Los Caminos de Lo Sagrado

ilF§§E+tl&r{lr:lrt€s r:¡r§: fl
LOS CAMINOS
DE LO SAGRADO
INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA
ADRIANO ALESSI
aDlclüNts
-gzusTlANDAD
N
\\
\ \t
V
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
1. VERTIENTE SUBJETIVA DE LA EXPERIENCIA DE LA FE
A. Desd,e «lo creído» hasta «el crelente». El fenómeno rerigioso es

esencialmente una relación dialógica entre un
1o que cree y una realid,ad,
creída, que abarca una doble polaridad que no se debe escindir de nin-
gún modo, so pena de que desaparezca la experiencia de fe. La conse_
cuencia es que el análisis fenomenológico comporta, junto a la
clarificación de los trazos esenciales con los que
se vive lo áivino en el
ánimo religioso, la toma de conciencia de las modalidades concretas, de
las formas específicas, de las características distintivas, de las dimensio-
nes fundamentales que marcan el modo peculiar de experimentar del
sujeto creynfr. Después del análisis de lo sacro, entendiáo como térmi-
no último de la intencionalidad religiosa,la atención se dirige ahora a la
vivencia de la conciencia para centrar la realidad del creyeite. La aten-
ción primaria por lo divino es sustituida por la atención a lo humano. La
centralidad noética del absoluto es sustituida por el interés crítico en el
sujeto religioso, entendido como interlocutor ineludible de una relación
dialógica que incita a expresar la fe a través de las sendas de la intimidad
v a trayés de múltiples formas de exteriorización.
B. El primado ile la intimidad,. <<Enla base de las religiones», escribe

P. Rosssano, <<está la dimensión personal y subjetiva de ra religión>>. De
hecho, observa E. Zunini, «no se puede buscar la religiosidad fuera del
hombre, sino solamente en él: se trata de un modo pa.iic,rla. de ser, una
toma de posición, una actitud que se refleja en los objetos más diferen-
tes))oun. <<Los contenidos de la religión objetiva>>, subraya A. Lang, «se
convierten en objetos religiosos sólo cuando el hombre los acoge co.t fe
y ardor y con su personal religiosidad los vivifica con una üda intensar.
según R. seeberg, «la religión sólo florece cuando los hombres la üven
como fuerza y contenido del alma», de modo que, añade A. Lang, <<en el
"uncf. la afirmación de P. Rossano en Religion,26;c.zunint, Homo religinnu (Milano 1g66) i56.

qog LOS CAMINOS DE LO SAGRADO
momento en que una religión se conüerte en puramente yel

lado subjetivo se apaga, se muere>>ou'.
La intimidad constituye el punto de partida de la experiencia reli-
giosa, y también su sede más propia, la única en la que formalmente
madura. Sin ella, la relación con lo divino se transforma en.parodia, en
una comedia, en representar un papel, que no tiene ni autenticidad ni
espesor ütal. Con la intimidad, el encuentro con lo sagrado se conüerte
en una experiencia genuina, üüda, participada; con ella la fe se traduce en
actividad propiamente humana que convoca y pone en moümiento h¡
dimensiones más propias del espíritu.
C. Ad,emds ile la simple actitud.l antes d.e La cond,ucta religiosa.D*

tro del sujeto religioso es necesario distinguir tres niveles que dan origea
a tres ámbitos de investigación que, aunque se encuentran conectadog
comportan una efectiva distinción formal.
1. Antes de nada se encuentra el plano de la actitud religiosa. Cr
ella se designa la capacidad radical del hombre de abrirse al encuentr
vivencial con lo sagrado. A ella le corresponde, como potencialidad m'
génita, la prioridad en el orden ontológico, desde el momento en que t¡
precisamente esa actitud la que constituye la condición metaffsica i
pensable para la realización de la experiencia religiosa. Situada eu
plano ontológico, la actitud religiosa indica posterioridad noética, o
noscitiva, respecto a su efectiva actualización. De hecho, igual que
quier otra potencialidad, no es ni directamente cognoscible ni ded
trascendentalmente, a no ser a partir de los actos religiosos en los qrrc
explicita. Análogamente a la capacidad visual, que no se puede
bar más que con el hecho fáctico de ver, tampoco la existencia y la
raleza de la actitud religiosa se pueden deducir más que a partir
aniílisis de experiencias concretas de fe. De ella se habla en la parte
clusiva de este trabajo.
2. En continuidad con la actitud sagrada, se sitúa l,a experierciz
giosa en sentido estricto. Esta experiencia indica la dimensión pú
interior, y por tanto dentro de la conciencia, experimentada conxi
mente y viüda temáticamente, del fenómeno religioso. En cuanto
''' Cf. A. Lang,Introdazínne allnfi.losofia della religione,491

la ¡runusróN DE INTTMTDAD DE LA ExpERIENCIA li.Et,rcrosA
293
experiencia, mientras que supone Ia actitud religiosa

como prerrequisi_
to, constituye el lugar privilegiado en er que sJefectúa
ra apertura der
hombre a lo divino. Desde esté punto de üsta,la experienciu
mismo que el acto en relación con la potencia, ro
l"irgroru, t,
,óro indica aiteriori-
dad noética, sino tamb ién riqueza entitativa particular,
.rrf.rio. u tu
encarnada en la actitud religiosa. La primera .,
u ru ,.grrídu .l ,",
real al simple poder ser. De ésta se habla e., eI
ámbitoie "o*o
3. Por fin se encuentra ra conducta rerigiosa.con ".i" ""fi,"r..
esta denoriinación
se entienden las manifestaciones exterioies, de carácter
individual o
colectivo, a través de las que se expresa, sedimentándose,
el f..ró,,..ro
religioso. En cuanto tal,,la conducta religiosa es
er reflejo de una expe-
riencia concreta, vehículo no siempre tánsparente,
pero auténtico, de
una interioridad viüda con formas más o r
duaciones más o menos protundas. o" u",,1,'il:ffiii:üJujTflL-#-
nos autores, la conducta rerigiosa circunscribe
de modo p.Jpiá .r.urrpo
específico- de la religión,.en contraposición
con ra instarcia'sagruau qr"
expresan las dos dimensiones que acabamos
de enumerar. La'conducta
está conectada con el proceso de exteriorización,
que se nir-
tóricamente, que Ia fe-ha ido originando u lo lu.go
de ros "o-f*.lu
sffi
D.
hablamos en el capítulo siguientJour. "na
D. Múltiples interrogantes.
-. _La
dimensión de la intimiduá por". denrro
importancia firndamental gue la
de ra experie,rci"i. i" ,Js*a;
rr,ylu, sino que acentúa la seriedad de los intárogarrtes
..o. q". pi"""" ,
la inteligencia. De modo particular, hay
tres preguntas que surgen de un
modo imperioso.
1. Se trata de determinar los trazos esenciales
que marcan, por parte
del.sujrto,la experiencia de lo sagrado o, si se
p..fi..., fu
individuar las dimensiones. constititiror io, ton)tidadei
2
"lirriA,q*",
,rprrt¡iro,
caracterizan la reverberación interna de ra
conciencia prodiuci'au
impacto de Io diüno con er alma humana. Esta fo. "r
investi'gación f".lri,i.a
localizar los elementos que.hacen posible una
respuesti al intárrogante
sobre si la experiencia rerigiosa ., ,ru forma
de pii".ri, *
la fuente de actitudes morilmente degradantesr "ri."ii""j.i
r'i pro_,r.rr.
"ofrorta_
'' Cf. W. Dupré, Einfiihrung in dic Rekgionsphilosphie,l50_151.

294 I,OS CAMINOS DE, LO SAGRADO
mientos socialmente marcados por la intolerancia, el fanatismo, la vio-

lencia, si se alimenta de miedos paralizantes, si genera un rencor sordo
hacia las realidades terrenas o si, más bien, se alimenta de una intimid¡d
benéfica y positiva para el hombre.
2. Se trata de comprobar el ámbito específico d,elasfacultades qae*
ponen enjuego en el encuentro con lo absoluto y la profundidad con h
que el yo se encuentra implicado en la maduración del acto religioso. [.r
hipótesis de partida son múltiples: los puntos de üsta que ven la erpe
riencia de lo sagrado como producto de una erupción exuberante &
irracionalidad, sentimiento, emotiüdad; las posiciones que reducen la É
religiosa a formas específicas (superiores o inferiores) de gnosis y,W
último, las concepciones que subordinan la religión a las exigencias &
los imperativos de la esfera moral. El análisis de las facultades que I
encuentran implicadas en la elaboración del acto de fe constituye la pro-
misa indispensable para poder rcalizar una toma de posicién sin prqirí
cios antes esas alternativas, que tienda a soluciones equilibradas.
3. Sobre el fundamento de lo que se va establecer, se trata de rtr.
ponder al interrogante que se refiere a la formalidad última, en la que r
basa y de la que depende la especificidad de la experiencia religie
Thmbién sobre esto hay muchas preguntas y puntos de llegada diferc¡-
tes. Por ejemplo: ¿existe una diversidad específica que marque de mo&
exclusivo la experiencia de lo sagrado y lo diferencie de cualquier
hecho de la experiencia humana? Si la respuesta es sí, ¿en qué cons
esa especificidadP ¿Hay que buscarla en la vertiente objetiva o en la
jetiva? ¿Se encuentra en elementos de tipo cualitativo o cuantitati
¿Pide la existencia de una facultad especial o se enraíza en el ejercicio
potencialidades ordinarias del ser humanoP Se trata de preguntas
esperan una respuesta, cuestiones que iluminan con nueva luz la
plejidad de la problemática que hemos afrontado.
2. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA, UNA RESPUESTA

POR TEMOR Y AMOR
A. Creer nada, responder a una interpel'ociín que

es, antes de
de lo alto. La primera característica a que nos lleva la experiencia
sa es el aspecto de respuesta a una llamada inesperada, turbadorq
procede de una potencia superior. Thnto en las formas primitivas de
LA DIMENSIÓN DE IN'IIMIDAD
DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA 295
giosidad como en las más evorucionadas,

el creyente se siente interpela-
flmf: ffi:t, o,**",.,i,iur.iJ",. ,"". La iniciativa,,o p,o""d"

:11,o-u0,o,,,;,Tl)iiJl;::;:#;:.,rf¿:***:k*::X*:
trcos' sacerdotes, chamanes,
armas iluminadas, tienen
común de que su experiencia ra conciencia
tiene r, furdr_.r;" ;;;;;;;;Jil,iru
les trasciendr, q,r.
"' n"l lh-ra" ""yá p"-a de partida se encuentra en Io
;aLffI.',Ti:::-:;::::;?,r'í' ri 1""' "v'ru; r' ,"g."J. "s ro que
No obstante, Ia actitud del
receptividad; no es pura pasividuá,.creyente no se puede reducir a pura
.i.ro que, precisarnente por ser
la causante de una ,ioui,;n,i*pil"ri*peratrvos,
acción"''' La rerigión asume) compromisos para la
por tanto, ár sembrante de una
ditíhgo. No sólo e, los reración de
"u*,
i" qu" .i'Jo.ror,.r,te personal
esú clara_
mente acentuado, sino en los mismos casos en^los
rmpersonales o suprapersonares, q"a arrrir", rasgos
a ho.rrbr. de fe se siente lramado
ponder enrando a res_
áiálrgo
", rrf.i.""r,
"r" i" o* ,"il*.i", .I"
átu¡r'"" ii*'";"'' *rr_
;tT*:,:11;-,:,fl:: " "upu"., de dirigirse
B. La doble coloraciún de.l,a

fe.Del mismo modo que Ia
d.e
.respuesta
vida ordinaria osc,a entre polariduá",
u.riit¿ricas, er temor que rechaza
Ia confianza que acerca,lu
."p.ri.r"iu a.i, ,rg.uao resulta estar y
.t o" una reacción poti"'t"",. .,.,;;;. .",,"r*.,. dos nrarca_

tonaridades con-
trapuestas. EI remor de
Caín al rosrro á. Oi.,
,f.g.f, ;"i qr;rr,
como el ciervo ansia¡ 1,
ceraus adfontes acquarumi
las r,r-..,t". á.îiri.
rrrlgrur¡
no son más que or. .1.lrl:s.,d11,r1rraraa,s*1 consrante, que se refleja
sil;:s tín ffi i', "i,
;: §,* :fi r :ffi.jt'JJ.Tl* d es crib e L'
'''cf M' scherer, L'eferno nc*uono.i73.A

este propósito atirma F.
uild. 581: «para el holnbre retrgroso Heiler. zr rerigioni der.uma_
esta relación no es unj
a" ri -"'i; ; ;;*;;;;:Jil:Jl:T;:1*Hil:'fÍi:ffi
::::ii: i",#:j.,'p;'u";á' iH::
W""i 71pes of Rcligious Expcrienre. Christian
,. :!J:
""cf. Génesis +íior s'"már'+i,t. and Jvo christian (chicago 1s51) s2-ss.
296 Los cAMrNos DE Lo sAGRAT)o
¿Quién me deslumbra y me golpea sin herirme? y tengo miedo y

me atreyo. Tengo miedo, porque no soy semejante
a é1. M" ut..vo, por_
que soy semejante a éluuo.
R' otto en su obra Das Heilige evidencia la estructura bipolar,

o Ia
armonía de contrastes, que caracteriza ra reacción humana
en relación
co1 sagrado. El misterio tremendo y fascinante se encuentra,
]o como
reflejo intrasubjetivo, ante una ambivarencia de sentimientos
qr. ,.
puede describir como atracción y repulsión, un conjunto
de terror y fas-
cinación, de temblor y alegría. se tiata de dimensáo.. irrr"purublesn,,.
No se pueden escindir, so_pena de que decaiga la experiencá rehgiosa.
se^trata de componentes de toda experier."iu á. lo diüno.
Aparte he hs
diferentes acentuaciones que por.".,, er temor reverenciar
y *or.or-
fiado,de modo inseparable, ciracterizan el acto "i
,l qrá los creyentes
de todas las épocas reaccionan ante la potencia "or, absolutao5r.
2.1. L¡ônle¡{sró¡{ DE TEMoR
2.I.L. Crisp aciones interpretatiuas

