Elementos de Doctrina para una Constitución Plural

Resumen

El presente ensayo desarrolla un breve acercamiento a una teoría general de los estados
plurinacionales. Parte problematizando el Estado como resultado de las relaciones de poder, la
formación del Estado-nación, y las posibilidades de pensar al estado plurinacional.

Palabras clave. Estado. Estado-nación. Estado plurinacional.

Abstract

The present essay has a brief approach to a general theory of plurinational states. It begins
problematizing the state as a result of power relations, the formation of the nation-state, and the
possibilities of thinking in the plurinational state.

Keywords. State. Nation state. Plurinational state.

1. Introducción

Generalmente se enseña que el Estado es la sociedad política y jurídicamente organizada, y

una buena parte de las teorías contractualistas consideran que el Estado proviene de un gran
pacto social, es decir un contrato, o en algunas corrientes más realistas de un gran armisticio,
en el que la guerra es el dato inmediato previo al Estado. Sin embargo, si hay algo que
caracteriza al Estado es su "singularidad".

El Estado no es otra cosa que la suma conflictiva de las relaciones de poder históricamente
dispuestas en una forma singular de desarrollo, y que sólo puede comprenderse ex post, es
decir sólo puede comprenderse un tiempo o momento después. En este caso, cada Estado
retrata la particularidad de una situación concreta, determinada por su pasado, por sus
momentos constitutivos y su trayectoria. Cada Estado lo es sólo a condición de ser después.
No hay una fórmula que permita al Estado comenzar de cero. El Estado se levanta sobre su
pasado, sobre sus determinaciones, que si bien pueden ser siempre actuales, no dejan de ser
formas de presentar el pasado.

No es lo mismo el Estado boliviano, de lo que podría ser el Estado chileno, el mexicano, el

argentino o el colombiano, y la distancia es mayor si se busca extrapolar el análisis del Estado
a Europa: la particularidad de una Alemania (con una monarquía desparecida, la primera y
segunda guerra mundial, la división de las dos alemanias, su participación y liderazgo en la
unión europea), la particularidad de una Holanda (que aun conserva monarquía, que recién
profundiza en descentralización y que ha construido un sistema complejo de co-gobierno
llamado gobierno consociacional) son complejamente distintas a la realidad de cualquier
Estado de America Latina.

Lo que se pretende a continuación es dar algunos elementos para pensar una teoría general
del Estado plurinacional, se parte de la revisión de una teoría realista del Estado (priorizando
los enfoques de Michel Foucault) para luego ingresar a algunas reflexiones sobre el Estado
plurinacional en las exposiciones de Villoro, Caminal y Kymlicka, y en los acercamientos de
pensadores nacionales como Luis Tapia, Raúl Prada, Felix Patzi, entre otros. La idea de
"singularidad del Estado" ha sido tomada de Zavaleta Mercado (2009) y de Rojas (2018),
autores con los cuales se cierran estas notas para pensar al Estado plurinacional.
2. Métodología

Este breve texto es parte de una investigación mayor, que pretende analizar la formación del
Estado Plurinacional, para ello se redactó estos elementos para una teoría del Estado
plurinacional. Como señala Rossana Barragn: "la teoría informa sobre la relación que se busca
aclarar" (Barragán et al, 2001: 63).

Dar cuenta de la formación del Estado plurinacional, supone explorar las condiciones teóricas
de su enunciación, por ello se comenzó una pesquisa bibliográfica a partir de la sociología y la
etnografía del Estado, revisándose a distintos autores, desde los clásicos como Marx y Weber,
hasta otros más contemporáneos como Ernest Gellner, Luis Villorio y Will Kymlicka. Como se
trata de una reflexión del Estado plurinacional boliviano se revisó también a autores bolivianos
como Luis Tapia, Raúl Prada, Felix Patzi y Ximena Soruco.

No se trata de presentar una teoría exhaustiva sobre la realidad. Se trata de la construcción de

una serie de herramientas que ayudan a "captar" con más precisión el tema propuesto. La
tarea, entonces, no es una bibliografía anotada sobre cualquier autor que ha dicho "algo" de un
tema, sino una lectura crítica y selectiva" (Barragán, et al, 2001: 63).

La idea central ha sido contrastar la relación entre Estado y la ruptura del Estado-nación y el
devenir del Estado plurinacional.

Se (re)construyeron1 por lo tanto las siguientes categorías conceptuales:

• Estado-nación, como paradigma moderno en la construcción de los Estados, en los cuales

existe una tensión en la búsqueda de homogenización del tejido social.

• Estado plural o Estado plurinacional, como categoría de construcción de las nuevas

tensiones del Estado, en una posibilidad de crisis de la modernidad que propone el
reconocimiento de más de una nación en los márgenes de la identidad del Estado.

• La genealogía, en tanto discursividad de relación saber poder, en la que se plasman las

relaciones de poder, las jerarquías, los mecanismos y las técnicas del flujo del poder.

Esta colección de categorías conceptuales fue el punto de partida para la elaboración de este
ensayo.

3. Elementos para un Estado plurinacional

Las teorías del Estado2 han tratado, discursivamente, de justificar, de explicar y hasta de
caracterizar al Estado y su relación con el poder. Desde Max Weber (2007), que define al
Estado como una institución que se atribuye para sí, ya sea de forma justificada o injustificada,
el monopolio del uso legítimo de la fuerza3, hasta Gellner (2008) que aumenta al rol del Estado
la división del trabajo4, las teorías modernas solo han descrito y justificado la existencia del
Estado.

Es posible encontrar en la obra de Michel Foucault, desarrollada entre 1970 y 19795, algunas
de las reflexiones más ricas respecto a la manera en la cual se constituyen los Estados
modernos.

Para Foucault (2000) los Estados modernos se levantan sobre la ruina de las monarquías.
Éstas lograron desarrollar un monopolio de la riqueza y de las armas que permitieron generar
las condiciones para homogenizar a su población.
Como señala Foucault:

La acumulación de la riqueza y el poder de las armas y la constitución del poder judicial en

manos de unos pocos es un único proceso que se fortaleció en la alta Edad Media y alcanzó su
madurez con la formación de la primera gran monarquía medieval, en la segunda mitad del
siglo XII (2001:75).

Esta construcción bélica de la monarquía es también la construcción discursiva de la

soberanía. Foucault propone oponer a la teoría de la soberanía la relación fáctica de la
dominación.

Decir que el problema de la soberanía es el problema central del derecho en las sociedades
occidentales significa que el discurso y la técnica del derecho tuvieron la función esencial de
disolver, dentro del poder, la existencia de la dominación, reducirla o enmascararla para poner
de manifiesto, en su lugar dos cosas: por una parte, los derechos legítimos de la soberanía y,
por la otra, la obligación legal de la obediencia. El sistema del derecho está enteramente
centrado en el Rey, es decir que, en definitiva, es la desposesión del hecho de la dominación y
sus consecuencias. (Foucault, 2000: 35)

En este sentido para Foucault (2000, 2001) el Estado es la condensación de las relaciones de
poder, síntesis que en ningún momento significa equilibrio, pues las relaciones de poder
suponen momentos de resistencia y desorden que permiten y posibilitan los intentos de
recomposición de las relaciones de dominación.

En palabras de Foucault:

[D]entro de esa paz civil, las luchas políticas, los enfrentamientos con respecto al poder, con el
poder, por el poder, las modificaciones de las relaciones de fuerza -acentuaciones de un lado,
inversiones, etc.-, todo eso, en un sistema político, no debería interpretarse sino como las
secuelas de la guerra. Y habría que descifrarlo como episodios, fragmentaciones,
desplazamientos de la guerra misma. Nunca se escribiría otra cosa que la historia de esta
misma guerra, aunque se escribiera la historia de la paz y sus instituciones. (2000:29)

En consecuencia, Michel Foucault (2000) propone los esbozos de una teoría del Estado que
privilegia las luchas e historias internas que dieron paso a la formación de este Estado. Sólo la
narración de lo que se ha puesto en juego en la lucha por el poder puede dar cuenta de la
estructuración de la identidad del Estado nacional y de los momentos constitutivos de la historia
de cada Estado en particular.

En este punto debe precisarse algunas críticas a la concepción del poder en Foucault, para
éste el poder fluye, no se encuentra ni aquí ni allá, sino disperso y generando constantemente
las subjetividades que posibilitan su tránsito. Entonces ¿cómo es posible hablar de
dominación?

Zizek ha esbozado una respuesta que aparentemente rescata la intención de Foucault:

Foucault no se cansa de repetir cómo el poder se constituye "desde abajo", cómo no emana de
una cima única: esta apariencia misma de una cima (el Monarca o alguna otra encarnación de
la Soberanía) emerge como efecto secundario de la pluralidad de microprácticas, de la
compleja red de sus interrelaciones. El problema real es, sin embargo, cómo hemos de
combinar esta problemática del micropoder con el modo como Foucault mismo (en Vigilar y
castigar) usa la noción de panóptico como matriz uniforme, como modelo estructurante que
puede aplicarse a distintos ámbitos, desde las cárceles hasta las escuelas, desde los
hospitales hasta los cuarteles, desde las fábricas hasta las oficinas. El único modo de evitar el
reproche de incoherencia es introducir la noción de fantasma como matriz común que le
confiere coherencia a la pluralidad de prácticas sociales. En otras palabras, las relaciones
sociales "reales" son plurales, consisten en la intrincada red de micro relaciones que van en
todas direcciones, hacia arriba y hacia abajo, hacia la izquierda y hacia la derecha... lo que
"reúne" esta pluralidad no es una esencia o fundamento subyacente, sino precisamente la
superficie pura del fantasma como "no-lugar" (Foucault a propósito del panóptico), como matriz
formal que aunque no se encuentra en ningún lugar en la "realidad", proporciona su principio
estructurante. (Zizek, 2003:294)6

Entonces, para Foucault el Estado supone un conjunto de relaciones de poder que se operan
en esta lógica de "fantasma", que posibilita la subordinación consentida del tejido social de un
Estado, y le da sentido de unidad a esa pluralidad de prácticas, pero a la vez posibilita la
resistencia de la subjetividad, es decir la resistencia misma del sujeto, entendido como blanco
del poder.

En este breve acercamiento, el Estado supone un complejo de relaciones de poder, que se

expresan materialmente en los elementos de: territorio, población, gobierno y soberanía.

En esta búsqueda de relacionar al Estado con lo plurinacional, es necesario analizar el

elemento "población" para encontrar en el mismo la manera, el modo en el que las relaciones
de poder permiten la construcción de una identidad de la población de un Estado, afín con una
identidad moderna de nación. La identidad del Estado es una afirmación problemática, que
revela la manera en la que, en el fondo, las relaciones de poder han puesto en juego una idea y
una estructura de Estado-unidad, es decir Estado-nación, afín con una imagen moderna de
gubernamentalidad.

A continuación se desarrolla un análisis de la discursividad Estado-nación. Esta discursividad

produce la unidad del elemento población, en busca de lograr una homogeneidad que permita
el flujo de la modernidad capitalista, tensión que estaría detrás de esta discursividad.

Seleccionaremos a algunos autores que han tratado el tema del Estado-nación desde la teoría
política, y han realizado algún acercamiento a Estados plurinacionales.

3.1. Estado-Nación, la dicursividad en cuestión

La idea de nación ha ido cambiando según el contexto histórico. Autores, como Gellner (2008),
coinciden en que la idea de nación ya estaba presente incluso antes de la época industrial
prescindiendo totalmente de un Estado, sin embargo es a partir del surgimiento del
pensamiento moderno en las sociedades post-agrarias que este concepto toma importancia
debido al interés de teorizar la nación como parte del Estado y es cuando se empieza a
extender la idea de que a cada Estado le debe corresponder una nación. Sin embargo,
actualmente la visión y por lo tanto la definición que se tiene de nación es más autónoma, en el
sentido de que ya no es entendida como un complemento necesario o parte del Estado.

Partiendo de esta misma línea de pensamiento es que Luis Villoro (1998) expone las
características de la nación, la misma que consta de cuatro criterios muy importantes para ser
considerada como tal.

En palabras de Luis Villoro:

Para definir un concepto tan lábil se han utilizado distintos criterios pero en estos suelen estar
presentes cuatro condiciones necesarias para poder aplicarlo a una asociación humana: 1)
comunidad de cultura; 2) conciencia de pertenencia; 3) proyecto común, y 4) relación con un
territorio (1998:13)
Pasamos a tratar cada una de estas condiciones.

Comunidad de cultura: significa tener una forma de vida compartida, que exprese la adhesión a
ciertos modos de vivir y el rechazo a otros, compartir la misma cosmovisión. Esto también
comprende elementos más objetivos como una lengua común, objetos de uso, tecnología, ritos,
creencias religiosas y saberes científicos. Asimismo, instituciones sociales, reglas
consensuadas y rituales cívicos, ámbito compartido de cultura, y finalmente una continuidad en
el tiempo para identificarse, pues es muy importante el modo en que ven y cómo cuentan su
historia.

Conciencia de pertenencia: se refiere a un aspecto más subjetivo de auto identificación.

Integración a una identidad, no es la sangre ni la raza o el lugar de nacimiento, pues alguien
puede identificarse con un conjunto de personas por más distintas que puedan ser sus
características individuales o de grupo.

Una nación es, pues, una entidad con la que se auto-identifican un conjunto de personas por
distintas que puedan ser sus características individuales o de grupo (Villoro, 1998:15)

Proyecto común: una cultura es continuidad "peso de los acontecimientos pasados en el

presente: tradición" (Villoro, 1998:15), pero también son fines comunes, destino común, es un
grupo que decide perdurar como comunidad.

Relación con un territorio: otro parámetro es el lugar en la tierra, es un lugar de referencia,

incluso la relación con el territorio puede ser simbólica, no tiene que estar limitado por fronteras
precisas.

Es un lugar de referencia que puede revestir muchas modalidades. Puede ser el territorio real
donde se asienta un pueblo, el 'hábitat' en que se desarrolla su cultura. (Villoro, 1998:15).

Basándose en estos cuatro criterios planteados y dependiendo del grado de énfasis en unos u
otros, es que existen dos tipos de naciones:

• Naciones históricas o naciones tradicionales: El origen y la continuidad cultural son los ejes
de la identidad nacional. Es decir, se basa en las costumbres, creencias colectivas que
devienen de una historia y se legitiman por la aceptación común.

• Naciones proyectadas o Estado-nación moderno: Pasa al énfasis de construir una identidad,

un proyecto hacia el futuro incluso puede rechazar una nación histórica antecedente.

Las naciones modernas son consideradas como naciones proyectadas dentro de la

clasificación de Villoro (1998), ya que éstas se empiezan a construir a partir de un acuerdo
entre los individuos (aunque pueden tener rasgos históricos comunes), y es el Estado es el que
garantiza la concretización de dicha construcción al establecer "la uniformidad de una
legislación general, de una administración central y de un poder único, sobre una sociedad que
figura formada por ciudadanos iguales" (Villoro, 1998: 26)7.

Se dicen naciones proyectadas, porque en base a una visión de futuro común, se empiezan a
crear vínculos de identificación, para de esta manera crear un sentimiento de pertenencia en
los ciudadanos. Muchos autores afirman que este sentimiento de pertenencia está construido
en base a prácticas inventadas que sean capaces de cohesionar a un conjunto de individuos y
se constituyan como elementos fundamentales de su identidad. Por ejemplo, Eric Hobsbawm
(1994) en la introducción a su libro "La invención de la tradición" afirma que en este afán de
inculcar determinados valores o normas de comportamiento se intenta contactarse con un
pasado histórico que les sea adecuado para sus fines. También señala que muchos
movimientos ideológicos, como el nacionalismo presente en la sociedad moderna del Estado-
nación, crearon nuevos símbolos representativos de la nación, como banderas, himnos, etc.,
con el propósito de crear el sentimiento de pertenencia en la población. Hobsbawm (1994) hace
una diferencia entre las prácticas antiguas y las inventadas, señala que las antiguas eran
específicas y relacionaban fuertemente los lazos sociales, las inventadas eran más vagas y
tenían que ver con valores como "patriotismo", "lealtad", "deber", etc. Todos estos valores
cargados emocional y simbólicamente.

Miguel Caminal (2003) explica mediante diferentes acontecimientos históricos las causas que
originaron la sociedad moderna y propone tres tipos de naciones existentes actualmente: la
nación política, las naciones culturales y la nación jurídica.

• Nación política: en otros términos, la nación dominante, que se atribuye para si ser el sujeto
de soberanía. Plantea la necesidad de la idea de homogeneidad. Se fundamenta en un
conjunto de supuestos liberales que permiten llamar nación a un cuerpo de asociados que
viven sujetos a una ley común y representados por la misma legislatura alegando que la
identidad de los miembros de la nación nacería de la vinculación a la ley común que los rige
(Caminal, 2003).

• Naciones culturales: categoría presentada en plural, pues asume la posibilidad de que dentro
de un Estado puedan existir muchas naciones culturales. Estas naciones suponen raíces
históricas y culturales comunes.

• Nación jurídica: en otros términos, la nación establecida en la ley, generalmente en la

Constitución Política de un Estado. La nación jurídica es la que establece los derechos y
deberes a los cuales se sujetan los nacionales y ciudadanos de cada Estado.

Se trata de tres tipologías de nación, que pueden como no coincidir.

Como señala Caminal:

El derecho es lo que da y garantiza la ciudadanía, la pertenencia a un Estado, y lo que hace

que los ciudadanos estén sujetos a derechos y deberes. Ello es una realidad del mundo
contemporáneo en todos los estados hoy existentes, sin que comporte la equivalencia entre
nación jurídica, nación política y nación cultural (2003:96).

Los denominados nacionalismos de oposición (Caminal, 2003) son aquellos que se desarrollan
desde las propuestas políticas de las naciones culturales, en contra de los agenciamientos de
la nación política y la nación jurídica. Estos nacionalismos de oposición son visibles en distintos
momentos de la historia política de cada Estado, sin embargo se hacen presentes, con mayor
fuerza y énfasis en procesos constituyentes, en los que se pueda recomponer la soberanía, y a
la vez reestructurar y redefinir la identidad nacional, o incluso descentrarla del Estado.

Para Caminal (2003) las relaciones entre las naciones culturales y la nación política y jurídica
son las que dan paso a lo que denominamos Estado Plurinacional. Dependiendo del tipo de
tensión entre estas naciones es que se puede hablar de un Estado Plurinacional estable y uno
inestable.

3.2. Hacia una teoría de los Estados Plurinacionales

Buscando una definición de nación que sea válida en la coyuntura mundial actual8 se puede
recurrira la explicación de nación utilizada porGellner(2008), que afirma que se puede
reconocer a una nación cuando sus miembros, además de compartir la misma cultura se
reconocen mutuamente ciertos deberes y derechos ya que se ven entre ellos como miembros
de la misma nación. Desde esta perspectiva las naciones son construcciones del hombre
basadas en convicciones, fidelidades y solidaridades, es decir en lazos, redes y obligaciones.
Sin embargo, es lógico que antes de dar nacimiento a la ficción del Estado, existan una
pluralidad de culturas, ya sea en comunidades pequeñas locales que se autogobernaban, en
imperios o en formas políticas fusionadas, lo que corrobora la idea de que no es imprescindible
la concordancia entre un Estado y una nación homogénea, por lo tanto, el Estado nación, como
ya se ha afirmado previamente, sería una forma política ficticia que surge en respuesta a las
necesidades del capitalismo. En este sentido Ernest Gellner (2008) afirma:

De hecho, las naciones, al igual que los estados son una contingencia, no una necesidad
universal. Ni las naciones ni los estados existen en toda época y circunstancia. Por otra parte,
naciones y estado no son una misma contingencia. El nacionalismo sostiene que están hechos
el uno para el otro, que el uno sin el otro son algo incompleto y trágico. Pero antes de que
pudieran llegar a prometerse, cada uno de ellos hubo de aparecer, y su aparición fue
independiente y contingente. No cabe duda de que el estado ha surgido sin ayuda de la nación.
También, ciertamente, hay naciones que han surgido sin las ventajas de tener un Estado
propio. Más discutible es si la idea normativa de nación, en su sentido moderno, no supuso la
existencia previa del estado. (2008:74)

Hoy, por diversas razones, que van desde los ciclos del capitalismo, la globalización y las
masivas migraciones, existe una crisis del Estado-nación. Esto explica el desmembramiento de
países, la aparición de nuevas naciones o las peticiones de autonomías dentro de los Estados
y las reivindicaciones étnicas, así como la necesidad de replantear las bases materiales y
territoriales del Estado, y poder pensar en Estados Plurinacionales.

¿Qué entendemos por plurinacional? Como se ha visto anteriormente, la idea de Estado-nación

se ha venido devaluando y por lo tanto han surgido diversas teorías que afirman que pueden
existir naciones sin Estado, o un Estado con varias naciones en su interior.

Siguiendo esta línea de pensamiento, Villoro (1998) afirma que existen muchos Estados
nacionales que poseen varias etnias, regiones y culturas distintas. Por lo tanto una definición
tentativa y muy simple de lo "plurinacional" sería un Estado con una multiplicidad de naciones
en su interior en resistencia frente a la concepción de Estado-nación.

Will Kymlicka (1996) caracteriza a los Estados contemporáneos en: Estados multinacionales y
Estados poliétnicos. En los primeros (multinacionales) la diversidad cultural surge de la
existencia de culturas presentes desde hace muchos años, que previamente contaban con
autogobierno y que por lo tanto exigen diversas formas de autonomía o autogobierno para
seguir siendo sociedades distintas. En los segundos (poliétnicos), la diversidad cultural surge
de la inmigración individual y familiar.

Muy parecida a la clasificación de Kymlicka (1996) se encuentra la clasificación de Wieviorka

(1978), basándose en la premisa que las diferencias culturales están en constante cambio ya
que las identidades no son fijas y afirma que las sociedades multiculturales pueden ser de tres
tipos coincidiendo en las dos primeras con Kymlicka y aumentando una tercera: sociedades
donde existía un Estado o pueblos anteriores a la invasión o colonización9.

Según el planteamiento de Villoro (1998) el Estado "plural" sería una asociación plural donde
todas las comunidades culturales participarían en el poder, un tratamiento muy cercano al de
un Estado Plurinacional.

A diferencia del Estado-nación, el Estado plural o plurinacional propone la igualdad y la

diferencia, la primera no entendida como uniformidad sino que "cada grupo o individuo pueda
elegir y realizar su plan de vida conforme a sus propios valores [...] en lugar de buscar la
homogeneidad, respetar por igual las diferencias" (Villoro, 1998:58).
El planteamiento principal de un Estado plural sería el de cooperar a un destino común
compartido, sin dejar de lado la acumulación histórica de las naciones culturales, pero que vaya
más allá de los valores particulares de cada nación. Donde todas las culturas gocen de un trato
equitativo y de igualdad de oportunidades y la unidad del Estado nazca de un consenso libre
entre las comunidades autónomas10.

