DARIO VITALI

LA FUNCIÓN DE LA IGLESIA
EN LA INTELIGENCIA DE LA FE
Cuando se habla de las funciones de la iglesia en la inteligencia de la
fe, frecuentemente se atribuye sólo al magisterio la responsabilidad de
guardar e interpretar el depósito de lo que hay que creer. Afirmar que
hay otros sujetos eclesiales de la inteligencia de la fe, así como otros
factores del progreso de aquella inteligencia en la tradición, parece co-
mo un ataque a una función exclusiva del magisterio de la iglesia. Pe-
ro si miramos correctamente las cosas, el Concilio Vaticano II nos pro-
porciona un modelo de transmisión de la revelación, que no ha conse-
guido aún la debida recepción y que reconfigura la función del magis-
terio en el dinamismo más amplio de la transmisión de la revelación
en el ámbito de la relaciones con la teología y con el sensus omnium
fidelium. Dice, en efecto, la Dei Verbum, n.8: “en la Iglesia va crecien-
do la comprensión de las palabras e instituciones transmitidas cuando
los fieles las contemplan y las estudian repasándolas en su corazón,
cuando comprenden internamente los misterios que viven, cuando las
proclaman los Obispos, sucesores de los Apóstoles en el carisma de la
verdad”. En este trabajo intentamos considerar cómo se ha de vivir es-
te modelo en la realidad concreta de la iglesia. Al confrontarlo con la
concepción preconciliar quedará patente la novedad de la propuesta
de la Dei Verbum, y se podrá comprobar cómo, a pesar de afirmacio-
nes contrarias, persiste el modelo anterior, que se justifica con la ex-
periencia eclesial, pero queda lejos de una eclesiología de comunión.

La funzione della Chiesa nell’intelligenza della Fede, Rassegna di Teo-

logia 49 (2008) 13-30.

LA TEOLOGIA PRECONCILIAR

La concepción preconciliar depositum fidei. Según la defini-

acerca de la transmisión de la re-
velación es, sustancialmente, una
teología del magisterio. Se piensa
que el magisterio perpetuo e infa-
lible de la iglesia es, por voluntad
del mismo Cristo, el garante su-
premo tanto de la custodia como
de la interpretación auténtica del
ción del Vaticano I acerca de la in-
falibilidad pontificia, este magis-
terio reside en forma plena en los
sucesores de Pedro y, en forma
participada y subordinada, en el
colegio de los obispos, ora reuni-
dos en concilio, ora dispersos por
el orbe.
243
 Detrás de todo está, natural-
mente, el modelo de iglesia pira-
midal, fruto de la historia de la
iglesia en occidente a partir de la
reforma gregoriana. Con la victo-
ria sobre el imperio en la lucha de
las investiduras, el papado cono-
ció un proceso de concentración
de poderes que culmina finalmen-
te en la definición de la infalibili-
dad.
En lo que se refiere a la trans-
misión de la revelación, el mode-
lo piramidal funciona sobre la ba-
se de la distinción entre ecclesia
docens y ecclesia discens: en po-
sición de preeminencia se halla la
jerarquía, depositaria del poder de
enseñar; en posición subalterna es-
tán los fieles, llamados a escuchar
y a obedecer: Duo sunt genera
christianorum: clerici et laici
(Decreto de Graciano, siglo XII).
La teoría gnoseológica de
Tomás de Aquino
Este sistema es el último éxito
de la teoría gnoseológica elabora-
da por la gran escolástica, particu-
larmente por Tomás de Aquino.
Para entenderla basta recordar que
el fin último del hombre es la bien-
aventuranza, es decir, la comunión
con Dios. El dinamismo que per-
mite alcanzar este fin es el mismo
que regula todos nuestros actos: el
hombre, criatura racional, ve lo
que es bueno, desea lo que ha vis-
to, y se mueve a poseer, lo que ha
deseado. Tal dinamismo depende
de las potencias o facultades -in-
244 Dario Vitali
telecto y voluntad- que rigen la es-
fera del actuar humano.
