ESTUDIO 101

El humanismo en Michel Foucault:

un tema para reflexionar
Humanism in Michael Foucault: a Topic of Reflection

Freddy Varona Domínguez1

Resumen
Este artículo es resultado de la profundización, desde la perspectiva filosófica,
en el pensamiento de Michel Foucault y en varias teorías acerca de un tema de
marcada actualidad: el humanismo. La presencia de este universo temático en
sus ideas constituye el centro de atención y de aquí es de donde se extraen no
pocas razones con las cuales se puede sostener y destacar su trascendencia y la
utilidad de tenerlas en cuenta y atenderlas en empeños teóricos y prácticos de
disímiles tipos. Este estudio se realiza a través de algunas de sus consideracio-
nes acerca de las categorías hombre, sujeto y naturaleza humana y se lleva ade-
lante sobre la base de los nexos que él mismo despliega entre dichas categorías
y otras de marcada importancia en su obra: las palabras, el discurso y el saber.
El objetivo de este trabajo es argumentar que aunque el pensador francés ata-
ca el humanismo y lo niega categóricamente, en la esencia de sus reflexiones
hay un substrato humanista, que constituye uno de los aspectos que mantie-
nen la vigencia de sus ideas y estimula que se continúe profundizando en ellas.
Palabras claves: Humanismo, naturaleza humana, alienación, mejoramiento
humano, filosofía francesa.

Abstract
This article results from the deepening, from the philosophical perspective, in
the thought of Michel Foucault and in several theories about a theme of marked
presence at the present time: Humanism. The presence of this theme universe
in its ideas constitutes the center of attention and from here it is from where
they extract few reasons which it can sustain itself with not and to highlight her
transcendence and the benefit of taking them into account and attending them
in theoretic and practical efforts of dissimilar characteristics. This study comes
true through some of its considerations about the categories manly, fastened
and human nature and it washes out forward on basis of the relationships that
he himself deploys between said categories and other ones of marked impor-
tance in his work: Words, the speech and knowledge. The objective of this work
is arguing that even if the French thinker tackles humanism and he denies it
­categorically, in the essence of his reflections there is a humanistic substratum,
that he constitutes one of the aspects that maintain the validity of his ideas and
that it continues getting deep in them stimulates.
Keywords: Humanism, Human Nature, Estrangement, Human Improvement,
French Philosophy.

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Universidad de La Habana, Cuba.

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Desde tiempos remotos las palabras han atraído la atención de muchos es-
tudiosos, y hoy continúan despertando su interés. ¿Causas?, hay muchas. Una
es que están presentes en todos los sitios a los cuales han llegado los seres hu-
manos no sólo con su cuerpo y objetos resultantes de su quehacer, sino también
con su capacidad racional, fuerza emotiva, creatividad de la imaginación e in-
finitud de la fantasía; de ese modo tienen la propiedad de establecer relaciones
variadas y, en dependencia de estas, mostrarse con matices disímiles. Así, como
una red de múltiples dimensiones, rodean a hombres y mujeres, los sustentan,
impulsan o detienen, actúan sobre sus universos interiores y desde ellos pro-
tagonizan la lucha entre el cambio y la perpetuidad. Nunca falta quien trata de
evadirlas, pero dicha trama, inevitable y reiterativa, le demuestra que son im-
prescindibles y tiene que volver a ellas; las busca con amor o con odio, o con
la mixtura de ambos, pero se esfuerza por hallarlas y cuando las encuentra, se
propone someterlas; utilizándolas, llega a creer que las ha doblegado, que le
obedecen; a la larga llega a entender su equivocación: las palabras continúan
mandando, y si no se les hace caso, sancionan.
Uno de esos hombres motivado por las palabras es el francés Michel Fou-
cault (1926-1984). Desde ellas extiende su atención a la lengua, el lenguaje, los
signos, el discurso, el saber; no para verlos encerrados, ni estáticos, antes bien,
en sus transformaciones continuas y en relaciones diversas, como con respecto
al humanismo, acerca del cual es necesario puntualizar algunos aspectos antes
de continuar con el pensamiento de Foucault.
Primero. En torno al humanismo existe una considerable cantidad de con-
cepciones, entre otras causas, porque pueden tomar consistencia teórica desde
diversas perspectivas. Ahora bien, lo determinante y esencial en todos los ca-
sos radica en tres aspectos dialécticamente unidos: el protagonismo de los se-
res humanos, su desalienación y mejoramiento como seres humanos.
Segundo. A la palabra alienación se le han asignado muchos significados.
Por eso es necesario especificar que en este trabajo se entiende como el estado
de oposición a los seres humanos (individual o grupalmente vistos), donde se
conjugan relaciones objetivo-subjetiva, consciente-inconsciente, espontáneo-
forzada, material-espiritual, psico-bio-socio-culturales, entre otras que, es de
carácter dialéctico e histórico concreto y su manifestación puede ser diversa
(económica, artística, religiosa, social, etc.), pero siempre de opresión, impedi-
mento, degeneración, discriminación. A propósito de esta explicación vale aco-
tar que a veces se usa el vocablo desalienación como sinónimo de emancipación;
pero si esta última refiere ruptura y exterminio de subordinación y dependencia,
puede interpretarse con un sentido político, mientras que la primera, es decir,
la desalienación, lleva en su significado ante todo la ruptura de ­cualquier ata-
dura e impedimento, más allá de los de corte político, que los incluye.
Tercero. Dentro de las categorías básicas del humanismo están ser huma-
no, hombre, sujeto. Las tres pueden conducir a cuestionamientos epistemológi-
cos porque transmiten fragmentaciones categóricas: lo espiritual y lo material,
los conocimientos y los valores, la razón y los sentimientos, lo individual y lo
colectivo; además, la categoría hombre alude directamente al sexo masculino
en detrimento del femenino. En este caso y hasta el momento no es posible re-
ferir un vocablo que complazca totalmente todas las exigencias cognoscitivas.
De las mencionadas categorías la que puede satisfacer más dichas exigencias
es ser humano, pero debe hacerse la salvedad de que en este texto, al utilizarlo,
se alude la integridad humana, con sus múltiples relaciones.
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Cuarto. De este universo temático es posible la formulación de un sinfín de