Siguiendo la definición de Villoro (1998), la unidad de un Estado plural estaría basada en un fin
proyectado en base a las herencias recibidas de cada nación cultural.

Seguidamente se presentarán algunas características de un Estado plural:

Al ser una asociación consensuada debería contar con: respeto a la vida del otro; la aceptación
de su autonomía, en el doble sentido en capacidad de elección conforme a sus propios valores
y facultad de ejercer esta elección; la aceptación de igualdad de condiciones en el diálogo que
conduzca al consenso; y la ausencia de toda coacción entre las partes.

La existencia de derechos colectivos e individuales.

Autonomías: libre determinación con derechos propios para que los pueblos tengan la
posibilidad de gobernarse, pero aceptando formar parte de un Estado. La autonomía sería la
autodeterminación para las naciones. Las facultades de la autonomía según Villoro (1998)
serían: la educación en manos de las entidades autónomas pero con coordinación estatal; una
lengua predominante para uso administrativo, pero todas las demás lenguas tendrían validez
en los territorios donde se hablen; libertad de creencias y prácticas religiosas en los territorios
autónomos; derecho de participación y decisión sobre aspectos correspondientes del orden
jurídico, político y económico; participación en los beneficios obtenidos por la explotación de
recursos naturales, entre otros.

Una ciudadanía común a todos los miembros del Estado plural, una característica de esta
ciudadanía debería ser el derecho a la diferencia de las culturas que lo componen, además
ninguna de las características de dicha ciudadanía común deberían ir en contra de cualquiera
de los valores de los pueblos pertenecientes al Estado.

Es importante aclarar que un Estado plural, según Villoro (1998), no podría responder a la
estructura federal, ya que ésta es resultado de las divisiones administrativas pero que no refleja
la división de los distintos pueblos.

Cabe una anotación, para autores como Caminal (2003), el federalismo posee además una
historia previa de independencias o autonomías administrativas, elementos que no
necesariamente se encuentran en los estados plurales que describe Villoro (1998).

Respecto a autores bolivianos, se revisan a continuación a los que consideramos más

importantes, no son los únicos, pero se los considera los más significativos. Nos referimos a
Luis Tapia, Raúl Prada, Felix Patzi y Ximena Soruco.

Luis Tapia entiende por Estado Plurinacional a la finalización de un proceso en el que se

reconocen los diferentes tipos de diversidad: lo multicultural, lo multisocietal, lo multinacional y
el pluralismo. Sostiene que en los últimos tiempos se ha difundido el discurso de
multiculturalidad que elimina las estigmatizaciones de raza, cultura o género. Sin embargo, al
mismo tiempo el modelo neoliberal, político, social se ha mundializado y constituido como algo
normal que reconoce la multiculturalidad, pero busca la homogenización económica en el que
se introduce el criterio de la legitimidad de las desigualdades económicas entre países y al
interior de ellos. Y es así como empieza haciendo una aclaración sobre la multiculturalidad.
Según este intelectual la naturaleza humana tiene un despliegue multicultural ya que lo
multicultural se refiere a la existencia de diferentes lenguas, diferentes sistemas de creencias y
tradiciones, diferentes modos de producción y diferentes concepciones del mundo,
multiculturalidad que en Bolivia a partir de la constitución del Estado-nación, ha sido
desplazada a la periferia por la tendencia de crear una homogeneidad cultural11. En este
sentido lo plurinacional es en si complejo, para Tapia, no es un punto sólo de llegada, sino a la
vez abre nuevos horizontes y complejidades por solucionar, en otras palabras, lo plurinacional
debería ser un punto de partida que abandone, por lo menos en parte, al Estado-nación (Tapia,
2002 y Tapia, 2008).

Por otro lado, Raúl Prada contrapone la lógica moderna capitalista interiorizada tanto en las
instituciones como en la superficie de las sociedades (Estado uninacional) con el Estado
plurinacional. Prada sostiene que el Estado colonial que representaba y estaba manejado por
una cultura dominante entró en crisis, que la relación entre Estado y sociedad se rompió, y a
partir de esta hipótesis define al Estado plurinacional no solamente como antagónico al Estado-
nación sino como aquel fenómeno en el que las funciones que corresponden al campo estatal
son absorbidas por las muchas prácticas emergentes y formas de organización sociales, las
muchas formas de ejercicio práctico de la política, la pluralidad y diversidad compuesta por
multitudes, entendiendo este proceso como una apertura democrática que forma parte de la
experiencia democrática radical, además de contener una revolución cultural en cuanto a las
significaciones del mundo, el orden de valores, las conductas y comportamientos humanos, que
funcionan mediante un mapa institucional complejo, puesto que recoge e integra las formas
institucionales alternativas, como aquellas indígenas, cosa que había negado y desechado el
modelo estatal anterior (Prada en García et al, 2010 y Prada en García et al, 2006). No debe
olvidarse que Prada es, en los años 2006 y 2007, parte de la Asamblea Constituyente en la
Comisión 1 (Visión de País).

El Estado Plurinacional para Prada supone una fusión de horizontes, partiendo de la relatividad
de los propios valores y prejuicios para de esta manera poder acceder a los valores y prejuicios
de los otros, todo esto en base a una relación de respeto que permitiría el intercambio de los
horizontes culturales, que a la vez crearía un horizonte mayor que contendría a todos sin
eliminar las diferencias (Prada en García et al, 2006).

Para Félix Patzi el Estado Plurinacional:

no sólo se refiere a la existencia de diversos pueblos y culturas en Bolivia, sino, sobre todo
constitucionaliza la real posibilidad de la coexistencia de diversos modos de producción, es
decir, las diferentes prácticas económicas, políticas y jurídicas como instituciones de igual
jerarquía (Patzi en Miradas, 2010:250).

Es decir que para Patzi el Estado Plurinacional supone las dimensiones políticas, culturales y
sobre todo económicas, encontrando en la posibilidad de su realización las condiciones
necesarias para la descolonización. Siguiendo a Patzi "si en la colonialidad las oportunidades
fueron distribuidas en razón del color de la piel o la pertenencia étnica, la descolonización es la
superación de esa estructura" (Patzi en Miradas, 2010:243).

Cabe aclarar que la descolonización, siguiendo lo establecido en el texto constitucional vigente

en su artículo 9 numeral 1, es una función del Estado.

Esta aclaración trata de llamar la atención sobre la manera en la que el Estado podrá
condicionar la descolonización desde su aparato burocrático.

Finalmente, Ximena Soruco (2010) en el texto denominado "Estado Plurinacional-pueblo, una

construcción inédita en Bolivia", que es parte del libro "Apuntes para un Estado Plurinacional"
(publicado por la Vicepresidencia del Estado) señala que en la nueva Constitución aprobada en
2009 convergen muchas historias y memorias, por un lado las crisis de los partidos políticos,
del modelo democrático y económico liberal pero también las luchas anticoloniales que
confrontaban al Estado-nación boliviana. Ambos recorridos tenían en común que debían
enfrentar el "hecho colonial-nacional". Para Soruco, la Revolución Nacional de 1952 no fue
suficiente para enfrentar al hecho colonial, pues terminó reproduciendo el Estado-nación
moderno.

Los movimientos nacionales requirieron interpelar y articular de manera subordinada a los

indígenas, para lograr los cambios propuestos. Aunque estas alianzas mestizas del horizonte
nacional-popular tuvieron mayor éxito porque construyeron nuevos sistemas políticos, acabaron
en la reproducción del Estado-nación moderno que continuó la dominación colonial, y también
la capitalista: la independencia de la república, el Estado liberal de 1899, el Estado nacionalista
de 1952 y el Estado neoliberal de 1985 (Soruco, 2010:130-131).

Entonces, Soruco se cuestiona respecto a las posibilidades de lo inédito, es decir de "romper"

las formas de dominación racial articuladas a las inserciones desiguales del capitalismo y la
modernidad. Y nos responde señalando que:

La nueva constitución boliviana plantea este proyecto que aun requiere una teoría política, una
ingeniería institucional, y lo más importante, la constitución de nuevas subjetividades políticas
del Estado Plurinacional (Soruco, 2010:131)

En este sentido, el Estado Plurinacional es una alternativa resultado de la relación entre pueblo,
Estado y pluralismo. Una alternativa que sería un horizonte a construir, que si bien debe tomar
en cuenta las determinaciones del pasado debe abrirse a un futuro inédito.

Pero si la memoria del pasado indígena y popular se reactiva en el presente como una potencia
capaz de paralizar el orden vigente el 2003, y constituir un nuevo Estado, el que propone la
constitución, aparece un ejercicio de creación de alternativas, que aquí pensamos como la
relación entre pueblo, Estado y pluralismo, que aunque toma como marco general el Estado-
nación, lo reconfigura porque piensa lo abigarrado desde la forma de organización social y
simbólica indígena, es decir desde un horizonte que no es el moderno" (Soruco, 2010:132).

Dicho de otro modo, la posibilidad de un Estado Plurinacional supone una reconfiguración del
Estado-nación desde un horizonte no moderno. Y esto se debe a que en el Estado nación la
comunidad indígena fue pensada como campesinos para su inserción, en tanto mestizos a la
idea de nación, bajo la condición de negar su origen y sus formas de vida. En un posible
Estado Plurinacional el sujeto indígena tiene que re articular la vertiente nacional-popular, pero
desde un horizonte indígena.

Entonces, tenemos una transición de la forma de articulación de la sociedad civil moderna, la

nación, a una articulación de sujetos, culturas, formas de ver el mundo heterogéneas, el pueblo
(Soruco, 2010:147)

Por lo señalado, es el pueblo boliviano el que, para Soruco, logra desplazar (quitar del centro) a
la idea de nación y en consecuencia de Estado-nación. El pueblo es entonces múltiple, capaz
de ser el sustento de un Estado plurinacional.

4. A manera de conclusión: recuperar la singularidad

Momento constitutivo es una categoría desarrollada por el boliviano René Zavaleta Mercado
(2009). Mediante la idea de momento constitutivo se trata de dar cuenta de aquel momento en
el que las cosas empiezan a ser lo que van a ser por un largo tiempo. Se trata de un momento
inicial, un momento que luego será reiterado, una y otra vez. Dicho de otra manera, estamos
delante de un momento constitutivo cuando se estructuran formas de vida social, económica y
política que se han de desplegar por un largo tiempo, hasta que llegue un nuevo momento
constitutivo (Rojas, 2018).
La estrategia de Zavaleta consistía en recorrer la historia hasta encontrar un cambio estructural
que daba cuenta del presente en que vivimos, entonces rastreaba las causas que producían
este momento constitutivo a partir de la revisión histórica, de los procesos políticos que lo
puedan explicar.

En la idea de Zavaleta de lo que es un momento constitutivo se encuentra presente una

manera, una forma específica de articulación de Estado y sociedad, también llamada forma
primordial, es decir una articulación de procesos económicos y políticos duradera.

Un ejemplo. Zavaleta consideraba que un momento constitutivo fue la revolución nacional

boliviana de 1952, debido a que ésta (re)configura un determinado modelo de estructuras y de
formas de vida social que se desplegaron por un largo tiempo. La revolución en Bolivia no sólo
generó transformaciones en la noción de ciudadanía o en la tenencia de la tierra, sino que
generó las bases, muchas veces inconscientes, de cambios y transformaciones en la
intervención política de la población.

Entonces una manera de comprender la creación de materia estatal se encuentra en los

momentos constitutivos, donde se puede observar una materialización de las relaciones de
fuerza con efectos de verdad y que signan la vida de las personas (Rojas, 2018).

En este sentido, los procesos políticos deben ser pensados no coyunturalmente sino como
procesos de larga duración que determinan la acción política particular, que constituyen sujetos
políticos que posiblemente no existían antes. Esta estrategia nos parece la más plausible para
dar cuenta de las transformaciones del Estado boliviano los últimos años.

Los cambios y transformaciones que se llevaron a cabo en Bolivia son de una potente
singularidad y, en consecuencia, si bien podemos caracterizar jurídicamente al Estado como
plurinacional (Artículo 1 de la CPE), el desarrollo de lo que esta caracterización pueda suponer
es algo aún en desarrollo. El momento constitutivo del Estado plurinacional es algo que se
podrá analizar más adelante, por lo que nos queda sólo podemos elevar algunos elementos
que sirvan para la reflexión de una futura teoría del Estado plurinacional a formarse.

NOTAS

1 Las categorías conceptuales fueron construidas en base a las lecturas y análisis de los
autores mencionados.

2 Las distintas exposiciones de una teoría del Estado incluyen entre sus antecedentes a Jean
Bodin y sus discusiones sobre la soberanía; a Thomas Hobbes y su exposición sobre la
relación monarca-Estado; a Locke y Montesquieu y la división de poderes del Estado; y a
autores contemporáneos como Bobbio y el Estado de derecho; o Kriele y el Estado de
bienestar. Para una síntesis de la teoría del Estado moderno véase a D'Auria, 2012. Para un
análisis detallado de la teoría del Estado y en particular del Estado liberal y sus teóricos véase
a Valles, 2006. Cabe señalar que en la mayoría de las exposiciones de los pensadores y
autores mencionados se justifica al Estado desde argumentaciones que enfatizan en la
necesidad y legitimidad del mismo. Lógicamente toda teoría general del Estado pretende una
generalidad de sus características y no ingresan a un análisis de la singularidad de un Estado
concreto.

3 Para Weber (2007), la sociedad civil es un grupo de ciudadanos que acepta la dominación a
cambio de tener al Estado como el único garante de la justicia y la eficacia.
En palabras de Weber: "Es conveniente definir el concepto de Estado en correspondencia con
el moderno tipo del mismo ya que su pleno desarrollo es enteramente moderno [...] Carcateriza
hoy formalmente al Estado el ser un orden jurídico y administrativo -cuyos preceptos pueden
variarse- por el que se orienta la actividad -acción de la asociación- del cuadro administrativo y
el cual pretende validez no sólo frente a los miembros de la asociación -que pertenecen a ella
esencialmente por nacimiento- sino también respecto de toda acción ejecutada en el territorio a
que se extiende la dominación. Es, además, característico: el que hoy sólo exista coacción
'legítima' en tanto que el orden estatal la permita o prescriba. Este carácter monopólico del
poder estatal es una característica tan esencial de la situación actual como lo es de su carácter
de instituto racional y de empresa continuada" (Weber, 2014b:187).

4 Gellner (2008) afirma que históricamente, en las sociedades post agrarias o industriales, el
Estado pasa a cumplir un papel protagonista, ya que este tipo de sociedades son grandes y
dependen de una división del trabajo y de cooperación, necesitando de esta manera una
organización más compleja.

5 El desarrollo de la obra de Foucault entre 1970 y 1979 corresponde a su preocupación

genealógica de las relaciones de poder. Si bien no existe en la obra de Foucault una teoría del
Estado, se podría decir que el mismo ha sido objeto de preocupación en algunos de sus
cursos. Al respecto Skornicki (2017), uno de los estudiosos de las teorizaciones del Estado en
la obra de Foucault, señala que "cabe confesar que el propio Foucault parece confirmar con
frecuencia su hostilidad de principio frente a las teorías del Estado" (2017:248), sin embargo
más adelante en su obra señala que "el Estado es objeto de una vasta investigación
desarrollada por él [Foucault] en numerosos cursos impartidos en el College de France: desde
La Société punitive (1972-1973) a Nacimiento de la Biopolítica (1978-1979)" (2017:248).

6 Bob Jessop ha esbozado una respuesta similar a la de Zizek en su trabajo sobre Foucault y
Poulantzas: "Acerca del poder y la estrategia". Para una mayor referencia puede revisarse a
Jessop en Lemke, Legrand, et.al. 2006. Marx y Foucault. Buenos Aires - Argentina: Ed. Nueva
Visión.

7 Pese a que Villoro (1998) rescata una visión liberal del Estado, como sustentado en la
voluntad de los individuos y no las relaciones fácticas de dominación que veíamos con
Foucault, es interesante cómo el discurso sostenido por Villoro, va a buscar fundamentar el
Estado plural como posibilidad de ampliar este contrato a otras naciones, no sólo a individuos,
como veremos más adelante.

8 Nos referimos por coyuntura mundial a los efectos de la globalización y el debilitamiento de

los Estados nación que permiten la aparición de los nacionalismos de oposición, para mayor
referencia véase a Zizek, et al. 2005.

9 Tal es el caso de Palestina hace algunos años.

10 Nótese la influencia de un pluralismo liberal en la afirmación de Villoro, pues trata a las

naciones indígenas como sujetos racionales libres de realizar contratos en la conformación del
Estado, sin tomar en cuenta que estas naciones traen consigo una larga historia colonial. Por
ejemplo, el debate político de este nuevo contrato social no se desarrolla en la lengua de las
naciones y pueblos indígenas, tampoco se pone en juego abandonar la forma moderna y
capitalista del Estado, sino de incluir a los pueblos a esta lógica moderna.

11 Como señala Tapia "Hay un elemento de crisis que se podría llamar crisis de
correspondencia, que es en la que quiero poner énfasis. Se trata de una crisis de
correspondencia entre el estado boliviano, la configuración de sus poderes, el contenido de sus
políticas y del tipo de diversidad desplegada de manera auto-organizada, tanto a nivel de
sociedad civil como de asamblea de pueblos indígenas y otros espacios de ejercicio de la
autoridad política que no forman parte del estado boliviano, sino de otras matrices culturales
excluidas por el estado liberal desde su origen colonial y toda su historia posterior" (Tapia,
2015:31).

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LA IDENTIDAD CULTURAL

¿Qué es la identidad cultural?

La identidad cultural es el conjunto de manifestaciones socioculturales (creencias, tradiciones,

símbolos, costumbres y valores) que le provee a los individuos pertenecientes a una
comunidad un sentido de pertenencia y comunión con sus pares.

Dicho de otro modo, se trata de una forma de identificación colectiva, mediante la cual los
miembros de un determinado grupo social (entendidos como una cultura) se diferencian de
quienes no formen parte del mismo.

Todos poseemos una identidad cultural, que en gran parte está determinada por las
condiciones de nacimiento y por la cultura hegemónica (mayoritaria) recibida. Sin embargo,
también influyen los subgrupos a los que se pertenece dentro de su cultura.

Así, dentro de una cultura “oficial” (generalmente coincidente con la cultura o identidad
nacional), existen distintas subculturas o subgrupos que, a pesar de formar parte de la
mayoritaria, presentan rasgos diferentes.
Las identidades culturales, sin embargo, no son monolíticas o totales. Una persona puede ser
más o menos tradicional en su manera de entender y ejercer su identidad y su cultura, o puede
tender al multiculturalismo, o sea, a la convivencia más o menos armónica de elementos
provenientes de diferentes culturas humanas.

1. Importancia de la identidad cultural

La identidad cultural puede ser muy relevante en el trato con los demás, especialmente cuando
ésta se construye en oposición a otros, o en resistencia a otros. Por otro lado, también puede
ser un aliado a la hora de experimentar la sociedad desde un punto de vista más abierto.

El conocimiento y la aceptación de la propia identidad cultural permite enfrentar las ajenas

desde la tolerancia y el entendimiento, sin sentir que el modo de hacer las cosas de los demás
es una amenaza para las propias.

La identidad cultural forma parte de quien uno es y de la propia historia. Constituye un legado
importante que los migrantes llevan consigo y aportan a la sociedad que los recoge, tanto como
esta última les ofrece una nueva. Al final, como todas las identidades, la cultural es porosa,
móvil, no necesariamente estricta.

2. Elementos de la identidad cultural

Toda identidad cultural está definida, a grandes rasgos, por algunos de los siguientes
elementos:

Lengua. Un importante porcentaje de toda identidad cultural reside en el lenguaje, o sea, en el

idioma que se habla, pero también en los dialectos geográficos y sociales con los que dicha
lengua se habla. Así, por ejemplo, las regiones de una nación pueden tener una identidad
cultural distinta a la de otra, a pesar de que profesen la misma identidad nacional.

Religión. La religiosidad y las tradiciones morales, éticas y místicas de una cultura pueden ser
similares o sustancialmente distintas a las de otra, dependiendo de patrones históricos, y ello
juega un papel fundamental en la identidad cultural, incluso si se trata de personas ateas. Por
ejemplo, los occidentales tendemos hacia una moral cristiana (católica o protestante), dado que
fue la religión mayoritaria durante muchos siglos.

Etnia. Los orígenes raciales y étnicos suelen incidir importantemente en la identidad cultural,
dado que tradicionalmente las comunidades se han agrupado en torno a ideas comunes de
raza, cultura y geografía. Por ejemplo, la identidad cultural afroamericana en los Estados
Unidos es de las más intensas y combativas, dentro de la identidad nacional estadounidense.

Clase social. Los estratos sociales de una comunidad también comparten rasgos de identidad
cultural que pueden ser exclusivos, o que les permiten identificar entre sí a sus miembros. Una
forma de habla, de baile o un imaginario compartido, suelen distinguir las clases obreras de las
adineradas.

3. Ejemplos de identidad cultural

Algunos ejemplos de todo lo anterior son los siguientes:

La identidad hongkonesa. Si bien la ciudad de Hong Kong forma política, territorial y
formalmente parte de la República Popular China, el hecho de que haya pasado casi un siglo
bajo dominio colonial británico (hasta 1997) antes de ser devuelta a China, marcó para siempre
sus tradiciones y su forma de identificación cultural. Por eso ahora existe un conflicto político y
sociocultural entre los hongkoneses, hablantes de cantonés e inglés, identificados con las
democracias occidentales, y la china tradicional comunista.

Los indígenas goajiros. Pertenecientes a la etnia Wayuu, uno de los pocos pueblos caribes que
sobrevivió más o menos entero a la conquista y colonización española, estos habitantes tanto
de Colombia como de Venezuela poseen una fuerte identidad cultural que los separa de ambas
naciones latinoamericanas, a pesar de ser ciudadanos formales de éstas. Los Wayuu hablan su
propia lengua (el wayuunaiki) y se rigen, hasta donde el Estado lo permite, por códigos de
justicia propios y ancestrales, razón por la cual suelen ser temidos.

4. Pérdida de la identidad cultura

La identidad cultural no es algo inmutable, ni fijo, sino que puede cambiar, reformularse y verse
influenciada por otras culturas. Este intercambio puede darse de manera amable y pacífica, a
través de relaciones sociales, culturales o comerciales, en las que ambos partícipes
intercambian prácticas, formas de pensar y se influencian recíprocamente.