Por supuesto, esta teoría impli-
ca y exige una doble unidad: pri-
mero la del bonum, verum et pul-
chrum como objeto de los actos
humanos. Esta coincidencia pue-
de fallar en el nivel natural, pero
es perfecta en el plano de la gra-
cia, porque el Sumo Bien, la Su-
ma Belleza y la Suma Verdad son
Dios mismo, que puede ser cono-
cido, deseado y amado desde el
momento en que Él eleva y poten-
cia el intelecto y la voluntad me-
diante la fe, la esperanza y la cari-
dad. La segunda unidad es la del
intelecto y la voluntad: en la con-
cepción antropológica escolástica,
la secuencia conciencia-deseo-ad-
quisición estructura el acto huma-
no, cosa que lleva a la formación
del habitus por medio de la repe-
tición, produciendo la madurez del
hombre virtuoso.
Si el punto de partida de este
dinamismo es la conciencia que el
intelecto humano alcanza por la
iluminación de la fe, la revelación
no puede ser más que la manifes-
tación de la voluntad de Dios mis-
mo expresada en la verdad de fe.
Evidentemente, se trata de la fides
quae, no de la fides qua. Se insis-
te lógicamente en los contenidos
de la fe como conjunto de conoci-
mientos que regulan la vida del
hombre, en lo religioso y en lo ci-
vil.
De aquí a concebir la revela-
ción como depositum fidei no hay
más que un paso: las verdades de
fe son, de hecho, el presupuesto el password. Estos ejemplos pue-
fundamental para acceder al cono- den ilustrar bien la función de la
cimiento y, con él, a la salvación. EyT como depositum fidei.
Por tanto, han de ser fielmente
El ejemplo del password acla-
guardadas e infaliblemente inter-
ra la función del magisterio, que
pretadas, a fin de que todos estén
según esta concepción es a la vez
en condiciones de “conocer, amar
una función de protección y de in-
y servir a Dios en esta vida, para
terpretación. Naturalmente, puede
gozarlo en la otra” (Catecismo de
venir la tentación de considerarlo
Pío X). La cuestión de fondo es la
como propiedad privada y de re-
de poder afirmar que la revelación
gular el acceso con criterios arbi-
permanece igual a sí misma con el
trarios. Pero, prescindiendo de las
paso de la generaciones. La solu-
tentaciones, la función del magis-
ción prevé dos momentos distin-
terio es fundamental e insustitui-
tos: primero la individuación de
ble. Para transmitir un material tan
los “lugares” donde se guardan los
delicado (volviendo al ejemplo an-
contenidos de la fe cristiana, que
terior) se requiere un informático
son la escritura y la tradición
que sea competente en el uso del
(EyT); luego, la referencia al ins-
instrumento y que no sólo maneje
trumento más adecuado para una
los documentos como cualquier
transmisión e interpretación infa-
usuario, sino que comprenda todo
lible, o sea el magisterio.
el sistema operativo, incluyendo
la instalación de antivirus.
Depositum fidei y password En este sistema, los fieles son
simplemente usuarios limitados y
pasivos, a los que llega sólo lo que
La EyT son los loci constituti-
se les comunica. En cambio, los
vi donde se hallan todas las verda-
teólogos serían como los técnicos
des necesarias para la salvación.
informáticos que se apoyan en el
En tanto que fuentes de la revela-
magisterio. Éste, como adminis-
ción, son norma normans non nor-
trador único de los programas, los
mata: ninguna autoridad está por
consideraría como hackers si se
encima de ellas, y todo en la igle-
apartaran de las reglas operativas
sia se encuentra bajo esta verdad,
del sistema. Éstas serían las líneas
exactamente, un “depósito”. Sus
que, en el fondo, podrían explicar
riquezas se revelan sólo cuando se
los dolorosos acontecimientos que
entra en la cámara del tesoro -de
se vivieron en torno al Modernis-
la que la EyT son como dos estan-
mo y a la Nouvelle Théologie.