1 carencias existenciales
Aspectos problemdticos. La incidencia que

. !'
miedo
er componente de
ejerce en el ánimo del creyente es tar, que se
prod,r"á crispacio-
nes a nivel interpretativo y en el de las üvercias
existenciales. Eni.e lo,
puntos de üsta más extremo s quq a niaer de interpretacifin,
u".riiur, .l
papel del temor en el surgir de[fenómeno religiosá,
hemos .."o.Juao h
posición de Petronio; eu€ norrD?lmente ,. it.ib.,y.
u L.r"r""io, pu.u
quien el temor en el mundohizo primero a Dios (pri'mus
in orbe d.eosfecit
timor). De acuerdo con la interpretació, qr" ,Jdu normalmente,
Dios
sería creación de los miedos der hombre urrt. ro, fenómenos
de ra naru-
raleza que le superan o, como propone Hume, exteriorización
del senti_
u""1Qttid
est illud, quod interlucet mihi et percutiet cor meum
sine lesione? Et inhorresco et i¡ar-
desco'_Inhorresco in quamtum dissimiris ei sum. Inardesco
in quamtum simüs ei sum». Agus-
tín de Hipona, ConfesionesXl,g,T.
"'Cf. R. Otto, Das Heitige ,13-50.
*' Cf: G. Graneis,
La aita dell.a religione n¿lla storia d¿lle religioni,
44_45.
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD DE
LA EXPERIENCI,{ RELIGIOSA 2g7
do del temor que er individuo, y también

ra corectiüdad, experimenta
ante todo lo que a sus ojos le superaoo'.
Hay también urgr.rá. ioios hist6
ricos que testimonian Ia existencia de
formas rerigiosas para ras que ra
fuga Dei y el cacodemonismo no son otra cosa q,r" Iu co.r'se.ue.rcia
rente de actitudes interiores en Ias apa-
que t.r.or, ú ,-rg*;;uaqri...
decididamente la preeminencia. Los ritos "l apotropaicos,
con ros que ra
comunidad y los indiüduos intentan
gurru.* l"'di"i""d;; rJ p..r.rr_
tan, especialmente en las.formar rugrudl, "
prrmrhyas, entretejidas de sen_
timientos de ansia obsesiya en.elaJión -
.o, ,l pod.. dirrirro#i.
B' Más alhí de ,os crispaciones-Las desviaciones
que aparecen en la
historia no deben ser absorutizadas, ni tomadas
"o-o -áJiau i.,rrp"-
ru
rable de la esencia del fenómeno .á[gioro.
Las interpretu"iorro ."a,r"-
cionistas desconocen que el fenóm.ro"d.
ro sagrado posee er carácter de
irreductible; es decir,.a pesar de presentar
.lJ_"rrtá, qr"-..
con la psique del hombr"r rro ," p,r.d"
interpretar íntegramente"J.r.",u,,
sobre la
base de factores como- miedo y i"*o..
Estas perspectivas confunden ra
i*:igi con la causa, el efecto con el principio "u.r.rt; toûr,
de la ideade Dios lo que es una circunstancia favorable "o.rrá "urru
para que surja;
consideran como móür de ra experiencia
religior,
e] yo .*p".i-e.,ta ante .l poá". superior. "orr'Jo"..ri,ur.-
que "r""ri,
I',:]Tfud"
ros ,,echos que testimonia ra historia,
f., ,
",rurro
nada impide que .esulten ser mani_
festaciones desviadas, crispadas, de
sentimientos üvidos de forma fiené-
tica' No
es correcto .l.rur'u pufrrgilJ;
que pertenece ar plano de los
hechos y resulta ser, en concieto, dáviado
y d"fo._".
2.1.2. Una dimensión constante
A' Testimonios autorizados.Independientemente

de Ias crispaciones,
sigue siendo cierto que el encuentro'con
Io divino determina reacciones
marcadas por actitudes inequívocas
de temor reverenciar. En este con-
texto, Schleiermacher habla de remor santo
(heilige Zn¡"*it¡",{. O""
''"'cf P' P' stazio , Tábaidc,3,667; G. GraneÁs, La aita della reli.giorte nelht storia
''ncf G' dell¿ retigioni,gs.
Graneris, La aita deila rerigione nrúo rturio
irit- *igan,r+-ss, ci. Fl H"i?""t, *t¡
gioni dell'unaniÍi, l0-l l,lSS_l Sé.
298 LOS CAN{INOS DE LO SAGRADO
de un temblor ante lo indecible (Schauderu aor dem Ungeheuren), de un

sentido del mlsterium tremendumy de lo arcano que produce escalofrí-
os (Gffihl des "mysterium tremendum", des schaueraollen Geheimnisses).
Por su parte,J. Wach afirma que «no existe religión auténtica sin el temor
santo (heilige Scheu)>>; mientras que F. Heiler sostiene que el respeto reli-
gioso (Ehfurcht) constituye el sustrato de toda experiencia sagrada"o'.
B. Confirm.aciones histdricas.F. Heiler escribe: «La experiencia reli-

giosa básica, todavía no diferenciada, sustrato de todas las que van
detrás, es la reverencia (awe) o temor sagrado». Desde este punto de
vista, «la experiencia religiosa es fundamentalmente idéntica en todos
sus niveles; los grados superiores se distinguen de los inferiores única-
mente por una mayor finura y diferenciación»0"'; y dentro de sí compen-
dia el temor, el horror, la autohumillación, la sorpresa; y encuentra una
expresión espontánea en el gesto de tumbarse en el suelo en oración, en
permanecer inclinados ante la divinidad, en ponerse de rodillas como
signo de adoración. El silencio sagrado, que tanta parte tiene dentro de
las religiones, es otra expresión tangible del sentido de respeto que el
absoluto inspira en el ánimo del creyente. «En el culto», escribe F. Hei-
ler, «el silencio es una expresión de la reverencia más profunda. El ser de
Dios es inexpresable, es superior a cualquier discurso; ante la majestad
de Dios el hombre enmudece>>"n".
En concreto, el sentido de reverencia se encuentra presente desde las
formas sagradas arcaicas hasta las más evolucionadas. La opinión de R.
Otto es que también donde la fe en los demonios se ha ido purificando
con la aceptación de divinidades personales, los dioses siguen conser-
vando, ante los ojos del sentimiento, algo de espectral (etwas Gespenstli-
ches), d,e terrible y terrorífico (unheimlich Furchtbares). Este aspecto no
desaparece en las manifestaciones más purificadas de la fe en Dios"o'.
Para Hegel, el temor de Yahvé domina en la religión del Antiguo Testa-
mento, pero tampoco está ausente de la religión cristiana. Dios, en el
Cf. K. Albert, Yom Kult ru.m Logos, 88-89; G. Morca, Dio smza Di.o,28l;R. Otto, Das Heiligt
''n'
8-9; F. Wagner, Was ist Rzligbn?,310-311.
*' Cf. F. Heíler,Storin ibllz religioni,vol. 1, 34.
'* Cf. F. Heiler, Z e rel;igioni il¿ll'umanitd, 341,
'"'Cl". R Otto. Das Hcil'igc,l5.
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 299
cristianismo, sigue siendo el altísimo, el omnipotente, que habita en una

luz inaccesible. «Esperad yuestra salvación con temor y temblo»>, advier-
te el apóstol Pablo en la carta a los filipenses. <<¡Es terrible caer en las
manos del Dios vivo!>>, exclama el autor de la carta a los hebreos665.
Thmbién en Mahoma está muy vivo el sentido del apocalipsis y del
aspecto terrible del Dios único, señor y dominador del cielo y de la tie-
rra. Un único pensamiento domina sus primeras profecías: la inminencia
del final de los tiempos.
Esa hora está cercana y en poco tiempo llamará a la puerta, asusta-

rá a los hombres, atrapados en sus negocios terrenos, carentes de cual-
quier presentimiento, y les pondrá ante Dios mismooou.
Actitud análoga se encuentra en la religión taoísta. El comporta-

miento del hombre piadoso ante el cielo es de veneración profunda: «El
cielo está alto, y nosotros sólo nos atrevemos a estar inclinados», procla-
ma el Libro de los cantosooT. Sentimientos similares se encuentran en el
hinduismo y en el budismo, para los que la contemplación del absoluto
desemboca en el enmudecer del ánimo creyenteuu'.
2.1.3. Una dimensiín original
A. Más allá del simple miedo. Una característica fundamental que

marca el temor religioso es su diferenciarse d.e cualquier otra forma de
miedo terreno. En este sentido, los autores hablan, no sin raz6n, de
temor santo, de reverencia, de respeto sacrosanto. El sentimiento que
suscita el contacto con el tremendum, a pesar de situarse en la línea del
temor, se distingue de todas las manifestaciones de miedo humano, no
sdlo por la intensidad, sino también cualitatiaamente. Por ser un eco
subjetivo de la aparición del misterio, por ser <<un ideograma de la abso-
luta inaccesibilidad», la Ehrfurcht reügiosa expresa el reflejo emotivo,
*uElp 2,12; Heb, 10,31; Cf. K. Albert, Vom Kuh zum Logos,88-89.
* Cf. A. Schimmel, Z'¿sl¿mismo, 227.
- Cf. F. Heiler, §fana ilzllz religioni,vol. 1,89.
* Cf. F. Heiler, Z c religioni ilell'umanitá, 34O-341.
300 I,OS CAMINOS DE LO SAGRADO
intensidad de vibración' de los inte-

original por novedad de acentos e
al hombre'
que la presencia de 1o divino plantea
""tEl;;p;o
,.-o-surr",
á,' lo numinoso se convierte fuente de
en una tllnida-
aI ser humano en sus mlsmos
ción especial, ya que lo sagrado sacude sin
inseguro, poniendo en cuestión,
cimientos. Le hace radicaimente irrum-
En concreto' el
posibilidad de apelación, sus destino' "'p'"*o'' diferentes:la
de conciencia
pir de Ia divinidad se tráuce en dos tomas con- y la
lo sagrado
conciencia d" L p,opiu á"p"t'd"""iu-absoluta de
de valorun''
de la propia positiva carencia
"i"".i"
el sentimiento d'e ser mia-
B. El sentid,o d'e d'epend'encia infinita 1
relígioso madura la conciencia
tura.EneI plano #;í;;;;ir'o"'í" a la del
de lo que, S.hl"Ji*utit"t, aunque d." it"u forma diferenteinfinita
"on
fi,ósofo alemán, poJ'?" ff"áut '""timiento de la propia
'" "l
propia dependencia radical' hasta la
ilependencia, lu p","""fttó" ;; la
vida o la muerte,.t #;;;;"i a'.-rr'*rridad sin confines de lo abso-
hablar también del surgir del
ruto. En rérminos a"'i. ói á,á podría
a condición de que tal
sentimiento de ser ,r;)t"r" itt trt"rgefiiht)
forma de sentir no sea consiáerada
por entero una pura percepción
emocionalu'n' vrvru de Ia
en Ia experiencia vivida
El sentimiento de ser criatura consrste "-" 1u ""q*.ttnsrd' inconns-
con la realidad divina' de la propia
propiu ,,,rlidud
"t' '"lu"ión por encima de todo'
tencia entitatiua'";;b ;; '" ul'uinfinitamente
"J" expresan cor un
ir",, á" lo qrr" los místicos de todas las religiones Sanctusl ponen
IJn;d" puruaá¡i.o, t""do a la proclama,ción de la nulidad del hom-
Tu solus
como contrap",'o "f t""t"o"i*i""to

trepidante
el sentido de que Ia criatura sea una
;;;i;"t" nuáu). No ciertamente en
sería un puro absurdo y una
nada absolutu (to q"" u nivel metafísico
ser que' en relación con el absoluto'
contradicció n in terminis), sino un
oiste""ial ¡ en este sentido'
se constata u ri
"ti'lo-tí"o"u"i"dud
como nadao".
uunCf.G.Morra,DiosenzaDio,206-207;C.Skaltckt',Atkprueconilsacro'192'194'
u,o
Cf. la posición a" n. Ott", 1Oll"A1ílU,p.
a Z¡f lu' "iti"u' q'" dirige a Schleiermacher'
u" Cf. G. Morra, Dio smza Dio,200-2ol'
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD DE LA EXPERIENCIA
RELIGIOSA 3OI
c. La conciencia de pecad,o. Acremásde ra propia inconsistencia

enti-
tativa, el creyente reconoce, en presencia de ia dîü.ridad,
su intrínseca
tn(iryid:4 axiológica. No sólo percibe la propia existencia como un
valor inferior (ínfimo si se compaia con la excelencia del
absoruto), sino
como una positiva carencia de valor. se descubre como un
pecador
auténtico. vive en una situación radical de desgracia. Tiene
la concier,-
cia de haber violado positivamente una voluntaJsanta. por
esto, a la con-
ciencia del ru solus sanctusl hace eco el grito de David:
Exclamación que resuena dramáticamente -en el ánimo ..rigiorJ,
¡ie pecaito!
g"rr.-
rando un sentido de temor angustia, auténtico terror de ..rlordáádo,
u,"a.oez dejado a sí mismo, a una condenación irremediable
se trata de una constante confirmada por la interpretación
, eterna,,72.
etimoló-
gica que san Agustín hace del rerigión.pa.a .r obispo a, Hipo-
1érmlno
na, religio es el acto con el que hombre ,",.l* a eregir
(re-etigere) a Dios,
después de haberle abandonado con su cord,r"á pl"u*i'rroá073. por
esto, todo creyente üve, con modalidades y expresiones d,iferentes,
teniendo claro el sentido de la propia impureza, sintiendo
i,r".ru ,l
deseo de purificación, ascesis, renovación del espíritu. "o,
Br sentiáo de ra
lmpureza, como percepción de la propia indignidad moral,
deseo de
redención, ritos de purificación y ar"eri., ,o ,o, más
que algunas de las
expresiones que traducen la necesidad de renovaciór, irrte.ioi
que anima
el corazín del creyentedTo.
EJ sentido del pecado, de modo contrario a las
afirmaciones de algunos
estudiosos, está presente en los puebros primitivos. Thmbién
., h, ágio-
nes arcaicas se tiene conciencia del mal que afecta
aI hombre y a Io creado.
Thmbién en ellas, aunque la dimensión ctm,nitaria de ras
cipas p..rrr.r-
c1 sobre la personal, surge la conciencia de situacione,
qr. .rrrrán, man_
chan, hacen pecaminosa la existencia. La otra cara de
.rá id.u ufi.-rqr. lu
divinidadjuzga conjusticr3. ,1E" ra puerta de ra tierra d" ro,
ta un canto tradicional de Dahome¡ <gasar:ás ante
-rr.rto.r,.."i-
unjuez qr" irr.rtiga; ,,
u'2
cf. G. G¡aneri s, La uita ileila rerigione neila storia delrz ret;igioni,3sg-s43;
cf. F. He lrer,Le reri-
gioniilell'umanitd,195-196; S.Krsar,DemgiittlichenGottentgegen¡tenken,Z}4_205.'
u"cf' Agustín de Hipona,
De aera rerigione,sS,rls, «Reriget .ro, rerigio uoi omnipotenti
Deo: quia inter mentem nosfram qru iro,, ir,t"il"girnus pitrem, ".go
et veritatem, id est lucem inte-
riorem per quam illum intellegimus, nulla interpos'ita creatura
esb).
'' Cf. G. Groneis, La aita ilella religione neUa stha dell¿ retigioni,342_545.
302 LOS CAMINOS DE LO SAGRADO
justicia es auténtica y examinará tus pies, sabrá encontrar todas las manchas,
sean üsibles o estén escondidas deb{o de la piel»u'u'
Los hind.úesinsisten en el ejercicio de las virtudes y las buenas obras
y en la necesidad de evitar el mal. En los himnos de los vedas, especial-
-"r,r" en los que se dirigen a Varuna y en los más recientes, el pecador
es conscient" á" qr.," el pecado destruye la amistad original entre el hom-
bre y la divinidad. De modo similar, para el budismo los múltiples
sen-
d"rá, q,l. llevan a la salvación constituyen la cara- positiva

.de
la
.or,"ier,ciu de que la situación humana está necesitada de redención por
es la de
encontrase Inur"udu po, culpas y pecados. Por esto la primera vía
la moralidad (sita) rye se resume en el recto hablar, en el recto actuar'
y
en la vida reciauru.'A su vez, las religiones dualistas acentúan de
tal modo
el sentido del mal, que lo convierten no sólo en una dimensión negatira
de lo real, sino en un principio entitativo por sí mismo'
En el isktmismorla idea de pecado se especifica porque se pone en
contraste con los mandamientos áe Alá y con sus decretos. Aunque para
d
Islam el mal moral no es hereütario, sino adquirido, el pecador debe acor-
darse de Dios, pedirle constantemente perdón por sus propias -ofgnsas
y
desistir de las ic"io.r"s pecaminosas. Para la religión judeocristiana, h
culpa insidia la humanidad desde su origen histórico y es realizada pa,
.ud'u g"r,"ru"ión a través de la infidelidad aI pacto de altadrtza que Dios
h
estabilcido con su pueblo. En particular para el cristianismo, el pecado cr
la oposición ur.ogur,t" del hombre con el amor misericordioso de Dios--
2.2.Lt Dll,lENSIÓN DEL AMoR
2.2.I. AsP ect os Probl,emáti co s
A. Múltiptes interrogantes. Lo mismo que la dimensión de temq'

también el aspecto de ágape de la experiencia sagrada se encueÚl
u'uCf. M. Dhavamony,Fmommologia storica ilzlla religiune,66-67 '

*Cf. M. Dhavanoiy,Phmr-orilng of Rekgion,(R'oma 1973); M' Dhavamon¡ fenondap
st orit a il.ella rekgitn'e, 68-7 3.
u" Cf . F. Heiler,Storia ilelh religioni,vol. 2, 69-173'
sometida a críticas que se conectan con interpretaciones de tipo psicoló-

gico y sociológico y con hechos históricos.
^ r--. A niael ideolígico interpretatiao. En el ámbito de la concepción

freudiana, el fenómeno sagrado es entendido como fenómeno de subli-
mación de instintos reprimidos, que se resuelve en la manifestación sub-
consciente de un sufrimiento narcisista que adquiere las notas de una
psicosis colectiva. Hablar de amor, alegría o paz interior se encuentra
enteramente fuera de lugar, es pura ilusión, ambigüedad engañosa, que
hace imposible la remoción de las causas que impiden la satisfacción de
los impulsos sexuales ¡ por consiguiente, alcanzar el auténtico equilibrio
interior' En la vertiente sociológica, no son pocos los autores qu. s,rbra-
yan el estrecho nexo que existe entre fe religiosa e intolerancia,ianatismo
o intransigencia. El fenómeno de la violencia, individual y colectiva,la
explosión de irracionaüdad que alimenta las guerras, encuentra alimen-
to y apoyo en la creencia en Dios. odio y violencia convierten
al creyen-
te en un extraño a cualquier genuino sentimiento de amor.
2. A niael histírico-fiíctico.También el análisis histórico evidencia

la presencia de manifestaciones sacras que convierten en
problemática la
asunción de la dimensión de ágape como elemento constitutivo
de
la experiencia de la fe. Por un hdá, se encuentra er fenómeno, que
no se
cncuentra tan limitado enel.tiempo y en el espacio, del d,ualísmo
religio-
¡o. Es evidente que, en relación con el principlo de las tinieblas, fuente y
tncarnación de los males que reinan en ei mundo, el hombre
no se
.ncuentra_penetrado por sentimientos de amor y júbilo.
euizá puede
3restar culto al espíritu maligno, pero si lo hace po. teÁor, .o po.
amot.Loharáparaprotegerser err\rna atrnóstera de".contimro rniedo j de
angustia oscurecedora. Por otro lado, no faltan testimonios en los que eI
amor asume fiormas crispadas y degradantes .Laprostituciín sagradaylas
diferentes aías d,el amorhacen trágicamente sarcástica la exaltación de la
dimensión de ágape, como reflejo subjetivo del encuentro con lo sagrado.
B. ¡,fiás allá d,e Las rigiil.eces doctrinalns y de lns crispaciones histíricas.

