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MARÍA TAUSIET / JAMES S. AMELANG (EDS.)

Accidentes del alma
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LECTURAS
MARÍA TAUSIET / JAMES S. AMELANG (EDS.)
Serie Estética y Teoría del Arte
Directora CHARO CREGO
Accidentes del alma
LAS EMOCIONES EN LA EDAD MODERNA

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p blica o transformaci n de esta obra s lo puede -ser reali
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Título original: Der Wille zur Kunst.-

Zur ästhetischen Mentalität der Moderne

© DUMONT BUCHVERLAG, Köln, 1996

© Abada Editores, s.l., 2009
para todos los países de lengua española
Calle del Gobernador 18
28014 Madrid
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diseño Estudio Joaquín Gallego

producción Guadalupe Gisbert

2009
isbn 978-84-96775-xx-x
depósito legal m-xxxxx-2009

preimpresión Dalubert Allé

impresión Lavel
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Con sólo que la fantasía arrastre consigo, en su pecu-

liar ímpetu, una forma de opinión o juicio de que es
bueno o malo el objeto que se le presenta, caemos en
toda suerte de perturbaciones de ánimo: tememos, nos
alegramos, lloramos, nos entristecemos.

Juan Luis Vives, Tratado del alma (1538)

La tristeza y descontento es una hija menor que pare y

produce el gran pesar, enojo o ira […] La cosa más
dulce es pasar toda la vida sin tristeza.

Oliva Sabuco de Nantes,

Coloquio del conocimiento de sí mismo (1587)
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206 ACCIDENTES DEL ALMA

Tras sucesivas renuncias, no sólo de los peores vicios, sino de LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO
dones tan preciosos como el consuelo divino de las lágrimas, la lle- EN EL LLANTO RITUAL
gada al cielo aparecía identificada menos con un estado de beatitud y
placidez que con la consecución de un triunfo largamente buscado. Y James S. Amelang
es que, para los propagandistas de una cultura de guerra como la
contrarreformista, la única manera de concebir la gloria era a través Los hechos históricos son, en esen-
de la victoria definitiva: cia, hechos psicológicos [...]. Sin
embargo, no puede haber una psico-
«Grandes fueron las batallas que tuvo esta alma, por lo mucho que su logía que se limite exclusivamente a la
pura conciencia.
maestro dilato la satisfacion a sus dudas. Pero grandes fueron las victo- Marc Bloch1
rias [hasta] hallarse en la triunfante ciudad, donde los bienaventura-
dos gozan inacabables delicias […] sin contingencia de perder esta dig-
nidad suprema»116.

Mi interés en el tema de este ensayo, el lamento o llanto ritual, nació

de una manera inesperada. Surgió gracias no a una, sino a dos pelícu-
las. Hace varios años impartí una asignatura optativa llamada «Identi-
dades mediterráneas». El propósito de ese curso era explorar la socie-
dad y cultura modernas del Mediterráneo desde una perspectiva tanto
histórica como antropológica. Uno de los textos evidentes a utilizar
era Cristo se paró en Eboli de Carlo Levi. Publicada originalmente en 1945,
esta extraordinaria mezcla de etnografía y autobiografía proporciona
un penetrante testimonio presencial de la vida cotidiana de los cam-
pesinos del sur de Italia en la década de 1930. Tenía la ventaja adicio-
nal de haber sido adaptada al cine en 1979 por Francesco Rosi. Pedí a
los alumnos que leyeran dos pasajes del libro y proyecté la película en
clase. Poco antes del final de la historia, Levi, un médico turinés que
había sido condenado a un «exilio interno» por sus actividades anti-
fascistas, es llamado para tratar a un campesino extremadamente
enfermo. Pero ya no puede hacer nada para ayudarlo, y el hombre
muere en su presencia. Justo en este momento, las mujeres de la casa
comienzan a gritar y a tirarse del pelo como muestra de luto ante la
muerte de su pariente. Al ver esta escena, algunos de mis alumnos y
alumnas se echaron a reír. Su reacción fue tan inesperada para mí
como lo había sido el estallido de los lamentos de las mujeres para

1 Marc Bloch, The Historian’s Craft, trad. Peter Putnam, introd. Joseph R. Strayer, Nueva
116 Andrés Jerónimo de Morales, Escarmiento de la alma, pp. 74 y 83. York, Vintage, 1953 [ed. orig. París, 1949], p. 194.
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208 ACCIDENTES DEL ALMA LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 209

ellos. Saltaba a la vista que no sabían cómo interpretar esa costumbre

poco familiar e incluso extraña para ellos. Yo, por mi parte, tuve que
reflexionar acerca de la rapidez del cambio cultural que se ha produ-
cido en este rincón del Mediterráneo que compartimos, pues lo pri-
mero que me vino a la cabeza es que, de haber tenido la oportunidad
de verla, a las abuelas de los estudiantes que se rieron no les habría
sorprendido esa misma escena lo más mínimo.
Esta sospecha –que el lamento ritual había seguido cultivándose
en España hasta hace relativamente poco tiempo– resultó ser una
suposición ingenua por mi parte. Cuando comencé a investigar sobre
el tema me di cuenta enseguida de que se trataba de una tesis que
resultaba más fácil de pensar que de documentar. Entretanto acabé
dando con otra película, la que podría haberle servido realmente a
Rosi como una especie de modelo a seguir cuando realizó su breve
reconstrucción del duelo de las campesinas. Una de mis colegas en la
universidad, María José del Río, me prestó un video que contenía
varias películas breves realizadas por documentalistas italianos
durante los años cincuenta y sesenta. La mayoría se rodaron con la
ayuda de antropólogos y casi todas ellas se centraban en las dificulta-
des de la vida campesina en el sur profundo, es decir, en zonas como
Apulia, Lucania (actualmente la región de Basilicata) y otras simila- aunque había visto que Carlo Ginzburg, un historiador cuyo trabajo
res. Una de estas películas se dedicaba exclusivamente a retratar el seguía muy de cerca, lo citaba frecuentemente. Empecé a intentar
duelo femenino. Titulada Stendalì («Aún están doblando», en refe- remediar este déficit y acabé estudiando el lamento ritual3.
rencia a las campanas de la iglesia), reconstruía el lamento ritual en la El punto de partida más lógico era la monografía de De Martino
aldea de Martano en la península salentina cercana a Lecce. Fue diri- sobre el lamento funerario del sur de Italia4. Se trata de un libro
gida por la cineasta florentina Cecilia Mangini en 1960, poco des- extraordinario al que volveré a referirme más adelante. Por el
pués de la publicación de un famoso estudio sobre el mismo tema momento, quisiera esbozar la cuestión principal de este ensayo: la
realizado por el antropólogo cuyas investigaciones inspiraron la relación entre el lamento ritual y las emociones. Es evidente que el
mayoría de estas películas, Ernesto de Martino2. Debo confesar que
hasta ese momento De Martino no era para mí mucho más que un 3 Los resultados hasta la fecha incluyen «Mourning Becomes Eclectic: Ritual Lament
and the Problem of Continuity», Past and Present, 187 (mayo de 2005), pp. 3-31, y
simple nombre. Había leído pocos textos escritos por él o sobre él, «Braudel and the Cultural History of the Mediterranean: Anthropology and Les lieux
d’histoire«, en Gabriel Piterberg, Teo Ruiz y Geoffrey Symcox (eds.), Braudel Revisited:
The Mediterranean World, 1600-1800, Toronto, University of Toronto Press, 2009 (en
2 Estoy en deuda con Piero Ventura y Letizia Cortini por ponerme en contacto con prensa). Estoy agradecido a Bartolomé Yun, Ángela Muñoz y Adriano Prosperi por
Cecilia Mangini, que desde entonces ha demostrado ser una corresponsal generosa las invitaciones a hablar acerca del llanto ritual en el Instituto Universitario Europeo
y que me ha proporcionado materiales e información muy valiosos acerca de su pelí- (Florencia), el Instituto de Investigaciones Feministas de la Universidad Complu-
cula. Para más información, véase Clara Gallini, «Il documentario etnografico tense y la Scuola Normale Superiore (Pisa), respectivamente. La charla que impartí
‘demartiniano’», La Ricerca folklorica, 3 (1981), pp. 23-31; Noemi Fernández, «La en el curso de verano en El Escorial en junio de 2006 y en la que se basa este texto
‘otra Italia’ a través del documental etnográfico demartiniano», Secuencias, 17 (pri- representa un paso más en mis reflexiones sobre este tema.
mer trimestre de 2003); y Mirka Grasso, Stendalì: Canti e immagini della morte nella Grecia 4 Ernesto de Martino, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, introd.
salentina, Calimera (Lecce), Edizioni Kurumuny, 2005. Clara Gallini, Turín, Bollati Boringhieri, 2000 [ed. orig. 1958].
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210 ACCIDENTES DEL ALMA LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 211