cias- donde las verdades de fe es-
tán ordenadas e inventariadas; o Se comprende entonces cómo
también, hasta que no se entra en el magisterio asume un papel de-
los archivos de una computadora cisivo en la transmisión e interpre-
que sólo se abren a quien conoce tación del depositum fidei y se con-

La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe 245

vierte en regla próxima de la
revelación, es decir, en la única
función realmente viva y anima-
da, y, con ello, la única que cum-
ple la tarea de transmisión e inter-
pretación aquí y ahora. Se
comprende también la insistencia
en el magisterio extraordinario y
su carácter infalible, por encima
del magisterio ordinario ligado a
la predicación y a la catequesis. Y
se comprende, finalmente, la pre-
ocupación por fijar todas las con-
LA DOCTRINA DE LA DEI VERBUM
Es sabido que en el Vaticano II
el largo proceso de la Dei Verbum
muestra que se requirió un traba-
jo arduo para desmarcarse de la
teoría de las dos fuentes y llegar a
una formulación más acorde con
una concepción renovada de la re-
velación. Si, efectivamente, la re-
velación consiste ante todo en un
encuentro y un dialogo de amor
que Dios establece con el hombre
(DV 2), la transmisión de la reve-
lación no puede consistir en la fiel
custodia y transmisión de las ver-
dades reveladas. Es claro que la
cuestión está en la fides qua, no
en la fides quae.
A primera vista el capítulo II
parece comenzar repitiendo el pen-
samiento pre-conciliar: “Dios dis-
puso benignamente que lo que ha-
bía revelado para la salvación de
todos los hombres permaneciese
siempre íntegro y fuese transmiti-
do a todas las generaciones” (DV
246 Dario Vitali
diciones para una definición dog-
mática correcta, derivada de la
voluntad de guardar íntegro y sin
corrupciones el depositum. Todo
ello, en virtud de la asistencia del
Espíritu Santo que garantiza el
Charisma veritatis certum de los
pastores, ejercitado en las tres for-
mas de magisterio infalible: el del
papa hablando ex cathedra¸ el de
los obispos reunidos en concilio,
y el de los obispos en comunión
con el papa.
7). Pero “lo que Dios había reve-
lado” no se identifica simplemen-
te con las verdades reveladas. En
DV 2 se habla de la “economía de
la revelación que se hace con acon-
tecimientos y palabras íntimamen-
te conexas entre sí”; que tienen su
centro en el acontecimiento de
Cristo, en particular en su miste-
rio pascual, desde el momento en
que “la verdad profunda acerca de
Dios y de nuestra salvación res-
plandece para nosotros por medio
de esta revelación en Cristo, que
es a la vez mediador y plenitud de
toda la revelación” (ibid.).
En esta perspectiva es necesa-
rio que la transmisión de la revela-
ción acontezca mediante -o consis-
ta en- la predicación del evangelio
“como fuente de toda verdad sal-
vífica y de la disciplina de las cos-
tumbres” (DV 7a). Si lo miramos
de cerca, se trata de una traducción
de aquel axioma paulino: fides ex
auditu (Rm 10, 17), cuya conditio
sine qua non es que alguien anun-
cie el evangelio. Esto implica que
la función extraordinaria del ma-
gisterio de transmitir infaliblemen-
te la revelación se encuadra en el
dinamismo más amplio de la pre-
dicación del evangelio como fuen-
te de salvación. Se aplica al evan-
gelio el texto que antes se aplicaba
al depósito de la fe: “para que el
evangelio se conservase siempre
íntegro y vivo en la Iglesia, los
Apóstoles dejaron como sucesores
a los Obispos, ‘dejándoles su car-
go en el magisterio’ ” (DV 7b).
Esto quiere decir que la trans-
misión de la revelación por parte
del magisterio consiste, en primer
lugar, en la predicación del evan-
gelio. Y la predicación del evan-
gelio es ante todo el “lugar” en el
que la Tradición y la Escritura de
ambos testamentos se convierten
como en un espejo en el que la
iglesia contempla a Dios mientras
espera verlo cara a cara (DV 7b).
Tradición viva
La cuestión es cómo esta pre-
dicación apostólica pueda “conser-
varse en una sucesión continua
hasta el final de los tiempos”. Es-
tá claro que la idea de tradición ob-
jetiva ya no funciona: la Dei Ver-
bum presenta un dinamismo de la
tradición que tiene como caracte-
rística principal la de ser “viva”.
