CUESTIÓN SOBRE LA

GRACIA DE CRISTO
STO. TOMÁS DE AQUINO, Sobre la gracia de cristo A.1

¿Hay en Cristo gracia creada?

Parece que en Cristo no hay gracia creada.
ARGUMENTOS. 1 Por la gracia creada el hombre se llama hijo adoptivo, pero,
según los santos, Cristo no fue Hijo adoptivo, luego no tuvo gracia creada.

C.S. LEWIS, Mero cristianismo (Madrid 42005, Rialp) 169-71

No se usan mucho las palabras engendrar y engendrado en el lenguaje actual, pero

todos saben aún lo que significan. Engendrar es ser el padre de; crear es hacer. Y la
diferencia es ésta. Cuando tú engendras, engendras algo de la misma clase que tú. Un
hombre engendra bebés humanos, un castor engendra castorcitos y un pájaro engendra
huevos que se transforman en pajaritos. Pero cuando haces, haces algo diferente de ti
mismo. Un pájaro hace un nido, un castor construye un dique, un hombre fabrica un
aparato de radio, o puede hacer algo más parecido a sí mismo que una radio, digamos,
una estatua. Si es un talla dar lo suficientemente hábil, puede hacer una estatua
realmente muy parecida a un hombre. Pero, por supuesto, no es un hombre de verdad;
sólo se le parece. No puede respirar o pensar. No está viva.
Ahora, eso es lo primero que hay que tener claro. Lo que Dios engendra es Dios, tal
como lo que el hombre engendra es hombre. Lo que Dios crea no es Dios, tal como lo
que el hombre hace no es humano. Es por ello que los hombres no son Hijos de Dios en
el mismo sentido que Cristo lo es. Pueden ser como Dios en ciertos aspectos, pero no
son cosas de la misma especie. Son más como estatuas o retratos pintados de Dios.
Una estatua tiene la forma de un hombre, pero no está viva. Del mismo modo, el
hombre tiene (en un sentido que voy a explicar) la “forma” de, o semejanza a Dios, pero
no tiene la clase de vida que Dios tiene. Tomemos el primer punto (la semejanza del
hombre con Dios). Todo lo que Dios ha hecho tiene alguna semejanza con El. El
espacio es como El en su inmensidad: no es que la grandeza del espacio sea igual a la
grandeza de Dios, pero es una especie de símbolo de ella, o una traducción de ella a
términos no espirituales. La materia es como Dios en cuanto tiene energía: aunque,
nuevamente, por supuesto, la energía física es una cosa diferente al poder de Dios. El
mundo vegetal es como Él porque está vivo, y El es el “Dios viviente”. Pero la vida, en
este sentido biológico, no es igual a la vida que hay en Dios: es sólo una especie de
símbolo o sombra de ella. Cuando llegamos a los animales, encontramos otros
parecidos, además de la vida biológica. La intensa actividad y fertilidad de los insectos,
por ejemplo, es una primera y pálida imagen de la incesante actividad y creatividad de
Dios. En los mamíferos superiores tenemos el comienzo del afecto instintivo. No es lo
mismo que el amor que existe en Dios, pero es como ese amor, un poco en el sentido en
que un dibujo hecho en una hoja de papel puede, sin embargo, ser “como” un paisaje.
Cuando llegamos al hombre, el animal eminentemente superior, tenemos la imagen más
completa de Dios que conocemos. (Puede haber criaturas en otros mundos que sean más
semejantes a Dios que el hombre, pero no las conocemos). El hombre no sólo vive, sino
que ama y razona: la vida biológica alcanza en él el nivel más alto conocido.
Pero lo que el hombre, en su condición natural, no tiene, es vida espiritual: la clase
de vida que existe en Dios, superior y diferente. Usamos la misma palabra vida para
ambas; pero si eso lleva a pensar que se trata de la misma cosa, sería como pensar que la
“grandeza” del espacio y la “grandeza” de Dios son la misma clase de grandeza. En
realidad, la diferencia entre la vida biológica y la vida espiritual es tan importante, que