fenómeno general conocido como duelo comprende una amplia gama

de sentimientos, que a su vez pueden expresarse de formas muy diver-
sas. Entre estas emociones ocupa un lugar destacado la pena, a la que
se le atribuye el (a menudo literal) dolor de la pérdida. Este dolor
produce no sólo respuestas «esperadas» como el llanto, sino también
sorpresa, incluso conmoción, desesperación, lasitud o «depresión» y
otros estados similares. Como atestigua la sabiduría popular, las penas
rara vez vienen solas. También vienen acompañadas de sentimientos
menos manifiestos, como la rabia o la culpa, los dos estados que reci-
ben más énfasis en interpretaciones psicoanalíticas que subrayan el
estado emocional ambivalente de pérdida personal.
El psicoanálisis ha tenido un impacto decisivo sobre la moderna
comprensión del duelo, hasta tal punto que merece la pena señalar
que también es cierto lo contrario. Hace mucho tiempo que se ha
admitido que la actividad psíquica del duelo desempeñó un papel
crucial en la evolución del psicoanálisis como disciplina, y fue uno de
los estímulos fundamentales del progreso del pensamiento de Freud.
De entrada, el psicoanálisis tuvo sus orígenes en el prolongado duelo
del propio Freud tras la muerte de su padre5. Fue de este estado emo-
tivo inestable –y de la intensa actividad psíquica que provocó– de
donde emergió su proyecto de autoanálisis, que reveló al mundo en
el texto fundacional La interpretación de los sueños (1899). Una década más
tarde, en Tótem y tabú (1912-1913), Freud destacó los impulsos destruc-
tivos inconscientes, e incluso el odio, presentes en cualquier vínculo
profundo con otra persona. Según él, estos impulsos llevan a los
dolientes a experimentar culpa y ansiedad a un nivel consciente, aun
ignorando sus verdaderos orígenes inconscientes. Su trabajo más
conocido sobre este tema es el ensayo que redactó durante la Primera
Guerra Mundial, publicado en 1917 con el título «Duelo y melanco-
lía». En él volvía a resaltar la ambivalencia de emociones en el perí-
odo de duelo, a lo que él se refirió como la persistencia del dolor
pasado en el presente. Freud también centró su atención en el duelo
como un lento proceso de resolución emocional, y contrastó el éxito