Aunque esas objeciones poseen seriedad, no son decisivas ni denuncian
el fundamento del análisis que vamos a realizar. Las interpretaciones
de tipo psicológico y sociológico, que reducen Ia esencia del fenómeno de
lo sagrado a factores patológicos, como la represión de instintos sexuales
se hallan apoF-
de muerte' se descubre que
o la exaltación del instinto la esencia del
das en prejuicios q'"1; hu""" inhábiles pa'u al"i"urmanifes taciones
fenómeno religio so' C;;"J
; generalizat'do algunas
límite de Iu it ti!'udo' se- terminan asumiendode como
bae'
"*p"ti""ti;'d; aiîtit
investigac;;;; psiquiátricas y los campos
terreno de
Ila, en vez de temPlos e iglesias' hav
que se han mencionado' no
En cuanto ulos hrcio, histhricos congé-
ser tomadts como una dimensión
que generalizarlos 'i;;;" el hombre enfer-
EI he-cho de que
nita de la experrenc'" á" fcl "lrs"luto' de su
ra posibilidad áe corrupción
me se debe u ,., to"'iititrñ'Jl "
naturaleza. A pesar il;;o,el ""ft""o
sigue-siendo,sustancialment'e
un ser dignidad' aunque necesr-
una realidad positiva, es decir' :]:o ""degáeraciones a las_que el
ta curación.
p" *oao"j*irrr, r* posibles
sometida a lo largo d"-llt
siglos no
fenómeno religioso ;;^;;'"dt
del encuent'o t* 1o divino;
simple-
logran alterar el valorlntrínseco
h ;;;'tdJ de salvación por parte de las
mente reaf,rrman "'i""ul
experiencias de fe'
2.2.2. Una d'imensiín congénita

amor correlación
A. La irrad'iaciones naturales d'el -religioso"En
de Ia experiencia de
tu ¿i*""'iár,á"lt"rnot se sitúa' d"ttó
esffecha com-
"o, vívi|,a' nítida v existencialmente
lo sacro, tu p"'""p"ia",;;;t^"tt
El ser diüno' observa R' Otto'
se
nrometedoru, a"t uiol beatificante' realidad
'"-oerimenta no sólo como mysterium tremend'um' sino como
irr'.i,",rn,. (m2 st er i u m fa scin o ns)'
el
que se pueda presentar ante
Por muy terriblemente caprichoso
también es' a lá vez' igualmente
sentimiento lt ;;;;;;;;t-diü"o' lo sacro con la
Y la criatura' que tiembla ante
embaucador y láscinante'
siente también el empuje de
conciencia d" 'i"*pt"
';;;;;"asado' modo con ellon'n'
h"i' l;;;;' es más' de unirse de algún
dirigirse
'*Cf. R. Otto,Das Heilige,43-45'

LA EXPE,RIENCIA RELIGI.SA 305
.funto al sentido de fascinación, er encuentro con ro sagrado

determi-
na el surgir de Ia fe rerigiosa. sobre
cia contraria al temor eJa de la fe, la
esto afirma F. H","r:;i;
.*p".i.r-
y como
confianza, el fiarse,
certeza concreta y sentido de seguridad»,,rc. "o_o
*p".r.r^
apoya enel poder y ta bondad, disponibilidld
La
"o,rfi,o.rr,
..
a h ay,uda y de dar
propias de la divinidid..El ,errtid'o de
seguridad á".
"ü;;;
,;.g""**ufir-u,
sobre todo, en medio de los peligro*
nArJqr. pase por valle tenebroso,
ningún mal temeré, pTq": tú va"s conmigo;
tu varay tucayado, ellos me
s osiegan» (Sal 2 5,4).
C r.gr.i jud r" ourár,.urr' li"rlri)ron ro,
quexo ._: cosa
":fi:?? !
que Ia fe dirigida al futuro.
9!ru
Percibida como varor..rpr"ño y fuente
de todo bien, voruntad sal-
vadora benevolente y misericordiosa,
Ia presencia der absoluto genera
en el creyenre senrimienros de anor io'¡ens;;;;"ir;i"iriarl.
amor místico», escribe F. Heiler, «es "ur
dedicación afectiva de ra rearidad
divina puramente espirituar: a la verdad,
a ra bereza,a la bondad de
Dios». De modo si*ilar, u-o. p..ieiil._""ungélico
"l ((con todo (dgape)es amor
sobre todas las cosas, amor
er corazónrcon tod-a .l ul-u, .o,
todas las fu.e1a1»
1Di 6,4¡,",,. F.;;;;;;;;J,
u,,o. determinan a su yez
un estado de ánimo que puede ser definido
como paz. paz mística, que
los tlpan.ishad y elU"a¡r-. *rig". ;;ii.ia",
como ausencia de afbc_
tos y pasion es; paz profético-evangérica,
vivida como resurtrao J"t p.r-
dón obtenido de los propios p"ádor;*,.j
la paz rrte .rtr."frrl.rr.
ligada Ia alegría, que inticipa ia
fericidad-*"rru. Alegría inrerior, pro-
fu-rdr'que constiruye er haiintnatural
." ,r qr. reside er ánimo recon-
ciliado del redimidá"",.
B' Ej emplificaciones histúricas. Lahistoria

de las religiones confirma
ia presencia de un colorido de
ágape ai*"rsión recurrente de las
diversas experiencias sagradas. ñs .abido"o-oq"" .r ideal
ético derbudismo
está marcado por la benevolencia, el amor, ra amistad
hacia todas lu.
".ru-
"'" Cf. F. Heiler, Z e religioni d,ell'umanitd, 559_561.

'Cl.
F. Heilca Le rcligioui dcll'umanild. 559_i6l
.
'' cf F Heiler, storia tleile rerigioni.vor..7,35:
«Esra paz posee un coror diferente dependiendo
de las diversas experiencias:,en la mística
u1ror"""
ttúabilidad" y "ecuanimidad", en la fe másivolr"iorrndn "uô'o¡ratheia,carenciade pasión,.,i1per_
ipa."ce como un sentido cle confian_
za, de tranquilidad debido a la ce¡teza
del amor diüno».
'' Cf. F. Heiler,
Jlaria d.eltz religíoni,vol.l,35;G.Mon:a, Dio senza Dio,2O2;
306 I,OS CAMINOS DE LO SAGRADO
turas: la actitud de quien con ternura materna comparte alegrías y dolo-

res, de quien está pronto a sacrificarse por el bienestar de los demás exis-
tentes.
Igual que la madre protege a su hijo, a su único hijo, incluso con la

propia üda, así el discípulo de Buda debe alimentar un amor infinito
por todas las criaturasut'.
se podría decir con F. Heiler que la particularidad principal del con-

cepto áivino del mahayana es el amor liberador que todo lo abraza,"el
ciraz1nde la gran misericordia" (mahaharuna'citam)>>0"''
«La verdaáerafircrzade la religiosidad hinduisto>, observa M. Dha-
yamony, «está constituida por labhahti: el amor lleno de fe y de confian-
,u .i Señor, el Dios salvador personificado». «El primer libro sagrado
"r,
importante de esta bhahti es el poema del Bhagavad-Gita (200 a.C.), que
o.iginal*".rte era una parte de la epopeya heroica del mahabharata. Kris-
hrru,,r.ru encarnación de Visnú, enseña la vía de la fe confiada y del amor
que se entrega. La fe y el amor liberan al hombre del mal de la reencar-
nación, le hicen alca"n ar la unión eterna con Krsihna mismo y así le
hacen entrar en la salvación eterna>>u'u. Mahoma no sólo amenaza Y aüsq
sino que anuncia una alegre novedad. El piadoso, aquel que üve segrún
los mandamientos de Dios, entrará en el paraíso, donde a través de jar-
dines frescos y perfumados corren arroyós de leche y miel, y donde le
esperan vírgenes amantesoto.
La alegría es el fin de todas las religiones superiores: de las religio-

nes del misterio, del misticismo, de la religión profética y evangélica
fundada en la fe. En los ritos festivos de los misterios se anticipa la feli-
cidad etema; un ejemplo son las hilaria del culto de Atis, la inaentio
del culto de Isis y Osirisu".
"*'Cf. F. Heiler, Jtoria ilell.c religioni,vol.l,228-

*'Cf. F. Heiler, §fona ilellt religinni,vol- 1,245-
o*'Cf. M. Dhavamony,Laluce ili Dio ull'inilaismo,74-
"* Cf. A. Schimmel, I'¿sl¿mismo, 222.

e' Cf. A. Schimmel, I'¿sl¿misma, 222.
RELIGIOSA 307
. La 4gsríu está presehte también en las formas rerigiosas arcaicas. En

los estadios inferiores.es.mantenida üva por ros culto"s
de fiesta, en pri-
mer lugar el baile. En
.Taitiri2a-ttpanishidse ree: «En ra aregría ," g.rr.-
ran todos los accesorios, mediante ra aregría se consen¡an,
Ir, Iu arigría
entran cuando parten de aquí». A esta afirmación hace
eco la excrama-
-
ción de Romanos 14,12: <<El reino de Dios es paz y alegría»ú,
<<Dios es amoD) es el anuncio festivo del

creyente cristiano. por esto
el apóstol dice: <<No recibísteis un espíritu de escravos
pu.u .".u". ..,
temor; antes bien, recibísteis un espíritu de hiios adoptivos
que nos hace"l
exclamar: ¡Abbá, Padrel» (Rom g,l5). El coritrapur*
d" .rir¿o a.
ánimo es la confianza de ros profetas en er Dios pod.roro"ri"
y -ir"ri"o.-
dioso: <<Pues mi roca eres tú, mi fortalezar por tu
/: nombre, me guías y
31,4). «A ti, Yahvé, me acojo,
9:d.S::, (l"d ¡no .., jamás! »
(Sal 71,I)*'. "orfu.rdido
2.2.3. Una d,imensidn original
1' Elrfuio interior.it¿ un mcu¿ntro irnpactante.Er amor rerigioso, con

- dimelyoles-que
$ lo integran: fe, confianza, confidencia, .rp"rioru,
alegría, felicidad, revela, ademiís de ras semejanzas
p*,
con ,i ,iá, p-a"",
características de indudable originaridad. Este amor, que
se especifica por er
encuentro con una realidad absorutamente irrepetibre
y toálmente otra,
reproduce en sí elementos de novedad qr. so.,
ra
-u."u yk ,igr,o i" i, rr**
rogeneidad absoluta de lo sagrado. Lo áemuestran
Ias áodaliáades concre_
tas con las que el amo.r, la fe, la esperanza, la
paz interior, ," ,"flE* .l
coraz6n del creyente. "r,
y radical, ,rtul y exhaustiár ro,. rlffiu,
$¡oluta d"
especiales, originales, que mÍ*can de un áodo
l*.:uo"túticas iri"f"uur"
dimensign ásup" de la experien.ia sagrada. u",
fa * o"*""-
larment¡ significativa ren dos áp..sior,.s "o*r*""i¿,
r".r*.rrt a. u
de sal'ación "rp.ri.r'"iu."ti-
giosa: el sentido de adoración y la búsqueda
"r"utiffi
ñ Cf. F. Heiler, Ze religioni ilell'wnanitd, 562.

*'Enla religión judía, observa. F. Heirer, storia furh rerigirmi,vol.
2, 90: «con el reconocimiento
de la santidad de Dios y de la pecaminosidad d" lo"
hiJres va siempre unida ra oracióu con-
fiada que pide el perdón d Diás misericordioso».
der Leeuw' <<un fenó-

B. La sumisifin ad'orante' <<Hay», observa van
su consecuencia y delata su pre-
tn"rro qrr" sin exteriorizar Ia fe misma, es
sencia: la adoración. Quien cree adora»' <<La oración [de petición'
hace rezar'
i.rdi.u*o, nosotros] pro-cede de la preocupación; la angustia
p"-i.*" fier, huli.ho Scheler, no enseña a adorar' Quien adora olvi-
a Dios>>o'"' Por esto
áu o.u"iOn y no sabe hacer otra cosa que glorifrcar
*
acentos' casi mudos'
Ia adoración es el punto máximo del culto'
Sus
en Israel, en Islam' en la
el
resuenan no sólo en el cristianismo, sino
admirable de himnos-numi-
India. R. Otto ha realizado una recopilación
der Leeuw' también la cos-
nosos que expresarr adoración' SegT Van
se realiza en plenitud y traásforma la
aida entera en alabanza s
tumbre
acción de graciason'.
El término ad,-orar significa literalmente <<llevar la
mano ante la
boco> y se trata de una traducción que
deriva del griego nPooruveir'
que indica:
la mano a la boca
En acto de postración de todo el cuerpo' llevar
y, con un beso, áirigi'lu hu"ia la realidad
divina o hacia la realidad llena
el propio res-
d" pod". divino, Para expresar así la propia veneración'
peto, la ProPia total donaciónn"z'
a las que §e encuentran