interrogantes; una de ellas es: ¿Amerita hoy profundizar en las consideracio-
nes de Michel Foucault en torno a este tema?, la cual no puede desligarse de
aseveraciones suyas como: “Nuestra tarea es liberarnos definitivamente del hu-
manismo” (Eribon, 1995, p. 447) y “El ‘humanismo’ del Renacimiento, el ‘racio-
nalismo’ de los clásicos han podido dar muy bien un lugar de privilegio a los
humanos en el orden del mundo, pero no han podido pensar al hombre” (Fou-
cault, 1968, p. 309), además de desear “una risa filosófica —es decir, en cier-
ta forma, silenciosa” (Foucault, 1968, p. 333) a quienes pretendían hablar del
hombre, su esencia, su reino; a quienes partían de él para acceder a la verdad,
así como confiaban en su liberación y hablaban de las quimeras de los nuevos
humanismos (Foucault, 1968, p. 9). Con tales afirmaciones, rápidamente pue-
de pensarse que es infructuosa la tarea de estudiar sus criterios acerca del tema
de referencia; pero el asunto no es sencillo, porque es un “filósofo controver-
tido” (Fuentes, 2012, p. 58), no hace filosofía al modo tradicional (Durán, 2008,
p. 23) y en su pensamiento, sobre todo desde la perspectiva filosófica, se pueden
hallar reinterpretaciones (Eribon, 1995, p. 34). Por eso el objetivo de este texto
es argumentar que aunque este filósofo ataca el humanismo y lo niega, en la
esencia de sus reflexiones hay un substrato humanista, que constituye uno de
los aspectos que mantienen la vigencia de sus consideraciones y estimulan que
se continúe profundizando en ellas; para lo cual son cruciales sus ideas acerca
del hombre, el sujeto y la naturaleza humana que en una medida considerable
desarrolla en vínculos con las palabras, el discurso y el saber.

El hombre en la mirada de Foucault

En cuanto a la concepción de Michel Foucault acerca del hombre, en su obra
hay un libro que se destaca por la amplitud y profundidad con que discurre
sobre este tema, su título es Las palabras y las cosas. Una arqueología de las cien-
cias humanas (1968). Lo primero que sale a relucir de su comprensión es que su
fundamento y centro es el saber y las relaciones que se conforman a través de
él. En correspondencia, su sustentáculo son dos pilares vinculados entre sí: pri-
mero, la distinción de épocas históricas (las conforma a partir del episteme, es
decir, el saber que ocupa el sitio central en cada época) de las cuales convierte
en núcleo de sus reflexiones específicamente dos: la clásica (siglos xvii y xviii)
y la moderna (xix y xx); y segundo, los campos epistémicos y su transición, con-
cretamente el clásico en su paso hacia el moderno.
Ese proceso transicional (hecho que era para Foucault no un progreso de la
razón, sino una alteración del saber) constituye el ámbito donde expone una se-
rie de ideas acerca del hombre, las cuales, tal y como puntualiza, pertenecen al
campo epistémico moderno; entre ellas están las siguientes: alteración de la co-
herencia que había existido durante la época clásica entre las teorías de la repre-
sentación y el lenguaje, las de los órdenes naturales, la de la riqueza y del valor;
desaparición de la teoría de la representación como fundamento general del or-
den y de la del lenguaje en tanto tabla espontánea, cuadrícula primera de las co-
sas, enlace con los seres; cambio de la configuración, lo cual se manifiesta en lo
siguiente: las cosas comienzan a regirse por una historicidad que les impone un
orden vinculado al tiempo; el estudio de la producción ocupa el lugar del aná-
lisis de los cambios comerciales y de la moneda, el del organismo se adelanta a
la investigación de los caracteres taxinómicos y el lenguaje pierde su lugar de
privilegio y se convierte en una figura de la historia (Foucault, 1968, p. 8). En

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correspondencia, en el centro de dicho campo concibe tres áreas del saber: la bio-
logía, la economía y la filología (Foucault, 1968, p. 302).
Como prolongación de la anterior reflexión, refiere que a medida que las
cosas se enrollan sobre sí mismas, se enlazan a la inteligibilidad, abandonan
el espacio de la representación y “el hombre, a su vez, entra, por vez primera,
en el campo del saber occidental” (Foucault, 1968, p. 8), suceso que, como él
mismo sostiene, acontece en la época moderna. Al respecto asegura que puede
parecer extraño, pero el hombre, cuyo conocimiento se considera como la más
vieja búsqueda desde Sócrates, es sólo una configuración trazada por la nue-
va disposición que había tomado el saber; no existía en el pensamiento clásico;
es una invención reciente. Como si tal afirmación no fuera propensa a desper-
tar exclamaciones, afirma que el hombre ya había envejecido y se borraría del
todo apenas surgiera una forma nueva (Foucault, 1968, p. 9).
Esa afirmación puede entenderse de muchas maneras y llegar a creer que
invoca la desaparición de los seres humanos o del género masculino; pero no es
así y él mismo lo atestigua: “Sería absurdo, desde luego, negar la existencia del
individuo que escribe e inventa” (Foucault, 1992, p. 17). Ha de tenerse en cuen-
ta que el fundamento de sus consideraciones es el saber y, como la perspectiva
desde donde reflexiona es epistemológica —en este sentido hay coincidencia
con los criterios del autor Nicolás G. Pagura (2006, p. 10)—, limita la palabra
hombre al conocimiento científico y la emplea como una categoría filosófica y
epistemológica, cercana a la de sujeto del conocimiento (en algunas escuelas fi-
losóficas, como el marxismo, se utiliza para referir a quien realiza la actividad
cognoscitiva), en torno a la cual emite una serie de consideraciones, enmarcadas
en el campo epistémico moderno, de las que no queda claro si asume o niega.
No obstante, al hablar del hombre no descuida que refiere un ser vivo (po-
seedor de un organismo biológico), pero que no es uno cualquiera, porque si
decisivo es su cuerpo, también lo son el trabajo y el lenguaje; tres característi-
cas que constituyen las determinaciones de su existencia concreta y única vía
para tener acceso a él, lo cual constituye la distinción primaria de su concepción,
que enlaza con otro rasgo: el hombre sólo se descubre ligado a la historicidad:
cuando llega al mundo todo lo que encuentra está hecho o iniciado (Foucault,
1968, p. 321), por eso

no es contemporáneo de aquello que lo hace ser —o de aquello a partir de lo cual

es— sino que está preso en el interior de un poder que lo dispersa, lo retira lejos
de su propio origen, pero allí le promete en una inminencia que quizá siempre sea
hurtada; ahora bien, este poder no le es extraño; no se asienta lejos de él en la sere-
nidad de los orígenes eternos y recomenzados sin cesar, pues entonces el origen se-
ría efectivamente dado; este poder es aquel de su propio ser (Foucault, 1968, p. 325).