En otros casos, el intercambio se da de manera unidireccional, violenta, a través de relaciones

de dominación, colonización y sometimiento, como las que imponían los imperios europeos a
sus colonias durante la era del Imperialismo.

Estos procesos de cambio de identidad cultural pueden llamarse de distinta manera:

Aculturación. Cuando se sustituyen elementos de la propia cultura por los provenientes de otra,
como consecuencia de actos de violencia: conquista, invasión, colonización, etc.

Transculturación. Cuando dos o más culturas intercambian elementos, usualmente

acompañando actividades de intercambio comercial, económico, etc. Son fenómenos naturales
e inevitables, que enriquecen ambas culturas.

Inculturación. Cuando un individuo abraza elementos provenientes de diversas culturas y los

asume como propios, sin sentir la necesidad de defender algunas como “propias”.

Conclusiones

Las principales transformaciones en la identidad cultural que presentan los jóvenes que migran
del campo a la ciudad con motivos de estudios universitarios son:

a) La adaptación al cambio tecnológico que resulta bastante fuerte respecto a las exigencias
que se tienen en este aspecto en el colegio del área rural, en comparación con una Carrera
Universitaria, basta con poner el ejemplo del examen de admisión que se lo rinde frente a una
computadora, lo cual resulta nuevo para estos jóvenes al momento de ser evaluados. Lo
tecnológico entonces afecta de forma determinante su forma de actuar y es fundamental para
un buen desempeño académico y una deseable aceptación social.

b) Valores como la confianza, el respeto y una colaboración comunitaria desinteresada han

cambiado radicalmente, desde la costumbre de vivir a puertas abiertas con la confianza de que
nada se va a perder, brindar el saludo respetuoso a todos los vecinos y visitantes de su
comunidad, hasta la colaboración totalmente desinteresada entre todos los pobladores ante la
necesidad del vecino o de su municipio. Son estos valores que cambian al llegar a la ciudad,
pues la desconfianza, la indiferencia y el poco sentido de colaboración están presentes en su
nuevo entorno social.

c) El idioma, la música y la vestimenta también son aspectos que han sido modificados, y se
consideran, en muchos casos, como condicionantes para lograr una adaptación social en el
ámbito universitario urbano. El relacionarse en un idioma originario como por ejemplo el
quechua, o escuchar la música autóctona de su comunidad, al igual que el utilizar poncho,
abarcas, pollera o acsu, que utilizan normalmente en su lugar de procedencia, puede
convertirse en una limitante al momento de buscar una aceptación social dentro del medio
social universitario, es por este motivo principalmente que se produce una modificación y
alteración en cuanto a estos aspectos que forman parte de su identidad cultural.

d) Si bien las creencias, la religión y las ceremonias teológicas tradicionales que se realizaban,
no han sufrido cambios determinantes, también se ha podido evidenciar que lo que se ha visto
afectado es el aspecto ritualístico, el cual se lo deja de lado pues generalmente se lo realizaba
con los miembros de su familia o de su comunidad, y al no estar ellos presentes, prácticamente
los rituales antes realizados quedan olvidados.

e) El estilo de vida a nivel alimenticio, de distracción y del cuidado de su salud, también sufre
cambios, pues la fruta, vegetales o la carne, antes disponible de forma fresca y a bajo costo,
ahora en la ciudad, muchas veces, llegan con conservantes y los precios hacen que estos
productos sean inaccesibles para el limitado poder adquisitivo de un estudiante.

Aspectos como la contaminación ambiental son una constante que puede afectar a su salud, y
hasta los hábitos de distracción, deporte y entretenimiento van cambiando, pues son
modificados de acuerdo al nuevo entorno social en el que están inmersos.

LA JUSTICIA INDIGENA

Resumen
En este artículo se trabaja una quincena de publicaciones sobre Justicia Indígena en Bolivia,
publicadas entre 1999 y 2013, que se consideran emblemáticas o fundamentales en esta
materia. Fundamentalmente, se discute la posibilidad de crear representaciones generales de
la justicia indígena y se debate el carácter ficcional que tiene la bibliografía especializada en
esta materia. Finalmente, se cuestiona la posibilidad real de determinar la calidad de la Justicia
Indígena como espacio de administración de justicia a partir de los textos analizados.

Palabras Clave: Bolivia – Justicia Indígena – Pluralismo Jurídico – Antropología Jurídica

Abstract

This article analyzes fifteen academic works considered emblematic or fundamental regarding
Indigenous Justice in Bolivia published between 1999 and 2013. Fundamentally, the possibility
of creating general representations of indigenous justice is disputed, and the fictional nature of
the specialized bibliography on this matter is discussed. Finally, the possibility of determining
“for real” the quality of Indigenous Justice as a space for the administration of justice from the
published work is put into question.

Keywords: Bolivia – Indigenous Justice – Legal Pluralism – Anthropology of Law

Introducción

Desde el último cuarto del siglo XX se ha acrecentado fuertemente el interés académico

respecto a temáticas vinculadas a las formas de resolver conflictos que tienen las comunidades
indígenas, originarias y campesinas, tanto en vinculación con la justicia ordinaria del Estado
como al margen de la misma. Esta literatura se ha visto fuertemente influenciada por dos
contextos que se han presentado en paralelo: por un lado el impacto que han tenido los
estudios de tipo antropológico vinculados a pueblos indígenas[3] y, por otro, por una serie de
momentos de reconocimiento a nivel internacional de los derechos de las poblaciones
indígenas[4] que, a nivel teórico, se han visto influenciados fuertemente por corrientes de
pensamiento político como el comunitarismo, el multiculturalismo liberal y los estudios
culturales, entre otros. En este proceso[5] puede observarse diferentes aproximaciones y
debates vinculados a los estudios respecto a la resolución de conflictos de las comunidades
indígenas:

La misma denominación del objeto de estudio se convierte en un primer elemento del debate,
utilizándose denominaciones como derecho informal, derecho consuetudinario o folk law –en el
mundo anglosajón– que tienden a calificar las normas indígenas como costumbres[6]. En
contraste, investigaciones más recientes tienden a referirse a estas como sistemas jurídicos[7],
justicia comunitaria[8], justicia indígena[9], derecho indígena[10] o, más recientemente,
jurisdicción indígena[11] (García-Tornel, 2019, pp. 17-18).

Cada una de estas denominaciones se aplican por diferentes corrientes autores al mismo
fenómeno (o incluso, a su manera, crean el fenómeno), pero debe notarse que no son
sinónimos exactos entre sí, pues más allá de la perspectiva y presupuestos que traen, tienen
alcances diferentes: por ejemplo ciertas prácticas sociales como los linchamientos o las
prácticas de las zonas periurbanas pueden ser –y con frecuencia lo son– incluidos en los
estudios sobre justicia comunitaria, pero quedan fuera de aproximaciones que se concentran
en la jurisdicción.

En este sentido y para evitar conflictos terminológicos en el presente documento se utiliza

como genérico Justicia Indígena, tomando en cuenta que la denominación específica tanto del
carácter de justicia como indígena es parte constitutiva del debate en formación. Se opta por la
denominación indígena no tanto como una toma de posición respecto al carácter étnico de ésta
sino por ser la más frecuente y cercana al contexto internacional y además evitar que éste sea
confundido con la justicia comunitaria, que tiene un carácter demasiado abierto[12]; y se opta
por denominar a las prácticas normativas e instituciones jurídicas Justicia por tener un alcance
más amplio.

La concepción de la justicia indígena como un objeto de investigación ha derivado

principalmente en dos tipos de aproximaciones: en primer lugar se presentan estudios de tipo
antropológico que tienen la finalidad a estudiar y sistematizar las diferentes formas a través de
las cuales las comunidades resuelven sus conflictos alrededor de prácticas y estructuras de
autoridad propias. En segundo lugar, y a raíz de la investigaciones del primer tipo, se ha
construido últimamente[13] un fuerte debate teórico respecto a si estas formas de resolución de
conflictos pueden o no ser calificadas propiamente como Derecho, alrededor de una serie de
propuestas que son calificadas de pluralismo jurídico.
Sin desconocer que existen investigaciones vinculadas al pluralismo jurídico, la presente
revisión tiene como objeto principal las publicaciones de investigaciones de antropología
jurídica. Este tipo investigaciones que estudian y sistematizan los conflictos en las
comunidades tienen su base estructurante en estudios de tipo antropológico y etnográfico. En
tanto intentan describir cómo son las estructuras de autoridad, tipos de casos conocidos y
procedimientos seguidos en una comunidad realizan una narración de estas comunidades; es
decir, presentan un texto que realiza interpretaciones con la intención de representar las
diferentes dimensiones (en este caso políticas y jurídicas) de una cultura.

En este sentido es que la presente investigación no tiene como finalidad mostrar cómo sería la
justicia indígena, sino únicamente dar cuenta de cómo esta es mostrada, representada o
narrada en la bibliografía, partiendo del presupuesto de que la realidad cultural sería un
indiscernible de densidad compleja y que tan sólo ciertos elementos de ésta son recogidos, a
través de observaciones más o menos rigurosas, en los estudios de antropología jurídica para
determinar inicialmente cuales son las posiciones de sujeto que se encuentran en juego en
dichas narrativas.

Esto no implica afirmar un relativismo, sino concebir que los textos de antropología jurídica
construyen narrativas y relatos fundados en trabajos de campo y recolección de datos en
cuadernos de campo, anotaciones etnográficas, etc. que son, en definitiva, textos y al
presentarse como textos son, por tanto, analizables como tales. Es por esto que analizar la
verosimilitud de estas descripciones se debe fundamentar en la denominada carga teórica de
los textos, esto es en “que los hechos constituyentes de la narrativa escrita son lo que son en
virtud de la narrativa como un todo y la narrativa como un todo es lo que es en virtud de las
descripciones constituyentes” (Tozzi, 2009, p. 158), sin embargo debe notarse que esta carga
teórica y los hechos constituyentes se presentan en el texto en sí y no son una referencia a
hechos exteriores, sino a cómo estos hechos son narrados; es decir que la verosimilitud de la
descripción se encuentra en el texto en sí pues el acceso directo al pasado que la narración
encierra es imposible.

De esta forma sería posible no sólo identificar la forma en la que la bibliografía sobre justicia
indígena describe las prácticas, autoridades y normas, sino también intentar determinar en qué
narrativa general se insertan estas descripciones.

Delimitación de los textos tratados

La bibliografía sobre justicia indígena es muy amplia, sobre todo si se toma en cuenta que ésta
es tratada de diferentes formas y perspectivas en un extenso periodo de tiempo. Es además
muy diversa, por encontrarse estudios que se vinculan a una diversidad compleja, en ocasiones
tratando ésta desde una aproximación general y en otros a partir de estudios en comunidades
concretas.

Ante esta situación se ha optado por delimitar el universo de los textos tratados: En primera
instancia, bajo un esquema geográfico y temporal optando por trabajar textos relativamente
recientes con la finalidad de mostrar la narrativa contemporánea respecto a la justicia indígena
en Bolivia. En segundo lugar se ha delimitado los textos a partir de su importancia e impacto a
partir de referencias cruzadas y su influencia en el campo de estos estudios, bajo el
presupuesto de que toda selección es arbitraria.

Luego de la delimitación mencionada de los textos tratados, se han identificado una quincena
de publicaciones y colecciones que tratan estudios respecto a la Justicia Indígena, con la
finalidad tanto de determinar cómo describen éstos estas prácticas de justicia y también de
identificar cuáles son los casos de estudio reiterados o más citados en la literatura
especializada:

1. La colección “Justicia Comunitaria”, publicada por el Ministerio de Justicia y Derechos

Humanos (1999) y realizada con el auspicio del Banco Mundial cuenta con 10 volúmenes, cada
uno de ellos dedicado a una temática específica y realizado por una institución o consultor
diferente.

2. La investigación “La ley del Ayllu”, realizada por Marcelo Fernández Osco (2004),
publicada por el Programa de Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB), describe tres
situaciones de derecho indígena: el cantón Sica Sica, la marka Yaku y el ayllu Laymi-Puraka.

3. La publicación titulada “Justicia Comunitaria en los pueblos originarios de Bolivia”

editada por el Instituto de la Judicatura de Bolivia (2005) con el auspicio de AECI, reproduce las
exposiciones de expertos del Seminario sobre Justicia Comunitaria realizado ante los altos
órganos del Poder Judicial en marzo de 2004.

4. El libro “Modos Originarios de Resolución de Conflictos en Pueblos Indígenas de

Bolivia” realizada por Nicolas, Fernández y Flores (2007), publicada por el Programa de
Investigación Estratégica en Bolivia (PIEB) y la Fundación UNIR, contiene tres investigaciones
que estudian conflictos concretos, la resolución de conflictos en torno al tema tierra en la zona
andina, los conflictos de linderos y saneamiento de tierras en los ayllus y los modos de
resolución de conflictos por el uso y acceso a los recursos naturales en la TCO Guarayos.
5. La investigación titulada “¿Dos racionalidades y una lógica jurídica? La justicia
comunitaria en el altiplano boliviano” realizada por Ramiro Molina y Ana Arteaga (2008),
publicada por la Fundación Diálogo y el programa de Justicia Comunitaria de la Universidad
Mayor de San Andrés (UMSA), es el resultado de un estudio de antropología jurídica,
sistematizando los testimonios recogidos por el Programa de Justicia Comunitaria de la
Facultad de Derecho de la Universidad Mayor de San Andrés y presenta un análisis comparado
entre jurisdicciones indígenas de Achacachi, Puerto Carabuco, Sica Sica y Viacha.

6. El texto titulado “Sistema Jurídico de los Pueblos Indígenas Amazónicos de Bolivia”

del Defensor del Pueblo de Bolivia (2008a) presenta la sistematización del Encuentro Taller
denominado Justicia comunitaria en pueblos indígenas del norte amazónico de Bolivia, en el
que se presentan superficialmente particularidades de los pueblos Chácobo, Cavineño, Tacana
y Ese Ejja.

7. La publicación “Estado de la relación entre justicia indígena y justicia estatal en los

países andinos” de la Comisión Andina de Juristas, coordinada por Eddie Condor (2009) cuyo
capítulo vinculado a Bolivia es realizado por Marco Antonio Mendoza, presenta el estudio de
tres casos: Guaraní, Hernando Siles y Luis Calvo en el Chaco Chuquisaqueño y el Suyu Qhara
Qhara.

8. La colección “Detrás del cristal con que se mire: mujeres indígenas, órdenes
normativos e interlegalidad” publicada el 2009 por la Coordinadora de la Mujer incluye ocho
publicaciones: siete investigaciones de estudios concretos y un texto que discute género y
orden normativo de forma transversal a todas las investigaciones.

9. La publicación “Pensar este Tiempo: Pluralismo Jurídico” coordinada por Eduardo

Rodríguez y Farit Rojas (2010), publicada por la Universidad Católica Boliviana y la fundación
Konrad Adenauer Stiftung (KAS) no presenta estudios de casos sobre jurisdicción indígena,
pero incluye una tabla matriz en la que se sistematizan 16 comunidades (pueblo Moxeño.
Pueblo Guaraní, nación Qhara Qhara, ayllu Laymi-puraka, pueblo Jesús de Machaca, pueblo
Sica Sica, Marka Yaku, Aawiri Marka, Achiri Marka, Tayka Marka, Tupujuqu Marka, naciñon
Pakajaq, municipio de Colquechanga, Calamarka, comunidad La Rinconada, comunidad
Raqaypampa y pueblo Tapacarí).

10. La investigación titulada “Naciones Indígenas Chácobo y Cavineño”, publicada por el

Ministerio de Justicia (2010) presenta las generalidades de dos comunidades de la Amazonía
del Beni (Chácobi y Cavineño).

11. La compilación “Estudio Sociojurídico: Práctica del derecho indígena originario en

Bolivia”, coordinada por Marcelo Fernández Osco (2010) y realizada con apoyo tanto de
CONAMAQ como de CIDOB analiza las prácticas jurídicas en los pueblos indígenas en los
ayllus y comunidades de tierras altas y en los pueblos indígenas del Oriente y la Amazonía.
12. La investigación “Justicia Comunitaria Guaraní”, realizada por Elías Caurey y Elio Ortiz
(2009) y publicada por el Ministerio de Justicia realiza una breve descripción histórica del
pueblo guaraní boliviano, describe delitos, tipificación y espacio de tratamiento en los anteriores
cinco años.

13. La investigación “sistemas jurídicos indígena originario campesinos en Bolivia: Tres

aproximaciones: Curahuara de Carangas (Oruro), Sacaca (Potosí) y Charagua Norte (Santa
Cruz)”, realizada por Calla, Fackler y Fernández (2012), publicada por la cooperación alemana
(GIZ), presenta un estudio relativamente sistemático de cada una de estas comunidades.

14. La publicación “Justicia indígena, plurinacionalidad e interculturalidad en Bolivia”,

editada por Santos y Exeni (2012), publicada por la Fundación Rosa Luxemburgo, presenta una
parte titulada el caleidoscopio de las justicias indígenas en la que se desarrollan cuatro
artículos de estudios de caso en diferentes comunidades de Bolivia: Jesús de Machaqa,
Patacamaya, Sullcata Colchani y Umala en tierras altas, comunidades periurbanas de El Alto y
comunidades guaraníes de Charagua.

15. El “Mapa Jurídico Indígena y tipologías jurisdiccionales”, coordinado por Ramiro Molina
R. (2013), publicado por la fundación Construir, realiza una descripción esquemática de justicia
indígena (cuatro municipios: San Pablo de Huacareta, Villa Vaca Guzmán, San Buenaventura y
Guanay), justicia originaria (tres municipios: Salinas de Garci Mendoza, San Pedro de Totora y
Curahuara de carangas) y justicia campesina (dos municipios: Mizque y Aiquile)

Representaciones generales del espacio de justicia indígena

En la bibliografía respecto a justicia indígena, pueden encontrarse una serie de

representaciones respecto al origen de estas prácticas y modos de resolución de conflictos.
Estas representaciones se sustentan en diferentes narrativas con la finalidad de explicar o
justificar la existencia de estas prácticas mismas o de crear un contexto histórico verosímil a los
diversos estudios.

Se debe notar que en las últimas décadas del siglo XX, progresivamente la academia ha
cambiado su perspectiva sobre la temática indígena en general y de la justicia indígena en
particular. Esta transformación ha partido de considerar que la historia oficial omitía
artificialmente el lado indio o campesino[14] a un aparente consenso intelectual en el cual lo
indígena sería automáticamente considerado como algo bueno o positivo[15].
Estas posiciones pueden evidenciarse en muchos de los textos e investigaciones analizados:
Por ejemplo, en La ley del Ayllu, Marcelo Fernández afirma que “desde la memoria oral
indígena, los derechos se hallan sustentados en el pasado. La historicidad crea la legitimidad
jurídica” (Fernández, 2004: 2) y considera que existe un carácter cuasi-sagrado al vincularse “el
mundo ritual-religioso y su imbricación con el pasado profundo” (ibíd.) en tanto se relacionaría
el concepto de justicia con el de pecado. Estas concepciones simbólicas de la justicia
encuentran un correlato con concepciones históricas al respecto, el mismo Fernández afirma:
“En el afán de racionalizar las continuidades jurídicas organizativas de las pervivientes
estructuras de poder indígena de los ayllus y comunidades, es necesario mirar lo que fue la
administración de justicia antes de la conquista y durante la colonia” (Fernández, 2004, p. 3),
en cuyo periodo coincidiría el patrón religioso como base del sistema gubernativo, político y
social. Estas narrativas pueden encontrarse en varios autores, como forma de ejemplo
Chuquimia (2012) hace énfasis en las descripciones de Guamán Poma de Ayala a principios
del siglo XVII para mostrar la severidad de los castigos que habría tenido el incario.

A esta concepción que vincula los modos originarios de resolución de conflictos de las
comunidades a un carácter histórico ancestral, otras concepciones afirman la idea de que los
rasgos culturales de éstas prácticas tienen un origen múltiple. Por ejemplo Molina y Arteaga
afirman que éstas “están constituidos por un conjunto de elementos provenientes de distintos
orígenes culturales, tanto de las civilizaciones precolombianas como por la europea” (Molina y
Arteaga, 2008, p. 19). Estas afirmaciones se vinculan a concepciones que consideran que se
han construido alrededor de experiencias históricas diversas, por lo que sería importante
“comprender que lo que llamamos derecho consuetudinario tiene una historia colonial y
republicana constitutiva de la justicia comunitaria.” (Molina, 1999, p. 39). Otras concepciones
afirman tradiciones más recientes, como que también se encuentran cruzadas por diversas
prácticas, como por ejemplo la sindical agraria[16] sobre todo en la construcción de los
esquemas de autoridades en algunas poblaciones (Molina y Arteaga, 2008; Fernández, 2004).

Respecto a esta situación y concepciones, Calla (1999) advierte que se deben evitar dos
fundamentalismos comunes: por un lado el fundamentalismo de la modernización bajo el cual
todo lo tradicional sería arcaico y bárbaro y por tanto no valioso y, por otro, el fundamentalismo
innovacioncita para el cual la única novedad es el pasado bajo el cual todo lo tradicional sería
idealizado.

En este sentido, en los textos contemporáneos es frecuente encontrar referencias al carácter

consuetudinario de las prácticas de justicia comunitaria que se practicarían a espaldas del
Estado, mientras que siempre se habría presentado “la comunidad haciendo justicia y
administrando justicia” (Caurey y Ortiz, 2009, p. 13). De esta forma es presente en los textos
sobre justicia indígena encontrar un alcance político a estas investigaciones. Como ejemplos de
este caso podemos citar a Chuquimia (2012) que afirma que en la época post colonial la
república genera un colonialismo interno y por tanto, un nuevo escenario de lucha: los
levantamientos indígenas y originarios de finales del siglo XIX; la misma idea puede
encontrarse en Ticona (2003) cuando afirma que en el Estado republicano en los albores de los
gobiernos liberales en los cuales se ha intentado demarcar claramente una política estatal anti-
indígena. Este acercamiento puede observarse más allá del caso boliviano y se pueden
identificar aproximaciones similares en el contexto latinoamericano[17].
A partir de estas concepciones se ha construido una fuerte narrativa que concibe una
construcción colonial jurídicamente dual asimétrica, rechazada por una época republicana
fuertemente monista en la que, recién a partir del siglo XX, podrían observarse reconocimientos
institucionales paulatinos, mientras que habrían existido de forma transversal permanentes
movimientos de resistencia y lucha[18]. Estas concepciones se han visto re-articuladas en las
últimas décadas a partir de la emergencia de movimientos en los setentas y ochentas como el
indianismo y el katarismo, la vinculación con la constitución de entidades como como la
CSUTCB[19], CONAMAQ[20] y CIDOB[21], entre otras; los movimientos indígenas en los
noventas que deriva en el reconocimiento constitucional del carácter multiétnico y pluricultural
en 1994 y más recientemente, a partir del establecimiento constitucional de la cualidad
plurinacional[22] del Estado en el texto constitucional de 2009.