Viva en su objeto: porque lo que
los apóstoles transmitieron no es
un sistema de verdades, sino “to-
La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe
do lo que contribuye a la conduc-
ta santa y al crecimiento de la fe
del Pueblo de Dios” (DV 8a). Vi-
va, también, en lo que toca al su-
jeto de la tradición, que es la mis-
ma iglesia, ésta “en su doctrina,
en su vida y en su culto continúa
transmitiendo a todas las genera-
ciones todo lo que ella es y todo lo
que ella cree” (DV 8a). Desde un
punto de vista subjetivo, la tradi-
ción se identifica con la misma
iglesia en su caminar con la histo-
ria, entre un ya y un todavía no: la
conservación y la transmisión “ín-
tegra y viva” del evangelio en la
iglesia (DV 7b) no depende de una
custodia rigurosa de las verdades
reveladas, sino principalmente de
aquella tensión escatológica hacia
el cumplimiento que compromete
a toda la iglesia en la fidelidad vi-
vida al acontecimiento originario
y a la “predicación apostólica ex-
presada particularmente en los li-
bros inspirados” (DV 8a). Es de-
cir, mientras el modelo preconciliar
se centraba en las condiciones que
garantizaban el camino de la igle-
sia hacia la verdad, la Dei Verbum
se centra en el camino mismo (cf.
DV 8a).
Desde aquí se comprende el
cambio de perspectiva y de hori-
zonte que se da en DV 8b: “Esta
tradición apostólica va creciendo
en la Iglesia con la ayuda del Es-
píritu Santo; es decir, crece en la
comprensión de las palabras e ins-
tituciones trasmitidas cuando los
fieles las contemplan y estudian
repasándolas en su corazón y com-
prenden internamente los miste-
247
rios que viven, cuando las procla-
man los Obispos, sucesores de los
Apóstoles en el carisma seguro de
la verdad.”
El cambio de registro se perci-
be en dos particularidades del tex-
to: a) la referencia a la predicación
de los obispos no sólo aparece en
el último lugar en la lista de facto-
res que contribuyen al progreso de
la tradición, sino que fue algo in-
cluido sólo al final de la redacción
definitiva; b) la formulación del
segundo factor de progreso se in-
dicaba con la expresión “intima
spiritualium rerum quam expe-
riuntur intelligentia”, a fin de evi-
tar un término típico del modernis-
mo (experiencia) que había sido
combatido durante años.
Sujetos de progreso de la
tradición
¿Quiénes son los sujetos que
se encuentran tras estos factores
de progreso de la tradición? Si los
que con la sucesión apostólica de-
tentan el carisma seguro de la ver-
dad son los obispos, los dos pri-
meros factores se han de referir a
los creyentes, que luego se espe-
cifica que meditan y estudian las
cosas y palabras transmitidas, ha-
ciendo experiencia de ellas. Y aun-
que la referencia es genéricamen-
te a los bautizados, se puede tal
vez especificar más diciendo que
cuando se habla de contemplación
y estudio se puede ver una referen-
cia a la teología, mientras que la
perceptio per experientiam se po-
248 Dario Vitali
dría referir al consensus omnium
fidelium. Se puede advertir, ade-
más, cómo el dinamismo de la tra-
dición es pensado como un proce-
so en el que se implica la iglesia
entera, sujeto global de todas las
funciones de inteligencia de la fe
y no mera guardiana del deposi-
tum fidei.
Mirándolo bien, el crecimien-
to en la percepción “de las cosas y
palabras transmitidas” es algo da-
do como condición de existencia
de la iglesia: es el mismo Espíri-
tu, que anima y renueva el cuerpo
eclesial y lo mantiene unido con
su Cabeza mediante la Palabra, los
sacramentos, los carismas y las
virtudes, el que conduce siempre
a la iglesia hacia la verdad com-
pleta. “Así Dios, que habló en
otros tiempos, sigue conversando
siempre con la Esposa de su Hijo
amado; así el Espíritu Santo, por
quien la voz viva del evangelio re-
suena en la Iglesia, y por ella en el
mundo entero, va introduciendo a
los fieles en la verdad plena y ha-
ce que habite en ellos intensamen-
te la palabra de Cristo.” (DV 8c).
Este proceso de perceptio re-
sulta tanto más efectivo cuanto las
diversas funciones -sensus fide-
lium, magisterio, teología- están
en actitud de mutua escucha. Se
trata de una sinergia que depende
de la docilidad de la iglesia al Es-
píritu. El ejercicio de las tres fun-
ciones de manera recíproca y com-
plementaria es signo de la buena
salud de la iglesia.