A partir de la categoría hombre y ubicada ésta como centro, liga la histo-

ricidad con el historicismo: relación crítica que tiene lugar en el pensamiento
moderno entre dos áreas del saber: la de la historia y la de las ciencias huma-
nas; esto es que el conocimiento positivo del hombre está limitado por la posi-
tividad histórica que le otorga su condición de sujeto que conoce.
El atender el historicismo (centrado en el saber) encamina a Foucault a otra
característica del hombre: la finitud, dada por las leyes de la aprehensión. Todo
esto es para él objeto de estudio de la analítica de la finitud, cuyo papel es mostrar
lo siguiente: el hombre está determinado por su ser en sus límites radicales; los
contenidos de la experiencia son sus condiciones y el pensamiento se obsesiona
por lo que se le escapa y lo quiere aprehender. Sobre esta base pretende mostrar
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que la contemporaneidad le es dada en el modo de la inminencia al desvelar que

“lo otro, lo lejano es también lo más próximo y lo mismo” (Foucault, 1968, p. 330)
y recalca que el pensamiento moderno, al redescubrir la finitud en la interroga-
ción sobre el origen, cierra el cuadrilátero en el cual oscila la episteme occiden-
tal a fines del siglo xviii con respecto al modo de ser del hombre, formado por
el enlace de las positividades con la finitud, la duplicación de lo empírico en lo
trascendental y la relación perpetua entre el cogito y lo impensado.
Apunta que el campo epistémico occidental se invierte: donde había una
correlación entre la metafísica de la representación y lo infinito, así como un
análisis de los seres vivos, los deseos y las palabras, se constituye una analítica
de la finitud de la existencia humana dada por la vida, el trabajo y el lenguaje
(Foucault, 1968, p. 308), por tal razón los contenidos empíricos se separan de la
representación, la metafísica del infinito se hace inútil y aparece una figura de
la finitud: “el hombre moderno —este hombre asignable en su existencia cor-
poral, laboriosa y parlante” (Foucault, 1968, p. 309).
Foucault asegura que a partir del momento en que la representación pierde
su condición protagónica, el análisis clásico del discurso se divide en dos: por
una parte el conocimiento empírico de las formas gramaticales; y por la otra,
la analítica de la finitud. Sobre esta base sostiene la probabilidad de que en el
futuro se excluya la posibilidad de reflexionar sin discontinuidad ni contradic-
ción en torno al ser del hombre y a la vez, el del lenguaje. Afirma:

Sería necesario remitir hacia el reino de las quimeras cualquier antropología en la

que se planteara la cuestión del ser del lenguaje, toda concepción del lenguaje o de
la significación que intentara reunir, manifestar y liberar el ser propio del hombre.
Quizá es allí donde está enraizada la elección filosófica más importante de nuestra
época (Foucault, 1968, p. 329).

Ese argumento permite, en gran medida, que en la concepción de Foucault

acerca del hombre tomen consistencia dos rasgos: uno, es un duplicado em-
pírico-trascendental (Foucault, 1968, p. 310), o sea, una figura paradójica en la
que los contenidos empíricos del conocimiento entregan las condiciones que
los han hecho posibles, pero que no pueden darse transparente e inmediata-
mente en el razonamiento pues el hombre no puede llegar a tener conciencia
de qué es en sí; dos, (a partir de lo anterior) el hombre es simultáneamente el
lugar del desconocimiento, de lo-no-conocido, por lo cual es llamado sin cesar
a conocerse. A propósito afirma:

La pregunta no es ya ¿cómo hacer que la experiencia de la naturaleza dé lugar a jui-

cios necesarios? Sino: ¿cómo hacer que el hombre piense lo que no piensa, habite
aquello que se le escapa en el modo de una ocupación muda, anime, por una especie
de movimiento congelado, esta figura de sí mismo que se le presenta bajo la forma
de una exterioridad testaruda? (…) que se trata no de la verdad sino del ser; no de
la naturaleza, sino del hombre; no de la posibilidad de un conocimiento, sino de un
primer desconocimiento; no del carácter no fundado de las teorías filosóficas frente a
la ciencia, sino de la retoma en una conciencia filosófica clara de todo ese dominio de
experiencias no fundadas en el que el hombre no se reconoce (Foucault, 1968, p. 314).

Desde ahí brota su pedido de atender los vínculos del pensamiento con lo
que no se piensa y argumenta que el razonamiento no conduce a afirmar qué
es el ser, sino que abre a una serie de interrogaciones, como “¿qué debo ser, yo
que pienso y que soy mi pensamiento, para que sea aquello que no pienso, para que
mi pensamiento sea aquello que no soy?” (Foucault, 1968, p. 316).

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Como puede verse, mueve su concepción de la categoría hombre entre el

razonamiento y lo que se razona y entre el ser y el pensamiento. Con respec-
to a la primera relación enfatiza que este doble movimiento moderno es el que
puede explicar por qué el “pienso” no conduce a la evidencia del “soy”. Y se
pregunta si la contestación se la va a brindar el lenguaje que habla o el trabajo
que realiza con sus manos y que se le escapa no sólo después de haberlo ter-
minado sino aun antes de haberlo iniciado (Foucault, 1968, p. 315); a esto no
ofrece respuestas convincentes. En cuanto a la segunda relación, la establece
sobre la base de que el pensamiento es la esencia del ser y determina que si
existe lo pensado, existe lo no pensado; y esto último forma parte de la esencia
de la categoría hombre. Él mismo asegura que esta conclusión se aleja del car-
tesianismo y del análisis kantiano, porque plantea la interrogación acerca del
ser del hombre de acuerdo con la cual el pensamiento se dirige a lo impensa-
do y se articula en él.
Foucault sostiene que lo impensado ha acompañado al hombre desde el si-
glo xix y que todo el pensamiento moderno está atravesado por la ley de pensar
lo impensado, de desalienar al hombre reconciliándolo con su propia esencia, de
absorberse en su silencio o de prestar oído a su murmullo indefinido, y sostiene
que en dicho pensamiento constituyen un imperativo tanto el hecho de instau-
rar al hombre en un saber, como la aparición de esta nueva figura en el campo
de la episteme, aunque se halle apresado por una moral, una política, o por la
conciencia de cumplir una tarea en la historia. Como colofón sentencia que “lo
esencial es que el pensamiento es (…) saber y modificación de aquello que sabe,
reflexión y transformación (…) sobre lo cual reflexiona” (Foucault, 1968, p. 318).
¿Esa esencia transformadora no la aprehende en la categoría hombre?, porque
eso no lo impide el hecho de concebirla centrada en una episteme.
En la concepción de marras, un lugar nada despreciable tienen los signos,
sobre todo porque el hombre los descubre en torno a sí: “El mundo está cu-
bierto de signos que es necesario descifrar y estos signos, que revelan seme-
janzas y afinidades, solo son formas de la similitud” (Foucault, 1968, p. 40). En
correspondencia, conocer es interpretar y esta acción, al decir de Foucault, el
hombre la logra mediante los signos, de cuyas características esenciales des-
taca las siguientes: una, son un juego de semejanzas y, dos, conducen a cono-
cer lo s­ imilar. En este caso no se puede soslayar una opinión suya acerca de las
lenguas: la relación de las mismas con el mundo es de analogía y en ellas y en
todo lenguaje hay una función simbólica.
El autor francés puntualiza que el hombre recibe de la naturaleza con qué
hacer los signos y éstos le sirven para una serie de usos, cómo entenderse con
sus similares, qué valores serán reconocidos en ellos, cuáles serán las reglas de
su uso, y, sobre esa base, decidir cuáles se deben conservar o formar otros nue-
vos (Foucault, 1968, pp. 111-112). De esa manera no ha de extrañar una conside-
ración suya: la escritura alfabética influye sobre la historia de los hombres y la
cambia, ya que dejan de transcribir sus ideas para hacerlo con los sonidos y de
ellos extraer los elementos comunes para formar signos únicos que al combinar-
se forman sílabas, palabras, oraciones.
Foucault asevera que en la época clásica el signo se definía mediante tres va-
riables: el origen del enlace, el tipo de enlace y la certidumbre del enlace (Foucault,
1968, p. 65), que precisan la eficacia del signo en el dominio de los conocimien-
tos empíricos y llega a verse como “la representatividad de la representación en
la medida en que ésta es representable” (Foucault, 1968, p. 71), así como que su
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problema esencial está en las relaciones entre el nombre y el orden y en la instau-