Este acto asume formas exteriores similares
o.la genuflexión ante los pode-
en la vida profána, como en la postración
porqfre el sentido de.reco-
rosos de la tierra. No obstante, se diferencia
no tiene símil; ante ningún
nocimiento festivo y adorante áe h diünidad
alabanza y de admira-
otro ser, el hombre enmudece lleno de respeto' de
criatura' por 1ob]e' excelsa Y
ción, como ante Ia realidad divina' Cada
de despertar del
potente que sea, no está ni estará nunca en condiciones
Ninguna otra realidad
mismo modo el asombro maravillado del hombre.
verdaderamente radi-
obtiene el aplauso o genera actitudes de confianza
cales y absolutos.
416'
u'n
Cf. Van der Leettw, Fenomenolagin d'ella religione'
nn,Cf.R. Otto,DasHeilige,zzs-z:sZ;Vuna"rL""u*,Frno*ênologiailellareligione'417'
*' ¿f. E. He"k, D er Begiff retigio bei Thomas aon Aquin' 161 '
r-A f)IMENS¡(:)N DE IN'I'IMIT) :. 09)
C. La búsqueda de la salaaciín escatol6gica. Una de las ideas centra-

les que definen la naturaleza de la religión está constituida por la idea de
salaaciín.La necesidad de redención representa el reflejo subjetivo de la
toma de conciencia de que el mundo de la divinidad crea un nuevo
orden de valores, absolutamente trascendentes e irrepetibles. Desde este
punto de vista, la salvación religiosa es un reflejo del carácter de sacrali-
dad y santidad de lo divino. Se identifica con la realidad misma de lo
sagrado sentida como suntmumbonumrcomo valor supremo y absoluto,
perfectísimo en sí y, por lo tarto, capaz de perfeccionar a cualquiera que
se comunique con ella.
La salvación religiosa reviste caracteres de salvación absoluta y Pos-
tula una perfección total, absoluta, definitiva. Sus atributos constitutivos
son:
-La dimensiín totalidad: aspecto que no hay que entender en un
de
sentido puramente cuantitativo o acumulativo, sino cualitativo; el bien
absoluto, que el creyente espera de lo diüno deja a la luz lo inadecuado
de los bienes terrenos, individualmente o tomados en su conjunto.
- La dimensiín definitiua: ante la salvación religiosa, todos los
yalores de las criaturas parecen no últimos o provisionales, sólo la sal-
vación que procede de lo sagrado es un valor definitivo que da sentido
a los demás valores; desde este punto de vista, el alcance escatolígico de
la salvación divina no indica sólo una dimensión temporal que se refie-
re a realidades más allá de la historia, sino una instancia ontológica y
axiológica insuperableu".
La salvación religiosa se concreta en la aspiración a la unión con el

mundo de la divinidad. Una manifestación concreta de este anhelo es la
fe en la prolongación de la vida del hombre después de la muerte. La cre-
encia en la inmortalidad es tan antigua como el hombre y no comporta
sólo el alargamiento de la existencia terrena, sino una novedad de vida
radical: la üda de comunión con lo sacroo". Las modalidades concretas
a través de las que la aspiración a la salvación se üve, están diferenciadas
lo mismo que lo están los credos sagrados.
''o'Cf.J. Marln Velasco, Fenomenología d,e la religiín, 130-136;

''' Cf. Van der Leetw, Fenomenologia della religione,219-246.
En l,as religiones místicas, por ejemplo el budismo y el hinduismo

monista, se exalta la renuncia a los bienes temporales, percibidos en su
vaciedad esencial. El anhelo de unirse aI bien diüno se experimenta en su
modalidad de liberación del mundo y de unificación ontológica con la diü-
nidad. El indiüduo se pierde en la totalidad del Brahma. El yo se hunde en
el océano indecible y suprapersonal del Nirvana. En lns dem,ís rel;igiones
(primitivas, politeístas, dualistas y monoteístas), la unión con el absoluto no
excluye, a pesar de la distancia, la comunión con los bienes de la tierra, ni
comporta por sí misma que desaparezca la alteridad entre creador y criatu-
ra. El reino de los cielos se puede comparar a un banquete eterno, una
unión nupcial, un diáIogo perenne de amor y felicidad, en el que el alma se
sacia de las delicias diünas, aún conservando su propia identidadooo.
3. ESTRUCTURA PSÍqUICA DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA
3. 1. OssrnvacloNEs INTRoDUCToRIAS
A. Cartícter la experiencia religiosa. Ya hemos alu-

de globalidad de
dido a la complejidad con la que se presenta el contacto con lo sagrado.
Se trata de una globalidad al mismo tiempo transeúnte e inmanente.
La globalidad es transeúnte porque la experiencia de lo diüno tien-
de a unificar y a impregnar toda la existencia humana en su diferentes
manifestaciones. Cultura, arte, política, economía, etc., se convierten
para el creyente en materia con la que expresar y dar forma a la propia fe.
Esto resulta evidente enlas religiones proféticas, es decir, en todas las
expresiones sagradas que implican la realidad terrena, humana y cósmi-
ca, dentro de un único plan salvador de comunión con lo sacro. La fe en
la divinidad se convierte, en este caso, en el poco de levadura que hace
fermentar toda la masa de la existencia.Laliturgia de al,abanza,cuyo tér-
mino inmediato es la veneración de la divinidad, va acompañada por la
liturgia de la vida, entendida como reintegración de todo lo creado den-
tro del proyecto redentor de Dios. Thmbién enlas religiones místicasren
o"Cf. M. Dharamony, Fzzommologia stori.ca ilzlln religione,64-74.

rE OTNII¡TVSTÓN DE INTIN,IIDAD DE LA EXPERIENCIT\ RELIGIOSA
3t1
las que Ia fe se expresa en_ formas de fuga

del mundo, toda ra existencia
humana resulta trasformada. Thmbién eieste
caso, b4io ra modalidad der
abandono y del desprecio, del tedio y la
renuncia, toda la vida sigue
estando profundamente comprometida y
transfiguraáa.
El cariícter de grobatidad inmanent) co.rsisñ
en er hecho de que ra
experiencia del absoluto tiende a poner en moúmiento
todas las faculta-
des psíquicas del hombre. Desde este punto
de vista se suere decir que
Ia vivencia religiosa no responde a necesidades
viscerotóni"u, (o .."to_
riales), como el hambre,lised, el sueño, ,¡no
u nlrÁiioi)r^p;)ugr*"r,
necesidades que implican exisrenciarmenre
Ia totaridad ;; i;
Por esto, cualquier interpretación reduccionista ;;;."u',,.
que rr.rqr. i*fu"u. .t
dato de lo sacro sólo sobre la base del intelecto,
á d. h áfrrrui, , aa
sentimiento, o de los instintos de naturalezu
,."rul, ., i"rá;;;;;a, por_
que descuida el carácter de riqueza existenciar
de'la experi"""iu a. r.
olylno.
B. Dificultad
de and,risis.tatándose deun ErrebnL¡
de ra conciencia
que se explicita en las profundidades der ser
humano, ra exferierrcia der
absoluto no resulta fácil de anarizar. No resurta
,.""ilo con Jirffiir
exactitud.el papel y Iafunción que cada facultad
.;"r". ..r ru ,l"illu¡an
del acro de fe. De modo particriu.,.ro resurta
feciimaividru..iui.r.,".
existencial que poseen
ras tres dimensiones básicas del ser
humano: Ia
razónr la voluntad y el sentimiento. Entre
ras posiciones extremas, mar-
cadas por modos diferentes de ser unilaterares,
recordadas' Por un lado está ra concepción
hay tres qr" ,,,".Ji"., ,..
de quiene, abror,rtira., .l
papel de la raz6n. Se trata de la perspe"tira
d. a" f"r_", ,,,lfri_
ples y c-onvergentes, se conect* ".ráror,
interpretaciones sustancialmente
racionalistas. En este contexto, el"á.,
acto ."ligioro .,
ererr"ialm.r,i" ,r*
gnosis Dei,una forma de conocimiento qr"ii..r"
of¡io p.ir"urio
el reino de lo divino. "or.ro
A estos autores se conÍionta la multitud, aunque
menor, de quienes,
con Kant, ven el fenómeno de ro sagrado
,.r, modalidad
ni siquiera la más perfecta o más .rJble de"oáo
ras que buscan "á.,.."ru, rearizarra ins-
'-' olo?'^^' 17' ver también k Grañtn, Feitc, religioru, sperienza. saggi
2::*::ü\) !o*o
tancia ética del hombre. En este contexto, el pathos religioso resulta sub-
ordinado esencialmente al ethos humano y la voluntad es la facultad prin-
cipal. Para este punto de vista, la religión es, de modo eminente, libte,optio
Dei: unautodeterminarse libre del hombre a favor de la divinidad. La ten-
dencia que predomina ho¡ aunque es tan antigua como el hombre, está
constituida por la propensión a hacer del sentimiento la sede última de la
experiencia religiosa. En este caso, por parte de algunos, se habla de ten-
dencia mística, por parte de otros, de predominio de lo irracional (o, por
1o menos, de lo que se encuentra fuera de lo racional) como el componen-
te específico que marca el acto de fe. La religión se conüerte en sensus
numinis,una especial vibración del sentimiento ante la divinidad.
3.2. PnsssNCIA Y FUNCIÓN DE LA DIMENSIÓN NoÉTICA EN LA ExPERIEN-

CIA RELIGIOSA
3.2.1. Más allá del irracionalismo
A. Testimonio s significatia o s. Contra la interpretación irracionalista

escribe F. Heiler:
La religión no es simplemente una concepción de Dios, sino que

es un trato habitual con Dios, presente en múltiples manifestaciones.
Cualquier relación con Dios, sin embargo, va acompañada por deter-
minadas formas conceptuales: las ideas de Dios, mundo, hombre, reve-
lación, salvación, más allá y perfecciónu".
Thmbién A. Lang observa que <<toda vida religiosa madura, aunque

sea irreflexiva en algunos aspectos, está sostenida y guiada por reflexio-
nes racionales y está ligada a presupuestos meta{ísicos tácitos>>6e8'
por el hecho, subraya K. Albert, de que las verdades religiosas contie-
nen en su gerrnen un momento filosófico no tematizado, fue posible la deri-
vación misma de la filosoffa de la religión. Por esto se hizo posible el
o,,,Cf. F. Heiler, Le religioni il.cllumanitd., 463.Yer también L. Dewart, Religion' Languagc anc
Irzfi (New York 1970); V. Miano,Filosofia d'ella rel;igione ,200-201'
'" Cf. A. Lang, Introd,u.zione alla fi.losofia ilella religione, 17 .
LA D]MENSIÓN DE INTIMIDAD
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 3I3
desarrollo desde el
Ti,: -rl Logosore. G. Graneris afirma a su vezque
religión tiene necesidad <da
de veráad; ti.oe ,re".ridad de
Ie aclare el camino». con segurid"á
luz iri.t""t.ra qr"
;";;. qué hacer con teoremas ári-
dos, Íiíos, inertes»; no obstaite,
*,i."" *".ridad de ra ruz que libera caror;
tiene necesidad de la verdad q,r".. ;;á;" en energra vitar»700.
B' confirmaciones racionares. Lasuperación

del irracionalisr¡ro se ve
confirmada por el hecho de que
Iu religiosa se revela como
marcada intrínsecamente por-inn.gubl", ""p;.i;r.ia
dimensiones noéticas. Como
obsequio razonable,tampáco h fb;;;i;
prescindir de apoyos cognos-
citivos:o"-Lof que expresarse-y organizurr"
categorías. Sólo de este
la religión, además de dán a?"i"",'r" ",
Tod-ol conüerte en acto a ra medi-
da del,ho{.., que comprende
sus capacidades intelectuales.
haciendo exprícitos sus. varores noéticos, Sólo
iíadhesión a la divinidad satis_
face la necesidad congénita
der yo ;;;;;..rder la racionaridad
fiarse de lo sacro, de su reconocer de su
una tiascendencia absoluta, de
expresar la inefab,idad radical su
a través de enfoques
que, a pesar de ser inadecuados,
sin embargo, no son """""fr""rLa.*,
equívocos. Don
trascendente de gracia, verdad
Íirndada ,o¡ñ íu palabra airi"",l,
se puede convertir en un f. r.
acto personal a no ser convocando,
formas nuevas y originares, ,oáur aunque con
ur foi*liu, i.,t"r""tirrus der hombreTu,.
La fe es, ante todor,confranza
sólo un fiarse absoluto d'er
", Dior; confianzaque comporta no
mysteriu* tn*)n¿";-rrf";;;;;;,'rur,ii
bién certeza firme de q.," lo-qr. ra ,u*-
a;i"ia"a manifiesta sobre sí misma
dl*"" de fe.y, por lo tanto, várdadero sin carencia
:: creer que Dios
st
alguna. Se sigue que,
existe es diferente de creer en Dios,
creeren la divinidad
comporta la aceptación de toda una serie
de ve.daáes qr" r.1.
dudar' Lo testimonia el mismo fl..";;;-;" fr.a",
i.s mitos y ras eraboraciones
teológicas dentro de las religio.r.r,
,rro, y otras no son más que mani_
festaciones de una vol.ntad lo¡r.,ú..,
d; ;;Jr;r.la propia concepción de
lo diüno y del mundo en su relacio.,u.r"'.o.,
lo sagradoro2.
Cf K. Albert, l/om Kulf zum Logos,S.

Cf. G. Graneris, Z a aita d¿lla riligione
nell.tt storia d.ellc retigioni,364.
9l I DiL"ihr"h.
LI A' caro'
Rctigion und Rcíig¡o,r,. i i,'íol.
«Firosofia der lingulggio ungrrggio
delra rerigione» en p. crassi (ed.),
"
delta relisione' storia c brobtcmiie':!r^lss$ Fitosofia
Be[e6, en S. M. Cahn y D. Shatz
zñ-iüJ.';i-*rr. «Rationariry and turiEious
1eds.) . C",,,rijr.iy'ini)rrp,,, ,¡ naig,n (Oxford lssziZs¡.
3t4 LOS CAMINOS DE LO SAGRADO
D. Datos histdrico-fenomenológicos. La presencia de elementos racio-

nales dentro de la experiencia religiosa se comprueba en todas las formas
concretas de religiosidad. Ya hemos hecho notar cómo se ha reyelado
presuntuoso considerar la religiosidad primitiva como una forma sacra
esencialmente diferente de la del hombre civilizado, como si para los
pueblos arcaicos no fuese posible un auténtico pensamiento lógico. Para
estas expresiones vale la conclusión de R. Cantón cuando, en una intro-
ducción al pensamiento de E. Durkheim, afirma que también en esos
casos «la experiencia religiosa es ya una visión ordenada y coherente que
organiza dentro de cuadros provisionales de universalidad y racionali-
dad el mundo fragmentario de la experiencia sensible e individual»7u'.
La exigencia de racionalidad no está tampoco ausente del hinduis-
mo, del budismo y de aquellas formas de religiosidad que terminan con
la proclamación de la afasia como actitud suprema ante lo divino. F.'.n
estos casos, el agnbsticismo y el silencio sacro no son un reflejo de una
carencia de inteligibilidad, como el reconocimiento explícito, quizá para-
dójico pero auténtico, del carácter suprarracional del absoluto. Hablan-
do de la concepción no-dualista del hinduismo, M. Dhavamony afirma:
Toda la técnica de la meditación en esta corriente tiene precisa-

mente la finalidad de eliminar la ilusión de dualidad y multiplicidad.
Los seguidores de esta escuela meditan sobre Dios como ser puro)
conciencia pura y felicidad pura, hasta llegar a la identificación com-
pleta de sí mismos con el Absoluto'"'.
A propósito del budismo hinajana,J. Dumoulin recuerda:
No es por casualidad que en la cuarta noble verdad, la verdad que

indica la vía para alcanzar la salvación como medio último y más ade-
cuado para llegar a la liberación, se habla de <<recta concentración». Se
^'Cf. R. Cantoni, «Introduzione» en E. Durkheim, Lefornte elcmentari d¿lla uita religiosa,XlX.