Además del contexto histórico, las investigaciones de justicia indígena tienden a afirmar la
complejidad de las prácticas de administración de justicia en las comunidades, conformado por
múltiples factores.

Este tipo de definiciones implicaría considerar que las prácticas de justicia indígena no se
encuentran en el vacío, sino que por el contrario se presentarían de forma contextualizada en
una comunidad de la que forma parte constitutiva. De acuerdo a esta visión éste sería uno de
los carácter diferenciadores de estas prácticas de justicia frente a la jurisdicción ordinaria: Se
concibe desde este punto de vista a la comunidad como parte esencial de este sistema, en
tanto todos los miembros de la comunidad conocen y participan del sistema, lo que según
Bazurco y Exeni (2012) es un diferencia fundamental de la justicia indígena respecto a los
sistemas estatales, pues estos “requieren de especialistas a los cuales se les delega la
administración de justicia, de interpretación de normas, de elaboración y aplicación de
procedimientos, en fin, son los llamados a definir, por delegación y especialización, lo que
implica la ‘justicia’ para el conjunto de la sociedad” (Bazurco y Exeni, 2012, p. 53-54), mientras
que lo “lo que caracteriza al derecho consuetudinario es precisamente que se trata de un
conjunto de costumbres reconocidas y compartidas por una colectividad [...] el derecho
consuetudinario es propio de sociedades que carecen de Estado, o simplemente opera sin
referencia al Estado” (Stavenhagen, 1990, pp. 29-30), lo que no significa que no operen en
ciertos casos en vinculación al Estado, sino que su referente central no sería el Estado sino la
comunidad, ya que en muchos casos el Estado –a través de sus representantes y autoridades–
se haría presente en la justicia indígena, pero con un carácter en ocasiones secundario como
en los casos de remisión de casos demasiado complejos o, en otras, de intervención directa,
usualmente percibida como negativa o conflictiva por los investigadores.

La necesidad de la narrativa de justicia indígena de contextualizar los estudios genera dos

visiones opuestas: Por la primera, común a la mayoría de los estudios de casos concretos,
obliga a una delimitación y contextualización del caso de estudio a través de descripciones
geográficas, poblacionales, culturales y de autoridades, entre otros, que tienden a marcar la
especificidad y particularidad de la realidad presentada ante el estudio y representada en el
texto. Esta práctica es muy común en los estudios de antropología jurídica, en los que se
determinan las características generales del estudio, ubicación geográfica, clima, población,
lengua, características económicas, estructura organizacional, etc. Como ejemplos de esta
práctica descriptiva se pueden citar los estudios de Calla, Fackler y Fernández (2012),
Fernández (2004) y Molina (coord., 2013) y más adelante se desarrollan dos ejemplos
concretos de cómo la bibliografía describe la justicia indígena en dos situaciones concretas –
Charagua Norte en tierras bajas y Curahuara de Carangas en tierras altas–.

La segunda posibilidad es presentar estudios generales u opiniones generalizantes a partir de

elementos comunes que los investigadores consideran que las poblaciones más allá de sus
diferencias específicas; ejemplos de esta aproximación se encuentra en Cóndor (coord., 2009)
y Fernández (comp., 2010). Se debe notar que la perspectiva es resultado de una estrategia de
análisis, por lo que es posible que un mismo autor utilice ambas perspectivas en diferentes
estudios o, incluso, que utilice ambas en diferentes momentos de la misma investigación como
es el caso de Flores (2007), que utiliza el segundo método en el anexo y el primero en capítulo
que presenta en el cuerpo de la investigación.

En base a la estrategia de aproximaciones generales, algunas investigaciones crean en base a

su propia narrativa algunas características comunes que, desde su punto de vista, ejemplifican
las ventajas o diferencias que esta jurisdicción tendría respecto a la jurisdicción ordinaria.[23]

Si bien desde esta perspectiva algunos autores como los citados intentan generalizar algunas
características comunes de las diferentes jurisdicciones indígenas, al reproducir estos listado
se debe tomar en cuenta que, por un lado, se han tomado los indicadores de forma arbitraria,
pudiendo haberse dejado de lado otros indicadores que podrían ser relevantes y, por otro, que
estas características parecen ser identificadas de acuerdo a cierto carácter positivo, es decir,
en base a los elementos de la justicia comunitaria que son tomados como valiosos en contraste
con la jurisdicción ordinaria, dejando aparentemente de lado las características que podrían
considerarse criticables. Estos listados de características permite mostrar un elemento bastante
común respecto a las investigaciones sobre justicia indígena: que se presentan ante un
contexto teórico y político ante el cual intentan defender esta jurisdicción y justificar su
reconocimiento por parte el derecho oficial.

Ficcionalización en los estudios de Justicia Indígena

Las investigaciones en torno a la justicia comunitaria analizadas muestran una constante

preocupación por presentar descripciones de las prácticas de justicia indígenas que se
convierten en narraciones cuya intención es estar dotadas de verosimilitud, en tanto tienen
como finalidad describir ciertas situaciones de forma creíble. Sin embargo, no debe confundirse
la verosimilitud con la veracidad de las descripciones, pues ésta última es imposible de
corroborar pues el acceso directo al pasado es imposible, quedando únicamente la posibilidad
acceder a la descripción posterior que ha adquirido la forma de un texto narrativo que busca
presentar y representar su objeto de estudio. Esta situación es común a las metodologías
históricas y a las basadas en estudios de campo y observación directa y a raíz de ella en toda
ocasión existe un fuerte carácter de subjetividad en dichas metodologías[24].

Por esta subjetividad latente se han provocado una serie de acusaciones –que los antropólogos
culturales intentan superar– respecto a que las investigaciones etnográficas no serían neutras
sino que estarían más bien fuertemente interesadas, lo que provocaría una distorsión en la
credibilidad de las narraciones resultantes, tanto por los intereses en juego que pueden tener
los sujetos investigadores como por los intereses que tienen los sujetos investigados que se
convierten en la fuente de información. Estas críticas, más allá de sus posibles respuestas, no
desaparecen al tratarse de estudios fuertemente vinculados a estas metodologías, como es el
caso de las investigaciones de antropología jurídica. Esto no implica que la verosimilitud del
texto –o su veracidad, a este efecto– sea negada, sino simplemente que se debe tener en
cuenta al tratarse de este tipo de investigaciones que tienen límites en las condiciones de
posibilidad de recrear el objeto descrito.

Este tipo de comentarios hacen referencia a un evento más estudiado en disciplinas cercanas a
la historiografía[25], pero que sin embargo son aplicables a las descripciones etnográficas o
antropológicas, que giran en torno a que el pasado –o en este caso la realidad social– es
incognoscible, y solamente es posible acercarse a los datos recogidos en archivos –en este
caso cuadernos de investigación o similares– sobre los que el investigador realiza su narración
con un fuerte carácter de ficcionalización para unir y dar sentido a los datos que de otra forma
se encontrarían sueltos y dispersos.

Se puede observar estas subjetividades en ciertas descripciones de casi todas las

investigaciones de justicia indígena, cuando intentan mostrar sus diferencias, virtudes y
cualidades por oposición de la justicia ordinaria o cuando explican por qué estas formas de
justicia se encontrarían subalternizadas a la justicia estatal. En muchas ocasiones estas
explicaciones se remiten al plano discursivo:

“Se trata de formas administrativas de justicia distintas, diferentes, que se mueven bajo otros
valores, otra ética, otra lógica, que son arrancadas al sistema de la administración de justicia
imperante, de corte liberal. Cuando hablamos de normas y procedimientos propios lo hacemos
desde la actualización de prácticas ancestrales, retomadas en el presente, en mezcla, en
sincretismo, en simbiosis con prácticas que se han venido cristalizando desde la Colonia,
pasando a los periodos republicanos, con sus deformaciones modernizadoras. Cuando
hablamos de instituciones propias, nos referimos a estructuras y organizaciones comunitarias
resistentes a las desterritorialización y a la descohesión comunitaria. (Prada, 2012, p. 426)

Este primer ejemplo de explicaciones discursivas se encuentra vinculado a la comprensión

misma del objeto justicia indígena y es posible encontrar esta práctica referida a otras
circunstancias, en el caso siguiente a cómo se concibe la relación teorética hacia este objeto:
Tras haber examinado distintas posturas en torno al tema de la justicia indígena, tanto en
investigaciones académicas como en los propios instrumentos jurídicos, puede afirmarse que a
lo largo de la historia se hado un fenómeno de “ventriloquía” (Guerrero, 1994) y ocultación
política del indio, así como se han desarrollado iniciativas de construirle una imagen subalterna,
al igual que paternalistas intentos de inclusión a las lógicas estatales. De manera similar, las
hegemonías jurídicas, bajo amparo del concepto “derecho consuetudinario” o sus variantes,
han tomado sólo aquellos aspectos más afines o requeridos, obviando las partes sustantivas, lo
cual muestra claramente la voluntad de limitar lo jurídico indígena, sino de eliminarlo
progresivamente. (Fernández, 2004, p. 56).

Esta segunda cita muestra que en las investigaciones contemporáneas de justicia indígena
existe un rechazo a las aproximaciones anteriores por considerarlas políticamente sesgadas
contra la justicia indígena, siendo válido preguntarse si estas nuevas investigaciones no se
encuentran más bien sesgadas a favor de ésta.

¿Podemos determinar la Calidad del Espacio de Justicia Indígena desde esta bibliografía?

Al referirse a la calidad de la Justicia Indígena como espacio de justicia se presentan dos

principales líneas de análisis: La primera implica discutir la calidad del espacio de justicia a
partir de criterios relativamente objetivos, es decir, de cómo es o cómo se describe esta justicia.
La segunda posibilidad implica tomar como punto de evaluación el espacio los criterios de su
recepción que tienen los sujetos involucrados en estos espacios de justicia, es decir cómo
perciben o cómo se describe la percepción de los sujetos del espacio de justicia[26].

Respecto a la primera perspectiva, la bibliografía tiende a utilizar mecanismos comparativos

entre la justicia indígena y la justicia estatal con la intención de mostrar las ventajas que tendría
ésta, entendiendo que reconocer y dar formalidad a la justicia indígena implicaría una serie de
elementos de mayor calidad del espacio. Se puede tomar como ejemplo de estas perspectivas
los listados en Molina (1999) –y reiterado en Molina y Arteaga (2008) y Albó (2005), en los que
se toman como características deseables de un espacio de justicia, entre otras, que tengan una
visión global, que existe control de la comunidad sobre la autoridad, que funciona de forma más
directa, que es flexible en tiempo-espacio –y usualmente rápida–, que es de bajo costo, que
sus normas son aceptadas por todos los miembros de la comunidad, que no existe un sector de
especialistas que la monopolicen, que existe representación directa de las partes, el uso del
idioma propio, el carácter restaurativo, etc.
En lo vinculado a la segunda perspectiva, la apropiación de los sujetos y recepción de éstos del
espacio de justicia, la bibliografía tiende a justificar una consideración alta de las personas
hacia sus propios mecanismos de resolución de conflictos precisamente en la subsistencia de
éstos espacios, incluso ante contextos formales que lo niegan. Dicho de otra forma, sería una
prueba irrefutable de que los sujetos consideran de calidad este espacio la subsistencia misma
del espacio de forma independiente de su reconocimiento –o no reconocimiento– por parte del
derecho oficial. Si bien este argumento no es explícito, puede encontrarse implícitamente en
muchos texto especializados[27] y en algunos de forma explícita cuando se narra el carácter
reivindicativo de la administración de justicia propia en el marco de las luchas indígenas[28].
Sin embargo, esta afirmación debe relativizarse en tanto la misma bibliografía al narrar los
casos de estudio suelen mostrar situaciones en las que el conflicto de competencias se da
precisamente porque una de las partes no acepta esta jurisdicción o, una vez determinado el
castigo, opta por recurrir a la vía ordinaria para negarlo.

En este tipo de análisis puede observarse que si bien la bibliografía tiende a mostrar una
amplia aceptación de espacio indígena de justicia, este tipo de afirmaciones se enmarcan en
posiciones teóricas o políticas pre-constituidas, en el peor de los casos de romantizaciones
abstraídas de la realidad y, en el mejor, de abstracciones construidas a partir de la
ficcionalización producida necesariamente por el tipo de descripciones y narraciones
analizadas supra en el subtítulo a las ficcionalizaciones de éste tipo de literatura, sostenido
además por el carácter oral de la justicia indígena, cuyos elementos se constituyen en “un
método analítico y al mismo tiempo narrativo” (Fernández, 2004, p. 330).

Sin embargo, más allá del carácter ficcionalizado que puedan tener este tipo de afirmaciones,
es indudable que la bibliografía se presenta bastante uniforme en el sentido de mostrar la
justicia indígena como un espacio de justicia altamente aceptado por sus receptores, incluso al
punto de afirmar su existencia en el contexto de las luchas sociales por reconocimiento cultural
y étnico de las comunidades indígenas –institucionalidad propia y autodeterminación– en un
proceso histórico de subalternidad y subordinación, en el cual este espacio no debería medirse
por su calidad, sino más bien comprenderse éste, de acuerdo a Calla (1999), que al ser parte
de su realidad viva presente su reconocimiento. Esto implica no sólo practicar sus tradiciones
sino también las innovaciones e iniciativas de ajuste que se incorporan a sus sistemas de
justicia, los que les permiten mantener vigencia y operacionalidad frente a una realidad
cambiante. Este tipo de criterios se fundamentan no tanto en un carácter de calidad del espacio
de justicia sino en componentes de tipo histórico, social, político e, incluso, ético.

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LA RACIONALIDAD ANDINA

Racionalidad Occidental vs. Racionalidad Andina1

1. Introducción

La presente idea de investigación nació como respuesta al estímulo de una sospecha:

Que la racionalidad económica andina era distinta a la racionalidad económica convencional

del modelo económico o, de manera más explícita, que el comportamiento de los agentes

económicos era distinto en correspondencia a su adscripción cultural.

Esta sospecha nos condujo a revisar la literatura que se produjo sobre el tema, lo cual

nos dio como resultado que, evidentemente, podíamos esperar conductas distintas o, con

mayor precisión, que la conducta económica de los agentes que provenían de la cultura

andina era distinta a la que se presenta en nuestro modelo económico. En forma breve está

revisión se la presenta en el punto 2.

Seguidamente, a objeto de enmarcar el trabajo en el ámbito económico, focalizamos

nuestra atención en el fenómeno discriminatorio y en las características que diferencian a los

grupos humanos estudiados, es decir a hogares con jefes de hogar originarios y hogares con

jefes de hogar no originarios, tomando como universo de estudio a los hogares de las

ciudades de La Paz y El Alto. Por último, con base en la Encuesta de Hogares del Instituto

Nacional de Estadística para el año 2012, construimos ciertos modelos que puedan corroborar

nuestra hipótesis. Como se verá en el trabajo, nuestros resultados no fueron lo

suficientemente robustos para validar nuestra hipótesis.

2. Racionalidades Distintas

2.1 Choque de Civilizaciones

Hace casi dos décadas el profesor Huntington (1996) nos sorprendía con su libro: The

Clash of Civilizations and the Remaking of Word Order", y decimos que nos sorprendía no

por el haber realizado algún invento prodigioso, sino por haber sido capaz de mostrar algo

que muchos no podían o no querían ver, como discutiremos brevemente en este acápite.

El derrumbe del socialismo, con la caída del Muro de Berlín en 1989, dio paso a la idea

o, con mayor precisión, la esperanza del fin de los enfrentamientos y la transición hacia un

mundo basado en la democracia liberal, tal como fue presentado por Fukuyama (1992); sin

embargo, pocos años después Huntington nos ponía en alerta, señalando que después de la

guerra fría los choques culturales habrían de reemplazar al enfrentamiento ideológico.

El Director del John M. Olin Institute for Strategic Studies de la Universidad de

Harvard, destacaba que ahora las banderas y los otros símbolos de identidad cultural se

constituirían en las trincheras de lucha en este nuevo enfrentamiento de civilizaciones. La

lucha no será para conquistar el mundo, sino por la búsqueda de la valoración de cierta

1 El presente trabajo fue realizado como Idea de pequeño proyecto en el marco del concurso
auspiciado por el Vicerectorado Académico Nacional de la Universidad Católica Boliviana \San
Pablo". Los autores agradecen los comentarios

recibidos por Mario Blacutt, Wilson Jiménez y Félix Layme.

identidad, para lo cual se reinventa la etnicidad y se buscan, o se inventan, enemigos, porque

no puede existir triunfo si no existen enemigos.

La polaridad occidente - no occidente, según Huntington, no habría sido más que un

mito o una especie de bruma que ocultaba un mundo multipolar y multicivilizatorio.

Para el caso de Bolivia, la Revolución de 1952 si bien significó la irrupción de las

masas en el quehacer político, no fue un proceso que rompiera la estructura política vigente,

como lo destaca Dunkerley (1987) cuando señala: La extraordinaria falta de rompimiento con

el estilo político y la vida cultural anteriores reflejó asimismo el carácter gradual de los

cambios introducidos por el gobierno". De forma más dramática y desde una perspectiva
marxista, Zavaleta (1992) señala que las masas que vencieron en las jornadas de abril de

1952no era verdaderamente proletariado pues al mismo tiempo era una clase tan victoriosa

como impotente".

Evidentemente la lógica de la revolución, conducida por el Movimiento Nacionalista

Revolucionario, tuvo como objetivo incorporar a las masas, especialmente a las masas

campesinas, a la lógica de los mercados urbanos, sin considerar sus valores culturales y las

formas de reproducción económica presentes en estos grupos humanos, sino, por el contrario,

su objetivo fue el de sobreponer la lógica del mercado, en un proceso cuyo resultado fue un

esquema donde los vencidos serán quienes impusieran las condiciones a los vencedores.

Ciertamente la realidad es más fuerte que los deseos y, como resultado de este proceso,

se produjo una simbiosis, en ciertos aspectos positiva y en otros perversa, de la concepción

distinta de las relaciones y, en especial, de las relaciones económicas.

Los distintos gobiernos que se sucedieron después de la recuperación de la democracia

en 1980, no fueron lo suficientemente lúcidos para ver que la Revolución de 1952 no había

sido capaz de eliminar las contradicciones entre dos cosmovisiones distintas. Si bien había

logrado morigerar los factores de conflicto, no había cerrado las brechas de distanciamiento

entre los diferentes grupos humanos que constituyen la sociedad boliviana. Las reformas

económicas de la década del ochenta y las posteriores reformas de los noventa tuvieron corta

vida, lo cual se constituye en la fundamental explicación de su fracaso, pero esta corta vida

fue el efecto de las contradicciones sociales no resueltas, más allá de la poca capacidad de

espera impuesta por la pobreza y la mala gestión de los distintos gobiernos.

Todo este contexto fue leído adecuadamente por un grupo de intelectuales de izquierda

liderizados por Alvaro García Linera y el Movimiento al Socialismo de Evo Morales Ayma.

Así, el 18 de diciembre del 2005, Evo Morales ganaría las elecciones nacionales con un

53.72 por ciento de los votos.

La hipótesis con la que se comenzó esta indagación y que trataremos de encontrar

algunos elementos que puedan testearla, es que la lógica económica, lo que se denomina la

racionalidad económica al interior de la teoría económica, es lo que en última instancia

determina el comportamiento de los agentes económicos, matizada por cosmologías distintas.

En dicho marco, ciertos valores de la denominada visión occidental se contradicen con las
concepciones andinas, lo que conduce, desde un determinado punto de vista, a establecer

ciertos comportamientos que traban el crecimiento económico.2

2 Un trabajo que profundiza este aspecto es el de Grondona (2013).

2.2 La Racionalidad Económica

La civilización occidental, de la que la mayoría de quienes habitamos esta parte del

mundo somos tributarios, se asienta en tres pilares: La lógica aristotélica, como manera de

ordenar los fenómenos que rigen el mundo; la religiosidad Judea - Cristiana, como el

conjunto de valores o código de ética, que regula las acciones entre los hombres; y el

liberalismo económico, como el modelo que explica el intercambio de valores.

El Modelo Económico o, en términos más generales, la teoría económica que explica el

comportamiento de los individuos en sus intercambios de valores, data de más de dos siglos y

medio. Aunque en la actualidad la teoría económica se ha formalizado a tal punto que su

complejidad matemática la hace casi inentendible para quienes han desarrollado cierta grima

en contra de la abstracción matemática, cabe destacar que este desarrollo ha servido para

explicitar los supuestos e hipótesis que están detrás de las distintas interpretaciones de los

fenómenos económicos.

Lo cierto es que la teoría económica, o el modelo económico, tiene la forma de una

pirámide invertida que descansa en su solo supuesto, todo lo demás, a pesar de su

complicación matemática, no es otra cosa que el desarrollo lógico partiendo de este único

supuesto. Este supuesto, que en realidad es un verdadero axioma para entender la teoría

económica, es que cuando a un individuo se le presenta más de una alternativa, éste escogerá

aquella que le proporcione mayor satisfacción. A esto es lo que los economistas

denominamos racionalidad económica, nada más y nada menos.

Cabe anotar que han sido muchos los intentos, fallidos por cierto, por cuestionar el

modelo económico.

A manera de ejemplo citemos el libro de Brockway (1995)The End of Economic Man"

que en su momento recibiera amplia difusión. En todas estas críticas se destacan los

siguientes elementos. Se dice que los individuos, limitados por las relaciones de explotación
del sistema o limitados por su condición de pobreza, no son capaces de elegir la mejor

alternativa cuando tienen que hacer una elección; sin embargo, ésta crítica es falaz, ya que si

las alternativas no estarían al alcance de los individuos, cualquiera que sea la razón para ello,

dejarían de ser alternativas y, por tanto, no corresponden al modelo económico. Si un

economista está buscando empleo, seguramente entre sus alternativas no estará la posición de

médico cirujano, aunque esta posición tenga un buen ingreso y

será deseada por el economista. De la misma forma, un individuo de ingresos medios

no tendrá entre sus alternativas al momento de comprar un auto el poder acceder a un

Porsche 918 Spider.

Otro de los elementos con lo que se ha querido criticar el modelo económico, es que

cuando los individuos hacen sus elecciones están afectados por problemas de insuficiencia o

asimetrías de información, es decir que los mercados no son transparentes y que ello

determinaría que los individuos no puedan obtener la máxima utilidad al realizar sus

intercambios de valores, como lo explicaran varios autores, entre ellos Stiglitz (2002); sin

embargo, el modelo no supone, en ningún momento, que no existan estas desviaciones, sino

que las mismas, al igual que cualquier otra mercancía, tienen un costo. Este costo

corresponde a lo que se debe pagar por la información o los costos en que se incurren cuando

no se tiene la información necesaria.

Un tercer elemento de crítica, aunque de menor solidez teórica, se reére a que los

individuos a veces realizan compras o intercambios intempestivos, que no los conducen a

maximizar la utilidad de los recursos que entregan a cambio. En este caso, la crítica parte del

supuesto de que un tercero, tal el caso de quien formula la crítica, tiene la capacidad de

evaluar o medir de mejor manera la utilidad de los individuos que ellos mismos, lo cual,

evidentemente, no tiene ningún sustento.

Un cuarto elemento, tratado exhaustivamente por la Teoría de las Expectativas

Racionales, está referido a las acciones de sustitución intertemporal que realizan los

individuos, lo cual es la base de la dinamización del modelo económico. Aunque en este

punto la crítica ha venido desde la manera en como se modeliza la formación de expectativas,

el aspecto más débil de la teoría no está en la rigurosidad de su modelización sino,

probablemente, en la visión que ciertas culturas tienen respecto al tiempo, como lo trataremos

en el siguiente punto.

Por último, y probablemente ésta sea la crítica más sólida a la racionalidad económica

que sustenta la teoría económica, es aquella que sostiene que los hombres no solamente

actúan movidos por sus propios interese individualistas, sino que en ellos reside un

sentimiento de solidaridad, el cual los diferencia de los otros animales. Es evidente que si

entendemos el egoísmo al que se refirió Adam Smith como un actuar en los intercambios de

valores en mercados sin justicia y sin valores éticos, la crítica tendría validez; sin embargo,

esta lectura maliciosa del interés propio, será un verdadero agravio al propio Smith (1759),

quien comienza su libro La Teoría de los Sentimientos Morales de la siguiente forma:Por

más egoísta que se pueda suponer al hombre, existe evidentemente en su naturaleza algunos

principios que le hacen interesarse por la suerte de los otros, y hacen que la felicidad de éstos

le resulte necesaria, aunque no derive de ella nada más que el placer de contemplarla".

En suma, nuestro concepto de racionalidad económica hace referencia a la elección

entre diversas alternativas de bienes económicos, sean recursos o bienes de consumo, en

correspondencia a la búsqueda de la máxima satisfacción, en el contexto de un orden cultural

y esquema valorativo de cada sociedad. De manera más rigurosa, la racionalidad económica

es la pauta que nos permite construir nuestro esquema de preferencias.

2.3 La Racionalidad Andina

Los primeros trabajos dedicados a reflexionar sobre una racionalidad económica

distinta a la occidental o, más propiamente, a la racionalidad que sirve de base para la teoría

económica convencional, datan de la década del sesenta y la década del setenta del pasado

siglo. Los trabajos de Mauss (1971) y Sahlins (1977) probablemente pueden ser considerados

como los embriones de esta reflexión, aunque evidentemente el trabajo de Temple (1986)La

Dialéctica del Don" (1986) fue el que mayor repercusión tuvo a la hora de discutir la

estructura y funcionamiento de la economía de las comunidades indígenas.

En estos primeros trabajos si bien se logra identificar ciertas especificidades del modelo

de reproducción de las comunidades indígenas, tratando de encontrar una racionalidad

distinta a la denominada racionalidad occidental, sus resultados últimos conducen, como lo

veremos a través del presente trabajo, innegablemente a la reafirmación del modelo

económico convencional.

Para el logro de probar su hipótesis, de que el modelo de reproducción de las

comunidades indígenas es contrario a la racionalidad económica occidental, estos autores

parten del hecho de que la redistribución, ligada al consumo colectivo, será quien ordena a la

esfera de la producción; sin embargo, independientemente en que parte del ciclo iniciemos el

análisis del proceso reproductivo, éste necesariamente confluye en relaciones de intercambio

de valores, regulados por la lógica del interés.

Por su parte, la lógica de la redistribución y el consumo colectivos, más allá de soslayar

el hecho de que la utilidad es un fenómeno de carácter subjetivo, elude el tema de la

propiedad. Evidentemente este último aspecto puede ser soslayado en organizaciones

económicas primitivas, pero se vuelve en un supuesto tremendamente endeble en sociedades

algo más avanzadas.

En lo que hace a la reciprocidad, lo que Temple denominaría la dialéctica del don,

ciertamente que presentan un análisis muy sugestivo respecto a la relaciones de reciprocidad

y solidaridad; sin embargo, el propio Mauss se ve obligado a transferir su análisis a las

formas de mercado, es decir la lógica del intercambio. A objeto de eludir este resultado, es

decir el intercambio entre individuos y sus propios intereses, Temple y otros, han intentado

ubicar al don en los objetos antes que en la acción humana, lo cual evidentemente es forzar el

modelo llevándolo hasta concepciones animistas.

De un tiempo hasta el presente, algunos intelectuales, especialmente de la izquierda

nostálgica, han venido a proponer la idea de la existencia de una racionalidad andina, distinta,

e incluso contraria, a la racionalidad occidental. Esta concepción romántica de la racionalidad

andina generalmente descansa en explicaciones míticas que conceptualizan al hombre andino

como un individuo ligado a la naturaleza o, para ser más precisos, como colectividades

ligadas a la naturaleza. Esta lectura de la realidad es evidentemente incorrecta, en tanto no

distingue entre la racionalidad, como actuar lógico de los individuos, y sus concepciones

míticas.

Lo anterior no es nada nuevo, no es el descubrimiento de algo que es subyacente, en el

sentido determinista, respecto al comportamiento de ciertas sociedades. Así tenemos que en

los diálogos de

Platón (370-347), a pesar de la visión romántica que tenía el filósofo griego, claramente

se puede ver que el relativismo cultural no hace a la racionalidad o actuar lógico de los

individuos, sino que los individuos, determinados por su naturaleza, asumen ciertos valores

culturales y optan por una u otra en correspondencia a sus intereses, lo que, evidentemente,

está fuertemente influenciado por los grupos dominantes que buscan subsumirlos al interior

de su concepción.

El trabajo de Peña Cabrera (1993), también desde una visión romántica y mítica,

contrasta la racionalidad occidental con la racionalidad andina. Según su lectura, el aumento

de la productividad del trabajo, especialmente en la agricultura, cambió la racionalidad

económica en Europa. La generación de excedentes dio origen a los intercambios y la

aparición de los mercados, generando que la naturaleza, la tierra, deje de ser un _n en si

mismo para convertirse en objeto de explotación.

Por contrapartida, la racionalidad andina, se articularía en correspondencia con una

organización de los factores productivos determinados, en última instancia, por una

distribución proporcional de sus frutos, en el marco de una concepción holística que no altera

los ecosistemas y la capacidad de la tierra para mantener la subsistencia de la comunidad.

Así, el control de varios pisos ecológicos no era otra cosa que la organización de la

producción en relación a las condiciones impuestas por la naturaleza.

El amplio trabajo de Blacutt (2009), desde una perspectiva más académica y

probablemente más práctica, intenta no solamente contrastar las distintas visiones del proceso

productivo y la racionalidad económica de los individuos que conforman los distintos grupos

de la sociedad boliviana, sino identificar ámbitos de complementariedad que nos permitan

impulsar acciones en busca de sinergias para el desarrollo del país. De este trabajo es que

tomamos algunas concepciones respecto a lo que el autor denomina la cosmovisión andina.

Blacutt destaca como un principio, al que él considera podría ser un axioma, que la

cosmovisión andina no está basada en el individuo sino en la comunidad; en sus palabras, el

individuo no será nada si no está relacionado con la comunidad y, como corolario de ello, se

desprende la dificultad para los andinos de comprender el individualismo metodológico o el

hommo económicus que ordenas las relaciones de intercambio de valores. Concomitante con

ello, la poca valoración de la ontología en la visión andina será reemplazada por la red de

relaciones entre las cosas, tanto animadas como inanimadas, que conforman la realidad.

El trabajo del profesor Blacutt es un buen intento para comprender esta cosmovisión

andina a través de lo que podríamos denominar sus principios reguladores. El principio de la

correspondencia, el principio de la complementariedad, el principio del tercero excluido y el

principio de la reciprocidad, los que trataremos de resumir en las siguientes líneas.

El principio de correspondencia se refiere a que todo lo existente, sea material o no

material, tienen una relación de correspondencia biunívoca que explica su existencia. Esta

correspondencia no es una relación causa - efecto, sino será una relación armoniosa de

existencia. Una correspondencia entre el todo y las partes, entre la realidad material y la no

material, entre lo inmaterial y lo humano, entre lo bueno y lo malo y entre todo con todo.

El principio de complementariedad, siguiendo a Blacutt, señala que nada existe en sí",

sino como parte del todo, de allá se deriva que el individuo separado “no es". Este principio

no hace referencia a una relación de opuestos, sino a una dialéctica de complementos.

El principio del tercero excluido, literalmente explicado por Blacutt, señala: Este

teorema, otra derivación del axioma general de la relacionalidad, deriva directamente de la

complementariedad, pues se orienta hacia la inclusión de los opuestos complementarios en un

ente complementado, de esta manera la relacionalidad reitera su esencia: todo es todo". La

lógica occidental, contrariamente, establece que algo no puede ser y no ser al mismo tiempo,

de donde deriva el principio de existencia y el principio del tercero excluido. La visión

andina, aunque reconoce la existencia de contrarios, afirma que ambos pueden existir como

entes complementarios en una tercera entidad.

El principio de reciprocidad, según lo explicado por Blacutt, señala: Los eruditos dicen

que el principio de reciprocidad deriva del principio de correspondencia en un nivel ético,

esto es, a cada acto le corresponde, complementariamente, un acto recíproco. Esta relación de

correspondencia no se circunscribe solamente a los actos humanos, sino a los naturales entre

si y a los humanos y naturales, por lo que la ética no está limitada al hombre, pues tendría

extensiones en el cosmos, lo que es consecuente con la visión de que la naturaleza esta

animada. Esta reciprocidad cósmica exonera a la reciprocidad la limitación de ser un acto

voluntario, pues se trataría más bien de una especie de obligación cósmica". Cabe destacar

que lo interesante de este principio es que establecería una especie de justicia cósmica entre

los intercambios.

Uno de los elementos centrales de cualquier cosmovisión es su conceptualización del

tiempo. La visión occidental del tiempo es lineal, existe un pasado al que no se puede

retornar, un presente efímero y un futuro que llegará. En ese contexto, el hombre camina

mirando hacia el futuro, camina hacia adelante, viviendo el futuro ante el fugaz presente y la

imposibilidad de cambiar el futuro; por el contrario, en la concepción andina, el tiempo, si

bien es también lineal, se camina hacia atrás, es decir de espaldas al futuro y solamente

viendo el pasado. La lógica de este caminar de espaldas es que como el pasado es incierto, no

se lo puede ver, es mejor caminar aprendiendo del pasado para no caminar a ciegas.

De acuerdo con Blacutt, la concepción andina del tiempo no será lineal, sino circular o,

con mayor precisión, cíclica. El pasado será también futuro, como el futuro será pasado, sin

existir una regularidad cronológica entre ambos. La concepción andina estaría basada en un

espacio - tiempo, no en términos de lo que nos enseña la teoría de la relatividad, sino un

espacio - tiempo en el sentido de que aquello que da realidad al espacio - tiempo será la

actividad humana.

3. Discriminación Étnica

3.1. Concepto de Discriminación

El término discriminación es un sustantivo desprovisto de carga valorativa, que hace

referencia a una manera de ordenar o clasificar ciertos fenómenos u objetos; sin embargo, en

términos sociológicos, la discriminación se refiere a un fenómeno que va en contra de la

igualdad entre los seres humanos. Igualdad que no debe ser entendida como igualdad en todo,

sino igualdad en cuanto a derechos.

Así, la discriminación en términos sociológicos, se presenta cuando una persona, un

grupo de personas, una institución o un gobierno, tiene una actitud adversa en contra de

ciertas personas o grupo de personas por alguna característica que los hace diferentes,

característica que puede ser su sexo, su origen étnico, su nacionalidad, su posición política,

su creencia religiosa, etc.

Entre los muchos factores que generan este fenómeno, la discriminación étnica, a veces

denominada discriminación racial, es una de las más importantes y será la que tratemos en

este trabajo. La discriminación étnica consiste en excluir, segregar o restringir ciertos

derechos a las personas por su raza, color de piel, costumbres culturales o ascendencia étnica,

siendo que esta actitud se traduce en un trato inferior. Generalmente se piensa que la

discriminación étnica es un prejuicio de ciertas personas en contra de cierto grupo humano,

aunque no siempre puede ser el caso.

Como se señaló, la discriminación étnica se refleja en un trato no igualitario a cierto

grupo humano, lo que se traduce en un accionar que busca anular o menoscabar el

reconocimiento, goce o ejercicio, en condiciones de igualdad, a los derechos y libertades

fundamentales en las esferas económica, social, cultural, política y en cualquier otro ámbito

de la vida en sociedad.

Desde la óptica económica, la discriminación étnica se hace patente en dos momentos,

antes de ingresar al mercado laboral y en el propio mercado. Siguiendo a McConnell y Brue

(2005) la discriminación antes de ingresar al mercado laboral, denominada discriminación

pre-mercado, se presenta cuando ciertas personas han sido excluidas o marginadas de las

posibilidades de acceso a inversiones en capital humano que les permitan ingresar al mercado

laboral en condiciones competitivas, mientras que la discriminación en el mercado laboral se

presenta cuando el individuo ingresa al mercado laboral y se ve enfrentado a un trato

inequitativo a pesar de contar con la capacidad, habilidad y experiencia semejantes a otros,

aspectos que se traducen en imposibilidad de acceder a un puesto de trabajo, menores

remuneraciones o maltrato en el puesto de trabajo.

3.2 Discriminación Pre-mercado

Entendida la discriminación étnica pre-mercado en referencia a las capacidades

adquiridas por los individuos antes de insertarse al mercado laboral, el indicador sobre los

años de educación recibidos será nuestro instrumento de medición; sin embargo, cabe

destacar que no siempre la menor educación es el efecto de un fenómeno discriminatorio,

sino que pueden existir otros factores.

Es posible que, evidentemente, exista un fenómeno discriminatorio directo, es decir que

a ciertos grupos se les excluya de los centros educativos, aunque este fenómeno parece no

estar presente en la realidad boliviana. Es mucho más probable que exista una discriminación

por ingresos, denominémosla discriminación indirecta, es decir que los ingresos de los

hogares de ciertos niños en edad escolar sean reducidos, lo que condicionaría a que los niños

trabajen desde temprana edad dejando de estudiar o colocando sus estudios como segunda

prioridad. De acuerdo al Instituto Nacional de Estadística (INE), la Tasa Global de

Participación es del 64.78 %, lo cual estaría dando cuenta de la presencia de esta situación.

Ligado a lo anterior, es decir la incapacidad, por restricciones económicas, de ciertos

hogares de elegir el centro de educación para sus hijos, está la calidad educativa de los

centros de educación.

De acuerdo con el trabajo de Mercado, Andersen, y Muriel (2003) existe una marcada

diferencia en la calidad educacional entre las escuelas privadas y públicas, lo que

condicionará posteriormente la inserción laboral, es decir que la discriminación pre-mercado

será uno de los factores más importantes para las diferencias que se presentan en la inserción

al mercado laboral. Los datos trabajados en el estudio referido fueron tomados del Mapa

Educativo Básico de Bolivia de 1993, lamentablemente a la fecha no contamos con datos

actualizados y esa la razón de que no trabajemos con este indicador en la presente

investigación.

Por otra parte, pueden existir otros factores que influirían sobre los incentivos a invertir

en educación, entre ellos estarían las expectativas de ingreso al mercado laboral, es decir la

valoración que hace el mercado laboral del capital humano. De acuerdo con un estudio

realizado por Hernani y Villarroel (2011) los retornos de la educación en Bolivia entre 1999

y 2009 habrían caído considerablemente, lo que probablemente se traduzca en una caída en

los incentivos para invertir en educación formal.

De acuerdo con el Informe de Coyuntura de la Fundación Milenio (2012), la caída en

los retornos a la educación entre 1999 y 2009 habría sido de un 45 por ciento. La caída de los

retornos en el nivel secundario del 58.9 por ciento, mientras que a nivel superior la caída será

del 52 por ciento.

Por otra parte, la visión o racionalidad económica que se tenga respecto al

funcionamiento de la economía, la acumulación de capital, las condiciones de reproducción

de los hogares y las expectativas futuras, podrían condicionar a los hogares sobre la inversión

que deben realizar en la educación de sus hijos. Esta posible racionalidad económica distinta

desde la perspectiva de la visión andina respecto a la visión occidental o, para ser más

precisos, la percepción de un modelo económico distinto al modelo construido con base en la

teoría económica, es el aspecto que trataremos de indagar en este trabajo.

Tomando a todas las personas de sexo masculino con una edad mayor o igual a 30 años

para las ciudades de La Paz, y El Alto se ha construido en la Figura 1, donde se ha clasificado

a los Originarios" y “No originarios” en correspondencia con el idioma en que aprendieron a

hablar.

Allá claramente se puede observar que los “No originarios” presentan mayores niveles

de educación respecto a los Originarios". Si tomamos a los individuos que tienen un nivel de

educación menor a 8 años, veremos que son los Originarios" quienes se encuentran

mayormente representados en este grupo, mientras que si se toman a los que tienen niveles

10

superiores a los 12 años de educación, se observa que son los “No originarios” quienes

claramente destacan en este grupo.

Lo que está dando cuenta este gráfico es que los “No Originarios” tienen niveles de

educación superiores a los “Originarios”, aspecto que puede ser el resultado de varios

factores, tal como se mencionó anteriormente.

En la Figura 2, tomando los mismos criterios de selección y clasificación, se hace el

mismo ejercicio para el caso de las mujeres. Tal como se puede observar, el patrón es el

mismo, es decir que las mujeres “Originarias” presentan menores niveles de educación que

las “No Originarias”, aunque claramente se ve que en el caso de las mujeres las diferencias se

hacen mucho más pronunciadas que para el caso de los hombres. Este último aspecto

probablemente estaría dando cuenta de un fenómeno discriminatorio en contra de las

mujeres, tema sobre el que no profundizaremos en este trabajo.

Figura 1: Años de educación por condición étnica (Hombres)

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver anexo 1).

3.3 Discriminación en el Mercado Laboral

El mercado laboral, es decir el ámbito en el cual se transa el trabajo de los individuos

por una retribución que compense la des-utilidad que genera el trabajo, responde a las

mismas pautas de comportamiento que otros mercados, es decir que los intercambios o

transacciones se realizan en equilibrio en términos de intercambio de valores. Esto significa

que la remuneración o salario de los trabajadores debería reflejar la productividad de los

mismos.

Sin embargo, como veremos con los datos que se procesan en este trabajo, los

“Originarios”, independientemente de su productividad, son discriminados para ciertas

actividades o son remunerados con salarios más bajos. Evidentemente que estos resultados no

son del todo concluyentes, en tanto que existen otros factores, aparte de los años de

educación, que podrían influir en la productividad de los trabajadores, entre ellos estaría por

ejemplo la calidad de la educación recibida, la predisposición al trabajo en relación a los

valores culturales de las personas, ciertas características requeridas para ciertos tipos de

trabajo y otros.

Bajo el supuesto de un mercado perfectamente competitivo, es decir que los salarios

dependan únicamente de la productividad de los trabajadores, la discriminación étnica en

contra de ciertos grupos, digamos los “Originarios”, estaría explicada por lo que Becker

(1971) denomina el gusto por la discriminación (taste for discrimination). Este fenómeno será

11

la expresión de ciertos prejuicios que tienen los empleadores en contra de los trabajadores

Originarios", prejuicio que evidentemente tendría un costo, por el cual los empleadores

estarían dispuestos a pagar.

Figura 2: Años de educación por condición étnica (Mujeres)

Fuente: Elaboración propia. Ver anexo 1.

En la Figura 3, bajo el supuesto que existe una relación positiva y lineal entre los años

de educación y la productividad marginal de los trabajadores, se presenta un mercado laboral

perfectamente competitivo, es decir que a mayor productividad mayor tasa de salario.

Figura 3: Relación productividad y salarios

Fuente: Elaboración propia.

En la Figura 4, bajo el supuesto de que la calidad educativa sea homogénea para los

“Originarios” y los “No originarios”, se presenta una situación con discriminación en el

mercado de trabajo en contra de los grupos originarios, es decir que por pertenecer a un

grupo originario, los individuos reciben una remuneración menor a los “No originarios”,

aunque ambos tengan la misma productividad marginal. Esta discriminación estaría mostrada

por la brecha entre ambas funciones y se espera que la misma se vaya ampliando con el

número de años de educación.

Tomando a todos los ocupados asalariados de La Paz y El Alto, se realizó una

estimación de estas funciones de discriminación laboral. El resultado se presenta en el

siguiente gráfico, donde claramente se puede observar que, evidentemente, existe una

discriminación étnica en el mercado laboral en estas dos ciudades. Las brechas a primera

12

vista parecen no ser muy significativas, sin embargo conviene recordar que son medidas en

bolivianos por hora de trabajo.

Es importante destacar dos elementos que, de alguna manera, morigeran las posibles

conclusiones a las que se puede arribar con la información presentada. Primero, que una parte

de estas brechas discriminatorias en el mercado laboral se explica por las diferencias en la

calidad de la educación, es decir que dadas las restricciones de ingreso, los “Originarios”

solamente tienen acceso a programas educativos de menos calidad, su productividad,

reflejada en conocimientos y habilidades, será más baja y ello se traduciría en menores

remuneraciones. En el trabajo de Mercado, Andersen, y Muriel (2003) se muestra que

controlando por calidad de educación, la brecha es menor.

Figura 4: Discriminación en el mercado laboral

Fuente: Elaboración propia.

Un segundo elemento está referido a la transparencia del sistema educativo. La poca

transparencia de este, dado que no existe un ranking de instituciones educativas, hace que los

empleadores no sean capaces de conocer a ciencia cierta los conocimientos, habilidades y

actitudes de los trabajadores que van a contratar, y si bien los años de educación y la

experiencia laboral les brindan ciertas pautas, son variables que adolecen de las deficiencias

mencionadas. Textualmente el trabajo referido nos dice: Un segundo tipo de discriminación

hace referencia a la dificultad de medir la productividad de los individuos en la práctica. Es

posible conocer algunas variables aproximadas, como años de educación y experiencia

laboral: sin embargo, existen otros factores como inteligencia, salud y habilidades innatas

que afectan la productividad y sobre los cuales ni los empleadores ni los investigadores

tienen una adecuada información. Si dichos factores fueran distribuidos aleatoriamente a lo

largo de los diferentes grupos poblacionales, no debería existir discriminación. Sin embargo,

con diferencias sistemáticas en los niveles de productividad entre los grupos, se podría

observar una discriminación estadística" a través del uso de información de atributos de

ciertos grupos clasificados por etnia, género o religión que presentan peor desempeño o

mayor costo laboral".

Lo directamente observable en el mercado laboral son los salarios y las diferencias

salariales entre “Originarios” y “No originarios” que son presentadas en la Tabla 1.

Claramente se observa que los salarios de los “No originarios” están por encima de los

trabajadores asalariados “Originarios", aunque los primeros presenten, en términos absolutos,

una dispersión más alta.

13

A objeto de conocer la distribución de salarios entre los dos grupos de estudio en

referencia a sus años de educación, controlando los datos por sexo y por pertenencia a un

determinado grupo étnico, se realizó una regresión Mincer, cuyos resultados se presentan en

la Tabla 2. Para la construcción de esta regresión se tomaron a los asalariados de las ciudades

de La Paz y El Alto.

Figura 5: Discriminación en el mercado laboral

Fuente: Elaboración propia (Ver Anexo 2).

Tabla 1: Diferencias salariales entre “Originarios" y “No Originarios”

Ingreso laboral mensual Porcentaje

“Originarios”

Porcentaje

“No Originarios”

Menor a Bs. 1000

Entre Bs. 1000 y Bs. 5000

Entre Bs. 5001 y Bs. 10000

Entre Bs. 10001 y Bs. 15000

Entre Bs. 15001 y Bs. 20000

Entre Bs. 20001 y Bs. 25000

Entre Bs. 25001 y Bs. 30000

Entre Bs. 30001 y Bs. 35000

Entre Bs. 35001 y Bs. 40000

Mayor a Bs. 40000

37.56

58.51

3.26

0.45

0.12

0.10

0.00

0.00

0.00

0.00

28.44

62.97

6.80

1.10

0.46

0.15

0.04

0.00

0.00

0.04

Media 1759.395 2299.948

Desviación estándar 1831.758 2545.013

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares, 2012 (Ver Anexo 3).

El retorno por un año adicional de educación es igual a 7.57 por ciento por año sobre
la tasa salarial por hora. La variable años de educación explica un 14.81 por ciento de la

variación de la variable dependiente, según la descomposición de Fields.

Un año adicional de experiencia incrementa el salario por hora del trabajador en 2.48

por ciento, sin embargo este efecto es decreciente por el parámetro estimado para la variable

experiencia al cuadrado.

Ser mujer reduce el salario por hora en un 20.79 por ciento y esta variable explica un

1.91 por ciento de la variación de la variable dependiente.

La dummy “Originario" determina que la condición de originario reduce el salario por

hora en un 3.43 por ciento, aportando un 0.27 por ciento a la explicación de la variable

dependiente.

Un elemento que conviene destacar y que hace a la indagación respecto a posibles

racionalidades distintas entre los grupos de estudio, fue señalado por Mercado (2014) en los

siguientes términos:

14

Tomando a los jefes de hogar de las ciudades de La Paz y El Alto, se preguntó cuál

había sido el idioma en el que aprendieron a hablar. 36% respondió que lo había hecho en un

idioma originario, de lo que podríamos inferir que este porcentaje corresponde a personas de

origen nativo. Asimismo, se preguntó si se identificaban con un pueblo originario. Bajo la

hipótesis de que nadie desearía ser identificado con el grupo discriminado, se esperaría que

este porcentaje debería ser bastante menor al 36 %; no obstante, los datos nos muestran que

38% de los encuestados se identificó como perteneciente a un grupo originario, porcentaje

mayor al establecido por el idioma en que aprendió a hablar.

Tabla 2: Regresión tipo Mincer para la tasa de salarios

Variable dependiente: Tasa de salarios

Número de Observaciones: 3196

R-cuadrado: 0.1731

Variables explicativas Coeficiente t-Student FIW

Años de educación

Experiencia

Experiencia al cuadrado
Dummy mujer

Dummy originario

Término constante

0.0757

0.0248

-0.0003

-0.2079

-0.0343

1.1058

18.62

8.37

-6.23

-6.73

-0.88

15.75

0.1481

-0.0467

0.0499

0.0191

0.0027

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 4).

Por último, otro dato interesante, que de alguna manera hace referencia a la

racionalidad de los grupos en estudio, es aquel que tiene que ver con la integración entre

ellos. En un estudio realizado por Mercado, Leitón, y Ríos (2004) se muestra que la

integración entre los “Originarios” y los “No originarios” es bastante baja, Así, del total de

matrimonios un 39.39 por ciento se dan entre individuos que pertenecen al grupo originario,

denominado indígena en el estudio, un 52.19 por ciento entre individuos “No Originarios” y

solamente un 8.42 por ciento son los matrimonios entre un originario con un no originario.

Los datos de este estudio son de la MECOVI 1999-2002, por lo que probablemente a la fecha

se hayan modificado.
4. Racionalidades Distintas

Entendida la racionalidad económica como el comportamiento de los individuos en los

distintos mercados o, con mayor precisión, las reacciones de los individuos frente a las

señales de los mercados, éstas responderían a la manera en que los individuos conciben la

reproducción de los hogares, la acumulación de capital, las perspectivas futuras y, en general,

su cosmovisión del mundo.

Evidentemente que, como vimos en la Parte 2 de este documento, la concepción de los

fenómenos que gobiernan las relaciones económicas es distinta entre la visión andina y la

visión occidental, entendiéndose esta última como aquella que está reflejada en el modelo

económico convencional; sin embargo, intentar medir este tipo de comportamientos requiere

cierta información especializada, Así como el seguimiento a los hogares en el tiempo,

lamentablemente no se cuenta con dicha información. Ante ello, lo que nos queda es buscar

algunas variables proxi que puedan dar cuenta del fenómeno y Así poder testear la hipótesis

subyacente en esta investigación.

15

4.1 Aspectos Demográficos

Un primer aspecto que se buscó indagar es si existe alguna diferencia por sexo entre

quienes son los jefes de hogar, en los hogares cuyo jefe de hogar es originario y los hogares

donde no es originario.

Como puede verse en la Figura 6, las diferencias son muy pequeñas y probablemente

respondan a desviaciones en la recolección de la información, por lo que podemos concluir

que, por lo menos en este indicador, no se presentan diferencias.

Figura 6: Jefes de Hogar por condición étnica

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 5).

El siguiente aspecto que se buscó indagar es si los hogares con jefe de hogar originario

son distintos de los hogares con jefe de hogar no originario, en términos de la composición

del hogar. Los resultados de este ejercicio se presentan en la Tabla 3, donde se observa que

tampoco existen diferencias importantes, como podía esperarse especialmente en lo referente

a los hogares extendidos.

Tabla 3: Tipología de los Hogares

Tipo de Hogar Porcentaje

“Originarios”

Porcentaje

“No Originarios”

Hogar Nuclear Completo

Hogar Nuclear uniparental

Pareja Nuclear

Hogar Unipersonal

Hogar Extendido

43%

19%

9%

10%

19%

47%

17%

7%

12%

17%

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 5).

Siguiendo con este análisis demográfico, para la Tabla 4 se ha tomado a todas las

personas de las ciudades de La Paz y El Alto mayores a 18 años, clasificadas por originario y

no originario, y se ha tomado su estado civil. Como se puede observar en la Tabla 4, en este

caso si existen diferencias importantes entre el grupo de individuos originarios y no

originarios, Así se tiene que en el grupo de originarios el porcentaje de individuos casados

alcanza al 60 por ciento, mientras que en el grupo de individuos no originarios solamente es

del 41 por ciento.

Es probable que esta diferencia se explique por la edad a la que los individuos forman

pareja, siendo más temprano para los originarios que para los no originarios. Para testear esta

suposición, se ha elaborado la Tabla 5, desagregando por edad a los individuos según su

16

estado civil y reduciendo la edad a los 15 años para tratar de captar este fenómeno. Como se

puede ver en el gráfico, se conforma la suposición de que los individuos no originarios

retrasan la edad de conformar pareja, con relación a los individuos originarios.

Tabla 4: Estado Civil

Estado Civil Porcentaje

“Originarios”

Porcentaje

“No Originarios”

Soltero

Casado

Conviviente

Separado

Divorciado

Viudo

9%

60%

15%

5%

1%

10%

38%

41%

12%

4%

2%

3%

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 5).

Tabla 5: Estado civil por condición étnica y edad

Edad
“Originarios” “No Originarios”

Soltero Casado Separado Soltero Casado Separado

De 15 a 20 años

De 20 a 25 años

De 25 a 30 años

De 31 a 40 años

más de 40 años

87%

44%

23%

7%

19%

13%

49%

77%

87%

75%

0%

7%

0%

6%

6%

95%

75%

53%

20%

17%

5%

24%

45%
72%

73%

0%

1%

2%

8%

10%

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 5).

Por último, para cerrar este acápite de los indicadores demográficos que pueden dar cuenta de

diferencias en la racionalidad entre el grupo de individuos originarios y no originarios,

considerando a

los jefes de hogar clasificados bajo este criterio, se ha procesado el número de hijos en los
hogares

respectivos. El resultado se los presenta en la Figura 7, donde se observa que no existen

diferencias

importantes en el número de hijos, contrario al prejuicio de que los hogares originarios tienen
más

hijos.

Figura 7: Número de hijos por condición étnica

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012 (Ver Anexo 5).

4.2 Vínculos con el futuro

Cómo vincular la racionalidad económica con el futuro? La respuesta a esta complicada

interrogante pasa por la inversión y, tratándose de hogares, está referida a inversión en capital

humano en los hijos.

17

De acuerdo con los datos procesados para las ciudades de La Paz y El Alto, casi un 100

por ciento de los niños en edad escolar, hasta los 18 años, asisten a un centro educativo,

independientemente si estos provienen de hogares con jefe de hogar originario o jefe de

hogar no originario, Así como también independientemente del sexo del jefe de hogar. La

diferencia, aunque no es muy alta, se presenta cuando se indaga sobre cuántos de estos niños

en edad escolar, aparte de asistir a un centro educativo, trabajan en relaciones de trabajo

remuneradas.
Así tenemos que en el caso de los hogares cuyo jefe de hogar es originario, un 9 por

ciento de los niños en edad escolar trabajan y estudian el mismo tiempo; mientras que en el

caso de los hogares cuyo jefe de hogar es no originario, ésta proporción se reduce al 4 por

ciento. En el Anexo 10 se puede ver el detalle de estos datos y la ocupación de los niños

trabajadores.

Evidentemente estos datos no son suficientes para concluir que los hogares con jefes

originarios den menor prioridad a la educación de sus hijos, ello en tanto que esta variable

estará influenciada por los menores ingresos de los jefes de hogar originarios, tal como se vio

en la tercera parte de este trabajo. Es decir, cuando el ingreso del jefe del hogar y de su

cónyuge no son suficientes para cubrir las necesidades mínimas del hogar, los niños deben

salir al mercado laboral para complementar el ingreso del hogar, de allá que la tasa global de

participación sea alta. Por otra parte, los niños en edad escolar que salen a trabajar, por su

reducido capital humano, perciben ingresos inferiores, lo cual se traduce en la baja del

promedio de los ingresos del grupo originario.

Como se puede observar en los datos consignados en el Anexo 11, los gastos en

educación de los hogares cuyo jefe de hogar es no originario representan, al interior de la

canasta de consumo del hogar, el doble de los gastos de los hogares cuyo jefe de hogar es

originario. Esta es una diferencia importante y será un indicador adecuado para diferenciar a

los hogares respecto a la inversión en capital humano y las expectativas futuras; sin embargo,

este resultado debe ajustarse mediante otros datos complementarios, por ejemplo, el costo de

las pensiones escolares. Dado que los hogares con jefe de hogar originario, en promedio

tienen ingresos menores, es de esperar que la gran mayoría envíen a sus hijos a centros

educativos públicos (gratuitos), mientras que una parte representativa de los hogares cuyo

jefe de hogar es no originario, envíen a sus hijos a centros educativos privados, algunos de

los cuales representan un costo muy elevado. Junto a ello están las exigencias de los colegios

particulares respecto a uniformes, materiales, cuotas adicionales y otros.

Tabla 6: Porcentaje de gasto en educación por número de hijos (Originarios)

Porcentaje de Gasto

del Hogar

Número de Hijos del Jefe de Hogar Originario

Total

1 2 3 4 +de 5

Menos del 5%

De 5% al 10%

De 10% al 20%

más del 20%

Total

142

153

142

11

164

93

13

112

46

52

36

2
2

42

459

11

18

35

523

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012.

En la Tabla 6 y Tabla 7 que se presentan a continuación se muestran las diferencias del

porcentaje de gasto en educación según grupo étnico al que pertenece el jefe del hogar,

controlando por el número de hijos en edad escolar. Evidentemente que estos datos refuerzan

18

lo expresado en el párrafo anterior aunque, de la misma forma, requieren ser corregidos por

las otras variables mencionadas.

Tabla 7: Porcentaje de gasto en educación por número de hijos (No Originarios)

Porcentaje de Gasto

del Hogar

Número de Hijos del Jefe de Hogar Originario

Total

1 2 3 4 +de 5

Menos del 5%

De 5% al 10%

De 10% al 20%

más del 20%

Total

280

27

321
274

19

26

38

357

137

14

15

24

190

37

49

30

44

758

46

59

98

961

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012.

5. Modelizando la Racionalidad

Como se mencionó anteriormente, es muy difícil modelizar los comportamientos, peor

aún cuando se tienen que utilizar variables proxis a falta de investigaciones específicas y un

panel de datos que pueda seguir a los individuos y hogares al menos por unos años. También,
como señalamos, tratamos de indagar la racionalidad a través de la inversión en capital

humano, variable que consideramos refleja, en cierta medida, la percepción sobre la

reproducción de los hogares y al hecho de que la encuesta a los hogares nos brinda

información.

A pesar de las limitaciones anotadas, realizamos varios ejercicios que nos permitan

corroborar aquella percepción preliminar, obtenida en la parte 3 de este trabajo, respecto a

que los hogares con jefes de hogar originarios no priorizan, en la misma medida, la educación

de sus hijos en comparación con los hogares con jefes de hogar no originarios, en tanto que

permiten que sus hijos trabajen paralelamente a realizar sus estudios. Controlado el modelo

con los ingresos per cápita de los hogares y los años de educación de los padres, los

resultados no fueron significativos, es decir que estos ejercicios, de ninguna manera se

constituyen en una prueba de que exista tal comportamiento, es decir, que los padres

originarios (Jefes de hogar) no priorizan la educación de sus hijos en edad escolar, no parece

ser cierto.

El siguiente ejercicio realizado fue buscar un modelo que pueda explicar el rezago en la

educación de los niños en edad escolar, indagando si el hecho de provenir de un hogar cuyo

jefe de hogar es originario puede causar este rezago. Tomando a todos los hogares con niños

en edad escolar de las ciudades de La Paz y El Alto, definimos como rezago en la educación

de los hijos entre 6 y 18 años de edad como la diferencia entre los años de educación que

debería tener una persona de una edad determinada y los años de educación que

efectivamente tiene.

El modelo que se presenta en la Tabla 8 es un modelo logit que intenta explicar el

rezago en la educación en función a que los padres sean originarios o no originarios, los años

de educación de los padres y el ingreso per cápita de los hogares.

La variable “Padre Originario", contra lo esperado, tiene un coeficiente negativo, es

decir que si el padre es originario por lengua materna, disminuye la probabilidad de que sus

hijos presenten rezago en la educación.

19

La variable “Madre Originaria” tiene un coeficiente positivo, lo cual significa que la

probabilidad de presentar un rezago en la educación es mayor en las personas con madre

originaria.

Tabla 8: Modelo Logit para explicar el rezago en la educación

Muestra 1323

Log. de verosimilitud 872.36291

Variables explicativas Coeficiente Error

estándar Z P>|Z|

Padre originario

Madre originaria

Años de educación del padre

Años de educación de la madre

Ingreso per cápita del hogar

Constante

-0.5309128

0.5055916

-0.0318931

-0.00548482

-0.0000391

0.5274581

0.242759

0.257086

0.017524

0.165851

0.000071

0.188422

-2.09

1.97

-1.82

-3.31

-0.55

2.81
0.037

0.049

0.069

0.001

0.583

0.005

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012.

La variable Años de educación del padre" tiene un coeficiente negativo, lo cual muestra

que a medida que aumentan los años de educación del padre, el rezago en la educación de los

hijos disminuye. Esta relación era la que se esperaba.

La variable Años de educación de la madre" tiene un signo negativo, lo que significa

que la probabilidad de que los niños tengan un rezago en su educación, disminuye si los años

de educación de la madre aumentan. Esta relación era la que se esperaba.

La variable Ingreso per cápita del hogar" tiene un coeficiente estimado negativo, dando

cuenta que a medida que el ingreso del hogar aumenta, la probabilidad de que los hijos

presenten rezago en su educación disminuye. También en este caso la relación era la

esperada.

En la Tabla 9 se presentan los efectos marginales del modelo presentado.

Padre originario: La probabilidad de tener un rezago en la educación si el padre es

originario se reduce en 0.127.

Madre originaria: La probabilidad de tener un rezago en la educación si la madre es

originaria aumenta en 0.123 que si la madre no fuera originaria.

Años de educación del padre: El aumento en la educación del padre disminuye la

probabilidad de que el hijo tenga rezago en la educación en 0.0077.

Años de educación de la madre: Un aumento en la educación de la madre en un año,

disminuye la probabilidad de que el hijo tenga un rezago en la educación en 0.0133.

Tabla 9: Efectos marginales calculados para explicar el rezago en la educación

Variable dependiente = Años de educación

Variables explicativas dy/dx Error

estándar Z P>|Z|
Padre originario

Madre originaria

Años de educación del padre

Años de educación de la madre

Ingreso per cápita del hogar

-0.126675

0.1234304

-0.0077407

0.0133246

-9.50e-06

0.0592

0.06268

0.00426

0.00403

0.00002

-2.14

1.97

-1.82

-3.31

-0.55

0.032

0.049

0.069

0.001

0.583

Fuente: Elaboración propia en base a la Encuesta de Hogares 2012.

20

Ingreso per cápita del hogar: Un aumento en el ingreso per cápita del hogar disminuye la

probabilidad de tener un rezago en la educación en un 0.0000095.

6. Conclusiones
Evidentemente no es sencillo o, para ser más precisos, cómodo, escribir las

conclusiones de una investigación que no ha logrado corroborar positivamente las hipótesis

con las que se partió, pero es más incómodo hacerlo cuando los resultados ni siquiera son los

suficientemente robustos para desechar dichas hipótesis. Así, en aras de la honestidad

intelectual, podemos comenzar concluyendo que esta idea de investigación no generó los

resultados que esperábamos.

En nuestro descargo podemos decir que fue la insuficiencia de la información la que no

permitió probar nuestras hipótesis, aunque sabemos que ello tiene el tono de un consuelo

insuficiente. Lo que si nos proporcionó esta primera indagación es que debemos profundizar

nuestras investigaciones sobre un tema que consideramos importante.

Cuando iniciamos la investigación partimos de la hipótesis de que la racionalidad

económica andina era distinta, hasta contraria, a la racionalidad económica del modelo

occidental convencional que manejamos los economistas. Evidentemente que la literatura

desarrollada sobre el tema, como se puede observar en los primeros puntos de este informe

de investigación, refuerza esta percepción; sin embargo, cuando estas ideas se convierten en

datos y se busca corroborar empíricamente las hipótesis, los resultados no son suficientes

para ello.

Entonces, se concluye no fue posible corroborar que la racionalidad andina sea distinta

de la racionalidad económica convencional. Probablemente de allá se podía seguir que, como

resultado, probamos que la racionalidad andina responde adecuadamente al modelo

económico convencional; sin embargo, por los resultados obtenidos, pensamos que ello será

forzar una conclusión que requiere mayores investigaciones. Esperamos que este primer

esfuerzo de indagar sobre este tema se constituya en un estímulo para que otros

investigadores se sumen a esta tarea.

21

Referencias

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Blacutt, M. (2009). El desarrollo local complementario. Mario Blacutt es profesor de la

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Zavaleta, R. (1992). 50 años de historia. Los Amigos del Libro, La Paz - Bolivia.

LA ETICA JURIDICA Y LA INTERCULTURALIDAD

ÉTICA JURÍDICA Y LA INTERCULTURALIDAD

Introducción
Topic 1
El punto central del tema de ética jurídica e interculturalidad es
saber si es posible integrar la diversidad jurídica existente en el
país, colocando a los valores de la justicia comunitaria en un
paralelismo con lo establecido por la justicia ordinaria de modo
que nos permite mostrar que los orígenes, finalidad y valores en
ambos sistemas jurídicos, son aparentemente similares.

Ética jurídica. -

La ética se funda en la moralidad, que es la regulación de actos

humanos libres según criterios, normas o leyes.

Interculturalidad. -

Está referida a los procesos de interrelación y comunicación de

saberes, códigos, patrones y valores entre diferentes grupos
culturales, entendiendo que existe igualdad entre sujetos,
independientemente de la posición que ocupen en el sistema.

Topic 2
Ética Intercultural
Text
Para precisar la finalidad de la ética intercultural, se puede
indicar como:
la contribución, desde las actitudes y la decisión de
conductas, a la convivencia en la diversidad, de manera que
se haga posible este requisito tan esencial a la democracia
pluralista.
Derecho Natural
Pictures
El derecho natural es el conjunto de reglas, normas y
situaciones que los seres humanos deducen o que establecen a
partir de su propia conciencia y son aquellos que se determinan
como un tipo de justicia en un momento determinado de la
historia, cambiando dependiendo de la etapa de la vida en la
que esté viviendo una sociedad.

El obrar ético del hombre

La posibilidad de una libre elección antes de obrar descubre que
la naturaleza del hombre es necesariamente ética, la misma se
pone de manifiesto cuando es preciso enfrentar una situación
determinada y concreta.

Title
Teoría Egológica del Derecho
Incorpora entre sus preceptos para definir el derecho, la teoría
de los valores que creemos desde nuestro propio análisis

Title
Derecho Positivo - Estado de Derecho y su virtud.
Topic 3
Bobbio: “El Estado moderno se fue formando por medio de un
proceso que se podría llamar de monopolización de la
producción jurídica. La formación del Estado moderno corre
paralela a la formación de un poder coactivo cada vez más
centralizado, lo que tuvo como consecuencia la eliminación de
todo centro de producción jurídica que no fuera el mismo
Estado”.

Ineficacia del derecho positivo actual

Topic 4
Wolkmer, principal exponente sostiene... “La estructura
normativista del moderno derecho positivo estatal es ineficaz y,
no atiende ya al universo complejo y dinámico de las actuales
sociedades de masa que pasan por nuevas formas de
producción de capital, por profundas contradicciones sociales y
por inestabilidades que reflejan crisis de legitimidad y crisis en
la producción y aplicación de la justicia”.

Posibilidad opuesta o diferente al derecho oficial

1.- Nuevos mecanismos de resolución de conflictos.

2.- Nuevas metodologías no institucionales del “uso alternativo

del derecho”. 3.- Aceptación de nuevas fuentes de producción
legislativa20.

4.- En cuanto a los mecanismos de control proyectados por el

derecho alternativo, promueven sanciones sobre la base de una
concepción innovadora, articulada por sanciones naturales,
prospectivas y no puramente negativas.

Title
Derecho alternativo
Se trata de analizar si existe incompatibilidad o conflicto entre
los modelos. Para el primer caso, se presenta la simultaneidad
de sistemas. La coexistencia de ambos y su relación puede
presentarse de forma diversa:

• Supremacía de uno sobre el otro, por el grado de evolución de

su regulación.

• Por el grado de complementación entre ambos.

• Por interdependencia, cuando el derecho comunitario y el

derecho estatal conviven, de forma armónica y compatible

Title
La intercuturalidad
Es por tanto un desafío la búsqueda de un mecanismo que
interrelacione al Estado con todas sus nacionalidades a partir
de integrar los sistemas jurídicos existentes a modo de respeto,
complementación y de cumplimiento a lo establecido en nuestra
Ley de leyes; es donde puede ingresar la interculturalidad,

Title

¿Qué tiene que ver la ética con la interculturalidad?

En tal sentido, el propósito de la ética intercultural es
aportar una ética al proceso dirigido a la superación del
monoculturalismo; ser consecuente con la diversidad de
valores coadyuvando a la integración de valores de forma
talque sirva al entendimiento social.

¿Qué es la interculturalidad en derecho?

¿Que es la interculturalidad? La intercultural idad es la
interacción e interrelación y la comunicación mutua que
realmente existe o convencionalmente se establece entre
los miembros de las diversas culturas (Art. 2 inciso a, Ley
Nº 045 [1]).

¿Cómo se promueve la interculturalidad desde la ética y los valores sociales?

* Desde la ética y los valores sociales, la identidad e interculturalidad se las promueve como el
reconocimiento y respeto de la diversidad social, con acciones sobre la dignidad y derechos de
las personas y colectivos sociales, para que éstos se constituyan en factores sustanciales de
sociedades integradas, ...

¿Cuáles son los valores de la interculturalidad?

La Interculturalidad significa intercambio, reciprocidad, interacción, relación mutua y solidaridad

efectiva de los valores, de los diferentes modos de entender la vida, la historia, las conductas
sociales, etc., en condiciones de influencia paritaria. Supone el respeto y aceptación de las
diferencias.

¿Que nos enseña los principios de la interculturalidad?

Interculturalidad - Concepto, principios, importancia y ejemplos

Los principios de la interculturalidad pueden resumirse en lo siguiente: No existen culturas
mejores que otras, ni más avanzadas, sino que todas son igualmente dignas y merecedoras de
respeto. Por ende, la única manera de entender una cultura es interpretarla desde sus propios
criterios.

Resumen

En la presente investigación nos planteamos realizar una revisión y contraste teórico para
determinar la importancia de la Ética Intercultural para la formación de una ciudadanía
cosmopolita. Partimos del concepto de ciudadanía desde un contexto de globalización
creciente donde el significado adquiere nuevos matices, se trata de concebirla ya no como una
condición local, regional o nacional, sino como una condición global. Es decir, hacemos
referencia a la “ciudadanía global” o termino Kantiano a la “ciudadanía cosmopolita”, que
presupone ser sujeto de derecho inserto en una comunidad supraestatal. Como resultados de
la investigación, consideramos la necesidad de vincular la educación al desarrollo de una
nueva ética global, una ética intercultural la cual concebimos como un eje de valores que da
cabida a la diversidad cultural. En tal sentido, precisamos abordar prácticas educativas para
formar reales ciudadanos que antepongan a cualquier situación económica, social, política,
religiosa, el respeto por los derechos y la dignidad del hombre, en su singularidad y en su
diversidad. Esto implica una ética en donde “el otro”, desde su diferencia sea considerado un
interlocutor valido. Requerimos una educación que asuma el desafío de formar ciudadanos
éticos, capaces de reflexionar sobre sus prácticas morales y que a su vez sea capaz de
comprender las del “diferente”.

Palabras clave: Ética Intercultural. Educación. Ciudadanía Cosmopolita. Globalización.

1. Introducción

Los múltiples cambios que se están generando a nivel mundial, nos obligan a repensar el
concepto de ciudadanía bajo los términos de la ética intercultural. Es decir, implica la búsqueda
de una respuesta a los desafíos de estos tiempos, cuyos fundamentos se construyen en la
ética imprescindible para un mundo globalizado y a la vez diverso.

En tal sentido, el propósito de la ética intercultural es aportar una ética al proceso dirigido a la
superación del monoculturalismo; ser consecuente con la diversidad de valores coadyuvando a
la integración de valores de forma talque sirva al entendimiento social.

¿Pero es posible pensar en una ciudadanía global? ¿En una ciudadanía cosmopolita?; de ser
así ¿Cuál es la vía? ¿Cuál es el instrumento o herramienta, que nos facilitaría alcanzarla?
En el presente artículo nos proponemos efectuar un contraste teórico, cuyo objetivo es
determinar la importancia de la ética intercultural en la formación de una ciudadanía
cosmopolita.

2. ¿A qué llamamos << ética intercultural >>?

Hemos considerado importante aclarar la concepción de la ética intercultural que orientará el

presente análisis. Para ello, es necesario explicar, siguiendo a Bibeny (2004:2) el término
diversidad cultural.

Para el autor, la diversidad cultural, indica que diversas culturas coexisten en un mismo espacio
público, implica interrelaciones tanto conflictivas como no conflictivas de intercambio entre las
culturas. Partiendo de este contexto, el interculturalismo plantea el reconocimiento de esta
diversidad admitiendo las semejanzas a pesar de las diferencias y poniendo énfasis en la
reciprocidad entre las culturas, acepta el relativismo en la cultura, es un multiculturalismo
integrado, no diferenciado ni exclusivo, como es por ejemplo, el diferencialismo.

Lo anteriormente expuesto, nos permite precisar la finalidad de la ética intercultural, como:

“la contribución, desde las actitudes y la decisión de conductas, a la convivencia en la

diversidad, de manera que se haga posible este requisito tan esencial a la democracia
pluralista. Aunque no tiene únicamente este objetivo cívico, lo posee también moral, como es
ayudar a la supervivencia y prosperidad humana en condiciones de diversidad étnica, nacional
y cultural. Pues la ética en sí misma pretende un ser humano más feliz, además de quererlo
más bueno y justo” (Bilbeny, 2002:119).

La ética intercultural parte de concebir que las culturas nunca son “impermeables” unas con las
otras, es decir, nunca son inconmensurables entre sí, y que por tanto siempre hay, o debemos
saber encontrar, algún punto u otro en que son comparables. En este aspecto del análisis
coincide Cortina (2002:4), cuando dice: “las culturas han estado en diálogo desde siempre, no
hay culturas separadas e independientes”. Es decir, que las culturas están mezcladas y desde
esas culturas es desde donde se pretende que todo ser humano tiene derecho al ejercicio de
su libertad.

3. La Globalización: un recorrido para comprender la ética intercultural

Luego de examinar la concepción de la ética intercultural, es importante pasar al análisis de la

contextualidad teórica – reflexiva del proceso de globalización como la ruta a seguir para
comprender la necesidad de una ética intercultural como herramienta que puede contribuir a la
construcción social de un real ciudadano.
En este sentido, “la globalización supone un conjunto de procesos acelerados de orden
económico, tecnológico, informacional y social, en general” (Bilbeny, 2004:1.)

Explica además, como este proceso representa la expansión de las interdependencias de todo
género en todo el planeta, pero también, un incremento de la conciencia de los problemas,
entre estos: el creciente desequilibrio económico mundial, la degradación del medio ambiente y
los comportamientos caracterizados por el racismo y la falta de aceptación de la diversidad
cultural en un mismo espacio de convivencia. Entorno al tema, Ugalde (1998) considera a la
globalización como una manera de acceder al mundo post-moderno, como modelo económico
que permite la uniformidad del mercado, la informática, el deporte, entre otras alternativas, sin
distinciones de lenguas, religión o nacionalidad.

En este orden de ideas, existen otras posturas para interpretar tan importante proceso social,
entre estas, la seguida por Touraine (1996) al explicar que éste es un constructo ideológico del
neoliberalismo y no una rigurosa descripción de un nuevo entorno económico. Igualmente,
desde la filosofía intercultural Fornet (2000:2): expresa que:

“la globalización no es crecimiento en universalización o universalidad. Al contrario, representa

un proceso reductivo que, en nombre de la engañosa promesa de un construir un mundo (ONE
World), lo que hace es nivelar las diferencias y homogenizar el planeta, al menos en su
superficie”.

Es decir, según esta perspectiva de análisis, con la globalización neoliberal se produce la

perdida de la soberanía territorial de las culturas, como resultado de la expansión incontrolable
del neoliberalismo político y económico, para homogeneizar y monitorizar el planeta según las
exigencias del mercado capitalista, dado que se apodera de la contextualidad del mundo, es
decir, que se arroga el poder de configurar los contornos de las culturas y con ello la perdida
del “territorio” propio donde deben poner a prueba y ejercitar su capacidad de incidir
eficazmente en el modelamiento de su espacio y tiempo según sus propios valores y fines. En
palabras de Fornet (2004:2):

“el contexto del proceso de globalización nos confronta así con una ideología totalitaria que
roba a las culturas de la humanidad el eje estructural básico para cualquier desarrollo ulterior
propio, a saber, el derecho a determinar las formas de dominio sobre su tiempo y espacio”.

Es decir, en el análisis intercultural, la globalización implica una ideología o, si se prefiere, una

filosofía de la historia que consistiría en suponer que la historia de la humanidad no tiene más
que un futuro: el futuro previsto y programado por el neoliberalismo.
Ante estos planteamientos, el autor propone una interculturalidad que permita reorganizar el
orden mundial dado que este insiste en la comunicación justa entre las culturas como visiones
del mundo y porque deja libre los espacios y tiempos para que las visiones del mundo puedan
convertirse en mundo reales. Es decir, que esta opción implica una nueva comprensión de la
universalidad, dado que se trata de una universalidad que parte de la liberación de los
universos culturales y que por tanto, ni se impone por imperio o fuerza de algún centro ni se
logra al alto precio de la reducción y de la nivelación de lo diferente, por el contrario, crece
desde abajo como un tejido de comunicación libre y de solidaridad. En palabras del autor
“renovar el ideal de la universalidad como praxis de solidaridad entre las culturas” (Fornet,
2004: 3). Por lo tanto, desde esta postura, el dialogo intercultural constituye una alternativa
histórica ante la globalización como contextualidad absorbente que dicta la ruta y el horario a
seguir, el dialogo intercultural representa el proyecto o programa para articular una respuesta
alternativa que se opone a la integración o asimilación en una supuesta cultura mundial
monoculturalmente predeterminada. En este sentido, el dialogo intercultural representa hoy una
opción por la esperanza, por el respeto a las culturas, el respeto a la humanidad y la libertad
humana. (Fornet, 2004). En esta línea de análisis, Zolo (2000) coincide con el proyecto del
dialogo intercultural, al plantear que ante las pretensiones de suprimir todo tipo de conflicto a
través de la fuerza político-militar, lo que hay que hacer es sustituir el viejo modelo jerárquico
por el respeto a la diversidad de las culturas y la competitividad entre los intereses de cada una
de ellas. Es decir, desde esta postura antiglobalizacion, se opone a las teorías que en nombre
de la soberanía planetaria del mercado proponen una desregulación política global, por el
contrario apuesta por revalorizar las identidades étnico-nacionales en nombre del pluralismo,
de la complejidad y de la diferenciación, de la complejidad y de la diferenciación cultural. Desde
este contexto, reconoce que la alternativa esta por construir, pero propone “pensar una
perspectiva teórica diferente y mas realista, apuntando a un modelo de orden mundial que sea
a la vez complejo, conflictual y policéntrico” (op. cit: 123).

Ante esta realidad social, el Grupo de Porto Alegre niega y rechaza el actual proceso de
globalización y propone considerar a la globalización como un proceso mundial de
homogenización del modo de modo de producción capitalista, de mundialización de los
mercados y de las transacciones financieras, de entrelazamiento de las redes de comunicación
y del control mundial de las imágenes y de las informaciones. Este proceso es definido por
Leonardo Boff (2004) como un fundamentalismo del pensamiento único que expresa el modo
de producción capitalista con su mercado globalizado y la ideología política del neoliberalismo
con su democracia electoral y delegativa como única forma razonable de organizar el mundo.
De acuerdo con esta postura, “el que esté en el mercado competitivo, vence y existe, o es
derrotado, desiste y no existe”. Entre las víctimas de esta lógica se encuentra casi la mitad de
la humanidad, condenada, según la postura referida, a la exclusión despiadada y desprovista
de cualquier sostenibilidad.

Ante esta realidad social, niegan al proceso de globalización bajo las características descritas y
proponen otra globalización que pasa por la solidaridad desde la base, por una globalización de
los derechos humanos, por la socialización de la democracia como valor universal, por el
control de los capitales especulativos, por la universalización del cuidado para con la Tierra y
con los ecosistemas y por la valoración de la dimensión espiritual del ser humano y del
universo.
Por otra parte, desde la perspectiva de la ética de la modernidad critica, se plantea la
necesidad de orientar el proceso globalizador hacia metas voluntariamente queridas y se
pregunta: ¿hacia dónde debería encaminarse la globalización? Hacia el ideal de una
ciudadanía cosmopolita, hacia un mundo en que todas las personas se sepan y se sientan
tratadas como ciudadanas. Ante este requerimiento, la autora sugiere a los movimientos
antiglobalización, que “en vez de limitarse a la manifestación y repulsa de lo que hay,
presentaran alternativas moralmente deseables y técnicamente viables. Que en lugar de decir
<<globalización, no>>, dijeran: <<queremos que la globalización se oriente de esta y esta
manera>>” (Cortina, 2004:1).

Adela Cortina explica que si la meta principal de la globalización es construir una ciudadanía
cosmopolita, para ello se deben reformar las instituciones internacionales, crear otras nuevas y
asegurar comunidades transnacionales que se unan mediante acuerdos, pero ante todo, es
indispensable educar en el cosmopolitismo, entendiendo que es a través de la educación como
el hombre puede llegar a ser hombre.

4. La educación en la formación de una ciudadanía cosmopolita

La educación en su sentido más amplio juega papel preponderante ante los cambios de estilos
de vida y comportamientos que caracteriza la sociedad actual, convirtiéndose en un
instrumento fundamental para poder enfrentar la complejidad creciente de nuestro mundo. La
educación no es la única responsable de la formación del ciudadano ni de solucionar los
problemas sociales, pero lo habitual de lo humano en las sociedades interculturales es la
ciudadanía en democracia, y la educación debe educar para la ciudadanía en democracia.

Por su parte el ejercicio de la ciudadanía consiste en cooperar en la construcción democrática

de una sociedad más justa. Señala Falk que la idea moderna de ciudadanía ha estado ligada al
surgimiento de individuos dotados de derechos en relación con el gobierno de Estados
territoriales soberanos (s.f.: 1).

La ciudadanía bajo esta perspectiva, adquiere nuevas dimensiones, requiere de nuevos roles
de los ciudadanos y ciudadanas ante los retos de la sociedad globalizada. Todos estos
elementos son imposibles de lograr si no es empezando desde la educación, empezando a
educar ciudadanos auténticos, verdaderos sujetos morales, dispuestos a obrar bien, a pensar
bien y a compartir con otros acción y pensamiento. El ciudadano cosmopolita es alguien capaz
de hacer su propia vida, pero con sus iguales; hace su viada no se la hacen, pero no la hace en
solitario, sino en la polis, en la ciudad. (Cortina, 2003). En este sentido, se requiere educar
ciudadanos que puedan ofrecer y construir nuevas alternativas al actual proceso de
globalización como ideología neoliberal. Para enfrentar estos retos resultan imprescindibles los
profesionales y los expertos para orientar la globalización de otra manera, proponiendo
alternativas moralmente deseables, tomando en cuenta que las nuevas dimensiones de la
ciudadanía cosmopolita están sustentadas en ciudadanos habilidosos, prudentes y en saber
buscar una vida de calidad.
En atención a esto la ciudadanía global solo puede ser ejercida por un ciudadano
desterritorializado, aún por encima del ejercicio cívico que lo une a una colectividad política
predefinida.

Para Filmus (s.f.: 2) “una de las paradojas centrales de la época consiste en que el avance
tecnológico está siendo acompañado de alarmantes tendencias hacia la marginación de
importantes sectores de la población”. De acuerdo a esto, la compleja realidad del mundo
actual, plantea desafíos para quienes no tienen la posibilidad de acceder a los saberes que les
permitan comprender y participar en los nuevos procesos sociales que genera la globalización.
De esta forma es imposible lograr ciudadanía sin contar con los conocimientos que genera el
sistema educativo.

Por estos motivos, la educación tiene un rol central en el proceso de la globalización, como
espacio de transmisión de una nueva mirada y de reflexión en torno a sus implicaciones.

5. Los fundamentos de una educación cosmopolita

Cortina (2004), nos trae un interesante planteamiento sobre la educación cosmopolita, el cual
consideramos esencial, si pretendemos educar para la formación de ciudadanía; señala que la
educación cosmopolita debe fundamentarse en el conocimiento, la prudencia y la sabiduría
moral.

Con respecto al conocimiento, para la autora:

“una sociedad bien informada tiene mayor capacidad de aprovechar sus recursos materiales,
es menos permeable al engaño que una sociedad ignorante, y puede ofrecer alternativas al
actual proceso de globalización” (op. cit:1).

No es desde la ignorancia desde donde se puede lograr un mundo más humano, por ello es
imprescindible que la sociedad cuente con suficientes profesionales que pongan sus
conocimientos al servicio de la construcción de alternativas humanizadoras y viables.

Esto presupone una condición: la necesaria comprensión entre las personas. Para Morín
(2000), allí se encuentra la misión espiritual de la educación, es decir, enseñar la comprensión
entre las personas como condición y garantía de la solidaridad intelectual y moral de la
humanidad. Por su parte Hoyos (s/f: 20), plantea que una educación comprensiva reflexiva y
dialogal en valores, prepara mejor para superar el autoritarismo, la intolerancia y la frivolidad,
gracias a un mayor compromiso y pluralismo.
Siguiendo este orden de ideas, no basta tener conocimientos, la educación cosmopolita
requiere la formación de un hombre fundamentado en la prudencia (fronesis), como una virtud
que le permitirá discernir lo que es bueno para él y para la sociedad. Aristóteles (2004), en su
ética a Nicomaco, planteaba que, necesariamente, la prudencia es una disposición racional
verdadera y práctica respecto de lo que es bueno para el hombre.

Se observa que el sentido Aristotélico de la filosofía práctica tiene que ver con el logro de una
vida buena, alcanzable solo a través de la praxis del ciudadano virtuoso.

Sobre estos fundamentos, se hace necesaria la educación cimentada en la prudencia, teniendo

en cuenta que lo que hace bueno el conocimiento es la bondad del fin que se persigue, por ello
es preciso educar para ser técnicamente habilidosos, pero también para ser prudentes y saber
buscar una calidad de vida.

Ahora bien, debemos aclarar que la calidad de vida que la modernidad ha generado, es la
calidad instrumental, es decir, significa perfección tecnocrática y sofisticación de medios,
independientemente de su contenido político y su relevancia cultural. Se identifica con la
competición desenfrenada e interesada, que tiende a acumular bienes materiales
independientemente de los valores éticos de validez intercultural. Sander (1990) refiere que la
calidad sustantiva de vida humana refleja una condición ética e intrínseca del ser humano como
actor individual y social, políticamente engranado en la sociedad.

Calidad sustantiva significa calidad de vida construida históricamente por la sociedad, y en tal
sentido se refiere a dar prioridad a la definición y a la satisfacción de las necesidades básicas y
a la promoción colectiva de toda la población en su medio cultural. Se trata de preocuparse por
la distribución equitativa de los bienes materiales producidos, se identifica con promoción
abierta de todos los individuos y grupos en las decisiones que afectan el bien común, así como
el respeto a las instituciones y a los valores endógenos. Está condicionada a la inclusión, la
diversidad y el pluralismo y por sobre todo a la libertad.

La calidad de vida o buena vida está asociada al logro de buena salud, de emotividad positiva,
nobleza, espiritualidad.

Respecto a esto Cortina (2004) considera que tener prudencia significa saber que es lo que le
conviene en la vida. La persona prudente trata de conservar las riendas de su existencia, no se
deja impresionar por lo material, que al cabo lo subyuga sino que selecciona las actividades
que por sí mismas producen libertad

La prudencia conlleva al buen obrar, y al respecto es necesario reorientar los saberes hacia el
logro de una vida buena para todos los ciudadanos. Nussbaum (1998) en su disertación hacia
una teoría del bien humano refiere que la vida humana consiste en la lucha constante contra
las necesidades y los límites que la constriñen. Por ello la ocupación del gobierno desde el
punto de vista aristotélico, es no cesar hasta que se hayan eliminado todos los impedimentos
que se oponen entre el ciudadano y su cabal funcionamiento en tanto que ser humano. Ello
implica consecuencialmente lograr que todos los ciudadanos tengan la posibilidad de lograr
obtener calidad de vida. Ante esto la ética, tiene que ser ante todo una ética de los fines y de
las maneras de alcanzarlos. No puede renunciar a aclarar a la gente cuáles son los fines de la
vida, la “vida buena”, en el contexto de una vida buena en general.

Además de conocimiento y la prudencia también es preciso atender las demandas de justicia.

De acuerdo a Cortina (2004:1) “No basta con el egoísmo inteligente, es necesaria la justicia
lúcida”. Es decir, no solo es preciso enseñar a solucionar los conflictos, es preciso enseñar a
resolverlos con justicia, tomando en cuenta a todos los involucrados, sus necesidades e
intereses, sobre todo los más débiles.

Se trata de lograr mínimos éticos irrenunciables, unas exigencias innegociables de justicia, que
se conviertan en el sentir común de los ciudadanos.

Esta es una ética de unos mínimos de justicia, libertad y responsabilidad por debajo de los
cuales no es posible una convivencia social pacífica, digna y plenamente humana. Esos
mínimos suelen ser, entre otros, valores como la libertad, la igualdad, la solidaridad, el respeto,
la tolerancia.

Para Nussbaum, es necesario poner en práctica, en la educación y en la política el ideal

cosmopolita que preconiza un respeto igual para todos. Propone cultivar las facultades de
objetividad e imaginación que nos permiten reconocer la humanidad en el desconocido y en el
otro.

“Es preciso «educar en» y «hacer política desde» una mayor comprensión, respeto y
cooperación que trasciendan las fronteras nacionales y de cualquier otro tipo, puesto que las
sociedades deben encontrar respuestas colectivas a unos desafíos que, como las crisis
ecológicas, las guerras o las epidemias, no respetan tales fronteras” (Nussbaum, 2004: 1).

De acuerdo a esto, la vida en convivencia con otros, requiere fuertes sentimientos orientados
hacia la justicia en un mundo injusto y hacia la ayuda en un mundo donde muchos viven sin
aquello que necesitan.

Para Cortina (2004), educar para el cosmopolitismo conlleva no solo a tener ciudadanos bien
informados y prudentes en sus elecciones de vida buena; sino también ciudadanos con un
profundo sentido de la justicia y la solidaridad.

Todos estos planteamientos configuran la urgente necesidad de replantearnos no solo las

perspectivas desde donde concebimos la ciudadanía y el modelo de sociedad que aspiramos,
sino también los nuevos roles que le corresponden a la educación para que nadie se quede
excluido del sistema y que conlleve a una integración cultural a partir del reconocimiento de las
diferencias.

6. Algunas Reflexiones

De la misma manera que el mundo ha cambiado, también los problemas a los que nos
enfrentamos han cambiado.

Hemos visto como la nueva realidad social, está obligando a la educación a desarrollar nuevas
prácticas, nuevos discursos, que estén en sintonía con los cambios. Siempre se ha habla de los
retos del siglo XXI, de allí la necesidad de generar un nuevos espacios para la convivencia
humana.

Estamos entonces ante la necesidad de vincular la educación al desarrollo de una nueva ética
global, una ética intercultural, la cual concebimos como un eje de valores que da cabida a la
diversidad cultural.

Se precisa el desarrollo de una ética en donde “el otro”, desde su diferencia sea considerado
un interlocutor válido. Para ello es necesario que la educación asuma el desafío de formar
ciudadanos éticos, capaces de reflexionar sobre sus prácticas morales y que a su vez sea
capaz de comprender las del “diferente”.

Esta nueva ética global es importante e indispensable para rescatar los valores y principios que
la humanidad necesita para sobrevivir en un mundo que quiere obviar esos valores en aras de
crear un individualismo que excluye a millones de seres humanos en el globo. La ética
intercultural no es excluyente, sino más bien incluyente.

Para finalizar, la educación para una ciudadanía cosmopolita es siempre una construcción
colectiva y esta construcción sólo se puede dar si todos los implicados reconsideran capaces
de hacerlo.

Por ser una construcción colectiva significa que el resultado es producto de la relación entre los
actores que participan del proceso de enseñanza, es algo que está en la trama de las
relaciones humanas. Es el producto de un autentico diálogo, de una ética dialogica, y cuando
hay dialogo la verdad no está en uno ni en otro de los que participan en el diálogo, sino que
está entre ellos.
Educar para una ciudadanía cosmopolita, implica facilitar este proceso de construcción
dialògica, generar las condiciones, animar a la acción, a la participación, a la creación; y
fomentar la vivencia de valores como la solidaridad y el desarrollo humano equitativo.

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Temática. EDC. Nº 1. Madrid. España. 2004. [ Links ]

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Barcelona, 2000. [ Links ]

Resumen

El presente documento pretende justificar que el enfoque intercultural del derecho promueve la
convivencia en la diversidad basada en el diálogo, respeto, interacción e inclusión de las
diferencias culturales lo que contribuye a la construcción de ciudadanía. Para su mejor
comprensión se ha dividido en cuatro apartados: A) La parte introductoria, que describe el
problema y los objetivos que se persiguen, todos encaminados fundamentalmente hacia la
construcción de una ciudadanía participativa. B) Interculturalidad y derecho, para subrayar la
trascendencia de ese enfoque en lo jurídico, su desarrollo y perspectiva tomando como
referente el contexto de los pueblos originarios de Chiapas. C) Construcción de ciudadanía
intercultural en Chiapas, donde se definen algunos de los elementos que se consideran
trascendentes en la formación de ciudadanía en el contexto chiapaneco y se precisan los
componentes que el enfoque intercultural del derecho puede aportar en el tema. D) Por último
se presentan las conclusiones y propuestas.

Palabras clave: Interculturalidad; ciudadanía; Pueblos Originarios; derechos políticos

Abstract

The present document aims to justify that the intercultural approach of the law promotes the
coexistence in the diversity based on the dialogue, respect, interaction and inclusion of the
cultural differences which contributes to the construction of citizenship. For its better
understanding it has been divided in four sections: A) The introductory part, which describes the
problem and the objectives that are pursued, all aimed mainly at the construction of a
participatory citizenship. B) Interculturality and law, to underline the importance of this approach
in the legal, its development and perspective taking as a reference the context of the indigenous
peoples of Chiapas. C) Construction of intercultural citizenship in Chiapas, where some of the
elements that are considered to be relevant in the formation of citizenship in the Chiapas
context are defined and the components that the intercultural approach of the law can contribute
to the subject are specified. D) Finally, the conclusions and proposals are presented.

Key words: Interculturality; citizenship; Indigenous Peoples; political rights

Introducción

Hoy día, la construcción de ciudadanía demanda que los miembros de la sociedad estén
informados y de su compromiso para desempeñar un papel activo en la política. Aún y cuando
el desarrollo tecnológico del siglo XXI ha proporcionado al ser humano sofisticadas
herramientas tecnológicas, acceso a bases de datos y redes sociales, que son fuente de
información en tiempo real y que bien pueden contribuir a la formación del ciudadano, esto
parece no ocurrir. La ciudadanía se ha relegado a una simple relación política estéril frente al
Estado, que se resume en el derecho a votar. El sentido de pertenencia al pueblo, comunidad,
municipio, estado, nación tiende a desaparecer bajo escenarios de bienestar económico
individual. La ciudadanía se queda encerrada, en las Constituciones Federal y locales, en la
mera descripción de los requisitos para adquirirla.

El presente documento pretende justificar la importancia de la convivencia en la diversidad

basada en el diálogo, respeto, interacción e inclusión de las diferencias culturales, como
componentes del enfoque intercultural del derecho que contribuyen a la construcción de una
nueva ciudadanía. Se divide en cuatro tópicos, la parte introductoria que de manera breve
describe la importancia de la construcción de una ciudadanía participativa y el desafío de la
diversidad cultural en Chiapas; la interculturalidad y derecho, en la que se expone el objetivo de
ese enfoque jurídico, su desarrollo e implementación en contextos como el Chiapaneco,
caracterizado por la presencia de diferentes colectivos que reclaman y defienden sus derechos
ciudadanos; la construcción de ciudadanía intercultural en Chiapas, en la que se busca
identificar algunos componentes que pueden abonar a la formación de ciudadanía, precisando
los que desde el enfoque intercultural del derecho pueden alcanzarse y por último se presentan
las conclusiones y propuestas.

En escenarios como el del Estado de Chiapas, existe un elemento que en la construcción de

ciudadanía es trascendente y debe considerarse si se pretende consolidar la democracia
participativa, la diversidad cultural. La Constitución local de esta Entidad Federativa nos da
muestra de ese fenómeno social al hacer referencia en uno de sus artículos a la existencia de
doce pueblos originarios, lo que de alguna manera contribuye a visibilizarlos. Aunado a lo
anterior, la ubicación geográfica de Chiapas lo convierte en puerta de acceso principalmente de
migrantes centroamericanos quienes en busca del sueño americano a veces se quedan a vivir
en estas tierras, lo que genera nuevas identidades culturales que complican la construcción de
ciudadanía.

Ante estas problemáticas, el enfoque intercultural del derecho se presenta como una alternativa
para construir nueva ciudadanía en Chiapas, como una filosofía basada en la convivencia en la
diversidad cultural, mediante la promoción del diálogo, el respeto, la interacción y la inclusión
entre los diferentes, el aprendizaje de los saberes diversos y la cosmovisión de los pueblos y
comunidades, puede contribuir en la formación de ciudadanas y ciudadanos comprometidos
con sus pueblos y comunidades originarias, promoviendo la enseñanza de sus derechos y
obligaciones políticas.
La interculturalidad en el Derecho, combate la visión monista del sistema jurídico, es decir la
postura que defiende la existencia de un solo sistema normativo, que por tanto no toma en
consideración a las diferentes culturas, grupos, comunidades y pueblos que interaccionan en la
sociedad. El enfoque Intercultural es una nueva forma de construcción del conocimiento
jurídico, que parte de los destinatarios de la norma, de las entrañas de las comunidades, del
día a día, del reconocimiento de la existencia de una sociedad plural y del respeto a las
diferencias.

Ahora bien, esta nueva forma de construir el derecho también genera un efecto en la
construcción de ciudadanía, pues si la visión de lo jurídico debe ser incluyente y promover el
dialogo y el respeto a las diferencias, las y los ciudadanos tendrán más alternativas de
participación, lo que puede traducirse en retomar la confianza hacia las autoridades electorales.
Desde una perspectiva intercultural los contenidos de los derechos políticos de los ciudadanos
deben repensarse si se pretende vivir en una democracia participativa.

Interculturalidad y Derecho

La interculturalidad permite un diseño jurídico integral que incluye la identidad de los pueblos y
comunidades originarios; propicia el respeto, la interacción y el diálogo en la diversidad. En el
discurso intercultural se fomenta la democracia, la ciudadanía y la convivencia en la diversidad;
conocer y entender la visión intercultural en el derecho es provechoso, pues aporta elementos
de diversas culturas como el dominio de una lengua diferente, los saberes diversos y la
cosmovisión de los otros.

Las identidades étnicas, las dinámicas migratorias y la diversidad cultural son temas que dan
contenido a los derechos humanos que protegen la Constitución Federal y las de los Estados.
La interculturalidad resalta la necesaria interacción para la pervivencia de las culturas, es decir,
analiza el tipo de relaciones y no quién forma parte de cada uno de los grupos, pretende
fomentar un análisis relacional con la ayuda de la sociedad, las instituciones y la educación. El
discurso intercultural pretende que el diálogo y la comunicación entre las culturas permitan
reconocer los derechos de las diversidades culturales (Romero Diaz, 2011).

La interculturalidad en el derecho Mexicano emerge ligada a la diversidad cultural, cuya

interpretación es compleja pero que puede argumentarse al lado de la universalidad de los
derechos humanos, pues son el núcleo compartido de diversas preocupaciones teóricas y
políticas en el mundo moderno, así como de las reflexiones filosóficas que las acompañan
(Beuchot, 2005).

La Cultura Jurídica Mexicana al estar fuertemente influenciada por la cultura jurídica occidental
se apega a la conciencia de la existencia de un solo orden normativo, por lo que sólo remite a
los sistemas normativos de otras culturas por la vía de la costumbre, la ética y la situación
social e histórica. Sin embargo, una cultura no evoluciona si no es a través de los contactos: lo
intercultural es constitutivo de lo cultural (Todorov, 1991).
El sistema jurídico Mexicano es de tradición monista y todas sus instituciones son
argumentadas desde esa perspectiva, fue diseñado siguiendo los pasos de la dominación
española: primero, la convicción de la superioridad ante el Otro, para conocerlo y adaptarse a
él, con el fin de transformarlo y asimilarlo a su cultura. Segundo, el conocimiento e
interpretación casi etnográfica del Otro, considerando que la buena información es la mejor
forma de imponer el poder. Y tercero, la superioridad en el aspecto tecnológico, especialmente
en la comunicación: esto permitió al colonizador infligir una derrota (Todorov, 2007).

Esto ha dificultado el diálogo en la diversidad cultural que impulsa la interculturalidad y no

solamente en relación a los pueblos originarios sino también con otros grupos como los
migrantes o la comunidad LGBTTTI (lesbianas, gays, bisexuales, travestis, transexuales,
transgénero e intersexuales). La inclusión de la interculturalidad es reciente y se identifica con
la protección que hoy se brinda a los derechos humanos de las personas que pertenecen a los
denominados grupos vulnerables.

El respeto a la diversidad, la inclusión, los derechos igualitarios, la buena vida, los saberes
diversos, la cosmovisión, los derechos lingüísticos, son expresiones de este nuevo enfoque del
derecho que genera un nuevo modelo de construcción en donde el dialogo entre los diferentes
es el común denominador. Para que el derecho sea intercultural debe reconocer la existencia
de diferentes sistemas de normas, que coexisten dentro de la organización estatal y pensar en
el dialogo como la principal alternativa de solución a los conflictos sociales que esa diversidad
puede generar.

En el derecho constitucional estatal Chiapaneco existe reconocimiento, protección y promoción

de los derechos de los pueblos originarios, es decir la diversidad cultural se atiende al menos
en lo general, sin embargo en el tema de la ciudadanía se requiere identificar y armonizar los
derechos culturales y los derechos políticos de todos los grupos, comunidades y pueblos que
habitan en el Estado. En esto último con un enfoque intercultural en lo jurídico existe la
posibilidad de proveer a las y los futuros ciudadanas y ciudadanos de herramientas que los
conviertan en personas políticamente más participativas.

Construcción de ciudadanía intercultural en Chiapas

Hablar de construcción de ciudadanía en Chiapas es referirse a un proceso de formación en

valores cívicos, éticos, culturales, jurídicos, políticos, entre otros elementos; que deben seguir
las personas que se convertirán en ciudadanas y ciudadanos, necesariamente a cargo del
Estado pero que se involucra, desde luego, otras instituciones tales como la familia y la
escuela.

El sistema político es el que debe generar las competencias básicas que se requieren para
desempeñarse como un ciudadano o ciudadana ejemplar, como por ejemplo el cultivar valores
como la solidaridad, el bien común, la justicia, la paz, la libertad, la democracia, el respeto a las
diferencias, la no discriminación, la inclusión, la igualdad, pero además conocer los derechos y
deberes que la Constitución Federal, la Convención Americana de los Derechos Humanos y la
Constitución del Estado de Chiapas, reconocen, promueven y protegen a la ciudadanía.

Propiciar la reflexión sobre el contenido de los considerados de índole político, las formas de
participación ciudadana, las características de la democracia representativa, la estructura de
los partidos políticos, los delitos electorales, la división del poder público, las autoridades en
materia electoral, los mecanismos de defensa de los derechos fundamentales, los derechos
culturales reconocidos a los pueblos originarios incluyendo sus sistemas normativos y de
solución de conflictos.

Es por lo anterior que al considerar al enfoque intercultural del derecho un artífice de la

convivencia en la diversidad que mediante el respeto a las diferencias y al conocimiento de los
saberes diversos y la cosmovisión de los pueblos originarios construye de forma diferente a la
orientación occidental, ciencia jurídica y por supuesto puede también incidir en la construcción
de ciudadanía intercultural.

La identidad cultural es el punto de partida para el diseño de ciudadanía en Chiapas en los

inicios del siglo XXI, sin embargo la existencia de varias instancias, instituciones y ámbitos en
donde conviven indígenas y no indígenas (mestizos y ladinos), donde coinciden luchando
juntos, como en los partidos políticos, en las religiones, en las asociaciones mercantiles o de
crédito, juntas de colonias urbanas como sucede en la ciudad de San Cristóbal de las Casas y
en organizaciones no gubernamentales, contribuye a que dicha identidad no se fortalezca y por
lo tanto disminuya la posibilidad de que se organicen esas minorías y reclamen sus derechos
(Chacón Rojas, 2005).

En el Derecho Constitucional Estatal Chiapaneco el respeto y promoción de los derechos

humanos es una obligación de los tres niveles de gobierno en consonancia con lo ordenado al
respecto en la Constitución Federal y la Convención Americana de los Derechos Humanos y se
incluye su enseñanza teórica y práctica en los planes de educación básica y media superior,
mismo que deben además considerar el enfoque intercultural.

En consecuencia la construcción de ciudadanía debe considerarse inmersa en dichas

estrategias y tener un primer acercamiento con el enfoque intercultural en el derecho,
ensamblando el conocimiento de los valores cívicos y éticos con los derechos políticos y
culturales, mediante la promoción del dialogo intercultural y el respeto a las diferencias que
favorezcan y consoliden la democracia representativa con la participación de todas y todos,
cumpliendo con las líneas fundamentales del moderno federalismo, la coexistencia del
autogobierno y el gobierno compartido.

Si consideramos que los criterios de clasificación de los derechos fundamentales son

exclusivamente de orden didáctico, es decir se diseñan para su enseñanza, pero en la realidad
todos aparecen ligados entre sí. (Barcelo Rojas, 2016), es adecuado que los derechos políticos
y los derechos culturales reconocidos a los pueblos originarios en el derecho Constitucional
estatal de Chiapas formar un solo bloque de estudio.

En el Estado se reconoce la existencia de doce pueblos originarios1 y este se compromete a

proteger y promover el desarrollo de la cultura, lenguas, usos, costumbres, tradiciones,
sistemas normativos y formas de organización social, política y económica de todas las
comunidades indígenas. De igual manera les reconoce el derecho a elegir a sus autoridades
tradicionales de acuerdo a sus usos, costumbres y tradiciones, fomentando la participación y
empoderamiento de las mujeres.

En lo que se refiere a los derechos políticos de las ciudadanas y los ciudadanos de Chiapas, es
decir en general para todos los que adquieran la ciudadanía Chiapaneca2, la ley fundamental
establece derechos y deberes que se adquieren con ella y las causas de su perdida, y por
separado dedica un título al ejercicio democrático de ese derecho. En este sentido, cabe
mencionar que el enfoque intercultural del derecho se ha desarrollado notablemente en materia
electoral, en buena medida debido a las resoluciones que bajo esa perspectiva ha emitido el
Tribunal Electoral del Poder Judicial de la Federación, tan es así que ha generado una guía de
actuación para Juzgadores en materia de Derecho Electoral Indígena, cuyas recomendaciones
y criterios se ponen a consideración de las autoridades de los tres niveles de gobierno y de las
tradicionales de los pueblos y comunidades (TEPJF, 2014).

En el concepto constitucional de ciudadanía en Chiapas se advierten elementos interculturales

tales como el reconocimiento de usos, tradiciones y costumbres, sistemas normativos, uso de
la lengua, derechos de uso, disfrute y aprovechamiento sustentable de los recursos naturales,
flora y fauna silvestres, procedimientos especiales en materia penal y el reconocimiento de las
autoridades tradicionales, que justifican la utilización del enfoque jurídico intercultural en su
construcción.

La interculturalidad promueve el dialogo como un proceso de interlocución y aprendizaje en

reciprocidad que favorece las condiciones para la integración de saberes derivados de culturas
diversas, las cuales se enriquecen unas a otras (Casillas Muñoz & Santini Villar, 2009); en
consecuencia mediante el diálogo intercultural se pueden conocer los valores de los distintos
pueblos y comunidades de Chiapas fortaleciendo con ello el respeto a las diferencias como
elemento de la ciudadanía.

Para aceptar y defender que dentro del Estado de Chiapas coexisten diferentes culturas, cada
una con su propia lengua, tradición, religión, cosmovisión y sistema normativo; así como el
derecho que cada pueblo o comunidad tiene de contar con esquema propio de valores que
debe preservarse, es necesario que las ciudadanas y los ciudadanos primero reconozcan su
identidad cultural para después entender la identidad cultural de los otros, es decir practiquen el
respeto a las diferencias, elemento que solo mediante la filosofía intercultural puede entenderse
su real dimensión (CGEIB & Fornet Betancour, 2007).
La ciudadanía no debe ser entendida solamente como una relación política con el Estado, sino
como un compromiso social que implica entre otras cosas la defensa del patrimonio cultural de
los pueblos originarios, de sus conocimientos prácticos, experimentales y reflexivos que se
transmiten por generaciones y de su cosmovisión.

Entender que al lado de los distintos procedimientos que constituyen el sistema jurídico
Chiapaneco existen otros sistemas normativos de sus pueblos originarios que emplean otras
técnicas para solucionar conflictos. De igual forma y en ejercicio del derecho al autogobierno,
cada comunidad puede contar con mecanismos para designar a sus autoridades.

Conclusiones

La interculturalidad, como discurso filosófico que promueve el dialogo, la interacción, la

inclusión y el respeto de las diferentes culturas, en el siglo XXI se presenta en la ciencia jurídica
como un enfoque que rompe con el esquema tradicional occidental de la construcción del
derecho, al aceptar la existencia del pluralismo jurídico y por lo tanto la posibilidad de diseñar
las normas jurídicas fundamentales atendiendo al contexto cultural y político de todas las
comunidades, pueblos, grupos, sectores, naciones que puedan existir dentro de un Estado,
Federación o Confederación.

La construcción de ciudadanía en Chiapas implica la suma de diferentes elementos éticos,

culturales, jurídicos, cívicos y del conocimiento de los derechos fundamentales en general y en
lo particular de los denominados políticos y culturales, así como los relacionados con su
ejercicio democrático. En ese proceso de formación del futuro ciudadano y ciudadana
participan instituciones como la familia, la escuela y el estado.

Dada la composición pluriétnica de Chiapas su derecho constitucional estatal estudia la

ciudadanía desde una perspectiva especial en relación a los pueblos originarios reconocidos
por el orden jurídico y desde una visión general para todos los nacidos o residentes de cinco
años en el Estado.

Los derechos culturales y los derechos políticos especiales de los ciudadanos de pueblos
originarios se agrupan en un título de la constitución de Chiapas quizá con la intención de
visibilizarlos como grupo vulnerable.

Derivado de la noción de ciudadanía que aporta el derecho constitucional estatal de Chiapas se

advierten elementos interculturales como el reconocimiento de usos, tradiciones y costumbres,
sistemas normativos, uso de la lengua, derechos de uso, disfrute y aprovechamiento
sustentable de los recursos naturales, flora y fauna silvestres, procedimientos especiales en
materia penal y el reconocimiento de las autoridades tradicionales, que justifican la presencia
del ese enfoque jurídico en la formación ciudadana.
La ciudadanía intercultural debe ser entendida como un compromiso social que implica entre
otras cosas la defensa del patrimonio cultural de los pueblos originarios, de sus conocimientos
prácticos, experimentales y reflexivos que se transmiten por generaciones y de su cosmovisión.
Así como desarrollar la capacidad para el dialogo, la interacción, el respeto y la inclusión entre
culturas, con la finalidad de definir su propia identidad y entonces comprender a los otros.