ración de un sistema de signos que garantizara la continuidad del ser; mientras
que en el pensamiento moderno lo que se pone en duda es la relación del sentido
con la forma de la verdad y con la forma del ser, de tal manera que en “nuestra
reflexión reina un discurso —discurso quizá inaccesible— que sería de un solo
golpe una ontología y una semántica” (Foucault, 1968, p. 206).
Al decir de Foucault, en el encuentro de la representación y el ser, que es
donde se cree reconocer la existencia del hombre, el pensamiento clásico hace
surgir el poder del discurso, que es en sí el lenguaje en cuanto representa; y ase-
gura que donde hay discurso, las representaciones se despliegan y yuxtaponen
y las cosas se asemejan y articulan (Foucault, 1968, p. 302). Sostiene que si la
episteme moderna está ligada a la desaparición del discurso y su reinado, ahora,
con los cambios que van ocurriendo en dicha episteme, en particular la recupe-
ración de la importancia básica del lenguaje, cabe que la configuración se alte-
re, y que el hombre peligre a medida que en el universo humano brilla más el
ser del lenguaje (Foucault, 1968, p. 374). Puede que los hombres crean, cuando
expresan sus pensamientos en palabras de las que no son dueños, que su pro-
pósito les obedece, pero, según Foucault, es a la inversa (Foucault, 1968, p. 291).
Observa al hombre en sus diversas relaciones, concebidas como epistemes,
pero como una trama y en cada época histórica, con su consecución, y en ellas
destaca el saber, así como el lenguaje como expresión e impulso del saber. Ve
al hombre ante sus retos y necesidades, en la solución de sus problemas y en
su actividad productiva, aunque no destaca en ella la alienación.
Como ha podido verse, en las ideas de Foucault acerca del hombre hay una
especie de mezcla entre el uso común de esta palabra y su empleo como una ca-
tegoría epistemológica, por eso, de su comprensión de la categoría ­filosófica hom-
bre se desprende un aspecto básico de su concepción acerca del hombre como un
ser vivo concreto: no limita su desarrollo ni en lo biológico, ni en lo productivo
(donde reconoce la posibilidad de la modificación de las formas de producción y
trabajo y, lo más importante, que con dicha transformación se puede eliminar la
enajenación); tampoco en lo relacionado con los símbolos, al pensar que pueden
descubrirse nuevos sistemas simbólicos, capaces de disolver la vieja opacidad de
las lenguas históricas. En correspondencia, con respecto a conocerlo (tanto como
categoría filosófica o como ser vivo), insiste que no se puede salir del cuerpo, el
trabajo y el lenguaje y que mediante ellos se manifiesta su finitud (Foucault, 1968,
p. 305), ya que la vida es posible por el organismo biológico, la satisfacción de
los deseos está enlazada a un modo de producción, y el pensamiento parlante y
la huella que brilla cuando lo pronuncia están ligados al lenguaje.

El sujeto: algunas ideas de Foucault

El presente epígrafe tiene un comienzo categórico: El filósofo francés no niega
el sujeto de manera radical. Esta aseveración se debe, ante todo, a que sostie-
ne una teoría para entenderlo y no para negarlo. Una evidencia de ello son sus
explicaciones acerca de sus criterios en torno al autor en la cultura europea del
siglo xvii, que fueron interpretadas como que lo negaba, hecho que, por aso-
ciación, fue visto como la negación del sujeto, en tanto creador de la obra, a lo
cual responde enfáticamente: “Yo no he dicho que el autor no existía” (Eribon,
1995, p. 55) y se muestra asombrado de que su discurso haya podido dar lugar
a semejante contrasentido, porque lo que trató de mostrar fue cómo en dicha
cultura y época se ejercía la función de autor y eso no significaba que lo negara.

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Tampoco se opone a que se hablara del sujeto en sentido general. En un

comentario acerca de la Escuela de Frankfurt reconoce la importancia de esta
institución en el cambio de la racionalidad, pero le reprocha “el haberse que-
dado encerrada en una concepción tradicional del “sujeto” a la vez “filosófica-
mente antigua” e impregnada de “humanismo marxista” (Eribon, 1995, p. 397),
con lo cual no niega categóricamente el sujeto, sino una concepción acerca del
mismo, la que para él estaba anclada en un pasado superado y que, por tanto,
era ya inoperante. Por otro lado, no lejos de lo anterior, él mismo asevera que
lo que rechazaba era que para realizar algún tipo de estudio, por ejemplo, el
saber, se partiese de una teoría del sujeto previamente elaborada, como en la
fenomenología y el existencialismo.
Esa posición evidencia que en su concepción tiene un sitio clave el psicoa-
nalista francés Jacques Lacan (1901-1981) quien hizo observar que el sujeto no
es la forma fundamental y originaria, sino que hay un conjunto de procesos
que no son de la subjetividad sino de otro orden más fundamental y originario
que el sujeto (Eribon, 1995, p. 328). Reconociendo la importancia de las lectu-
ras de Lacan (también de Lévi—Strauss) enfatiza como novedad el haber des-
cubierto que

la filosofía y las ciencias humanas vivían en una concepción muy tradicional del
sujeto humano, y que no bastaba con decir ora con unos que el sujeto era radical-
mente libre, ora con los otros que estaba determinado por las condiciones sociales.
Descubríamos que había que tratar de liberar lo que se oculta detrás del empleo
aparentemente simple del pronombre “yo” (Eribon, 1995, p. 330).

Foucault concibe el sujeto no en la sucesión de instantes, ni en la plurali-

dad de los diversos sujetos que piensan; para él lo decisivo está en las cesuras
que rompen el instante y lo dispersan en una pluralidad de posibles posicio-
nes y funciones, en series discursivas y discontinuas; por eso asegura que no es
posible establecer, entre los elementos que las constituyen, vínculos de causali-
dad mecánica o de necesidad ideal, de ahí la aceptación del azar (Foucault, 1992,
pp. 36-37). No ha de extrañar que considere que en el campo epistémico moder-
no ha germinado un discurso que habría de mantener separados lo empírico y
lo trascendental y que

permitiría analizar al hombre como sujeto, es decir, como lugar de conocimientos

empíricos pero remitidos muy de cerca a lo que los hace posibles y como forma pura
inmediatamente presente a estos contenidos; en suma, un discurso que desempeña-
ría, en relación con la casi estética y la casi dialéctica, el papel de una analítica que
las fundamentaría a la vez en una teoría del sujeto y les permitiría quizá articular-
se en este tercer término, intermediario, en el que se enraízan a la vez la experien-
cia del cuerpo y la de la cultura (…) lo vivido (Foucault, 1968, p. 312).

