórica mismos. La intención misma de
identificar los complejos conocimiento/poder como objetos de decons-
trucción presupone una subjetividad que no es efecto de estos complejos
sino que más bien es una fuente animadora del discurso deconstructivo.
Y el problema no consiste simplemente en que Foucault no puede
explicar su propia resistencia sin renunciar a la excomunión del sujeto
constituyente. También consiste en que no puede explicar ninguna
resistencia no reactiva -ninguna resistencia que anticipe la nueva forma
de poder/conocimiento con la que él se ha comprometido- sin hacer
referencia a una subjetividad que es distinta y algo más que un efecto de
la disciplina. De este modo, Lemert y Gillan tienen razón en observar
que "en Foucault hay más subjetividad de lo que sugeriría una lectura
casual", 49 como el mismo Foucault parece reconocer cuando nos dice en
una entrevista que "a través de la revuelta la subjetividad... se introduce
en la historia y le da un álito de vida". 50 La dificultad es que esta
subjetividad subversiva no puede explicarse dentro del marco de un
discurso para el que la subjetividad y la subyugación son términos
correlativos. Al hablar de una subjetividad que "alienta la vida en la
historia" -esto es, brevemente, que es su fuente de animación- Foucault
abraza el tema mismo de la constitución del sujeto del que, según nos
informa, debemos deshacemos.
He demostrado que existe un Foucault que está comprometido
con una forma de Discurso Verdadero en oposición al Foucault que
insiste en las perniciosas consecuencias de cualquier forma de Dis-
curso Verdadero. Hay dos formas posibles de resolver esta oposición.
Podemos aceptar la posición del último Foucault, en cuyo caso nos
veríamos obligados a negamos a tomar en serio todo lo que tenga que
decir el primero acerca de una dominación transhistórica, la sociedad
disciplinaria y la posibilidad de su subversión. O bien, podemos tomar
en serio estas pretensiones globales de Verdad, en cuyo caso tenemos
que rechazar la tesis de que todas esas pretensiones necesariamente
49 Lemert y Gillan, Mime/ FOll'411il, 106.

so Foucault, "0n Revolution", Philosophy t111d Som,J Crititism, 8, 1 (primavera 1981 ), 8.
186 ISAAC D. BALBUS
tienen efectos autoritarios. Supongo que el foucaultiano o la foucaultiana

radical y políticamente conscientes prefieren ser capaces de hablar de la
continuidad y penetración de la dominación así como de la posibilidad
de su trascendencia, y que por tanto rechazarán al Foucault que mantiene
que esto no puede hacerse sin colaborar con su reproducción contempo-
ránea. En otras palabras, supongo que la tesis de los efectos inevitable-
mente autoritarios de todo Discurso Verdadero tendrá que ser abando-
nada en favor de los efectos autoritarios de alguno de ellos y de los
efectos libertarios de otros.
¿cómo podrá hacer esta distinción el foucaultiano o la foucaul-
tiana que lleguen a reconocer su necesidad? Creo que los criterios
para esta distinción ya han sido establecidos implícitamente por el
mismo Foucault, y que sólo tenemos que hacerlos explícitos contrastan-
do la forma específica del Discurso Verdadero con el que Foucault está
comprometido de hecho, con la forma específica del Discurso Verdadero
que sin lugar a duda entraña las consecuencias políticas autoritarias que
el otro Foucault incorrectamente atribuye a cualquier forma de Discurso
Verdadero.
Para empezar, recordemos el remedio genealógico para la "historia
continua": "los mecanismos tradicionales para rastrear el pasado como
un desarrollo paciente y continuo deben ser desmantelados sistemática-
mente" (el subrayado está añadido). Lo que sugiere que el verdadero
peligro que el geneálogo o la geneáloga debe combatir es la continuidad
histórica entendida como un desarrollo evolucionista. La conceptualiza-
ción de la continuidad histórica como una progresión racional sin duda
privilegia el presente como la culminación necesaria de esa progresión, y
el pensador o pensadora que socave el presente en lugar de privilegiarlo
también debe esforzarse por tanto en socavar esta conceptualización.
Pero la continuidad histórica no necesita ser conceptualizada como
desarrollo ni como progreso, y, como hemos visto, no es concep-
tualizada de este modo por el Foucault para quien la historia no ha
sido nada más que la sucesión de diferentes aparatos de poder/co-
nocimiento, "manifestaciones transitorias de relaciones de dominación-
subordinación". 51 Que Foucault puede desarrollar una crítica poderosa
de la forma disciplinaria contemporánea de estas relaciones de domina-
ción-subordinación a pesar de -o quizás a causa de-esta noción de
continuidad histórica demuestra que esta noción no hace nada por
;¡ Barry Smart, F011ra11Jt, Marxism and Critiq11, (Londres: Routledge and Keagan Paul,
1983), 76.
FOUCAULT Y EL PODER DEL DISCURSO FEMINISTA 18 7
privilegiar el presente. Al vincular al presente con el pasado puede que

haga al presente más "familiar", pero se trata de una familiaridad que
engendra desacato.
Pasemos a reconsiderar la crítica que hace Foucault de la "Razón
totalizadora". La ecuación que establece entre la epistemología de la
totalidad y la política del totalitarismo se basa en el argumento de que el
impulso por conocer el todo -por ver su presencia dentro de las
múltiples partes- implica el compromiso con una sociedad en la que a
los individuos no se les permite lugares que queden ocultos a la vigilancia
de quienes se supone que la representan. Pero la plausibilidad de este
argumento descansa por completo en una identidad, que se ha afirmado
pero que no ha sido demostrada, entre ver y vigilar. Tal como Foucault
la entiende, la vigilancia sólo reconoce a los individuos como partes
más-o-menos intercambiables de la maquinaria del poder; les roba
cualquier individualidad que no sea "funcional" para la reproducción de
la sociedad como todo. En suma, es una forma de ver al otro que
homogeneiZIJ las diferencias entre éste y cualquier otro, y por ello les borra
su autonomía. Pero no es ésta la única forma de ver al otro. El otro
puede ser reconocido como un otro con quien compartimos conexiones
-con quien nos identificamos-y del que no obstante somos diferentes.
De este modo, el impulso por ver el todo puede ser un impulso por
reconocer -y celebrar-la persistencia de heterogeneidad y autonomía
dentro del contexto de comunidad e identificación.
En este salto de "totalidad" a "totalitario" que da Foucault, ignora
éste la distinción crucial entre una totalidad homogénea y una totalidad
heterogénea. Con todo, su crítica (totalizadora) de la sociedad disciplina-
ria implica el compromiso con la última: si no fuera un epistemólogo
balista sería imposible tan siquiera que conceptualizara esa sociedad, pero
si su holismo fuera de la variedad homogeneizante, no tendría base sobre
la que condenar su impulso de borrar la heterogeneidad. (Se podría
argumentar que Foucault es holista empírico y pluralista normativo, pero
esto entraftaría una separación entre la descripción y la evaluación que
en última instancia sería indefendible.) El hecho de que argumente
a favor de una multiplicidad de fuentes de resistencia a la sociedad
disciplinaria no debe llevarnos a error, pues reconoce la necesidad de
alianZIJS entre aquellos cuya resistencia fluye de estas diferentes fuentes, y
la posibilidad de una alianza (que no sea puramente táctica y por tanto
de corta vida) presupone la posibilidad de reconocer qué tienen en com,ín
estos agentes por otra parte heterogéneos. 52 De este modo, Foucault
52 Foucault, LJ111g11age, C011nler-Me111ory, Prlldia, 216-21 7.

188 ISAAC D. BALBUS
demuestra, a pesar de sí mismo, que un pensador o pensadora compro-

metidos con una epistemología de la "totalidad heterogénea" se resistirán
a la tentación totalitaria en lugar de sucumbir a ella.
Hemos visto que el Foucault que intenta "librarse" del sujeto
está enfrentado al Foucault que abraza la subjetividad como una fuente
vital de la historia. Guarda silencio respecto de la naturaleza de esta
subjetividad, pero creo que estamos autorizados para inferir de su
referencia a "cuerpos y placeres" como el "punto de recuperación para el
contraataque contra el despliegue de la sexualidad", que la subjetividad
que se manifiesta en la resistencia transformativa tiene una base corporal.
Para explicar este tipo de resistencia podría parecer que Foucault se ve
obligado a recurrir a un concepto de subjetividad incardinada que es
fuente más que efecto del poder, un "cuerpo vivido que es más que el
resultado de las tecnologías disciplinarias que han sido asestadas contra
él". 53 Pero un concepto de subjetividad incardinada o un "cuerpo vivido"
implica que el cuerpo es "lo suficientemente estable como para servir de
base de autorreconocimiento o de entendimiento de las demás personas",
i.e., necesariamente implica precisamente esa noción de identidad o
integridad corporal que es rechazada por Foucault. 54
53 Dreyfus y Rabinow, Miíhel F011ta11lt, 167.

54 Que la identidad del cuerpo implique también identidad s,x11al depende de
qué se entienda por "identidad sexual". Como las versiones de la teoría psicoanalítica
sobre las "relaciones de objeto" en las que se apoyan las feministas de la "maternidad"
repudian la conceptualización freudiana ortodoxa de que los impulsos sexuales o la libido
son asociales o antisociales en favor de la conceptualización de que "la libido se dirige
hacia el otro... 'busca al objeto' " -Jessica Benjamin, "Toe End of lnternalization:
Adorno's Social Psychology", T,los, 32 (verano 1977), 4 7- las teóricas de la maternidad
comparten la crítica de Foucault de la noción de una sexualidad primordial, presocial que
el poder de la socialidad sólo puede reprimir. (Para la crítica que hace Foucault a esta
"hipótesis represiva", véase Historia d, la sexualidad, vol I, cap. 1.) Como también
rechazan -al menos implícitamente- el supuesto freudiano ortodoxo de que la heterose-
xualidad es el resultado normal del proceso a través del que se forma una identidad
incardinada, también se verían obligadas a estar de acuerdo con la crítica que hace
Foucault a las "tecnologías del yo" psicoanalíticas y de otro tipo que constituyen la
identidad individual como una identidad específicamente heterosexual
Como, por otra parte, nuestros cuerpos son cuerpos generizados -como en cualquie-
ra de las circunstancias concebibles (aparte de una transformación hecha por la ingeniería
genética) los seres humanos tendrán que darle sentido cultural a su "masculinidad" y
"femineidad" fisiológicas- el compromiso de las teorías de la maternidad con la
':identidad incardinada" implica por f11e1".{a el compromiso con una identidad específica-
mente gmerkada. De este modo, aún cuando ocurriera que con la paternidad compartida
la bisexualidad se convirtiera en la forma de preferencia sexual "normal", el supuesto de
las teorías de la maternidad nos llevaría a esperar que la gente bisexual continuara
En esta ecuación de la "identidad" individual -sexual o de otro

tipo- y la subyugación individual, Foucault ha confundido la identidad
del sujeto incardinado con la del sujeto desincardinado. El último, que
no el primero, constituye el objeto propio de una deconstrucción
foucaultiana. El individuo es el único que puede relacionarse con su
cuerpo como un objeto desde el que se separa y sobre el que debe ejercer
control -el individuo con un cuerpo simultáneamente "dócil" y "produc-
tivo"- cuya subjetividad ha sido conformada por tecnologías disciplina-
rias y tecnologías del yo, y es el sujeto epistemológico tradicional del
empirismo o del idealismo -el sujeto que es distinto de su objeto de
conocimiento- el que a la vez reproduce y es reproducido por estas
tecnologías. De este modo, cualquier Discurso Verdadero que descanse
en un sujeto fundador desincardinado sin lugar a dudas enmarcara y
justifica el proceso autoritario mediante el cual ha sido formado ese
sujeto (al menos en parte). Pero un Discurso Verdadero que plantee un
sujeto fundador incardinado es un prerrequisito para cualquier recurso
material contra este proceso mismo.
4. CONCLUSIÓN: LA TEORÍA PSICOANALÍTICA FEMINISTA

COMO UN DISCURSO DE LO VERDADERO LIBERADOR
Creo haber establecido que nuestro interlocutor o interlocutora

foucaultianos se verían obligados a estar de acuerdo en que un Discurso
Verdadero cuyos elementos constituyentes fueran:
1. un concepto de historia continua aunque no del desa"ollo;

2. un concepto de totalidad heterogénea; y
3. un concepto de subjetividad incardinada;
satisfaría los criterios de un Discurso Verdadero no autoritario y

potencialmente liberador. Mi tarea final es demostrar que la teoría
psicoanalítica feminista es un Discurso Verdadero que satisface estos tres
criterios y por ello que el foucaultiano o la foucaultiana debieran tomarla
en seno.
definiéndose como "hombres" o como "mujeres" y que esta definición continuada

constituyendo una dimensión importante de su identidad o sentido del yo. La noción de
"identidad incardinada" implica la noción de "identidad sexual" sólo en este sentido
limitado, y por ello el compromiso implícito de Foucault con la primera le enfrenta con
su rechazo explícito de la segunda.
190 ISAAC D. BALBUS
La teoría psicoanalítica feminista satisface claramente el primer

criterio. La continuidad histórica que toma como objeto no es el
desarrollo sino la dominación; no la marcha triunfal de la Razón
como tal sino más bien la hegemonía de una forma particular de
razón que es descargada de punta a cabo con la venenosa pasión
del patriarcado. De este modo, las teóricas feministas no privilegian sino
que exigen una ruptura fundamental con el presente, que implique la
construcción de una nueva forma de razón y una nueva forma de poder.
En esto está de acuerdo con el proyecto foucaultiano.
La teoría psicoanalítica feminista también está comprometida con el
concepto de una totalidad heterogénea. Se basa en el supuesto de que el
desarrollo del yo depende de una identificación con el otro y por ello que
la comunidad y la autonomía no sólo no son inconsecuentes sino que
de hecho son mutuamente constitutivas. Demuestra que allí donde el
primer otro significante es una mujer, la identificación misma que
es esencial para un yo genuinamente autónomo es experimentada (por el
macho) como una amenaza para el yo, y que el resultado inevitable es
tanto un yo dañado como una comunidad dañada. Y es animado por el
impulso de deshacer este daño ayudando a crear las condiciones -la
paternidad compartida- con las que nuestra identificación con nuestros
otros significantes iniciales deje de ser experimentada como un obstácu-
lo, sino más bien como lo que realmente es, a saber, una fuente esencial
de un sentido del yo auténtico. El discurso de la "maternidad" feminista
hace explícito el compromiso foucaultiano implícito con una totalidad
heterogénea y especifica las condiciones bajo las que se puede llevar a
cabo este compromiso. Por ello, es tan militantemente (y quizá más
realistamente) antitotalitario como el pensamiento de Foucault.
Por último, el yo con el que se compromete el discurso de la
"maternidad" es un yo eminentemente incardinado. Nuestras necesidades
primeras, y más fundamentales, son satisfechas a través de un contacto
íntimo, continuo y nutricio del cuerpo de la madre. La identificación con
la madre que resulta de la satisfacción de estas necesidades es, por ello,
una identificación con el cuerpo de la madre. Dado que la formación del
yo depende inicialmente de esta identificación con el cuerpo de la madre,
se sigue que el yo sólo puede ser un yo incardinado. También se sigue
que nuestro sentido del yo corporal dependerá de nuestra relación
(inconsciente) con el cuerpo de la madre dentro de nosotros. Si, en la
crianza de los hijos "monopolizada por la madre" los chicos se ven
obligados, para hacerse "hombres" a suprimir a la madre dentro de ellos,
esto sólo puede querer decir que también se verán obligados a suprimir
sus cuerpos. Únicamente cuando el nii\o varón internalice el cuerpo de
quien le nutre de su propio género -únicamente con la paternidad

compartida- el mortificante repudio del cuerpo dejará de ser asociado a
la masculinidad.
De este modo, la teoría psicoanalítica feminista da una explica-
ción de la formación de la "subjetividad incardinada" que tiene el
propósito de explicar las condiciones en las que será negada para
colaborar con las condiciones en que será abrazada. Si insistimos
en llamar a la terapia que se sigue de esta teoría una "tecnología del
yo", tendremos que admitir entonces que existen tecnologías del yo que
pueden, en lugar de destruirla, realzar la subjetividad incardinada de la
que los foucaultianos y las foucaultianas son partidarios encubiertos.
Para concluir: creo haber mostrado que la teoría psicoanalítica
feminista satisface los tres criterios foucaultianos de un Discurso de lo
Verdadero no autoritario y potencialmente liberador, y con ello que no
existen buenas razones foucaultianas para negarse a tomar en serio sus
pretensiones de verdad. Pero sin duda existen otras razones, quizá más
fundamentales que las foucaultianas para no desear escuchar este discur-
so eminentemente subversivo y profundamente perturbador.
7
VARIACIONES SOBRE SEXO Y GÉNERO.
BEAUVOIR, WITIIG Y FOUCAULT
Judith Butler
"No se nace mujer, se llega a serlo" 1 -la ya famosa formulación de