'" Cf. M. Dhavarnon¡ Za lac¿ di Dio nell'induismo,l7. tmbién M. Eliade, (Storia delb credenzt
e dell¿ idee religiose, vol.2,53) afirma: «La ignorancia, que es de hecho una ignorancia de uno
mismo, puede ser comparada con el olvido del verdaderc\o (atman, panua).Lagtosts(jnana.
vidla), eliuntnando la ignorancia o rompiendo el velo de la maya, hace posible la liberación: la
verdadera "ciencia" equivale a un 'odespertar", y el "despierto" por excelencia es el Buda».
LA DIMENSTÓN DE INTIMIDAD
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 315
podría decir aún más, que la meditación

y la concentración no son sólo
medio, sino que son ya también liberaáión,
salvación, el Nirvana, lo
inalcanzable que está ya aquí yahorar,,,.
En las reügiones dualistas, politeístas

y, de modo eminente, en las
monoteístasproféticas, la presencia
del eremento racionar asume contor_
nos precisos e incisivos. Desde
los mitos cosmogónicos primordiares
escatológicos, desde las elaboraciones a ros
teológicas germinales a ras sumas
teológicas doctrinales más complejur,
oirt. todo un esfuerzo de com-
prensión v transmisión-del mensaj.
.#Uao denrro d.;;;;;; accesi-
hles para la inteligencia humana.
¡rto ,,o ,i*. sóro para el dogma, también
el culto, que se expresa en ritos, danzasrsacrificios, cantos
pone en evidencia (como testimonian y oraciones,
en el cristianismo los estudios
frlósofo protestante KarlJaspers del
y a.l tJiog. católico Romano
la presencia explícita del" t o C.,ardini)
go s.í 1", _irr"r', ritos litúrgicos 7ro.
3.2.2. Mds alld det racionalismo
A'
La «pietas» rekgiosa no se puede reducir
a elaboración noética. Con
todo esto. el acto religiáso ,o .r,.,i,irri.u
,i p.in"iprt_"rrt." A*.'a" L _,"
ligencia. Comojustamente observa
n. o,..lr"
mente por vía de conceptos o "rg;;;;rlÍ"*l
de intuiciones racionales.
o.oo,r_
Desde ár. p,rr.ro
de üsta, <<un Dios .orr.ábido
rr rrr,r..áua".o Oior,
"o
lugar, Ia religión @;rr*;;;i*.
, .Er.p1i-.r
de lo diüno
es un encuentro personal con
el mundo
q'e, mientras que interpela la inteligencia
apoya sobre su modo p.ofunáo
del
hombre, se
de sentir y de querer. De modo
te, más que un discurso sobre eminen_
Dios, .,
coloquio alavez terrible y fascinante,
í, con Dios, un
q,r"r. "orrrr"rsación
estabrece entre eihoribre y
el reino de lo completamente otro,
un encuentro personal con la divini_
'"' cf'J' DumoulÁ' Butrd isno,l 9. En la p. r l

7 se puede reer además: « M ien
t ras que la ignorancia
(sánscrito: aoidla, japonés mum2r;,
p.i-á -"-""r. ¿" f., a.ce element.s del i"ru
sal, pone en moümienro el cicro
de los
".-.;r"ir^";;;;;i;
za a través del conocimiento
"r,.-
)rtima y,Jefinitira liberación se arca¡_
sahador».
''"Cfl K. Albert, Vom. Kult zum Logos, E.
"'? Cf. R. Otto, D as Heilige,3l.
LO SAGITADT)
LOS CAMINOS DE
316
filiaf's' La realidad
por actitudes de reverenciay abandono
marcado
dad
d e la ora ci ó n r e n. s u -il*ülas; *'expresrones
i"' o' i" *i
or **',ll..:Jlt:l":
:": *:;
;;i;;; "ttión
de gracias'
religiosa' los sentimientos
de esPeranza? terre-
oue caracter izattlapiJ;; del creyente' los estremecrmren-
qut'lii;* ?i t"á'0" lo
.,a v escatológitu' aiil'."s'*:l ''""':"t1"'I"
tos cle amor alegre ,ffi*:;;;0""
reducidos a expresioná
deri'ad'at de un impacto
divino, no pueden ser t*"#ilJ:t#:
lu razón su
preliminar qt'" """tl""t" "" realidad numi-
*l;Ifi t:':ff IJ:I:ilil,?"*1'i'#l;'5*lt"g*n:

en cuanto tal' se distingu" 9" reino del
il1" í"r¿"¿ H:H;;;;."'
*[1:11:::':,T:,'i"i::i,,ui)*^"'[i""áEsaber'sinotérmino
mfs c3;"ollia v elaborada'
Lo mismo
último de una tt*u ál "t""iá"i"
;il;;,;;f
Iecto, en cuanto tact
"."'"".,',:,f ::;T:.$H::f X.lX;#hl:X;
divino'
;;j;"* en la caPtación del ser
B. La cxpcricncia retigio'! ,'o :,'-p1:!;:l::';t !#:t{!^1':;':::!'
rlx;r::;";;:#f#:y^::;;tr;::;;#î;::,Á;:"'il':;
gencia q"
'"P:fi]ra. oue es la marca d"
;;;;;d s de rclig-ión filos'ífica'
v o tra ac a-
:ili i# :xllilll,'Il l'*,i r'r ^'r'
"' "' ; ;ir.'g':
L
,1'íitríi,: ::
b a n p o r 0,,,'
. o' u' lll ;:" I; ::;;i
"i
: *',i:¡¿T## It
l"U:
ilr**ililT:HilliliiTitffi:f i*,I'i:ÉYffiir
que'por tottiBl]t"o*o áebido a la metaffsica>>'*'
de Laraz6n"";;*I, fe a su
no vive, tamPoco y filosofía en cuanto
semejanza entre' religión
Ciertamente t'uy "t'u tanto'la frlosofir
obi'to *'t"i)7' D"'h"tho'
obieto o, Por *trlcl'' 'i f' *figión' dirigen en
se ulü
últimas causas' tclrn'
oue es ciencia'"de Ias
áotérminorr.ir;;;ior.ou¡"riru-.,1"-"irirsdelosfiiósofos'd
religiont'
G' Zuni,i y A 'Pttpt'Psitología dclla
^* cf. F. c.
copl eston,Rcligion and Phitosop@'48;
841.
69.7 |, 86.87, 37 3.37 5, 424.425.
fu, Cf' M. Sclte|et,I,,etenLo nell,uomo,
Dios de los creyentes es el mismo Dios. No obstante, en cuanto al objeto

formal,la divinidad es aprehendida desde prismas diferentes. La investi-
gación filosófi ca tiende al absoluto como ratio,fundamento,justificación
de todas las cosas. La religión se dirige a Dios como sacrurn, numinoso,
salvador.
La distinción se hace más espesa cuando se examina la vertiente sub-
jetiva. Desde este punto de vista, la diversificación se hace macroscópi-
ca, esencial. La filosofía es eminente teorizaciínhumana. Su finalidad la
constituye la consecución de la verdad; por esto se encuentra dominada
por el eros de la objetividad y posee caracteres problemáticos. La religión
es esencialmente don diüno de comunión, encuentro existencial, diálo-
go de vida con lo sagrado; y se encuentra guiada por la exigencia del
ágape, con caracteres que en su mayor parte comprenden la totalidad
del ser humano"".
3.2.3. Precisiones posteriores
A. Presencia de la funciín intelectiaa en los albores de la experien-

cia religiosa. Siendo irreductible al saber filosófico, la experiencia reli-
giosa conserva un carácter inteligible congénito que, en cuento tal, no
es ni sucesivo, ni posterior, ni consiguiente al Erlebnis de la conciencia,
sino concomitante, inmanente e intrínseco. La función que la raz6n
ejerce en relación con el acto de fe no consiste únicamente, como algu-
nos querrían, en confirmar desde fuera, en un momento posterior, las
razones del impacto con el absoluto. El conocer no es extrínseco al
creer. No es un añadido accidental. La inteligencia es una exigencia de
la fe religiosa, precisamente para que ésta pueda constituirse. La tarea
delarazón no queda reducida a confirmar apologéticamente certezas
maduradas con otros fundamentos. Toda verdad de fe comporta auto-
eüdencia interior que, aunque de orden trascendente, pone en juego
todas las capacidades cognoscitivas del hombre, potenciándolas, no
desautorizándolas"t.
Cf. A. Larg, Introd.uzione alla filosofia della religione , 107 -112 .

Cf. G. Morra, Dio senza Dio,297.
318 Los cAMrNos DE Lo sAGRADo
No resulta suficiente reafirmar la inderogabilidad, del l,ogos, convirtierü

larazínenun?nomento üal,íctico de una experiencia compleja que
tra en el eros sufuente original. Tirmbién en este caso, aunque con
más matizados, la función del pensamiento es sucesiva a la verdaderame¡l
fundadora, verdaderamente decisiva, que es ejercida por otros712.
en este caso la razón acude en ayrda, para dar inteligibfidad a lo que en
mismo, en su formalidad más propia, carece de inteligibfidad.
B. Primado inicial del momento intuitiao. El pensamiento, quc

inmanente al acto religioso desde sus comienzos, se expresa, inici
te sobre todo, con la forma de una intuición profunda, inmanente,
ciente, pero todavía en parte inexpresada, sin tematizar. El error
racionalismo es, por tanto, doble. Reduce la experiencia de lo
la medida de la inteligencia humana y privilegia el aspecto
deductivo, del saber religioso. La experiencia religiosa
manifiesta, por el contrario, una indudable preponderancia del
miento intuitivo sobre el conceptual y discursivo. El acto con el
creyente percibe la presencia de lo sagrado es, inicialmente, más un
de un aprehender intuitivo que de un reflexionar activo y nocionalru-
Sólo de modo gradual,la intuición original se clarifica, dando
a ideas claras y distintas, con comparaciones tematizadas, con
nes orgánicas y rigurosas"*. Sólo poco a poco, la raz6n se eleva sobrtt
intelecto. Sólo progresivamente, la intuición cede el paso a la reflexidn
sistemática. La fe üüda se convierte en teo-logia. Sin embargo, únie
mente en la medida en que el conocer no se disocia de la intuición origi-
nal, y sólo mientras que continúa sacando de ella inspiración y
contenidos, conserva un valor efectivo de verdad y un valor existencial
concreto. En caso contrario, el proceso de racionalización decae en lo
abstracto; y en la gélida región de lo abstracto y desvinculado de la fuen-
te de la que ha brotado, la experiencia religiosa se seca y muere715.
''' Cf. C. Cantone, I ntro duzione al probkma di D io, 7 7 -7 8, 88-89.

7rJ
Cf. W. Keilbach,Rel;igion unil Religionen, 169; G. Morua, Dio senza Dio,246.
"' La claridad y la distinción de la que se habla son evidentemente la claridad y la distinción pro-
pia de los conceptos análogos que se predican de Dios sólo ¿ distancia.
"'Cf. A. Larg, Introduzione alla filnsofia d,ella religione,l9; E. Mondin, /l problzma d.el knguag-
gio teol.ogico d.allc origini ail oggj (Brescia 1971).
RELIGIOSA 3Ig
c. Funciones de la componente racional. Independientemente ie ros

riesgos que comporta, el pensamiento desarrolla un
papel múltiple y
benéfico dentro de la experiencia religiosa. En concretá, u
peru, de asu-
mir como punto de partida los datos sensoriales,la inteiigáncia
no sóro
abarca al cosmos como hierofanía o manifestación
de lo ,acro, si,o que
intuye la presencia de-lo divino que interpera al hombre r.
y ilá,,u u r.u
respuesta de amor- Además, anota A. Rizzi, elmomento
intelectivo:
- Desarrolla una tarea d.e conseraaciín: <daexperiencia está ligada al

tiempo, es fugaz; la idea, recogiendo y fijando
objeiivo,lo
custodia para el mañana como germen dá ,uevas "l e*perierrciasrl
"orrterrido
- Aún más, tiene un papel en er ámbito dera coinunicacifun: «er
sen-
timiento como tal queda inexpresado, mientras que ra experiencia
de fe
es un don que exige ser proclamado y participadl».
- Ejerce una función de contror lt purifiiaci,n: «Lo sagrado es una
realidad ambigua; para la afectividaá es constanre el peligrJ
de adherir-
se a §us manifestaciones más atractivas pero menos
g.rrúirur; ra inteli-
gencia tiene el poder de cribar, de seleccionar».
- Tiene una tarea de confirmación:, <<Lare{lexión sobre la experien-
cia de fe le confiere un suplemento de varidez, encuadrándora
en una era-
boración.racional y cultual, necesaria, sobre todo, en los
períodos de
contestación y crisis».
- Tiene una función.en relación conrapraxis: <<La experiencia religio-
sa está llena de implicaciones existenciales en el pla.ro
del actuar; corres-
ponde a la inteligencia desplegarlas, organizarlur,^hu"e.lu, operativas»r,u.
3.3. Papsl- DE LA voLUNTAD BN LA ExpERTENCTA sAGRADA
3.3.1. Mds alhi de la apatía religiosa
A. La actuaciín d,el hombre ante lo sagrado.En er análisis fenomeno-

lógico, la experiencia religiosa se descubre marcada por
una poraridad
doble, divina y humana, no sólo en el plano del ser, sino
tambié, e, el
" Cf . A.Rizzi,Il saero e il senso.42-45.

del actuar. Ya hemos subrayado que a Ia iniciativa del absoluto sigue Ia

respuestadel hombre; respuesta que, aunque marcada por la voluntad de
y consentimiento, no se puede reducir a actitúdes de pura pasi-
"sár.huEl acto religioso, en cuanto humano, es intrínsecamente cons-
vidad.
ciente y libre. No se actualiza de un modo determinista, sino que exige
tomas de posición personales que comporten la superación de fuerzas
internas contrarias. Sobre este punto observa V' Miano: «Aunque las
fuerzas emotivas empujan al hombre a asumir una posición religiosa, ésta
no se puede explicar sólo mediante w eros irracionab>. En resumen, la
religiosidad se explica no sólo en términos de pasividad, sino como reac-
tiüdad, como respuesta activa de la persona"''
Debido u qrrá it t".pela al hombre en la esfera que le es más propia'
la experiencia áe lo sagrado no puede prescindir de incluir la libertad del
creyente y, con ella, su responsabilidad. Así se trasforma, de dato de
hecho, de evento histórico contingente, en exigencia éticarenimperativo
moral. Esto explica el porqué la inserción del absoluto no se produce
nunca sin una profunda trasformación ética,esto da taz6n del porqué la
tensión religiosa está intrínsecamente cargada de aspiraciones morales v
se expresa en la búsqueda apremiante de la perfección'
La ,"p".i..rcia religiosa es una positiva aoluntad d,e donación a lo
sagrado. Comporta el darse consciente y libre al absoluto. La obediencia
u lá divi.ro, h áocilidad a las inspiraciones interiores del espíritu,la con-
sagración de la propia existencia al absoluto, el seraire Domino in laeti-
tiá, sonmodalidades con las que se explica la respuesta que el creyente
está llamado a dar a su Dios. Esto lo confirma el hecho de que la expe-
riencia de fe va acompañada por múltiples formas de imperativos mora-
les. Las tablas de la ley mosaica, el precepto evangélico del amor a los
enemigos, los mandamientos de Alá, son expresiones paradigmáticas
que revelan la estrecha conexión entre las hierofanías y los compromisos
éticos que se derivan de ellas"'.
Enla experiencia religiosa, lo diüno se revela no sólo como ser per-
santa. La conse-'
fectísimorsino como sumo bienrrealidad absolutamente
es que lo sacro o, por lo menos, lo que se percibe como tal' r
"r."n"iu
''' Cf. V. Miano, -É'zlosofia ilella religione, 2O0-207.

"'Cf. E. Heck, D er Begríffreligio bei Thomas uon Aquin,144-146'
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 32L
presenta como un valor que hay que preferir a todos los demás y que
posee el derecho de pedir el sacrificio libre de cualquier bien. Éste es,
observa Max Scheler, «el eterno principio de conexión entre religión y
moral. El "sacrifrcio por 1o sagrado" es la moral de la religión misma,
y también la religión de la moral»"".
B. Ejemplificaciones histdricas. Lo que el análisis fenomenológico

revela se encuentra confirmado en los datos de la historia que comprue-
ban que, cuanto más perfecta es una religión, tanto más íntimos se des-
cubren sus yínculos con la ética'2n.
Se ha dicho que los primitivos carecían de sentido del pecado. No
obstante, numerosos estudios revelan que la instancia moral está presen-
te no sólo en los pueblos ancestrales de África, sino en los de diversas
regiones del mundo. Como Pettazzoniy otros estudiosos han demostra-
do, la idea de ser supremo, que caracteriza gral parte de las religiones
arcaicas, está marcada por rasgos éticos bien definidos que lo convierten
en el garante supremo del orden moral. Las poblaciones de Ruanda, por
ejemplo, son conscientes del mal realizado por el hombre. Un canto de
Dahome¡ al que nos hemos referido ya, habla explícitamente de unjuez
cuyajusticia es auténtica y «que sabrá encontrar cualquier mancha, visi-
ble o escondida»72t.
Thmbién en las religiones d,ualistas, en las que se diviniza el princi-
pio negativo, el mal sigue siendo considerado tal: fuente de horror, per-
versión y desorden. La veneración y el culto que se le dirige a veces no
anula la conciencia de la oposición que el maligno mantiene contra el
reino de la luz. No se elimina la capacidad de distinguir el bien del mal,
ni se hace intercambiable un comportamiento bueno con uno malo. Los
hijos de la luz son diferentes de los hijos de las tinieblas; les está reserya-
da una suerte radicalmente diferente. Escribe Mircea Eliade:
Zaratrtstra recibe la revelación de la nueva reügión directamente de

Ahura Mazda. Aceptíndola recalca el acto primordial del Señor, la elec-
ción del bien, y no pide otra cosa a sus fieles. Lo esencial de la reforma de
Cf. M. Scheler, Z'eterno nell'u0mo,283.