5 Datos más extensos en Didier Anzieu, Autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis,
Ciudad de México, Siglo XXI, 2000, 2 vols. Véase también Michael S. Roth,
«Freud’s Use and Abuse of the Past», en Michael S. Roth (ed.), Rediscovering History:
Culture, Politics and the Psyche, Stanford, Stanford University Press, 1994, esp. pp. 338-
343.
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212 ACCIDENTES DEL ALMA
en su «comprensión» con la melancolía producida por una incapa-
cidad para apenarse. Generaciones posteriores de psicoanalistas refi-
naron estas observaciones pioneras. De especial relevancia en este
aspecto fue el trabajo de Melanie Klein. Ella sostuvo que las primeras
fases del duelo evocaban miedos persecutorios de la infancia, y en
particular los sentimientos ambivalentes hacia la madre, una figura
recordada a un tiempo como buena y mala. El duelo aparece, una vez
más, como un proceso duradero, en el cual se supera un estado ini-
cial de hostilidad inconsciente hacia el fallecido, al tiempo que los
miedos infantiles reactivados del doliente van desapareciendo gracias
al habitual ejercicio analítico de reconocimiento y autocomprensión6.
Esta brevísima ojeada a cómo una disciplina influyente concibe
los sentimientos ligados al acto del duelo nos da una idea de la pro-
fundidad, complejidad, e incluso del carácter contradictorio de las
emociones que suscita. Sin embargo, lo que no está ni mucho menos
claro es hasta qué punto el lamento específicamente ritual participa
del repertorio emocional característico asociado a la pérdida de un
ser querido. O, mejor, lo que sí está claro es que el lamento ritual
implica un tipo especial de duelo, con especiales relaciones con las
diversas emociones que afloran tras la muerte de un ser querido y/o
un familiar cercano. La clave de estas relaciones puede encontrarse
en la naturaleza y la finalidad del propio acto ritual. Y es que es la
presencia del ritual la que convierte las emociones –o, como se verá,
su ausencia– en un «problema».
No es difícil rastrear la lógica que opera en este caso. De todas las
emociones, el dolor es una de las más visibles. Hasta tal punto, de
hecho, que su visibilidad puede acarrear dificultades. Esto es particu-
larmente cierto en las ocasiones en que se espera que sus manifesta-
ciones aparezcan sin excepción ni condiciones. La más imperiosa de
estas ocasiones es la muerte de un familiar cercano. Hasta hace poco
tiempo, en la mayoría de las culturas occidentales un hecho así
requería una serie de manifestaciones explícitas y públicas de dolor7.
6 Para un resumen del pensamiento de Klein en torno al duelo, véase Michelle
Stephen, «Consuming the Dead: A Kleinian Perspective on Death Rituals Cross
Culturally», International Journal of Psycho-Analysis, 79, nº. 1 (1998), pp. 1-22.
7 La mayoría de estas culturas lo exigían, pero no todas. Recordemos los comentarios
de Heródoto sobre los tracios, que llevaban a cabo actos de duelo no para casos de
muertes, sino para nacimientos, tras los cuales se reunían todos los compatriotas
para lamentarse porque otra persona más se viera sometida a las miserias y duros
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 213
Este imperativo cultural era tan fuerte que, de no aparecer aquéllas,
solía tenerse por una prueba de que algo había fallado. La ecuación es
sencilla: la no interpretación pública de un guión social se entiende
invariablemente como una ausencia de la emoción que se tiene por
responsable de su existencia. Igual de sencillo es el anverso: muestras
visibles de duelo atestiguan la presencia de la emoción apropiada, en
este caso el dolor.
¿Cuál es o, mejor dicho, dónde se encuentra el problema?
Radica precisamente en la expectativa. Si la manifestación del dolor
es una obligación, ¿cómo puede un observador estar seguro de que la
emoción se siente realmente, que está realmente ahí? Expresado en
términos aún más generales,¿cómo puede estarse seguro de que el
comportamiento externo representa el sentimiento interno? ¿Acaso
no cabe sospechar que el ritual está haciendo lo contrario? ¿No
podría estar brindando un disfraz para el disimulo, un modo de
ocultar de otras miradas la ausencia de dolor, o incluso la presencia
de emociones absolutamente inapropiadas como la felicidad? (Esta es
precisamente la amenaza que plantea la figura de la «viuda alegre» a
la exultante masculinidad, como veremos más abajo.) Y aun en el
caso de que la preocupación por el género no tenga tanta importan-
cia, el potencial de la exhibición ritual para resguardar la hipocresía
es más que evidente. Hipocresía, insinceridad, disimulo: éstos son
los términos fundamentales evocados por la quiebra radical entre la
imagen de un dolor desgarrador y las profundas dudas sobre la
«autenticidad» emocional que generan estas imágenes.
Aunque esta clásica aporía resulta reconocible de inmediato,
sorprende la poca atención que le han prestado los historiadores,
menos aún al tema del lamento ritual. A partir de la década de 1960
se ha investigado de manera ingente sobre la historia de la muerte,
que ha producido numerosos estudios detallados sobre actitudes y
prácticas relacionadas con entierros, funerales y otras costumbres.
trabajos de la vida. También se reunían cuando uno de los suyos moría, pero para
celebrarlo con alegría, ya que se había puesto fin a sus peligros y su sufrimiento. El
locus classicus documentando esta costumbre es Heródoto (Historias V.4), pero también
pueden consultarse las otras fuente citadas en Juan Costa, «Diálogo quinto, que
trata de las costumbres que tuvieron los antiguos en criar sus hijos», en su Gobierno
del ciudadano, ed. Antonio Ubach Medina, Zaragoza, Institución Fernando el Cató-
lico, 1998 [a partir de la 3ª ed., Zaragoza, 1584], p. 349; agradezco a Xavier Gil que
me proporcionara una copia de este pasaje.
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214 ACCIDENTES DEL ALMA
No obstante, la creciente montaña de monografías, estudios genera-
les y revistas especializadas se refiere sólo de pasada al lamento ritual.
No sorprende comprobar que las obras más importantes sobre este
tema han sido escritas por expertos en la época clásica y por historia-
dores de las sociedades antiguas. Dos de los estudios más conocidos
son The Ritual Lament in Greek Tradition (1974) de Margaret Alexiou, que, a
pesar de centrarse en el pasado antiguo, no pierde de vista las formas
similares de duelo en la Grecia moderna8, y Les mères en deuil (1990) de
Nicole Loraux9. Algunos trabajos sobre historia medieval contienen
también referencias al lamento ritual10. A continuación desaparece
prácticamente de la vista y apenas asoma en los escritos históricos
sobre la Europa moderna y contemporánea.
Como cabría esperar, la antropología viene a cubrir el hueco.
Visto con el paso de los años, el momento de esplendor en lo que
respecta a la atención recibida por el lamento funerario por parte de
folkloristas y etnógrafos fue el último tramo del siglo xix, esto es, los
años impetuosos en que nació la etnografía «científica»11. La aten-
ción decreció en el siglo xx, a la par que desaparecía el propio ritual.
Así, aunque no careció de precedentes, De Martino fue una especie
de voz en medio del desierto, en más de un sentido. Un rápido exa-
men de cómo han interpretado los antropólogos las emociones evo-
cadas en el duelo nos dará una idea del carácter inusual no sólo de su
elección de tema, sino también del modo de abordar lo que era, y
sigue siendo, una disciplina marcadamente difusa12.
8 Edición original de Cambridge University Press. Existe una nueva versión revisada
publicada por Rowman and Littlefield, Lanham MD, en 2002.
9 Seuil, París. He consultado la versión inglesa: Mothers in Mourning: With the Essay ‘Of
Amnesty and its Opposite’, trad. de Corinne Pache, Ithaca, Cornell University Press,
1998. La versión española es Madres en duelo, trad. Ana Iriarte, Madrid, Abada, 2004.
10 Para algunos ejemplos recientes, véanse Robert Bartlett, «Symbolic Meanings of
Hair in the Middle Ages», Transactions of the Royal Historical Society, 6ª serie, 4 (1994), pp.
43-61 [52-55], y Leor Halevi, «Wailing for the Dead: The Role of Women in Early
Islamic Funerals», Past and Present, 183 (mayo de 2004), pp. 3-39. Véase también el
estudio más general de Frederick S. Paxton, Christianizing Death: The Creation of a Ritual
Process in Early Medieval Europe, Ithaca, Cornell University Press, 1990.
11 Un punto de partida para la reconstrucción de esta bibliografía es la detallada lista
de referencias al final de Morte e pianto rituale, pp. 377-387. Véase también la enume-
ración de P. Geiger en la entrada Totenklage en Eduard Hoffman-Krayer y Hanns
Bächtold-Staubli (eds.), Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens, 10 vols., Berlín-Leip-
zig, De Gruyter, 1927-1942, vol. 8, cols. 1071-1074 (agradezco esta referencia a
Ursi Öberli).
12 Debe tenerse en cuenta que otras disciplinas también han estudiado esta cuestión, ya
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 215
La profusión inicial de estudios folklóricos –que se limitaban por
regla general a documentar los ejemplos cada vez más reducidos de la
práctica observada– se vio seguida de una serie de trabajos sobre el
duelo de un carácter decididamente metahistórico. Los más influyen-
tes tomaron como punto de partida la creencia de Durkheim de que
«el duelo no es la expresión espontánea de emociones individuales»13.
Él y su escuela lo abordaron más bien como una actividad cultural que