Beauvoir afirma la no coincidencia de la identidad natural y la generiza-
da. Y porque lo que llegamos a ser no es lo que somos ya, el género se
halla desalojado del sexo; la interpretación cultural de los atributos
sexuales es distinguida de la facticidad o simple existencia de estos
atributos. El verbo "llegar a ser" contiene, no obstante, una ambigüedad
consecuencial. No sólo estamos construidos culturalmente, sino que en
cierto sentido nos construimos a nosotros mismos. Para Beauvoir llegar a
ser mujer es un conjunto de actos intencionales y apropiativos, la ad-
quisición gradual de ciertas destrezas, un "proyecto" en términos sartrea-
nos, para asumir un estilo y una significación corporales culturalmente
establecidos. Si se considera que "llegar a ser" significa "asumir o
incadinar intencionalmente", la declaración de Beauvoir parece ser
portadora de la carga de la elección sartreana. Si los géneros son elegidos
en cierto sentido, ¿qué le ocurre entonces a la definición de género como
una interpretación cultural del sexo, es decir, qué le ocurre a los diversos
modos por los que, como si dijéramos, ya estamos culturalmente
interpretados? ¿cómo puede ser el género a la vez una cuestión de
elección y una construcción cultural?
Beauvoir no pretende describir en El segundo sexo una teoría de la
identidad de género ni de la adquisición de género, y con todo su
formulación del género como un proyecto parece invitar a una especula-
ción sobre semejante teoría. Monique Wittig, feminista francesa que
1 Simone de Beauvoir, The Second Sex (Nueva York: Vintage Press, 1973), 301.
Algunos fragmentos en los que se discute The Second Sex de Simone de Beauvoir están
tomados del artículo de la autora "Sex and Gender in Beauvoir's Second 5ex", Yak Frmch
St11dies.
194 JUDITH BUTLER
escribió un artículo de gran influencia, "No se nace mujer" (1978),

amplía la teoría de Beauvoir sobre la ambigua naturaleza de la identidad
de género, i.e. ese yo cultural que llegamos a ser pero que parece que
siempre lo hayamos sido. Aun siendo distintas en aspectos cruciales, las
posturas de Beauvoir y Wittig sugieren en común una teoría del
género que intenta darle sentido cultural a la doctrina existencial de la
elección. Género se convierte en el locus corpóreo de significados
culturales tanto recibidos como innovados. Y en este contexto la
"elección" pasa a significar un proceso corpóreo de interpretación dentro
de una red de normas culturales profundamente establecida.
Cuando se concibe el cuerpo como un locus cultural de significados
de género, deja de estar claro qué aspectos de este cuerpo son naturales o
cuáles carecen de impronta cultural. Desde luego, ¿cómo vamos a
encontrar el cuerpo que preexiste a su interpretación cultural? Si el
género es la corporeización de la elección, y la enculturación de lo
corpóreo, ¿qué le queda entonces a la naturaleza, y en qué se ha
convertido el sexo? Si el género es determinado en la dialéctica entre
cultura y elección, ¿a qué rol sirve entonces el "sexo"? y, ¿deberíamos
concluir que la distinción misma entre sexo y género es anacróni-
ca? ¿Ha refutado Beauvoir el significado original de su famosa formula-
ción, o bien aquella declaración tenía más matices de lo que originalmen-
te suponíamos? Para responder, tenemos que reconstruir la distinción
que hace Beauvoir entre sexo y género, y considerar la vida que tiene su
teoría en la obra de Monique Wittig quien, de hecho, considera que la
distinción es anacrónica. Pasaremos después al rechazo de la categoría de
"sexo natural" por parte de Michel Foucault, lo compararemos con la
postura de Wittig e intentaremos reformular el género como proyecto
cultural.
CUERPOS SARTREANOS Y FANTASMAS CARTESIANOS
La noción de que de algún modo nosotros elegimos nuestro género

plantea un rompecabezas ontológico. En principio podría parecer impo-
sible que podamos ocupar una posición fuera del género con el fin de
quedamos atrás y elegir nuestro género. Si siempre estamos generizados
de antemano, inmersos en el género, ¿qué sentido tiene decir que
elegimos lo que ya somos? La tesis no sólo parece tautológica, sino que,
en la medida que postula un yo elegido anterior al género que elige,
parece adoptar una visión cartesiana del yo, una estructura egológica que
vive y medra con anterioridad al lenguaje y a la vida cultural. Esta visión
VARIACIONES SOBRE SEXO Y GÉNERO 195
del yo va contra los descubrimientos contemporáneos de la construcción

lingüística de la acción personal y, siendo éste el problema que siempre
tienen los egos cartesianos aquí y allá, su distancia ontológica del
lenguaje y la vida cultural, excluye la posibilidad de su eventual
verificación. Si la afirmación de Beauvoir quiere tener fuerza, si es
verdad que "llegamos a ser" el género que tenemos a través de algún
conjunto de actos volicional y apropiativo, entonces debe querer decir
ella algo distinto al no situado acto cartesiano. Que la acción personal
sea un prerrequisito lógico para adoptar un género no presupone que esta
acción en sí misma sea desincardinada; desde luego, lo que llegamos a ser
es nuestro género y no nuestro cuerpo. Para entender que la teoría de
Beauvoir está liberada del fantasma cartesiano, primero debemos estable-
cer su concepción de la identidad incardinada, y considerar sus medita-
ciones sobre las posibilidades de las almas desincardinadas.
Si la consciencia tiene un estatus ontológico discreto aparte del
cuerpo es una cuestión a la que Sartre responde inconsistentemente a lo
largo de El ser y la nada. 2 Esta ambivalencia respecto del dualismo
mente/cuerpo cartesiano vuelve a emerger, aunque menos seriamente,
en El segundo sexo, de Beauvoir. De hecho, en El segundo sexo podemos
ver el esfuerzo por radicalizar la implicación de la teoría de Sartre
relativa al establecimiento de una noción incardinada de libertad. El
capítulo sobre el cuerpo de El ser y la nada contiene los ecos del
cartesianismo que vagan por su pensamiento, aunque también evidencia
sus esfuerzos por expulsar al fantasma cartesiano. Aunque Sartre argu-
menta que el cuerpo es coextensivo a la identidad personal (es una
"perspectiva" de que uno vive), también sugiere que la consciencia de
algún modo está más allá del cuerpo ("Mi cuerpo es un punto de partida
que yo soy y que al mismo tiempo sobrepaso"). En lugar de refutar el
cartesianismo, la teoría de Sartre asimila el momento cartesiano como un
rasgo inmanente y parcial de la consciencia; la teoría de Sartre intenta
conceptualizar el rasgo desincardinado o trascendente de la identidad
personal como algo paradójico aunque esencialmente relacionado con la
consciencia en tanto que incardinada. La dualidad de la consciencia
como algo a la vez incardinado y trascendente es intrínseca a la identidad
personal, y el esfuerzo por localizar la identidad personal exclusivamente
en uno u otro es, según Sartre, un proyecto con mala fe.
2 Monique Winig, "One is Not Born a Woman", Feminist lss11es, 1, 2. Véase también
"The Category of Sex", Feminist Iss11es, 2, 2.
196 JUDITH BUTLER
Aunque pueda leerse que las referencias de Sartre acerca de "sobrepa-

sar" el cuerpo presuponen un dualismo mente/cuerpo, tenemos que
entender esta auto-trascendencia como un movimiento corpóreo en sí
mismo, y volver a pensar de este modo tanto nuestras ideas usuales
sobre la "trascendencia" cuanto las del mismo dualismo mente/cuerpo.
Para Sartre, uno puede sobrepasar el cuerpo, lo que no quiere decir que
uno quede definitivamente más allá del cuerpo; la paradoja subversiva
consiste en el hecho de que el mismo cuerpo es sobrepasamiento. El
cuerpo no es un fenómeno estático ni auto-idéntico, sino un modo de
intencionalidad, una fuerza direccional y un modo de deseo. En cuanto
que condición del acceso al mundo, el cuerpo es un ser llevado más allá
de sí mismo, que se refiere al mundo y que con ello revela su estatus
ontológico en tanto que realidad referencial. Para Sartre el cuerpo es
vivido y experimentado como el contexto y el medio de todos los
esfuerzos humanos. 3 Porque para Sartre todos los seres humanos se
esfuerzan por las posibilidades aún no realizadas, los seres humanos
están en esa medida "más allá" de sí mismos. Esta condición e/e-estática
es en sí misma una experiencia corpórea; de este modo el cuerpo es
experimentado como un modo del llegar a ser. Para Sartre, desde
luego, el cuerpo natural sólo existe en el modo de ser sobrepasado:
"Nunca podemos aprehender esta contingencia como tal en la medida en
que nuestro cuerpo es para nosotros; pues somos una elección, y para
nosotros ser es elegimos ... este cuerpo inaprehensible es precisamente la
necesidad de que exista una elección, de que yo no existo todo en el mismo
momento". 4
Beauvoir no refuta a Sartre sino que toma de él su mejor aspecto
anti-cartesiano. 5 Sartre escribe en El ser y la nada que "sería mejor decir,
usando 'existe' como un verbo transitivo, que la consciencia existe a su
cuerpo". 6 La forma transitiva de "existe" no queda muy lejos del uso
conciliador que hace Beauvoir de "llegar a ser", y el concepto de
Beauvoir de llegar a ser género parece a la vez una radicalización y una
concretización de la formulación sartreana. Al trasponer la identificación
de la existencia corpórea y el "llegar a ser" al escenario del sexo y el
·' Véase Thomas W. Busch, "Beyond the Cogito: The Question of thc Continuity of
Sartre's Thought", The Modem Schoolman, LX (marro, 1983).
4 Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness: An Eua_y in Phmo111mological Ontology,
traducción de Hazel E. Bames (Nueva York: Philosophical Library, 194 7), 329.
' La defensa realizada por Beauvoir acerca del carácter no cartesiano de la
valoración sobre el cuerpo de Sartre se puede encontrar en "Merleau-Ponty et le
Pseudo-Sartrisme", Les Temps Modtmes, 10, 2 (1955).
h Sartre, Being and Nothingness, 329.
género, Beauvoir se apropia de la necesidad ontológica de la paradoja,

pero la tensión de su teoría no reside entre estar "en" y "más allá" del
cuerpo, sino en la traslación del cuerpo natural al cuerpo enculturado.
Que no se nuca mujer, sino que se llegue a serlo no implica que
este "llegar a ser" atraviese un sendero de libertad desincardinada hasta la
incardinación cultural. Uno es, desde luego, su cuerpo desde el principio,
y sólo posteriormente llega a ser su género. El movimiento que lleva del
sexo al género es interno a la vida incardinada, corno esculpir el cuerpo
original dándole forma cultural. De mezclar la fraseología sartreana con
la de Beauvoir, podríamos decir que "existir" el propio cuerpo en
términos culturalmente concretos significa, al menos parcialmente, llegar
a ser el propio género.
Aunque en opinión de Beauvoir "llegarnos a ser" nuestro género, el
movimiento temporal de este llegar a ser no sigue una progresión lineal.
El origen del género no es temporalmente discreto precisamente porque
el género no se origina súbitamente en algún punto del tiempo después
del cual su forma quedaría fijada. En un sentido importante, no se puede
rastrear el origen del género de forma definible porque él mismo es una
actividad originante que está teniendo lugar incesantemente. Al dejar de
ser entendido como el producto de relaciones culturales y psíquicas
pasadas hace mucho, el género es una forma contemporánea de organizar
las normas culturales pasadas y futuras, una forma de situarse en y a
través de esas normas, un estilo activo de vivir el propio cuerpo en el
mundo.
EL GÉNERO COMO ELECCIÓN
Uno elige su propio género, pero no lo elige desde la distancia, lo

que sei'l.ala una unión ontológica entre el agente elector y el género
elegido. El espacio cartesiano del "elector" deliberado es ficticio, pero si
las deliberaciones distanciadas del espectador no son las elecciones de las
que habla Beauvoir, ¿cómo vamos a entender entonces la elección en el
origen del género? La concepción que tiene Beauvoir del género corno
proyecto incesante, acto diario de reconstrucción e interpretación, se
inspira en la doctrina sartreana de la elección prerreflexiva y le da a esa
estructura epistemológica abstracta un significado cultural concreto. La
elección prerreflexiva es un acto tácito y espontáneo que Sartre denomina
"cuasi-conocimiento". No siendo totalmente consciente, aunque no obs-
tante sí es accesible a la consciencia, es el tipo de elección que hacernos y
que únicamente nos darnos cuenta de haberla hecho más adelante.
198 JUDITH BUTLER
Beauvoir parece apoyarse en esta noción de elección cuando se refiere al

tipo de acto volicional por el que se asume el género. No es posible
adoptar un género por la advertencia de un momento, sino que se trata
de un proyecto sutil y estratégico, laborioso y en su mayor parte encu-
bierto. Llegar a ser género es un proceso, impulsivo, aunque cuidadoso,
de interpretar una realidad cultural cargada de sanciones, tabús y pres-
cripciones. La elección de asumir determinado tipo de cuerpo, vivir o
vestir el propio cuerpo de determinada manera, implica un mundo de
estilos corpóreos ya establecidos. Elegir un género es interpretar las
normas de género recibidas de un modo tal que las reproduce y organiza
de nuevo. Siendo menos que un acto de creación radical, el género es un
proyecto tácito para renovar una historia cultural en los términos
corpóreos de uno. No es una tarea prescriptiva que tengamos que
empeñarnos en realizar, sino una tarea en la que estamos empeñados
todo el tiempo.
Al analizar los mecanismos de la acción y la apropiación Beauvoir
intenta, en mi opinión, infundir potencial emancipatorio al análisis de la
opresión de las mujeres. La opresión no es un sistema que se contenga a
sí mismo y o bien se enfrenta a los individuos como objetos teóricos o
bien los genera como sus peones culturales. Es una fuerza dialéctica que
requiere participación individual a gran escala para mantener su maligna
vida.
Beauvoir no se dirige directamente a la carga de libertad que el
género presenta, pero podemos extrapolar de su postura hasta qué punto
pueden funcionar las normas de género de manera constrictiva para
sojuzgar el ejercicio de la libertad de género. Los constreñimientos so-
ciales acerca del acatamiento y la desviación de género son tan enormes
que mucha gente se siente profundamente herida si se les dice que
ejercen su masculinidad o femineidad inapropiadamente. En la medida
en que la existencia social requiere una afinidad de género que no sea
ambigua, no es posible existir en un sentido socialmente significativo
fuera de las normas de género establecidas. La caída de los límites de
género establecidos inicia una especie de dislocación radical que puede
asumir significación metafísica. Si la existencia humana siempre es
existencia generizada, entonces extraviarse del género establecido en
cierto sentido es poner en cuestión la propia existencia. En los momen-
tos de dislocación de género en que nos damos cuenta de lo poco
necesario que es que seamos los géneros que hemos llegado a ser, nos
enfrentamos con la carga de la elección intrínseca a vivir como un
hombre o como una mujer o como alguna otra identidad de género,
libertad que se ha convertido en carga por el constreñimiento social.
La angustia o el terror de abandonar un género prescrito o de

meterse sin derecho en otro territorio de . género da testimonio de los
constreñimientos sociales sobre la interpretación de género así como de
la necesidad de que haya una interpertación, i.e. de la libertad esencial que
hay en el origen del género. De manera similar, la difundida dificultad
de aceptar la maternidad, por ejemplo, como una realidad institucional
más que instintiva expresa esta misma interacción de constreflimiento y
libertad. El esfuerzo por interpretar los sentimientos maternales como
necesidades orgánicas desvela un deseo de disfrazar la maternidad como
una práctica opcional. Si la maternidad llega a ser una elección, ¿qué será
posible entonces? Este tipo de cuestionamiento a menudo engendra
vértigo y terror con respecto a la posibilidad de perder las sanciones
sociales, de abandonar un puesto y un lugar social sólidos. Que este
terror sea tan bien conocido le da el mayor de los créditos a la noción
de que la identidad de género descansa en el inestable lecho de roca de
la invención humana.
INCARDINACIÓN Y AUTONOMÍA
El análisis que Beauvoir hace del cuerpo se apoya en la situación

cultural en la que los hombres tradicionalmente han sido asociados al
rasgo característico de la existencia humana desincardinada o trascenden-
te y las mujeres al rasgo característico de la existencia humana corpóreo e
inmanente. Su concepción de una identidad incardinada que "incorpore"
la trascendencia no suscribe ninguna de las dos posturas. Aunque en
ocasiones parece adherirse a una concepción de la autoridad modelada
sobre la trascendencia desincardinada de la consciencia, su crítica de esta
perspectiva desincardinada sugiere que en su teoría funciona implícita-
mente otra versión de la autonomía.
Según Beauvoir las mujeres son el "Otro" en la medida en que son
definidas por una perspectiva masculina que intenta salvaguardar su
propio estatus desincardinado identificando a las mujeres generalmente
con la esfera corpórea. La desincardinación masculina sólo es posible a
condición de que las mujeres ocupen sus cuerpos en tanto que sus
identidades esenciales y esclavizadoras. Si las mujeres son sus cuerpos (a
distinguirlo de "existir" sus cuerpos, que implica vivir sus cuerpos como
proyectos o portadores de significados creados), si las mujeres sólo son
sus cuerpos, si su consciencia y su libertad sólo son otras tantas
permutaciones disfrazadas de necesidad corpórea, entonces las mujeres,
en efecto, han monopolizado en exclusiva la esfera corpórea de la vida.
200 JUDITH BUTLER
Al definir a las mujeres como el "Otro" pueden los hombres, valiéndose

del atajo de la definición, disponer de sus cuerpos, hacerse distintos de
sus cuerpos -un símbolo de decadencia potencial, de limitación por lo
general- y hacer a sus cuerpos distintos de ellos. Desde esta creencia de
que el cuerpo es Otro, no hay un gran salto a la conclusión de que los
demás son sus cuerpos, mientras que el "Yo" masculino es un alma no
corpórea. El cuerpo situado como Otro -el cuerpo reprimido o negado
y, entonces, proyectado- vuelve a emerger de este "Yo" en opinión de
otros como esencialmente cuerpo. De ahí que las mujeres lleguen a ser
el Otro, vienen a incorporar la corporalidad misma. Esta redundancia se
convierte en su esencia, y la existencia como mujer llega a ser lo que
Hegel denominaba "una tautología sin movimiento".
La dialéctica de Beauvoir del Y o y el Otro discute los límites de una
versión cartesiana de la libertad desincardinada, y critica implícitamente
el modelo de autonomía que defienden estas normas de género masculi-
nas. La prosecución de desincardinación necesariamente es engañosa
porque el cuerpo nunca puede ser negado verdaderamente; su negación
se convierte en la condición de su emergencia de una forma alienada. La
desincardinación se convierte en una forma de existir el propio cuerpo
en el modo de la negación. Y la negación del cuerpo -como en la
dialéctica de Hegel del amo y el esclavo- se revela como algo que no es
sino la incardinación de la negación.
EL CUERPO COMO SITUACIÓN
Beauvoir sugiere una alternativa a la polaridad de género de la