Con todo, la situación post-
conciliar parece marcada más por
la conflictividad que por una si-
nergia de las funciones que garan-
tizan el dinamismo de la tradición:
muchos teólogos han entendido su
función como alternativa a la del
magisterio. Por otro lado, el ma-
gisterio ha estigmatizado el disen-
so de los teólogos como fautores
de un clima de inestabilidad en el
conjunto eclesial. El resultado ha
sido un desencuentro entre estas
dos funciones que ha ocupado
conflictivamente todo el espacio
eclesial en el que se produce el
proceso receptio-transmissio.
Consiguientemente se ha olvida-
do el sensus omnium fidelium: el
Pueblo de Dios, al que el Vatica-
no II había dado voz, se ha visto
de hecho reducido al silencio.

EL SENSUS OMNIUM FIDELIUM

¿Qué es el sensus omnium fide- da, guiado en todo por el sagrado

lium? El Vaticano II, en la Lumen Magisterio, sometiéndose al cual
Gentium, pone fuertemente de re- no acepta ya una palabra de hom-
lieve esta función: “El pueblo san- bres, sino la verdadera palabra de
to de Dios participa también en la Dios” (LG 12a).
función profética de Cristo, difun-
Una interpretación unilateral
diendo su testimonio vivo sobre to-
ha atribuido esta función a los lai-
do con la vida de fe y caridad y
cos, en una concepción que los
ofreciendo a Dios el sacrificio de
contrapondría a la jerarquía. El
alabanza... La totalidad de los fie-
equívoco se reforzaría en LG 35,
les, que tienen la unción del [Espí-
donde se afirma que Cristo “cum-
ritu] Santo (cf. 1 Jo 2, 20 y 27), no
ple su misión profética hasta la
puede equivocarse cuando cree, y
plena manifestación de su gloria,
esta prerrogativa peculiar suya la
no sólo a través de la jerarquía que
manifiesta mediante el sentido so-
enseña en su nombre y con su po-
brenatural de la fe de todo el pue-
der, sino también por medio de los
blo cuando desde los obispos has-
laicos, a quienes, consiguiente-
ta los últ im os f ieles laicos
mente, constituye en testigos y les
(Agustín) presta su consentimien-
dota del sentido de la fe y de la gra-
to universal en las cosas de fe y
cia de su palabra para que la vir-
costumbres. Con este sentido de la
tud del Evangelio brille en la vida
fe, que el Espíritu de la Verdad sus-
diaria, familiar y social.”
cita y mantiene, el Pueblo de Dios
se adhiere indefectiblemente a la
fe confiada de una vez por siempre
La totalidad de los fieles
a la Iglesia, penetra más profunda-
mente en ella con juicio certero y
la da más plena indicación en la vi- Tanto el tenor del texto de la

La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe 249

LG 12 como el significado que en
la historia del dogma se atribuye
a esta función, de acuerdo con las
indicaciones de la escritura, no
permiten dudar de que se trata de
una función que hay que atribuir
a la universitas fidelium, o sea, al
Pueblo de Dios constituido por la
totalidad de los bautizados. En
efecto, LG 12 habla de “la totali-
dad de los fieles, que tienen la un-
ción del [Espíritu] Santo”, y esta
fórmula remite, no a los laicos, si-
no a todos los bautizados. Además,
“esta prerrogativa peculiar se ma-
nifiesta mediante el sentido sobre-
natural de la fe de todo el pueblo...
desde los Obispos hasta los últi-
mos fieles laicos”; que es como
decir que también la jerarquía es
parte de “la totalidad de los fieles
que no pueden errar en lo que
creen”. Esto no anula el testimo-
nio de la iglesia considerada co-
mo totalidad, ya que el magisterio
y el sensus fidelium son dos fun-
ciones distintas y complementa-
rias de la inteligencia de la fe. El
hecho de que también los pastores
participen del sensus fidelium no
priva a los fieles laicos de su pro-
pia prerrogativa; más bien obliga
a afirmar el primado de la fe con-
dividida en la iglesia bajo la Pala-
bra de Dios, a la cual todos -tam-
bién el magisterio- son llamados
a conformarse fielmente (cf. DV
10b).
