Filosofía de la religión: invitación a una tarea actual

Filosofa de la religin
Invitacin a una tarea actual

JOS GMEZ CAFFARENA
Instituto de Filosofa, CSIC, Madrid
Ha sido afortunado el recente abandono de la teologa natural por la filosofa de la religin: sta es ms respetuosa de lo especfico religioso y ms genuina filosofa. Debe venir tras otros abordajes (historiogrfico, sociolgico, fenomenolgico). Puede subrayar religin (bien como teora globalizadora
de las explicaciones cientficas, bien como complemento hermenutico de la fenomenologa). Si, ms bien, subraya filosofa, ser empirista, idealistaobjetiva o idealista de la libertad (tipos de Dilthey). Su cultivo es buen antdoto de fanatismos de uno u otro sentido.
Filosofa de la religin no es una denominacin tradicional. Se da por primera vez, en cuanto sabemos, a finales del siglo XVIII y en lengua alemana.' Lo cual es comprensible: tras la Aujkldrung haba circunstancias (ya, en cierto modo, anticipadas en el desmo ingls y francs) que invitaban a hacer de la religin objeto explcito de reflexin filosfica. Como es bien conocido, el ttulo qued consagrado en las Vorlesungen ber Religionsphilosophie de Hegel (1821 a 1831).2 No carece de significacin el que nos hallemos ante algo relativamente reciente. Por supuesto, el origen real no coincide simplemente con el nominal. Dejando las mltiples implicaciones histricas de religin y filosofa (para las que slo sera aplicable en sentido muy laxo), el ttulo Filosofa de la religin) debe, sin duda, aplicarse a los Dialogues con cerning Natural Religion de Hume y a Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft de Kant. Es correcto extenderlo a algunos otros escritos del XVIII (de Spinoza, Lessing, Herder...).3 Pero en ese siglo domina an ms generalmente la relacin de filosofa y Dios que encontramos en la teologa natural de Wolff, de algn modo heredera de la tradicin escolstica." El cambio supone el reconocimiento explcito de que Dios pertenece en principio al mbito religioso, algo no puesto de relieve en la tradicin anterior. Por los avatares conocidos de la historia del pensamiento occidental, haba ms bien sufrido un cierto secuestro filosfico. Una -comprensible- voluntad de acreditar racionalmente la fe monotesta mediante pruebas de la existencia de Dios y elucubraciones sobre su
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esencia haba ido transformando a Dios en el Absoluto. Muchos creyentes, de Pascal a Kierkegaard, declararon no reconocerlo. Sin llegar hasta ah, muchos otros se felicitarn de que hoy se lo restituya a lo religioso. Corno muchos filsofos se felicitarn de la clarificacin general que eso supone. Se puede decir que el gran desarrollo de la filosofa de la religin slo ha tenido lugar en el siglo xx -algo ya perceptible incluso por la proliferacin de libros con ese ttulo. Esta eclosin se enmarca en un hecho de ms amplitud. En nuestro siglo, y coincidiendo con una primera madurez del desarrollo de las ciencias positivas, la filosofa busca ms cautamente su estatuto. Sin renunciar al proyecto de una filosofa primera -ensayado de varias maneras-, ha encontrado un puesto urgente y socialmente reconocido en la forma de las filosofas sectoriales, que se enuncian mediante genitivo objetivo (efilosofta de-). En doble direccin. Ante todo corno metateora de la ciencia (sfilosofa de la fsica, de la biologa...). Tambin corno reflexin sobre un sector de la realidad, en el que tambin se reconocen saberes cientficos. As, filosofa de la naturaleza ...; y, en la realidad humana, filosofa del lenguaje, filosofa de la historia, filosofa del arte... Es entre estas ltimas filosofas sectoriales donde (al menos, de entrada) se sita la filosofa de la religin. Destaquemos el carcter muy explcitamente reflexivo que asume el filosofar en estos ejercicios sectoriales cuando su objeto es una parte de la experiencia humana: lejos de constituirla, la supone y vuelve sobre ella (para hacer lo que puede llamarse una reconstruccin crtica). Es importante en relacin con las ambigedades antes aludidas. Al hacerse filosofa de la religin, la filosofa proclama su voluntad de respetar corno especfico el hecho religioso. Tratar de comprenderlo correctamente, antes de preguntarse por su verdad y de tomar partido a su respecto. Pero estoy suponiendo que hay efectivamente un especfico hecho religioso. Y ya ello podra ser cuestionable. En todo caso, la primera preocupacin de una filosofa de la religin metdicamente correcta ser preguntarse por esa supuesta facticidad y sus caractersticas, hasta contar con una suficiente descripcin. Tendr tambin que recoger la aportacin de las disciplinas cientficas pertinentes. A estos dos puntos voy, por mi parte, a dirigir la atencin en primer lugar, aunque de modo sumario y elemental.
1. El hecho religioso y los ngulos primarios de su estudio
1.1. Lo externo y lo interno (eexpresion/experencia): De hecho religioso hablamos, en primer lugar, por cuanto encontrarnos una serie de objetividades del mbito cultural, pasado y presente, que nos sentimos autorizados a encuadrar bajo una rbrica comn y pensamos no podran
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ser simplemente subsumidas bajo otras. Tales son los templos y los objetos de culto, las prcticas rituales, los gestos simblicos asociados con ellas, las creencias a que estn referidas... Pienso que es innegable su realidad y especificidad. Pero conviene aadir en seguida dos observaciones. No estn siempre claras sus fronteras con otros hechos culturales, como los que forman el arte o la moral. Y cuando queremos clarificar esas fronteras y precisar lo irreductible de lo religioso objetivo, no podemos hacerlo sin recurrir a suponer subyacente una especfica ntencionalidad subjetiva. Ello conecta con lo siguiente. En un segundo sentido, puede hablarse de hecho religioso como hecho de la conciencia, es decir, corno tipo especfico de vivencias o experiencias interiores, que han tenido y tienen los humanos. Para quien las tiene, son un hecho, aunque del orden de la subjetividad y slo indirectamente (por sus efectos) asequible a los otros. La relacin entre ambos niveles de hecho religioso es fcil de establecer: lo cultural-externo puede tenerse por expresin de lo experiencialinterno. Esto ltimo es, entonces, la clave de aquella intencionalidad que las objetividades culturales hacen suponer subyacente y que permite clasificarlas corno religiosas. Pienso que no hay que tener recelo ante esta apelacin a lo subjetivo. La hacemos en casos anlogos. En lo artstico, por ejemplo, clasificarnos como tales determinados objetos culturales (estatuas, sinfonas...) en el supuesto tcito de que son reales determinadas vivencias especficas tanto de sus creadores corno de sus contempladores. Incluso, quien no tenga las vivencias del caso puede sin dificultad reconocer corno artsticas o religiosas las objetividades correspondientes, sabiendo incluye indirectamente, en su referente, vivencias ajenas. Lo objetivo y lo subjetivo se necesitan dialcticamente. Pues tampoco son concebibles vivencias puras sin ningn tipo de expresin.
1.2. Las religiones en su historia. Para avanzar, concretando esta primera abstraccin, el camino ms cauto es el que otorga un primado metdico a lo externo. Eso lleva inmediatamente a hablar por lo pronto de religiones en plural. Una religin es un sistema simblico expresivo determinado (que arguye, segn lo dicho, unas vivencias). Hay que proceder inductivamente, con mtodo comparativo, si queremos llegar a generalizaciones vlidas. Voces 'crticas recientes han denunciado como etnocntrlca la facilidad con que estudiosos cristianos escriben sobre religin, sin advertir que no hacen sino colocar bajo un ttulo unitario aquello en lo que encuentran alguna semejanza con lo cristiano." La denuncia, pienso, toca un peligro real; y en todo caso hay que contar con que las fronteras son imprecisas. Pero, por otra parte, el estudio (cientfico o filosfico) necesita aventurarse al uso del genrico religin. Se
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eludir suficientemente el peligro si se mantiene el debido relieve de lo diferencial. En este camino hay que recoger cuidadosamente la aportacin de todos los saberes hoy acreditados sobre lo religioso. Y hay, desde luego, que comenzar por la aportacin ms imprescindible y rica, que es la historiogrfica. Con anticipos desde la Antigedad, la historia de las relgiones lleva ya ms de un siglo de desarrollo fecundo y proporciona un repertorio muy copioso de datos. Para reunirlos descriptivamente, no ha necesitado una definicin previa muy elaborada. El historiador puede trabajar con una sola pre-nocin elemental y debe no dejar de recoger ningn dato presumiblemente religioso, situndolo en el conjunto culturaldel que forma parte. Como fruto de esa aportacin, nos es hoy posible una reconstruccin ordenada del pasado y presente religioso de la humanidad. No ser enteramente ocioso evocarla aqu en sus rasgos ms esenciales, pues constituye, en definitiva, el ltimo referente de todo el discurso metaterico que intento. y en orden, precisamente, a evitar en lo posible el etnocentrismo, veo mejor partir de lo culturalmente ms cercano. No es dudable que religin hemos llamado ante todo al cristianismo, con cuyos dos mil aos de historia se relaciona tan estrechamente nuestra cultura. Desde este punto de partida, aparecen en seguida tambin como religin otros dos sistemas simblicos, muy afines e histricamente implicados: el yahvismo y el islam. Bastante mayor es, reconozcamos, el desnivel que hay que salvar para extender la denominacin religin a los grandes sistemas simblicos de la India (hinduismo, budismo, jainismo) y de China (taosmo y confucianismo)." Como es mayor tambin para las religiones rnistricas del Oriente medio (apogeo en los ltimos siglos antes de nuestra era). Pero que tambin tal extensin es correcta lo muestran las semejanzas que han llevado a largas discusiones sobre el influjo de dichos sistemas en el cristianismo naciente. Por otra parte, que tambin fue religio la romana no slo sera excesiva paradoja lingstica el negarlo, sino olvido de la conciencia que en su momento hubo de que el cristianismo la desplazaba en su terreno," Pero de la romana no pueden separarse el politesmo griego y los otros indoeuropeos, tan afines entre s," Admitido lo cual, y habiendo entrado de ese modo en el mbito de las religiones tnicas, ser ya improcedente negar en principio la denominacin religiosa a los dems sistemas simblicos que han cumplido y cumplen funcin anloga en los miles de grupos tnicos de la historia humana, incluidos los menos desarrollados (grafos). Los historiadores proceden con toda naturalidad a la inversa de mi rebuscada evocacin retrospectiva. Incluso los ms reflexivamente consISEGORAf1 (1990)
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cientes de las dificultades de su labor no renuncian a la idea de una cierta unidad de la historia y unos suficientes rasgos comunes de la relign." Denuncian la ingenua ambicin evolucionista (vigente a comienzos de nuestro siglo), que crea poder explicar todo el hecho religioso desde sus formas ms primitivas. Pero, aunque presentan prevalentemente sus estudios en monografas por civilizaciones (egipcia, mesopotmica...), no renuncian a su ordenacin en una cierta secuencia temporal progresiva. desde las formas ms arcaicas (donde lo religioso est apenas diferenciado del resto cultural), pasando por las sobrevenidas con la agricultura y por el nacimiento de las civilizaciones superiores (los momentos tpicamente politestas), hasta las religiones de tendencia universal. Este ltimo segmento histrico les merece especial subrayado, pues en l la religin se separa ms del resto de lo cultural y da el mximo relieve a la religiosidad personalizada. Puede llamarse tiempo-eje a los siglos VIII-IV antes de nuestra era: de l arrancan las religiones que an hoy renen ms adeptos. 10
1.3. Ciencias de la religin. discurso historiogrfico -directopide, en todo caso, metalenguajes complementarios. Tal ser, ltimamente, el de la filosofa de la religin. Pero, en un nivel todava ms cercano a los datos empricos, hay que acoger la mediacin de las construcciones que hoy solemos llamar ciencias del hombre. Etnologa, psicologa y sociologa han desarrollado en nuestro siglo importantes captulos sobre lo religioso," En el escaso margen de que aqu dispongo y buscando slo lo elementalmente suficiente, vaya prescindir de las peculiaridades, en mtodo y resultados, de cada una de esas disciplinas, para esbozar slo lo que pienso puede tenerse por su aportacin comn. En cuanto teora cientfica positiva, dirigida a lo religioso en el conjunto de la realidad humana (individual y social), participan las ciencias de la religin de la voluntad explicativa que es constitutiva de todo proyecto cientfico.'! Tratan de explicar lo religioso como factor antropolgico, es decir, en su correlacin con otros factores. Ah radica tambin su lmite. Prescindirn de cualquier juicio de valor sobre la verdad de la religin. Y ni siquiera tendrn que hacer central como objeto suyo la especfica intencionalidad que subyace a las objetividades religiosas. (Aunque tampoco podrn dejar de tenerla en cuenta como en oblicuo y, en esa medida, incorporar algn elemento de comprensin, como vio bien el padre de la sociologa contempornea, Max Weber.)B Ser posible, tambin aqu, una evocacin de lo ms esencial de los resultados adquiridos por las ciencias de la religin? Obviamente, en este caso slo podr tratarse de un destacado muy selectivo de algunos rasgos -que no aspirar, por tanto, a ser aceptado como resumen objetivo. Aun as, vale la pena intentarlo.