Ese tercer término, lo vivido, es donde están en estrecha y profunda conju-

gación lo biológico y la creación humana y donde se articula la teoría del sujeto.
Foucault lo caracteriza de la siguiente manera: espacio en el que se dan todos
los contenidos empíricos a la experiencia y todo cuanto los hace posible; posee-
dor de la facultad de comunicar lo biológico como una espacialidad irreductible,
así como la cultura y la historia en lo inmediato de las significaciones; con él se
ha intentado restaurar lo trascendental, conjugar el discurso de la verdad empí-
rica y el profético que promete la venida de un hombre (Foucault, 1968, p. 312).
Antes de continuar en las redes que forman las ideas del pensador francés
acerca del aspecto de referencia, es conveniente adentrarse en el significado de la
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palabra sujeto, la cual, como ocurre con muchos vocablos, con el tiempo ha recibi-
do diversos significados, entre ellos los siguientes: persona innominada, espíritu
humano, ser del cual se enuncia algo, el ser humano en su actividad, entre otros
más. No obstante, si se tiene en cuenta que proviene del latín subiectus y éste es
el participio pasivo del infinitivo someter, la acepción más remota debe ser: so-
metido. Por otra parte, y para ganar claridad, se puede recurrir a un verbo que al
parecer tiene relación con él: sujetar, el cual tiene entre sus significados: someter
al dominio de alguien y afirmar con la fuerza. La proximidad entre estos voca-
blos no debe perderse de vista. Es de suponer que esta cercanía también existe
en la lengua francesa y que Foucault la tuvo en cuenta.
Él mismo delimita su noción de sujeto cuando destaca de esa palabra dos
significados: uno, el control y la dependencia de alguien por alguien y, dos, el
constreñimiento (compulsión, limitación, represión) de un individuo a su iden-
tidad, a la conciencia y a su propio autoconocimiento. Para Foucault ambos sig-
nificados sugieren una forma de poder que propicia el surgimiento y existencia
del sujeto, pero que a su vez lo sojuzga (Foucault, 1983, p. 6). “El sujeto es aquel
que se sirve de medio para hacer cualquier cosa que sea” (Foucault, 1994, p. 47) .
Para el filósofo francés el objetivo central de su trabajo teórico era elaborar
una historia de los diferentes modos mediante los cuales los seres humanos ha-
bían devenido sujetos (Foucault, 1983, p. 3); así, uno de los objetivos de su li-
bro Las palabras y las cosas fue mostrar que “en los discursos científicos el sujeto
humano va a ser definido como individuo que habla, que vive y que trabaja”
(Foucault, 1994, p. 106). En correspondencia, su problema teórico fundamental
siempre había sido “saber cómo el sujeto humano entraba en los juegos de ver-
dad” (Foucault, 1994, p. 105) y su propósito, mostrar cómo en el interior de una
forma de conocimiento, y a través de un determinado número de prácticas que
eran juegos de verdad, poder, etc., se constituye el sujeto loco o sano, el delin-
cuente o el no delincuente (Foucault, 1994, pp. 122-123).
Así, en los cursos que imparte en el Colegio de Francia durante los años
1983 y 1984 afirma que le parecía interesante analizar el tipo de acto mediante
el cual el sujeto, al decir la verdad, se manifiesta, y aclara que con eso quiere
decir que se representa a sí mismo y es reconocido por los otros como alguien
que dice la verdad (Foucault, 2010, p. 19). En correspondencia asegura que para
conocer al sujeto se debe realizar un desplazamiento triple: del tema del cono-
cimiento al de la veracidad, del de la dominación al del gobierno y del indivi-
duo al de las prácticas de sí, mediante lo cual estudia, sin reducir unas a otras,
las relaciones entre la verdad, el poder y el sujeto (Foucault, 2010, p. 27).
Al interesarse en la conversión de los seres humanos en sujetos, atiende
los modos de objetivación, porque es el proceso que da lugar a la mencionada
transformación y señala tres de dichos modos (Foucault, 1983, pp. 2-3):
Uno. La investigación que trata de darse a sí misma el estatus de ciencia,
aquí incluye tres variantes: la objetivación del sujeto hablante en la lingüística
y la filología; la del sujeto productivo en los análisis económicos; y la del suje-
to vivo, en la historia natural o la biología, lo cual puede entenderse como que
el ser humano sale de sí para adentrarse en los campos del saber y disolver-
se en ellos, con lo cual a su vez es posible pensar que se transforma en hombre,
es decir, en la categoría filosófica, epistemológica que tiene lugar en el campo
epistémico moderno.
Dos. Las prácticas divisorias, en las cuales el ser humano se vuelve sujeto
de algo que lo divide tanto en su interior como con respecto a los otros, lo que

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deviene una especie de alienación al separarlo de sí mismo, ejemplos: el enfer-