Cuando el Vaticano II insiste
sobre el sensus fidelium no hace
sino recuperar una doctrina ya am-
pliamente consolidada en la tradi-
ción teológica. Los dogmas de la
250 Dario Vitali
Inmaculada Concepción y de la
Asunción de María fueron defini-
dos en virtud de la antistitum et fi-
delium conspiratio, o del “sensus
Ecclesiae presente en la Iglesia
universal en la que vive el Espíri-
tu de la verdad, conduciéndola in-
faliblemente al conocimiento de
las verdades reveladas”. Este dato
es tanto más interesante cuanto
que el modelo de transmisión de
la revelación se hallaba entonces
totalmente escorado hacia las pre-
rrogativas del magisterio como
guardián de la revelación. Aunque
la función del sensus fidelium ha-
bía sido relegada a la marginali-
dad en la teología oficial, reduci-
da a una mera “infalibilidad
pasiva” (infallibilitas in creden-
do), pudo emerger de nuevo gra-
cias a su arraigo en la tradición
teológica.
Los lugares teológicos
Tratando de responder al cri-
terio protestante de la sola Scrip-
tura, Melchor Cano elaboró una
lista de diez “lugares teológicos”
en los cuales cualquier teólogo
podía encontrar argumentos para
defender la doctrina auténtica-
mente católica. Dividió estos lu-
gares teológicos en proprii y alie-
ni. Los lugares teológicos proprii
eran siete: la Escritura, la Tradi-
ción, la Iglesia católica, los Con-
cilios, la Iglesia Romana, los pa-
dres de la Iglesia y los teólogos
escolásticos. Los tres lugares alie-
ni eran la razón humana, la histo-
ria y la filosofía. Entre los lugares
propiamente teológicos, la EyT
eran lugares constitutivi, en tanto
que son los únicos que contienen
y transmiten la verdad de la fe: los
otros son interpretativi, porque
garantizan la recta interpretación
de la revelación. Tres de ellos, en
íntima conexión con la EyT, son
infalibles, es decir, regulae fidei:
La Iglesia Católica, los Concilios
y la Iglesia Romana. Puede verse
cómo los tres sujetos correspon-
den perfectamente a la fórmula es-
colástica, es decir, al papa, los
obispos reunidos en concilio y los
obispos en comunión con el papa,
aunque en un orden distinto, exac-
tamente contrario al que luego se
formularía: la iglesia como con-
junto de bautizados, el colegio de
los obispos reunido en concilio, el
papa. La definición de la infalibi-
lidad pontificia en el Vaticano I
funcionará como catalizador de to-
das las demás funciones interpre-
tativas, provocando que la infali-
bilidad de tres sujetos distintos se
concentrara en un solo sujeto, el
magisterio de la iglesia (el papa
por sí mismo, el papa con los obis-
pos en concilio, el papa con todos
los obispos en comunión con él).
Aunque globalmente Melchor
Cano atribuye la función de ense-
ñar a los pastores y doctores, con
todo vuelve a proponer la Eccle-
sia Catholica como una de las auc-
toritates infalibles de la iglesia, sin
que obste que el tema se aproxi-
maba al del sacerdocio común,
convertido por entonces en objeto
de polémica con los protestantes.
La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe
Esto significaría que la tradición
teológica sobre la cuestión era tan
relevante que no podía pasarse en
silencio sin contradecirla o ampu-
tarla. Según la opinión autorizada
de Y. Congar: “Si hay una tradi-
ción constante en los testimonios
de la Tradición es precisamente
que el judicium Ecclesiae univer-
salis errare in his quae ad fidem
pertinent impossiblile est. Aquí
universalis indica la totalidad, ya
sea de la catolicidad actual, ya sea
de las sucesivas generaciones de
creyentes, es decir, de la tradi-
ción.
Sin pretensión de recordar to-
dos los testimonios, bastará aludir
a la concepción medieval de la
congregatio fidelium, y también al
principio quod omnes tangit ab
omnibus tractari et approbari de-
bet, frecuentemente aducido por
Congar. Recordemos el canon for-
mulado por Vicente de Lérins:
quod ubique, quod semper, quod
ab omnibus creditum est. Desde
aquí se comprende la afirmación
de J. H. Newman, de que en la cri-
sis arriana el cuerpo de los fieles
se mantuvo más fiel a la ortodoxia
que el cuerpo episcopal amplia-
mente impregnado de herejía.
Este tema tiene su base en la
escritura: “Yo pactaré con la casa
de Israel (y con la casa de Judá)
una nueva alianza;..: pondré mi
Ley en su interior y sobre sus co-
razones la escribiré... Ya no ten-
drán que adoctrinar más el uno a
su prójimo y el otro a su hermano,
diciendo: “Conoced a Yahveh”,
pues todos ellos me conocerán del
251
más chico al más grande...” (Jr 31,
31-34). El NT retoma ese texto e
indica que esta promesa se ha cum-
plido en la muerte y resurrección
de Jesús y en el don del Espíritu
(cf. Jn, 6, 45; 1 Jn 2, 27; 2Co 3, 3;
Hb 8, 8-12). Se dice que el Espíri-
tu “os recordará todo lo que yo os
he dicho” (Jn 14, 26) y que lleva-
rá a los creyentes “a la verdad
completa” (Jn 16, 13), porque ”los
ojos de su corazón” serán ilumina-
dos con “un espíritu de ciencia y
de revelación” (cf. Ef 1, 17ss; otros
textos relevantes en Ef 3,18ss; 1Jn
2,27; 5,20).
Todos los fieles, como
individuos y como conjunto
La necesidad de insistir en el
sensus fidelium deriva del escaso
conocimiento que se suele tener de
esta función eclesial, que es pro-
pia de todos los fieles como indi-
viduos y como conjunto. Indivi-
dualmente, porque el Espíritu
otorga a cada bautizado la capaci-
dad de conocer aquello que ha de
CONSENSO DE OBISPOS Y FIELES
(Antistitum et fidelium conspiratio)
Con todo, el sensus fidelium es
sólo una de la funciones de la in-
teligencia de la fe, en estrecha re-
lación con el magisterio y la teolo-
gía. No se trata aquí de absolutizar
una función contra otra, sino de
ponerlas en una relación fecunda
que asegure la transmisión “ínte-
252 Dario Vitali
creer y vivir: en efecto, sensus sig-
nifica un conocimiento espontá-
neo, ligado a la vivencia de la ex-
periencia cristiana, que se expresa
en unidad de convicciones, valo-
raciones, juicios y decisiones. Co-
mo conjunto, porque el conoci-
miento de muchos cristianos
puede convertirse en consensus, es
decir, convicción de muchos o de
todos en el Pueblo de Dios. Que
no es la suma de los juicios indi-
viduales, sino la manifestación de
la fe de la iglesia que se expresa
como congregatio fidelium y abra-
za a la totalidad de los bautizados.
Se perfila así como una parrilla
construida sobre dos relaciones
axiales -subjetivo/objetivo, perso-
nal/eclesial- en la que se encuadra
esta función eclesial de inteligen-
cia de la fe, fundada en la capaci-
dad de todos y cada uno de sape-
re las cosas de la fe (sensus fidei);
y esta función pertenece al conjun-
to de los bautizados (sensus om-
nium fidelium), los cuales expre-
san un consensus que puede
presentarse como voz de la tradi-
ción.
gra y viva” de la revelación. Este
es el punto más difícil, y en él ha
encallado la recepción del Vatica-
no II con diversas reivindicacio-
nes acerca del lugar y del papel de
esas funciones. Hablando en po-
sitivo, se trata de precisar cómo el
magisterio, la teología y el sensus
fidelium se pueden articular en una
relación de reciprocidad y de cir-
cularidad.
El Vaticano II ofreció un mo-
delo convincente de esta recipro-
cidad cuando trató de la relación
entre el sacerdocio común y el sa-
cerdocio ministerial (cf. LG 10),
sobre la que se basa “la índole sa-
grada y la estructura orgánica de
la comunión sacerdotal” (LG 11).
La reciprocidad se funda en la di-
ferencia radical de los sujetos en
cada caso: los ministros ordena-
dos, cuya razón de ser es el servi-
cio al Pueblo de Dios, en tanto que
actúan in persona Christi son do-
tados con los tres oficios de ense-
ñar, santificar y gobernar, a fin de
hacer al Pueblo de Dios capaz del
culto espiritual; por su lado, el
Pueblo de Dios, en virtud del ser-
vicio de sus ministros, puede ofre-
cer a Dios aquel culto espiritual
que es el ápice de la existencia
cristiana, en su dimensión proféti-
ca, sacerdotal y real.