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 voy a darles dos nombres distintos. La clase biológica, que nos viene de la Naturaleza y
que (como todas las cosas de la Naturaleza) siempre tiende a agotarse y decaer, de tal
manera que sólo puede mantenerse con incesantes subsidios de la Naturaleza en la
forma de aire, agua, alimento, etc., es Bios. La vida espiritual, que está en Dios desde
toda la eternidad y que hizo todo el universo natural, es Zoe. Bios tiene,
indudablemente, una cierta semejanza impalpable o simbólica con Zoe, pero sólo el tipo
de semejanza que hay entre una fotografía y un lugar, o una estatua y un hombre. El
cambio de una persona que pasara de tener Bios a tener Zoe sería tan grande como el de
una estatua que, de piedra tallada, se transformara en un hombre real.
Y de eso se trata precisamente el cristianismo. Este mundo es el taller de un gran
escultor. Nosotros somos las estatuas, y corre un rumor por ahí de que algún día,
algunos de nosotros comenzaremos a vivir.

STO. TOMÁS DE AQUINO, Sobre la gracia de Cristo a.1

ARGUMENTOS. 2. Donde hay unión real por esencia, no se requiere unión por
semejanza. Para conocer se requiere la unión de quien conoce con la realidad conocida,
pero cuando las realidades están en el alma por su misma esencia, no es necesario que
para su conocimiento estén en ella por semejanza. Ahora bien, Dios está realmente
unido por esencia al alma de Cristo en la unidad de persona. Luego no se requiere que
se una a ella por graciam que es unión por semejanza

FLAVIO JOSEFO, Contra Apionem 2, 167:

ἕνα αὐτὸν ἀπέφηνε καὶ ἀγένητον καὶ πρὸς τὸν ἀίδιον χρόνον ἀναλλοίωτον πάσης ἰδέας
θνητῆς κάλλει διαφέροντα καὶ δυνάμει μὲν ἡμῖν γνώριμον, ὁποῖος δὲ κατ᾽ οὐσίαν [ἐστὶν]
ἄγνωστον.

[Moisés] declaró que es inengendrado y por toda la eternidad inmutable, que

difiere en belleza de toda imagen mortal y que si bien nos es conocido según la
potencia, nos es incognoscible según la sustancia.

FILÓN, Legum Allegoriarum 3, 101:

Οὗτός ἐστι Μωυσῆς ὁ λέγων· “Εμφάνισόν μοι σαυτόν, γνεστῶς ἴδω σε”. μὲ γὰρ
ἐμφανισθείης μοι δι᾿οὐρανοῦ ἤ γῆς ἤ ὕδατος ἤ ἀέρος ἤ τινος ἁπλῶς τῶν ἐν γενέσει, μηδὲ
κατοπτρισαίμην ἐν ἄλλῳ τινὶ τὴν σὴν ἰδέαν ἤ ἐν σοὶ τῷ θεω.

Tal es Moisés cuando dice: “Revélate a ti mismo, que te conozca con evidencia” (Ex
33,13). No te reveles a mí a través del cielo o de la tierra o del agua o del aire, en una
palabra, en nada de lo creado, y que no contemple tu esencia, como en un espejo, en
cosa alguna sino en ti, Dios.

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STO. TOMÁS DE AQUINO, Sobre la gracia de Cristo a.1

ARGUMENTOS.
5. Lo que es bueno por esencia no necesita bondad por participación. Pero Cristo,
siendo verdadero Dios, es bueno por esencia. Luego no necesita de la gracia, que es
bondad participada.

6. La bondad increada supera a la gracia más que la luz del sol a la luz de la candela.
Pero el que tiene la luz del sol no necesita la luz de la candela. Luego, como Cristo por
la unión tiene la bondad increada, no necesita la gracia.