desincardinación masculina y la esclavización femenina del cuerpo en su
noción del cuerpo como "situación". El cuerpo como situación tiene al
menos un significado doble. Como locus de interpretaciones culturales,
el cuerpo es una realidad material que ya ha sido localizada y definida
dentro de un contexto social. El cuerpo es también la situación de tener
que asumir e interpretar ese conjunto de interpretaciones recibidas. En
tanto que campo de posibilidades interpretativas, el cuerpo es un locus
del proceso dialéctico de interpretar de nuevo un conjunto de interpreta-
ciones históricas que ya han informado al estilo corpóreo. El cuerpo se
convierte en un nexo peculiar de cultura y elección, y "existir" el
propio cuerpo se convierte en una forma personal de asumir y reinter-
pretar las normas de género recibidas. En la medida en que las normas
de género funcionan bajo la égida de los constrefiimientos sociales, la
reinterpretación de esas normas mediante la proliferación y variación de
estilos corporales se convierte en una forma muy concreta y accesible de

politizar la vida personal.
Si aceptamos el cuerpo como una situación cultural, entonces la
noción de un cuerpo natural y, desde luego, de un "sexo" natural se hace
cada vez más sospechosa. Los límites del género, la gama de posibilida-
des de una interpretación vivida de una anatomía sexualmente diferencia-
da, parece menos restringida por la anatomía que por el peso de las
instituciones culturales que convencionalmente han interpretado esa
anatomía. Esto queda bien claro si llevamos la formulación de Beauvoir
a sus consecuencias no formuladas, acerca de si el género necesita estar
vinculado al sexo de algún modo o bien este vínculo es en sí mismo una
convención cultural. Si el género es una forma de existir el propio
cuerpo, y el propio cuerpo es una situación, un campo de posibilidades
culturales a la vez recibidas y reinterpretadas, entonces tanto el género
como el sexo parecen ser cuestiones completamente culturales. El
género parece menos una función de anatomía que uno de sus posibles
usos: "el cuerpo de la mujer es uno de los elementos esenciales de su
situación en el mundo. Pero ese cuerpo no basta para definirla como
mujer; no hay verdadera realidad viva a excepción de la que manifiesta
el individuo consciente en sus actividades y en la intimidad de la
sociedad". 7
LA POLÍTICA DEL CUERPO
Si el cuerpo natural -y el "sexo" naturales una ficción, la teoría de

Beauvoir parece preguntar implícitamente si es que el sexo no era género
todo el tiempo. Monique Wittig formula esta puesta en cuestión del
"sexo" natural explícitamente. Aunque Wittig y Beauvoir ocupan puestos
muy diferentes del espéctrum político feminista en la Francia contempo-
ránea, están no obstante unidas teóricamente en su rechazo de las
doctrinas esencialistas de la feminidad. El artículo de Wittig, "No se nace
mujer", toma su título de la formulación hecha por Beauvoir, y fue
presentado por primera vez en la conferencia Simone de Beauvoir en
Nueva York en 1979. Aunque este trabajo no menciona a Beauvoir,
después de unos cuantos párrafos del principio, podemos leerlo no
obstante como un esfuerzo por explicitar la teoría tácita de Beauvoir de
la adquisición de género.
7 Beauvoir, The St,ond Stx, 4 l.

202 JUDITH BUTLER
Para Wittig la discriminación misma de "sexo" tiene lugar dentro de

un entramado político y lingüístico que presupone, y por tanto requiere,
que el sexo siga siendo diádico. La demarcación de la diferencia sexual
no precede a la interpretación de esa diferencia, sino que esta demarcación
es en ·sí misma un acto interpretativo cargado de supuestos normativos
sobre un sistema de género binario. La discriminación siempre es
"discriminación" la oposición binaria siempre sirve a los propósitos de la
jerarquía. Wittig se da cuenta de que su postura es contraintuitiva, pero
lo que desea exponer es precisamente la educación política de la intui-
ción. Para Wittig, cuando nombramos la diferencia sexual, la creamos;
restringimos nuestro entendimiento de las partes sexuales relevantes a
aquellas que ayudan en el proceso de reproducción, haciendo con ello de
la heterosexualidad una necesidad ontológica. Lo que distingue a los
sexos son esos rasgos anatómicos, que o bien se refieren a la reproduc-
ción directamente, o son construidos para ayudar a su éxito eventual.
Por lo que Wittig arguye que la erogeneidad, la capacidad de respuesta
sexual del cuerpo, es restringida por la institucionalización de la diferen-
cia sexual binaria; se pregunta: ¿por qué no nombramos como rasgos
sexuales a nuestras bocas, manos y culos? Y responde: únicamen-
te nombramos sexual -léase, sentimos sexual- los rasgos funcionales
para la actividad reproductiva.
Su afirmación es contraintuitiva porque vemos la diferencia sexual
constantemente, y nos parece un dato inmediato de la experiencia.
Argumenta:
El sexo... es tomado como un "rasgo físico", un "dato inmediato", un

dato sensible, perteneciente al orden natural. Pero lo que creemos que es
una percepción física y directa sólo es una construcción sofisticada y
mítica, una "formación imaginaria", que reinterpreta los rasgos físicos (en
sí mismos tan neutros como los demás pero marcados por un sistema
social) mediante la red de relaciones en la que son percibidos. 8
Al igual que Beauvoir, Wittig entiende el género como una proscrip-

ción y una tarea; en efecto, el género es una norma que nos esforzamos
por incardinar. Con palabras de Wittig: "Hemos sido obligados, en nues-
tros cuerpos y nuestras mentes, a corresponder, rasgo por rasgo, a la
idea de naturaleza que se nos ha establecido". 9 El qÚe nos experimente-
8 Wittig, "One is Not Bom a Woman", 48.

9 Ibid., 4 7.
mos a nosotros mismos o a otros como "hombres" y "mujeres" son

categorías políticas y no hechos naturales. 10
La teoría de Wittig es alarmante por una serie de razones, siendo la
primera de ellas la insinuación de que el discurso sobre el sexo crea el
inapropiado nombre de anatomía. De ser éste el punto de vista de Wittig
podría parecer que la diferencia sexual no tiene un fundamento material
necesario, y que ver diferencias entre cuerpos, que resultan ser binarias,
es un profundo engaflo que se han permitido las culturas de un modo
casi universal. Afortunadamente, yo no creo que sea esto lo que Wittig
afirma. Sin duda alguna existen diferencias que son binarias, materiales y
distintas, y no nos hallamos atrapados por la ideología política cuando
asentimos a este hecho. Wittig contesta la práctica social de valorizar
determinados rasgos anatómicos como si fueran definitorios no sólo del
sexo anatómico sino de la identidad sexual. Set'l.ala que existen otros tipos
de diferencias entre la gente, diferencias de forma y tamat'l.o, de forma-
ción del lóbulo de las orejas y el tamat'l.o de la nariz, y no preguntamos
cuando un nit'l.o viene al mundo qué clase de lóbulo de las orejas tiene.
Preguntamos inmediatamente por determinados rasgos anatómicos se-
xualmente diferenciados porque suponemos que esos rasgos de algún
modo determinarán el destino social de ese bebé, y ese destino,
cualquiera que sea, es estructurado por un sistema de género predicado
sobre la supuesta naturalidad de las oposiciones binarias y, en consecuen-
cia, de la heterosexualidad. Por tanto, al diferenciar a las criaturas del
modo que lo hacemos recapitulamos la heterosexualidad como una
precondición de la identidad humana, y proponemos esta norma cons-
trictiva disfrazándola de hecho natural.
Wittig no discute, de este modo, la existencia o facticidad de las
distinciones sexuales, sino que cuestiona el aislamiento y valorización de
determinados tipos de distinción por encima de otros. El cuerpo lesbiano
de Wittig es el retrato literario de una lucha erótica por reescribir las
distinciones relevantes constitutivas de la identidad sexual. Los rasgos
diferentes del cuerpo femenino son separados de sus lugares habituales y
reagrupados, de forma muy literaria. Reclamar diversas partes del cuerpo
como fuentes de placer erótico es, para Wittig, la anulación o reescritura
de la restricción binaria impuesta al nacer. La erogeneidad le es
restaurada al cuerpo entero a través de un proceso de lucha que en
ocasiones es violento. El cuerpo de la mujer deja de ser reconocible
como tal; deja de aparecer como un "dato inmediato de la experiencia";
10 !bid.
204 JUDITH BUTLER
es desfigurado, reconstruido y reconcebido. Emanciparse de ello consiste

en la disolución de la estructura binaria, en la emergencia del caos
esencial, lo polimorfo, la inocencia precultural del "sexo".
Podría parecer que Wittig ha entrado en un terreno utópico que nos
deja al resto de las almas situadas esperando impacientemente a este lado
de su espacio liberador imaginario. Después de todo El e11erpo lesbiano es
una fantasía, y no queda claro si se supone que nosotros, lectores, vamos
a reconocer un curso de acción potencial en ese texto, o simplemente
vamos a quedar dislocados de nuestros supuestos habituales sobre los
cuerpos y el placer. ¿Ha decidido Wittig que las normas heterosexuales
son normas culturales, mientras que las normas lesbianas son naturales
por alguna razón? ¿El cuerpo lesbiano que propone como algo que de
algún modo es anterior y excede a las restricciones binarias verdadera-
mente es un cuerpo? ¿5e ha apropiado la lesbiana del puesto del
polimorfo psicoanalítico en la particular cosmogonía sexual de Wittig?
Más que defender la superioridad de una cultura no heterosexual,
Wittig concibe una sociedad sin sexo, argumentando que el sexo, al igual
que la clase, es un constructo que debe ser depuesto inevitablemente. El
programa de Wittig parece, desde luego, profundamente humanista en su
exigencia de una erradicación del sexo. Argumenta que
más allá de las categorías de sexo (hombre y mujer) se puede encontrar

una nueva definición personal y subjetiva para toda la humanidad y que el
advenimiento de los sujetos individuales exige destruir primero la
categoría de sexo, acabar con el uso de ésta, y rechazar todas las ciencias
que usen esas categorías como fundamentos (prácticamente todas las
ciencias sociales). 11
Por una parte Wittig exige una total trascendencia de sexo, pero su
teoría igualmente podría llevar a una conclusión inversa, a la disolución
de las restricciones binarias a través de la proliferación de géneros.
Como la categoría de "sexo" únicamente tiene sentido en términos de
un discurso binario sobre el sexo en el que "hombres" y "mujeres" agotan
las posibilidades de sexo, y se relacionan entre sí como opuestos
complementarios, la categoría de "sexo" siempre es subsumida bajo el
discurso de la heterosexualidad. Por lo que Wittig argumenta que una
lesbiana no es una mujer, porque ser mujer significa estar fijada en una
relación binaria con un hombre. Wittig no argumenta que la lesbiana sea
otro sexo o género, pero afirma que el de lesbiana "es el único concepto
11 Wittig, "The Category of Sex", 22.

que yo sepa que está más allá de la categoría de sexo". 12 Pero incluso
cuando Wittig describe a la lesbiana en relación con esta oposición
binaria de "hombre" y "mujer", subraya el hecho de que estar más allá de
la oposición sigue siendo un modo de estar relacionada con esa
oposición, desde luego una relación binaria con ello. Con el fin de que
la lesbiana evite ser atrapada en otra oposición binaria, i.e. la oposición
con la heterosexualidad misma, "ser lesbiana" debe convertirse en un
fenómeno cultural múltiple, un género sin esencia unívoca. Si las
oposiciones binarias implican jerarquías, entonces postular una identidad
sexual "más allá" de la cultura promete seguir estableciendo otro par de
oposiciones que, a su vez, sugieren otra disposición jerárquica; la cultura
heterosexual hegemónica se establecerá como el "Otro" para ese sujeto
poscultural, y bien puede ocurrir que una nueva jerarquía sustituya a la
antigua -al menos en la teoría. Además, definir la cultura como
algo que se preocupa necesariamente de la reproducción de las oposicio-
nes binarias es apoyar un supuesto estructuralista que no parece ni válido
ni políticamente beneficioso. Después de todo, si hay que superar las
restricciones binarias en la experiencia, éstas deberán encontrar su
disolución en la creación de nuevas formas culturales. Como dice
Beauvoir, y Wittig debiera saber, fuera de los términos de la cultura no
hay ninguna referencia a la "realidad humana" que tenga significado. El
programa político para superar las restricciones binarias debería preocu-
parse, por tanto, por la innovación cultural más que por mitos de la
trascendencia.
La teoría de Wittig encuentra apoyo en el primer volumen de la
Historia de la sexualidad de Foucault que tiene consecuencias improbables
aunque significativas para la teoría feminista. En su intento de subvertir
la configuración binaria del poder, el modelo jurídico de opresor y
oprimido, Foucault ofrece algunas estrategias para la subversión de la
jerarquía de género. Para Foucault, la organización binaria del poder,
incluida la que está basada en estrictas polaridades de género, se efectúa
mediante la multiplicación de formas de poder productivas y estratégicas.
Por ello, a Foucault ya no le interesa el sueño marcuseano de una
sexualidad sin poder, sino que le preocupa subvertir y disipar los
términos existentes del poder jurídico. En ese sentido, Wittig está
paradójicamente más cerca de la teoría de la emancipación sexual de
Marcuse cuando imagina una identidad sexual y una sexualidad libres de
relaciones de dominación. En efecto, Foucault escribe en el momento de
12 Wittig, "One is Not Bom a Woman", 53.

206 JUDITH BUTLER
la desilusionada consecuencia de Eros y civilización de Marcuse, rechazan-

do un modelo progresivo de historia basado en la liberación gradual de
un eros intrínsecamente liberador. Para Foucault el eros que se libera
siempre está culturalmente estructurado, saturado de la dinámica del
poder, y con ello suscitando implícitamente los mismos dilemas políticos
que la cultura represiva a la que iba a liberar. No obstante, al igual que
Wittig, Foucault rechaza el "sexo natural" en tanto que dato primario, e
intenta entender cómo "fue el despliegue de la sexualidad... lo que
estableció esta noción de 'sexo'". 13 La categoría de sexo pertenece a un
modelo jurídico de poder que supone una oposición binaria entre los
"sexos". La subversión de los opuestos binarios para Foucault no es
resultado de su trascendencia, sino de su proliferación hasta un punto en
el que las oposiciones binarias dejen de tener sentido en un contexto
en el que las diferencias múltiples, no restringidas a las diferencias
binarias, abunden. Como estrategias para hacer difuso el antiguo juego
de poder de opresor y oprimido Foucault parece sugerir la "prolifera-
ción" y la "asimilación". Su táctica, si se le puede llamar así, no es
trascender las relaciones de poder, sino multiplicar sus diversas configu-
raciones de tal modo que el modelo jurídico de poder como opresión y
regulación deje de ser hegemónico. Cuando los opresores mismos son
oprimidos, y el oprimido desarrolla formas de poder alternativas, nos
hallamos en presencia de una relación postmoderna de poder. Para
Foucault esta interacción tiene como resultado valencias de poder nuevas
y más complicadas, y el poder de la oposición binaria se hace difuso con
la fuerza de la ambigüedad interna.
Para Foucault, la noción de sexo natural no es ni primaria ni
unívoca. El propio "sexo", i.e. el propio yo sexual anatómicamente
diferenciado, está íntimamente vinculado con el "sexo" como una
actividad y un impulso. La palabra compromete una variedad de
significados que han sido apiñados en un solo nombre para apoyar
determinados fines estratégicos de la cultura hegemónica:
La noción de "sexo" permitió agrupar en una unidad artificial elementos

anatómicos, funciones biológicas, conductas, sensaciones, placeres, y
permitió el funcionamiento como principio causal de esa misma unidad
ficticia; como principio causal, pero también como sentido omnipresente,
11 Michael Foucault, The History of Sexuality (Nueva York: Random House, 1980),
vol. I: An lntroduction, traducción de Robert Hurley, 154. [Historia de la Sexualidad, 1.
La voluntad de saber, S. XXI, México, 1977].
VARIACIONE.S SOBRE SEXO Y GÉNERO 207
secreto a descubrir en todas partes: el sexo, pues, pudo funcionar como

significante único y como significado universal. 14
Foucault no quiere seguir discutiendo la realidad material de los

cuerpos anatómicamente discretos que Wittig disputa, sino que en su
lugar se pregunta cómo llega a significar la materialidad del cuerpo ideas
culturales específicas. De ahí que, al final del vol. I de la Historia de la
sexualidad imagine "una historia de cuerpos (que muestre) de qué forma
se ha invertido lo que es más vital y más material de ellos". 15
Foucault lleva a cabo una fenomenología de semejante "inversión" al
publicar los diarios de Herculine Barbin, un hermafrodita del siglo x,x
cuya ambigüedad anatómica culmina en una "confesión" y un suicidio
finales. 16 En su introducción Foucault insiste en la irrelevancia de las
categorías de género establecidas para la vida sexual de Alexina (Herculi-
ne):
Da la impresión -si se presta credibilidad al relato de Alexina- de que