mo y el sano, que son categorías histórico-concretas.
Tres. Los seres humanos se transforman a sí mismos en sujetos al recono-
cerse como actores de algo específico, por ejemplo, de la actividad cognosciti-
va o de la sexualidad.
En las reflexiones anteriores es evidente la preocupación de Foucault con
respecto a la alienación, que evidencia al inquietarle la disolución de la esen-
cia humana mediante su conversión en sujeto, que como tal es un hecho que
lo separa de sí mismo.
En su concepción acerca del sujeto, la crítica y las relaciones de poder po-
seen un sitio a tener en cuenta. Concibe la actitud crítica direccionada a que el
sujeto conozca lo que él mismo es, en tanto sujeto de las formas que simultá-
neamente señalan sus límites. De tal suerte, es una práctica de decir verdad, de
revelar lo que ha quedado soterrado en un discurso epistemológico y de po-
tenciar el trabajo filosófico (Chaverry, 2008, p. 49). Para él la crítica significa en-
frentarse a la autoridad y contraponerse a la obediencia de la autoridad, por
lo cual es una virtud.
En cuanto a las relaciones de poder un aspecto a tener en cuenta es su opi-
nión acerca de las oposiciones que se habían desarrollado en las décadas de los
años sesenta y setenta del siglo xx, sobre todo las luchas antiautoritarias, de las
cuales señala una serie de rasgos en común: 1— cuestionan el estatus del indi-
viduo, tanto en cuanto al derecho a ser diferentes y a subrayar lo que los hace
verdaderamente individuos, como en cuanto a que atacan lo que los separa en-
tre sí; 2— se oponen a los privilegios del conocimiento; 3— giran en torno a
la pregunta quiénes somos, para manifestar rechazo a las abstracciones de la
violencia económica e ideológica que ignoran lo que los seres humanos son in-
dividualmente y para enfrentar la inquisición científica y administrativa, que
determina lo que cada cual es (Foucault, 1983, p. 6).
Con respecto a la imposición de la ciencia y de las regulaciones administra-
tivas, puntualiza que es una forma de poder que emerge en la vida cotidiana,
que categoriza al individuo, lo marca por su propia individualidad, lo une a su
propia identidad, le impone una ley de verdad que tiene que aceptar y que al
mismo tiempo otros individuos deben reconocer en él, por lo cual es una forma
de poder que construye sujetos individuales (Foucault, 1983, p. 6).
Asegura que en la historia de la ciencia y en la del pensamiento se enfatizó la
creación individual y se dejaron de lado y ocultas las reglas generales (Chomsky
y Foucault, 2006, p. 15); por eso insiste que en vez de pensar en la organización
formal del saber, lo que tiene en cuenta es el saber mismo que permea la sociedad
y se impone como fundamento de la educación, las teorías y las prácticas (Chom-
sky y Foucault, 2006, p. 18). Otra vez Foucault destaca el saber y su influencia
en la sociedad, y subraya que, por ejemplo, mientras que la historia de la ciencia
por lo general había exaltado la creatividad individual, la lingüística había ex-
cluido la relevancia del sujeto hablante creador (Chomsky y Foucault, 2006, p. 20).
Las consideraciones anteriores de Michel Foucault permiten aseverar que su
concepción de sujeto es más amplia que la de hombre, por cuanto esta última la
limita al saber y la enmarca específicamente en el entorno moderno, mientras
que la primera se mueve en toda la actividad humana, incluida la relacionada
con el conocimiento, desde donde piensa con mayor insistencia la eliminación
de la sujeción de los seres humanos.
ESTUDIO 111

La naturaleza humana
En el pensamiento de Foucault la naturaleza humana no es de las categorías
que más se destacan por su presencia e importancia. Sin embargo, acerca de
ella emite consideraciones no poco llamativas, como que desconfiaba de ella.
En uno de los debates más resonantes del Proyecto Internacional de Filóso-
fos de la Universidad de Ámsterdam, realizado en 1971, donde participan él y
Noam Chomsky, transmitido por la televisión holandesa, expresa que el fun-
damento de dicha desconfianza estaba en que los conceptos a disposición de
una ciencia poseen variedad en cuanto al grado de elaboración, función y uso
en el discurso científico; desde esa perspectiva les veía a algunos de ellos una
existencia circunscrita a delimitar objetos, funciones y tareas; por eso les lla-
maba periféricos o indicadores epistemológicos y no los considera conceptos
científicos. Así pensaba con respecto a la naturaleza humana, porque, por ejem-
plo, no fue mediante su estudio que los lingüistas descubrieron las leyes de la
mutación consonántica (Chomsky y Foucault, 2006, p. 8). Por eso la conside-
ra un indicador epistemológico y no un concepto científico. Su criterio acerca
de ella no tiene que ver directamente con su contenido conceptual, sino con su
condición de concepto científico.
En ese mismo debate, para fundamentar su opinión, toma como ejemplo las
teorías del socialismo que databan de finales del siglo xix y comienzos del si-
glo xx; de ellas destaca particularmente la aceptación de que en las sociedades
capitalistas el hombre (en este caso refiere el género humano) no podía apro-
vechar al máximo el potencial de su desarrollo y, en el sentido estricto de la pa-
labra, no lograba su verdadera autorrealización, por lo cual en ese sistema la
naturaleza humana estaba alienada y se soñaba con liberarla. Pero ahí no toma
consistencia su crítica; ella se despliega en relación con el modelo que se uti-
lizaba en tales reflexiones: el burgués, el cual, según asegura, también se em-
pleaba entonces en la Unión Soviética y las democracias populares, donde se
había construido una sociedad traspuesta de la burguesa del siglo xix. Como
colofón de su argumento dubitativo señala que Mao Tse Tung habló de la na-
turaleza humana burguesa y de la proletaria, como contrapuestas. (Chomsky
y Foucault, 2006, p. 20). Es decir, que la naturaleza humana era simplemente
un instrumento argumentativo; además de, insiste, cargado de ambigüedad.
Sobre esa base enfatiza que el concepto naturaleza humana y otros, como
justicia y realización de la esencia de los seres humanos, son propios de la ci-
vilización contemporánea a él, del tipo de conocimiento que le es propia, de
la forma de filosofar y del sistema de clases de esos tiempos, por lo que opina
que no era recomendable servirse de ellos para describir o justificar una lucha
(socio-política) que debía echar abajo los fundamentos de la sociedad existen-
te, la capitalista (Chomsky y Foucault, 2006, p. 30). Aquí no se limita al marco
epistemológico; penetra lo práctico transformador; pero no atiende el cambio
esencial que suele ocurrir en los conceptos.
Sus ideas acerca de la naturaleza humana están presentes asimismo en sus
consideraciones en torno a la episteme clásica, donde también halla motivos
para dudar. En este caso puntualiza que aún cuando en el campo epistémico
clásico se habló mucho de la oposición entre la naturaleza humana y la natu-
raleza en general, entre ambas se tejieron relaciones, en las que se mostraba el
condicionamiento mutuo (Foucault, 1968, p. 301). Esto último le sirve para ase-
gurar que una vez más se mostraba que la naturaleza humana era un instru-
mento de apoyo a la investigación científica.

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No lejos de esa posición teórica se halla su criterio con respecto a que en el

campo epistémico clásico el hombre no se alojaba en la naturaleza por intermedio
de esa “naturaleza” regional, limitada y específica (Foucault, 1968, p. 120), que
se le había asignado como derecho al nacer, pues en el sitio donde se entrecru-
zan la naturaleza y la naturaleza humana (que en el campo epistémico moderno
se le asigna al hombre como existencia primera), lo que el pensamiento clásico
hace surgir “es el poder del discurso. Es decir, del lenguaje en cuanto represen-
ta— el lenguaje que nombra, que recorta, que combina, que ata y desata las co-
sas al hacerlas ver en la transparencia de las palabras” (Foucault, 1968, p. 302).
Nuevamente vuelven el lenguaje, el discurso, las palabras a hacer sentir su pre-
sencia en las ideas de Foucault y junto con ellos el conocimiento, los cuales en
su pensamiento se vinculan a la naturaleza humana y ésta a la naturaleza en ge-
neral sobre un fundamento epistemológico, pues toman consistencia en el saber.