7. La unión de la divinidad a Cristo o es suficiente para él, o no es suficiente. En caso

negativo, esa unión es imperfecta; en caso afirmativo, la gracia sobra. Pero en las obras
de Dios no hay nada superfluo. Luego Cristo no tuvo la gracia creada.

10. Al que tiene la superabundancia de todo bien no es necesario añadir nada. Pero el
alma de Cristo, por el hecho mismo de que a ella estuvo unido el Verbo en el cual está
el tesoro de todo bien, tuvo esa plenitud. Luego no fue necesario que se añadiera la
bondad de la gracia.

POR EL CONTRARIO está

1. En Jn 1,14 se dice: «Lo hemos visto lleno de gracia y de verdad» Pero en Cristo
hubo ciencia creada a la que pertenece la verdad. Luego también gracia creada.
2. El mérito requiere la gracia. Pero, según dicen los santos, Cristo ha merecido por
sí mismo y por los demás. Luego ha tenido la gracia creada, pues merecer no es propio
del creador.
3. Cristo fue al mismo tiempo viador y comprensor. Pero la perfección del viador es
la gracia creada. Luego Cristo tuvo gracia creada.
4. Ninguna perfección que tengan las otras almas debe faltar al alma de Cristo. Pero
las almas de los santos no sólo tienen la perfección de la naturaleza, sino también la de
la gracia. Luego ambas perfecciones existieron en Cristo.
5. La gracia es para el viador como la gloria para el comprensor. Pero en Cristo, que
es viador y comprensor, hubo gloria creada, pues gozaba de la divinidad por acto
creado. Luego en él hubo gracia creada.

SOLUCIÓN. Hay que decir que es necesario poner en Cristo la gracia creada. Y esto
se deduce del hecho de que puede darse una doble unión del alma a Dios. Una, según el
ser en una única persona, y ésta es exclusiva del alma de Cristo. Otra, según la
operación, que es común a todos los que conocen y aman a Dios. La primera unión sin
la segunda no basta para la beatitud, pues ni el mismo Dios sería bienaventurado si no
se conociera ni se amara; no encontraría en sí mismo el deleite necesario para la
beatitud. Para que el alma de Cristo sea feliz, además de su unión al Verbo en persona,
se requiere la unión por operación, es decir, que vea a Dios por esencia y, viéndolo,
goce. Pero esto excede el poder de cualquier criatura, y sólo conviene a Dios por su
naturaleza. Luego es necesario añadir algo a la naturaleza del alma de Cristo por lo cual
se ordene a dicha beatitud, y a esto llamamos gracia. Por tanto, es necesario poner la
gracia creada en el alma de Cristo. De ahí la inconsistencia de cierta opinión según la
cual no hay gracia habitual en la parte superior del alma de Cristo, sino que, como está
unida inmediatamente al Verbo, de esa unión fluye la gracia en las facultades inferiores.
Pues, si se habla de unión a la persona, toda el alma y no sólo su parte superior está

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 unida a la persona del Verbo; en cambio, si se habla de la unión por la operación, para
ésta se requiere la gracia habitual, como se ha dicho.

LADARIA, Cristología del Logos y cristología del Espíritu (353-357)