Cf. B. Háring;11 sato e il bene,48-53.
Cf. la obra ya citada de R. Pettazzont, L'essere supremo nelle religioni p,rimitiae.
qgg LOS CAMINOS DE LO SAGRADO
Zoroastro consiste enurla imitatio d,ei. Nhornbre se le inculca que debe

seguir el ejemplo de Ahura Mazda, pero es libre en su elección"2'
En cuanto a las religion es ?Tnnistas que anulan la distinción entre

voluntad ordenadora trascendente y sujeto humano, la vida de la morali-
dad sigue siendo un momento no eliminable del acceso a lo divino. Thm-
bién en estas experiencias, el itinerario de salvación conlleva
compromiso, esfuerzo, voluntad, ascesis y mortificación. Por estorjunto
a la mística del conocimiento de las Upanishad, surge la mística del ejer-
cicio y de la voluntad creadora, la psicotécnica del yoga.
La doctrina del Karma está basada en el principio de causalidad,

según el cual toda acción es retri,buida, y sobre la consiguiente trasmigra-
ción de las almas. La suma de acciones buenas y malas realizadas a lo largo
de la üda genera por sí misma el germen de una nueva existencia, que es
determinada por el mérito o demérito moral de la vida transcurrida"'.
En la versión therevada del budismo,junto a la meditación y a la con-

templación, el creyente es animado a recorrer los ocho senderos que, de
*oáo progresivo,le liberan de todos los obstáculos que le impiden lle-
gar a li felicidad final"*. En el taoísmo, igual que Buda yJesús, también
Lao-Tse exige amor hacia los enemigos. <<La enemistad>>, enseña, ,,huy
que retribuirla con benevolencia>>. Las características del tao, observa F.
Heiler, no sólo iluminan la vida religiosa y moral de cada sabiduría, sino
que se conüerten en norma de vida social.
El místico no debe quedarse parado con la calma inactiva del ere-

mita, sino que debe volver a la comunidad de los hombres renovado en
lo íntimo y transformado"'.
"' Cf. M. EliaeJe, Storia d,ell¿ cr¿denze e ilell'c iilee religiose,vol. 1, 336'
,rrCf. M. Dhavamon¡Za luce d.i Dio nell'ind,uismo,11: «Aunque el destino de uno esté detemi-
nado por sus acciones en la vida precedente, su querer y su actuar actuales son libres. Quien
co-eie el *al en esta vida nacerá como planta, animal u hombre de casta inferior; mientras que
quien vive moralmente elevado podrá nacer en la próxima reencarnación como ser divino u
hombre de una casta elevada».
"'Cf.F. Heiler, Jtoria ilellc religioni,vol. 1,795.
"'Cf.F. Heiler, Jtoria ilelle religiozf, vol' l, 98.
LA DIMENSIÓN DE INTIMIDAD DE LA EXPERIENCIA RELIGIoSA 323
En las religiones politeístas no son raros los comportamientos inmo-

rales que se atribuyen a los dioses, o realizados en nombre de la divini-
dad. Esto no quita que, aparte de las degeneraciones, los dioses sean
yistos como los garantes del orden ético, los que sancionan el bien y el
mal que realizan los hombres . Zeus,Júpiter, Odín, Ra y las demás divi-
nidades supremas son, al mismo tiempo, considerados como padres de
los hombres yjueces inapelables de su comportamiento. El concepto de
metanoia y de conversión, los ritos de purificación y los sacrificios
de expiación encuentran un lugar de privilegio enlas religiones monote-
ístas, en las que el sentido ético se afina progresiyamente y se interioriza
y absolutiza. Lajusticia de Dios no deja sin castigo el mal realizado por
el hombre. Dios es legislador supremo al que se deben obediencia y res-
peto. El hijo de Dios se convierte, en el cristianismo, en el cordero inmo-
lado que quita los pecados del mundo.
3.3.2. Mds attd det elicismo religioso
Animada por instancias éticas y por posturas personales, la expe-

riencia religiosa no se puede reducir a una libre opción de la voluntad, ni
a un modo particular de configurarse de los imperativos morales.
A. La religiín es irreductible a una opción humana. Resultan

reductiyos los intentos de interpretar la experiencia del absoluto en
:lave exclusiva de «opción a favor de Dios». Como hemos subrayado,
¿l Erlebnis religioso se especifica como encuentro con una potencia
jirina que irrumpe en la existencia humana. Desde este punto de
;ista, el primado y la iniciativa le corresponden sin duda a lo sacro. Se
jl'{ue que, también en relación con el querer, la religión no es tanto o,
i. nrenos, no es primariamente, un elegir, sino un ser elegido; es en pri-
:rer lugar una llamada que procede de lo alto, una vocación a la que
:tbe corresponder una respuesta humana, personal y libre, pero pos-
--.
rlo r716.
B. Htiring, II sacro e il bene,43; G. Morra, Dz1 senza Dio,205.

B. La religión es moral.En relación con Kant y las posi-

itreifurtibl¿ a l,a,
existe una distinción
ciones que se remontan a é1, es necesario observ-ar que
ne¿a entre actividad éncay aspiración religiosa'
En conjunto se puede.decir
qr" que la ética ti enie alareal,izati1n d¿ ual,ores humanos,latehgs6n
-i""O* ini-
J"á ailgiau ai reconocim.i¿nto il¿l aal,or absohtto.En Ia moral prevalece la
ciativa d"el hombre dirigida a traducir en la realidad el reino, por sí mismo
hipotético, de los valoÁ: jusdcia, bondad, pa,Enla religión,1o sagrado
se
en acto'
presenta como un valor absoluto, incondicionado, ya completamente
realizar.con la acción' En la moral' lo
q,re hay que acoger con la fe más que
como legislador abso-
áritto L, p.."ibiáo (aunque es cierto que no siempre)
reli-
luto en reiación con'el cual la actitud más idónea es la obediencia. En la
la que la respuesta
giónr lo sacro se experimenta como realidad salvadora ante
irás adecuada está constituida por la adoración temblorosa y confiada"'.
Laformalid.ad,,última que caracteriza la experiencia mpral se diver-
esto, R
sifica ciaramente de la vivencia religiosa de la conciencia. Sobre
otto escribe que también los sentimientos de miseria e indignidad que
el hombre experimenta ante 1o sagrado «no son en absoluto valoraciones
moralesrrirro qre pertenecen una categoría de apreciación específica»'
a
No son, en primeitérmino, <<el sentimiento de una trasgresión de la "ley
moral", a.rr, en el caso que se produzca esa violación, ésta se
"rrarrdo,
encuentre naturalmente comprendida. Más bien se trata del sentimiento
de le
en profundidad de lo profaio»rr'. Thmbién donde la percepción
p.óiu carencia de vall. manifiesta analogías singulares con la actitud
Zti.u, te establece una diferencia insalvable'
circal.arid,ad, de religifinltmoral.La diversidad no elimina la

c. circrr
entre actiüdad religiosa e irx-
laridad de intereses y la práfu"da conexión
tancia moral. En lo que ,-. ,"fi"r" alareligiín,la adhesión al absoluto que h
distingue comportaia aceptación y el compromiso para rcñzar los valores
deriváos; rtlo.". qrr", p*u el creyente, encuentran en lo sacro firndamen''
to yjustiflcaci¿n deÁnitivos. No por casualidad, el compromiso ético es más
bi.ri.rcaro cuando Ia instancia religiosa se debfita. De modo similar, no es
casualidad que el precepto del amor a Dios yaya acompañado por el
man-
"' Cf. J. Martín VeLasco, Fenomenología ile la religión,17 4-178'

,*Cf."R. C)tto,Das Heilige,6T;X.ó*o,,lu¡atu das Numinose betreffend, Si¡nde unil UnN
(München 1932).
damiento del amor al prójimo. No es arbitrario que a la búsqueda del Nir-

vana se una la compasión misericordiosa hacia todos los existentesT2s.
La-moralrpor su parte, hace referencia al absoluto como su último y defi-
nitivo fundamento. Si es verdad que los yalores encuentran su.justificación
próxima en la dimensión de bondad propia de todo eüstente, es innerble
que la legitimación completa del orden ético lleva a enconhar en el absóluto
la garantía insuperable de su validez. Además un ethos sancionado, es decir,
una conducta que no sólo sea conforme a las exigencias morales, sino que
sepa armonizar la achración recta con la obtención de la felicidad, comporta
la existencia, no sólo de un
legislador absoluto, sino también de u.rjr", .rrp."-
mo que sea remunerador imparcial y generoso del ach¡ar del hombre7r,,.
3.4. IivclnsNcn y rÍn¿rrr,s DE LA DTMENSTóN EMorrvA
3.4.1. Los seguidores del primado del sentimiento
En contraposición con la supremacía de la dimensiones noéticas y

volitivas, no pocos autores afirman el papel preponderante de la esfera
emocional. Entre ésos, algunos ven en la fe la respuesta a reacciones emo-
tivas que remiten a sentimientos ordinarios dei hombre, otros apelan
a
formas de sentir específicas, originales y exclusivas.
A. Lafe es un sentimiento ordinario d,el hombre.Al primer modo de

interpretar pertenecen pensadores como Hume,James, F.eud,
Ritschl y
\{üller. D. Hume ve en el terror (iunto a ra esperánra) ra fuente más
pro-
pia de la religión. Enla Natural Historl of R)tigion escribe:
El temor y la esperanza entran ambos en la religión, porque ambas

pasiones, en diferentes momentos) agitan el espíritu humano
y.uda,r.ru
de ellas crea una especie de divinidad cle acuerdo consigo mismarr,.
Cf. G. Graneris, I a aita della religione nelhr storia d,elk religiorti,364-56b.

cf' B' Háring, 1l sacro e il bene, b0-5 r; J. Schmitz, I'c rosofia'dena retigione,l}r-fi.
cf. D. Hume, Dialogues cortcerningNatural Religion (ñew york r959).
ver también G. M.rra,
Dio set¿za Dio.53-57 .
W.James concibe la experiencia religiosa como un contacto salyador

y pacificador con lo diüno, realizado por el sentimiento (feeling). No fal-
tan, de modo más o menos elaborado, contenidos intelectuales, pero se
trata deproductos secundarios sin alcance existencial más que en la medi-
da en que dependen del modo original de sentir. Se trata del sentimiento
de que «hay algo pecaminoso (wrong) en nosotros», de la percepción
emotiva de que «hemos sido salvados (saaed) de la culpabilidad», el
impulso fundamental que genera el dinamismo religioso7"2.
Sigmund Freud considera los impulsos sexuales como necesidades
fundamentales que, reprimidos y sublimados, determinan el surgir de
una neurosis colectiva que lleva al hombre a la aceptación del absoluto.
A. Ritschl, después de introducir la distinción entre juicios de realidad
(Seinsurteile) de naturaleza intelectiva, yjuicios de valor (Werturteile) de
índole afectiva, afirma «la exclusiya atribución a estos últimos de todo el
campo de la experiencia religiosa))7'r3. K. O. Müller sostiene que en el ori-
gen de la religión se encuentra el sentido general de lo divino (das a.llge-
meine Gefiihl d,es Gi;ttlichen).El yerdadero germen de la experiencia de
lo sacro no es la reflexión intelectual sobre los fenómenos de la naturale-
za, sino una aspiración original del corazón"'.
B. Lafe, sentimiento espectfico. Autores como Schleiermacher, Otto

y Scheler consideran que la experiencia religiosa remite a una dimensión
emocional específica, sui generis.
El pensamiento de F. D. E. Schleiermacher está expresado sobre
todo en dos obras de gran importancia Discursos sobre la religiíny Dia-
léctica. En los Discursos sobre la religiónrla experiencia de lo sagrado se
explica como sentimiento y gusto por el infinito, y se fundamenta en la
aspiración connatural al hombre a intuir el universo. Sobre la base de
una intuición profunda, el espíritu aprehende su propia inmersión en el
infinito e intuye que las cosas no son más que expresiones del todo.
7"'Cf. W.James, The Variety of Religious Experience, 498. Ver también F. Wagner,
Was ist Religiott .' .
243.
'"'4. Ritsclrl, Die christlich.¿ Lchre uon d.er Rechtfertigang und, Ye'rsdhnzz.g (Bonn 1870): .{
R:itschl, Theologie und, Metaph2sik. Zur Yerstiindi,ng und, Abwehr (Bonn I 881).
7''Cf. K. O. Müller, Prolegom,ena nt einer wissenschaftlichen M2thologie (Gotingen 1825). Lr:;
estrecha correlación entre el escalofrío religioso (d,er religiiise Urschauer) y el erótico (der erutt-
che Urschauer) viene sostenida por W. Schubart en la obra citada Religion und Eros.
LA DIMENSIÓN DE ]NTIMIDAD
DE LA EXPERIENCIA RELIGIOSA 327
como consecuencia, Ia experiencia rerigiosa

resulta esencialmente un
sentimiento pdnico (derdios pan),
ura irrái"ió, a. ..rocionar
entiende que, en er todo, coexistán que
intactas todas las"ra",
realidades, es decir,
son sólo una cosa a pesar de
seguir siendo
mental expresada en Dialécticalcalifica
l, q;r;;;;;il r.ri, funda_
miento de dependencia o,
lu ..ligi;;;;
,¿._lro, de senti_
-"jár, como el seritimiento
infinita ante algo que nos trasciende J" a.p.rra..r"iu
infinitament",i,,"r""iin sagrada se
convierre en un sentirse en reración
I confundirse con él',,,.
ur.rr"tu ;H;;; sin por eilo
".r;r
I R' otro, a pesar de criticar vivamente
ra dimensión subjetivista del
I pr*miento de schreiermu"h.., ,ig,.-""ncravado
en posiciones que ven
I "nosoel (Gefi;hr
sentimiento y, con mayor pr.]i.iar,,
en el sentimiento de lo numi_
I ¿o 'rcu**orriiH"r"""¡,
do' Thmbién para otto, r" ."p..i"""i" -a,
urr¿rii", á.i-t o ,ug.u-
I ""t
rerigiosa no es primariamente
I 'rden racional^ sino iio--r-uJro .ro se llega a través
de
r.otT. (en expresia""*otrro.
a" r.rr*"g". ,":- ,tn
de los con_
II ,n Dios concebido no .. ,, ,"?áuaero brgrffincr Go, ísr hein cott:
Diosr), sino a trayés de enfo_
I -'ues de narurarezasentimentar,
de un escarofrío originar (schau-
| ";;;
:,rrr) que se experimenra rr,.ir;;;;..r.-
En este sentidá, el ponerse
I - pielde gallina tiene algo d. r"b;;;;;rat.
La .*ilffiigiosa
f, r:ndmiento de *e.
O",xi"i",rsr.pht)
es el
-'nta
"riaá.a
anre Io sagrado: ;r,
"i;;;;re experi_
I "r d;;;ilrao a" sentir cuya dimensión irra-
de to.r";o,,1f
¡ ;"',;#Íiu:T,l,"i;.tr
,jj;;il,'¿:'",parte fredomina ,.¡i.1,,',",tancias de
I
I
I
:'
;:i:i.?T
:r otr? forma de experiencia,..
-, . .dad de
L*:il':J**:t":m,
.rp."ifi",
orden trascendente y p"rl*rt ñ "r;;;;;g#hacia una
",;
-' que puede se, iesignada con
I = 'mbre cre sagrado. sobre Ia .iri"*i, alirtra*", ilil¿. subraya
I :,::* it i.:ffi'"::1.;3ffi:mi{:üi#j'*,',ffi:t"T
IE
*4 :..srencia de Dios no se
demueJ.r, r. muestra. A Ia existencia de Io
I
: 7s.74' B4ve¡'¿ambién B HáÁng,,saer.
E - .':,,,i#'##rr{*i-risi,fi#'
,,,.,*'--=':Do;;,o1;;lige,3'3t.Yertan¡i¿.,c.üo..u,¿iosenzaDio,t04-10b,u2-113;F.wag_
e
E
E
sacro se llega sobre la base del sentimiento de dependencia 2 de sentirse

criaturas. Este sentir, no obstante, debe ser liberado tanto del subjetivis-
mo de Schleiermacher como del psicologismo de Otto. Esto es posible
en la medida en que se enraíza no sólo sobre un modo de percibir sub-
.jetivo, sino sobre el dato objetivo de Ia revelación. La finitud del mundo
y el ser criatura del hombre es lo que constituye la experiencia de fe que
sigue al dato revelado; ahí el hombre experimenta de forma directa, no
pensada, sino simbólica,la certeza de la existencia de Dios y de sus atri-
butos específicos7'*.
3.4.2. El¿mentos para una soluciín
A. El componente etnocional ile la experiencia religiosa. El mérito de

los autores mencionados consiste en haber subrayado que el componer
te emocional es inescindible dentro del acto de fe. Resulta innegable gtr
la experiencia de lo sacro se encuentra intrínsecamente marcada pa
coloraciones emotiaas que adquieren tonalidades, intensidades y caracte-
rísticas peculiares"'.
De ese origen son expresiones las mismas dimensiones del temor y d
arnor que marcan el encuentro con lo numinoso. Cadavez que el hort
bre entiende estar en presencia de lo diüno experimenta en las proh
didades de su ser un escalofrío peculiar que tiene, ala vez, el sabor
temor reverencial y del amor fascinado. Se trata de toda una gam¡r
entociones originales que llenan el coraz\n humano. El sentimiento dc
propia poquedad, la percepción de la carencia de valores, de la
la indignidad, generan un movimiento espontáneo de miedo, de
veces de auténtica angustia en relación con el Dios vivo; ante aquél
santidad no tolera manchas, ante aquél delante del cual los ángelcr
cielo se perciben como miserables e indignos.
Junto al temor reverencial se encuentra mezcladala fascinación
grandezay la santidad de lo numinoso. Con la fascinación se
"" Cf. M. Scheler, L'eter-no nell'uomo, 36-41, 37 2-37 5.