El humanismo desde la atalaya de Foucault

¿Cómo es posible que Michel Foucault afirmara, tal y como se señaló al inicio
de este texto, que no confía en las quimeras de los nuevos humanismos y que
había que liberarse de ellos, si cuando niega al hombre y al sujeto lo que tie-
ne en cuenta son categorías epistemológicas que han usurpado el lugar del ser
humano y lo restringen, y cuando refiere la naturaleza humana lo hace en rela-
ción con el conocimiento y no antihumanamente? La respuesta está asociada a
justificar si amerita hoy o no, estudiar sus consideraciones acerca de este tema.
Ahora bien, además de las afirmaciones que el filósofo francés emite abierta-
mente sobresale un aspecto: en sus textos no se destacan ni el protagonismo
humano, ni las aspiraciones de su mejoramiento, lo cual no significa que están
ausentes del todo, pero ello atenta básicamente contra el hecho de argumen-
tar la importancia del estudio del humanismo en su pensamiento; no obstante,
algo distinto ocurre con la desalienación, aunque no emplea tal término. Este
tópico se profundizará más adelante.
Aún cuando en su pensamiento descuella la negación del humanismo, es
preciso subrayar que no lo anula en general, sino que se manifiesta contra lo
que se ha realizado o tramado en su nombre. Así se pronuncia abiertamente
contrario a la variante marxista, específicamente la de los países socialistas de
Europa del este, donde a la postre salieron a la luz la incongruencia entre la
teoría y la práctica, así como algo peor: la falsedad, la hipocresía, los embus-
tes burdos, que desvirtuaron la esencia humanista del marxismo y la han en-
turbiado por largo tiempo. Pero en este sentido su oposición no sólo es contra
el marxismo; asegura que “lo que llamamos humanismo ha sido utilizado por
marxistas, liberales, nazis, católicos” (Foucault, 1990, p. 149), afirmación cate-
górica y carente de una diferenciación que hubiera sido justa; ahora bien, no
por ello se debe dejar de atender la condena a tal adulteración que lleva su idea.
Así se opone al empleo desmedido del humanismo, ya sea en cuanto a un
sistema de educación, como el de entonces en su país que lo considera anticua-
do y “con el humanismo más caduco” (Eribon, 1995, p. 257), caracterización
que puede interpretarse no como negación del humanismo en sí, sino condena
a su descontextualización; a un empleo que ataca su esencia desalienante y de
mejoramiento humano, al restringirla; o a la luz de una política hipócrita, don-
de “algunos grandes temas como el humanismo pueden servir para cualquier
finalidad” (Eribon, 1995, p. 409).
ESTUDIO 113

Si se piensa en las teorías colmadas de razonamientos estériles o en las ac-

ciones desmedidas de políticos quienes enmascaran sus desmanes con ropa-
je humanista, entonces puede entenderse que Foucault sostenga que “nuestra
tarea es liberarnos definitivamente del humanismo y es en ese sentido que el
nuestro es un trabajo político, en la medida en que todos los regímenes del Este
o del Oeste hacen pasar su mala mercadería con la etiqueta del ­humanismo”
(Eribon, 1995, p. 447). Por eso, refiriéndose a la Escuela de Frankfurt, opina que
lo más importante no era

tanto encontrar nuestra identidad perdida, liberar nuestra naturaleza encerrada,

desgajar nuestra verdad fundamental, sino ir hacia algo que es completamente dife-
rente. Al respecto, tenemos que vérnoslas con una frase de Marx: el hombre produ-
ce al hombre. ¿Cómo entenderla? Para mí, lo que debe producirse no es el hombre
mismo tal como la naturaleza lo ha dibujado o tal como su esencia lo prescribe, sino
que tenemos que producir algo que no existe absolutamente y de lo que no sabe-
mos en absoluto lo que podrá ser (Eribon, 1995, p. 397).

En la anterior reflexión no utiliza la palabra hombre como la categoría epis-

temológica, sino que, con gran carga filosófica, le propicia la connotación de
ser humano en sentido general; en ella, la genialidad radica en los cambios que
pide para superar la situación existente, aunque no especifica cuáles y hacia
dónde encaminarlos, lo cual es una lamentable insuficiencia. Si de gran valía
es advertir las necesidades y la urgencia de satisfacerlas, el valor crece al brin-
dar soluciones (que es lo más complicado y peligroso), aunque a la larga sean
erradas, pero el esfuerzo vale.
La oposición de Foucault al humanismo no lo conduce a negar las obras li-
beradoras, lo que no quiere es un modelo ético universal para la libertad: “Me
parece que hay más secretos, más libertades posibles y más invenciones en
nuestro futuro de lo que podemos imaginar en el humanismo, tal y como está
representado dogmáticamente de cada lado del abanico político” (Foucault,
1990, p. 150). De ahí que sostenga que no hay que eliminar los derechos huma-
nos o la libertad, sino que “no podemos decir que la libertad o los derechos hu-
manos han de limitarse a ciertas fronteras” (Foucault, 1990, p. 149), y esto es
muy diferente a lo anterior.
Una parte considerable del pensamiento de Foucault la recorre el espíri-
tu de oposición a la represión y por la liberación, lo cual tiene un gran sostén
en su consideración de que la historia occidental no es emancipadora, pues en
­Occidente lo que ha predominado ha sido la constitución de los hombres en su-
jetos (Eribon, 1995, p. 340), su “sujeción”, que condena de diferentes maneras
pero con la misma intensidad, lo cual es raigalmente desalienador.
La posibilidad de establecer modos de sujeción distintos a los de las socie-
dades disciplinarias depende de que los individuos conciban como posible que
en sí mismo puede existir un lugar desconocido para él, no conformado por las
redes de los discursos y las disciplinas, que sea la posibilidad de construir una
posición singular con respecto al entorno, los demás seres humanos y a sí mis-
mo, que es quien ha de devenir artífice, y se conformará “un “espacio” para lo
diferente, lo nuevo, lo imprevisto” (Polanco, 2008, p. 78), para lo cual era obli-
gatoria una ruptura radical, que era en sí “des-sujetarse”: acción desalienante.
La liberación es en su pensamiento un tema complicado, del cual desconfía,
porque no lo concibe sólo como acabar con la represión engendrada por proce-
sos históricos, económicos o sociales, porque si dependiera sólo de ellos, bastaría

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eliminarlos; no obstante, reconoce que existen determinadas formas de liberación,

como la anticolonialista, pero puntualiza que incluso esos casos concretos no son
suficientes para definir las prácticas de libertad ulteriormente, para que existan
formas válidas y aceptables de existencia en la sociedad; por eso asevera que “in-
sisto más en las prácticas de libertad que en los procesos de liberación que, (…)
tienen su espacio, pero que no pueden por sí solos, a mi juicio, definir todas las
formas prácticas de libertad” (Foucault, 1994, pp. 107-108). Más que decir libe-
remos, lo que pide es centrar la atención en definir las prácticas de libertad, que
concibe como un problema ético, pero aclara que liberarse de la moral opresiva
no lo es todo, porque “la liberación abre un campo a nuevas relaciones de poder
que hay que controlar mediante prácticas de libertad” (Foucault, 1994, p. 110).
Con respecto a dichas prácticas desarrolla en gran medida sus nociones de
dominación y de relaciones de poder, que las entiende como algo distinto de los
estados de dominación, lo cual no quiere decir que el poder político está en todas
partes, sino que en las relaciones humanas se imbrica un haz de nexos de poder
que tienen lugar entre los individuos, en una familia, en los vínculos pedagógi-
cos, en el sistema político, etc. (Foucault, 1994, p. 109).
En los últimos años de su vida, Foucault quería ir más allá de las prohi-
biciones y restricciones morales, de la represión capitalista y hallar las figuras
históricas occidentales mediante las cuales se vinculó el sujeto con la verdad y
que luego, con la verdad cristiana, quedaron desplazadas, encubiertas o nega-
das por esa nueva racionalidad. Entre sus objetivos está el de contribuir a evi-
tar los abusos de la racionalidad política y del poder (Foucault, 1990, p. 96). No
es posible comprender este propósito “si no se tiene en cuenta que toda la obra
de Foucault gira en torno a un compromiso apasionado en defensa de la liber-
tad” (Alvárez-Uría, 1994, p. 8) y que en su pensamiento es crucial el derecho a
la diferencia y a pensar de otro modo (Alvárez-Uría, 1994, p. 12), algo que, al
decir del autor Miguel Morey, hoy es “la condición de posibilidad misma para
la creación de libertad” (1990, p. 30).
La lucha contra la exclusión es el espíritu que sustenta y recorre el libro El
orden del discurso (Foucault, 1992). Vale llamar la atención hacia la palabra or-
den, en el título, porque más que referir la disposición del discurso, lo que su-
giere es el mandato que ejerce o que puede ejercer. En esta obra señala que en
la sociedad donde vive son conocidos los procedimientos de exclusión y que el
más evidente es lo prohibido. Afirma: “Se sabe que no se tiene derecho a decir-
lo todo, que no se puede hablar de todo en cualquier circunstancia” ­(Foucault,
1992, p. 5).
Atención especial le brinda a la sexualidad como uno de los espacios donde
existen mayores impedimentos. Entre las tecnologías de poder globalizadoras
y las tecnologías individualizantes, entre los saberes objetivantes y las herme-
néuticas interpretativas sitúa la sexualidad como un dispositivo estratégico de
primer orden que “permite orquestar el ejercicio del poder al mismo tiempo
sobre el individuo y sobre la especie, sobre los cuerpos y sobre las poblaciones”
(Alvárez-Uría, 1994, p. 29).
Apunta que las prohibiciones que recaen sobre el discurso muestran que
sólo es poca cosa en apariencia, porque se vinculan con el deseo y el poder, por-
que “el discurso no es simplemente aquello que traduce las luchas o los siste-
mas de dominación, sino aquello por lo que, y por medio de lo cual, se lucha,
aquel poder del que quiere uno adueñarse” (Foucault, 1992, p. 6) e indica que
entre los grandes sistemas de exclusión que afectan al discurso están la palabra
ESTUDIO 115

prohibida y la voluntad de verdad (Foucault, 1992, p. 11), la cual se apoya en

un soporte institucional, como la pedagogía, el sistema de libros, las bibliote-
cas, pero sobre todo en la forma del saber (Foucault, 1992, p. 10). Asegura que
la sociedad contemporánea a él ha respetado el discurso, pero con temor de lo
dicho, de lo que puede contener de violento, discontinuo, batallador, desorde-
nado y peligroso (Foucault, 1992, pp. 31-32). Luego de estos juicios puede en-
tenderse que asegure que

Mi papel (…) consiste en enseñar a la gente que son mucho más libres de lo que se
sienten, que la gente acepta como verdad, como evidencia, algunos temas que han
sido construidos durante cierto momento de la historia, y que esa pretendida evi-
dencia puede ser criticada y destruida. Cambiar algo en el espíritu de la gente, ese
es el papel del intelectual (Foucault, 1990, p. 143).

No obstante el mejoramiento humano no sobresalir en su pensamiento,

como puede verse en las anteriores palabras, no está ausente. Una de las pri-
meras ideas de su libro Hermenéutica del sujeto (Foucault, 1994) parte del apoteg-
ma de Sócrates conócete a ti mismo, pero lo transforma en cuídate a ti mismo, que
puede interpretarse como un principio individualista, pero en el fondo posee
una fuerte carga desalienante: cuidarse es también oponerse a fuerzas alienan-
tes y romperlas, o como él mismo dice que, entre otras acepciones, es hacerse
cargo de uno mismo para purificarse y transformarse positivamente (Foucault,
1994, p. 35), para lo cual asevera que hay que tener conocimiento de sí, de las
reglas de conducta y de los principios que son considerados como verdades y
prescripciones (Foucault, 1994, p. 113).
Después de este recorrido por el pensamiento de Michel Foucault, no ha
de asombrar que se recuerde que al iniciar los seminarios que en 1982 imparte
en la Universidad de Vermont, afirme que el objetivo que había tenido con sus
estudios desde hacía más de veinte años era trazar una historia de las diferen-
tes maneras en que los hombres habían desarrollado un saber acerca de sí mis-
mo, de las tecnologías que habían utilizado para entenderse a sí mismos, para
transformarse con el fin de alcanzar felicidad, pureza, inmortalidad (Foucault,
1990, p. 47), y menos ha de extrañar que se sostenga que aunque ataca el hu-
manismo y lo niega, sus reflexiones son esencialmente humanistas y que este
es uno de los aspectos que mantienen la vigencia de sus ideas y estimulan que
se continúe profundizando en ellas.

A modo de conclusiones:
Las ideas de Foucault en torno al humanismo se desarrollan en la malla de rela-
ciones que forman dos bloques de categorías; por una parte: el hombre, el sujeto
y la naturaleza humana, por la otra: las palabras, el discurso y el saber.
La duda que manifiesta con respecto a la naturaleza humana, así como la
negación del hombre y el sujeto no evidencian que su pensamiento sea esen-
cialmente antihumanista, por cuanto sus reflexiones donde se mueven es en el
universo epistemológico. Además, su pronunciamiento acerca del sujeto es ante
todo contra la sujeción del ser humano.
Con respecto al humanismo, lo que niega es el empleo hipócrita y tergi-
versador de su esencia, lo cual le proporciona extraordinaria vigencia, porque
hay que vigilar la utilización de toda teoría, máxime si puede tener trascen-
dencia social. Además, aunque su pensamiento no se caracteriza por el prota-
gonismo de los seres humanos y por la tendencia hacia su mejoramiento, en él

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hay carga desalienante, que se manifiesta en las condenas contra la exclusión

y otros males sociales que limitan o dañan a los seres humanos. No obstante
Foucault pronunciarse contra el humanismo, su pensamiento es esencialmen-
te humanista, en tanto se opone a la alienación.
Por otro lado y no lejos de lo anterior amerita afirmar que la mayor vigen-
cia del pensamiento de Michel Foucault no está tanto en lo que manifiesta de
modo explícito o incluso en lo implícito, sino en lo que hace pensar cuando se
lee sus textos.

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