El problema de la «cristología pneumática» se ha convertido en un tema de

actualidad teológica en los últimos tiempos. Tal vez porque se ha sentido que en este
punto se ha dado una real deficiencia no sólo en la cristología tradicional sino también
en los intentos modernos de renovación. No creo que la importancia objetiva del
problema pueda minimizarse. Quisiera en estas breves líneas proponer un intento de
solución al dilema planteado entre cristología del Logos y cristología del Espíritu
basado en la integración de ambos esquemas, presentes en el Nuevo Testamento, en
modo algo distinto de los que hasta ahora se han presentado.
Parto de la base de que no se pueden aplicar, como punto de arranque, nociones de
teología trinitaria para explicar la cristología. Sólo a partir de Jesús sabemos lo que es la
autocomunicación de Dios en su Hijo y en su Espíritu. Pero, por otra parte, la misma
teología trinitaria se convierte en necesaria para explicar, en un segundo momento, la
persona y la obra de Jesús.
Jesús, a lo largo de toda su existencia histórica, ha vivido en una determinada entrega
y obediencia a Dios que ha dado pie a que, después de los acontecimientos de su muerte
y resurrección, los creyentes hablen de él como del Hijo de Dios. No se puede
desconocer que este título tiene en los diferentes escritos y estratos históricos del Nuevo
Testamento significados no totalmente idénticos, pero en general puede afirmarse que
en todos los casos quiere expresar la idea de una especial relación con Dios, que ningún
otro hombre comparte ni puede compartir plenamente. Fundamento para la afirmación
de esta filiación divina es sin duda la experiencia pascual de los discípulos. Pero esta
condición de Hijo, a la luz de la resurrección, se afirma ya de Jesús durante todos los
estadios de su vida terrena desde el momento de su concepción (cf. Lc 1,35), hasta
llegar incluso a la afirmación de su preexistencia.
Esta existencia filial de Jesús, que se prolonga durante toda su vida y culmina en la
resurrección, aparece ligada en el Nuevo Testamento a una especial presencia del
Espíritu en él. También el sentido y valor de esta presencia diferirá en los detalles según
los diferentes autores, pero en todos ellos es signo de una especial cualificación de Jesús
como enviado divino. Las nociones de «espíritu» y filiación aparecen incluso unidas en
tres momentos clave: encarnación, bautismo y resurrección (cf. Lc 1,35; Mc 1,12 par.;
Rom 1,4). En ningún lugar se dice expresamente que la posesión del Espíritu por parte
de Jesús o su inhabitación en él sea el fundamento de su especial relación al Padre. Pero
es evidente que, siempre según el Nuevo Testamento, el Espíritu está presente en Jesús
para su anuncio del reino de Dios (cf. p. ej. Lc 4,18; Hch 10, 38), hace posible su
entrega definitiva en su muerte (Heb 9,24), es la fuerza de Dios que le resucita de entre
los muertos (Rom 1,4; 8, 11; 1 Tim 3,16; 1 Pe 3, 18). No parece que, considerado el
Nuevo Testamento en su conjunto, esta presencia del Espíritu en Jesús pueda ser
considerada como algo accidental o secundario. Lo mismo cabe decir de la teología de
los Padres, que la han visto necesaria para el cumplimiento de su misión como hombre,
desde el presupuestos de la encamación.
De una primera aproximación a las fuentes neotestamentarias salen por tanto con
claridad estos dos datos: Jesús es el Hijo de Dios, en él está presente de modo único el
Espíritu Santo. ¿Cómo se relacionan o en qué se distinguen estas afirmaciones?

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 Decíamos ya hace un momento que en la explicación del carácter único de su
relación con Dios, de su filiación divina, el Nuevo Testamento y la tradición de la
Iglesia han acudido a la idea de la preexistencia, es decir de una existencia del Hijo (o
Logos) en el seno de la divinidad «anterior» a su presencia humana en el mundo. Entre
este ser divino preexistente (Hijo, Logos) y Jesús en todos los estadios de su existencia,
primero mortal y luego glorificado, se da una «identidad personal»: Jesús es, según el
Nuevo Testamento y la tradición de la Iglesia, el Hijo preexistente. Su vida humana con
las concretas características que la configuran, su existencia en filiación, tiene su último
fundamento en la filiación eterna, en su enraizamiento en el ser de Dios
cualitativamente distinto del de todos los demás hombres. Desde este punto de partida la
Iglesia ha rechazado siempre el adopcionismo. Jesús es el Logos hecho carne; su única
«hipóstasis» es la del Hijo.
La presencia del Espíritu en Jesús, relacionada como veíamos con su filiación divina,
ofrece no obstante unas características distintas de la presencia en él del Logos. En
efecto, no podemos hablar aquí de «identidad personal»; Jesús no es el Espíritu Santo
como es el Logos o el Hijo (idea a la que evidentemente se ha llegado sólo desde la
existencia histórica de Jesús); aunque el Espíritu actúa y está presente en él y, desde su
resurrección, lo posee en plenitud y lo da a todos los hombres.
Si no podemos hablar de una identidad entre Jesús y el Espíritu Santo debemos en
cambio afirmar que es el Espíritu Santo el que actúa en Jesús durante todas las etapas de
su vida, y no precisamente el Logos o el Hijo. En ningún lugar del Nuevo Testamento
se nos dice que el Hijo haya descendido sobre Jesús en el Jordán o lo haya resucitado de
entre los muertos. Por lo tanto, sobre este Jesús, personalmente idéntico con el Logos,
actúa en los distintos momentos de su existencia el Espíritu Santo para la realización de
su vida de Hijo, para el perfeccionamiento de su filiación, poseída ciertamente desde el
principio (cf. Heb 5,9). Si la filiación divina de Jesús tiene su fundamento en que él es
el Logos de Dios, la realización histórica de su vida filial para la salvación de los
hombres parece igualmente según el Nuevo Testamento que hay que atribuirla a la
acción del Espíritu de Dios en él.
Cristología del Logos (o del Hijo) y cristología del Espíritu no tienen que verse como
alternativas sino como complementarias. Creo que se pueden poner en relación una y
otra con los dos tipos básicos de cristología que se encuentran en el Nuevo Testamento,
el de exaltación (ascendente) y el de encarnación (descendente) Repetidas veces se ha
puesto de relieve que la unilateralización de cada uno de estos esquemas cristológicos
lleva el desconocimiento bien de la divinidad, bien de la humanidad de Jesús. La
cristología del Espíritu, que acompaña la realización histórica de la vida de Jesús y su
culminación en la resurrección, es sin duda un elemento esencial en la cristología
ascendente. Jesús, concebido por obra del Espíritu, ha recibido en el bautismo el
Espíritu Santo que le ha habilitado para su misión mesiánica y ha recibido en la
resurrección la plenitud del Espíritu de santidad que le ha constituido Hijo de Dios en
poder. La cristología del Espíritu destaca así la humanidad de Jesús y la historia de su
existencia. La cristología del Logos por el contrario pone el acento en la encamación
(cristología descendente) y por tanto en la divinidad de Jesús. Lo que la cristología del
Logos ve realizado de una vez para siempre en la encamación es contemplado desde el
punto de vista de la cristología pneumática como un proceso histórico que se consuma
en la resurrección.
¿Cabe una ulterior determinación de la relación entre ambos tipos de cristología, o
mejor, un ulterior desenvolvimiento sistemático del papel diferenciado que cumplen en
Jesús la autocomunicación de Dios por el Logos y la que tiene lugar en el Espíritu?
SCHOONENBERG ha propuesto la identificación del Cristo preexistente a la vez con

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 el Logos y con el Espíritus. Esta solución no parece satisfactoria porque desconoce la
distinción, clara en el Nuevo Testamento, entre la identificación de Jesús con el Logos y
la presencia en él del Espíritu sin que se dé esta identificación personal. No menos
problemático es el marco cristológico y trinitario en que esta solución se inserta.
W. KASPER, aun sin sistematizarla completamente, ha intentado una nueva
solución a este problema. Su tesis fundamental puede a mi juicio resumirse así: el
Espíritu, al llenar totalmente la humanidad de Jesús, lo capacita para la plena
autocomunicación de Dios y a la vez santifica esta humanidad para que el Hijo hecho
hombre responda plenamente, en su libre obediencia, a la autocomunicación divina.
Creo que KASPER no ha tomado suficientemente en consideración el hecho de que esta
humanidad que recibe el Espíritu y, en virtud de él, responde plenamente en obediencia
al Padre es, precisamente, la humanidad del Hijo o del Logos.

LADARIA, L. (22007) La Trinidad misterio de comunión 180s

Los eclesiásticos [prenicenos] discurren con la mayor sencillez y claridad sin

confundir nunca la presencia no operativa del Verbo y la presencia operativa del
Espíritu
[…]
Es “Cristo” a causa de su divinidad; ésta es la unción de la humanidad que la
santifica, no por operación, como en los otros “ungidos”, sino con la presencia total de
aquel que da la unción, y por obra de esta presencia el ungido es llamado hombre y el
que unge es llamado Dios.
[…]
Ante tal concepción surge inevitablemente la pregunta de si queda “espacio” para
una acción del Espíritu Santo en la humanidad de Jesús. Todo parece hecho ya en la
asunción de la humanidad. La unión hipostática marca la diferencia entre Jesús y los
demás hombres, en los que parece estaría presente el Espíritu Santo. Todo se contempla
en la relación entre humanidad y divinidad, el Hijo y la humanidad que asume.

STO. TOMÁS DE AQUINO, Sth III q 7 a 1

Respondo: Es necesario que la gracia habitual se dé en Cristo por tres motivos.

Primero, por razón de la unión de su alma con el Verbo de Dios, pues cuanto un
ser que recibe se encuentra más cerca de la causa que influye, tanto más participa
de esa influencia. Ahora bien, el influjo de la gracia proviene de Dios, según Sal
83,12: El Señor dará la gracia y la gloria. Y por tanto fue conveniente en grado
máximo que aquella alma recibiese el influjo de la gracia divina.
Segundo, por la nobleza de su alma, cuyas operaciones era necesario que
contactasen con Dios de la forma más próxima mediante el conocimiento y el
amor. Para conseguir esto, la naturaleza humana tiene que ser elevada por la
gracia.

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STO. TOMÁS DE AQUINO, Sobre la gracia de Cristo a.1

RESPUESTA A LOS ARGUMENTOS

1. Lo que pertenece a la persona en razón de sí misma, no puede predicarse de Cristo
si es incompatible con la propiedad de la persona eterna, que es la única que en él
existe, como se ve claro por el mismo nombre «criatura». En cambio, lo que conviene a
la persona sólo por razón de la naturaleza o de una parte de la naturaleza, se pude
predicar de Cristo aunque sea incompatible con la persona eterna, precisamente por la
dualidad de las naturalezas, y así decimos que padeció, murió y otras expresiones por el
estilo. Mientras la filiación en primer lugar se dice de la persona, la gracia no mira a la
persona sino por razón de la mente que es parte de la naturaleza. Luego la filiación de
adopción no es aplicable de ningún modo a Cristo, aunque sí le conviene tener la gracia.

2. El razonamiento vale cuando la unión por esencia y la unión por semejanza tienen
la misma finalidad. Pero no es ése nuestro caso, pues la unión real de la divinidad con el
alma de Cristo se ordena a la unidad de la persona, mientras que la unión por semejanza
de la gracia tiene por objetivo el gozo de la bienaventuranza.

3. La bienaventuranza es natural a Cristo según la naturaleza divina, pero no según la

naturaleza humana. Por eso tiene necesidad de la gracia.

4. Si se dice que el alma de Cristo no tiene la gracia, debemos concluir que Cristo
tiene la bienaventuranza increada por ser Hijo natural de Dios, pero no la
bienaventuranza creada que se debe a los hijos adoptivos.

5. Cristo es bueno por esencia según la naturaleza divina, no según la naturaleza

humana. En cuanto a esta segunda necesita la participación de la gracia.

6. La luz del sol y la luz de la candela se ordenan a lo mismo. No así la unión de la

divinidad al alma de Cristo según la persona y según la gracia. El caso es, pues,
diferente.

7. La unión de la divinidad al alma de Cristo es suficiente para la misma unión. De

ahí no se sigue que sea superflua la unión de la gracia que tiene otra finalidad.

10. Al alma de Cristo estaba unida la plenitud de todo bien por su unión personal al
Verbo, no formal, sino personalmente. Por eso tenía necesidad de ser transformada por
la gracia.