expresaba relaciones sociales subyacentes. A pesar de su poderoso y
prolongado interés en el tema de la muerte, el propio Durkheim tuvo
relativamente poco que decir acerca del duelo. Mucho más famosa fue
la obra de de su estudiante Robert Hertz. En su innovador ensayo
sobre «la representación colectiva de la muerte», Hertz describía el
duelo como un ritual similar al matrimonio, en tanto que ambos ser-
vían como ritos de paso cuya estructura tripartita de separación, limi-
nalidad y reintegración acababa facilitando una estabilidad personal y
social14. Otros miembros de la escuela durkheimiana también estudia-
ron el duelo en términos de codificación social de la expresión de
emociones. Marcel Mauss, por ejemplo, en sus comentarios de 1921
sobre rituales funerarios australianos resaltó cómo las obligaciones
sea en paralelo o solapándose con el trabajo de antropólogos. De esta manera, E.H.
Gombrich, comentando el interés mostrado por el historiador de arte Aby Warburg
en el papel que la expresión de los sentimientos desempeñó en la creación artística,
llamó la atención sobre la evolución de la representación del dolor en algunos lekythoi
(pequeños frascos de aceite utilizados para libaciones en la Grecia antigua) y sarcófa-
gos. Según él, la plasmación del lamento ritual dio paso a representaciones más sere-
nas y «completamente humanizadas» de dolor. Véase su Tributes: Interpreters of Our Cul-
tural Tradition, Ithaca, Cornell University Press, 1984, pp. 196-200. En su «Ritualized
Gesture and Expression in Art», en The Image and the Eye, Londres, Phaidon, 1982, pp.
63-77, Gombrich también comentó brevemente el duelo colectivo mientras trataba
el clásico problema de la relación entre ritualización, expresión artística y sinceridad
emocional. (Repárese en que su rica bibliografía de estudios sobre la relación entre el
gesto y la expresión emocional en el arte incluía a De Martino).
13 Émile Durkheim, The Elementary Forms of the Religious Life, trad. Joseph Ward Swain, Nueva
York, Free Press, 1965 [ed. orig. París, 1912], p. 442.
14 Publicado originalmente como «Contribution à une étude sur la représentation
collective de la mort», L’Année Sociologique, 10 (1905-1906), pp. 48-137, y reeditado
frecuentemente. He consultado la versión inglesa, Death and the Right Hand, trad. Rod-
ney Needham y Claudia Needham, introd. E.E. Evans-Pritchard, Glencoe, Free
Press, 1960, pp. 29-88. La equivalencia entre muerte y matrimonio es también el
tema central de Rush Rehm, Marriage to Death: The Conflation of Wedding and Funeral Rituals in
Greek Tragedy, Princeton, Princeton University Press, 1994, que en la página 5 men-
ciona a Hertz junto con el trabajo ahora clásico de Arnold Van Gennep, «Les rites
de passage», publicado originalmente en L’Année sociologique en 1908 (véase infra).
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216 ACCIDENTES DEL ALMA
sociales del luto –detalladamente prescritas en términos de tiempo,
lugar, formas y categorías de las personas implicadas– apenas dejaban
espacio psicológico para la expresión del sentimiento personal15. Desde
su punto de vista, la «naturaleza puramente obligatoria de la expresión
de dolor, rabia y miedo» significaba que «un número considerable de
sentimientos y emociones orales existen únicamente en un sentido
colectivo» (n’a rien que de collectif). Al afirmar esto, Mauss no estaba des-
cartando de ninguna manera la importancia de las emociones16. Lo
esencial para él era insistir, más bien, sobre la conformación social, si
no la determinación, de la subjetividad individual. Al mismo tiempo
hacía hincapié en las dificultades prácticas que los observadores de la
actividad ritual experimentan cuando intentan identificar las emocio-
nes que –al menos en teoría— motivan este tipo de comportamiento.
En suma, aunque la escuela de Durkheim escribió relativamente
pocas páginas sobre el duelo, lo poco que produjo estaba lleno de dis-
cernimiento17. Tras este breve pero fructífero momento se produjeron
movimientos en varias direcciones. En sus secuelas, los expertos en la
15 Marcel Mauss, «L’expression obligatoire des sentiments (rituels oraux funéraires
australiens)», Journal de psychologie, 18 (1921), pp. 425-434. Agradezco a María Tau-
siet que me hiciera fijarme en este texto.
16 De esta manera Rodney Needham, en su introducción a la traducción inglesa de
Émile Durkheim y Marcel Mauss, Primitive Classification, Chicago, University of Chi-
cago Press, 1972 [ed. orig. París, 1903], pp. xxii-xxiv, les atribuye la creencia de que
el «valor emocional de las ideas» era la «característica dominante» en tal clasifica-
ción. Sin embargo, Needham señala que ninguno de los dos explicó ni adujo nada
que pudiera servir como prueba de esta afirmación.
17 Retrospectivamente, puede observarse cómo los rituales de muerte y duelo aglutina-
ron los esfuerzos de varios de los investigadores más destacados de este grupo. Las
observaciones de Hertz se desarrollaron obviamente en estrecha conexión con los
trabajos de Van Gennep. Este último, en cambio, citó el artículo de Hertz (al igual
que hizo Durkheim, en Elementary Forms, p. 448n.), específicamente en relación con
la cuestión del duelo; véase The Rites of Passage, trad. Monika B. Vizedom y Gabrielle L.
Caffee, introd. Solon T. Kimball, Londres, Routledge and Kegan Paul, 1960, pp.
146-149. Y esto a pesar de las relaciones generalmente conflictivas entre los folklo-
ristas y el círculo de Durkheim: para más detalles, véase Wouter W. Belier, «Arnold
Van Gennep and the Rise of French Sociology of Religion», Numen, 41, nº 2 (mayo
de 1994), pp. 141-162. Otra perspectiva desde fuera puede encontrarse en un
ensayo algo posterior llamado «The Primitive Conception of Death», de W.H.R.
Rivers. Este trabajo, que se opone con fuerza a las inferencias relativas al carácter
«prelógico» de la «mente salvaje» realizadas por otro discípulo de Durkheim,
Lucien Lévy-Bruhl, no menciona el duelo ni el artículo de Hertz, que había falle-
cido en 1915. Publicado originalmente en el Hibbert Journal en 1912, he consultado la
versión incluida dentro de Richard Slobodin (ed.), W H.R. Rivers: Pioneer Anthropologist,
Psychiatrist of ‘The Ghost Road‘, Phoenix Mill, Sutton Publishing Ltd, 1997 [ed. orig.
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 217
época clásica y los historiadores que se especializaron en aplicar con-
ceptos y métodos antropológicos al estudio de la Antigüedad sumer-
gieron el lamento ritual dentro de un modelo que prestaba una aten-
ción más amplia a la historia de la muerte en el pasado romano y,
especialmente, griego18. Etnógrafos más recientes han recurrido a
nuevas fuentes de inspiración metahistórica, como la semiótica
estructuralista de comunicación en la que se inspiró Greg Urban en su
análisis de la ceremonia de «bienvenida a las lágrimas» de los indios
amazónicos, o los hallazgos psicoanalíticos kleinianos que ha aplicado
Michelle Stephen en sus estudios de la brujería melanesia19. Final-
mente, Nancy Scheper-Hughes suscitó una controversia considerable
con su empático retrato de la aparente indiferencia de las madres tra-
bajadoras brasileñas hacia la muerte de sus bebés. En este caso, es pre-
cisamente la ausencia de duelo lo que llama la atención20. Considerada
en su conjunto, la tendencia global entre los antropólogos ha sido
continuar centrándose en una amplia serie de cuestiones relacionadas
con el concepto y la práctica del duelo. Sin embargo, dentro de este
vasto corpus de estudios –al igual que sucede entre los trabajos de los
historiadores, como se ha apuntado más arriba– cualquier búsqueda
de trabajos específicos sobre el lamento ritual es en gran medida en
Nueva York, 1978], pp. 207-218. Por el contrario, Lévy-Bruhl se refirió al estudio
pionero de Hertz en repetidas ocasiones en su How Natives Think, trad. Lillian A.
Clare, ed. G. Scott Littleton, Princeton, Princeton University Press, 1985 [ed. orig.
París, 1910], pp. 308-322; sin embargo, él también tenía relativamente poco que
decir sobre el lamento ritual.
18 Véase, por ejemplo, S.C. Humphreys y Helen King (eds.), Mortality and Immortality: The
Anthropology and Archaeology of Death, Londres, Academic Press, 1981. Varios capítulos
incluidos en Jean-Pierre Vernant, Mortals and Immortals: Collected Essays, ed. Froma I.
Zeitlin, Princeton, Princeton University Press, 1991 tratan de las «ideologías» y las
«figuras» de la muerte.
19 Greg Urban, «Ritual Wailing in Amerindian Brazil», American Anthropologist, 90, nº. 2
(junio de 1988), pp. 385-400, y Michelle Stephen, «Witchcraft, Grief, and the
Ambivalence of Emotions», American Ethnologist, 26, nº. 3 (2000), pp. 711-737.
Algunos otros estudios recientes son Lila Abu-Lughod, Veiled Sentiments: Honor and Poetry
in a Bedouin Society, Berkeley-Los Angeles, University of California Press, 1986, pp.
197-204, y Benedicte Grima, The Performance of Emotion among Paxtun Women: ‘The Misfortunes
Which Have Befallen Me’, Austin, University of Texas Press, 1992. Lo más cercano a una
bibliografía sistemática que conozco es Alfonso M. di Nola, La nera signora: Antropologia
della morte e del lutto, Roma, Newton & Compton Editori, 2003 [ed. orig. 1995], pp.
666-690, que incluye las publicaciones hasta 1990 aproximadamente.
20 Nancy Scheper-Hughes, La muerte sin llanto. Violencia y vida cotidiana en Brasil, trad. Mikel
Aramburu, Barcelona, Ariel, 1997 [ed. orig. 1992].
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218 ACCIDENTES DEL ALMA LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 219

