Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

TEMA 2

MITO Y RELIGIÓN: CARACTERÍSTICAS GENERALES. EL ORFISMO

En la Grecia antigua religión y mitología constituían una realidad indivisible; de hecho, la
diferenciación entre mito y religión es moderna 1. Así, la representación de los dioses y los
héroes en la poesía influyó ampliamente en la concepción religiosa de los griegos. En este
sentido, son relevantes unas palabras de Heródoto que, por su clarividencia, suelen citarse
para justificar esta postura:
«Creo que Hesíodo y Homero (…) son los que crearon para los griegos una teogonía, dieron a
los dioses sus sobrenombres, distribuyeron entre ellos honores y atribuciones y describieron
sus figuras».

Heródoto, Historias, 2.53 [Trad. J. Berenguer Amenós]

Hay un gran número de relatos míticos relacionados con rituales, estatuas de culto y
fundaciones de santuarios y festivales que, evidentemente, forman parte del ámbito de la
religión. Se trata de mitos «etiológicos», es decir, que explican la ‘causa’, el motivo por el
cual se estableció así un ritual, la importancia de una estatua de culto concreta o la
relevancia de la fundación de un santuario en un lugar determinado (cf. αἰτία / aitía ‘causa’).
Es el caso, por ejemplo, del mito sobre la institución del ritual del sacrificio de animales a
través del engaño de Prometeo a Zeus (Hesíodo, Teogonía, 535-617), de la importancia del
robo del Paladio ‒el xóanon (una estatua de madera) de Atenea en la ciudadela de Troya‒
por parte de Ulises y Diomedes (Pequeña Ilíada, F 2 Bernabé) ‒pues, según la creencia,
mientras el Paladio estuviera en la ciudad, esta era inexpugnable (Pseudo-Apolodoro,
Epítome, 5.10)2‒, o de la elección del nacimiento de Zeus en una cueva en las inmediaciones
de la cima de una montaña, pues los lugares de culto del dios estaban con frecuencia en las
cumbres 3. Hay otros muchísimos ejemplos de este tipo de mitos4.
La relación entre mito y religión es evidente también en la apropiación que algunas póleis
griegas hacen de la figura de héroes y heroínas panhelénicos a quienes se rinde un culto
local. Es el caso, por ejemplo, de la heroización de Edipo, cuya tumba recibía culto en Eteono,
cerca de Tebas (Lisímaco FGrHist 382 F2), en Atenas junto al Areópago (Pausanias,
Descripción de Grecia, 1.28.6-7) o, tal vez, en Colono, el demo de Atenas donde Edipo había
muerto según Sófocles5, pero también de Odiseo, que recibía culto en Ítaca 6, de los Siete en
Eleusis (Pausanias, Descripción de Grecia, 1.39.2) o de Perseo en Micenas7. Este culto a los
héroes comienza probablemente a mediados del s. VIII a.C. y es atribuible a la influencia de
la poesía épica que los aedos y rapsodos cantaban aquí y allá desde hacía siglos 8. La idea es

1 Véase Detienne (1985:11-33) para una breve historia del infructuoso intento de separación entre
mito (irracional y salvaje) y religión (racional y civilizada).
2 En la versión romana del mito el Paladio permaneció en Troya hasta que Eneas, sacándolo de la

ciudad, se lo llevó consigo y lo depositó en el templo de Vesta del foro de Roma. Sobre este asunto,
véase Dionisio de Halicarnaso, Historia antigua de Roma, 1.69.
3 Burkert (2007: 172): «Zeus vive en las montañas donde se acumulan las nubes de tormenta», pues,

fundamentalmente, se trata de un dios de los fenómenos atmosféricos. Sobre los lugares de

nacimiento de Zeus, véase Tema 1 (§4).
4 Algunos pueden encontrarse en Dowden (1992: 95-110), Graf (1993: 101-120), Bremmer (2006:

105-108), Calame (2007).

5 Sófocles narra el final de Edipo en Edipo en Colono. Sobre la muerte y el culto de Edipo, véase Nagy

(2013).
6 Waterhouse (1996).
7 Véase Jameson (2014).
8 Richardson (1984).

1
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

que algunas familias aristocráticas, grupos de poder o póleis se vinculaban con ciertos
héroes o heroínas que actuaban en su favor en momentos de crisis como guerras, epidemias
o hambrunas. Se instituye un culto oficial del héroe que a veces, sobre todo en las ciudades
de nueva fundación de las colonias, se cree que es el fundador de la ciudad y recibe culto en
su tumba del ágora, la plaza del mercado. En ciudades más antiguas es frecuente que el culto
a un héroe se asocie a una antigua tumba monumental de época micénica en la que, según
la creencia popular, descansarían sus restos. Es el caso, por ejemplo, del culto a las «vírgenes
hiperbóreas» en Delos, quienes, según el mito, acompañaron a Leto en el nacimiento de
Apolo9. Hay que tener presente que los griegos asociaban a la mayor parte de estos héroes
con un momento preciso: la llamada «Edad de los héroes», cuando dioses y humanos vivían
juntos en la tierra y, en consecuencia, podían relacionarse hasta el punto de concebir juntos
a «semidioses», hijos de un dios o diosa y de un o una mortal. Como apunta Hesíodo
(Trabajos y días, 156-173), son virtuosos, más fuertes de lo que son hoy los mortales y
muchos de ellos murieron en Tebas y en Troya, es decir, en las grandes guerras narradas en
los ciclos épicos. La tradición es común a toda Grecia y, en este sentido, aunque las distintas
ciudades hagan prevalecer a su héroe sobre el de la polis vecina 10, el culto a los héroes es
un rasgo que ofrece cierta homogeneidad al mundo religioso griego, pues se trata de un
rasgo común a toda comunidad 11.
De cualquier forma, la ecuación mito = religión ha de ser tomada con cuidado. No a todo
mito le corresponde un ritual y ambos no son necesariamente dependientes el uno del
otro 12. En efecto, la idea de que todo relato mitológico es una narración sobre los dioses o
un «relato sagrado» ya ha sido justamente criticada 13, pues algunos mitos tan importantes
como el de Edipo o el de la Guerra de Troya quedarían fuera de este marco. No hay que
olvidar que lo más importante del mito es la narración: la mitología griega es, sobre todo,
literatura 14. Es cierto que muchos relatos tienen, como quiere Walter Burkert, una
«aplicación» de la que deriva su importancia para la sociedad 15, pero no todo relato mítico
emana de la necesidad de una explicación de índole religiosa 16. Si los mitos son «relatos
tradicionales relevantes para la sociedad»17, es en las instituciones y en las tradiciones de
la sociedad griega antigua donde debe buscarse la aplicación concreta de estos relatos. La
religión es una de estas instituciones tradicionales que forman parte de la vida social de los
griegos18, pero hay otras como la familia (el génos: ‘ascendencia’, ‘estirpe’), el grupo o la

9 Sobre este culto, véase Piquero (2012).

10 Hasta el punto de que en no pocas ocasiones hay tradiciones de varias tumbas del mismo héroe,
como es el caso de Orfeo que se menciona más abajo (§1.1.).
11 Burkert (2007: 275).
12 Sobre la llamada «Escuela de Cambridge» o de «los ritualistas de Cambridge» y sus posiciones en

relación con el mito y el ritual, véase Kirk (1985: 15-54), García Gual (2020: 282-284) y,
especialmente, Versnel (2014). La idea básica de esta escuela de pensamiento es que el hombre
«primitivo» (y, en cierto sentido, «salvaje») trató de influir en su entorno mediante una serie de ritos
mágicos que, con el tiempo, se olvidaron. Más tarde, el hombre trató de explicar este ritual ya
incomprendido mediante mitos. Así hay que entender la frase de Jane Harrison (1890: iii) «My belief
is that in many, even the large majority of cases ritual practice misunderstood explains the
elaboration of myth».
13 Por ejemplo, Burkert (1991: 38).
14 Aunque derive de una tradición oral anterior. Véase García Gual (2020: 36-52).
15 Burkert (1991: 38s.).
16 Es interesante la reflexión de Burkert (1991: 93): «il difetto del rituale, in una società umana, è

l’apparente nonsense dovuto alla ri-direzione di attività, l’elemento ‘come se’; a questo punto un
racconto può fornire un contesto plausibile e colmare gli spazi vuoti».
17 Bremmer (1987: 7).
18 Sobre los rasgos generales de la religión griega, véase Bernabé (2020: 13s.).

2
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

ciudad. Por otra parte, los mitos también se aplican a problemas más generales como el
incesto, las leyes que rigen el matrimonio o, desde una perspectiva más filosófica, el origen
del mundo y de la especie humana o la descripción del Inframundo19.

Sin embargo, hay un caso particular en la mitología griega en el que mito y religión están
indefectiblemente unidos. Se trata de los relatos compuestos por los órficos, quienes
crearon una mitología propia para explicar ad hoc sus creencias y concepciones tanto sobre
el origen del mundo como sobre el Más Allá.
1. Orfeo y el orfismo
Hubo un movimiento religioso, el de los órficos, que creó una mitología propia para explicar
sus creencias. Se trataba de una suerte grupos de creyentes dispersos, sin organización
precisa, unidos por la creencia en la existencia de escritos atribuidos a Orfeo. De él se
contaba que había ido y había vuelto del Hades en busca de su esposa Eurídice, un relato
que procuraba a los órficos la tranquilidad de la existencia de una vida amable más allá de
la muerte. Para acceder a este conocimiento el hombre necesitaba participar en unas
ceremonias (τελεταἰ/teletai) de carácter mistérico, esto es, a las que se accedía a través de
una iniciación20. Se trataba de una serie de rituales que permitían al fiel acceder al
conocimiento sobre su situación en el mundo y su destino final. Además, se liberaba de la
culpa heredada por la parte «titánica» de su naturaleza 21. Mediante el cumplimiento de
algunos preceptos como el rechazo al derramamiento de sangre, la práctica del
vegetarianismo y el ascetismo el fiel se purificaba en la idea de obtener un lugar mejor en el
Más Allá: así conservaba la esperanza de que su alma tuviera una próspera vida después de
que su cuerpo muriera. En este sentido, la dicotomía σῶμα – σῆμα (sôma – sêma), ‘el cuerpo,
una tumba’, en la que el cuerpo es una prisión para el alma pone de manifiesto la idea de
que para los órficos la verdadera vida es la que tiene lugar en el Allende, mientras que la
vida de este mundo es la muerte. Su creencia en la reencarnación de las almas va en
consonancia con esta idea.
Una vez se ha mostrado grosso modo cuál es el dogma del orfismo es preciso analizar los
relatos míticos que se han relacionado con las creencias de este grupo ya que, a pesar de su
interés, ahondar en las creencias y el modo de vida de los órficos está lejos de la intención
de este capítulo22.
1.1. Los mitos sobre Orfeo
Orfeo es el cantor por antonomasia de la mitología griega: su voz y su lira son los
protagonistas de su historia. Las fuentes le atribuyen un origen tracio23, es decir, no-
griego 24, y se cree que era hijo de un mortal, Eagro, y de una Musa, que la mayoría de las

19 Burkert (1991: 39s.).

20 Sobre los rituales órficos, véase Jímenez-San Cristóbal (2008: 731-770).
21 En el mito órfico Dioniso (a veces llamado Zagreo) es hijo de Zeus y de Perséfone y Zeus decide

transmitirle el poder sobre los dioses cuando aún es un niño. Los Titanes, por envidia, lo engañan con
diversos objetos: lo matan, lo desmiembran, lo cuecen, lo asan y lo devoran. Zeus fulmina a los Titanes
con su rayo y, de sus restos y de los del propio Dioniso una vez había sido engullido por estos, nace
la raza humana. Sobre este mito y las implicaciones en la teoría del alma inmortal de los órficos, véase
Bernabé (2008c).
22 Una larga exposición sobre todo lo relacionado con Orfeo y el orfismo puede encontrarse en

Bernabé-Casadesús (2008).
23 Sobre los lugares tracios donde se conocen noticias o cultos de Orfeo, véase Graf (1987: 86-90).
24 Comparte este rasgo con algunos otros personajes conocidos en el mito por su destreza en el canto:

Támiris, Museo o las propias Musas Piérides son considerados tracios y Olén, el compositor de los
grandes himnos de Delos, era Licio, según la tradición. Véase Graf (1987: 99s.).

3
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

fuentes coinciden en identificar con Calíope, la Musa a la que se atribuye desde época
alejandrina el patrocinio de la poesía lírica 25. Su importancia en la cultura y el pensamiento
religioso de Grecia es clave, pues, de un lado, es el protagonista de algunos relatos tan
conocidos y reelaborados en la tradición occidental como el de Orfeo y Eurídice 26, y, de otro,
se le atribuye la composición de una serie de poemas de temática mitológica que se
enmarcan en la corriente religiosa conocida como «orfismo» (§2).
El elemento más importante de todas las narraciones en las que Orfeo participa es la música.
En efecto, en todos los mitos Orfeo se sirve de esta para uno u otro propósito, pero destaca
sobre todo su capacidad para atraer con su música a animales, árboles o, incluso, piedras,
peor también a hombres y dioses. Este parece ser, además, el rasgo más antiguo de su
leyenda.
En una reconstrucción cronológica de la vida de Orfeo, probablemente el relato más antiguo
es el que hace de él uno de los miembros de la expedición de los Argonautas 27. Orfeo
participa en ella probablemente porque el centauro Quirón advirtió a Jasón de que solo con
él a bordo podría vencer el canto de las Sirenas28, pero lleva a cabo otras acciones como
actuar como cómitre (keleustés / κελευστής) marcando el ritmo al que los remeros debían
remar, poner paz en las disputas entre los participantes o cantar en banquetes y fiestas. En
definitiva, en este mito su participación se limita prácticamente a entonar música, aunque
posee una cierta preminencia en su trato con los fenómenos celestes y los dioses, como
prueba que sus súplicas aplacaran a las ninfas Hespérides (Apolonio de Rodas,
Argonáuticas, 4.1409-1422) 29 o detuvieran tormentas (Diodoro de Sicilia, Biblioteca
histórica, 4.43), que hiciera a los Argonautas iniciarse en los misterios de Samotracia
(Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 1.915-921) en los que él mismo debía de estar ya iniciado
(Diodoro de Sicilia, Biblioteca histórica, 4.43.1) 30 o que se ganara el favor de divinidades
marinas como Tritón (Apolonio de Rodas, Argonáuticas, 4.154-159) o Glauco (Diodoro de
Sicilia, Biblioteca histórica, 4.48.5-7). Su participación en la expedición de los argonautas lo
sitúa dentro de la cronología mítica en la época anterior a la Guerra de Troya.
Sin embargo, en el que es quizá el relato más conocido, Orfeo baja al Hades a buscar e
intentar devolver a la vida –sin éxito– a su esposa Eurídice. Aunque el mito lo cuentan
pormenorizadamente Virgilio (Geórgicas, 4.453-525) y Ovidio (Metamorfosis, 10.1.107) –es
decir, dos fuentes latinas del s. I a.C.– existe acuerdo en creer que ambos lo toman de una
fuente desconocida del periodo helenístico31, pero con toda seguridad el relato era conocido
desde mucho antes. Ya en el s. V a.C. Eurípides en la Alcestis (vv. 357-362), una tragedia
representada en 438 a.C., alude al mito, y también lo hacen poco después tanto Platón
(Banquete, 179d-e) como Isócrates (Busiris, 8). En cualquier caso, Orfeo, muerta su esposa
el mismo día de su boda, baja al Hades para intentar devolverla a la vida: el poder de su
canto es el que hace que incluso los dioses del Inframundo, Hades y Perséfone, den permiso
para que Eurídice vuelva a la vida. Pero la condición es que él no vuelva la cabeza para

25 Sobre la biografía de Orfeo, véase Bernabé (2008: 18s.).

26 Véase Gil (1974); Segal (1989).
27 García Gual (2020: 182-183).
28 Ya a comienzos del s. IV a.C. en Herodoro de Heraclea (FGrHist 31 F 43a). Sobre la iconografía, véase

Graf (1987: 96).

29 Sobre las cuales, véase el Tema 1 (§1.2).
30 Se trata de los misterios de los Cabiros, unos dioses de origen prehelénico. Véase Burkert (2007:

373-379).
31 Graf (1987: 81).

4
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

mirarla y cerciorarse de que lo sigue: Orfeo, que no se fía, finalmente se da la vuelta y

Eurídice vuelve al Más Allá para siempre.

Que el mito era conocido desde al menos época clásica lo prueba también un bello relieve
de mármol ático de la escuela de Fidias que se conoce a través de varias copias romanas. En
él aparecen representadas tres figuras: Orfeo, Eurídice y Hermes. Orfeo, ataviado con capa,
quitón corto y un gorro está quitando el velo a su esposa para asegurarse de que es ella. El
relieve capta el momento fatal en el que Orfeo se deja llevar en lugar de obedecer los
dictados de los dioses infernales: Hermes, el conductor de las almas al otro mundo, coge la
mano de Eurídice para llevarla de nuevo al Hades.

Esta acción de Orfeo, bajar vivo al Más Allá en lugar de morir para así encontrarse con su
querida esposa, le valió el calificativo de ‘cobarde’, una tradición que parece comenzar en
Platón (Banquete, 179d).

De izquierda a derecha:
Hermes, Orfeo y Eurídice
Museo Arqueológico Nacional, Nápoles
Fuente: Wikimedia

Desconsolado, Orfeo siguió cantando y tocando la lira de tal forma que incluso modificaba
el curso normal de la naturaleza: encantaba a animales, árboles y piedras con su música. El
pasaje más antiguo en el que habla sobre esta “magia” de la música de Orfeo es el fragmento
de Simónides (s. VI a.C.) que se reproduce a continuación y que, por el contexto marino, trata
sobre el viaje de los Argonautas, pero hay otros textos de época clásica que tratan el
asunto 32:
… E innúmeras

sobrevolaban las aves su cabeza,

y los peces, erguidos

del mar de lapislázuli, saltaban

al son de su bello canto.

Simónides (F 567 Page) [Trad. A. Bernabé]

32 Eurípides, Ifigenia en Áulide, 1211-1214; Bacantes, 562s.

5
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Además, vivía aislado, lo que pudo desatar los celos de las mujeres tracias, cuyos amores
desdeñaba. En este sentido, un relato interesante sitúa a Orfeo viviendo con un grupo
formado solo por hombres, lo que llevó a algunos autores a hacer de él el introductor en
Grecia del amor homosexual. En efecto, según el poeta alejandrino Fanocles (F 1 Powell) 33,
Orfeo se enamoró de Calais, el hijo de Bóreas, uno de argonautas. Las mujeres tracias le
cortaron la cabeza por introducir en Grecia el amor masculino y dejarlas de lado. Otro
relato34 relacionado también con su vida en compañía exclusivamente masculina dice que
formó un grupo de hombres con quienes andaba errante de acá para allá hasta que las
mujeres tracias, hartas de estar abandonadas por sus maridos, se emborracharon para
armarse de valor y matar a Orfeo 35.
El relato de su muerte presenta diversas versiones, aunque el más conocido es que muriera
–desmembrado en algunas versiones– a manos de mujeres tracias o, según otros36, ménades
enloquecidas por el dios Dioniso. En efecto, el dios estaría furioso contra Orfeo ya sea por
haberse convertido en un adepto de Helio (el Sol) en el Inframundo dejando su culto
olvidado37, ya por no haber recordado elogiar a Dioniso cuando Orfeo cantaba ante Hades y
Perséfone 38. Es interesante la versión que transmite Conón39, según la cual Orfeo había
vetado el acceso de mujeres a los misterios que había instituido en Libetra 40. Según este
relato, los guerreros de Macedonia y Tracia se reunían en una casa con Orfeo dejando sus
armas fuera, a la puerta. De allí las tomaron las mujeres, quienes entraron, mataron a sus
esposos y despedazaron a Orfeo tirando al mar sus despojos. De cualquier forma, hay otros
relatos de la muerte de Orfeo como que fue fulminado por Zeus por descubrir para los
hombres la poesía, entre otros41.
Así pues, Orfeo muere y, según la leyenda, desmembrado o no, parece que es enterrado
decapitado. Las fuentes antiguas no se ponen de acuerdo sobre el lugar en el que estaba su
tumba y la sitúan tanto en Tracia como en la región de Pieria, en Macedonia, más
concretamente en las ciudades de Libetra y Dío42. La cabeza de Orfeo –y, según algunos,
también su lira– fue arrojada al río Hebro o al mar y siguió cantando hasta llegar a las costas
de Lesbos, donde fue recogida con honores 43. Puede que esta narración deba su origen a los
propios lesbios, quienes de esta forma sitúan la poesía mélica –propia de la isla– como

33 Probablemente se trata de una innovación del autor. Véase Santamaría (2008: 109, n. 15).
34 Pausanias, Descripción de Grecia, 9.30.4-12.
35 Según Graf (1987: 88) se trata de un mito etiológico que explica la técnica de combatir en trance

de algunos guerreros de distintos pueblos indoeuropeos (germanos, celtas, iranios).

36 Tal vez tanto el desmembramiento como la atribución del asesinato a las ménades pueden ser una

innovación de Esquilo en su tragedia Basárides, de donde fue tomada por Eratóstenes, Catasterismos,
24. Véase Santamaría (2008: 113s.); Lucas de Dios (2008: 224-232).
37 Es posible que esta versión pueda atribuirse a Esquilo según West (1990: 26-50), pero el asunto

no está exento de crítica (Lucas de Dios, 2008: 227s.). Según apunta Graf (1987: 86) puede que la
razón no sea baladí pues, después de permanecer en la absoluta oscuridad del Hades, pudo sentir la
importancia de Helio como algo mucho más importante que hasta entonces.
38 Higino, Astronomía, 2.7.
39 Conón (FGrHist 26 F 1.45).
40 No es cierto, sin embargo, que las mujeres no pudieran participar en la religión órfica, como prueba

que algunas laminillas han aparecido en tumbas de mujeres.

41 El primer texto que menciona la fulminación es un supuesto epitafio transmitido en una

declamación atribuida a Alcidamante, Discurso acusatorio de Ulises, 24.

42 Fuentes históricas y arqueológicas confirman que Pieria tuvo población tracia desde época

histórica y así lo afirma ya Tucídides, Historia de la Guerra de Peloponeso, 2.99. Sobre los distintos
lugares donde la tradición situaba la tumba de Orfeo, véase Santamaría (2008: 121s.).
43 Las diversas fuentes y variantes de esta leyenda que, por otra parte, es bastante homogénea pueden

verse en Santamaría (2008: 125-128).

6
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

heredada directamente del músico por antonomasia, Orfeo, y, en consecuencia, dotada de

más musicalidad que ninguna otra 44. Hay otra leyenda asociada a la cabeza del vate: tenía el
don de emitir oráculos. En efecto, ya en algunas representaciones en cerámicas de finales
del s. V a.C. la cabeza de Orfeo parece estar vaticinando 45 y, aunque el testimonio escrito de
esta leyenda es tardío –pues quien la narra es Filóstrato (Heroico, 28.8) entre los siglos II y
III d.C.–, se trata de un relato bien asentado en la tradición: la cabeza de Orfeo habitaba en
una cavidad subterránea de Lesbos y, desde allí, emitía sus oráculos.

Una cabeza profetiza a un muchacho que toma

nota en una tablilla de cera. A la derecha, Apolo
preside la escena.

Cílica de figuras rojas. c. 410 a.C.

The Fitzwilliam Museum, Cambridge

Si tal oráculo existió o no, no es fácil saberlo. En todo caso, la tradición de cabezas parlantes
es conocida tanto en el ámbito indoeuropeo general como en la antigua Grecia en particular,
por lo que no resultaría extraño 46.
La acción de bajar vivo al Hades a buscar a su esposa (es decir, de llevar a cabo una katábasis,
literalmente ‘un viaje hacia abajo’) 47 tiene seguramente relación con que Orfeo sea
considerado la persona idónea para liderar una asociación o secta cuya finalidad más
importante es preparar a la gente para su «vida» en la «otra vida». Como Orfeo fue al Hades
y volvió es capaz, según la creencia, de describir el camino: lo conoce y sabe cuál es el mejor
itinerario. No fue, desde luego, el único personaje que fue y volvió del Más Allá –es bien
conocido el caso de Odiseo (Odisea, 11) y de Eneas (Eneida, 6), entre otros–, pero sí era el
único cuya característica más importante era ser poeta, lo que en la antigua Grecia le daba
el crédito para estar inspirado por los dioses y “cantar verdades”48. Era, así pues, un
personaje muy adecuado para que se le considerara el líder de un movimiento religioso de
este tipo.
1.2. Los mitos de los relatos órficos
La mitología está intrínsecamente ligada a las concepciones religiosas, históricas y, en
definitiva, antropológicas del hombre griego. En este sentido, los seguidores de Orfeo
escribieron varias obras mitológicas de temáticas relacionadas siempre con sus creencias 49
que se articulan en dos polos opuestos: la cosmogonía, esto es, el surgimiento del mundo tal

44 Así lo dice ya Fanocles (F 1 11-22 Powell).

45 LIMC 68-70.
46 Véase Santamaría (2008: 128-135).
47 Sobre las características de la katábasis o viaje al Más Allá, véase Bernabé (2017).
48 García Gual (2020: 36-41).
49 Es decir, a Orfeo no se le atribuyen obras sobre guerra como la Ilíada ni tampoco poemas del ciclo

épico. Véase Bernabé (2008a: 232).

7
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

y como es, y la escatología de carácter soteriológico, es decir, los sucesos de la vida en el Más
Allá en los que el alma del iniciado órfico tendrá oportunidad de salvarse. Estos relatos
parten de la revelación particular del mundo –y, sobre todo, del Inframundo– según Orfeo.
Todos estos poemas pasaron a la posteridad como obra de Orfeo, cuyo discurso es siempre
«antiguo» y «sagrado» 50. Para dar validez a las ideas sobre el origen del mundo y el Más Allá
promulgadas por el orfismo, los autores de los poemas mitológicos órficos renunciaron a su
autoría en favor de la de Orfeo, cuya venerable antigüedad proporcionaba autoridad a los
textos por sí sola 51. Es decir, la poesía y el ideario órficos están indefectiblemente ligados 52.
1.2.1. Cosmogonía y teogonía
Como ya se ha dicho (Tema 1: §1), en la visión griega sobre el origen del mundo prevalece
la visión de cada individuo, ya que no existió un libro sagrado con una versión canónica. En
este sentido, la visión del mundo de lo órficos está, obviamente, condicionada por su propia
visión de la realidad y de cómo está organizado su kósmos. En este sentido, la ἀρχή (arché),
el ‘comienzo’ de las cosas es importante porque prefigura la historia posterior del mundo.
Se conservan varias cosmogonías y teogonías órficas. Los textos no presentan una tradición
única y ortodoxa, sino que a veces son contradictorios. Además, el estado fragmentario de
los textos, ya sea porque se conservan en papiro –como es el caso del Papiro de Derveni–, ya
porque son conocidos por noticias indirectas, no facilita demasiado su comprensión. Los
textos órficos que transmiten estos relatos son: el Papiro de Derveni, la Teogonía Eudemia,
la Teogonía de Jerónimo y Helanico y la Teogonía de las Rapsodias.
Aunque se hará a continuación una breve síntesis de todas ellas, es importante distinguir
dos tipos de relato: en unos el principio cosmogónico es Noche (Papiro de Derveni, Teogonía
Eudemia) en otros, aparece Tiempo personificado y un huevo cósmico interviene en el
proceso cosmogónico (Jerónimo y Helanico y Rapsodias) 53.
a. La versión del Papiro de Derveni
El Papiro de Derveni fue hallado en una tumba en la localidad de Derveni, cerca de Salónica.
Se data entre 340-320 a.C., lo que lo convierte en el libro más antiguo de Europa. El texto
contiene 26 columnas y contiene dos textos: 1) los versos de un poema de Orfeo sobre la
sucesión de los dioses en el poder supremo, y 2) un comentario del poema escrito en prosa.
Este comentario tiene un carácter filosófico, ya que «su autor cree que Orfeo no quería decir
lo que parece entenderse al leer los versos, sino que estos tenían un sentido oculto que él
pretende desvelar»54. La pretensión del autor era «racionalizar» las creencias religiosas de
los órficos. Se trata de una forma de alegoría 55.

50 Bernabé (2008a: 231): «para los griegos cuanto más antigua sea una idea, tanto más respetable
es».
51 Según la creencia popular, Orfeo y otros poetas como Museo serían más antiguos que Homero y

Hesíodo, de forma que sus relatos tendrían aún más valor. Parece que a ellos se refiere Heródoto
(Historias, 2.53) cuando afirma que «los poetas de quienes se dice que vivieron antes que ellos (i.e.
de Homero y de Hesíodo) vivieron, en mi opinión, después».
52 Véase Bernabé (2008a: 227-233). Contra esta idea de que literatura órfica y religión están

orgánicamente relacionadas, véase Edmonds (2013).

53 Bernabé (2008bb: 295s.). En la versión cómica de las Aves de Aristófanes (Tema 1 §1.4) aparecen

tanto Noche como el huevo cósmico.

54 Bernabé (2019: 515).
55 Sobre las alegorías en la mitología griega, véase García Gual (2020: 195-203).

8
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

En este apartado se tratará solo la parte cosmogónica y teogónica del poema 56.

En el proemio de la obra se alude a que Zeus es el monarca más poderoso (OF 2) y que, como
en Hesíodo (Tema 1 §1.1), destrona a su padre, Crono 57. Sin embargo, frente a la versión
tradicional de Hesíodo, Noche ocupa un papel fundamental en la cosmogonía: una vez Zeus
toma el poder va a ver a Noche a su cueva para que le profetice cómo va a hacerse con el
poder definitivamente (OF 6). En las teogonías órficas Noche tiene capacidades proféticas,
existe desde el principio de los tiempos y, en consecuencia, lo sabe todo58. También su
padre, Crono, le ayuda (OF 7). No se sabe si es Noche o Crono quien se lo dice, pero Zeus
tiene que llevar a cabo una acción sobre la que no existe acuerdo (OF 8): una opción es que
debe tragarse el pene de Cielo/ Urano, que debió de haber quedado suspendido en el espacio
entre Cielo y Tierra cuando Crono cortó los genitales de su padre 59; otra, que con este verso
se haga referencia a Fanes (infra) mediante otro de sus nombres, Protógono, ‘el nacido
primero, Primogénito’ 60. El problema es cómo interpretar el término griego αἰδοῖον̣
(aidoîon), si como un sustantivo ‘pene, órgano sexual masculino’, o como un adjetivo
(sustantivado) ‘venerable, respetable’, referido a Fanes.
Sea como fuere, esta devoración, ya sea del falo de Cielo o de Protógono 61, hace que Zeus
quede embarazado de todo el universo:
Y en él todos los inmortales se gestaron: dioses felices y diosas, ríos, fuentes amables y todo lo
demás cuanto entonces había llegado a ser, así que él llegó a ser lo único.

OF 12 [Trad. A. Bernabé]

Con este gesto Zeus reinicia la historia del universo, y que vuelve a gestar a todos los seres
convirtiéndose en padre y «madre» de todos ellos. De esta forma, se concibe una segunda
creación tutelada por Zeus que es un dios perfecto y del que todo es principio y fin:
Zeus nació el primero, Zeus, el último, el de rayo refulgente,

Zeus es cabeza, Zeus centro, de Zeus todo se ha formado.

Zeus hálito de todo, Zeus de todo es destino.

Zeus soberano, Zeus señor de todo, el de rayo refulgente.

OF 14 [Trad. A. Bernabé]

Esta «nueva» creación diseñada y tutelada por el dios es más perfecta que anterior, la que
surgió con Urano y Crono. Esta idea no es solo órfica, sino que hay que recordar que toda la
narración teogónica de Hesíodo gira en torno al tema de las luchas que Zeus tiene que llevar
a cabo para imponer el orden (kósmos) basado en la Justicia 62. Una vez rehecha la creación,
Zeus «deseaba unirse en amor con su propia madre» (OF 18) de forma que se convierta en

56 Un comentario a la parte filosófica del papiro puede encontrarse en Bernabé (2019: 515-546).
57 Sobre las semejanzas y diferencias entre la versión del papiro y la teogonía hesiódica, véase
Santamaría (2019).
58 Sobre Noche en el Papiro de Derveni, véase Piano (2010).
59 Véanse las razones de Bernabé (2003: 37s.; 2008b: 299s.). Burkert (2008: 581) es tajante: «Fanes

no está atestiguado en la Teogonía de Derveni. El texto tardío (i.e. las teogonías posteriores) es claro
que remodela el pasaje citado en el Papiro de Derveni». Sobre la emasculación de Urano, véase Tema
1 (§4). El paralelo con el Canto de Kumarbi hitita ya ha sido comentado en el Tema 1 (§6).
60 Es la posición que defiende Santamaría (2016), con referencias a toda la bibliografía anterior.
61 Según se interprete el sintagma πρωτογόνου βασιλέως αἰδοίου (protogónou basiléos aidoíou)

como ‘del falo del rey nacido el primero’ (i.e. Urano) o ‘del venerable rey Primogénito’ (i.e. Fanes).
62 Véase Tema 1 (§4).

9
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

hijo y esposo a la vez, además de, en cierta forma, en padre e hijo de sí mismo anulando así
cualquier posibilidad de sucesión 63.

b. La Teogonía Eudemia
Según Damascio64, Eudemo, discípulo de Aristóteles, habría estudiado una teogonía
atribuida a Orfeo. Los detalles no se conocen muy bien, pero el contenido puede
reconstruirse más o menos de la siguiente forma: el principio de todo sería Noche (OF 20),
de la que nacerían Cielo y Tierra. De ellos, Océano y Tetis (OF 21) y, de ambos (OF 22), los
Titanes, entre los que se cuenta Crono. De Crono y Rea nacerían Zeus, Hera, Posidón y Hades
(OF 24) y, de Zeus, nacería Dioniso, cuyo papel en los mitos órficos es central.
c. La Teogonía de Jerónimo y Helanico
Como en el caso de la obra de Eudemo, es Damascio 65 quien da noticia de esta teogonía que,
frente a las anteriores, tiene un cariz más filosófico66. La fecha de composición del poema –
que contendría elementos de obras más antiguas– puede ser en torno al s. II a.C.67.
En la presente cosmogonía el origen de todo surge de una especie de agua primordial que
en sí mismo contiene ‘materia’ (ὕλη /húle) como una de sus cualidades, lo que ofrece como
resultado una suerte de fango o limo primigenio del que, por solidificación, se forma la
tierra 68. De agua y tierra, aunque son dos seres asexuados, surge Tiempo o Heracles69, un
ser con una apariencia monstruosa que se describe como un dragón con cabezas de toro, de
león y ‘de dios’ –es decir, ‘humana’, teniendo en cuenta el antropomorfismo de los dioses–
(OF 76). Junto con él, aparece otro personaje: Necesidad o Adrastea 70 (OF 77), un ente
incorpóreo y con los brazos extendidos por todo el mundo, tocando sus confines71: con la
aparición de Tiempo y Necesidad se presupone una organización del mundo con una cierta
ordenación basada en que el paso del tiempo sea un proceso ordenado. Solo de Tiempo
surgen Éter, Caos y Érebo (OF 78) que, frente a lo que sucede en la cosmogonía hesiódica
(Tema 1, §1.1), nacen en este caso antes que los elementos firmes y sólidos Cielo y Tierra en
torno a los que estos elementos se distribuyen. En medio de las aguas primordiales
separadas brota un huevo (OF 79) del que nace Fanes ‒también llamado Protogónos, es
decir, ‘Primogénito’‒ un dios bisexuado (esto es, hermafrodita) y tiene alas de oro, cabezas
de toro y una enorme serpiente sobre su cabeza capaz de metamorfosearse en distintos
animales. Fanes, ‘el Resplandeciente’, también llamado ‘Primogénito’, es conocido por estos

63 Bernabé (2008b: 303).

64 Damascio, Sobre lo principios, 123 bis (III 162.19 Westerink, OF 20).
65 Damascio, Sobre lo principios, 123 bis (III 162.17 Westerink, OF 69). También Atenágoras, un

apologeta cristiano de fines del s. II d.C. ofrece datos sobre la misma teogonía en Legatio pro
Christianis 18.3 (OF 75-76).
66 No se sabe con certeza quiénes son los autores Jerónimo y Helanico. Puede que Jerónimo fuera

Jerónimo de Egipto, que escribió un libro sobre Fenicia (FGrH 787 F 2), y Helanico tal vez el padre de
un tal Sandón, que escribió un libro sobre Orfeo (Suda, s.v. Sandon). Véase Bernabé (2003: 88s.): «a
todos los efectos debemos considerar esta teogonía tan anónima como las demás y tomar la
designación de “Jerónimo y Helanico” solo como una etiqueta cómoda».
67 Bernabé (2003: 89).
68 Véase Rudhardt (1971: 15-17).
69 Recuérdese la aparición de tiempo en la cosmogonía de Ferecides de Siro, Tema 1 (§1.3). No se

sabe por qué se le llama Heracles. Sobre este asunto, véase Brisson (1995 IV: 2913).
70 Etimológicamente su nombre significa ‘aquella de la que no hay escapatoria’, ‘la ineludible’ (cf. dráo

‘huir’).
71 Como apunta Bernabé (2008b: 309 n. 86), que Necesidad sea incorpórea porque no se ve, no está

reñido con que «toque» metafóricamente los confines del mundo, pues la Necesidad afecta a todo el
universo.

10
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

nombres porque, por un lado, representa la aparición de la luz sobre la tierra y, por otro,
porque es el primer ser que nace, ya que los anteriores surgen de otros en una especie de
separación de elementos. También es conocido como Eros 72, quien es responsable en las
cosmogonías del comienzo de las reproducciones sexuales y que, como Fanes, es
hermafrodita. El aspecto monstruoso de este ser prefigura en su forma a todos los seres que
luego nacerán73. Las dos mitades de la cáscara rota del huevo configuran Cielo y Tierra (OF
80) de quienes, ya como pareja sexual, nacen las Moiras74, los Hecatónquires y los Cíclopes,
pero Cielo los arroja al Tártaro al enterarse de que quieren quitarle el poder (OF 82). Tierra
da a luz entonces a los Titanes (OF 83). El resto de la historia es conocido: Crono castra y
destrona a su padre y es, a su vez, destronado por Zeus, quien se salva de ser engullido por
su padre75 y, una vez derrocado este, debe luchar con los Titanes para conseguir el poder
(OF 84). Todos ellos son asuntos tratados por Hesíodo (cf. Tema 1). Zeus devora a Fanes y
el universo queda dentro de él, por lo que es llamado Pan, con un juego de palabras entre el
nombre del dios Pan y el adjetivo πᾶς, πᾶσα, πᾶν (pâs, pasa, pân), ‘todo’. Zeus se une con su
madre, Rea (identificada con Deméter), ambos en forma de serpiente, y de la unión nace
Perséfone o Kóre, la ‘Muchacha’ (OF 87). Su imagen es también monstruosa:
Dicen que la hija de Zeus, a la que había engendrado de su madre Rea o también Deméter tenía dos
ojos en su sitio natural y dos más en la frente, y la cara de un animal por la parte de atrás de su cuello,
y que tenía cuernos, razón por la cual Rea, asustada del monstruoso aspecto de su hija, huyó y no le
ofreció el pecho.

OF 88 [Trad. A. Bernabé]

Pese a su forma monstruosa Zeus se unirá con ella en forma de serpiente. Del encuentro
nace Dioniso (OF 89).
d. La Teogonía de las Rapsodias
Es la teogonía órfica mejor conservada y fue conocida en la Antigüedad como Relato sacro
(Hierós lógos) en veinticuatro rapsodias, Teogonía en veinticuatro rapsodias o simplemente
Rapsodias. La obra puede estudiarse bastante bien gracias a la gran cantidad de noticias
indirectas que transmiten algunos filósofos neoplatónicos de los siglos V y VI d.C., quienes
se sirvieron de este texto en la idea de que en él podían encontrar el pensamiento de Platón.
Se trata de un poema en veinticuatro cantos (como los homéricos), de autor desconocido y
cuyo momento de composición es discutido, aunque tal vez puede datarse en una fecha algo
anterior al 100 a.C. 76 En todo caso, esta sería la fecha de compilación, ya que probablemente
la obra fue compuesta a base de poemas más breves que el autor reunió llevado por el deseo
de recoger un amplio corpus de poesía órfica. Habría, por tanto, elementos de distintos
periodos, pero la adaptación del material para darle una apariencia de conjunto hace que
estos posibles pasajes más antiguos sean difíciles de aislar77.
En la cosmogonía de este relato se dice que al principio había una oscuridad confusa
compuesta por cuatro elementos mezclados que conforman una suerte de «Tiniebla
interminable» e informe que también es llamada Noche (OF 103-108) 78. De ella nacen

72 Véase Tema 1 (§1.4).

73 Bernabé (2003: 100).
74 Que, según Hesíodo, Teogonía, 217, son hijas de Noche. Véase Tema 1 (§2).
75 En esta versión Crono solo engulle a los hijos varones.
76 Véase Bernabé (2008b: 312).
77 Bernabé (2003: 109).
78 Una cosmogonía similar propone Ovidio, Metamorfosis, 1-76. Sobre la influencia de la poesía órfica

en este pasaje, véase Bernabé (2018).

11
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Tiempo y Necesidad (OF 109-110) y, de Tiempo, Éter y Abismo (Chásma) (OF 111). Se
constituye así, por un lado, un espacio, el Abismo, que sirve como lugar para que se
produzcan separaciones; por otro, una contraposición entre Éter y Noche, un elemento
luminoso que debía de imaginarse en las alturas y bajo el cual solo hay oscuridad y un
Abismo sin límites. Tiempo ‘dispone’, ‘fabrica’ (ἔτευξε / éteuchse), en el Éter un huevo «como
la plata» (OF 114). El huevo se mueve en grandes círculos (OF 117-119) y en él se gesta un
ser divino que nace luego rompiendo el cascarón: Fanes (OF 121), el ‘Resplandeciente’ (cf.
φαίνω /phaíno ‘brillar’) 79. Como en la Teogonía de Jerónimo y Helanico es bisexuado y su
aspecto es monstruoso con cabezas de un carnero, un toro, un león y una serpiente (OF 129),
por eso emite mugidos de toro y rugidos de león (OF 130). Tiene, además, alas de oro (OF
136) y aúna en él una suerte de síntesis de todos los seres vivientes (aves, fieras y reptiles)
que han de nacer después80. Fanes se une consigo mismo y fecunda una creación completa
(OF 144) mediante una extraña lluvia (OF 145). Como él representa la luz, engendra una
Noche personificada y distinta de Noche primigenia logrando así una secuencia temporal
día/noche que sirve como paradigma de este nuevo mundo (OF 147). Como es una
personificación, Fanes se une con ella («pues él mismo a su propia hija privó de la flor de la
mocedad», OF 148) y de la relación nacen Cielo y Tierra (OF 149). Cielo se convierte en
custodio y guardián de todo (OF 151). Fanes crea también los mares, el Sol, la Luna y las
estrellas (OF 153-155) y organiza los meses y los años
para que en un mes se moviera (la luna) lo que el sol en un año

OF 156 [Trad. A. Bernabé]

Fanes crea también la raza humana, concretamente una «raza de oro» a la que manda a vivir
a un lugar templado (OF 160) 81. Toda esta labor demiúrgica, de creación, la lleva a cabo
Fanes en lo más oculto de la cueva de la Noche primigenia (OF 164)82.
Una vez terminada la tarea cosmogónica, Fanes crea un enorme cetro que simboliza el poder
(OF 162-167), pero pronto él se desentiende de este traspasando el cetro a su hija Noche
(OF 168-170) quien, finalmente, se lo da a su hijo Cielo (OF 174). Cielo y Tierra, Urano y Gea,
se unen y de su unión nacen las Moiras, los Hecantónquires y los Cíclopes (OF 176-177),
pero Urano los envía al Tártaro «cuando se percató de que poseían un corazón implacable
y una naturaleza fuera de toda ley» (OF 178). Gea pare entonces en solitario a siete Titanes
y siete Titánides (OF 179), entre los que destaca Crono quien es, además, el preferido de
Noche primordial (OF 182). Gea convence a los Titanes para que ataquen a su padre ‒estaba
disgustada porque él había arrojado al Tártaro a sus hijos‒ y da a Crono una hoz para que
lo emascule (OF 185) 83. Océano decide no participar en el complot (OF 186) 84. Como en la
teogonía hesiódica, de la sangre de los genitales de Urano nacieron las Erinis, los Gigantes y

79 Responde también a otros nombres como Metis, Ericepeo, Eros, Bromio y Zeus (OF 139-141). Véase

Bernabé (2003: 127-129); (2008b: 313).

80 En efecto, Fanes «propicia que todas las cosas aparezcan» (OF 127).
81 También Hesíodo, Trabajos y días, 106-202 presenta un Mito de las Edades, pero es distinto a este.

Véase García Gual (2020: 111-114).

82 Frente al relato de Hesíodo, Teogonía, 744-758, en el que Noche habita junto con Día en un palacio

en el Tártaro, en la tradición órfica Noche vive en una gruta.

83 Véase Tema 1 (§3.1).
84 Este detalle coincide con la versión que ofrece Pseudo-Apolodoro Biblioteca mitológica, 1.1.1-4.

Véase Tema 1 (§3.1). Según Acerbo (2019: 73s.) la coincidencia no es atribuible a una deuda del autor
de la Biblioteca con una fuente órfica, sino que tiene que ver con que Océano es un dios que vive lejos
y en cierto aislamiento.

12
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Afrodita (OF 187-189) 85. Crono vuelve a encerrar a sus hermanos en el Tártaro una vez que
estos le han ayudado (OF 192) y se une a su hermana Rea (OF 194). Una profecía le anuncia
que será destronado por alguno de ellos, así que comienza a engullirlos según van naciendo
(OF 200-204). Cuando nace Zeus, el más joven, Rea, para evitar que Crono lo devore, lo da a
luz en la cueva cretense de Dicte (OF 205)86. Con el nacimiento de Zeus, Rea se convierte en
Deméter (OF 206). Deja a Zeus en la cueva de la Noche 87 para lo críen las ninfas Adrastea e
Ida con leche de Amaltea, sin que el texto diga se con este nombre se refiere a una ninfa o a
la cabra (OF 207-209). Para ocultar los llantos del niño, Noche le entrega a Adrastea
instrumentos de percusión para que los haga resonar: címbalos y un pandero (OF 211-212).
En la crianza del niño también participan los Curetes (OF 213). Rea/Deméter, por su parte,
engaña a Crono dándole una piedra envuelta en pañales en lugar de a Zeus (OF 214). Cuando
este se la traga, vomita a todos los hijos que tenía dentro (OF 215). La narración mítica, como
puede verse, es en esta parte muy cercana al mito narrado por Hesíodo, salvo por dos
asuntos: 1) Noche tiene en el mito órfico un papel más relevante (en Hesíodo son Gea y
Urano quienes ayudan a Rea a ocultar a Zeus; Hesíodo, Teogonía, 470); 2) se habla de los
instrumentos de percusión con los que Noche pretende que Crono no oiga los sollozos del
niño Zeus y de la participación de los Curetes «golpeando las lanzas contra los escudos» (OF
213) con la misma finalidad. Al parecer, este tipo de sonidos podía estar presente en el ritual
órfico 88. Bajo el reinado de Crono surge la segunda estirpe de hombres, la «raza de plata»
(OF 216) que se caracteriza por su longevidad (OF 217-218).
Una vez que Zeus ha alcanzado la edad suficiente, Noche interviene y le vaticina que será «el
quinto rey» de los dioses después de Fanes, Noche, Cielo y Crono (OF 219). Para destronar
a Crono, Zeus tiene que embriagarlo con hidromiel y atarlo en un banquete que al efecto
organiza Rea/Deméter para emascularlo (OF 220-225).
Cuando ya lo veas, al pie de la encina de alta copa embriagado por el producto de las abejas de
intenso zumbido, átalo.

OF 220 [Trad. A. Bernabé]

Así pues, Zeus hereda el poder de su padre y, con él, el cetro fabricado por Fanes (OF 226-
230). Parece que a Crono le otorga una situación privilegiada en la que el dios no envejece
(OF 231).

Después de una serie de acontecimientos van naciendo varios dioses hasta que, finalmente,
Dioniso nace de la unión de Zeus con su hija Perséfone. El asesinato de Dioniso a manos de
los Titanes dará lugar al nacimiento del género humano.
1.2.2. El mito órfico sobre el nacimiento del hombre
Los órficos tienen su propio mito antropogónico en el que los protagonistas son Dioniso y
los Titanes. La narración aparece en su forma más completa en las Rapsodias (§1.2.1.d), si
bien algunos elementos aparecen también en otras teogonías. El mito teogónico continua
más o menos como en el relato de Hesíodo (vid. Tema 1): Zeus debe luchar contra los
Titanes, a quienes vence y envía al Tártaro con la ayuda de Díke, la Justicia (OF 232-235), y
Zeus, Posidón y Hades se reparten el mundo (OF 236).

85 Se omiten en este caso las Ninfas Melias. Véase Tema 1 (§3.1).

86 La localización en la cueva de Dicte coincide en otros autores como Calímaco, Himno 1.4-6; Pseudo-
Apolodoro, Biblioteca mitológica, 1.1.7. Véase Tema 1 (§4).
87 ¿Tal vez la misma cueva dictea?
88 Véase Molina Moreno (2008: 833).

13
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Parece que Zeus acudiría al oráculo de Noche, con quien habla en los siguientes términos:
¿Cómo debo disponer el indómito principio de los inmortales?

¿Cómo todas las cosas me serán una sola, y cada una por separado?

[Noche responde:]

Sujétalo todo en derredor con éter inefable. Y en el medio

queden el cielo, la tierra sin límites, el mar

y las constelaciones que coronan el cielo.

Mas cuando en torno a todo hayas tendido el poderoso vínculo,

suspende del éter la áurea cadena.

OF 237 [Trad. A. Bernabé]

Como apunta Bernabé (2008b: 316) «Zeus se plantea el problema de la relación entre lo uno
y lo múltiple. Noche lo resuelve con el uso de una cadena de oro como una especie de
símbolo de la unidad del cosmos, siendo el éter el elemento que da cohesión al mundo». El
asunto es importante porque está relacionado con otro consejo que parece que Noche
brinda a Zeus, que devore a Fanes (OF 240). Como sucede en la teogonía narrada en el Papiro
de Derveni (§1.2.1.a), con la devoración de Fanes todo se convierte en unidad dentro de Zeus
y, de esta forma, comienza un nuevo orden presidido por él (OF 241) 89:

cuantas cosas habían nacido y cuantas iban a nacer más tarde se hicieron una en su seno; en el
vientre de Zeus estaban naturalmente unidas.
OF 241 [Trad. A. Bernabé]

Zeus da a luz a los primeros seres y a los dioses (OF 244-279) en un mundo presidido por la
Ley (Nómos) y la Justicia (Díke) (OF 247-248). El nacimiento de los Olímpicos no es muy
distinto del que presenta la versión tradicional de Hesíodo (Teogonía, 886-929) 90 y que será
tratada en otro lugar, pero es distinta y central en el mito y la religiosidad de los órficos la
cuestión del nacimiento de Perséfone y, especialmente, de Dioniso.
Según el mito órfico, Zeus se unió a su madre, Rea, y de ella nació Perséfone (OF 276),
llamada también Kóre, la ‘Muchacha’. Después, Zeus, convertido en serpiente, se une
incestuosamente a su propia hija, ella queda embarazada y da a luz a Dioniso, llamado
también Zagreo, en Creta (OF 280-283)91. Frente a esta versión, el mito tradicional hace a
Perséfone hija de Zeus y de Deméter –en su versión tradicional, no identificada con Rea
(Hesíodo, Teogonía, 912-914; Himno homérico a Deméter, 60)– y a Dioniso hijo de Zeus y
Sémele (Hesíodo, Teogonía, 940-942). Parece que el poeta de las Rapsodias introduce en
este punto de la narración un poema pitagórico titulado El peplo en el que se contaba que
Perséfone bordaba un peplo en el que se representaban la superficie terrestre y el cielo
estrellado. Cuando estaba bordando un escorpión (es decir, la constelación de Escorpión),
era raptada por Hades (OF 286-290). Recuérdese que el tema Universo como un peplo o un
manto aparece ya en Ferecides de Siro (vid. Tema 1§1.3) y que el rapto de Perséfone por

89 Constituye una novedad de este himno frente a los anteriores que el Universo se identifica con el
propio cuerpo del dios: su cabeza es el cielo. Véase Bernabé (2008b: 317).
90 Tal hecho llama la atención ya que, como apunta Detienne (1982: 133), «toda esa literatura (i.e.

órfica) parece elaborada contra la teología dominante de los griegos, es decir, la de Hesíodo y su
Teogonía». Puntos en común entre la teogonía del Papiro de Derveni y la hesiódica han sido puestos
de manifiesto por Santamaría (2015).
91 El tema aparece también en la Teogonía de Jerónimo y Helanico (§1.2.1.c).

14
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

parte de Hades forma parte del repertorio mítico tradicional, como prueba el testimonio del
Himno homérico a Deméter. Perséfone se convierte así en el nexo entre el mundo de los vivos
y el de los muertos, al que ella va y vuelve (OF 291) merced al pacto al que Zeus y Hades
llegan para que la Muchacha pase parte del año en el Hades con su raptor y la otra parte en
la tierra con su madre, Deméter (Himno homérico a Deméter, 463-466). Se trata de un mito
etiológico que explica la alternancia de las estaciones: cuando la Kóre reina en el Hades (OF
295) lejos de su madre, Deméter está triste y la tierra yerma porque, como narra el mito, la
diosa abandona su tarea agraria y la tierra deja de ser fértil (Himno homérico a Deméter, 90-
96): es el invierno.
Pues bien, según la mitología órfica, Dioniso, el hijo de Zeus y Perséfone, reina después de
Zeus. Se trata de una novedad pues, en el relato tradicional, la serie de dioses que reinan
sobre dioses y hombres termina con Zeus, con quien llega el orden (vid. Tema 1). Parece que
Dioniso es criado por los Curetes (OF 297), como él mismo lo había sido, y que delegó el
poder en él cuando este era aún un niño:
Oídme, dioses, es a este a quien yo os doy como rey

a vosotros, los inmortales, y le atribuyo las primerísimas honras,

aunque es joven y un niño aficionado a las fiestas.

OF 183 [Trad. A. Bernabé]

Sin embargo, pese a la voluntad de Zeus, las cosas sucedieron de otro modo. Pese a que Zeus
había vencido a los Titanes en la Titanomaquia (OF 232) 92, cuando él da a luz de nuevo al
mundo después de devorar a Fanes, vuelve a engendrar a los Titanes (OF 249) y estos, por
envidia, deciden despedazar a Dioniso (OF 302); es decir, hay una nueva Titanomaquia
contra un nuevo orden, pero esta vez los Titanes consiguen su propósito. Pero los Titanes
no estaban solos; Hera, la esposa de Zeus (OF 255-256) 93, es la última instigadora del crimen
(OF 303-304) pues, celosa de las infidelidades de su marido, la emprende con los hijos fruto
de estas relaciones, como, en este caso, Dioniso o, en otros bien conocidos, por ejemplo,
Heracles94.
Los Titanes engañan al niño Dioniso con juguetes que serían utilizados en las teletaí,
‘iniciaciones’, órficas95:
un peón, un zumbador y juguetes de flexibles miembros,

y las hermosas manzanas de oro de las Hespérides de voz aguda.

OF 306 [Trad. A. Bernabé]

También se sirven de una férula (OF 307) 96 y de un espejo fabricado por Hefesto, el dios
artesano (OF 308-309). Para engañarlo, los Titanes se pintan la cara con yeso (ΟF 308).
Según Detienne (1982: 149) este hecho guarda relación con la relación pseudo-etimológica
entre el nombre de los Titanes y la palabra griega τίτανος (títanos), ‘yeso’, o ‘cal’ 97. Matan al

92 Vid. Tema 1§5

93 La narración tradicional aparece en Hesíodo, Teogonía, 921-923.
94 Hesíodo, Teogonía, 944s. Sobre la historia de Heracles, véase Hard (2016: 325-386).
95 El engaño de Dioniso por parte de los Titanes aparece en un palimpsesto recientemente

descubierto en Sinaí. Véase Rossetto (2021). Sobre las teletaí, véase Bernabé (2008d: 201-206).
96 Recuérdese también el papel de la férula, νάρθηξ (nárthēks), en el mito de Prometeo. Vid. Tema

3§1.1.1.
97 La etimología de τίτανος es oscura (DÉLG s.v.) y puede que se trate de un término de sustrato

prehelénico (EDG. s.v.). Sobre las posibles etimologías del término Titán, véase West (1966: 200s.).

15
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

dios, lo despedazan (OF 311), lo cocinan (OF 312) y lo devoran (OF 313). Se ha llamado a
atención sobre el particular modo de cocinar al dios que efectúan los Titanes:
tras disponen una caldera sobre un trípode, echaron dentro los miembros de Dioniso y primero
los cocieron, luego, en asadores «espetándolos los pusieron sobre Hefesto».

OF 312 [Trad. A. Bernabé]

En efecto, lo normal en un sacrificio es que, en primer lugar, las personas más importantes
de cuantas participan en el ritual (y que estarían más próximas al altar) asen los σπλάγχνα
(splágchna), las ‘vísceras’, en el propio altar y se las coman aún calientes, mientras que el
resto de la carne del animal se cocía en calderos y se distribuía entre los asistentes 98. Como
ha señalado Detienne (1982: 136-154) la inversión del orden en la realización del sacrificio
mediante el esquema «cocido seguido de asado» –un método censurado por Aristóteles
(Problemas, 3.43)–, opone la ideología órfica a la de la religión de la pólis. Si el medio de
comunicación más importante entre los hombres y los dioses se basa en la institución del
ritual del sacrificio de animales por parte de Prometeo (que conlleva, además, un progreso
en lo culinario) 99, los órficos, por el contrario, plantean un sacrificio originario que supone
en sí mismo un mal. Es decir, del sacrificio no se desprende ninguna idea de progreso ni
comunicación divina, sino que, de un lado, sirve como tema etiológico para la prohibición
de comer carne a la que los iniciados se sometían, y, de otro, «pasar del cocido al asado, o
asar lo cocido, respetando por completo la apariencia formal del sacrificio, trastocarlo desde
el interior, destruirlo desde dentro después de haberlo condenado desde fuera» (Detienne,
1982: 152).
Pese al atroz asesinato, Dioniso no muere del todo: su corazón es rescatado por Atenea (OF
314). Cuando Zeus se entera de lo ocurrido 100, fulmina a los Titanes con su rayo101. Este es
el acto fundamental de la antropogonía órfica: de los restos de los Titanes una vez
fulminados nace la raza humana, que es la tercera, llamada Titánica (OF 320 II), después de
las de oro y plata que fueron regidas por Fanes (OF 159) y Crono (OF 216),
respectivamente 102.
Irritado contra ellos Zeus los fulminó con el rayo y del residuo de los vapores emitidos por ellos
se produjo la materia de la que nacieron los hombres. Por eso está prohibido suicidarse […]
porque nuestro cuerpo es de Dioniso, ya que somos de hecho una parte de él, si estamos
conformados por el residuo de los Titanes que comieron su carne.

OF 320 I [Trad. A. Bernabé]

Nosotros, los hombres todos, procedemos de la sangre de los Titanes. Como aquellos eran
enemigos de los dioses y hostiles a ellos, tampoco nosotros somos amigos, sino que somos
castigados por los dioses y hemos nacido para la expiación, estando bajo custodia en nuestra
vida tanto tiempo como vivimos. Y que aquellos de nosotros que mueren tras haber sufrido una
expiación suficiente, nos libramos y liberamos y que este lugar al que llamamos mundo es una
prisión preparada por los dioses, dura e irrespirable.

La crítica ha discutido mucho la relación entre Τῑτᾶνες y el verbo τῑταίνω en Hesíodo, Teogonía, 207-
210. La solución no es sencilla, ya que el verbo τιταίνω, ‘tender’, presenta una iota breve. Son
interesantes las reflexiones de Duhoux (1967). Sobre este pasaje, véase West (1966: 225s.).
98 Sobre el modo de proceder en los sacrificios de animales, véase Ekroth (2014).
99 Vid. Tema 3§1.1.1
100 Seguramente por obra de Ártemis, llamada Hécate en el texto, pero de la que se especifica que es

hija de Leto (OF 317).

101 Se salva Atlas, quien es enviado a su tarea de sostener el mundo sobre sus hombros (OF 319).
102 Sobre el «mito de las edades», véase Tema 3 (§1.1.2).

16
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

OF 320 VII [Trad. A. Bernabé]

Como puede verse, la particularidad de que el nacimiento de los hombres remite a un

crimen de sus antepasados conlleva una culpa que el hombre tiene por naturaleza y que
tiene que expiar a lo largo del ciclo de reencarnaciones 103. Los testimonios divergen en cuál
fue la sustancia de la que surgieron los hombres: el testimonio de Olimpiodoro (Comentario
al Fedón, 1.3 = OF 320 I) dice que provienen de la ‘ceniza’, del ‘hollín’, αἰθάλη (aithálē), que
dejan los Titanes cuando son fulminados por el rayo de Zeus; un texto de Proclo (Comentario
a la República, 2.74.26 = OF 320 II) afirma que la raza titánica surgió de los ‘miembros’,
μέλος (mélos); finalmente, varios testimonios, como Dión Crisóstomo (Discursos, 30.10 = OF
320 VII), afirman que el hombre proviene de la ‘sangre’, αἵμα (haíma) 104.
Volviendo al mito, Zeus ordena a Apolo (identificado con el Sol) que lleve a Delfos los restos
de Dioniso y que los entierre en el Parnaso (OF 321-323). Se han transmitido dos versiones
sobre cómo Zeus devolvió a su hijo Dioniso a la vida: en una Zeus coloca el corazón de su
hijo en una estatua de yeso que cobra vida (OF 325); en la otra versión, la tradición órfica
trata de conciliarse con la tradicional: Zeus da un bebedizo a Sémele, la madre de Dioniso
en la tradición mitológica común (Hesíodo, Teogonía, 940-942), hecho con el corazón del
dios molido (OF 327) 105. Hera, celosa de nuevo, se transforma en la nodriza de Sémele y la
engaña diciéndole que le pida a Zeus que se acueste con ella como lo hace con Hera, su
esposa, mostrándose como un dios en lugar de como un mortal. Zeus accede y ella muere
fulminada, por lo que Zeus termina de gestar a Dioniso en su muslo (OF 327-329). No hay
acuerdo sobre cuál es la versión que se remontaría a las Rapsodias: mientras que West
(1983: 162s.) cree que la versión puramente órfica sería la de la estatua de yeso y que la de
Sémele sería un intento de armonizar esta con versión tradicional, Bernabé (2003: 198-200)
ofrece razones convincentes para considerar la versión de Sémele y el bebedizo sería la
versión genuinamente órfica.
Zeus, una vez terminada la gestación del niño, entrega a Dioniso a Hipta 106, por quien será
criado y quien «había puesto sobre su cabeza una cesta en la que había enrollado una
serpiente» (OF 329), elementos que remiten al culto dionisíaco. Después de la resurrección
del dios se instauran unos cultos en su honor (OF 332-333) y este asciende a los cielos
acompañado del Sol (OF 334-336).

Abreviaturas
DÉLG: Chantraine, P. (2009), Dictionnaire étymologique de la langue grecque: histoire des
mots, París [1ª ed. 1968-1980].
EDG: Beekes, R. (2010), Etymological Dictionary of Greek, Leiden-Boston.
LIMC = Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae, Zúrich-Múnich, 1981-1997.

103 Algunos autores como Edmonds (1999), (2013: 296-390) han dudado de la antigüedad del mito y
lo consideran una construcción moderna dependiente de modelos cristianos, pero véanse los
argumentos de Bernabé (2008c), (2008d: 191-211). Sobre el tratamiento de este mito en los filósofos
neoplatónicos, fuente principal de toda la información, véase Scalera McClintock (2011).
104 Véase un comentario de los testimonios en Bernabé (2008d: 198-201).
105 Sobre este tipo de embarazos y nacimientos extraordinarios en la mitología, véase Bernabé

(2008d: 259-289).
106 Probablemente se trata de la diosa ctónica Hebat, una diosa madre de origen minorasiático. Véase

West (1983: 96).

17
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

OF = A. Bernabé, Poetae Epici Graeci. Testimonia et Fragmenta. Pars II. Orphicorum et

Orphicis Similium Testimonia et Fragmenta, Fasc. 1 (2004); Fasc. 2 (2005); Fasc. 3 (2007),
Leipzig y Berlín-Nueva York.
Bibliografía
Acerbo, S. (2019), Le tradizioni mitiche nella biblioteca dello PS. Apollodoro : percorsi nella
mitografia di età imperiale, Ámsterdam.
Bernabé, A. (2003), Hieros logos. Poesía órfica sobre los dioses, el alma y el Más Allá, Madrid.
— (2008), «Orfeo. Una “biografía” compleja», en A. Bernabé – F. Casadesús (eds.), 15-32.
— (2008a), «Atribución a Orfeo de una tradición poética», en A. Bernabé – F. Casadesús
(eds.), 227-240.
— (2008b), «Teogonías órficas», en A. Bernabé – F. Casadesús (eds.), 291-324.
— (2008c), «El mito órfico de Dioniso y los Titanes», en A. Bernabé – F. Casadesús (eds.),
591-607.

— (2008d), Dioses, héroes y orígenes del mundo, Madrid.

— (2017), «Katábasis. El viaje al Más Allá», en M. Movellán – J. Piquero (eds.), Los pasos
perdidos. Viajes y viajeros en la Antigüedad, Madrid, 9-26.
— (2018), «La cosmogonía de las Metamorfosis de Ovidio y las Rapsodias órficas», Emerita
86.2, 207-232.

— (2019), Fragmentos presocráticos, Madrid.

— (2020), «Algunas cuestiones generales», en A. Bernabé – S. Macías (eds.), Religión griega.
Una visión integradora, Madrid, 13-31.
Bernabé A. – Casadesús, F. (2008), Orfeo y la tradición órfica. Un reencuentro, 2 vols., Madrid.

Bremmer, J. (1987), «What is a Greek Myth?», en J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek

Mythology, Londres, 1-9.
— (2006), La religión griega: dioses y hombres: santuarios, rituales y mitos, Córdoba.
Brisson. L. (1995), Orphée et l’Orphisme dans l’Antiquité gréco-romaine, Aldershot.

Burkert, W. (1991), Mito e rituale in Grecia, Bari.

— (2007), Religión griega arcaica y clásica, Madrid.
— (2008), «El dios solitario. Orfeo, fr. 12 Bernabé, en contexto», en A. Bernabé – F.
Casadesús (eds.), 579-590.
Calame, C. (2007), «Greek Myth and Greek Religion», en R.D. Woodard (ed.), The Cambridge
Companion to Greek Mythology, Cambridge, 259-285.

Dettiene, M. (1982), La muerte de Dionisos, Madrid [orig. (1977), Dionysos mis à mort, París].

— (1985), La invención de la mitología, Barcelona [orig. (1981), L’invention de la mythologie,

París].

Dowden, K. (1992), The Uses of Greek Mythology, Londres.

18
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Duhoux, Y. (1967), «Le caractère des Titans. À propos d'une étymologie hésiodique»,
Travaux de la Faculté de Philosophie et Lettres de l'U.C.L., II, Section de philologie classique,
1, Lovaina, 35-46.
Edmonds, R.G. (1999), «Tearing Apart the Zagreus Myth: A Few Disparaging Remarks on
Orphism and Original Sin», Classical Antiquity 18, 35–73.
— (2013), Redefining Ancient Orphism. A Study in Greek Religion, Cambridge.
Ekroth, G. (2014), «Animal Sacrifice in Antiquity», en G. L. Campbell (ed.), The Oxford
Handbook of Animals in Classical Thought and Life, Oxford, 324-354.
García Gual, C. (2020), Introducción a la mitología griega, Madrid [orig. 1992].

Gil, L. (1974), «Orfeo y Eurídice (versiones antiguas y modernas de una vieja leyenda)»,
Cuadernos de Filología Clásica 6, 135-193.

Graf, F. (1987), «Orpheus: A poet among men», J. Bremmer (ed.), Interpretations of Greek
Mythology, Londres, 80-106.

— (1993), Greek Mythology. An introduction, Baltimore.

Harrison, J. (1890), Mythology and Monuments of Ancient Athens. Londres.

Jameson, M.H. (2014), «Perseus. The Hero of Mycenae», en M. H. Jameson (ed.), Cults and
Rites in Ancient Greece. Essays on Religion and Society, Cambridge, 22-40.

Jiménez San Cristóbal, A. I. (2008), «El ritual y los ritos órficos», en A. Bernabé – F. Casadesús
(eds.), 731-770.

Kirk, J.S. (1985), El mito. Su significado y funciones en la Antigüedad y otras culturas,

Barcelona, Paidós.

Lucas de Dios, J.M. (2008), Esquilo. Fragmentos – Testimonios, Madrid.

Molina Moreno, F. (2008), «El orfismo y la música», en A. Bernabé – F. Casadesús (eds.), 817-
840.

Nagy, Gregory. 2013. The Ancient Greek Hero in 24 Hours. Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2013. http://nrs.harvard.edu/urn-
3:hul.ebook:CHS_NagyG.The_Ancient_Greek_Hero_in_24_Hours.2013. Abridged
edition 2019.
Piano, V. (2010), «“… e quella profetizzò dall’ antro”. Mitologia e cosmologia di Notte nel
Papiro de Derveni», Atti e memorie dell’Academia Toscana di Scienze e Lettere La
Colombaria, 75, Nuova Serie 61, Florencia, 11-48.
Piquero, J. (2012), «Los hiperbóreos: mito y religión», Cuadernos de Filología clásica:
estudios griegos e indoeuropeos 22, 109-122.

Richardson, N.J. (1984), «Innovacione poetica e mutamenti religiosi nell’antica Grecia»,

Studi Classici e Orientali 33, 13-27.

19
Fundamentos del mito clásico (UNED) ©Juan Piquero

Rosseto, (2021), «Fragments from the Orphic Rhapsodies? Hitherto Unknown Hexameters
in the Palimpsest SIN. AR. NF 66», ZPE 129, 34-60.

Rudhardt, J. (1971), Le theme de l’eau primordiale dans la mythologie grecque, Friburgo.

Santamaría, M.A. (2008), «La muerte de Orfeo y la cabeza profética», en A. Bernabé – F.
Casadesús (eds.), 105-136.
— (2015), «El ascenso de Zeus al poder en la Teogonía de Hesíodo y en el poema órfico del
papiro de Derveni», en J. de la Villa et al. (eds.), Ianua Classicorum: temas y formas del
mundo clásico, vol. 3, 63-70.
— (2016), «A Phallus hard to Swallow: The Meaning of αἰδοῖος /- ον in the Derveni
Papyrus», Classical Philology 111, 139-164.

— (2019), «The Orphic Poem of the Derveni Papyrus and Hesiod’s Theogony», en M.A.
Santamaría (ed.), The Derveni Papyrus. Unearthing Ancient Mysteries, Leiden-Boston, 47-
64.
Scalera McClintock, G. (2011), «El origen titánico de la raza humana. Modelos y desarrollo
de un mito filosófico», en A. Bernabé – J. Pérez de Tudela (eds.), Mitos sobre el origen del
hombre, Madrid, 187-214.
Segal, Ch. (1989), Orpheus. The Myth of the Poet, Baltimore-Londres.
Versnel, H.S. (2014), «What’s Sauce for a Goose Is Sauce for the Gander: Myth and Ritual,
Old and New», en L. Edmunds (ed.), Approaches to Greek Myth. Second Edition, Baltimore,
84-151.
Waterhouse, H. (1996), «From Ithaca to the Odyssey», ABSA 91, 301-317.
West, M.L. (1966), Hesiod Theogony, Oxford.
— (1983), The Orphic Poems, Oxford.
— (1990), Studies in Aeschylus, Stuttgart.

20