todo acontecía en un mundo de arrebatos, de tristezas, de placeres, de
afectos tibios, de suavidades y amarguras, donde la identidad de los
participantes y sobre todo del enigmático personaje alrededor del cual
todo se urdía, no tuvieron ninguna importancia. 17
Parece que Herculine escapó al sexo unívoco y por tanto al sistema

binario que gobierna al sexo, y para Foucault representa la literalización
de una ambigüedad en el sexo y en la identidad sexual que es el potencial
suprimido de todo sexo o género adecuado y unívoco. Herculine Barbin,
nuestro hermafrodita, no está ni aquí ni allá, aunque tampoco se
encuentra en algún tercer lugar discreto. Es una amalgama de opuestos
binarios, una configuración y una pugna particulares de macho y
hembra. Por motivo de su misteriosa intrusión en el dominio del varón
es castigada y desterrada por las autoridades de la Iglesia, designada
unívocamente como varón. Herculine no transciende el sexo en la
medida que lo confunde, y mientras que podemos considerar que su
destino hasta cierto punto es anatómico, está claro que los documentos
legales y médicos que dirigen su transgresión anatómica revelan una
14 !bid.
IS [bid., 152.
16 Michel Foucault, ed., Her&11line Barl,in, Being the Reant!J Dimwer,d M,moirs ,fa
Nin,t,enth Cent11ry Her,naphrodit,, traducción de Richard McDougall (Nueva York:
Pantheon, 1980). [ H1r&11line Barl,in, llamada Altxina B., trad. Ana Canellas y Antonio
Serrano, Ed. Revolución, Madrid, 1985].
17 Foucault, H1r&11line Barl,in, xiii.
208 JUDITH BUTLER
necesidad social urgente de reprimir el sexo justo a los dos usuales. Por
lo que no es su anatomía, sino el modo en que es "invertida" esa ana-
tomía, lo que causa problemas. Su situación apurada revela en términos
gráficos la urgencia y la estrategia societales por descubrir y definir la
anatomía dentro de términos binarios. Explotar el supuesto binario es
uno de los modos de privar a la hegemonía masculina y a la heterosexua-
lidad compulsiva de sus premisas primarias más atesoradas. Cuando, por
otro lado, se hace de la diferencia sexual binaria una función de la
ontología, entonces las opciones de la identidad sexual son restringidas a
los términos heterosexuales tradicionales; y la heterosexualidad desde
luego es reducida a una versión mítica de sí misma, disfrazando su
multiplicidad potencial tras una presentación unívoca de sí misma.
CONCLUSIÓN: INCARDINACIÓN DE LA DISONANCIA
Como conclusión, parece importante destacar que el desafío a un

sistema de género diádico que permite la teoría de Beauvoir y que Wittig
y Foucault ayudan a formular, también es implícitamente un desafío a las
posiciones feministas que mantienen que la diferencia sexual es irreducti-
ble, y que intentan dar expresión al aspecto distintivamente femenino de
esa oposición binaria. Si el sexo natural es una ficción, entonces lo
distintivamente femenino es un momento puramente histórico del desa-
rrollo de la categoría de sexo, lo que Foucault llama "el elemento
más especulativo, más ideal y más interno de un despliegue de la
sexualidad organizado por el poder cuando aferra los cuerpos y su
materialidad". 18
El esbozo esquemático de una teoría de la invención del género que
aquí he apuntado no supera los escollos existenciales del sartreanismo
por el mero hecho de su aplicación cultural. Al disponer de la prolifera-
ción foucaultiana nos parece desde luego haber pasado a una noción de
invención radical, aunque ésta emplee y despliegue convenciones cultu-
ralmente existentes y culturalmente imaginables. El problema de esta
teoría parece doble, y en muchos sentidos las objeciones que sin duda se
suscitarán contra estas visiones son las mismas que, de forma alterada, se
han suscitado contra la tesis existencial tanto desde la perspectiva
marxista como desde la psicoanalítica. El problema marxista se puede
entender como el de la constitución social de la identidad personal y, por
1~ Foucault, The History if 54x11ality, vol. I, 155.

implicación, de la identidad de género. No sólo elijo mi género, y no

sólo lo elijo dentro de los términos de que se dispone culturalmente, sino
que por la calle y en el mundo siempre estoy siendo constantemente
constituido por los otros, de tal modo que el género constituido por mi
yo bien puede encontrarse en oposición cómica o incluso trágica con el
género que otros me ven. Por ello, incluso la prescripción foucaultiana
de la invención radical presupone una acción que, a la Desearles,
definicionalmente elude la mirada fija del Otro.
Puede que la objeción psicoanalítica sea la más incisiva, ya que las
teorías psicoanalíticas de la identidad de género y de la adquisición de
género tienden a insistir en que lo que llegamos a ser en cierto sentido
es lo que siempre hemos sido, aunque el proceso de llegar a ser es, por
necesidad edípica, un proceso de restringir nuestra ambigüedad sexual de
acuerdo con los tabús del incesto que fundan la identidad. La ambigüe-
dad, sea ésta descrita en el discurso de la bisexualidad o en el de lo
polimorfo, siempre debe presuponerse, y la identidad de género estable-
cida a la vez contiene y oculta esta ambigüedad reprimida. Una prolife-
ración de género que supere las oposiciones binarias siempre constituiría
por tanto una vuelta a la ambigüedad preedípica que, supongo yo, nos
sacaría de la cultura tal y como la conocemos. Según la perspectiva
psicoanalítica, el ideal normativo de multiplicidad de géneros siempre
sería una mezcla peculiar de memoria y fantasía que se entendería en el
contexto de un sujeto edípicamente condicionado en una lucha afectiva
con el tabú del incesto. Quizá constituya esto material para la gran
literatura, pero no es necesariamentre practicable en la lucha cultural por
renovar las relaciones de género tal y como las conocemos. En efecto, si
hablamos desde este punto de vista, yo he aportado aquí una fantasía
preedípica que sólo tiene sentido en términos de un sujeto que nunca
puede realizar esta fantasía. En este sentido, tanto el marxista hipotético
como la objeción psicoanalítica formularían la acusación de que la teoría
que he presentado carece de principio de realidad. Pero, desde luego, esa
acusación es engañosa, porque no está claro que el principio que
gobierna esta realidad sea necesario, ni si otros principios de realidad se
podrían "inventar", como si dijéramos, ni si estos principios contraintui-
tivos forman parte de las fantasías culturales que finalmente vienen a
constituir nuevas organizaciones de la realidad. No tengo claro que la
realidad sea algo establecido de una vez por todas, y haríamos bien en
instar a la especulación sobre la relación dinámica entre fantasía y la
realización de nuevas realidades sociales.
Buena parte de los estudios feministas franceses se han preocupado
por especificar la naturaleza de lo femenino para establecer la cuestión de
210 JUDITH BUTLER
qué quieren las mujeres, cómo se deja conocer ese placer específico, o
cómo se representa a sí mismo indirectamente en la ruptura del lenguaje
logocéntrico. Este principio de feminidad se busca en el cuerpo de la
mujer, entendido unas veces como la madre preedípica y otras veces de
manera naturalista como un principio panteísta que requiere su propio
tipo de lenguaje para expresarse. En estos casos, el género no está
constituido, sino que es considerado como un aspecto esencial de la vida
del cuerpo, y llegamos muy cerca de la ecuación biología y destino, esa
pugna entre hecho y valor, en cuyo intento de refutación pasó Beauvoir
su vida. En un artículo titulado, "Las mujeres no pueden ser definidas",
Julia Kristeva señala que "la creencia de que 'una es mujer' es casi
tan absurda y oscurantista como la creencia de que 'uno es hombre' ". 19
Kristeva dice "casi tan absurdo" porque existen razones prácticas,
estratégicas para mantener la noción de mujer como una clase sin que
importe su vacío descriptivo como término. Aceptando el argumento de
Wittig de que la "mujer" es una categoría política, Kristeva pasa a
considerar si no podría haber una categoría política útil al respecto. Lo
que nos lleva otra vez a la objeción marxista proferida más arriba, y
Kristeva está dispuesta a desprenderse del término por completo cuando
se agote su eficacia política. Por ello concluye, "debemos usar 'somos
mujeres' como un anuncio o eslogan para nuestras demandas. En un
nivel más profundo, no obstante, una mujer no puede 'ser'; es algo que
ni siquiera pertenece al orden del ser". 20 Las mujeres es, de este modo,
un falso sustantivo y significante unívoco que disfraza e imposibilita una
experiencia de género internamente variada y contradictoria. Y si, por
volver a Beauvoir, las mujeres son un modo tal de llegar a ser que es
detenido prematuramente, como si dijéramos, mediante la imposición
reductiva de una nomenclatura substancializadora, entonces la liberación
de la experiencia internamente compleja de las mujeres, experiencia que
podría hacer del mismo nombre "experiencia de las mujeres" una
significación vacía, bien podría llegar a liberarse y/o precipitarse.
Y la tarea aquí no es simplemente cambiar el lenguaje, sino examinar el
lenguaje en sus supuestos ontológicos, y criticar esos supuestos en sus
consecuencias políticas. En efecto, entender que la mujer existe en el
orden metafísico del ser es entenderla como lo que ya está realizado,
siendo autoidéntica, estática, pero concebirla en el orden metafísico del
llegar a ser es inventar la posibilidad para su experiencia, incluida la
1~ Julia Kristeva, "Women can Never be Defined", en Elaine Marks y Isabel de
Courtrivon, eds., New Frmch Feminisms, 137.

2 º lbid.
posibilidad de no llegar a ser nunca una "mujer" sustantiva, autoidéntica.

Tales sustantivos seguirán siendo, desde luego, descripciones vacías, y
pueden llegar a ser deseables otras formas de descripciones activas.
No es sorprendente que Beauvoir derive su marco filosófico de la
filosofía existencial, ni que Wittig parezca deberle más a Beauvoir que a
las feministas francesas que escriben a favor o en contra de Lacan. Ni
tampoco sorprende que la teoría de la sexualidad de Foucault y su
historia de los cuerpos esté escrita sobre la base de La voluntad de poder y
la Genealogía de la moral de Nietzsche, cuyo método de crítica existencial
revelaba regularmente cómo se pueden reducir los valores que parecen
naturales a sus orígenes culturales contingentes.
El cuestionamiento psicoanalítico hace bien en recordamos lo pro-
fundamente enraizadas que están las identidades sexual y de género y la
cualificación marxista refuerza la noción de que el modo en que estamos
constituidos no siempre es asunto nuestro. Bien podría ocurrir que
Wittig y Foucault ofrecieran (a) nueva/s identidad/es que, a pesar de
toda su cualificación, siguieran siendo utópicas. Pero es útil recordar la
lectura que hace Gayle Rubio del psicoanálisis como la reconstrucción de
estructuras de parentesco bajo la forma de las modernas identidades de
género. 21 Si ella tiene razón al entender la identidad de género como el
"rastro" del parentesco, y al senalar que el género se ha liberado cada vez
de los vestigios del parentesco, nos parece entonces justificado concluir
que la historia del género bien pudiera revelar la liberación gradual del
género de sus restricciones binarias. Más aún, cualquier esfuerzo teórico
por descubrir, mantener o articular una feminidad esencial debe enfren-
tarse con el siguiente problema moral y empírico: ¿qué ocurre cuando las
mujeres individuales no se reconocen en las teorías que les explican su
esencia insuperable? Cuando lo esencial femenino se articule por fin, y lo
que hemos estado llamando "mujeres" no puedan verse a sí mismas en
esos términos, ¿qué concluiremos entonces? ¿Que esas mujeres están
enganadas, o que de ningún modo son mujeres? Podemos argumentar
que las mujeres tienen una esencia más inclusiva, o podemos volver a esa
prometedora sugerencia de Simone de Beauvoir, a saber, que las mujeres
no tienen ningún tipo de esencia, y por tanto no tienen necesidad
natural, y que, desde luego, lo que llamamos una esencia o un hecho
material simplemente es una opción cultural reforzada que se ha disfra-
zado de verdad natural.
21 Véase Gayle Rubín, "The Traffic in Women: The Political Economy of Sex", en
Rayna R. Reiter, T0111ard an Anthropology rf Women (Nueva York: Monthly Review Press,
1975), 178-92.
8
FEMINISMO, NEGATIVIDAD, INTERSUBJETIVIDAD
Drucilla Cornell y Adam Thurschwell
La esperanza no puede tender a convertir el carácter social mutilado de

las mujeres en algo idéntico al carácter social mutilado de los hombres;
en lugar de ello, su fin debe ser un estado... en el que todo lo que
sobrevive a la desgracia de la diferencia entre los sexos sea la felicidad
que posibilita la diferencia.
THEODOR ADORNO, Prismas
1. INTRODUCCIÓN
¿QUIÉN es Ella, el Otro del discurso falocéntrico, la misteriosa ausencia

que no puede convertise en presencia en las categorías masculinas, ni
puede reducirse a lo que es conocido por la racionalidad instrumental?
¿Es una pregunta que deba quedar sin respuesta porque Ella es el Otro
incognoscible de la razón y sujeto de esta? Dentro de la categorización
freudiana tradicional, la pregunta, ¿quién es Ella? elide la pregunta acerca
de qué modo se la ha construido. ¿Qué es Ella?, se convierte en qué es
lo que le falta. Pero, frómo se puede saber lo que falta si no es en oposi-
ción a lo que está "presente"? Y, en ese caso, ¿se puede conocer
"eso", o únicamente la proyección de una diferencia reducida a la
oposición jerarquizada de los contrarios -la Mujer como lo No-hombre?
Freud no fue el único en quedar perplejo ante el Misterio, ¿qué es lo que
la Mujer quiere?
Jacques Lacan, en su estilo característicamente presuntuoso, cree
haber penetrado en el misterio de la Mujer que tuvo perplejo a Freud
toda su vida. Dentro del marco lacaniano, la respuesta a la pregunta,
¿quién es Ella?, reside precisamente en que no puede ser contestada, al
menos cuando se expresa con la voz de la Mujer. La verdad de la Mujer
214 DRUCILLA CORNELL Y ADAM THURSCHWELL
es que no existe, si no es como el Otro de un discurso basado en la

exclusión radical de Ella.
En los escritos de las feministas influidas por Lacan, este marco del
discurso y la exclusión ha experimentado un desplazamiento radical. La
jerarquía absolutista del discurso establecido donde el Otro queda
excluido es desestabilizada; la ausencia de la Mujer vuelve a conmover
con fuerza los fundamentos del orden recibido. A la manera de la nega-
tividad radical amenaza la pretensión de autoridad del esquema categorial
identitario más cercano al locus del discurso analítico, la jerarquía de
género.
En este capítulo nos centraremos en la historia de la negatividad y lo
"femenino" tal y como es desarrollado en la obra de Julia Kristeva. 1
Queremos desarrollar tres temas interrelacionados que emergen de la
reconstrucción del análisis de Julia Kristeva. En primer lugar, describi-
mos las raíces psicoanalíticas de sus formulaciones, y en particular su
relación ambivalente con la teoría de Jacques Lacan. Para Kristeva, la
negatividad femenina es lo que desbarata, de forma irrepresentable y no
violenta, todos los códigos lingüísticos y sociales ya fijados, "basados" en
la relación originaria con la madre preedípica. La "femineidad" de
Kristeva es a la vez poder destructivo y fuente vital. En ella ve el
potencial y la meta de un modo de relacionarse que no esté capturado ni
por la totalidad represiva ni por la diferencia jerarquizada. Sugeriremos,
no obstante, que el hecho de que Kristeva se apoye únicamente en lo
negativo hace que no se pueda alcanzar este fin, acercándola muchísimo
a las mismas tendencias que desea evitar. Aunque Kristeva es bien
consciente de los peligros del separatismo, el absoluto rechazo y la
negación abstracta, su imbricación con el marco lacaniano dificulta el
escape. Peor aún, su enfoque psicoanalítico le permite la expresión del
anhelo de una relación que vaya más allá de los dictados de la narrativa
edípica, aunque no puede escapar por completo a su encanto.
La elucidación de este último punto nos lleva a nuestro segundo
tema -el más importante. Al analizar conjuntamente a Lacan, con su
negación imperfecta, y a Kristeva esperamos sugerir que el análisis que
comparten de la constitución del sujeto en y a través de las categorías de
género es defectuoso porque no logran reconocer al Otro dentro de las
categorías masculino/femenino en sí mismas. Deseamos recordar aquí el
análisis de Adorno acerca del fallo del pensamiento identitario, el modo
1 Nos gustaría dar las gracias a Richard J. Bemstein, Frank Michelman, Arkady
Plotnilsky, Barbara Herrenstein Smith, Albrecht Wellmer y Joel Whitebook por sus
incisivas y útiles críticas.
FEMINISMO, NEGATIVIDAD, INTERSUBJETIVIDAD 215
de pensamiento que concedería a la categoría la capacidad de describir

totalmente a su objeto. Tanto la "masculinidad" como la "femineidad"
abrigan secretamente un "más que eso" que permite un entendimiento de
la diferencia como algo relacional hasta la médula, y que no obstante no
replica simplemente la jerarquía de género tradicional.
La hipostatización del género como algo dado, bien sea en la
naturaleza bien sea en las estructuras lingüísticas, no logra por tanto
desatar el potencial fluido que es inherente a la constitución intersubjeti-
va del género. Lacan mismo intenta representar un potencial posedípico
en su noción de lo Real. Pero la compulsión de identidad que marca su
descripción del género le fuerza a negarle a lo Real efecto o realidad -lo
Real se convierte en cambio en el Otro excluido de la narrativa edípica. 2
Para nosotros, el potencial de lo Real nunca puede ser extinguido en su
totalidad, porque las categorías de género mismas conservan huellas
indelebles de su Otro, que desmienten la identificación rígida del yo
como sujeto totalmente diferenciado por el género.
Por último, la deconstrucción del sujeto totalmente diferenciado por
el género nos permite arrojar una nueva luz sobre la dimensión
normativa de la diferenciación de género. La división de los campos
políticos en feminismos universalistas y ginocéntricos no permite apre-
ciar la constitución recíproca de la identidad y la diferencia que marca la
constitución del sujeto a través de las categorías de género.
Así pues, esperamos continuar el proceso de articulación de la
dependencia mutua del dominio del mito edípico en nuestra psique y en
2 Lacan comparte con los freudianos tradicionales la creencia en que el complejo de