vano, especialmente sobre las variantes más dramáticas que hasta el

siglo xix habían dominado las tradiciones europeas y americanas21.
El hecho de que el libro de De Martino llegara tan lejos a com-
pletar este vacío en el estudio científico social del lamento ritual es
simplemente una de las numerosas características llamativas de esta
obra verdaderamente singular. Otra es que lo hiciera desde una pers-
pectiva multidisciplinar que se situaba en un precario punto inter-
medio entre la historia y la antropología. Todavía resulta difícil saber
cómo valorar su aportación. Por un lado, su explícito historicismo en
nada debió de sorprender a italianos contemporáneos, dado su auto-
proclamado estatus de seguidor de Benedetto Croce. Aun así, algu-
nos de ellos hicieron causa común con lectores extranjeros al juzgarlo
como un tipo trasnochado con interés por cosas antiguas en el con-
texto del rápido avance de las ciencias sociales al estilo norteameri-
cano, sobre una base cuantitativa. Sin embargo, visto desde las preo-
cupaciones actuales, De Martino parece anticiparse a su tiempo en
muchos aspectos. Lejos de ser una lamentable vuelta atrás al idea-
lismo tradicional, su llamamiento a situar el trabajo de campo etno-
gráfico dentro de un rico contexto histórico, además de filosófico y
psicológico, parece prefigurar el «giro histórico» de la antropología
que ha resultado ser una de las innovaciones más extraordinarias del
pasado reciente de la disciplina22.
En el centro mismo de la excepcional rama de la antropología
histórica de De Martino anida un funcionalismo dual23. Él explicó el

21 Algunas excepciones recientes incluyen Luigi Maria Lombardi-Satriani y Mariano

Meligrana, Il ponte di San Giacomo. L’ideologia della morte nella società contadina del Sud, Palermo,
Sellerio, 1989 [2ª ed.; ed. orig. 1982]; y Loring M. Danforth, The Death Rituals of Rural
Greece, Princeton, Princeton University Press, 1982. Como contrapunto a este
último, véase Neni Panourgia, Fragments of Death, Fables of Identity: An Athenian Anthropo-
graphy, Madison, University of Wisconsin Press, 1995, cuyo enfoque sobre Atenas le
sitúa a años luz de los ritos rurales.
22 Este párrafo y los dos siguientes se basan en mi «Mourning Becomes Eclectic», esp.
pp. 7-19, y las obras allí citadas.
23 Clara Gallini comenta el paralelismo entre el libro de De Martino y la aportación de
la escuela de Durkheim, y de Hertz en particular (a quien de Martino no citó) en la
introducción a su edicion de Morte e pianto rituale, pp. xxxviii-xxxix. El solapamiento ana-
lítico entre Hertz y de Martino –por ejemplo, en relación con el «cadáver viviente»,
la fase especialmente peligrosa en la que el fallecido se encuentra muerto de forma
natural pero no de forma cultural, y requiere algún tipo de deferencia para poder
empezar a avanzar hacia su morada definitiva junto a sus antepasados– ha sido señalada
por Costanza Pastore en su «Di alcuni riti funebri nel mondo etrusco: l’esposizione
del cadavere e il lamento», Studi tanatologici, 1, nº. 1 (2005), pp. 177-204 [183].
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220 ACCIDENTES DEL ALMA
lamento ritual como una práctica cultural que resuelve dos conflic-
tos, manteniendo así dos tipos de estabilidad. El primer conflicto es
personal y psicológico. El ritual ayuda a resolver una «crisis de pre-
sencia», un concepto crucial que aparece repetidamente en su tra-
bajo. Las crisis de este tipo venían desencadenadas por transiciones
como la pérdida de una persona clave a la cual uno se encuentra ínti-
mamente vinculado en términos de roles sociales. Esta pérdida ame-
naza con provocar una importante ruptura psicológica, un momento
de extremo peligro que, si no se sabe manejar correctamente, podría
derivar en psicosis. La cultura desarrolla un «remedio» que devuelve
el equilibrio a la identidad personal amenazada por medio de una
acción ritual mimética, preparada en gran medida de antemano,
cuyo fin es volver a integrar al individuo en su existencia cotidiana.
Encauzar la función del duelo en modelos reconocibles y repetibles
ofrece protección contra el peligro psíquico. En términos funciona-
listas familiares, el ritual acaba sirviendo de recurso para el individuo
en los momentos de mayor necesidad personal.
El segundo conflicto tiene lugar a un nivel más amplio y más
colectivo. Aunque la muerte de un individuo no constituye una crisis
social, la sociedad interviene para reestablecer la estabilidad. El ritual
logra esto no sólo mediante su funcionamiento como un recurso
personal, sino también por medio de sus poderes de definición. Su
ejecución indica pertenencia a la comunidad, además de confirmar
funciones más específicas en términos de localización, orden y jerar-
quía. Que esta jerarquía es tanto genérica como social no es algo a lo
que De Martino preste demasiada atención, aunque se encuentra
ciertamente presente dentro de los datos etnográficos y de otro tipo
que analiza. Entiendo personalmente que ésta es una de las diversas
tareas que quedaron sin cubrir dentro de un trabajo excepcional-
mente rico y ambicioso. De Martino manejó una cantidad impresio-
nante de materiales, y era muy consciente de que había proporcio-
nado un mero esbozo del modo en que podía seguir siendo objeto de
ulteriores interpretaciones. Entre las numerosas cuestiones que dejó
abiertas se encuentra la de los verdaderos sentimientos de quienes
participaban en el lamento ritual.
Con ello recuperamos nuestra anterior pregunta relativa a las
relaciones entre la emoción sentida y la emoción representada en el
ritual. Si existía algún «vacío de emoción» en la práctica del lamento
ritual, apenas se encontraba reconocido en la película de Mangini, en
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 221
la que nada distrae la atención del espectador de la fascinante repre-
sentación de las mujeres del pueblo entregadas a un canto (e incluso
danza) de duelo cada vez más extático24. Es más, sorprende la escasez
de comentarios sobre esta cuestión en el libro de De Martino. Una
rápida ojeada podría hacer pensar que simplemente no supo cómo
entender la aparente contradicción entre una estremecedora repre-
sentación del dolor y la indiferencia interior respecto de las emocio-
nes que en teoría habían dado lugar a la representación. De Martino
era, por supuesto, muy consciente de la facilidad con que podía res-
ponderse a los llamamientos al despliegue emocional. Al fin y al
cabo, su etnografía se basaba en la observación no de individuos
doliéndose de personas verdaderamente fallecidas, sino de un «tea-
tro ritual» reconstruido para su provecho. Así, el segundo capítulo
de su libro, que aborda la metodología de la recopilación de ejemplos
de lamentos, incluye el comentario de que era precisamente su natu-
raleza ritual la que hacía posible su reproducción «artificial». Tam-
bién dejó constancia de ejemplos específicos de «hipocresía técnica»
–un término revelador– en la forma de personas lamentándose que
podían interrumpir sus lamentaciones para saludar a los recién llega-
dos, para hablar con otros dolientes e incluso para reírse. Este tipo
de comportamiento llevó a de Martino a subrayar cómo el ritual
podía suspenderse, revocarse y/o mantenerse a voluntad. Por incon-
gruente que pueda parecer, el lamento funerario podía verse susti-
tuido incluso por la lascivia y el jolgorio25.
Las referencias a lo que podríamos llamar el socavamiento del
dolor son contadísimas, y no desempeñan un papel importante en la
interpretación de De Martino. No es fácil contestar la pregunta de
por qué no atribuyó más importancia a este fenómeno. Aun un tra-
bajo tan rico y ambicioso como éste tiene, por supuesto, sus lagu-
24 Mangini intensifica hábilmente el vibrante ritmo del canto de las mujeres en duelo
acompañándolo de una narración paralela en off leída por la actriz Lilla Brignone.
Este texto compuesto incluía fragmentos del duelo femenino sacadas de las tragedias
de Eurípides, especialmente Las troyanas, y fue reunido por Pier Paolo Pasolini en una
de sus primeras intervenciones en el mundo del cine. Para el texto véase Pasolini. Per il
cinema, eds. Walter Siti y Franco Zabagli, Milán, Mondadori, 2001, pp. 2099-2100.
25 La asociación entre el frenesí del lamento ritual y la excitación sexual ha llamado la
atención de varios observadores. Un estudio publicado mientras De Martino llevaba
a cabo su propia investigación es Vittorio Lanternari, «Orgia sessuale e riti di recu-
pero nel culto dei morti», Storia e materiali di storia delle religioni, 24-25 (1953-1954), pp.
163-188.
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222 ACCIDENTES DEL ALMA
nas26. Pero se tiene la sensación de que, más que pasar por alto esta
cuestión, De Martino minimizó deliberadamente su importancia. Mi
conjetura es que la cuestión de la sinceridad no era realmente un
enigma para el que carecía de respuesta, sino que representaba más
bien el tipo de discurso moralizante sobre la insinceridad de los pue-
blos primitivos que él mismo criticaba como el típico etnocentrismo
que dominaba las etnografías clásicas del siglo xix que se ocupan de
estos temas27. En uno de sus primeros trabajos publicados sobre el
lamento funerario, De Martino advertía que sería un error despa-
charlo como una «ficción hipócrita»28. Esto resultaba especialmente
26 Para algunas críticas amistosas pero fuertes de este libro, véase Pietro Clemente,
«Morte e pianto rituale. Riflessioni su un lavoro di E. De Martino», Annali della
Facoltà di Lettere e Filosofia dell’Università di Siena, 4 (1983), pp. 279-288 (con gracias al
autor por la amabilidad de darme esta y numerosas otras publicaciones suyas sobre
De Martino), y Maria Serena Mirto, «La morte e i vivi. Il cordoglio nel mondo
antico secondo Ernesto de Martino», en Riccardo Di Donato (ed.), La contradizzione
felice? Ernesto De Martino e gli altri, Pisa, ETS, 1990, pp. 143-162.
27 Como afirma Clara Gallini en su introducción a Morte e pianto rituale, p. xxxvii.
28 Ernesto de Martino, «Il lamento funebre,» en su La crisi della ‘presenza’ in Basilicata, Rio-
nero in Vulture, Calice, 1996, p. 78. Este texto, publicado originalmente en 1954,
proporciona un resumen muy condensado de las principales tesis demartinianas.
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 223
cierto, dada su demostrada capacidad para resolver el dilema existen-
cial del superviviente afligido. En este contexto, especular acerca de
un divorcio entre sentimiento interno y comportamiento externo,
aunque hay que reconocer que recordaba al discurso filosófico y reli-
gioso contemporáneo en relación con la «autenticidad», lo único
que conseguiría sería apartar al investigador de su verdadero objetivo:
proporcionar una explicación exhaustiva de la supervivencia de este
ritual en términos de sus múltiples funciones psicológicas y sociales.
El estudio de los sentimientos «reales» tenía poco sentido dentro un
esquema heurístico que atribuía a la acción ritual la capacidad de
resolver con éxito la amenaza de desintegración psicológica que plan-
teaba la desgracia personal. Esta amenaza, y no la sinceridad emocio-
nal, era la «verdad» urgente que necesitaba ser evocada. En ello, el
lamento ritual demostraba ser notablemente similar a la búsqueda de
otros tipos de protección por parte de los campesinos, especialmente
remedios mágicos como el tarantismo (música y danza extáticas a tra-
vés de las cuales se creía que se curaba la histeria), los poderes tauma-
túrgicos de los santos y las reliquias, y otras prácticas locales estudia-
das por De Martino29.
¿Quién sacó, pues, el tema de la sinceridad en relación con el
duelo ritual, y en qué contexto(s)? Un impresionante corpus discur-
sivo de la Baja Edad Media y de la Edad Moderna criticó diversos
aspectos del duelo ritual. Estos edictos y textos incluían legislación
municipal, eclesiástica, real e incluso inquisitorial; sermones y otras
formas de literatura devocional, como los ars moriendi; constituciones
sinodales y decretos resultantes de visitas episcopales; y también la
literatura de consuelo, tanto pública como privada, formal e infor-
mal. Pero, a pesar de la extensión y diversidad de este discurso, he
encontrado sólo menciones muy esporádicas al problema de la since-
ridad. Una notable excepción fue el consejo que Juan Luis Vives dio
a las viudas en la sección final de su Instrucción de la mujer cristiana, escrita
en 152330. En ella el humanista valenciano prescribía para las viudas
29 Véanse su Sud e magia, Milán, Feltrinelli, 1959, y La terra del rimorso: Contributo a una storia
religiosa del Sud, Milán, Il Saggiatore, 1961. Este último ha aparecido en castellano
como La tierra del remordimiento, trad. Juan Vivanco, Barcelona, Bellaterra, 1999.
30 Juan Luis Vives, «Del luto de las viudas», en De la mujer cristiana, libro III, cap. 1, en
sus Obras completas, ed. y trad. Lorenzo Riber, Madrid, Aguilar, 1947, vol. I, pp.
1157-1161.
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224 ACCIDENTES DEL ALMA LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 225

«lágrimas honestas, justo dolor, [y] pena decorosa». Su ideal era

una via media de comportamiento que evitara los excesos homólogos de
llorar demasiado, o de no llorar lo suficiente. El lamento ritual
constituía un claro ejemplo de lo primero. El dolor excesivo era un
pecado, advertía, y continuaba citando sus características habituales,
entre las que figuraban mesarse los cabellos, darse golpes de pecho,
rasgarse las mejillas y darse cabezazos contra las paredes. Los antepa-
sados de éstos y otros «mil extremos» podían encontrarse en Sicilia,
Grecia, Asia y Roma antiguas. Habían de condenarse por la misma
razón que alegó el Apóstol: ese duelo excesivo era un signo de fe
insuficiente en la resurrección31. Pero la ortodoxia cristiana no era la
única preocupación que Vives tenía en mente. Había al menos otros
dos peligros acechando tras las lágrimas. El primero era el decoro. El
duelo brindaba la oportunidad de que se manifestaran varios tipos de
comportamientos inapropiados, como las desmesuras de los «cléri-
gos goliardescos» que beben con las viudas en el banquete funerario
y aseguran alegremente que pronto tendrán nuevos esposos. El otro
peligro es el que más nos interesa: la dureza de corazón. El amor al
dinero manda al dolor a dormir, advertía. Algunas viudas se alegra-
ban realmente del fallecimiento de sus maridos. Lo que debería
haber sido la mayor pérdida de sus vidas se convertía en un momento
de felicidad oculta. La muerte había llegado para poner fin a su
«triste yugo» y liberarlas de la «servidumbre y cautiverio». Aquí
encontramos, por tanto, al menos una fuente de preocupación en
relación con la hipocresía en el duelo: el miedo que el patriarcado
tiene de su propia incapacidad, gracias a su inevitable dependencia de
los verdaderos sentimientos de los objetos bajo su tutela.
Las críticas del lamento ritual en la Edad Moderna no se centra-
ban, pues, en la hipocresía. Los principales defectos de esta práctica
implicaban otras preocupaciones: paganismo persistente, indicios de
incredulidad en la otra vida, e incluso las posibilidades de pérdida de
distintos tipos de control. Las referencias más abundantes a la since-
ridad llegaron mucho después, con las generaciones pioneras de
etnógrafos modernos32. El lamento funerario atrajo su atención por
varios motivos. Uno de los más importantes era la creencia casi uni-

31 La referencia aquí es a I Tesalon. 4:13-17.

32 Clara Gallini enumera algunos de los trabajos más importantes en este respecto en
su introducción a Morte e pianto rituale, p. xxxvii.
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226 ACCIDENTES DEL ALMA
versal de que representaba un vestigio directo del antiguo pasado
pagano. Pero el lamento ritual no sólo despertaba atención, sino que
también invitaba a la desaprobación, dada la facilidad con la que
fomentaba sospechas de insinceridad. Aquí los etnógrafos se revela-
ron como los herederos directos de los moralistas y reformadores de
la Edad Moderna.
Es necesario hacer otra matización. Las connotaciones negativas
del lamento ritual en los primeros trabajos antropológicos procedían
en gran medida, aunque no exclusivamente, del papel específica-
mente dramático de plañideras o dolientes profesionales, las preficae
romanas, o «lloronas». Se trataba, por supuesto, de dolientes cuya
falta absoluta de vínculo emocional podía darse por sentada sin reser-
vas, y cuya presencia se consideraba generalmente como un descré-
dito de la práctica en su conjunto. No sorprende, por tanto, que un
marco histórico convencional considerara la aparición de las lloronas
como el indicador de un declive definitivo dentro de una práctica
prolongada que comenzó en el pasado lejano como la manifestación
de un dolor genuino, pero que ahora, en un presente degenerado,
estaba en manos de profesionales contratadas al efecto. Lo que nos
interesa son las consecuencias implícitas de este punto de vista: sobre
todo, que el verdadero homenaje requiere dolor sincero, no una
actuación a cambio de dinero. El triunfo posterior de estas categorías
marca una transición cultural de enorme importancia. Dentro de
este cambio radical, el sentimiento afirma su superioridad sobre el
gesto y relega al ritual a un estatus menor, el de sustituto de la emo-
ción «verdadera», que no requiere ciertamente de manifestaciones
públicas.
La cuestión pasa a ser así la devaluación del acto ritual y su
pariente cercano, la «teatralidad», y la sustitución de ambos por
valores opuestos: el triunfo de lo interno sobre lo externo, de lo real
sobre lo representado, de la sinceridad sobre la simulación. Para
reconstruir los lazos entre los moralistas de la Edad Moderna y sus
descendientes posteriores entre los estudiosos del ritual, podemos
recurrir a uno de los trabajos más interesantes en la reciente histo-
riografía de las emociones. Se trata del estudio de John Martin sobre
la creciente prominencia durante el siglo xvi del valor de la «since-
ridad» en el contexto de los conceptos cambiantes del yo, el indivi-
duo y la subjetividad. El propósito declarado de este breve pero
ambicioso libro es explorar cómo experimentaron y entendieron las
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 227
personas del Renacimiento la relación entre la intimidad y la interio-
ridad y el mundo que quedaba en el exterior. Aunque no había nada
nuevo en sí en el reconocimiento de la distancia que había entre la
identidad individual y la existencia exterior –esto era, al fin y al cabo,
un tema omnipresente del misticismo medieval– la época renacen-
tista asistió a una nueva conceptualización de los vínculos entre este
yo interior y la expresión externa de pensamientos y sentimientos.
Especialmente importante en relación con estos últimos fue la proli-
feración a lo largo del siglo xvi de un discurso que alentaba el ideal
de sinceridad. Este discurso comenzó en el seno del humanismo ita-
liano, pero pronto encontró un nuevo hogar entre los protestantes,
como en las famosas críticas de Calvino contra la disimulación reli-
giosa. Martin sugiere que, pace Burckhardt, el desarrollo del indivi-
dualismo renacentista tuvo poco que ver con el cultivo de un sentido
de la interioridad per se. La verdadera innovación fue más bien la con-
solidación de una nueva forma de entender la relación de pensa-
miento y sentimientos con palabras y acciones. La consciencia de la
probabilidad de conflicto entre los niveles internos de existencia, en
cuanto que contrapuestos a los externos, dio lugar a una reformula-
ción de la prudencia y otras virtudes de gran raigambre estoica, cuya
relación con la sinceridad se matizó aún más con el paso del tiempo33.
La compleja tesis de Martin es especialmente valiosa para nues-
tros propósitos porque subraya el papel central que desempeñaron
los debates religiosos, éticos y de otro tipo relacionados con la since-
ridad en el ataque generalizado contra el ritualismo, que constituyó
uno de los impulsos más poderosos del protestantismo en la Edad
Moderna34. Así las cosas, la crítica protestante de un comportamiento
33 Véase John Jeffries Martin, Myths of Renaissance Individualism, Nueva York, Palgrave,
2004, al igual que su «Inventing Sincerity, Refashioning Prudence: The Discovery
of the Individual in Renaissance Europe», American Historical Review, 102 (diciembre de
1997), pp. 1309-1342.
34 No sorprende que algunos historiadores modernistas se hayan dedicado a estudiar
precisamente la desritualización del luto. Véanse Craig Koslosky, The Reformation of the
Dead: Death and Ritual in Early Modern Germany, 1450-1700, Basingstoke, Macmillan, 2000,
y Susan C. Karant-Nunn, «‘Christians’ Mourning and Lament Should not Be Like
the Heathens’: The Suppression of Religious Emotion in the Reformation», en
John M. Headley, Hans J. Hillerbrand y Anthony J. Papalas (eds.), Confessionalization
in Europe, 1555-1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan, Aldershot, Ashgate, 2004,
pp. 107-130. Las páginas 6-10 del primero contienen un útil resumen de los escri-
tos antropológicos sobre el ritual funerario, empezando por Hertz y Van Gennep.
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228 ACCIDENTES DEL ALMA
inapropiado durante el duelo puede ser entendida como una variante
dentro de un ataque más general contra los rituales colectivos, como
las peregrinaciones y las procesiones. En ningún caso podía ser una
coincidencia que muchas de estas últimas tuvieran como sus temas
dominantes el dolor y el arrepentimiento. Esto resultaba especial-
mente cierto en las procesiones de Semana Santa, que empezaron
precisamente en esta época a ocupar un lugar prioritario entre las
manifestaciones públicas de dolor en el calendario ceremonial anual
del catolicismo35. No cabe duda de que la crítica protestante no
desempeñó más que un pequeño e indirecto papel en la desaparición
definitiva de varias prácticas locales asociadas con el lamento funera-
rio. Puede resultar más útil considerar esta crítica confesional como
la punta de lanza de un movimiento heterogéneo de reforma de las
costumbres cuya amplia arremetida contra el «paganismo» afectó
también ocasionalmente a un ritualismo que, aunque nunca fue
repudiado en principio, también preocupó, sin embargo, a los
reformadores católicos36.
En conclusión, este capítulo ha evocado únicamente algunos de
los muchos aspectos que plantea la espinosa cuestión de la relación
entre la acción ritual y la expresión de las emociones. El lamento
35 ¿Podría haber un vínculo aquí entre las acusaciones de insinceridad en el luto y las
lágrimas «malas» derramadas por hipócritas como los falsos penitentes de las pro-
cesiones de Semana Santa denunciadas por Francisco Santos? Acerca de esto último,
véase el capítulo de María Tausiet incluido en este volumen, «Agua en los ojos: El
don de lágrimas en la España moderna» (pp. XX-XX).
Que yo sepa, se han estudiado muy poco las críticas contemporáneas de las ceremo-
nias de Semana Santa. Susan Verdi Webster, en su Art and Ritual in Golden-Age Spain: Sevi-
llian Confraternities and the Processional Sculpture of Holy Week, Princeton, Princeton University
Press, 1998, registra alguna protesta ocasional contra ciertos detalles, particular-
mente en relación con el decoro de vestir a las imágenes. Pero tiene poco que decir
sobre objeciones más generales que consideraban las procesiones penitenciales
como «ritualistas». Huelga decir que esta cuestión merece una investigación en
mayor profundidad. Un punto de partida lógico sería examinar más detenidamente
a los críticos más explícitos de ritos y ceremonias, los alumbrados.
36 Los reformadores católicos llevaban criticando durante tiempo muchos aspectos de
las creencias y comportamientos religiosos populares. Repárese en que, además, la
crítica protestante no se encontraba dirigida únicamente contra el catolicismo.
También tenía otro blanco específico, el judaísmo, que tanto protestantes como
católicos denostaban por estar viciado por un ritualismo irreflexivo. Sería intere-
sante seguir esta cuestión en mayor detalle en el caso de la España moderna, donde
el duelo ritual fue explícitamente condenado como una práctica judía. Para más
comentarios preliminares, véase mi «Mourning Becomes Eclectic», pp. 23-25.
LA VIUDA ALEGRE: MIEDO Y LUTO EN EL LAMENTO RITUAL 229
funerario representa un enorme reto interpretativo en relación con
los términos que dominan actualmente el análisis de las emociones
en la historia, la antropología y en otros campos. Las principales
líneas de explicación que han guiado los estudios recientes han
enfrentado una tendencia constructivista a ver las vidas emocionales
como «representaciones dictadas socialmente [y] guiones sociales
[...] basadas en interpretaciones compartidas del significado de
acontecimientos y acciones sociales» a una aproximación más uni-
versalista que acentúa las bases biológicas y, más específicamente, las
neurológicas de la respuesta emocional37. Que la representación
ritual disfrace e incluso confunda deliberadamente las emociones
que intenta mantener bajo control –ésta es la esencia de la interpre-
tación de De Martino– abre también otras posibilidades hermenéu-
ticas. (Por ejemplo: en vez de ser un deber oneroso dictado por un
profundo dolor, ¿podría el duelo ritual entenderse como una espe-
cie de licencia carnavalesca independiente por parte de las mujeres?)
El lamento funerario, al igual que las emociones en general, plantea
también el clásico tema antropológico del universalismo, no sólo en
términos de su presencia en diferentes culturas, sino también en tér-
minos de los contrastes en su distribución local y en sus papeles (¿por
qué lloran las mujeres la muerte de los hombres y no viceversa?), así
como entre pasado y presente38. (Una de las muchas tareas que De
Martino dejó inconclusas fue un atlas iconográfico del duelo. Este
desideratum podría ampliarse para incluir un registro etno-geográ-
37 John Corrigan, «Introduction: Emotions Research and the Academic Study of Reli-
gion», en Corrigan (ed.), Religion and Emotion: Approaches and Interpretations, Oxford, Oxford
University Press, 2004, pp. 3-31 [11], que ofrece un excelente panorama de las inves-
tigaciones recientes. Para una defensa equilibrada de la posición «biológica», véase
William Reddy, «Against Constructionism: The Historical Ethnography of Emo-
tions», Current Anthropology, 38 (1997), pp. 328-351. Para otras sugerentes visiones gen-
erales, véanse Penelope Gouk y Helen Hills, «Towards Histories of Emotions», y
Peter Burke, «Is There a Cultural History of the Emotions?», ambos en Gouk y Hills
(eds.), Representing Emotions: New Connections in the Histories of Art, Music and Medicine, Aldershot,
Ashgate, 2005, pp. 15-34 y 35-48, respectivamente.
38 Véase el intento de Gary L. Ebersole de reunir estos dos tipos de comparaciones
dentro de una crítica general a interpretaciones universalistas del llanto en su «The
Function of Ritual Weeping Revisited: Affective Expression and Moral Discourse»,
en Corrigan (ed.), Religion and Emotion, pp. 185-222. Las páginas 197-208 tratan en
particular del problema de la «hipocresía» mencionado más arriba, o a lo que
Ebersole felizmente llama la «antigua, cansada y obceccada dicotomía entre lágrimas
reales/lágrimas rituales» [208].
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230 ACCIDENTES DEL ALMA

fico de la incidencia del lamento funerario en, por ejemplo, Europa,

desde la Antigüedad hasta el presente.) Ni que decir tiene que gran
parte de la interesante labor a realizar sobre el lamento ritual en el
futuro precisará de una aproximación comparativa además de histó-
rica. Como siempre, el historiador optimista pensará que su deber
será el de penetrar más allá del discurso hasta llegar a la «experien-
cia» de las emociones. Ésta ruta debería ser, en efecto, una de nues-
tras prioridades. Aun así, como espero haber sugerido en el curso de
este breve texto, plantear el problema en estos términos concretos
genera algunos problemas. Porque si hay algo que puede afirmarse
con certeza acerca del lamento ritual es que se trata de una de esas
acciones humanas en las que apenas nada es lo que aparenta ser.

III. LA EXPRESIÓN DE LAS EMOCIONES