"'Sobre la relación estrecha entre necesidades, eros, muerte y experiencia religiosa, r
S. Zucal, Romano Cuarilini e la metamorfosi d,el religioso tra moderno e
approcchio ermeneutico a HijW¿rlin, Dostoieaskij e Nietaehe (Urbtno 7990).
LA EXPERIENCIA RELIGIOSA s29
la atracción amorosa,Â.ra atracción

siguen ra.confianza,ra confidencia, la
esperanza y el amorT'". Al,amor
¡rivido,
experimentad.,'g;;;r;" .rrr. l,
afsría del corazón, esa aregría interior q,i. hu". d""i;;i"pó-ioipu¡ro,
«Estoy lleno de consuero y sobreaburdo
laciones»7n'' La exclamacián de
i. goro en todas nuestras tribu-
Agustín, inquirtu* est cor nostrum d,onec
requiescat in te (nuestro co,.azó.r.átá
inq.,ieto hasta que descarrse e, ti),
expresa de un modo paradigmáti"o
.l
de ániÁo i"i"..n.rr., .,
modo interior de sentir mr.ádo por "rtudo
una *irr.ri.;;;;;ir'a.ii"""*a
v deseo, de intranquilidad y urrh.io.
E"p*.iO.,lu r.f_.*iio..rrir,i, a.
la separación entre lo divino y to
hr,,uiro, ,igro ú ,.grr;;;J.,ru
esperanza, que es el germen de Ia "i"r,u
felicidadr,r.
componente emocionar se manifiesta
-Fl en er carácter eminentemen-
t1.d.tal6gico que distingue Ia fe
rerigio.u. co,,o encuentro vivido
cljv.rno,la experiencia d.la f. ro con Io
.J,rru b.rrqr"a" teórica der absoluto ni
elaboración racional sobrerodivino,
ri". amoroso ,o*1o
do. Cara a cara con ,na realidad,
qr" ., ""i;rrio
,ro.,,,ul_..rte percibida "ugru-
como
personal y siempre entendida
como término
dente- que hay que yenerar,.contemplar, -interiori zad,o o trascen-
alabar, d rrru.
I
Por esto la alabanza,la oración,
lu ".;;;.;;;r;;
á. g.u.iur, Ia expiación, son
=rpresiones significativas en las que""";án
toman foi*a los ,"rrtiiri.rrto, q,r"
¡riman el diálogo con lo r..r-irroso. fu^¡i¿.,,
cuando
i" en Ia afasia del Nirvana, sigue siendo siempre un se apaga el diálo_
sentimiento que deja
'i lugar a otro sentimiento: el sentimiento dá alabanza ar del silencio de
idri¡¿slf¡.
B' Mds alhí de t'o emotiaidad. si no tiene senrido negar

::-'rriüdad el derecho'impte
de acceso al tempro, no es correcto
a Ia
; :aíz úlica de la experiencia de lo ,ugrrdár,. por convertirla

-- en
varias ,uror*.
En la percepción de lo numinosojo
-,:nciá humana, nohay sentimientos -ir*o que en cualquier expe_
ei estado puro. El ho_brá ,. pr.a"
i Heiler' storia d¿'e'rerígioni,vol. r, s2I: «Er amor

de Krsna hacia sus arnigos prere,de
i::enrar el amor de Dios por las.armas
..- .,¡ que las almas sienten por
y viceversa, u-o, d" c.pil""r" rr#r"1,'rr'"r".rru
Dios». "l
sobre la «compasión simpatética y
,,- l,J;i;Iilifi:'rñ-"ir[*"lo sobre et amor» deJ.
:
- rit¡n ¿" Hipona. Cottfesioncs, l,!.
- l-rane¡is, I¿ uita d¿lla ,religione nella storia delle
religton r, 366_36g.
sentir a no ser en corTelación con modos auténticos, aunque embrionanos,

de conocer, ricos en intuición más que conceptualizados con claridad. El
ser humano no se deja descomponer en la multiplicidad de funciones de
Ias que es capaz. ciertamente, tomado en su formalidad, sentir no es
cono-
Cer, Conocer no es querer, pero el hombre que entra en Contacto
con rea-
Ia
[dád, no deja de ,.u""ior,i. con ln totalidad d,e su y y con la totalidad de

su mundo iiterior"'. Thmbién en el encuentro con 1o diüno se Yerifica una
erupción de sentimientos que nunca pueden reducirse a emotividad abs-
tracia. Por el contrario, siempre se trata de percibir al sujeto concreto que,
alavezrsabe auténticamente y conoce positiYamente' Conoce de modo
cierto e intuitivo que se encuentra en presencia de una realidad indudable:
una realidad sentida como terrible y fascinante porque la intuye, emotiva y
racionalmente, como suprema y absoluta'
La experiencia religiosa no excluye que también se den tomas de pos-
tura, libres y autónomis, ante la realidad que se cree. Ciertamente, nihil
aolitum nisi praecognitum (no se puede querer nada que no se haya cono-
cido antes). besde este punto de vista, la opcién del creyente presupone
lu p"r."páión, y emocional, de la presencia de lo sacro'
"og.,or"it¡ra
»"rde p"rrp."tiva, el papel de la voluntad es constitutivamente pos-
"rtu
terior al de-h tá*a de conciencia. Esta posterioridad, sin embargo, no
comporta fractura alguna entre la percepción de Io numinoso y la autode-
terminación del creyente. Puesto ante lo divino que irrumpe en la vida, el
hombre tiene la conciencia de deber dar una respuesta decisiva, una re§-
puesta de la que no puede evadirse, porque la fuga constituiría también
una toma de posición en relación con 1o sagrado'
3.5. Le EXPERIENCIA RELIGIOsA, FUNCIÓN DEL Yo
A. Inclusión radical del y.De lo dicho resulta que la actitud religio-

sa se aclara con elementos de pensamiento, se anima con impulsos
voli-
tivos y está llena de ardor emocional. A. Lang afirma qu: «:s todo eso
junto, pero no es ninguno de esos momentos tomado aisladamente»t".
,,,Cf. W. Keilbact', Rcligion und. Rcligionen 168; J. D. Robert, Essai il'approches contemporazna
d¿Di.Enfunctiondnsimplicatiowphilosophiquesilubeau(Paris1982)r6-17.
"u Cf. A. LNtg, Introd,uzione alla fi.losofi'a
dzlh rel;igione, 59-62'
LA DIMENSIÓN DE IN.I-IMIDAD DE LA EXPERIENCIA
RELIGI0SA 331
La experiencia de lo divino brota de ra acción sinérgica

de ras activida-
des superiores de Ia conciencia tomadas en
todas las potenciasder arma que se
unidad üva. Por tanto) no pr.d" ser interpretuáu ";;ffi'#]r1IJ.llTl;l#':;
po. la psicología ele_
mental, que se ocupa de cada una de las facultader,
gía estructural, que considera la üda del
ri* i., f, pt i*f"
yo .r, ia irt.gridui d. .r,
funcionesT'0.
La experiencia de lo sagrado «no es ni simplemente
afectiva, de
modo que excluya el corrocimiento, ni pr..u,,".rt.
subjetiva, de modo
que saque ftlera objetividad y trascenden-cia»,
pero tampoco es «un sim-
ple resultado combinatorio de datos erementares,
sensáriares
o rágicos,
conectados con necesidad mecánica o de
asociación». La unidad de con-
junto de lapersona y de su mundo
de experiencias es cualitativamente
mayor que la suma de las partesTrT.
B. En las raíces dc la interioridad. Desde esta

perspectiva, la expe_
riencia *Jl'rgri se puede definir, de acuerdo
ulgrro, ,,r,or.r,
unafunción del y. No norque el yo entre en "o, "o*o
actividád directameíte por
sí mismo sin Ia mediación de las facultades,
sino porque ,, ..,",r".rtru
*ll1"1do el sus profundidades últimas, donde ,e'diá
qr" furlo*,
¿ialidades aisladas del alma se tocan
y .. unas con otrasTnn. La
trperiencia de lo divino interpela .l "rrru.,
de Ia personr, .iy" ,rai""f aa
trombre' cuando es auténtica y "eátro
genuina no se reariza en ra periferia der espí-
iru, sino en la intimidad más-ocurta de la conciencia. uá"i¿" p".iu
:iencia de la importancia decisiva der "orr-
encuentro con ro sacro, el sujeto
:eacciona desde lo más profundo de
sí mismo, precisamente porque
:rente que se ha cuestionado su ser
más íntimo y radicalro,,.
Esto no se produce sin contrapartida.
La áxperiencia religiosa, en
:-:ranto implica una toma de posicián
personal,
"á^porá,r.ru'iürro_
-: T Manferdini , La fitosoffa dena rer'igionc

in paut riilich, 7 4-7s; cf . M. scherer, L,eterno
.i'uomo,368-56g.
,.¡
-. G' {agnani' rlas ofza aeiln-r1t-tgi=1iy compen,io,90; B. Mondin, pz ur

nitizzazinr¿e d¿l cristianesimo,T,6_.ryW rittich e ra trans-
C.m"Áâ, iriigon. What Is it ?,69.
-:'L'Heck,DerBegríffrerigiobeirhomasaonaquin,r42lr4,;w.Keiibach,
RerigíonundRzri-
1...nen,768.
': \'Marchesi,.Esferienzarerigiosa e riJbssionefilosofica
(Milano 1979) s4;J. Martín velasco,
'-.,,m<nología d.< la rcligión,137
.
ci6n de tod,o elyo.Intelectualmente asombrado por la irrupción de una rea-

lidad turbadora y fascinante, emotivamente seducido por una presencia
mqjestuosa y benéfica, impulsado, en el plano de la libertad, a ofrecer res-
puestas adecuadas a lo que le interpela, el sqjeto sale renovado profunda-
mente. Una nueya yida comienza y nueyas dimensiones se abren a sus ojos.
C. Unir sin confundir. La conexión que existe entre el ardor emo-

cional, la incitación volitiva y la toma de conciencia noética, no llega a
anular, ni siquiera cuando se está en las raíces de la persona, la distinción
que existe entre las diferentes facultades y los actos consiguientes. No se
trata de hacer ambiguos los límites de lo que a nivel fenoménico se pre-
senta como distinto. Támbién en las profundidades del sujeto,la inteli-
gencia, la voluntad y el sentimiento desempeñan papeles diversificados.
no intercambiables. Ciertamente, en el fondo se trata de una experiencia
única, de conjunto y global; pero ésta, si se la analiza bien, revela una
estructura compuesta auténticamente: la interacción que resulta de
wa tonta de concienci¿ de orden básicamente intelectivo (que, como
hemos dicho, tiene más el sabor de una intuición espontánea que de
reflexión temática) que va acompañada de una reacción emotiaa peculiar.
hecha de temor y de amor, que apela ala libre capacidad d,e autod,etermi-
naciín del hombre.
Toma de conciencia y reacción emocional constituyen momentos
esenciales de acercamiento a lo sacro: componentes inseparables que no
j
se pueden ordenarposteriormente, ni temporal ni dialécticamente, en un i
antes y un después. Aprehendido intuitivamente por el intelecto como
realidad efectiva, absoluta y santa, experimentado por el sentimiento
como poder terrible y fascinante, lo sacro interpela al hombre a una res-
puesta libre, respuesta que no permite retrasos pero que no deja de ser
posterior al impacto original con lo diüno. Una vez más, nihil uolitunt
nisi praecognitum.
4. ESPECIFICIDAD DE LA EXPERIENCIA DE LO SACRO
El análisis de la experiencia religiosa como proceso interior vivido en

la intimidad de la conciencia hace surgir el problema de la especificidad
del Erlebnis de lo sacro. Desde este prisma los interrogantes soú
muchos, lo mismo que muchas resultan las soluciones propuestas. III
LA ExPERIENCIA RELIGIoSA 333
4.1. Asprcros pRoBLEMÁrrcos y pERSpECTrvas

ulstórucas
A' ¿El primado corresponde ra objetiaid,ad.
o a ra subjetiuid,ad,? La
-a
primera alternativa se refiere arauertíenfu
que es er origen y el funda-
mento de Ia especificidad,del actoreligioso.
Segrin rlg;or;;;ores, el
carácter peculiar del acto de fe se
debe ,ati*o i¿Áirr"o á
intencional, lo^^;;;;;"
riencia está correlacionada con un término
sagradn,""p"-
cwya
irrepetibilidad garanriza una novedad
cuarirativa y ;r; *"p.Jn"ia"a
cuantitativa a la experiencia que toma
como punto de mira. Ésta es la
opinión de A. Lang y de F. H.il.., que afirma:
La diferencia entre experiencia religiosa y profána está únicamen_

te en su relación con el objeto ultraterreno,
trascendente, santo, cle otro
mundor5u.
fefient'gn_la opinión opuesta quienes consideran secundaria la

vertiente. objeriva y sitúan Ia especifi'cidad
sión subjctiua del acto de fe. intre ,ü"i;*rr-
de la rerigió.J
éstos se pueden distinguir dos
orientaciones diferentes que se remontan
o a la mediación de una
facultad peculiar o a la particrlu. irt.rrlaad
con L q;; ,;;"llir^ lu
experiencia religiosa.
B' ¿Primado de ro cuaritatiuo o d,e ro

cuantitatiao? Er crirerio de
diversificación que, a juicio de estos
u.rior", explica la novedad de la
experiencia del acto de fe, es doble. para
algu.ro, fu *rgir"iiára ,"
encuentra en la parricurar.intensidad
psíquica cán h que .l h'o;i;;'r.r"-
ciona a Io diüno. És., es la opinión
á. i. ¡i*^d qr;,.;;i""r y, o;,
Transzendenz des Lebens, no sólo
convierte en lnmanente er absoruto
hasta hacerlo coincidir,con la vida,
,i.ro lu. considera que la peculiari_
dad de la experiencia de lo ,ugrrdo
.. .r,'"r1rrt., en la prodigatidad det
sentimiento, en el entusiar-or*"r, er ritmo
particurarmente intenso de ra
üda creatiyaTut.
'" cf F Heiler, toria trcrk