Eclipo es el principio constitutivo fundamental de la civilización. Para Lacan, lo que falta
en la narrativa freudiana tradicional es una descripción completa de por qué no se puede
separar el complejo de Eclipo de la replicación de la cultura. Desea elaborar las
especulaciones freudianas tomando elementos de la lingüística estructural. Intenta
mostrar que el complejo de Edipo se sitúa en la fundamentación misma de nuestra
civilización porque es replicado una y otra vez en la estructura del lenguaje.
La traducción lacaniana de la narrativa edípica dentro del marco de la lingüística
estructural tiene tres términos: lo Imaginario; lo Simbólico; y lo Real. En el discurso de
Lacan lo imaginario representa la identificación prelingüística y preedípica del bebé con
la madre. Lo Simbólico representa la ley del padre que es intemalizada en la psyque del
nii\o mediante la entrada del nii'lo en el lenguaje y es reflejada en el sistema
convencional de significado que constituye la cultura. Lo Real es el término más evasivo
de Lacan. Dicho simplemente, lo Real o bien puede ser leído como aquello que queda
fuera del complejo de Eclipo, y por ello también fuera del discurso, o bien se puede
entender que lo Real es el "potencial inmanente" de lo Simbólico. Nuestra lectura es
que Lacan corta el potencial de lo Real al identificarlo como el ámbito incognoscible,
inexpresable en el lenguaje. Por lo que a lo Real respecta debemos guardar silencio, pues
para Lacan un discurso de lo Real constituye una contradicción en los términos.
nuestra vida social, y la predominancia del pensamiento ligado a la

identidad. Y, lo que es más importante, deseamos sugerir el potencial
inmanente de un modo de relacionarse "en el que el código de las marcas
sexuales ya no fuera discriminador". 3
2. FEMINEIDAD
Muchos teóricos/as, tanto feministas como no feministas, han identi-

ficado la negatividad como lo femenino. Cada uno, o cada una, lo ha
hecho a su manera, pero todos localizan en la "mujer" aquello que elude
la representación y otras formas de confinamiento categorial. Mientras
que la conexión entre la "mujer" y lo elusivo ha venido produciéndose a
lo largo de la historia de la filosofía, 4 las interpretaciones que han
prendido entre Kristeva y otras teóricas francesas de lo femenino se
agrupan alrededor de la teoría psicoanalítica y lingüística. En particular,
la relectura que hace Lacan de Freud a través de las perspectivas de la
lingüística estructuralista ha proporcionado un fundamento y un punto
de rebelión para muchas de estas mujeres. Aunque enfatiza que no es
feminista, una breve disgresión por su teoría de la relación del sujeto que
habla con el lenguaje nos proporciona la base necesaria para entender el
enfoque de Kristeva.
Como otros que operan dentro de la tradición estructuralista, Lacan
acepta la proposición de que el sujeto que habla no es el sujeto de sino el
sujeto para las convenciones del discurso lingüístico. Tal como lo expresa
un comentarista: "No hay lugar para el sujeto, no hay lugar para ser
humano, para que algo tenga sentido fuera de la significación; el lenguaje
siempre tiene reglas que ningún sujeto tiene el poder de decretar". 5 Este
dictum se aplica con igual fuerza a la diferenciación sexual de los sujetos.
Las chicas y los chicos reciben su identidad de género en virtud de las
convenciones sociolingüísticas de su contexto social. De este modo
proporciona Lacan un importante correctivo para las lecturas biologistas
de la explicación que da Freud de la diferenciación de género en el
·1 Jacques Derrida y Christie MacDonald, "Choreografies", Dia&ritics, 12, verano

1982, 76.
4 Para una interpretación no psicoanalítica de la feminidad como negatividad véase
la lectura que de Nietzsche hace Derrida en Sp11rs/Eperons, tr. de Barbara Harlow

(Chicago: University of Chicago Press, 1979).
' Jane Gallop, The Da11ghter's Sed11ction: Feminism and Psychoana!Jsis (lthaca, NY:
Cornell University Press, 1982), 12.
complejo de castración. 6 (Pronto veremos cómo el mismo Lacan cae en

una exaltación antifeminista del statu quo.)
Lacan hace no obstante una contribución más dramática a la teoría
psicoanalítica. Sugiere que la misma entrada del sujeto en el ámbito del
lenguaje, el sistema convencional de significado que él llama lo Simbóli-
co, es determinada por la relación del nif!.o con la madre. Según Lacan,
la génesis de la conciencia lingüística ocurre cuando el nin.o reconoce en
él que tiene una identidad separada de la de su madre. Este momento
primordial de separación es experimentado por el nin.o como una pérdida
(así como el logro de una identidad), y en particular como la pérdida de
un Otro todopoderoso, que le da vida y le produce goce. 7 Lo que se
pierde es la experiencia de totalidad, la sensación de ser uno con la
madre. El dolor de esta pérdida da como resultado una represión
primaria que por una parte entierra el recuerdo de la relación con
la madre arcaica en el subconsciente y por la otra catapulta al nin.o al
ámbito simbólico del discurso con significado, para cumplir su deseo de
reestablecer una relación con un Otro. Pero una vez proyectado en el
lenguaje ese deseo no puede ser satisfecho nunca con la forma no
mediata de la identificación primaria con la madre, y por ello los sujetos
hablantes siempre estamos marcados por una carencia. Esta carencia se
manifiesta en la teoría lingüística como el vacío insalvable que hay entre
el significante y el significado.
De este modo, para Lacan, antes del lenguaje sólo existe la "nada" de
la muerte. La experiencia prelingüística es el Imaginario, la proyección
del sujeto consciente de una fantasía de relación no mediada con el otro
en el espacio de la experiencia preconsciente. Para Lacan, la entrada en
el lenguaje nos arranca de la naturaleza. No hay posibilidad de reconcilia-
ción con un yo "real" o "verdadero". Nuestro destino es ser víctimas de
un deseo del otro -que también es una parte de nosotros mismos- que
nunca podrá ser satisfecho. Estamos escindidos por el centro, somos
conducidos pero no tenemos donde ir.
De este modo, Lacan desplaza el complejo de castración freudiano de
la diferenciación de los géneros a la génesis del ámbito Simbólico. En
lugar del descubrimiento por parte del nin.o de la carencia de falo de la
6 Para una interesante discusión de la ceguera de Freud para con sus prejuicios de
género véase Philip Rieff, The Mind of a Moralist (Chicago: University of Chicago Press,
1958), 173-185.
7 La }Ollissana es un gozo extático asociado particularmente por Lacan con la
sexualidad femenina. Podríamos sugerir sus connotaciones definiéndolo como algo tan
puro que no tiene objeto, una satisfacción en el sentido de que es la experiencia de la
disolución total de la división sujeto-objeto.
madre, propone el descubrimiento por parte del nifto de la carencia de

la madre fálica.
La contribución de Lacan a la teoría freudiana de la diferencia sexual es

articular el complejo de castración alrededor del falo, que es simbólico,
teniendo que entenderse el falo materno por referencia a la fase fálica de
Freud. El falo, a diferencia del pene, le falta a cualquier sujeto, sea macho
o hembra. Para que cualquier sujeto entre en el lenguaje, en la intersubje-
tividad efectiva, debe carecer de falo que significa lo no mediado, el goce
pleno. Según la doctrina lacaniana, el deseo humano siempre es mediado
por la significación... El fin lacaniano último es que el sujeto asuma su
castración. 8
De este modo, los dos sexos entran en el ámbito de lo simbólico por

el mismo mecanismo de "castración". Mientras que esta peculiar noción
de castración se aplicaría al parecer a los dos sexos por igual, Lacan va
más allá y se apropia la significación en general para lo masculino. El
pene es identificado con el falo, el "significante transcendental": "Se
puede decir que se elige el significante porque es el elemento más
tangible en el rol de la copulación sexual... También podría decirse que,
en virtud de su turgencia, es la imagen del torrente vital, tal como es
transmitido en la generación". 9 Al carecer de pene, la mujer es determi-
nada por su exclusión del ámbito de lo Simbólico. Es aquello que no
puede ser representado ni de lo que se pueda hablar. "La mujer no
existe, más que excluida del valor de las palabras." 1º
El sistema de Lacan incluye un tercer término que acompana al
ámbito Simbólico "paterno" y la coexistencia del Imaginario con la
Madre Fálica. Este término, lo Real, representa todas aquellas posibilida-
des y relaciones humanas con los otros que son excluidas por la
descripción edípica de las relaciones con nosotros mismos, los demás y el
lenguaje. En una lectura, lo Real es lo irredimible e intratable que queda
fuera del lenguaje, lo que el mismo Lacan llama lo "que descansa en la
simbolización absolutamente". 11 En otra lectura, "lo Real... se agazapa
detrás de los significantes mismos a partir de los cuales se construye lo
8 Gallop, The Dflllghter's Sed11diD11, 95-96.

~ Jacques Lacan, &rits, tr. Alan Sheridan (Norton Press, 1977), 287.
1º Jacques Lacan, E.nrort. u Sn,,inairr XX (París: Scuil, 1975), citado en Luce
lrigaray, The Sex WhidJ Is Nol One, tr. Catherine Portcr y Carolyn Burkc (Ithaca, Nueva
York: Comell Univcrsity Press, 1985), 87.
11 Jacques Lacan, Se111inairr I: Lis &rits Tedmiq11es tÚ Fmtd (París: Seuil, 1975), 80.
Simbólico". 12 Para llegar a esta segunda lectura debe uno apartarse

del marco estructuralista dentro del que opera Lacan. Como la primera
cita de Lacan sugiere, él mismo imposibilita el potencial de movimiento
de lo Real al esconderlo tras la árida descripción edípica. Aun cuando
está presente en los escritos de Lacan, lo Real queda fuera del par
diádico operativo formado por lo Simbólico y lo Imaginario, un recorda-
torio de una forma distinta de estar en el lenguaje y estar en el
amor.
Julia Kristeva concurre con el marco básico lacaniano de la relación
de la "Mujer" con el lenguaje:
La situación analítica muestra sin duda que es el pene el que, al

convertirse en el referente principal de· esta operación de separación, da
pleno sentido a la carencia o al deseo que constituye al sujeto durante su
inserción en el orden del lenguaje... Al parecer... las mujeres sienten que
son las víctimas, que se las ha dejado fuera del contrato simbólico-social,
del lenguaje en tanto que vínculo social fundamental. 13
No obstante, su interpretación del modelo tiene muy distintas

implicaciones políticas.
Cuando Lacan habla de la "Mujer" en su relación con el lenguaje, el
goce, etc., está utilizando "Mujer" para representar la experiencia infantil de
la madre, no la mujer real (ni la experiencia que las mujeres tienen de sí
mismas). La madre arcaica todopoderosa es un producto de la fantasía
infantil, no una persona real. Es esta fantasía lo que se reprime para que
el nifto domine el lenguaje, no un concepto de la madre real ni un
atributo necesario de las mujeres como tales. Cuando se forma la
identidad de género de acuerdo con la identificación diferencial con el
padre poseedor del pene, la identificación de la nifta se hace con una
persona real, la madre, no con la fantasía de la "madre arcaica". Sin
embargo, dentro de su sistema, Lacan tiene que oscurecer esta identifica-
ción concreta a causa de su relegación de la personeidad de la madre
a una función estructural abstracta. De este modo, la afirmación de
Lacan acerca de que "no existe nada que sea la Mujer (la fantasía
arcaica)" es una verdad trivial, y con todo, al contrastar su concepto de
la madre arcaica con las madres reales, se las arregla para que la
12 Juliet Flower McConnell, "Oedipus Wrecks: Lacan, Stendhal, and the Narrative
Form of the Real", en R. C. Davis ed., LJl'41I and Namlliot1 (Baltimore: Johns Hopkins
Press, 1983), 933.
13 Julia Kristeva, "Women's Time", en N. Keohane, M. Rosaldo y B. Gelpi, eds.,
Feminist Theo,y: A Critiq11t tf ldtolQfJ (Chicago: University of Chicago Press, 1982).
exclusión de las mujeres reales del ámbito Simbólico Gunto con la pér-
dida de poder y estatus que a esto acompaña) parezca un hecho
necesario de la vida. La identificación de la "esencia" de la "Mujer" con
una madre idealizada es un ejemplo clásico del privilegio de la concep-
ción "masculina" de la mujer sobre la concepción que ésta tenga de sí
misma. 14
No sorprende entonces que la actitud de Kristeva hacia el aparato
teórico de Lacan sea ambivalente. Por una parte, rechaza la representa-
ción de lo femenino reflejado en los ojos del sujeto masculino. Por la
otra, sugiere que hay algo de "verdad" en la concepción lacaniana de lo
femenino como el Otro excluido del discurso masculino. Para Kristeva
esta concepción tiene una dimensión empírica, así como estructural. Las
mujeres reales, observa ella, han sido ampliamente excluidas del ámbito
del discurso, han "sido excluidas del contrato social-simbólico". Además,
indica que esta exclusión confiere a las mujeres una posición privilegiada
para criticar y subvertir el statu qua En la medida en que las mujeres son
identificadas con la relación de lo Imaginario con la "madre arcaica", se
dice que representan aquello que reprimiría la sumisión a la ley del
discurso público: la reciprocidad humana no mediada, una relación no
antagónica con nuestros cuerpos y con otros -amor. Como tales, las
mujeres son una poderosa fuerza negativa dentro de la sociedad masculi-
na, las representantes de la verdad reprimida que todavía tiene que llegar
a ser. Quizá exprese mejor Julia Kristeva esta ambivalencia con respecto
del paradigma lacaniano en su respuesta a la afirmación de Lacan de que
la Mujer no existe:
Desde luego que no existe con "M" mayúscula, poseedora de alguna

unidad mítica -un poder supremo sobre el que se basa el terror al poder y
el terrorismo como el deseo de poder. iY qué fuerza tan increíble de
subversión del mundo moderno! iY, al mismo tiempo, qué forma de jugar
con fuego! 15
Como veremos, esta ambivalencia sólo podrá resolverse saliéndose

del paradigma lacaniano.
Con Lacan argumenta, pues, Kristeva que la feminidad, la "Mujer",
representa aquello que es excluido radicalmente del ámbito Simbólico, y
14 Para una defensa feminista de la conducta explícitamente sexista de Lacan sobre
la teoría de que abiertamente desvela la realidad del poder masculino en lugar de

ocultarlo tras una especie de "neutralidad" o "imparcialidad" véase Gallop, Tht Da11ght,r's
S,d11ction, 36-38.
1' Kristeva, "\X'omen's Time", 48.
por ello "del contrato social en su substrato más sólido". 16 La "Mujer" es

a la vez la forma radical del principio de negatividad y el suefto de una
relación no distorsionada con el otro que está en el fundamento de la
vida social pero que, por su represión, no puede ser definida, dentro del
lenguaje de la vida social. 17
Por decirlo de forma algo distinta, la Mujer es aquello que no puede
ser forzado a someterse a los conceptos del discurso masculino, es
aquello que no puede ser conceptualizado ni definido. Como el pas tout, el
"no todo" que elude su captura, revela la "verdad" de que "el todo es
falso". 18 Entonces, no es solamente que la "Mujer, hablando rigurosa-
mente, no pueda ser determinada ni como una persona ni como dos", 19
es que, todavía con mayor profundidad, socava la pretensión de totalidad
sobre la que se apoya el discurso lacaniano al suponer que lo que se ve
desde la posición ventajosa del sujeto masculino es verdadero. En este
sentido, lo femenino simboliza la venganza del objeto contra el intento
del sujeto masculino de apropiárselo para la sintaxis del auto-afecto
masculino. Lo que se busca, pues, en la práctica femenina, no es un
nuevo concepto de Mujer sino el desarrollo de "hablar como una Mujer"
que socavaría la lógica del psicoanálisis lacaniano que niega la diferencia
en nombre de lo mismo. Tal y como explica Luce Irigaray:
No se trata tanto de hacer de la Mujer el sujeto o el objeto de una teoría

cuanto de subsumir lo femenino en cualquier término genérico, como el
de mujer. Lo femenino no puede ser ni un significado ni un concepto
adecuado, ni siquiera el de mujer, término que además yo utilizo siempre
de tal modo que quede marcada su ambigüedad: hablar de una mujer
subraya a la vez la posición externa de lo femenino con respecto a las
leyes de la discursividad y el hecho de que uno debe al mismo tiempo
16 Julia Kristeva, Desirt in Lznguage: A Semioti, Approa,h to Literaturt and Arl, tr.
Thomas Gara, Alice Jardine y Leon S. Roudiez (Nueva Y orle: Columbia University
Press, 1980), 24.
17 Véase Julia Kristeva, "Motherhood According to Giovanni Bellini", en Desirt in
Lznguage, 237-270. Debemos observar aquí que la Madre Fálica no sólo representa una
relación simbólica con la madre experimentada con bienaventuranza, aparece también
como el monstruo terrorífico que amenaza la frágil autonomía del nino. Para una
discusión de los dos aspectos de la Madre Fálica véase Janine Chasseguet-Smirgel,
"Feminine Guilt and the Oedipus Complex", en Janine Chasseguet-Smirgel, ed., Fema/e
Sexuality (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1970), 112-115.
18 Theodor Adorno, Minima Morali4, tr. E. F. N. Jephcott (Londres: Verso, 1974),
101. [Hay traducción castellana, Minima Moralia. Reflexiones sobrt la 11ida dañada, tr. J.
Chamorro, Madrid, Tauros, 1987.]
19 Irigaray, This Sex Whi,h Is Not One, 26.
evitar que haga referencia a algún sistema empírico que seda opaco para
cualquier lenguaje. 20
La ambigüedad que Irigaray observa es expresada por Kristeva cuando

sugiere: "En un nivel más profundo, no obstante, la mujer no puede 'ser';
es algo que ni siquiera pertenece al orden de ser... En la 'mujer' veo algo
que no puede ser representado, algo que no es dicho, algo que está por
encima y por debajo de nomenclaturas e ideologías". 21 En la de Kristeva,
así como en otras descripciones de lo femenino influidas por Lacan, la
noción indefinible y esquiva de lo femenino es vinculada al potencial
político de rechazo y desorganización de un estado dado de la sociedad.
De ello se sigue que una práctica feminista sólo puede ser negativa,
rei'iida con lo que ya existe de tal modo que podamos decir "no es eso" y
"todavía no es". 22
Si las mujeres tienen un papel que desempei'iar en el proceso que ahora se

desarrolla, sólo consistirá en asumir una función negativtr. rechazar todo
aquello que sea finito, que esté estructurado, cargado de significado, en el
estado de la sociedad que ahora existe. 23
Como veremos, en ocasiones hay un deslizamiento en el discurso de

Kristeva que puede ser interpretado como un intento de identificar lo
femenino con el "significado" de ser mujer. La transición de la noción
lacaniana de lo femenino como el Otro reprimido del Simbólico masculi-
no a un análisis del potencial político de la mujer real debe hacerse con
sumo cuidado. No hay ninguna conexión obvia entre el concepto de
Mujer (que, según Lacan, es reprimido en todos los sujetos hablantes) y
las mujeres empíricas que serán las activistas políticas.
El análisis que Kristeva hace de la maternidad representa un intento
de darle a la noción teórica de lo femenino como "no todo", el principio
negativo del discurso masculino, cierto contenido empírico. En el
embarazo, las mujeres experimentan un Otro dentro de sí mismas:
"redoblamiento en el cuerpo, separación y coexistencia del yo y de un
otro, de la naturaleza y la conciencia, de la fisiología y el habla". 24 De
2º !bid., 15 5- 156.
21 Julia Kristeva, "Woman Can Never Be Defined", en Elaine Marks e Isabelle de
Courtivron, eds., Nn,, Frmch Feminismi (Nueva York: Schocken, 1981), 137.
22 !bid.
2·1 Julia Kristeva, "Oscillation Between Power and Denial", en Marks y Courtivron,
eds., New French Femini1m1, 166.
24 Kristeva, "\X'omen's Time", 49.
este modo pueden superar fas mujeres las dualidades destructivas creadas
en la separación de la madre al relacionarse en tanto que madres ellas
mismas. Con la maternidad pueden las mujeres aprender a relacionarse
con un otro de forma no dominante sin caer en la trampa de abandonar
su propia identidad. Este modo de relación, sugiere ella, confiere a
las mujeres una posición ventajosa en la lucha para darle la vuelta a los
modos de discurso y relaciones sociales que ahora existen. Kristeva no
toma el reconocimiento de una asimetría potencial entre hombres y
mujeres basada en una experiencia fenomenológica del cuerpo diferente
para negarles a los hombres la capacidad de participar en el aspecto
revolucionario de la relación reprimida con la madre. Hay, no obstante,
una tensión en la descripción de Kristeva que ésta no resuelve.
Por último, el discurso que Kristeva hace del cuerpo de la mujer
conduce a una hipostatación de las categorías de género que ella misma
encontraría inadecuadas. En el intento de Kristeva de darle un contenido
determinado a la negatividad femenina existen dos peligros relacionados
entre sí. Los dos proceden de la tendencia a la reificación que hay
implícita en el cambio de niveles que se produce al pasar de la diferencia
femenina a las mujeres empíricas. El primer peligro podría ser caracteri-
zado como "político". Al explicar la ventaja de las mujeres haciendo
referencia a una experiencia de características biológicas -el parto- el
discurso de Kristeva se desliza potencialmente del reconocimiento,
impo·rtante y válido, de la fenomenología única del cuerpo femenino a
una concepción de la maternidad que, de ser llevada a su conclusión,
negaría implícitamente a los hombres (por no mencionar a las mujeres
que eligen no ser madres) la misma oportunidad de compartir el acto
político negativo de crear una nueva vida social. De este modo, a pesar
de que Kristeva es antiseparatista militante, parecería que semejante
fundamentación inmanente de la negatividad femenina presenta el, peli-
gro de un deslizamiento hacia una postura separatista y una afirmación
encubierta de una coyuntura esencialista. Esta conclusión contradice la
noción psicoanalítica de lo femenino como aquello que desbarata la
totalidad masculina desde dentro, no desde fuera. Las feministas influencia-
das por Lacan han reconocido sin duda que afirmar el separatismo como
fin último es volver a caer en la imagen del espejo de la realidad
masculina de la que tenían la esperanza de escapar. Luce ·Irigaray
subraya que el "ginocentrismo estudiado" se vuelve en contra de sus
propias aspiraciones. Tal como ella lo expresa:
Éstos (los componentes de la estrategia separatista) constituyen sin duda

pasos indispensables de sus esfuerzos para escapar a la proletarización en
el frade marlut. Pero, si su fin es invertir el orden existente -de ser esto
posible- la historia simplemente se repetiría y volvería al falocratismo,
donde no pueden existir ni el sexo de las mujeres, ni su imaginario, ni su
lenguaje. 25
Esta crítica del separatismo como fin último no debe ser tomada
como una crítica al "auto-afecto" femenino considerado como un paso
necesario y estratégico en el intento de abrir un espacio pa:ra el recono-
cimiento de la diferencia femenina dentro de la falsa totalidad masculina
de lo Simbólico.
Para responder desde otro ángulo, podríamos decir que lo masculino

mantiene el dominio sobre el discurso porque ha producido y sigue
manteniendo una sintaxis... Mientras que nos falta la otra sintaxis que
posibilitaría el auto-afecto femenino, y es reprimida y censurada: lo
femenino nunca es afectado si no es por y para lo masculino. Entonces,
lo que nos gustaría poner en juego es una sintaxis que posibilitara el
auto-afecto de la mujer. Un auto-afecto que de ningún modo sería
reducible a la economía de la igualdad de lo uno, y cuya sintaxis y
significado están por encontrar. 26
Y está bien claro que para abrir un espacio para la diferencia feme nin a y
para el auto-afecto femenino, las mujeres han necesitado un lugar "para
que se despierte la conciencia individual y colectiva, relativa a la
opresión específica de las mujeres, un lugar donde pueda ser reconocido
el deseo de las mujeres entre sí''. 27 No obstante, debemos seguir siendo
conscientes del peligro de convertirse en "una utopía de la inversión
histórica, un suel'l.o de reapropiación del poder, particularmente el poder
fálico" 28 que "tampoco dejaría espacio para que el lenguaje de las mujeres
ocupara su lugar". 29 Kristeva no llega a darse cuenta del peligro de que
una hiperconfianza teórica en la "polivocalidad" del cuerpo de la
mujer limite la gran fuerza de su visión de lo negativo. El dilema del
separatismo es inherente a cualquier identificación simple del principio
negativo ("femenino") con las mujeres reales.
Lo que nos lleva a otra dimensión de la dificultad de pasar de la
"Mujer" a las mujeres. La afirmación acrítica de que las mujeres están en
25 Irigaray, This Sex Which Is Not Ont, 33.

26 lbid., 132.
27 lbid., 161.
28 lbid.
29 lbid., 33.
el mundo, contradice el marco psicoanalítico de la teoria feminista.
Freud y Lacan nos enseftan que en ningún sentido teóricamente puro
existen cosas tales como los "hombres" y las "mujeres"; en tanto que
sujetos escindidos todos nosotros tenemos elementos de los dos. La des-
cripción lacaniana revela a la "mujer" que anhela expresarse en el cora-
zón secreto de cualquier hombre, del mismo modo que demuestra que,
al igual que los hombres, las mujeres son "masculinas" en la medida en
que entran en el ámbito de lo Simbólico. Desde luego que nuestra
constitución en tanto que sujetos escindidos es experimentada de forma
diferencial según nuestro género. No decimos que la subjetividad generi-
zada sea una ilusión. Por supuesto que en una sociedad como la
nuestra, caracterizada por la supresión de lo femenino en todos sus
aspectos, el confinamiento del yo en el género es completamente real.
Nuestro argumento, que quedará expuesto con detalle en la siguiente
sección, es, en primer lugar, que la identidad de género (en el sentido de
confinamiento rigido) únicamente es limitada por circunstancias históri-
camente contingentes, y, en segundo lugar, que tal constreftimiento
nunca puede ser total en el sentido teórico. Todos contenemos dentro de
nosotros un momento negativo potencial.
De este modo, al igual que no negamos la experiencia femenina del
cuerpo, que es única -ni la importancia de darle voz a esa experiencia-
tampoco intentamos sugerir que las afirmaciones de las mujeres de estar
oprimidas y reprimidas sean falsas o ilusorias; lejos de ello. Únicamente
queremos guardamos de la tendencia a esencializar y de este modo
reificar la negatividad con la forma de lo femenino. Una negatividad
confinada de este modo estaría atrapada por el separatismo que hemos
descrito más arriba. De hecho, las mujeres han sido reprimidas y lo
siguen siendo, y es esta situación sociohistórica lo que ha hecho surgir el
análisis de la negatividad en los escritos de las feministas. Pero este
análisis es producto de una conexión sociohistórica, y no un atributo
esencial de las mujeres, la feminidad, ni la negatividad. El intento de
identificar el principio negativo directamente con un grupo o clase
existentes distintos del resto de la sociedad en última instancia se frustra
a sí mismo; este paso derrota a la idea de negatividad subversiva por
confinarla estructuralmente a ese rol.
3. NEGATIVIDAD
Entre las principales contribuciones de Kristeva se encuentra la

articulación de la idea de negatividad femenina en forma de una "ética".
Esta "ética" articula una práctica discursiva que rompería y fragmentaría

las convenciones obligatorias y la estructura unitaria de cualquier código
social dado.
La ética acostumbraba a ser una forma coercitiva de asegurar la cohesión

de un grupo particular mediante la repetición de un código -un apólogo
más o menos aceptado. Sin embargo, ahora, surge el tema de la ética
siempre que hay que quebrantar un código (costumbres, contrato social)
para dar paso al juego libre de la negatividad, el deseo, la necesidad, el
placer y el goa, para volver a ser reunidos, sólo sea temporalmente y con
pleno conocimiento de lo que hay en juego. 30
La identificación que hace Kristeva entre lo femenino y la negativi-

dad tiene algo en común con la dinámica de la negatividad que Marcuse
identificaba como el impulso liberador del proceso social. Con palabras
de Marcuse: "La negación es el Gran Rechazo a aceptar unas reglas del
juego en las que los dados están trucados. De este modo, lo ausente debe
hacerse presente porque la mayor parte de la verdad reside en lo que
está ausente". 31 Marcuse era bien consciente de la necesidad de distinguir
"toda pseudo-oposición" de la verdadera negatividad. Siempre buscó el
elemento de la sociedad que pudiera desempefiar el papel de lo auténtica-
mente negativo.
La negación es determinada si el estado de cosas establecido hace

referencia a los factores y fuerzas básicos que trabajan en favor de su
destructividad, así como en favor de las alternativas posibles que existen
más allá del stahl qMo. En la realidad humana se trata de factores y fuerzas
históricas, y la negación determinada, en última instancia, es una
negación política. 32
Según Kristeva, el "estado de cosas establecido" descansa en una

incómoda represión que nunca puede ser total por completo. Los
hombres pueden ser o no ser capaces de reprimir su lado "femenino",
pero las mujeres nunca pueden hacer esto por completo. De este modo,
sugiere Kristeva que las mujeres representan una fuerza subversiva
potencial que va directamente a los fundamentos de nuestra vida social
tal como está constituida en el presente. No obstante, como ya hemos
3 ° Kristeva, Desirr in LAng11age, 23.

JI Herbert Marcuse, Reason and rrvol11tion (Boston: Beacon Press, 1960), xi. [Hay
versión castellana, Ra~ón y Revol11ción, tr. Julieta Fombona de Sucre, Madrid, Alianza
Editorial, 19 71.]
32 Ibid., xi-xii.
sugerido, el discurso lacaniano que hace una fuerte identificación entre

lo femenino y lo negativo posible socava sus propios impulsos. La esen-
cialización de esta relación acaba con el poder subversivo de lo negativo
y expulsaría a las mujeres de la sociedad masculina en la que irrum-
pieran.
Quedan otros problemas resultantes de confiar únicamente en el
tema de lo negativo. Una cosa es sonar con la utopía de Irigaray sobre
el goce, y otra es saber cómo sería ese mundo si se concretara. Richard J.
Bernstein ha sugerido que la capacidad de abstracción es una dificultad
central de confiar únicamente en el tema de lo negativo: "Aquí no sólo
nos enfrentamos con el problema de la vacuidad, sino con el peligro más
ominoso por el que el impulso de una liberación y una libertad absolutas
se transforma en su contrario -el terror absoluto". 33 También Kristeva
es muy consciente de los peligros de confiar únicamente en una ética de
la negatividad.
Ya se ha seí'lalado el gran número de mujeres que pertenecen a grupos

terroristas (los comandos palestinos, la banda Baader-Meinhof, las Briga-
das Rojas ... ). Sin embargo, de ahora en adelante se puede decir que esto
es un producto inevitable de lo que hemos llamado el rechaz.o al contrato
socio-simbólico y su contrapartida como el único medio de autodefensa
en la lucha por salvaguardar una identidad... Cada vez, la movilización
tiene lugar en nombre de una nación, de un grupo oprimido, de una
esencia humana imaginada como buena y firme; en nombre, por tanto, de
un tipo de fantasía de realización arcaica... El rechaz.o del orden social
expone a uno al riesgo de que la denominada sustancia buena, una vez
desencadenada, explote sin freno, sin ley ni derecho, para convertirse en
una absoluta arbitrariedad. 34
En la negatividad femenina desenfrenada hay una ironía que Kristeva

no observa explícitamente: la separación sin descanso de cualquier estado
afirmativo en las cosas se encuentra inevitablemente en el sistema de
valor monológico al que se opone, borrando la otredad del otro en cuyo
nombre se había promulgado la ética. El impulso hacia la libertad
absoluta bajo la forma de la negación abstracta niega su relación con el
Otro en tanto que mentirá respecto de la omnipresencia del yo. Como
observa Adorno:
33 Richard J. Bemstein, "Negativity: Themes and Variations", Praxis lnternational, I, 1

abril 1981, 96.
34 Kristeva, "W'omen's Time", 31.
Si un hombre considera la cosedad como un peligro radical, si Je gustaría

dinamizar toda entidad convirtiéndola en pura actualidad, tenderá a ser
hostil con la otredad, con la cosa alienada que ha prestado su nombre a
la alienación, y no en vano... la dinámica Absoluta... sería aquella acción
absoluta cuya satisfacción violenta descansa en sí misma, la acción en que
se abusa de la no identidad tomándola como una mera ocasión. 35
Según Kristeva, la negatividad femenina incorpora un mecanismo

protectivo en contra de la negatividad desenfrenada. Kristeva sugiere
que:
a causa del rol decisivo que desempei'l.an las mujeres en la reproducción

de la especie, y a causa de la relación privilegiada entre el padre y la hija,
la mujer toma más en serio todavía los constrei'l.imientos sociales, tiene
menos tendencias hacia el anarquismo, y tiene más presente la ética. Esto
puede explicar por qué nuestra negatividad no es el odio nietzscheano. 36
El intento de Kristeva de guardarse del peligro de la libertad

absoluta se acerca peligrosamente a un intento equivocado de identificar
a la "Mujer" con las mujeres. Ya hemos criticado este paso como algo
erróneo, política y teóricamente. Y sin embargo, si no se da ese paso es
difícil responder satisfactoriamente a la objeción de Bemstein.
Tampoco puede responder al problema de la abstracción. ¿Qué
significa actualizar "lo imposible", 37 "construir una ética fuerte, no
normativa sino dirigida"? 38 En nuestra opinión, la advertencia de
Bemstein significa que la identificación de la feminidad con la negativi-
dad abstracta trae consigo serios peligros.
Y, no obstante, en sus especulaciones al respecto de una ética de la
negatividad encuentra uno en Kristeva rastros de una relación afirmativa
con el otro que una ética pura de la negatividad negaría. Que recurra
constantemente a temas de diálogo, de polivocalidad, indica un deseo
de auténtica relación intersubjetiva que evita la reacción defensiva que
subyace a confiar en la negatividad pura. La misma Kristeva es
consciente de los peligros inherentes a una ética de la negatividad pura.
Kristeva reconoce la inevitabilidad del momento constructivo positivo
-' 5 Theodor Adorno, Negative Dialeaics, tr. E. B. Ashton (Nueva Yorle: Continuum
Press, 1973), 19 l. [Hay traducción castellana, Dialiait11 Negativa, Madrid, Taurus, 1986.]
36 Kristeva, "Women can Never be Defined", 138.
37 /bid., 139 .
.lK Julia Kristeva, "Psychoanalysis and the Polis", en W. J. T. Mitchell ed., The Politia
of Interpreta/ion (Chicago: University of Chicago Press, 1984).
en la constitución del sujeto de convención lingüística. Con Hegel,

reconoce la reconstitución inevitable del significado normativo o social.
"El principio hegeliano es el fermento del materialismo dialéctico que allí
se convierte a la vez en el concepto de actividad humana como actividad
revolucionaria y en el de ley social y ley natural, esta actividad demues-
tra ser objetiva." 39 No obstante, en contra de Hegel, Kristeva quiere
proteger a la negatividad de su recuperación por parte del Idealismo
Absoluto. Para Kristeva, el Thetic, el sujeto en y para lo simbólico, está
constituido en y a través de la negatividad -lo que, en su reconstrucción
freudiana de la negatividad, denomina "rechazo". "En su artículo 'Ver-
neinung' planteaba Freud el movimiento de esta otra negación, esta
negatividad que a la vez es translógica y productora de la lógica." 40 Su
dilema, que comparte con Marcuse, surge de intentar apropiarse de los
puntos de vista de Hegel dentro del límite de una formulación puramen-
te positiva de lo objetivo sin llegar a resolver por completo las
dificultades que acarrea liberar la negatividad abstracta de su cercamiento
último en la Idea Absoluta dentro de la lógica de Hegel. 41
A diferencia de Marcuse, Kristeva sugiere que la negatividad liberada
de la Idea Absoluta no logra el AlljhebNng. Así que, por una parte
Kristeva suena con una relación que "no se esfuerze por la transcenden-
cia sino por la armonía, implicando al mismo tiempo una idea de ruptura
39 Julia Kristeva, Revolution in Poetic Language, tr. Margaret Waller (Nueva York:
Columbia University Press, 1984), 111.
40 !bid., 121.
41 No se puede llegar a ello aftadiendo simplemente la negatividad como un "cuarto
término" de la dialéctica. El mismo Hegel reconoció que la estructura de la dialéctica se
podía reconocer como una cuadruplicidad, "según cómo cuente uno". Pero en Hegel "lo
negativo o la diferencia se considera dualidad" por lo que es en el funcionamiento de la
dialéctica:
Esta negatividad es la restauración de la inmediación primera, o simple universali-
dad; para el otro del otro, lo negativo de lo negativo es inmediatamente lo
positivo, lo idéntico, lo universal. Si se insiste en contar los segundo inmediato
es, en el curso del método como un todo, el tercer término de lo primero
inmediato y lo mediado. También es, no obstante, el tercer término de lo
negativo primero o formal y de la negatividad absoluta o lo negativo segundo;
ahora bien, como lo primero negativo ya es el segundo término, el término que se
considera el tercero también puede ser estimado el cuarto y en lugar de como una
triplicidad la forma abstracta se puede tomar como una cuadruplicidad; de este
modo lo negativo o la diferencia es contado como dualidad.
Hegel, Science of Logic, tr. A. V. Miller (Londres: George Allen and Unwin, 1969), vol.
II, 836.
(de oposición y analogía) en cuanto que modalidad de transformación". 42

Por otra parte, la negatividad también es "una transgresión de posición,
una reactivación invertida de la contradicción que instituyó esta posición
misma". 43 Se nos deja con una alternancia sin fin entre lo semiótico y lo
Simbólico, una alternancia que sólo puede describirse como "una cresta
en la que emerge el significado sólo para desaparecer". 44 El resultado es
que Kristeva tiene que afirmar la necesidad de un posicionamiento ético
afirmativo y negarse a articular cualquier posición particular a la vez,
porque cualquier enunciado de este tipo exigiría ser transgredido inme-
diatamente. "Lo ético no se puede enunciar, consiste más bien en una
práctica que llegue hasta la perplejidad." 45
Con todo, al insistir en el potencial afirmativo de la relación
reprimida con la madre, Kristeva rompe con Lacan. A diferencia de
Lacan, Kristeva rechaza negar el sueño de felicidad como un espejo, una
construcción errónea de "yoidad". Kristeva se separa de Lacan al
distinguir el ámbito de la experiencia prolingüística al que se refiere
como el semiótico tanto del Imaginario prelingüístico de Lacan cuanto
de su orden de lo Simbólico. Tanto el Imaginario de Lacan cuanto lo
semiótico de Kristeva vuelven a la relación preedípica con la madre. No
obstante, como ya ha sido mencionado, en la descripción de Lacan,
nuestro anhelo de la madre arcaica nunca podrá verse satisfecho; el
lenguaje corta con "Ella" para siempre. Por otra parte, Kristeva cree que
"Ella" es parte de cada uno de nosotros con la que podemos volver a
conectar si nos permitimos sumergimos en la plenitud de lo semiótico
-nuestra reconexión con el revestimiento somático de nuestra experien-
cia consciente. No obstante, Kristeva no aboga por un simple retomo a
la experiencia preedípica. Sugiere que la inmersión en lo semiótico sólo
es un aspecto de un "proceso heterogéneo, ni un fundamento fragmenta-
do, anárquico, ni un bloqueo esquizofrénico", 46 cuya contrapartida es la
constitución de la subjetividad como ese
impulso negativo doloroso y mortal, capaz de provocar cismas, y la

inmovilidad no detiene a este proceso. El "Yo" emerge de nuevo,
hablando y musicando, de tal modo que revela la verdad material del
42 Kristeva, Desire in Lang11age, 89.

4 -1 Kristeva, Revol11tion in Poetic Lang11age, 69.
44 !bid., 234.
45 lbid.
46 !bid., 17.
proceso que lo puso al borde de la conmoción convirtiéndolo en un

torbellino de partículas mudas. El esquizoide recupera la conciencia. 47
De este modo Kristeva fundamenta y opone al mismo tiempo la sub-

jetividad consciente en y para la cruda materialidad del ritmo biológico y
lingüístico.
La otra diferencia significativa entre lo Imaginario de Lacan y lo
semiótico de Kristeva son los roles diferentes que desempeñan respecto
de la ordenación social. La descripción lacaniana de la configuración de
lo Imaginario y lo Simbólico es conservadora: al hacer una separación
radical entre las fuentes de esperanza y el statu quo (reificado), Lacan
sugiere que nunca se puede escapar a la ley de un discurso rígidamente
generizado. Por otra parte, la semiótica de Kristeva es una fuente de
irrupción; irrumpe una y otra vez para desplazar las leyes constitutivas
de lo Simbólico. En Kristeva lo maternal ya no aparece con la forma de
una imagen estática de quien protege. La madre-artista, esposa-amante,
filósofa-poeta que hay en Kristeva habla con el lenguaje de una revolu-
ción continua. Kristeva se niega a vivir ateniéndose a las divisiones que
cree han sido impuestas a las mujeres por una cultura masculinista. Al
ser al mismo tiempo madre-artista, esposa-amante, filósofa-poeta, desafía
la descripción lacaniana de la Mujer silenciada por siempre. Y, en sus
mejores momentos, Kristeva reconoce la vuelta de la relación reprimida
con la Madre en los escritos de algunos hombres, así como en la poesía
de Artaud y Phillipe Sollers. Mirando más allá de los confines del
género, sueña con un poder al que "nadie represente ni las mujeres
tampoco". 48
Y con todo, la negación crítica que hace Kristeva de la descripción
de Lacan tiene sus defectos característicos. Al rechazar a la madre como
portadora de significante transcedental, Kristeva sólo puede concebir a
la madre como un ritmo biológico fragmentador, psicosis e hiancia.
A través de un cuerpo, destinado a asegurar la reproducción de la

especie, la mujer -sujeto, aunque bajo el imperio de la función paterna
(en tanto que sujeto hablante y simbolizador y como todos los demás), de
un filtro más que de ninguna otra cosa- una vía pública, un umbral en el
que la "naturaleza" se enfrenta a la "cultura". Imaginar que en ese filtro
haya alguien -tal es la fuente de las mistificaciones religiosas, la fuente
que las nutre: la fantasía de la llamada Madre "Fálica". Dado que si, por

48 Julia Kristeva, Des Chinoises (París: Editions des Femmes, 1974), 228.
el contrario, en el umbral no hubiera nadie, si la madre no fuera, es decir

si no fuera fálica, entonces todo ser hablante se vería llevado a concebir
su Ser en relación con alguna hiancia, una nada asimétricamente
opuesta a este Ser, una amenaza permanente contra su dominio en primer
lugar, y en última instancia contra su estabilidad. 49
"Si la madre no fuera, es decir, si no fuera fálica" -esta equivalencia

constituye un salto injustificable, aunque es inevitable dentro de los
confines de una teoría psicoanalítica limitada por una interpretación
estructural de la narrativa edípica. Dentro del discurso psicoanalítico
lacaniano es inevitable la identificación de lo masculino y lo femenino
como categorías rígidamente separadas. La descripción estructuralista
exige una exclusividad categórica que tenga la forma de la oposición
binaria. Sin esta capa estructuralista la visión psicoanalítica de la consti-
tución del sujeto en y a través de una dinámica de intersubjetividad
generizada no tiene por qué dar como resultado la reificación de las
categorías mismas. Es cierto que el intento estructuralista de contener el
género dentro de sus categorías representa una mala comprensión de los
límites de cualquier descripción categórica. En particular, la alternancia
entre lo semiótico y lo Simbólico que postula Kristeva como una salida a
las rígidas categorías lacanianas replica tales categorías al identificar el
principio maternal con la Madre Fálica, identificación que resulta inevi-
table -dada la exclusión radical de la diferencia femenina del ámbito de
lo Simbólico. Tal y como explica Irigaray:
Dado que lo que se da en exceso con respedo a la forma -por ejemplo, el sexo
femenino- necesariamente es recha:qido como algo que está detrás o más allá del
sistema que en la adualidad tenga la fae~. "¿La mujer no existe?" A los ojos
de la discursividad. Quedan estos sus restos: Dios y la mujer, "por
ejemplo". Y por consiguiente esa entidad que ha sido dejada sin habla,
pero que es elocuente en su silencio: lo real. so
En Lacan, la sexualización rígida del discurso oscurece la realidad de

lo Real en tanto que sólo él nos resulta conocido en el medium de
nuestro discurso colectivo. 51 Al edicto lacaniano de que nuestras relacio-

50 Luce Irigaray, "Toe Mechanics of Fluid", en su libro This Sex WhidJ is Not One,
110-111.
51 Estamos de acuerdo con Deleuze y Guattari en que "sólo hay un tipo de
producción (del deseo), la producción de lo real". El deseo como carencia es la profecía

de autocumplimiento de la descripción estructuralista, que lo considera como aquello que
siempre está separado de lo que queremos consumir. Corno lo expresan Delem.c/Guatta-
nes sólo pueden ser relaciones lingüísticas se le puede dar la vuelta -nos
recuerda que nuestras relaciones "preedípicas", también, fueron relacio-
nes mediadas entre un yo y otro yo, y que la fantasía del Imaginario es
precisamente eso -fantasía. Así entendido, no puede haber una ruptura
clara entre un estado preedípico prelingüístico y el supuesto "maduro" de
castración y el lenguaje.
La excomunicación lacaniana entre lo Real y lo Simbólico tiene cierta
ironía. Tiene ecos de la terrorífica represión del Imaginario y la sumisión
a lo paternal que tiene este movimiento. Aunque a Lacan le gustaría
distinguir entre lo Real y lo Imaginario, el que relegue lo Real fuera del
discurso sugiere que no puede separarlos. 52 Con esta autocastración
Lacan no sólo reprime la fantasía utópica de la reciprocidad no mediada
sino también la realidad de nuestro amor real. "El amor es imposible; la
relación sexual, un sinsentido." 53
4. INTERSUBJETIVIDAD
En la sección anterior sugerimos dar un paso que fuera más allá de

las categorías rígidas de la descripción estructuralista-psicoanalítica del
género mediante su propia concepción del rol mediador que el lenguaje
desempeña. Esta noción de la constitución intersubjetiva-lingüística de
género señala tanto a la constitución mutua de los conceptos de "mascu-
lino"/"femenino" cuanto a un exceso que va más allá de los confines de
un sujeto categóricamente generizado inmanente al mismo sistema de
género.
De manera específica, esta perspectiva nos permite dar un paso más
allá de la división rígida entre feminismos ginocéntricos y feminismos
universalistas. Además, la reconstitución de los conceptos de "femenino"
y "masculino" apunta hacia una reevaluación de la igualdad y la dife-
rencia que niega que el Otro - pueda ser relegado a la pura otredad.
Para dejar establecidos estos puntos concretamente, resultará útil situar-
los en el contexto de los debates sobre la naturaleza y los orígenes de la
dominación masculina y su relación con la diferencia de género.
ri: "Si el deseo produce su producto es real. Si el deseo es productivo puede ser
productivo sólo en el mundo real que sólo puede producir realidad... Lo real es el fin
producido, el resultado de la síntesis pasiva del deseo como autoproducción del deseo
inconsciente ... ". Gilles Deleuze y Felix Guattari, Anti-Oedip11s, tr. Robert Hanley, Mark
Selen, Helen Cane (Nueva Yorlc Viking Press, 1982), 26.
52 MacConnell, "Oedipus Wrecks", 910-940.
53 Jacques Lacan, citado por Irigaray en This Sex Which Is Not One, 91.
234 DRUÓLLA CORNELL Y ADAM THURSCHWELL
Determinada escuela de pensamiento preponderante hace una fuerte

conexión entre la dominación masculina y el proceso de diferenciación
de la personalidad por el género. 54 Se opina que la historia particular de
separación del chico con respecto a su madre crea un tipo de personali-
dad inclinada a la dominación. Esta concepción es criticada por otros
por intentar explicar las formas de poder institucionales y sociales
distintivamente por referencia a predisposiciones y motivaciones psicoló-
gicas individuales. 55 Lo que comparten ambas perspectivas es que se
centran en la distribución del poder entre hombres y mujeres. Nos
gustaría sugerir un enfoque del problema ligeramente diferente. Irish
Y oung ha argumentado que la diferenciación de género no lleva en sí, ni
por sí misma, a la supremacía masculina. Estamos de acuerdo con ella en
que la identificación de la diferenciación de género con la dominación
masculina implica potencialmente un error de categorías. Nuestra crítica
a la descripción psicoanalítica estructuralista del género le añade sin
embargo a la discusión una nueva dimensión. 56 La diferenciación de
54 Véase, por ejemplo, Nancy Chodorow, The &production of Mothering (Berkeley:

University of California Press, 1981 ); Sandra Harding, "What is the Real Material Base
of Patriarchy and Capital", en Lydia Sargent ed., Women and Revolution (Boston: South
End Press, 1981 ).
55 Véase Iris M. Young, "Is Male Gender Identity the Cause of Male Domination?",
en Trebilcot, ed., Mothering: Essays in Feminist Theory (Totowa, N.J.: Rowman &
Allanheld, 1983). Linda Nicholson, Gender and History (Nueva York: Columbia Universi-
ty Press, en prensa), en especial, cap. 111.
56 Como ya hemos sugerido, estamos de acuerdo con la insistencia de Y oung en la
necesidad de un análisis histórico concreto del desarrollo de la dominación masculina en
diferentes engranajes sociales. Sin embargo, no estamos de acuerdo con ella en que sea
necesaria la distinción entre una teoría de la diferenciación de género y un análisis de la
dominación masculina, porque la primera se las ve con el ámbito de las ideas y la
segunda con el ámbito de los eventos. No creemos que sea sostenible la marcada linea
que traza implícitamente Young entre sujeto/objeto y materiaVideal. Sugeriríamos más
bien que ésta socava la defensa que hace de un cuidadoso análisis histórico. La
perspectiva intersubjetiva que apoyamos en este capítulo va más allá de la escisión
tradicional sujeto/objeto.
A pesar de este "Idealismo Absoluto" la comprensión que tiene Hegel de la
constitución intersubjetiva de la subjetividad abrió el camino de esta perspectiva. No es,
como sugiere Y oung, idealista en el sentido tradicional de la palabra; véase Richard J.
Bemstein, Praxis and Action (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1971).
Como no · estamos con Young por lo que a Hegel respecta, tampoco estamos de
acuerdo con su sugerencia de que la confianza de Harstock en la dialéctica amo/esclavo
sea un indicio de su idealismo. Nuestra crítica de Harstock y Harding no es que hundan
el mundo de los eventos en el mundo de las ideas, sino que en ocasiones no logran hacer
una conexión histórica específica entre racionalidad instrumental y el desarrollo de los
varones reales. Si quieren ser convincentes esa conexión es necesaria.
género es en sí misma un peligro, porque circunscribe la diferencia y le

niega el acceso al "otro" de cada uno de nosotros.
Los estudios psicoanalítico-lingüísticos concretos de Kristeva nos
proporcionan la clave inicial de esta perspectiva. Ella demuestra cuidado-
samente, de forma más prominente en su análisis del sustrato semiótico
del lenguaje poético, la existencia de rastros de lo "femenino" reprimido
en el discurso Simbólico "masculino". La suavización de los límites entre
los rígidos constructos lacanianos de lo "masculino" y lo "femenino" que
Kristeva realiza nos ensena que su mutua dependencia es tan interna
como externa. Es obvio que lo "femenino" se refiere a lo "masculino"
como su Otro externo, y que en este sentido es inseparable de él.
Kristeva intenta mostrar su conexión interna mediante su descripción de
la dialéctica de los semiótico y lo Simbólico, la fragmentación material
(materna) y la reconstitución consciente (paterna). Aunque hemos criti-
cado esta formulación, su concepción de la interdependencia interna
fundamental de "lo femenino" y "lo masculino" sigue siendo válida.
Estamos de acuerdo con ella en que la constitución de la "masculinidad"
como concepto depende concretamente, en determinado momento, de la
mediación de las características que lo definen a través de su Otro, la
"feminidad", y que de "lo masculino" nunca se podrá borrar por
completo la huella indeleble de "lo femenino". En nuestra opinión éste
es el momento de la constitución de los sujetos qua sujetos en y a través
del flujo multigenerizado del campo social de la intersubjetividad dinámi-
ca. El género del yo no se establece a priori ni en lo singular; la identidad
de género sólo se mantiene en virtud de estar marcado por su Otro, que
no es idéntico a él. 57
La descripción psicoanalítica-estructuralista plantea que el sujeto
generizado está constituido en y a través de las relaciones que mantiene
con su Otro. De este modo, las categorías de "masculino" y "femenino"
no son producidas por referencia a alguna característica determinada
sino como efectos de las relaciones entre "sujetos generizados", sujetos
que en sí mismos son efectos únicamente. No obstante, en la última
s7 Como lo expresa Jacques Derrida:

Llegaré hasta el punto de arriesgar esta hipótesis: El sexo del que se dirige desea
que su determinación lo sea por el otro o desde el otro. Es el otro quien acaso
decida quién soy -hombre o mujer. Ni tampoco se decide ello de una vez por
todas. Una vez puede ser de una forma y otra de otra. Si hay una multitud de
sexos (porque quizá hay más de dos) que son diferentes entonces tendré que
suponer (yo -o quien quiera que diga yo tendrá que suponer-) esta polisexualidad.
Jacques Derrida, The E.ar of the Other, tr. Peggy Kampf (Nueva York: Schocken Press,
1984), 52.
secc1on sugerimos que la descripción estructuralista contradice su con-

cepción de la constitución intersubjetiva del sujeto al reificar las catego-
rías de género así producidas. Desnuda de su capa estructuralista, la con-
cepción psicoanalítica revela una dimensión específica del relato hegelia-
no sobre la constitución recíproca del yo y el Otro. El Otro no puede
ser relegado a lo puramente externo. Lo "masculino" y lo "femenino" no
sólo no son indiferentes entre sí, sino que no podrían ser lo que son sin
la dialéctica interna que mantienen.
De este modo, la diferenciación de género rígida se sitúa en una
subjetividad que está en paz con su auto-diferencia. La ideología de la
diferencia de género fuerza al sujeto diferenciado a mantener una guerra
consigo mismo que no puede ganar, esta guerra del yo queda ejemplifica-
da en el ámbito social como la guerra entre sexos, tal y como ha
argumentado Gayle Rubin, elocuentemente, con su apropiación del
psicoanálisis lacaniano.
El género es una división de los sexos impuesta socialmente... Los

hombres y las mujeres son, sin lugar a dudas, diferentes. Pero no son tan
diferentes como el día y la noche, el cielo y la tierra, el ying y el yang, la
vida y la muerte. De hecho, desde el punto de vista de la naturaleza los
hombres y las mujeres están más cerca entre sí de lo que cada uno de
ellos lo está con respecto a cualquier otra cosa -por ejemplo, las monta-
í'las, los canguros o los cocoteros. La idea de que los hombres y las muje-
res son más diferentes entre sí de lo que cada uno de ellos lo es de todo
lo demás, debe proceder de algún lugar distinto de la naturaleza. 58
La separación rígida entre los géneros representa una ofuscación

ideológica de lo que sí compartimos. Dividirnos es limitar las formas
potenciales de expresión humana: "En última instancia, una revolución
totalmente feminista liberaría a algo más que a las mujeres. Liberaría
formas de expresión sexual, y liberaría a la personalidad humana de la
rígida chaqueta del género". 59
Designaremos como lo Real precisamente a ese potencial de "es algo
más que eso" que es inmanente al sistema de género. Una vez han sido
reconstruidas las categorías de género, deja de seguirse que lo Simbólico
deba ser, o pueda ser, separado radicalmente de lo Real. En lugar de ello,
lo Real indica tanto la verdad de lo que somos en tanto que sujetos que
ss Gayle Rubin, "Toe Traffic in Women: Notes on the Political Economy of Sex",
en Reyna R. Reiter, ed., T 0111ard an Anthropolog, ,f Womm (Nueva Yorle Monthly Review
Press, 1975), 179.
s~ !bid., 200.
nunca son totalmente capturados por las categorías de género cuanto el

potencial que se puede encontrar en este exceso de lo que se puede
pensar que somos dentro de cualquier sistema de género. Dicho con el
lenguaje de Adorno, el concepto de género nunca puede ser totalmente
adecuado a su sujeto masculino ni a su objeto femenino. La esperanza y
la posibilidad de "amor civilizado" sólo resultan imposibles si las
relaciones de género pueden ser capturadas por el helado sistema de lo
Simbólico -o, para parafrasear a Adorno, si "el todo es verdadero".
Y a hace mucho que se ha reconocido que la política del género se
relaciona de forma inmediata con la política de la identidad y la
diferencia. De este modo, hemos argumentado más arriba, valiéndonos
de la reconstrucción psicoanalítica de la subjetividad generizada que el
"yo" generizado mantiene su auto-identidad mediante su auto-diferencia.
Intentamos mostrar allí cómo funciona la dialéctica de la identidad y la
diferencia fuera del nivel de la subjetividad en tanto que constructo. De
este modo, podemos desentraí'lar las implicaciones lógicas de nuestra
noción de intersubjetividad vía la descripción hegeliana de esta dialéc-
tica.
Para Hegel somos lo mismo qua sujetos porque somos "Yos"
diferentes. Somos los mismos en tanto que somos "Yos", pero somos
"Yos" porque somos diferentes. Ser un "Yo" es estar marcado como un
singular. Esta marca es compartida por otros "Yos" como lo mismo. En
el contexto concreto de un campo de la interacción social y la formación
del ego fuertemente generizadas, esta descripción esquematiza la dialécti-
ca de la identidad de género que hemos descrito antes. Lo que ahora
queremos remarcar es que esta dinámica de la identidad y la diferencia
en la constitución del "Yo" socava la lógica de la identidad exclusiva y
que, como Hegel nos recuerda, es la "salvación de la singularidad".
La crítica más extensa de la exclusión de la lógica de la identidad de
la otredad que se ha desarrollado dentro del esquema hegeliano, e incluso
en contra del sistema de Hegel, ha sido la de Theodor Adorno. Para
Adorno, el error central de Hegel reside en su intento de recuperar la
Negatividad en el Concepto que ha vuelto sobre sí mismo de forma
autoconsciente. Si no clausura el círculo, el Concepto ya no puede
incorporar la objetividad completamente como expresión propia. El
objeto escapa a la "propiedad" en su no identidad con el concepto. La
diferencia que se ha volatilizado en el momento de la negación "positiva"
queda liberada de su encierro en el círculo de la identificación. Como
explica Adorno, la clausura del círculo realizada por Hegel se vuelve en
última instancia en contra de sus concepciones en el despliegue de la
Negatividad al constituir ésta lo "positivo". La dialéctica negativa de

Adorno libera a la concepción hegeliana de los confines de su sistema.
Lo no idéntico no va a obtenerse directamente como algo positivo por su

parte, ni tampoco se obtiene por una negación de lo negativo. La
negación no es una afirmación en sí misma, como lo es en Hegel. Lo
positivo que, en su opinión, debe resultar de la negación tiene en común
con la positividad que buscó en su juventud algo más que el nombre.
Igualar la negación de la negación con la positividad es la quintaesencia
de la identificación. 60
A diferencia de lo que ocurre en Kristeva e incluso en Marcuse a

pesar de sí mismo, en Adorno el impulso por preservar la independencia
de la "negatividad" no es reificado en la construcción de un Otro
absoluto. Lo negativo en tanto que otredad escapada sale a la superficie
en la crítica inmanente de aquello que reclama auto-identificación. "Hay
que oponerse a la totalidad condenándola a la no identidad consigo
misma -a la no identidad que niega de acuerdo con su propio con-
cepto." 61
De este modo, siguiendo a Adorno, podemos aprobar una interpreta-
ción de lo femenino como lo negativo, la "otredad" escapada según las
categorías psicoanalíticas, y seguir advirtiendo contra los peligros de que
Ella sea contenida categóricamente en la negatividad abstracta, dentro
del entramado lacaniano, la Mujer es la ausencia; ella muestra la mentira
de la pretensión de totalidad del punto de vista masculino. Ella es "el
punto ciegd' del intento de identificación categorial de la diferencia de
género. Criticamos la reificación de lo femenino como negatividad por
ser en sí mismo otro intento fallido de "identificar" la diferencia como el
opuesto polar de lo mismo. Por otra parte, defendemos la demostración
de no identidad, desatada por la crítica femenina de la categorización de
género.
Como Adorno bien entendió, el intento de decir la verdad de la no
identidad es instantáneamente cogido en la trampa de lo que negaría, la
positividad de la Verdad. En última instancia, la "verdad" de la no
identidad sólo puede ser mostrada, no puede ser dicha. De este modo, el
intento de decir la verdad de la Mujer como negatividad cae víctima de
la misma lógica identitaria que intentaba socavar.
60 Adorno, Negative Diakdics, 158.

61 lbid., 14 7.
La dimensión ética de la dialéctica negativa de Adorno para las críti-

cas feministas no debe olvidarse. El impulso de Hegel hacia la identifica-
ción socava la presentación misma de la coreografía de la identidad y la
diferencia, privilegiando la identificación en el . último momento, y
negando de este modo la "reconciliación" que quería lograr. "Lo que
perpetúa el antagonismo suprimiendo la contradicción es precisamente el
insaciable principio de indentidad. Lo que no tolera nada que no sea él
mismo desbarata la reconciliación en razón de la cual se equivoca". 62
Para Adorno, la reconciliación no es la identificación del sujeto y el
objeto que el idealismo buscaba. Como él lo expresa: "La condición de la
reconciliación no sería el imperialismo filosófico de anexionarse lo ajeno.
En lugar de ello, su felicidad descansaría en el hecho de que lo ajeno, con
la proximidad que es supuesto, sigue siendo lo que es distante y dife-
rente más allá de lo heterogéneo y más allá de lo que es propio de
uno". 63
Sin el paso de Adorno a la dialéctica "negativa", la danza de la
identidad y la diferencia queda congelada por la vuelta del Concepto a sí
mismo. No obstante, nuestra relectura de la problemática lacaniana a
través de la red hegeliana sugiere que también la crítica de Adorno es
incompleta. Su inacabable dialéctica negativa del sujeto y el objeto
suscita, "detrás de sí misma", la posibilidad de un "fuera de" -un "fuera
de" que permea las categorías de pensamiento de la identidad así como
las de su otro.
De forma parecida, la crítica ginocéntrica del feminismo universalista
es una crítica de la categoría de identidad que (erróneamente) acepta a
esta categoría como lo que pretende ser. Compartimos en su totalidad las
motivaciones que inspiraron esta crítica, pero hemos intentado mostrar
que, de entendérsela adecuadamente, la elección rígida entre universali-
dad y diferencia absoluta es una representación incorrecta de la trabada
interrelación que se da entre identidad y diferencia. Además, se trata de
una falsa elección: la respuesta ginocéntrica se reinscribe en la misma
lógica represiva de la identidad que critica en el feminismo universalista.
Nosotros no condenamos una diferenciación de género reificada en
nombre de algún tipo de "naturaleza humana universal", sino porque nos
confinaría a determinadas estructuras de la personalidad socialmente
designadas, y porque representa erróneamente la autodiferencia del suje-
62 /bid., 142-143.
63 lbid., 19 1.
to generizado. 64 Restringe el juego de la diferencia que marca todo

intento de confirmar la identidad.
Nuestra noción de diferencia vuelve a la idea de que la auténtica
diferencia es inseparable de una noción de relacionalidad. Como Hegel y
Adorno nos recuerdan, la alteridad absoluta es la identidad absoluta.
Nuestra descripción del "más que eso" inherente a las categorías de
género es motivada tanto por un interés hacia la "salvación de la
singularidad" cuanto por el deseo de reconciliación, intereses que en los
últimos años se ha mantenido que eran opuestos. El género no es una
"sustancia" ni una "esencia" que en última instancia define o restringe lo
que somos. En Lacan el género es el destino. Lo individual simplemente
replica a las marcas universales de las diferencias de género. La reconci-
liación con el otro externo y/o interno es ridiculizada como una ilusión,
o más exactamente, como un síntoma neurótico. En el sistema lacaniano,
el Hombre no tiene nada que decirle a la Mujer, el otro cuya esencia
delata el esfuerzo que ella hace por comunicarse. La mujer es definida
como aquel que no tiene nada que decir. Sólo está ahí para el
Hombre, como la linde que delimita y de este modo confirma su
identidad. Por otra parte, la reconstrucción de la categorización de
género afirma la multiplicidad y lo "singular concreto", y al mismo
tiempo abre la posibilidad de libertad comunicativa en la que el Otro no
está ahí como un límite, sino como una relación de apoyo, la "base" de
mi ser. 65 Por reconciliación queremos indicar "la coincidencia de amor y
libertad" 66 inherente a la noción hegeliana de libertad comunicativa.
Con estas observaciones hemos intentado evocar la danza entretejida
de la diferencia y la identidad. Las feministas, hablando en nombre de la
diferencia, han pretendido legítimamente que la diferencia demasiado a
64 Ni puede ser captada esta autodiferencia por la construcción de la personalidad
que sigue la oposición de los contrarios, aquí "masculino" y "femenino". Adscribirle a la

personalidad alguna combinación determinada de rasgos "masculinos" y "femeninos"
sería volver a caer en la concepción errónea de la diferencia que antes que nada desfiguró
la dicotomía de género. Como nos recuerda Theodor Adorno, la no estructuración de la
diferencia como la oposición de fines contrarios es una reafirmación del principio de
identidad: "La contradicción es la no identidad con aspecto de identidad; la dialéctica del
principio de contradicción hace del pensamiento de la unidad la medida de la
heterogeneidad", Adorno, Negative Diakdiu, 5.
65 Véase Michael Theunissen, Sein ,md 5,hein: Die Kristiuhe F11nktion der Hegels,hen
Logik (Frankfurt: Suhrkamp Verlag, 1978), 45-46: "Libertad comunicativa significa que
una parte experimenta a la otra, no como una frontera o límite, sino como la condición
de la posibilidad de su autorrealización". (Tr. por Fred Dallmayr en su introducción a
The Other, de Michael Theuneuissen [Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1984], xxiv.)
66 /bid., 49.
FEMINISMO, NEGATNIDAD, INTERSUBJETIVIDAD 241
menudo ha sido pisoteada por los pasos dados por la lógica monológica
de la identidad. Es nuestra esperanza haber mostrado la posibilidad de
otra coreografía. Con Jacques Derrida, sofl.amos con salvar esta posibili-
dad: ¿y si alcanzáramos, y si nos acercáramos (pues no se llega a esto
como si se tratara de una localización determinada) al área de una
relación con el otro en la que el código de las marcas sexuales ya no
fuera discriminador? La relación no sería asexual, lejos de ello, pero sería
sexual de otro modo: más allá de la diferencia binaria que gobierna el
decoro de todos los códigos, más allá de la oposición masculino/fe-
menino, también más allá de la bisexualidad, más allá de la homosexuali-
dad y la heterosexualidad, que vuelven a lo mismo. Como yo suefl.o con
salvar la posibilidad que esta cuestión ofrece, me gustaría creer en la
multiplicidad de las voces marcadas sexualmente. Me gustaría creer en
las masas, ese interminable número de voces mezcladas, ese móvil de
marcas no sexuales cuya coreografía puede llevar, dividir, multiplicar el
cuerpo de cada "individuo", sea éste clasificado como "hombre" o como
"mujer" de acuerdo con los criterios al uso. 67
67 Derrida y MacDonald, "Choreographies", 76.

Se terminó de imprimir
en Artes Gráficas Soler, S. A.,
de la ciudad de Valencia,
el 31 de julio de 1990

1987 - Benhabib y Cornell - Teoria Feminista y Teoria Critica. Ensayos Sobre La Política de Género en Sociedades de Capitalismo

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TEORÍA FEMINISTA

EDICIONS ALFONS EL MAGNANIM

© Praxis Intemational (Basil Blackwell), 1987; cap. 2 © Nancy Fraser, 1986

Traducción de Ana Sánchcz

SEYLA BENHABIB es profesora de Teoría política en la Universidad de

DRUCILLA CoRNELL es profesora de Derecho y Filosofía en la Universi-

LINDA NICHOLSON es profesora de estudios de la mujer y filosofía de la

NANCY FRASER es profesora de Filosofía en la Universidad North-

IRIS M ARION Y OUNG es profesora de Filosofía en el Instituto Politécnico

MARIA MARKUS es profesora de Sociología en la Universidad de New

ISAAC D. BALBUS es profesor de Ciencias Políticas en la Universidad de

JUDITH BUTLER es profesora de Filosofía en la Universidad Georgetown.

ADAM THURSCHWELL es abogado e investigador en temas del feminismo

Seyla Benhabib y Drucilla Cornell

LA emergencia de un Movimiento de Mujeres independiente unido a la

v,s on Epistemology, Metaphysirs, Methodology, and Philosophy of Sdenre (Boston: D. Reidel,

voir y la teoría crítica de Michel Foucault, elementos que puedan

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4 Para un argumento que amplía el concepto de producción incluyendo el de

reproducción, véase Mary O'Brien, "Reproducing Marxist Man", en Lorenne M. G.

unos en beneficio de otros define una clase -obreros- la expropiación

Aunque la afirmación de MacK.innon de que tanto la sexualidad

6 Catherine A. MacKinnon, "Feminism, Marxism, Method, and the State: an

Agenda for Theory", Signs, 7, 3 (primavera 1982), 516.

marxismo con todos sus problemas de la teoría de clases, y han elegido

University of Massachusetts Press, 1983); A. Giddens, Contemporary Probkms of Historical

sobre qué es lo que implica esa visión exactamente, existe un consenso

de alimentos y mercancías únicamente. Ello imposibilita un entendimien-

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