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El concepto clave puede ser universo simblico. La sociologa de la religin lo declara necesario para la decisiva funcin antropolgica de la legitimacin de las instituciones; los individuos humanos no son (correlativamente) socializados sino mediante la asimilacin a su propia vida consciente del universo simblico del grupo, que les permite encontrar sentido a su existencia'" y les es precioso en el negociar su identidad." Fue E. Durkheim quien inici esta manera de ver, a propsito de las formas elementales de la vida religiosa." Vista as y en rigor, la religin es coextensiva con la vida social y verdaderamente humana. Sin devaluar la aportacin durkheimiana, parece preferible una estrategia conceptual que no identifique tan simplemente religin con universo simblico legitimador. Este ltimo podra, mejor, tenerse por un concepto genrico, que incluya como la especie ms destacada a la religin propiamente dicha. Pero admitir tal correccin es pedir que la nocin de religin de las ciencias del hombre -que es bsicamente funcional, es decir, descriptiva de la funcn (individual o social) del sistema simblico en cuestin- incorpore algo de sustantivo, es decir, alguna nota que haga referencia a lo que la religin es y no slo a su funcin, El mismo Durkheim introduca, de hecho, en su definicin, el trmino sagrado." Es interesante porque nos devuelve a la necesidad (ya sealada) de tomar en consideracin, junto a lo objetivo, la intencionalidad. Ahora bien, reconocer esa necesidad equivale a reconocer un lmite a la voluntad explicativa del proyecto cientfico; y sugiere algo as como un hueco epistemolgico para un proyecto complementario, puramente comprensivo, de la intencionalidad religiosa: el que a continuacin vamos a considerar.
1.4. Fenomenologa de la religin. Tal proyecto ha ido recibiendo cuerpo en el segundo tercio de nuestro siglo bajo el ttulo Fenomenologa de la religin. Inicialmente, puede reconducirse al pequeo pero genial libro de Rudolf Otto, Lo Santo." vigorosa reaccin (ante todo) contra el racionalismo de la concepcin teolgica tradicional de la religin. Al dar relieve en la descripcin -devolvindoles con ello dignidad- a elementos no racionales (emotivos) presentes en la mayora de las experiencias y expresiones religiosas, las ideas de atto catalizaron el descontento ms general ante otro racionalismo: el de las forzadas y unilaterales sntesis (generalmente evolucionstco-progresstas) con que los historiadores de las religiones de finales del XIX y hasta 1920 haban resumido los datos que presentaban. Que una tal vuelta a los hechos buscara inspiracin y crdito en la vuelta a las cosas del mtodo fenomenolgico de Husserl es muy comprensible. Hay que aadir, en seguida, que la opcin por tal patroISEGOR[A/l (1990)
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nazgo metodolgico no se tradujo nunca en bsqueda de fidelidad estricta. Algo -valga apostillar- absolutamente comprensible, dada la gran divergencia de los objetivos ltimos: mientras que Husserl haba intentado refundar una filosofa primera con base en la conciencia, la fenomenologa de la religin slo buscaba comprender mejor los fenmenos religiosos, intentando la reconstruccin de la intencionalidad subyacente a lo objetivo que describe la historiografa -expuesto a ser malentendido en explicaciones precipitadas. No son netos ni concordes en las cuestiones de mtodo los fenomenlogos.'? La concentracin en la intencionalidad los conduce a una nocin ms sustantiva de religin cifrada generalmente en el concepto sagrado, con las aclaraciones pertinentes. El rasgo ms husserliana a que se apela es la reduccin eidtica: para buscar la esencia de lo religioso en sus manifestaciones, se hace epoch de todolo accesorio, as como de las propias convicciones en el tema. Esto ltimo, hay que aadir, no es fcil. Pues, tratndose de reconstruir la intencionalidad de acontecimientos externos a la conciencia del investigador (y, en su mayor parte, dados muy fragmentariamente en los monumentos o escritos del pasado), ha de ponerse en juego una capacidad interpretativa, por fuerza, polivalente. Parece insustituible una elemental empata, y, entonces, no le resultar sta ms asequible a quien tenga convicciones afines? El caso es anlogo al del crtico de arte: no podr serlo quien no tenga, al menos, un bsico buen gusto. Hay que conceder que, en uno y otro caso, la epoch slo puede ser relativa. Si el estatuto epistemolgico queda siempre un tanto impreciso y, por ello, discutible y objetable, lo que ms puede acreditar a la fenomenologa de la religin son sus resultados. Ha servido para conjurar unilateralidades y reduccionismos, para sistematizar datos sin traicionarlos, logrando interpretaciones muy plausibles. No concibo que hoy pueda hacerse buena filosofa de la religin sin tener en cuenta a la fenomenologa. Quiz, incluso, debe ser tenida como su primer paso. Es arriesgado intentar sintetizar esos resultados. En todo caso, no puede suplirse el conocimiento directo de obras como la clsica de G. Van der Leeuw, o esa, no menos clsica, Morfologa de 10 sagrado que Mircea Eliade titul Tratado de historia de las religiones." Inspirndome sobre todo en esta ltima, vaya aventurar a continuacin no una sntesis sino una elemental evocacin de algunos rasgos bsicos de 10 religioso visto fenomenolgicamente. No es mucho, hay que observar de entrada, lo que se nos dice cuando se inculca que 10 religioso se define por lo sagrado: si esto no se aclara ulteriormente, podramos no haber ido ms all del idem per idem; al menos, eso s, percibimos que estamos ante un irreductible inicial." Las ciencias de la religin buscan avanzar, segn ya hemos visto, por el
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rodeo funcional (eunverso simblico, dador de sentido), El fenomenlogo intenta el acceso directo, reconstruyendo la intencionalidad de las experiencias de lo sagrado. Lo consigue? La nocin clave, forjada por Eliade, es hierofana. Tomada en abstracto, tampoco hace avanzar demasiado. S, quiz, en cuanto contiene dos afirmaciones complementarias. 1) No sabemos si hay algo (objeto, gesto, funcin fisiolgica...) que no haya sido nunca a lo largo de la historia de la humanidad transfigurado en hierofanta. 2) Pero no todo, ni mucho menos, es siempre hierofnico; hay, pues, una dialctica: La dialctica de la hierofana supone una eleccn [...]: un objeto resulta sagrado en la medida en que incorpora (es decir, revela) algo "otro" que l mismov." Se sugiere, pues, que la experiencia religiosa reconoce no slo un mbito propio sino, dentro de l, un polo que lo constituye -que nunca es heitojania, sino al que remiten las hierofanas-; siguiendo a J. Martn Velasco, podemos apropiarle el nombre de misterio." Se introduce as una distancia irreductible, que podra llamarse trascendencia, pero evitando precisarla en el sentido determinado de ninguna religin concreta; evitando tambin las connotaciones que el trmino tiene en contextos filosficos. Las descripciones fenomenolgicas acaban recurriendo a tal trmino u otros anlogos a la hora de expresar 10 ms esencial de su intento." Esa caracterizacin es tambin til para deslindar la actitud propiamente religiosa de la magia; esta ltima (utilitaria y cuasi-tcnica) resulta una cierta perversin, por cuanto slo reconoce la distancia para intentar reducirla." La actitud religiosa es adorativa, de puro reconocimiento. Pero hay que aadir que no es, de cualquier modo, desinteresada. Si renuncia a utilizar concretamente lo sagrado, es porque espera de ello algo superior -supremo, ltimo [...]. Digamos, con la expresin ya usada, sentido de la existencia, pero no cualquiera, sino el definitivo. Que es lo que sugiere el trmino religioso ms tpico, salvacin. (Que hace alusin a la experiencia humana de la muerte y, ms generalmente, de la caducidad y la frustracin; pero no de modo exclusivo, pues incluye como ncleo la plenitud deseada. Con lo que la descripcin fenomenolgica acaba en el deseo como raz.)26 Valga terminar con otra reflexin, que creo afn. Se refiere a la interpretacin de lo peculiar de la religiosidad de tendencia universal, surgida histricamente en el tiempo-eje. Se hacen patentes con ella dos rasgos en la diacrona de las tradiciones religiosas. Uno es una esencial disimetra: hay experiencias religiosas creativas y.otras que surgen slo en la estela de aqullas, inducidas por sus expresiones. Otro es la tendencia a la mxima transparencia de las hierofanas; tendencia que se conjuga dialcticamente con una permanencia de, y aun recada en, la in transparencia. 27
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2. Filosofa de la religin 2.1. El proyecto y sus dificultades. Quiz nada evidencia ms la necesidad de una autntica filosofa de la religin que la comparacin contrastada de las aportaciones que acabo de resear. Resultan insustituibles, pero insuficientes, tanto las ciencias humanas como la fenomenologa. Con la atencin en lo ms objetivo (acontecimientos, comportamientos...), el proyecto cientfico logra explicar mucho sobre la funcin antropolgica de lo religioso. Buscando directamente reconstruir la intencionalidad subyacente, el proyecto fenomenolgico alcanza a comprender algo de lo que es en s la religin. Las aportaciones no son excluyentes sino complementarias. Pero su complementacin deja hueco a otras preguntas: no cabe algn tipo de explicacin ms all de lo funcional?, slo cabe comprender lo que es la religin, sin poder pronunciarse sobre la verdad de lo comprendido? Una respuesta a esta ltima pregunta la da, precisamente, la conciencia religiosa. Donde el cientfico enuncia el ser humano necesita "sentido" y 10 busca en universos simblicos de uno u otro tipo; y donde el fenomenlogo reconstruye la intencionalidad que encuentra sentido en este o el otro universo simblico, sin osar pronunciarse sobre su verdad; el fiel religioso encuentra sentido (ste o aqul), habita con asertividad un sistema simblico dado. (Un cristiano [consciente] no slo comprende el cristianismo, sino que lo afirma corno verdadero; un musulmn no slo comprende el islam, sino que lo afirma verdadero...) Pero no puede entregarse en exclusiva la cuestin de la verdad de la religin a la conciencia religiosa. Sera un cierto suicidio de la razn crtica. Puede sospecharse fundadamente que el fiel religioso, siempre de una determinada confesin, no ser juez ecunime entre todas. Tampoco puede suponerse que vaya a tomar (sino indirectamente) postura ante la religin como tal. Me parece indiscutible que se trata de una problemtica tpicamente filosfica. La filosofa no puede renunciar a asumirla. No digo con ello que tenga asegurado el xito; slo mantengo que debe emprender la tarea y llevarla adelante hasta donde pueda llegar," No excluyo que la ltima respuesta pueda ser un respetuoso declinar responder; pero eso valdr slo si viene al final. En cualquier caso, la reflexin filosfica habr aportado no poco sobre la realidad y la funcin de lo religioso y sobre las condiciones en que sera verdadero; as como sobre la relacin que guarde con lo que se tenga, en general, por verdadero. Pero, si es fcil argumentar que la filosofa tiene una tarea acerca de la religin, no es igualmente fcil precisar cmo haya de realizarla. Mi manera de hablar ha podido sugerir una homogeneidad en la concepcin de objetivos y mtodos por parte de los filsofos, que est muy lejos
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de ser real. Lo nico que en un artculo como el presente puedo y debo intentar al respecto es dar cuenta de las orientaciones prevalentes en la produccin contempornea puesta bajo la rbrica filosofa de la religin. Tratando de encontrar, al menos, una tipificacin que haga inteligible su multiplicidad sin traicionarla. El punto clave es, entonces, el del criterio. Habra uno inmediato y externo, el lingstico. Obviamente insuficiente, puede servir al menos para una clasificacin provisional. Haciendo una divisin tripartita, podemos decir que hay sendos tercios bien nutridos, el ingls y el alemn, marcados por orientaciones muy generales de la filosofa que se escribe hoy en esas lenguas. Encontramos, en efecto, una especfica filosofa analtica de la religin -un tipo que se detectara tambin con otros criterios y al que dar en su momento la debida atencin. En la filosofa de la religin escrita en lengua alemana no es tan fcil encontrar una denominacin comn; quiz el ms apto para una primera descripcin global sera: herencia de la Aujklarung -comprensible, dado el relieve que ya vimos tuvo la filosofa alemana del s. XVIII en el nacimiento mismo del gnero-o El tercer tercio, menos copioso en conjunto, lo forman los libros escritos en lenguas latinas, principalmente en francs. Hermenutica sera, posiblemente, una rbrica aceptable para no poco de ese lote; aunque no para todo l. Pero tratar de buscar un criterio menos extrnseco y que sea operativo y fecundo. Pienso que un primero podra venir dado con la diferencia, muy relevante, que proviene de la mayor o menor sustantividad que, en cada proyecto concreto, tengan, respectivamente, la religin y la filosota." Lo ensayar, pues. Valga recordar previamente que una aplicacin metodolgica de tipos en las ciencias sociales nunca pretende ser descriptiva de la realidad. Dibuja, ms bien, polos ideales hacia los que se orienta una multitud de posturas matizadamente diversas, cuya diversidad se espera hacer ms inteligible desde la posicin que quepa asignar a cada una en relacin con los polos dibujados.
2.2. Ensayo tipolgico A) Se concede a la religin el carcter ms sustantivo. La reflexin filosfica se interesa, entonces, por un conocimiento lo ms amplio y exacto de los datos historiogrficos; as como por recoger, como punto de partida, la aportacin de las ciencias de la religin y de la fenomenologa, Por supuesto, siempre para aadir una interpretacin crtica y sistemtica; de lo contrario, no hay filosofa. Pero, incluso entonces, la filosofa est atenta a no violentar en exceso los datos con su propia aportacin. B) La filosofa asume una mayor sustantividad suya, sea que la d simplemente por obvia, sea que la fundamente. Desde ah dirige su atencin a la religin y sus temas primarios; como la dirige al arte, a la cienISEGORAJ1 (19901
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cia ya los dems sectores culturales; como la dirige a los varios sectores de lo real. Con l propsito, ms o menos declarado, de acabar logrando una visin global de la realidad. Y con el presupuesto, ms o menos centralmente cultivado, de una filosofa primera, que da la clave para esa interpretacin de todo, incluida la religin. (La cual, aadamos, recibir con ello una explicacin diversa de la cientifica.) La misma lgica que conduce a estos tipos bsicos se prolonga sin dificultad a unas primeras subdivisiones de cada uno de ellos. En el tipo A puede filosofarse, o bien destacando la intencionalidad constitutiva de lo religioso, lo que equivale a asumir la fenomenologa de la religin -ya antes record que hay filosofas que hacen de ella un primer paso, necesario aunque no suficiente-; o bien, por el contrario, centrando la atencin en los comportamientos y en lo objetivo: la filosofa buscar, entonces, la cercana de las ciencias de la religin. Surge as una polaridad que, tericamente al menos, es bastante neta. En el tipo B, es lgico que las subdivisiones sean bsicamente las mismas que puedan sealarse como tales para la filosofa en general. Encuentro particularmente operativa la tipificacin ternaria propuesta por W. Dilthey en su conocida teora de las visiones del mundo." Naturalismo, idealismo de la libertad e idealismo objetivo constituyen tres estilos de filosofar muy caractersticos y contrapuestos. Mirando la contraposicin desde uno de los ngulos posibles, el de la teora del conocimiento, es claro que puede buscarse la verdad, o bien en la verificacin o contrastacin con la percepcin sensorial (empirismo), o bien en la subsuncin coherente de cada elemento en la concepcin racional total (racionalismo), o bien en una ms compleja coherencia y contrastacin con la experiencia y estructuras de la consciencia (filosofa de la subjetividad, hoy, quiz, mejor denominable personalismo), Hume, Hegel, Kant: la tipologa diltheyana se acredita por su posible referencia a estos netos modelos tpicos. Interesantemente, los mismos que, segn ya record al principio del artculo, aparecen tambin con fuerte relieve precisamente en el mismo nacimiento histrico de la filosofa de la religin en el siglo XVIII. 31 Si nos preguntamos por los rasgos caractersticos de los tres tipos en esta precisa aplcacn, no es difcil ver que el primero emplazar a la religin ante el tribunal de la razn emprica. Se complacer, con Hume, en hacer historia natural de la religin; tratar ulteriormente de pensar, en cercana a las ciencias del hombre, su razn de ser -su funcin, pero con tendencia a ver en ella la manifestacin verdaderamente fiable de su ser-; dar importancia al anlisis de sus elementos expresivos (lenguaje, etc.), valorndolos en principio desde criterios generales. Abordar, finalmente, la cuestin de la verdad; para lo cual, seleccionar por economa rasgos decisivos (p. ej., la afirmacin existe Dios
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de las religiones monotestas), para examinarlos segn reglas de validez generalmente aceptadas para afirmaciones de lo real. Tambin los otros dos tipos, que Dilthey denominaba idealistas, emplazan a su modo a la religin ante la razn. Pero es grande la diferencia en el significado de razn entre uno y otro (as como respecto al tipo empirista). La razn, en el idealismo objetivo, tiende a ser la razn absoluta: totalidad es su palabra clave. Sistemas filosficos elaborados con ese norte se sienten, comprensiblemente, congeniales con la religin y aun herederos suyos. Cualesquiera sean sus diferencias, religin y filosofa coinciden en el concernimento con lo definitivo. La historia de las religiones ser vista como un proceso unitario tendente a culminar en una 'religin perfecta -incluso si no llega a llamrsela religin absoluta, como Hegel hizo con el cristianismo. La cuestin de la verdad apenas se plantear, pues est resuelta de antemano en la realidad de la razn que filosofa. (E indica, en coherencia con esto, cercana al tipo idealista-objetive la concesin de validez al argumento ontolgico-.) En cambio, la razn del idealismo de la libertad es la razn humana; pues prevalece la conviccin vivida de que es el sujeto consciente humano quien filosofa, en busca siempre de su sentido ltimo: no slo la clave del conocer, sino tambin (y sobre todo), la de su actuar correcto y la de su destino. A la historia de las religiones se la mira selectivamente, valorando en cada religin la afinidad con la disposicin integralmente humana (e libertad), primando con ello la religin racional, aunque sin excluir necesariamente todo lo transracional. En cuanto a la verdad, una razn autoertca y consciente de sus lmites, renuncia en el mbito religioso al estricto saber, pero concediendo valor de verdad a las aserciones de fe que se apoyen en la confianza otorgada al sujeto humano. Esta filosofa tambin siente congenialidad con la bsqueda de sentido de la existencia que subyace a todo lo religioso, y encuentra por ello ms fcil acceso al lenguaje simblico de las religiones. En mi descripcin anterior puede percibirse una no disimulada alusin a Hume, Hegel y Kant. Era oportuna para darme mejor a entender. Pero los rasgos podran alterarse, dando otras acentuaciones concretas, sin que se perdiera el valor global de la tipologa, que me parece grande. Entendindola siempre como subordinada a la que propuse en primer lugar, como subdivisin de un tipo que da fuerte sustantividad a la fi-
losofa"
En lo que me queda, tratar de ilustrar con algunos ejemplos pertinentes la tipologa propuesta; lejos de toda pretensin de exhaustividad, A lo largo de mis breves exposiciones, ir ofreciendo sugerencias crticas de diverso orden. Me parece natural comenzar por el tipo A, que concede mayor sustantividad a la religin. Y; ante todo, por las reflexiones
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filosficas queprofesan partir de la comprensin: que pueden, genricamente, ser llamadas hermenuticas.
2.3. Desde la comprensin: proyectos hermenuticos. Antes de referirme a sus ms genuinos representantes, creo oportuno fijar la atencin en un autor complejo. Neto en la opcin terica por la comprensin de lo religioso en su sustantividad, 10 somete despus a una reflexin filosfica en la que es muy perceptible el clima de idealismo de la libertad. (Los tipos, ya dije, no tienen realizaciones puras.) El autor en cuestin ha hecho, por otra parte, un anlisis minucioso de los mtodos yeso le merece mencin prioritaria. Henry Dumry dise hace treinta aos un ambicioso proyecto de filosofa de la religin, que slo parcialmente pudo realizar," Su libro Critique et Religion est dedicado al mtodo. Tipifica estas cinco posibilidades: a} explication, referida a los varios intentos modernos de dar cuenta ntegra de la religin desde la filosofa; b) conirontation, donde entiende la elaboracin filosfica paralela, hecha por los escolsticos en subordinacin a la teologa; c) anticipation, es decir, el intento kantiano (y otros inspirados en l) de trazar a priori las condicones de la religin vlida; d) comprhension, el mtodo que se inaugura con la fenomenologa. Dumry lo prefiere netamente, frente a los anteriores: (a) y (e) poco fieles al dato religioso, y (b) poco crtico. Pero siente la neceo sidad de completarlo con una toma de postura crtica. A sta la llama e), discrimination, o bien, anlisis reflexivo y crtico (el que l mismo realiza en sus otros libros). Para entender el sentido preciso de la articulacin de comprensin-y discriminacin por la que, en definitiva, opta Dumry -en una frmula globalmente muy plausible-, hay que advertir que tiene mucho ms presente a Husserl y busca mucho ms rigor en la aplicacin de sus pautas metdicas de cuanto hacen los fenomenlogos de la religin. Durnry es explcito en propugnar la epoch (<<rduction) en el mismo momento comprensivo. Y no slo no queda en la eidtica, sino que tampoco en la fenomenolgica, exigiendo se pase, con Husserl, a la trascendental: es decir, a encontrar fundamentado todo el mbito vivido en la espontaneidad de la subjetividad. Su aportacin ms original -y el momento de discriminaciu-llega cuando pide un cuarto nivel de reduccin, que conduce a reconocer la misma subjetividad trascendental (finita, humana) como habitada por el Absoluto, por el Uno transordinal, de quien obtiene su dinamismo unificador." Como es con el Absoluto con quien, por su parte, busca relacionarse la conciencia religiosa, la filosofa de la religin no puede menos de convalidar esa su esencial intencionalidad; con lo que se siente autorizada a exigirle despus una severa depuracin de las mediaciones simblicas en que la expresa.
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Pero vayamos ya a filsofos en que aparece ms simple la continuidad del filosofar con la bsqueda fenomenolgica de comprensin. Es obvio empezar la bsqueda entre los mismos fenomenlogos. Y hay, entonces, que mencionar en primer lugar a M. Eliade. Tanto en su Morfologa de lo sagrado como en varios otros libros, est presente una definida contextura terica que permite su lectura como filosofa hermenutca." Que se d un solapamiento de reflexin filosfica con el intento de descripcin en profundidad que profesa la fenomenologa no tiene que extraar; y la simbiosis metdica puede ser fecunda. Es oportuno recordar que la misma denominacin hermenutica proviene, en el campo filosfico, de la preocupacin teolgica cristiana por la comprensin profunda y actualizada de los textos fundacionales de su tradicin religiosa. Cruce de gneros es ,lo que ms resalta en los protocolos de los debates de reflexin religiosa convocados bajo el lema hermenutica." La interfecundacin de historia, teologa y filosofa de la religin es tambin lo ms perceptible en la obra del gran pensador religioso Raimundo Panikkar, que acude tambin con predileccin al ttulo de hermenutca." Pero el autor contemporneo que ms originalmente ha tematizado el mtodo es, sin duda, Paul Ricoeur. Es su entera filosofa la que ha podido denominarse fenomenologa hermenutica: una reflexin que recoge las consignas metdicas de Husserl -y, a lo que entiendo, su voluntad de hacer filosofa prmeras-c-, pero se entiende instalada centralmente en el mundo cultural y consciente de que ste, esencialmente simblico, no se da de modo inmediato sino slo mediante el paciente trabajo de la interpretacin. Aunque no dedicada sistemticamente a lo religioso, una reflexin as es inevitablemente filosofa de la religin, ya que en el mundo simblico-cultural ocupa la religin un puesto central. Ricoeur toma muy en serio la que llama hermenutica de la sospecha (desenmascaradora del autoengao del sujeto y de las ideologas sociales), pero mantiene la posibilidad de otra hermenutica de recoleccin del sentido (hacia una segunda ingenuidad), que culmina en un sobrio pensar a partir del smbolo, cauteloso ante toda tentacin gnstica." No debe disimularse el problema de alcance intersubjetiva que plantea la filosofa hermenutica de la religin (expresado frecuentemente como crculo hcrmenutico)." Pero hay que aadir que un problema anlogo lo plantean todas las reflexiones filosficas que incluyen metdicamente una autoimplicacin del sujeto, las del tipo diltheyano idealismo de la libertad.
2.4. Desde la explicacin. Una filosofa de la religin del que he llamado tipo A puede hoy tambin encontrarse en un clima diverso del fenomenolgico, el de las ciencias de la religin. Las hiptesis ms generaISEGORA!1 (1990)
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les que se hacen en ese mbito tienen frecuentemente tal envergadura que podran bi'en llamarse filosficas. No hay frontera neta, aunque se d, tericamente, en el paso de la consideracin funcional a otra ms esencial. Pero, no llegan muchos socilogos a un qu es la religin desde el cmo funciona? Menos relevante es qu pretende explcitamente cada autor que lo que, de hecho, dice." El propsito, en todo caso, es explcito en Sobre la religin de Alfredo Fierro. Valioso desde muchos puntos de vista, el libro me interesa aqu, sobre todo, como elucidacin de la posibilidad metodolgica que el autor llama teora. El que venga como segundo momento, detrs de otro titulado descripcin, es ndice de la sustancialidad concedida al hecho religioso. Tal descripcin, aunque reivindica una cierta virtualidad comprensiva, no se centra en la ntencionaljdad religiosa, sino en las realizaciones sociales e histricas. (En el cristianismo, concretamente, las mencionadas con las contraposiciones Iglesia/secta, religin clerical/popular, establecimiento/mesianismo.) Pero prepondera el momento explicativo. Teora significa sencillamente conocimiento, tan amplio y tan a fondo como sea posible. Explica, porque relaciona con lo general. Slo se conoce realmente lo religioso cuando se lo conoce en el sistema general de la sociedad y de la cultura. Yo a su vez, este conocimiento de su implantacin sociocultural slo es real si lo religioso es apresado tambin en s mismo, en su propia entidad.'" Es eso filosofa? El autor da una respuesta compleja. La teora se apropia el talante de reflexin crtica radical que es propio del discurso filosfico [...]. Pero lleva a cabo su quehacer reflexivo no por los procedimientos tradicionales en el gremio de los filsofos, sino por el camino de las ciencias humanas y sociales. Algo coherente con la acentuacin de 10 social en la descripcin. Fierro prefiere marcar la distancia frente a la filosofa como disciplina separada, para integrarse en el mbito de las ciencias como su momento hipottico y totalizador, por contraposicin con el momento experimental [...].42 Pero, hoy, muchos no conciben de otra manera la filosofa y no cabra, por tanto, excluir de ella a la teora de Fierro. Ejemplifica bien, en mi tipologa, la subdivisin contrapuesta a la hermenutica dentro del tipo A. Lo religioso es sustantivo; si la comprensin fenomenolgica era mediacin para una filosofa hermenutica, la explicacin cientfica lo es aqu para la teora, que la completa desbordndola."
2.5. Desde el empirismo: filosofa analtica de la religin. Pasamos a aquellas filosofas (tipo B) que afrontan el tema religioso desde una estructura propia ms sustantiva. Y, siguiendo la pauta diltheyana, vamos, en primer lugar, a las de orientacin empirista. En una cultura como la nuestra, tan marcada por la tecnologa yel alto aprecio de la positivi118
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dad cientfica que ella supone y corrobora, ser normal encontrar empirismo en muchsimos filsofos." Pero hay un entero mundo filosfico por excelencia empirista: el de la filosofa analtica, vigente, sobre todo, en el mbito anglfono. En ella centro mi rapidsima resea. Veo necesario subdividir en dos la filosofa analtica de la religin. Est, por una parte, la larga tradicin, an mayoritaria, de la llamada Philosophical Theology, un trabajo centrado en el clsico tema de la teologa natural (Dios, su existencia y atributos), pero tras el giro lingstico: como problema de la sgnificatividad y posible verdad de las proposiciones que lo expresan. Por otra parte, estn los debates, tambin lingsticos pero de ms alcance, sobre el especfico juego de lenguaje de la religin, donde hay que destacar el tema del estatuto de la conviccin religiosa en relacin con el saber ms propiamente tal. (Es bastante obvio conectar la inspiracin de esta doble tradicin con las dos fases sucesivas del pensamiento de Ludwig Wttgenstein.) Veamos, ante todo, la Philosophical Theology. La historia de su primer y ms conocido y reciente periodo est vinculada, en el recuerdo de todos, al desafo de Flew y a su subsiguiente disputa." Acert probablemente Antiseri'" al diferenciar dos lneas de respuesta por parte de quienes deseaban eludir la conclusin atea o agnstica: o revisar la epistemologa empirista hasta devolver a las proposiciones teolgicas una (mayor o menor, quiz pequea) cogntvdad;" o bien, buscar un estatuto no cognitivo para ellas. Esta ltima tendencia no mira a esas solas proposiciones, sino a todo el lenguaje religioso, y no dista ya de la postura expresvista que en seguida consideraremos. Pero reseemos antes un segundo periodo de la Philosophical Theology en que el tema central fue el argumento ontolgco'" y un tercero en que se replantean, y con soluciones sorprendentemente asertivas, viejas cuestiones metafsicas que pudieron parecer definitivamente arrumbadas." La otra tradicin analtica, que se centra en el estudio del juego de lenguaje propio de lo religioso, ha sido a veces denominada (a partir de los aos setenta) fidesmo wittgensteiniano, en razn de autores crstianos" que buscaban legitimar lo razonable de la fe cristiana evitando el debate racional suscitado por las filosofas ilustradas. En su reciente libro, Lecciones de filosofa de la religin, Javier Sdaba denuncia justamente la falta de rigor de esa postura, a la vez que mantiene que la posicin coherente en la lnea del segundo Wittgenstein (en la pauta de sus reflexiones sobre La rama dorada de Frazer) es la que, deslindando actitud religiosa de creencia, reclama para la primera un estatuto no cognitivo sino simplemente expresivo: el de una pregunta que no tiene respuesta, que slo representa (en el sentido bien preciso de hacerlos presentes) los lmites del mundo." Apostillar que es estimulante
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la coexistencia en nuestra actualidad de estas dos lneas tan dispares dentro de la familia analtica.
2.6. Desde el idealismo objetivo. Vaya ser particularmente breve en mi referencia a esta orientacin. Nuestra cultura la favorece menos y no se puede hablar de una tradicin, como en el caso anterior. Pero no faltan brotes, aunque minoritarios; su lugar natural son los escritos de lengua alemana. Resulta un ejemplo tpico la reciente Einfhrung in die Religionsphilosophie del profesor de Nijmegen, Wilhelm Dupr, sin duda, uno de los libros recientes donde la problemtica de la filosofa de la religin se presenta con ms profundidad y originalidad, sobre una buena base de conocimientos positivos. 52 Su aportacin ms sugestiva puede estar en la insistencia en que la disciplina no se tenga por simplemente sectorial, sino que conserve la cercana e implicacin con la filosofa primera que tuvo un tiempo (entendamos: en su prehistoria) y viene exigida por la convergencia de religin y realidad de la verdad-.P Se entiende esto mejor si se admite que religin precisamente es aquella regin de la realidad cultural que surge porque se busca llevar a expresin la unidad de realidad y conciencia en su sentido absoluto: y, como tal, es decir, en la forma de smbolos absolutos, integrarla de tal modo en el todo de la humana existencia, que tambin sta encuentre su sitio en el Todo de la realidads.P' Bajo lo indisimuladamente hegeliano del lenguaje, late aquella preocupacin por lo universal que inspir ms generalmente toda la reflexin ilustrada sobre lo religioso, una preocupacin que podra hoy tener nueva actualidad. En la nocin dada de religin se sintetizan las exigencias -funcionalista y sustantivista, respectivamente- de las ciencias humanas y la fenomenologa. Asumindolas, la filosofa que preconiza Dupr vuelve a reconocerse heredera de la religin, sin desbancarla. Hace que la religin sea algo ms que su objeto. Se reconoce en ella, transformndola y transformndose al reconocerse... El proyecto, sin duda, suscitar recelos, as de los ms religiosos como de muchos filsofos. Pero har pensar a unos y otros. 2.7. Desde el idealismo de la libertad. Tambin ser breve en estas ltimas menciones ejemplificadoras. Esta vez no porque no hubiera mucho que resear, sino porque se presenta de modos muy varios, poco reductibles a ejemplos realmente tpicos. Puede decirse que la relevancia de la subjetividad (a pesar de conocidas impugnaciones) es una nota generalizada del pensamiento filosfico contemporneo -si bien no tan marcada como la propensin empirista-; sobre todo, en los continuos renacimientos de la cuestin tica. Algo afn al temple bsico kantiano resurge una y otra vez, inspirando pensamientos entre
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s no poco dispares pero coincidentes en la centralidad de la conciencia personal y su libertad. Ya not antes que la aportacin filosfica ms propia de H. Dumry era encuadrable en el idealismo de la libertad; nada extrao si se recuerda su filiacin blondeliana.P Pero es, sin duda, Karl Jaspers el pensador del siglo xx que ms rasgos encarna del tipo. Y es La fe filosfica ante la revelacin (1962) el libro que nos da su pensamiento maduro en el terna. Resulta inevitable la evocacin de La religin en los lmites de la mera razn. Hay en Jaspers ms neta polmica con la religin revelada, ms amplia reivindicacin del primado de la que l llama fe filosfica se" Como en Kant, tambin, pero ms declaradamente que en Kant, la filosofa se descubre a s misma religiosa, es decir, nacida corno reflexin de una subjetividad irreductible, que slo llega a ser como tal imiigliche Existenz, Freiheit) cuando se vive frente a la misteriosa Trascendencia -a la que, sin embargo, no puede dirigirse sino a travs de las objetividades transfiguradas simblicamente, en cifras." Si en Jaspers tenernos el ejemplo ms neto de filosofa de la religin de inspiracin idealismo de la libertad, una presencia de tal inspiracin se percibe ms generalmente dondequiera que se d un primado a la problemtica del sentido de la existencia:" tal problemtica, si bien no est ausente en muchos autores de la lnea analtica, no puede en modo alguno reconducirse a los principios empiristas de sta; tampoco, directa y centralmente, a los racionalistas del idealismo objetivo. Una radical afinidad con el idealismo de la libertad se deja as percibir en los ms caracterizados representantes de la hermenutica; pienso, ante todo, en P. Ricoeur. Comprensiblemente: el mundo cultural, que tal filosofa se da por tarea interpretar, est esencialmente referido a los sujetos, que en l buscan sentido. La filosofa reencuentra aS, como reflexin (mediada por lo objetivo) de la subjetividad vivida, el tema que vive inmediatamente la conciencia religiosa y cuya necesidad como funcin antropolgica establecen las ciencias humanas.
3. Observaciones finales
Son slo tres indispensables complementos, expresados con extrema brevedad. 3.1. Quiero, ante todo, referirme a la evidente incomplecin de mis menciones. Al optar por una presentacin tipolgica, he primado la visin de conjunto y programtica. Ya slo caban, como expresamente dije, ejemplificaciones. Selectivas, por tanto. En la seleccin, quedaban inevitablemente peor parados los casos $<menos polares respecto a las coordenadas establecidas por el criterio tipolgico elegido. ( Adems de que caban, obviamente, otros criterios!) Buscando ahora subsanar algo mi
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incomplecion, querra mencionar el meritorio captulo de aportaciones

que supone una copiosa serie de libros escritos por herederos de la tradicin de la teologa natural. La reconversin se ha hecho a veces poco ms que en el nombre (dejando, incluso, alguna vez traslucir preocupacin apologtica). Pero otras veces son esfuerzos valiosos con resultados muy apreciables y enriquecedores. 59 Otras dos menciones me resultan aqu indispensables. Se trata de casos no poco atpicos (aunque no totalmente) para mi tipologa: Henri Bergson y Xavier Zubiri. Ms que clasificarlos forzadamente, quiero evocar su aportacin. El libro (pstumo) de Zubiri, El hombre y Dios, puede ser tenido como su filosofa de la religin. Reciamente intelectualista, pero adverso a la tendencia conceptual-demostrativa de la teologa natural, se centra en la religacin (a la realidad) para acabar encontrndola como experiencia de Dios: un rasgo que, de algn modo, lo aproxima a la religin." Es, en cambio, la religin en su realidad histrica la que inspir a H. Bergson la tesis bsica de Las dos fuentes de la moral y de la religin (1932). Ya me refer?' a lo que estimo ser la apreciacin fenomenolgica subyacente: la disimetra peculiar de las tradiciones de las religiones de tendencia universal y la (plena) emergencia con los grandes msticos de la tendencia a la plena transparencia hierofnica -frente a la ms obvia, y nunca eliminable, intransparencia inducida por las concreciones del deseo. La tesis filosfica de dos fuentes es, quiz, ruda: suena a hiptesis antropolgico-funcionalista. Pero, a mi entender, sugiere vas de reflexin filosfica an no desarrolladas, de las que difcilmente cabe prescindir al intentar dar cuenta cabal de la historia religiosa de la humanidad y acercarse a un juicio correcto sobre la verdad de 10 religioso. 3.2. Subtitul como invitacin mi artculo. Y temo que, en mi intento de presentar en toda su amplitud el campo actual mediante el artificio tipolgico, puedo haber resultado disuasorio. Quiero, por ello, aadir que no tengo la dispersin tipificable por lo definitivo. Debera, al contrario, suscitar el proyecto de recoger y sintetizar cuanto sea posible de cada una de las aportaciones. Ante todo, y en relacin con mi primer criterio, por qu no podra tomarse como sustantiva tanto la religin como la filosofa?; y dentro de la filosofa, no caben, y no se dan de hecho, posturas maduramente sintticas? No sugiero, quede ello claro, el superficial eclecticismo; y, en tanto en cuanto hayamos de atribuir (con Dilthey) las diferencias a cuestiones de temple vital, sern difcilmente superables... Pero, seguramente, cabe, desde cualquier preferencia bsica, incorporar espritu crtico empirista y analtico con miradas racionalmente ms generosas respecto al sujeto y a la realidad total." Como cabe, con esta mayor complejidad de los mtodos, lograr propuestas ms sugestivamente sintticas sobre la misma religiosidad."
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3.3. Paso a mi ltima observacin. Tratara en ella de mirar a la filosofa de la religin desde la misma ptica religiosa. Una mirada as, desde la Ilustracin hasta hoy, ha estado de ordinario cargada de recelos. Comprensiblemente: la intervencin de la razn saba a intromisin. Toda tradicin religiosa genera, por instinto de defensa, lo que hoy llamamos fundamentalismo. Y no hay nada ms antifundamentalista que la filosofa de la religin. Las agresiones antirreligiosas, fsicas o culturales, acaban favorecindola por reaccin. Pero la serena puesta en cuestin por la razn pone a la religin ante el dilema: o reconsiderarse (evolucionando) o autosegregarse (aislndose del resto de la cultura). Ahora bien, en tal brete, slo tiene la religin una salida airosa. Aunque pueda haber excesos rechazables en la intervencin de la razn, no es coherente rechazarla en principio como intromisin; pues la razn es 10 humano por excelencia. El fundamentalismo es la miseria de la religin, su deshumanizacin. Las mismas tradiciones religiosas ms maduras han desarrollado un amplio ejercicio racional, el que en el mundo cristiano se llama teologa. Ahora bien, para que ste -interor a la tradicin, reflexin de la fe- sea autntico, ha de mantenerse en continuo dilogo con la racionalidad exterior, simplemente humana: con los saberes cientficos y las filosofas. Y el campo donde puede darse el encuentro ms fecundo y donde, por tanto, puede hoy situarse la clave de la autenticidad de la teologa, es precisamente la filosofa de la relgin." un campo de esencial libertad, donde el hecho religioso es estudiado por todos y desde todas las perspectivas y supuestos. Hay que aadir que la seria instauracin de esa zona franca puede ser hoy urgente en un pas como el nuestro, en que todava est reciente la memoria de una guerra civil donde el factor religioso fue beligerante; en que an se ven una y otra vez renacer aguerridos e irracionales brotes de clericalismo y anticlericalismo; en que falta casi absolutamente la institucionalizacin universitaria, no slo de la filosofa de la religin sino de la historiografa y las ciencias de la religin. La pronta superacin de este vaco tendra una importante funcin catrtica, que toda po ltica inteligente debera comprender y decidirse a promover.
NOTAS
1. El primero en usar la denominacin parece haber sido S. von Storchenau, que, entre 1772 y 1789, public bajo ese ttulo una obra en doce tomos, destinada a mostrar la armona del pensar racional y la religin revelada. En 1785 se refiri a s mismo como autor de la Religionsphilosophie (datos del exhaustivo estudio histrico de K. Feieres: Die Umpragung der natrlichen Theologie in Religionsphilosophie, Lepzig, 1965, pp. 227-241). En 1797 public el kantiano Ja:kob un Entwurf einer Theorie der Religionsphilosophie y, en ISOO, el tambin kantiano l. Berger una Geschichte der Religionsphilo-
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J. Collins en su libro The Ernergence of Philosophy of Religion (Yale Up, 1967). Dedica a Hume los cap;;. 1 y 2, a Kant los caps. 3 a S y a Hegel los caps. 6 a 8. No relaciona esta divisin con la tipologa ternaria de Dilthey. 32. Puedo ya despedir mi inicial clasificacin provisional por lenguas, pero no Lo har sin expresar la curiosa constatacin de una bsica correspondencia: en ingls, predomina el tipo 1.0 diltheyano; en alemn, el 2. y el 3.; en las lenguas latinas, los abarcables en el que he llamado A. Debo tambin aadir que he encontrado menos convincentes otros intentos tipolgicos, As, por ejemplo, el de W. Dupr en su excelente Einlhrung in die Religionsphilosophie, 1985, pp. 99114: el criterio propuesto es muy complicado (y dependiente de la visin filosfica del autor, a la que despus me referir) y los tipos (e analftico, reduccionstico, constitutivo) no son susceptibles de descripciones netas ni de adscripciones verosmiles. El que, por su parte, propone R. Schaffler, en su Religionsphilosophie (1983), no tiene voluntad abarcativa sino selectiva; es claro y oportuno, pero opera sobre una concepcin excesivamente amplia de filosofa de la religin: desde los griegos... 33. Aparecieron en 1957 cuatro libros suyos: Philosophie de la Religion, vols. 1 y 2, Pars, PUF; Critique et Religion, Pars, Sedes; Le problme de Die en' philosophie de la religion, Brujas, DDB; La oi n'est pas un cri, Tournai, Casterman, Libros que fueron puestos en el Indi ce de libros prohibidos romano (entonces en sus ltimos aos de vigencia), por decreto del 17 de junio de 1958 (L'Osservatore Romano, 2161958, que aada como comentario: I'autore e integralmente modernista y sealaba en el orden filosfico -alejamiento de la escolstica y de santo Toms-, el origen del error). El proyecto qued truncado; algo que hay que lamentar profundamente, a la vez que se formula el deseo, en nombre de la religin y de la filosofa, de que casos as no se repitan ms. Sobre la obra de Dumry; puede verse el excelente estudio de J. Martn Velasco: Hacia una filosofa de la religin cristiana. La obra de H. Dumry, Madrid, ISP, 1970 (aunque escrito en 1960). 34. Le problme de Dieu ..., ed. cit., pp. 48 y ss. Cfr. J. Martn Velasco, op. cit., pp. 69 Y ss, 35. Ver, por ejemplo, Marino, A.: Uhermneutique de Mircea Eliade, Pars, Gallimard, 1981. 36. Pienso, ante todo, en los coloquios convocados en el Instituto de estudios filosficos de la Universidad de Roma por Enrco Castelli en los aos sesenta y setenta; publicados por dicha institucin y, posteriormente, por el Centre International d'tudes humanstes (Pars, Aubier; al menos doce vols.]. 37. Pankkar, R.: Myth, Faith and Hermeneutics, Bangalore, Asan Trading Corp., 1979 y Nueva Jersey, 'Paulist Press,,1983. 38. Como introduccin al mtodo de Ricoeur son probablemente lo ms til los ensayos que recogi en el volumen Le conilit des interprtations, Pars, Seuil, 1969. 39. Sobre el crculo hermenutico, ibid.., p. 294. 40. P. Berger y Th, Luckmann, que, como es sabido, han elaborado sus respectivos libros de sociologa de la religin a partir del que escribieron en comn sobre sociologa del conocimiento (La C01lstrucGn social de la realidad, 1966; trad. cast., Buenos Aires, Amorrortu, 1968), han reconocido siempre sin empacho sus races filosficas en la fenomenologa, a travs del magisterio de A. Schtz. 41. Fierro, A.: Sobre la Religin, Madrid, Taurus, 1979, p. 121. En las pginas siguientes, contrapone netamente la teora, que propugna, a la hermenutica y a su preocupacin por la recoleccin del sentido. El discurso terico se consuma con la crtica [...]. No se propone restaurar [...] sino "deconstrur", referir a la alteridad, a las condiciones externas de posibilidad (p. 123). 42. Ibtd., p. 124. 43. La propuesta metdica de Fierro muestra su fecundidad (y su lmite) en las rea-
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sophie (referida a pensadores de todas las pocas; cfr. Feereis, op. cit., p. 1). Kant no lleg a usar el trmino, 2. De este texto clsico hay una reciente nueva edicin, preparada por un equipo dirigido por W. Jaschke, que distribuye ms exactamente las redacciones del mismo Hegel y de los alumnos; hacindose con ello imprescindible en adelante. La edicin castellana (preparada por R. Ferrara) ha aparecido simultneamente en Alianza Ed., Madrid, 1985-1987. 3. Es claro, por ejemplo, de La educacin del gnero humano de Lessng, Pero las fronteras son borrosas; y de muchos libros del XVIII (como de no pocos del XIX Y XX) cabe preguntarse bajo qu rbrica caben mejor. 4. Bueno es recordar que la denominacin qued consagrada slo en Wolff. La Escolstica inclua a Dios en la metafsica sin hacerlo objeto de una metafsica especial. 5. Fierro, A.: Sobre la religin, Madrid, Taurus, 1979, caps, 1 y 5. Lo ms denunciable le resulta el artificio estratgico que se despliega cuando desde la nocin extrapolada se vuelve sobre el cristianismo para argir que es la religin verdadera (cfr. pp. 238 Y ss.). (El valioso libro es, en su tesis ms importante, una teora del cristianismo, sobre la que reflexionar ms adelante.) 6. La extensin queda mejor justificada cuando se toma en consideracin el hecho de la relacin cronolgica del surgir de todos estos sistemas en lo que K. Jaspers ha llamado tiempo-eje, en coincidencia con el surgir del ms propio monotesmo en el Orlente cercano. Volver sobre ello. 7. Decir esto no es negar las grandes diferencias. Pero tanto en lo personal como en la funcin poltica legitimadora, fue real la sustitucin. 8. Los conocidos y valiossimos estudios de G. Dumzil han puesto de relieve la constante estructural tri-funcional de los panteones arios. Ver, por ejemplo, Les dieux des Indoeuropens, Pars, PUF, 1952. 9. Ver la magnfica introduccin (<<Prolegmenos a una historia de las religiones) de A. Brelich a la Historia de las Religiones dirigida por Hi-C, Puech (trad. casto Siglo XXI, vol. 1,1979, pp. 30-97). Clave le resulta el que las religiones dan "un sentido que justifique, posibilite y sostenga los esfuerzos necesarios para seguir existiendo (p. 67), asegurando as al grupo humano el control de aquello que de otro modo aparecera incontrolable, sustrayendo la realidad a la esfera inhumana de la contingencia y confirindole una sigo nifcacn humana (p. 58). Encuentro importante la convergencia de estas expresiones con las que en seguida presentar de la sociologa de la religin. 10. La nocin ha sido enrgicamente puesta de relieve por K. Jaspers (Origen y meta de la Historia, 1950). Por otra parte, que la divisin ms neta de las religiones es en tnicas y "fundadas (de tendencia universal) es claro para el gran historiador U. Bianchi (<<History of Relgion, en M. Eliade [ed.).: The Encyclopedia oi Religlon, vol. VI, MacMi llan, 1987, p. 4.041). 11. La aportacin ms copiosa ha sido la sociolgica. Una bibliografa de ms de 23.000 ttulos pudo reunirse hasta 1976 (Instituto Fe y Secularidad: Sociologa de la religin y teologa: estudio bibliogrfico, Madrid, 1975,474 pp., vol. B, 197B, 215 pp.; causas externas hicieron desistir de la prevista continuacin). . 12. La pretensin explicativa no supone estrictamente vnculos causales monodia recconales, sino el establecimiento de correlaciones empricamente controlables. 13. Ver, sobre todo, el artculo de 1913, Sobre algunas categoras de la sociologa como prensiva, Ensayos sobre metodologa sociolgica, Buenos Aires, Amorrortu, 1973, pp. 175221. 14. La expresin ms neta la encontramos en Th. Luckmann: Das Sinngebende schlechthin des menschlichen gesellschaftlichen Daseins, deca en la primera redaccin alemana (Das Problem der Religion in der modernen Gesellschajt, 1963) como una cuasidefinicin de religin. Desarrollado y matizado en el cap. 3 (<<La condicin antropolgica de la religin) de La religin invisible (The Invisible Religion, 1967; trad. casto de
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M.A. Bermejo, Salamanca, Sguerne, 1973, pp. 51-59). donde cuidadosamente articula, con la bsica nocin funcionalista hecha sobre sentido de la existencia, elementos que habra que llamar sustantivistas (<<cosmos sagrado-e. Es aleccionador el paralelo con el proceder de A- Brehlich a que me he referido en la nota 9. Por otra parte, hay que resear la reciente llamada de atencin sobre el peligro de excesiva elevacin terica que supone el centrar la definicin de religin en el trmino sentido; volviendo por los fueros de factores ms relevantes para la sociologa emprica, como es poder. As Beckford, J.A.: ..The Restoration of "Power" to the Sociology of Religin, en Robins & Robertson (eds.): Church-State Relations, Oxford, Transactions, 1987, pp. 1337. 15. Cfr. Mol, H.J.: Identity and the Sacred, Nueva York, MacMilIan, 1976. La funcin se realiza siempre, pero de modo diverso en las religiones tnicas, donde el sujeto es el grupo, y el individuo se identifica por la pertenencia a l, y en las post-axiales (cfr. nota 10; tomo la pregnante denominacin de J. Hick en su reciente libro An lnterpretation of Religion, Yale, UP, 1989), donde es el individuo personalizado quien busca la salvacin. Precisamente. la tesis central de Luckmann en el libro recin citado es la tendencia, en las sociedades industrializadas, a una situacin de gran libertad individual y de eclectcismo en la construccin de la propia identidad y de los sistemas de relevancia (cfr. op. cit., pp. 89 Y ss.), 16. Durkheim, E.: Les formes lmentaires de la vie religleuse, 1912. Ha sido ordinario atribuir a este libro, junto con Weber, la paternidad de la sociologa de la religin del siglo xx. 17. Vale la pena recordar literalmente el clebre pasaje: Una religin es un sistema solidario de creencias y de prcticas relativas a las cosas sagradas, es decir, separadas, interdictas; creencias y prcticas que unen en una misma comunidad moral llamada Iglesia a todos aquellos que se adhieren a ellas (Las formas elementales de la vida religiosa, Madrid, Akal, 1982, p. 42). Como ya record antes (nota 14), Th. Luckmann ha buscado "articular, dentro del mbito ms general de la relign-como donacin de sentido. un dominio formado por smbolos que representan un rasgo "estructural" esencial de la visin del mundo como un todo -a saber, su propia jerarqua interna de significado (La Religin invisible, p. 68). ste, que otras veces llama cosmos sagrado, es el que constituye las religiones ms estrictamente tales. A. Fierro (Sobre la religin, op. cit.; cap. 4) sugiere oportunamente el concepto de prctica simblica como el genrico que podra abarcar tanto a las religiones clsicas como a sus anlogos funcionales (ver tambin 231 y ss.). 18. OUo, R.: Das Heilige, 1917 (trad. cast., F. Vela: Madrid, Alianza [reed.], 1980). Ha quedado como clsica su descripcin de lo numinoso como Mysterum [ascinans/tremendum, 19. La primera gran exposicin metodolgica es la de G. van der Leeuw al final de su Fenomenologia de la religin, 1933 (trad. casto de E. de la Pea, Mxico, FEC, 1964, pp. 642 y ss.). Excelente obra de conjunto dedicada al mtodo: Waardenburg, J.: Reflections 01'1 the Study of Religion, La Haya, Mouton, 1978. Tras un buen estudio de los clsicos (y especialmente de Van der Leeuw), recoge las crticas que cabe hacerles y sugiere el camino de un new style phenomenological researchs (menos subjetivo, ms situado, interdisciplnar), A destacar el valor, en todo el mbito histrico-fenomenolgico, de la tradicin holandesa. Una clara presentacin del mtodo tambin en Martn Velasco, J.: Introduccin a la [enomenologia de la religin, Madrid, Cristiandad, 1976, pp. 46-83. 20. Eliade, M.: Traite d'histoire des religions, 1949. La edicin castellana (Madrid, Cristiandad, 1981 2) pone acertadamente como subttulo: Morfologa y estructura de lo sagrado, que era el ttulo del primer captulo. La gran base de conocimientos histricos que posea el autor ha quedado patente en su monumental Historia de las cree licias e ideas religiosas (cuatro volmenes, de los que ha quedado sin aparecer el 3, 2) (trad. cast. Madrid, Cristiandad, 1978-1983). ' 21. Hay una cierta tendencia a pensar que se ha dicho todo cuanto se dice: lo noISEGOR[AI1 (1990)
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profano. Pero "profano, literalmente es lo no-sagrado (exterior al [anurn, templo). Se evita la tautologa diciendo, en vez de "profano, lo otro, lo no-ordinario. Pero, es suficientemente discriminatorio? Slo la actitud vivida da acceso a ese indefinible inicial que se est queriendo sugerir. 22. Eliade, M.: Trait.c, pp. 2425. En las copiosas descripciones de constelaciones hierofncas que constituyen el cuerpo de la obra, quedan dibujadas, bajo la mulo tiplicidad aparentemente catica, unas claves de unidad. El cielo y la tierra son como dos supremas matrices hierofnicas en la estructuracin del cosmos sagrado. (Algo que respalda bien la conocida tipologa de la religiosidad urnica/ctnicas.) Importante recoger an la aportacin del captulo final, que pone al smbolo en relacin con la hierofanta: prolongacin de la hierofanta (p. 373). El simbolismo revela la necesidad humana de prolongar al infinito la hierofanizacin del mundo [...1" (p. 375). 23. Martn Velasco, J.: op. cit., pp. 109 Y ss. 24. Ver, por ejemplo, Waardenburg. J.: Rellecticms on the Study 01 Religlon, p. 135. Tras mantener que todas las expresiones humanas [...] tienen que ver con intenciones por las que se hace patente un sentido [...I. aade: Phenornenologically speaking, in religin the object of the intention has become transcendent to man and has an absolute quality for the participant(s) [...]. Los subrayados son mos. Encuentro aleccionadora la vecindad con el proceder de Luckmann a que me refer en la nota 17. 25. Conserva valor el clsico anlisis diferencador de B. Malinowsk: Science, Magic and Religion, 1925 (trad. cast. Barcelona, Ariel, 1974). Sobre magia y religin, un buen desarrollo en Widengren, G.: Fenomenologa de la Religin, 1945 (trad. cast., Madrid. Cristiandad, 1975, pp. 1.16). 26. Algo en lo que, de nuevo, encontramos interesantes convergencias con la consideracin ms cientfica. Ver, por ejemplo, la expresin de A. Fierro (Sobre la Religion, pp. 163165) donde Dios podra ser la cifra del supremo inters, una especie de id qua maius desiderari nequit... 27. Entiendo -permItaseme esta interpretacin personal- que es la percepcin conjunta de estos dos rasgos lo que constituye el ncleo (dcnominable fenomcnolgico) de la tesis (filosfica) de Bergson en su Les deux sources de la morale el de la religion, 1932. El gran mstico en su experiencia excepcional toca" el fondo misterioso de lo real (=mxima transparencia hierofnica), Remodela (aunque slo parcialmente) con su influjo la tradicin hierofnica precedente, en la que se expresaba una bsqueda de sentido ms tosca, una religiosidad ms primitiva, vinculada a metas concretas del deseo. 28. Una excelente argumentacin en favor de la especificidad del tratamiento filosfico de la religin (en su distincin frente al cientfico), en Bueno. G.: El animal divino. Ensayo de una filosofa materialista de la religin, Oviedo, Pentalfa, 1985. Es tambin muy lcido y honesto su reconocimiento de que son posibles diversas filosofas de la religin, en funcin de la diversidad general de las tendencias filosficas. La pecu. liar filosofa materialista del autor condiciona, desde luego. mucho sus posiciones en el tema religioso; y no ser posible discutir las consecuencias sin remontarse a una discusin sobre las premisas. 29. Un criterio as haba ya parecido como fundamental a J. Hessen iReligionsphilosophie, vol. I, Esscn/Frburgo, H. Chamier, 1948, pp. 19 Y ss.), La obra, aadir, perspicaz y muy erudita (aunque demasiado circunscrita al mbito germanfono), podra ser meno cionada como tpica del tipo A, que completa la fenomenologa con una filosofa afn, en este caso la axiolgica. (Lo que Scheler y Hartmann han hecho para la tica, querra Hessen hacer para la religin, vol, l. p. 359.) 30. Dilthey, W.: Teora de las visiones del mundo (1911) (trad. cast., J. Marias: Ma. drid, Alianza reed.], 1974). 31. La relevancia de los tres autores '(y de las diversas orientaciones filosficas que encarnan) para la filosofa de la religin fue muy oportunamente subrayada por
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Iizaciones que ofrece: por ejemplo, puntualizacin de la consideracin del cristianismo corno ideologa (pp. 139 Y ss.), valor y criterios para evaluar una prctica simblica (pp. 183 Y ss.), Una ponderacin crtica realic, en su momento, en Sistema, 40 (enero 1981), pp. 130-140. 44. La filosofa de Fierro lo tiene, corno ha podido apreciarse. Ms patente es an en otra reciente aportacin de autor espaol, la de G. Bueno (a quien ya me refer antes, nota 28). Su original libro tiene el mrito de recordar con amplia erudicin la relevancia de la simblica zoomrfca en la historia de las religiones -un aspecto, hay que reconocer, un tanto descuidado en la misma morfologa de lo sao grado de Eliade. Pero de ah a la tesis ontolgica que mantiene como religin verdadera a la zooltrica (eprimaria), slo se puede pasar por la decidida opcin epistemolgica empirista, que slo podr reconocer como referentes reales a los numenes animales (ver, acumulativamente. pp. 147, 154 Y 164). La opcin es llamativamente injusta para las grandes religiones post-axiales (antes, notas 10 y 15), para Bueno terciarias: ya siempre hbridos de religin y filosofa metafsica, slo dialctcamente verdaderas en tanto culminan en la destruccin de toda religin positiva, en la iconoclastia y el atesmo (p. 228). 45. Recogida en Flew, A. y MacIntyre, A. (eds.l.: New Essays in Philosophical Theology, Londres, SCM, 1955 (intervenciones de A. Flew, R.M. Hare, B. Mitchell e LM. Crombie), 46. Antiseri, D.: Filosofia analitica e semantica del linguaggio religioso (1969) (trad. cast.: El problema del lenguaje religioso, Madrid, Cristiandad, 1976). 47. Las contribuciones ms enriquecedoras en esa direccin pueden haber sido las de LT. Ramsey: Religious Language (1857); 1.M. Crornbie: The Possibility of Theological Statements (1958); W.A. Christian: Truth-Claims in Religion (1962; sta, al igual que la anterior, recogidas en Santoni, R.E. [ed.]: Religious Language and the Problem of Religious Knowledge, Indiana UP, 1968); J effner, A.: The Study of Religious Language, Londres, SCM, 1972. 48. Despert, probablemente, el nuevo inters por el tema J.N. Findlay al respondel' afirmativamente a la pregunta que tom en 1949 como ttulo: Can God's Bxistence be disprooved? (artculo publicado inicialmente en Mind y recogido en los New Essays, ya citados en la nota 45, pp. 47-56): era una especie de antiargumento ontolgico basado en la inevitabilidad religioso-testa del concepto de Ser Necesario junto con su esencial inviabilidad para la filosofa lgico-empirista. Aparte de los replanteamientos histricos relativos al Proslogion y tradicin subsiguiente, iniciados en 1960 por N. Malcolm, la defensa del concepto en reciente lgica modal y una consiguiente revalorizacin del argumento han sido tarea protagonizada por A. Plantinga: ver su Necessary Being en la obra colectiva de la que l mismo es editor, Faith and Philosophy (Michigan, Eerdrnans, 1964, pp, 97108) y, sobre todo, su libro The Nature of Necessity, Oxford UP. 1974. 49. Quiz el exponente ms significativo de las nuevas orientaciones sea R. Swinburne, Ver sus libros: The Coherence of Theism (1977), The Existence of God (1979), Faith. and Reason (1981) (todos en Oxford, Clarendon Press), Contrarios al tesmo: Macke, J'L: The Miracle 01 Theism, Oxford, Clarendon Press, 1982; O'Hear, A.: Experience, Explanation and Faith, Londres, Routledge, 1984. SO. El nombre lo puso K. Nelsen, y el representante ms caracterizado es D.Z. Phillips en libros publicados en 1965 (The Concept 01 Prayer) y 1970 (Faith and Philosophical Enquiry). Una discusin crtica de sus ideas puede verse en J. Sbada: Lenguaje filo. soiico y filosofa analtica, Barcelona, Ariel, 1977, pp. 66-78. 51. Sbada, J.: Lecciones de filosofta de la religin, Madrid, Mondadori, 1989, pp. 45-46, 58 Y 109. 52. Dupr, w.: Einiiihrung in die Religionsphilosophie; Berln/Colonia/Maguncia, Kohlhammer, 1985. Adems del uso de conceptos tpicamente hegelianos tSponnung, Ver
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mittlung...), se revela la inspiracin en la preocupacin por la cultura como marco. Ha escrito tambin Religion in Primitive Cultures: A Study in Ethnophilosophy, La Haya, Mouton, 1975. 53. lbd., p. 163. 54. lbid., p. 142. Notar que esta nocin, interior al mundo cultural, viene despus de otra buscada en perspectiva de la historia de la evolucin (pp. 131-140). 55. Sobre Blonde1 haba publicado Dumry en 1948 su primera obra importante: La Philosophie de l'Action. Essai sur l'intellectualisme blondelien (Pars, Aubier). El espo ritu blondeliano es, sin duda, el que le condujo a superar a Husserl desde Husserl, en su original cuarta reduccin. 56. Jaspers, K.: La fe filosfica ante la revelacin (trad. casto G.Daz y Daz, Madrid, Gredos, 1968). La parte 7.a, clmax del libro, es un abordaje rebosante de humanidad de la cuestin: Pueden coincidir la fe filosfica y la fe revelada?, La respuesta tiende a una dolorosa negativa que sin embargo, no cierra la cuestin. Frente al positivismo -el gran mal de la edad cientfica y. tecnolgica- los dos creyentes, el filsofo y el religioso, mantienen su situacin de hermanos/adversarios. 57. Sobre las cifras, partes 4.a y 5.a del libro (op. cit., pp. 104-460). Por otra parte, tanto ese tema como los inseparables de la existencia posible, la libertad y la transcendencia, son temas centrales de la filosofa de Jaspers como tal: ver la parte 3.a de' su obra capital, Filosofa (1932). Cabe concluir. como antes al considerar el idealismo objetivo, que tampoco la filosofa de la religin hecha desde el idealismo de la libero tad puede ser simplemente sectorial. 58. El copioso discurso actual sobre el sentido de la existencia tiene, ciertamente, el peligro de ser poco riguroso -provocando con ello la crtica radical de las mentes ms positivistas. No hay muchos intentos explcitos de precisin semntica. Permtaseme remitir al que -como aportacin provisional- present en el seminario Racionalidad cientfica y conviccin creyente, publicado en los protocolos de dicho seminario (Madrid, Instituto Fe y Secularidad, 1980, pp. 77-81). Algo despus, Sauter, G.: "Sinn" und "Wahrheit" Die Sinnfrage in religionstheoretischer und theologischer Sicht, en Rendtorff, T. (ed.): Religion als Problem der Auiklsrung, Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, pp. 69106. 59. Como tales creo hay que tener, incluso reconociendo sus limitaciones, la obra (ya antigua) del gran Karl Rahner: Horer des Wortes: Zur Grundlegung der Religionsphilosophie, Munich, 1941 (una reelaboracin [por J.B. Metz] apareci en 1963); y la reciente de R Welte: Religionsphilosophie, Friburgo, Herder, 1978 (trad. cast., Barcelona, Herder, 1982). Por el expresivo sentido paradjico que ello tiene, me resulta ste un lugar adecuado para recordar el reciente alegato de L. K.olakowski: Si Dios no existe..., Londres, 1982 (trad. cast., Madrid, Tecnos, 1985), en favor de una reconsideracin de ciertos te mas de la teologa natural. 60. De la religin, hay que reconocerlo, apenas habla el libro El hombre y Dios, (Madrid, Alianza, 1984). Salvo, precisamente, en la alusin etimolgica (discutible como tal, segn es sabido) de su palabra central, religacin. Pero esta sola relacin es ya valiosa: podra hacerse, pienso, una fenomenologa de la religacin, que preparara la toma de postura filosfica del libro. La filosofa del hombre religado no es, ciertamente, sectorial; pero ya otros autores actuales (Dupr, etc.) mantienen, como hemos visto, la vinculacin de filosofa de la religin y filosofa primera. 61. Vase antes, p. 111 y nota 27. Otro valor muy apreciable de la aportacin bergsoni ana es la vinculacin (sin fusin) en que pone las dimensiones religiosa y tica de la existencia humana en ese nivel superior de ambas que es la 2.a fuente": 62. Valga citar dos buenas muestras recientes de esta bsqueda de complernentacin metodolgica. La Religionsphilosophie de R. Schaffler (Friburgo/Munich, K. Alber, 1983) propone, en su captulo final, unir fenomenologa, anlisis del lenguaje y bsqueda trasISEGORfAll 119901
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cendental del concepto de Dios (pp, 218 Y ss.). El libro, ya pstumo, de H.G. Hubbeling, Principies of thePhilosophy of Religion (Assen/Maastrcht, Van Gorcum, 1987), ensambla una presentacin muy al da de los temas de la Philosophical Theology (caps. 2 y 3) con una copiosa y cuidada seleccin de observaciones fenomenolgicas sobre la es. tructura de la actitud religiosa (cap. 4). 63..Tal, la propuesta de Religious Pluralism, muy matizadamente elaborada, en la que desemboca el ltimo libro de John Hick: An Interpretation of Religion, Yale UP/MacMillan, 1989, pp. 233 Y ss., dgnsma culminacin de una vida dedicada a la filosofa de la religin. 64. Una teologa que tome coherentemente en serio la dimensin que suele llamarse teologa fundamental queda ya cerca de la filosofa de la religin; puede, incluso, ser filosofa de la religin, en la medida en que el creyente, que reflexiona su fe, logre empezar su reflexin" desde aquel fondo de s mismo donde es, antes que nada, un ser humano. Quiz nunca es eso posible en plena medida; a ello cabe, en todo caso, acercarse mediante el dilogo y la autocrtca. Son buenos ejemplos de lo fecundo del acercamiento libros como el de X. Pikaza: Experiencia religiosa y Cristianismo, Sala. manca, Sguerne, 1981, y el de A. Torres Queiruga: La revelacin de Dios en la realiza. cin del hombre, Madrid, Cristiandad, 1987.
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incomplecion, querra mencionar el meritorio captulo de aportaciones

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