'§ rer igion i, vor. 1 ,34: A. Lang. I n f roduzione ara
fitosofia ,cra rerigione,
' cf' c' simmer' Z ebe nsa nsrha u u ng' ph2sirhe capiret (München I g g):
Religion (Frankfurt l 9 r 2). ver taÁbi¿n .vicr .meta r G. simmel, Drr
l,
".iá"íi" *ri"'l"h"r", pvtr*o ncil,uono,364_36b).
P. Natorp tiene una opinión análoga, pues afirma que el signo distin-
tivo de la experiencia religiosa es la infinitutl d,el sentimiento, que no es
el sentimiento del infinito del que habla schleiermacher. Así escribe: «El
infinito no es un objeto; el sentimiento no tiene objeto en ningún caso; el
'(sentimiento del infinito" en realidad significa sólo "infinitud del senti-
miento">>7u2. Thmbién W.James ye en la exaltación el aspecto más propio
de la religión y la define como «comunión exaltante»7si.
La fundamentación de la originalidad en una facultad peculiar (o, por
lo menos, en un modo original de percibir del ánimo) encuentra apoyos
sobre todo en schleiermacher, Feigel y Baetke. Para sctrleiermacher la
experiencia religiosa representa una región propia en el ámbito del espíri-
tu. Con mayor precisión se expresa como gusto y sentido de lo infinitr,
(Sinn und Geschmach des Unendlichen)7uu.-lambién para Otto el sena- j
miento de lo numinoso constituye una forma de experimentar que remir
I
a un Írndamento psíquico pa.d".rlu.. Ésta es al *er,o, la interpretacicir
I
que dan F. Feigel y O. Baetke cuando afirman que lo sacro, como categorÉr l
en crave de psicorogismo puro".
r.:*":::,, -*::tado I
^'
^""::::'::'::"::"":::'::::::'::,^ci.nes-l
denotan caracteres cualitativamente específicos. Más allá del temor re'e
I
rente y del amor confiado, más allá del espíritu de adoración, del senudo
f
en..p I
del pecado, del deseo de salvación, el encuentro con el absoluto se
tra marcado por una dimensión irrepetible: una tendencia que r.rfu I
las demás experiencias humanas. Esta nota de originalidad eskí constitui-

da por la actitud esrática. Reflejo subjetivo del carácter trascendente del
término religioso, ésta se despliega en una doble toma de conciencia.
A. La no disponibilidad del objeto religioso. En la experierrcia de fe, el

creyente madura la conciencia de que el hombre no puede disponer de
ningún modo del «objeto» religioso. No puede ni dominar ni verdadera-
mente poseer lo sagrado. No puede hacerlo con el pensamiento. El suje-
to humano se da cuenta de estar en condiciones de objetivizar la esfera
de lo divino desde el momento que en el mismo instante en que lo obje-
tivizase dispondría de é1, lo haría suyo, lo subordinaría a sí mismo y, con
eso mismo, destruiría su carácter de absoluto. Bn este caso, el hombre
tendría entre las manos (o entre las redes delaruzín) una divinidad, pero
sería una divinidad con la que ya no sabría qué hacer. El hombre no
puede disponer de lo divino, ni siquiera siguiendo las vías del amor y del
deseo. Thmbién en este caso, un Dios que fuera a la medida de la capa-
cidad de amar o del deseo del hombre, sería un dios demasiado humano
para reivindicar caracteres de auténtica divinidad.
B. Exigencia de descentramiento. La experiencia religiosa compren-

de una segunda conciencia. En la relación de conciencia que lo vincula
con el absoluto, el hombre percibe la conexión con la divinidad como
relaciín de trascendencia. Experimenta de forma vital que el centro de
gravedad no es é1, sino lo sagrado. Esto significa que si quiere entrar en
contacto con la potencia superior, debe trascenderse, salir de sí mismo
de algún modo (ex-stare)paraencaminarse hacia el totalmente otro75,,. De
esto se desprenden algunas consecuencias significativas.
Precisamente porque impone una necesidad de sobrepasarse, el tér-
mino de la experiencia religiosa es percibido como real, no dependiente
del sujeto, no encuadrable dentro del simple ser aprehendid,o por la con-
ciencia"'. En cuanto solicitada por instancias de autotrascendencia, la
'''Cf. I. Mancini, FilosoJia ilzila religione,360; T. Manferdini , La fitosofía fulln religione in paul
Tillüh, 200-201 ; M. Scheler, Z'rterno nell'uomo, 37 0.
'Para H. Duméry (Le probbme dz Dieu m philosophü il,e la religion, 141-142) el anáIisis crírico
de la idea de Dios pone en evidencia que el absoluto no se deja ni eliminar de la conciencia ni
circunscribir dentro de ella- A sujuicio, hay que superar los antropomorfismos, aunque no sea
posible salir del teandúsmo.
336 I,OS CAMINOS DE LO SAGITADO
experiencia del absoluto se revela cualitativamente diferente de todas las

¿e-ar formas de experiencia y relega al ámbito de lo inadecuado las
interpretaciones reduccionistas. Orientada hacia una realidad que es
enteramente indisponible, la experiencia religiosa desenmascara el error
del pragmatismo, que hace de lo divino una hipótesis posible por su uti-
lidad para la existencia humana.
4.2.2. Peculiar intensid,ad psíquica de ln experiencia religiosa
A. Un ind,iscutible.Elhecho de que la experiencia de lo sagra-

d,ato
do manifieste una intensidad propia es algo que está admitido práctica-
mente por todos los fenomenólogos de la religión. En la ex_periencia de
lo divino, el creyente, como hemos subrayado, se siente aferrado en la
profundidad de su conciencia, Io que determina en él una vibración de
intensidad par:tictr\ar:. Lo confrrrnan dos hechos signifrcativos.
La experiencia de los místicos,lo mismo que la de los grandes fr¡n-
dadores religiosos, a pesar de constituir un dato de gran frecuencia en la
comunidaá de fe, reviste signifrcados emblemáticos debido a Ia pureza
con Ia que es vivido el encuentro con 1o divino. En esas experienciasr las
noches de1 espíritu van seguidas por momentos de fewor enteramente
excepcional. Toda la existencia humana resulta radicalmente trasforma-
da. El cuerpo se espiritualiza, el ánimo se sublima en visiones y afectos
celestes. El testimonio de los mártires, que en todas las religiones han
profesado su fe con eI precio de su sangre, confirma el grado de inten-si-
dad que posee e\ encuentro con\o sagrado o, por \o menos) con e\ urx
puede ser vivido. Sólo una grandísima pasión puede garantizar la capr-
cidad de soportar sufrimientos atroces con tal de continuar siendo fieltl
al propio Dios.
B. Mds allá de l.o,s crispaciones.Esto no significa que la exuberancia

del sentimiento o, como otros dicen, la infinitud de la reacción emotiva.
constituya la raíz última de la especificidad de la experiencia religiosa, v
esto por diversos motivos. Primero, existen formas de experiencia
humana (de tipo estético, político, social, etc.) en las que la intensidad
del modo de sentir alcanza grados bastante elevados, un pathos casi reli-
gioso que tiene poco que envidiar con el entusiasmo místico de las almas
consagradas. Desde este punto de vista, la prodigalidad del sentimiento
no es una exclusiva de la experiencia religiosa. Además, no siempre es aer-

dad que toda üvencia sacra asuma tonalidades muy elevadas de fervor.
La üda religiosa ordinaria se desarrolla, en su mayor parte, lejana de for-
mas que posean un misticismo particular sin por ello pasar a ser inau-
ténticas. La infinitud de vibración del espíritu no es algo propio de
cualquier acto religiosoT5'.
No obstante todo esto, es innegable que la experiencia de lo sacro
adquiere una intensidad psíquica propia. Esta intensidad no es necesa-
riamente máxima en la intensidad, sino miíxima en la apreciación que se
hace de ella. No es necesariamente miíxima en el orden del sentir efecti-
vo, sino en el de la toma de conciencia de que ningún otro yalor merece
un compromiso tan pleno y definitivo por parte del hombre. Aunque
haya eventos sociales, políticos, culturales, estéticos, que pueden deter-
minar vibraciones emocionales más grandes que las slntidas en el acto
de comunicar cotidianamente con la divinidad, para el creyente ninguna
conquista humana alcanza el carácter de última, ni el valor (appreiláilue
sumrua) propios de la experiencia sagrada.
4-2.3. Irrepetibitidait del fundamento últirno d,e la originalidad, d¿ ta

experiencia religiosa
A. Inutitid,ad de una facultad de lo numinoso. El hecho de que los

actos religiosos presenten tonalidades cualitativas y modalidades cuarrti-
tativas propias, no significa que sean producto de una facultad específi-
ca, diferente. No existe una potencialidad del alma o, como preiendía
Schleiermacher, un sentimiento del infinito esencialmente diferente del
modo común de sentir del hombre. ¿Cuáles son los motivosp
Ante todo, una facultad así, situadajunto a las capacidades origina-
les del espíritu, crearía una fractura entre la esfera religiosa y el ámbito
ordinario de la psique. comojustamente observa A. Lang, buscar para el
acto religioso una facultad particular significa seguir una vía falsa. signi-
fica separar la vida religiosa del resto de la üda espiritual, introduciendo
7u*
cf. R. Guardinr, Feile, religione, sperienza. saggi teologiei,s8-61; E. Heck, D er Begriffreligio bei
Thomas aon Aquin,94; A.Lang,Introd.uzione all,afitosofia dtlta retigione,6g-75.
s38 LOS CAMINOS DE LO SAGRADO
en el yo una escisión insostenible'u', Además, la existencia de

un senti-
mientl específico, producto de una facultad especial, no está testimonia-
de r¡n
da por unfliri, alguno de tipo fenomenológico' Nada muestra
.rroáo que la realización del Erl.ebnis religioso remita a r¡na
"orrüncente modo de percibir común
capacidad que no pueda ser conectada con el
del hombre.
B. El absoluto irrepetible lo sagrado' Para legitimar !a ngvedad

d'e
nueva facultad; es
específica de los actos religiosos, no está.exigida una
de lo divi-
suficiente remitirse al carááer de originalidad incondicionada
no. La originalidad se legitima 1o suficiente mientras que se considere
h
religiosa r^ modo cualitativamente peculiar de reac-
del sentimiento, de la inteligencia o del querer del hombre: ¡¡
"*p"ri"t.Iu "oÁo
"iá.ru, característico determinado por la conciencia de sentirse en prF
modo
sencia del absoluto.
Entre otras cosas, esto explica por qué modos diferentes de conceli
y vivirla realidad de io diü"t dan origen a experiencias religiosas
dis.
e
re.rciadas. Con seguridad, la sensibilidad det creyente contribuye
determinar la imagán divina, pero el conjunto de factores subjetivos cr
conditio sine quaáon, favorable, pero no causa del surgi
"ir"rnitancia la caun
de experiencias de fe. Desde el punto de vista fenomenológico,
se encuentra en el imrmpir mismo de la potencia absoluta' Por tanto'l
ubroLrto, a lo sagrado, il enteramente otro, le corresponde en últir
análisis la especificidad de la übración a Ia que el ánimo
se encue
sometido .r, lu de lo divino' A la novedad irrepetible
"*p".iencia
santo, con la que an último término se relaciona, la experiencia
debe su califrcación como üvencia original y originaria del
humano'nn.
Wagner, Was ilt Re!'9;y?'2§-

,u,
Cf. A. Lang, Intmiluzione allnfilosofia dtttn rekgton':,-59;f'
d¿tií¿Ugioo, ,utt'd' stu;o dtll'e rekgioni.368; Cf' F H,eiler' §úr-I
"'' Cf. G. Grane s.La aita
'
retigiuni,vol.1,34; Cf. A. Lang ,IátroiLuzionz allnfi'tosofi'a dzllnreligione'66-67;F'

is t fuligian?, 243.308-309.

Los Caminos de Lo Sagrado

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Los Caminos de Lo Sagrado

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

ilF§§E+tl&r{lr:lrt€s r:¡r§: fl

A. Desd,e «lo creído» hasta «el crelente». El fenómeno rerigioso es

B. El primado ile la intimidad,. <<Enla base de las religiones», escribe

"uncf. la afirmación de P. Rossano en Religion,26;c.zunint, Homo religinnu (Milano 1g66) i56.

momento en que una religión se conüerte en puramente yel

C. Ad,emds ile la simple actitud.l antes d.e La cond,ucta religiosa.D*

''' Cf. A. Lang,Introdazínne allnfi.losofia della religione,491

experiencia, mientras que supone Ia actitud religiosa

'' Cf. W. Dupré, Einfiihrung in dic Rekgionsphilosphie,l50_151.

mientos socialmente marcados por la intolerancia, el fanatismo, la vio-

2. LA EXPERIENCIA RELIGIOSA, UNA RESPUESTA

A. Creer nada, responder a una interpel'ociín que

giosidad como en las más evorucionadas,

flmf: ffi:t, o,**",.,i,iur.iJ",. ,"". La iniciativa,,o p,o""d"

B. La doble coloraciún de.l,a

.t o" una reacción poti"'t"",. .,.,;;;. .",,"r*.,. dos nrarca_

'''cf M' scherer, L'eferno nc*uono.i73.A

¿Quién me deslumbra y me golpea sin herirme? y tengo miedo y

R' otto en su obra Das Heilige evidencia la estructura bipolar,

2.1. L¡^onle¡{sró¡{ DE TEMoR

2.I.L. Crisp aciones interpretatiuas

Aspectos problemdticos. La incidencia que

do del temor que er individuo, y también

2.1.2. Una dimensión constante

A' Testimonios autorizados.Independientemente

de un temblor ante lo indecible (Schauderu aor dem Ungeheuren), de un

B. Confirm.aciones histdricas.F. Heiler escribe: «La experiencia reli-

cristianismo, sigue siendo el altísimo, el omnipotente, que habita en una

Esa hora está cercana y en poco tiempo llamará a la puerta, asusta-

Actitud análoga se encuentra en la religión taoísta. El comporta-

2.1.3. Una dimensiín original

A. Más allá del simple miedo. Una característica fundamental que

intensidad de vibración' de los inte-

como contrap",'o "f t""t"o"i*i""to

c. La conciencia de pecad,o. Acremásde ra propia inconsistencia

d"rá, q,l. llevan a la salvación constituyen la cara- positiva

2.2.Lt Dll,lENSIÓN DEL AMoR

2.2.I. AsP ect os Probl,emáti co s

A. Múltiptes interrogantes. Lo mismo que la dimensión de temq'

u'uCf. M. Dhavamony,Fmommologia storica ilzlla religiune,66-67 '

sometida a críticas que se conectan con interpretaciones de tipo psicoló-

^ r--. A niael ideolígico interpretatiao. En el ámbito de la concepción

2. A niael histírico-fiíctico.También el análisis histórico evidencia

B. ¡,fiás allá d,e Las rigiil.eces doctrinalns y de lns crispaciones histíricas.

2.2.2. Una d'imensiín congénita

'*Cf. R. Otto,Das Heilige,43-45'

.funto al sentido de fascinación, er encuentro con ro sagrado

B' Ej emplificaciones histúricas. Lahistoria

"'" Cf. F. Heiler, Z e religioni d,ell'umanitd, 559_561.

turas: la actitud de quien con ternura materna comparte alegrías y dolo-

Igual que la madre protege a su hijo, a su único hijo, incluso con la

se podría decir con F. Heiler que la particularidad principal del con-

La alegría es el fin de todas las religiones superiores: de las religio-

"*'Cf. F. Heiler, Jtoria ilell.c religioni,vol.l,228-

"* Cf. A. Schimmel, I'¿sl¿mismo, 222.

. La 4gsríu está presehte también en las formas rerigiosas arcaicas. En

<<Dios es amoD) es el anuncio festivo del

2.2.3. Una d,imensidn original

1' Elrfuio interior.it¿ un mcu¿ntro irnpactante.Er amor rerigioso, con

ñ Cf. F. Heiler, Ze religioni ilell'wnanitd, 562.

der Leeuw' <<un fenó-

a las que §e encuentran

C. La búsqueda de la salaaciín escatol6gica. Una de las ideas centra-

La salvación religiosa se concreta en la aspiración a la unión con el

l;Ifi t:':ff IJ:I:ilil,?"1'i'#l;'5lt"gn: