antropofagia

que moviliza a la sociedad contra el Estado (idea de las tribus tupíes

como “sociedades contra el Estado”, que enunció posteriormen-
te Pierre Clastres (2009) y que ilustra perfectamente la operación
antropofágica).
Todas las formas de autoridad tradicionales que se articulan al-
rededor del Estado son atacadas y desmontadas por el manifiesto de
1928. Pero la oposición va más lejos, en la medida en que toca tam-
bién las formas de legitimidad de ese Estado a partir de la univer-
salización moderna. Al humor que surge de la particularización de
lo universal (“Tupí or not tupí that is the question”) y de la risa ante el
misterio de la vida y de la muerte (el tabú de la muerte convertido en
tótem), Oswald le agrega otra hilaridad que consiste en criticar a los
universales por no serlo suficientemente: “sin nosotros, Europa ni
siquiera tendría su pobre declaración de los derechos del hombre”.
La sátira y el humor sirven acá no para contraponer un indio nati-
vo frente al extranjero sino para postular la presencia activa del in-
dio en la historia de ese extranjero. Los universales de la Revolución
Francesa no son lo suficientemente universales, no llegan a recono-
cer al otro. Sin el descubrimiento de América y sin el “hombre desnu-
do”, que echa por tierra la vergüenza que provoca el pecado original,
el proceso de emancipación nunca se hubiera producido (tesis que
Oswald desarrolla en su ensayo “La marcha de las utopías”, Andrade,
1990). La antropofagia es anticolonialista pero no desde el regiona-
lismo, el nacionalismo cerrado o la particularidad, sino ampliando
drásticamente el universal cosmopolita.
En su tesis “La crisis de la filosofía mesiánica”, escrita en la pos-
guerra cuando abandonó el Partido Comunista, Oswald se propone
demostrar –siguiendo a Bachofen– que el matriarcado precedió en
todas las culturas al derecho patriarcal que existe en la actualidad
(propuesta también retomada por Friedrich Engels en El origen
de la familia, la propiedad privada y el Estado). La originalidad de
Oswald consiste en que relaciona las características del matriar-
cado propuestas por Bachofen y Engels –inexistencia de la propie-
dad privada y la sociedad de clases y herencia por línea materna o
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Gonzalo Aguilar

avunculado– con la organización tribal de los indios tupíes. Para

demostrarlo combina dos abordajes metodológicos: por un lado, la
dialéctica marxista-hegeliana que aplica a la evolución hombre na-
tural – hombre civilizado – hombre natural tecnizado. Por otro, la
reformulación de las investigaciones de Bachofen en El matriarca-
do: Una investigación sobre la ginecocracia en el mundo antiguo según
su naturaleza religiosa y jurídica, obra publicada en 1861, que utiliza
la información provista por los mitos y recupera lo reprimido (por
ejemplo, en el mito de Orestes, el derecho materno de las Erinias es
derrotado por el derecho del padre sostenido por Atenea). Este modo
de leer la historia a contrapelo en búsqueda de lo reprimido y los res-
tos del matriarcado, es denominado por Oswald “errática” o la “cien-
cia del vestigio errático”.
Quien llevó el método de la ciencia del vestigio errático al límite
fue Flávio de Carvalho en su libro A moda e o novo homem, resultado
de una serie de artículos que publicó en el Diario de São Paulo. Flávio
aplica la Errática al estudio de la historia y basa su estudio en aspec-
tos marginales, como ser las vestimentas, la bijouterie o los volados
de las prendas. A partir de estos detalles, revela lo reprimido y aspec-
tos centrales de la historia. Flávio acompañó la publicación del libro
con una performance en la que salió a caminar por las calles de San
Pablo con su vestimenta tropical. Flávio de Carvalho fue, en palabras
de Diana Taylor, el primer performer de América Latina (2012).

Antropófagos en la biblioteca

En Vida e morte da Antropofagia, Raúl Bopp cuenta que, entre los pro-
yectos para el programado Congreso de Antropofagia de 1931, estaba
la formación de una “Bibliotequita Antropofágica”. El diminutivo
reivindicaba el formato pequeño, el texto breve, la escritura a escala
reducida a la que eran afectos los vanguardistas. Según el testimo-
nio de Bopp, la biblioteca tendría como volúmenes fundacionales
Macunaíma, de Mário de Andrade y Cobra Norato, del mismo Bopp.
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 antropofagia

También constaría de varias recopilaciones. Una de ellas era el “Sam-

baqui o restos de cocina” que incluía artículos de la Revista de Antro-
pofagia. El título de la recopilación estaba tomado del tupí: “samba
–explica Bopp– significa conchas y ki, amontonado. Por lo tanto,
sambaqui significa literalmente conchas amontonadas”. Otras re-
copilaciones que contendría la bibliotequita eran una antología de
“canciones de cuna”, basada en el repertorio de la cantante Elsie
Houston (esposa de Benjamin Peret), un volumen sobre la “Escuela
Brasileña”, que proponía una renovación de los “programas de ense-
ñanza”, y el “libro de Fiestas y Feriados”. En esta selección no podían
faltar los textos históricos: esto es, los testimonios de los viajeros so-
bre las tribus indígenas y sus costumbres, que tanto apasionaban a
los integrantes del movimiento. Con el fin de –en palabras de Bopp–
“catar residuos doctrinarios”, los miembros de la revista recopilaron
y definieron a “los clásicos de la Antropofagia”: André Thevet, Jean
de Lery, Hans Staden, Capistrano de Abreu, Martius, Couto de Ma-
galhães, Montaigne y Jean-Jacques Rousseau y todos aquellos textos
en los que irrumpía el mal salvaje. El indio antropófago (o lo que se
imaginaba de él en un “pasado a posteriori”, para usar las palabras
de Nietzsche) era el principio organizador de esa primera bibliotequi-
ta antropófaga.

Legados

En 1964 se cumplen diez años de la muerte de Oswald de Andrade y

comienza una reivindicación de su obra con reediciones y ensayos
de críticos prestigiosos, entre los que se destacan Antonio Candido
y Haroldo de Campos. En 1967, José Celso Martinez Corrêa pone en
escena por primera vez en el teatro Oficina una de las obras dramáti-
cas de Oswald de los años treinta que nunca había sido representada:
O Rei da Vela. Pese a que la obra no pertenece a la fase antropofágica,
Ze Celso hace una puesta en la que recupera aspectos claves del mo-
vimiento: el sarcasmo, la crítica al nacionalismo y al colonialismo,
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Gonzalo Aguilar

la acentuación de lo circense y una crítica al poder que difería del

teatro militante y de izquierda que se oponía en ese entonces a la
dictadura. El estreno de la obra dio inicio al movimiento tropicalista,
que se expresó en el cine de Glauber Rocha (su film Terra em transe de
1967); en la música de Caetano Veloso, Gilberto Gil y en las instalacio-
nes de Hélio Oiticica (el título de su obra Tropicália, reapropiado por
Caetano Veloso, le daría nombre al movimiento). La importancia del
tropicalismo consistió en que popularizó la figura de Oswald y puso
en circulación varios de sus preceptos y puntos de vista. En la can-
ción “Geleia Geral”, de Torquato Neto y Gilberto Gil, se incluyen va-
rios fragmentos del Manifiesto de 1929 como “la alegría es la prueba
del nueve” (en referencia a un juego infantil) y “Pindorama, país de
futuro” (Pindorama era el nombre tupí dado a Brasil y, para Oswald,
era un matriarcado). En palabras de Caetano Veloso: “A idéia do ca-
nibalismo cultural servia-nos, aos tropicalistas, como uma luva. Estáva-
mos “comendo” os Beatles e Jimi Hendrix. Nossas argumentações contra a
atitude defensiva dos nacionalistas encontravam aqui uma formulação
sucinta e exaustiva” (1997: 247). La idea de la antropofagia que se im-
pone, en esta relectura, es la devoración de la cultura metropolitana
o dominante, tomando lo más alimenticio para transformarlo, paro-
diarlo, potenciarlo o invertirlo.
A partir de allí, la antropofagia entra en el repertorio brasileño
de la cultura de masas y su diseminación es ilimitada. Si a eso se le
suma el trabajo académico que había llevado adelante Antonio Can-
dido y las relecturas que realizaron diferentes movimientos litera-
rios (el concretismo, la poesía marginal, Paulo Leminski, la literatura
marginal de la periferia) los alcances son difíciles de precisar. En
1999, el curador de arte Paulo Herkenhoff realizó la 24ª Bienal de São
Paulo con el tema “Antropofagia”. La muestra tuvo la virtud de inter-
nacionalizar el tema y proyectarlo en la historia del arte universal (se
incluyó en el catálogo, por ejemplo, La balsa de la Medusa, de Théodo-
re Géricault).

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 antropofagia

Entre las lecturas críticas, se destacan la vinculación de la antro-

pofagia con la teoría decolonial (v. colonialidad), la transcultura-
ción (v.) y el “nacionalismo modal”.
Los que asocian a la antropofagia con la teoría decolonial lo con-
sideran un movimiento emancipatorio que se alza contra el euro-
centrismo. Es decir, un capítulo premonitorio del poscolonialismo
y, según Roberto Fernández Retamar (2003: 199), el crítico latinoa-
mericano más citado en los estudios poscoloniales, un precursor de
su Calibán (v. calibán). Pero si “la aberración europea –para usar las
palabras de Walter Mignolo– es su pretensión de universalidad y la
ceguera que la aberración conlleva” siendo la “modernidad/colonia-
lidad dos caras de la misma moneda” (“Respuesta”, 2016: 172-175), la
posición ultramoderna de Oswald y su apertura hacia lo otro y lo
universal queda oscurecida o minimizada.
El indio de Oswald no es producto de un estudio de campo o
etnográfico, sino que lo extrae de su lectura del archivo o de la “bi-
bliotequita”, por lo que el concepto de violencia epistémica podría
aplicársele. Sin embargo, el antropólogo Eduardo Viveiros de Cas-
tro, desde su teoría del perspectivismo amerindio, sostiene que “la
antropofagia fue la única contribución realmente anticolonialista
que generamos […] Oswald lanzaba a los indios hacia el futuro y para
lo ecuménico; no era una teoría del nacionalismo, de retorno a las
raíces, del indianismo. Era y es una teoría realmente revolucionaria
[…] No hizo trabajo de campo como Mário de Andrade pero tenía un
fuego retórico superior: su inconsecuencia era visionaria. Tenía un
punch incomparable. Si Mário fue el gran investigador de la diver-
sidad, Oswald fue el gran teórico de la multiplicidad, una cosa muy
diferente” (en Cesarino, 2008: 168-169).
Otros críticos, como Carlos Jauregui, han vinculado la antropo-
fagia a la transculturación: “The majority of critics have placed Antro-
pofagia in the paradigm of synthesis and they compare it –although not
always explicitly– to what Fernando Ortiz called transculturation (1940).
[…] Both Antropofagia and transculturation served as model metaphors
of integration between the national vernacular culture, modernizing
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Gonzalo Aguilar

impulses, and “external” influences (as in Angel Rama’s ars combinato-

ria); both tropes have functioned as discursive tools of identification and
cultural self-perception within modernity; and both defined the role of the
intellectual as a modernizing cultural agent or mediator (antropófago,
transculturator, cultural translator, etc.)” (2015).
Sin embargo, fue el mismo Rama quien colocó a la antropofagia
oswaldiana en oposición a la transculturación en un movimiento de
inversión jerárquica propio de los relatos alternativos al vanguar-
dismo canónico que Rama estaba buscando en ese momento. Para
Rama, la antropofagia forma parte de lo que él denomina “cosmo-
politismo” (Transculturación…,1982: 20-22) (v. cosmopolitismo). Y esto
es correcto: basta ver las fuentes que utiliza Oswald y estará claro
que sus lecturas están más destinadas a leer a contrapelo las fuentes
occidentales que a ir en busca de las cosmovisiones indígenas. La an-
tropofagia se diferencia tanto de las prácticas decoloniales (porque
no critica la modernidad o su lado oscuro, sino que la amplía me-
diante la devoración) como de la transculturación según Rama (en la
medida en que el foco de la otredad no está puesto en los particulares
o en las regiones sino en los universales o en la mundialización).
En 1980, Haroldo de Campos escribió su ensayo “Da razão antro-
pofágica: diálogo e diferença na cultura brasileira”, en el que reivindica
los modos antropofágicos de recorrer el archivo y los amplía a la lite-
ratura latinoamericana. Para Haroldo de Campos, el “Nacionalismo
Modal” oswaldiano, abierto a los flujos universales, se opone al “Na-
cionalismo Ontológico”, cerrado y endógeno. Para de Campos, los
antropófagos son los nuevos bárbaros que, en una actitud barroca (v.
barroco de indias) hacen una “expropiação, reversão, desieraquização”
de la literatura universal y se mueven en una lezamiana “memória
espermática” que sustituye “os nexos lógicos por supreendentes conexões
analógicas” (1980: 201).
Finalmente, se abre otra inflexión muy actual de los escritos de
Oswald que tienen que ver con su crítica del patriarcado. Es un aspecto
fundamental de la obra oswaldiana que todavía espera su desarrollo.

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 antropofagia

Lectura recomendada

AA.VV. (1976). Revista de Antropofagia. Edición facsimilar con introducción

de Augusto de Campos, “Revistas re-vistas: os antropófagos”. São Paulo:
abril/Metal Leve.

Andrade, Oswald de (1981). Obra escogida. Selección y prólogo de Haroldo

de Campos. Traducciones de Santiago Kovadloff, Héctor Olea y Márgara
Russotto. Caracas: Ayacucho.

_____ (1990). A utopia antropofágica. San Pablo: Globo. Incluye los mani-
fiestos, la tesis y el ensayo “A Antropofagia ao alcance de todos” por Benedito
Nunes.

_____ (2001). Escritos antropófagos. Trad. Alejandra Laera y Gonzalo Agui-

lar. Buenos Aires: Corregidor.

Campos, Haroldo de (1992) [1980]. “Da razão antropofágica: diálogo e diferença

na cultura brasileira”. En Metalinguagem e outras metas (pp. 231-257). São Pau-
lo: Perspectiva (hay versión en castellano en De la razón antropofágica y otros
ensayos. Selección y traducción de Rodolo Mata. México: Siglo XXI, 2000).

Carvalho, Flávio de (2010). A moda e o novo homem. Rio de Janeiro Azougue.

Jauregui, Carlos (2008). Canibalia: canibalismo, calibanismo, antropofagia

cultural y consumo en América Latina. Madrid: Iberoamericana.

Ruffinelli, Jorge y João Cezar de Castro Rocha (org.) (2011). Antropofagia

hoje? Oswald de Andrade em cena. São Paulo: Realizacões Editora.

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