Dentro de esta reciprocidad
hay que situar la relación entre el
magisterio y el sensus fidei, que la
LG 12 describe como una partici-
pación del Pueblo de Dios en la
función profética de Cristo. La co-
rrelación origina un círculo virtuo-
so: en la medida en que los minis-
tros ordenados ejercen con mayor
solvencia la predicación, los fie-
les crecen en la vida de la fe; y, al
contrario, cuando la palabra que
se anuncia -en la liturgia, en la ca-
tequesis y también en la vida- re-
sulta contradictoria y desprovista
de testimonio, la vida de fe del
La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe
Pueblo de Dios languidece. Podría
decirse que existe como una pro-
porcionalidad directa entre la Pa-
labra anunciada por los ministros
y la fe que se manifiesta en el Pue-
blo de Dios, tanto en lo que se re-
fiere a las formas del testimonio
como en los contenidos.
¿Convergencia de tres
funciones?
Todo esto da lugar a lo que po-
dría describirse como “aconteci-
miento lingüístico eclesial”, que,
sin embargo, no se agota en la pre-
dicación de los ministros ni en la
respuesta de los fieles. Las pala-
bras y los gestos, las experiencias
y convicciones que la acompañan
necesitan siempre ser interpreta-
das. Surge aquí la función “críti-
ca” de la teología, que verifica la
experiencia presente confrontán-
dola con el pasado y abre la puer-
ta a nuevas formas de expresión
con el fin de “dar razón de las es-
peranzas que tenemos de la vida
eterna” (1 Pe 3, 15).
Es obvio que los diversos su-
jetos han de coimplicarse en todo
el proceso, ya que sus funciones
son complementarias dentro del
dinamismo único de la tradición
viva. La cuestión es dónde y en
qué condiciones se ha de dar la re-
lación de reciprocidad y de circu-
laridad de las tres funciones, dado
que los tres sujetos tienen un pa-
pel “activo” en la función eclesial
de la inteligencia de la fe. Dicho
de otra manera, se pregunta cómo
253
el sensus fidelium, además de ser
voz de la iglesia, puede tener tam-
bién voz en la iglesia. Y esto, no
sólo porque en la época de la co-
municación de masas el conjunto
de los fieles tiene menos voz que
un único opinion maker -sea teó-
logo u obispo-, sino también por-
que, cuando se trata de establecer
el consensus como voz de la tradi-
ción, son siempre los otros -la teo-
logía y el magisterio- los que se
encargan de de hacerlo.
El tema no es fácil de diluci-
dar, ya que se entrecruzan dinámi-
cas que tienen mucho que ver con
la sociología. Se puede tener la
tentación de resolver la relación
entre los sujetos sobre la base de
la fuerza respectiva, medida por-
centualmente por la opinión públi-
ca. Ahora bien, si no son los pro-
cesos propios de la opinión
pública los que han de garantizar
un “derecho de palabra” en el Pue-
blo de Dios, se corre el riesgo de
mantenerse en afirmaciones de
principio que luego no se hacen
reales en la vida de la iglesia. Sos-
tener que la universitas fidelium
participa de la función profética de
Cristo puede ser una operación
miope que a la larga suscitará es-
térilmente la conflictividad y la
desafección en la iglesia.
La cuestión es si puede haber
alguna forma concreta por la que
el sensus fidelium pueda alcanzar
voz activa en la iglesia, de suerte
que pueda participar en la deter-
minación del consensus.
254 Dario Vitali
Las iglesias particulares y la
sinergia de las funciones
Para resolver la cuestión de la
circularidad de las tres funciones
resulta más útil examinar los ca-
sos en los que se ha dado la cola-
boración; o bien, averiguar si exis-
te un “lugar” en el que las tres
funciones se manifiesten en una si-
nergia que aporte una gran fuerza
a la voz de la iglesia. A mi pare-
cer, el lugar privilegiado en el que
puede darse esta sinergia es el de
las iglesias particulares “en las
cuales y a partir de las cuales exis-
te la Iglesia católica única y una”
(LG 23). Es en ellas donde se ha-
ce presente la iglesia “una, santa,
católica y apostólica” (cf. CD 11).
En realidad, lo que en ellas se ma-
nifiesta es una forma particular de
ser iglesia según las diversas situa-
ciones históricas, culturales y so-
ciales que caracterizan una deter-
minada porción del Pueblo de
Dios. Según el pensamiento del
Señor, es la misma iglesia la que,
siendo universal por vocación y
por misión, cuando echa raíces en
la gran variedad de terrenos cultu-
rales, sociales y humanos, asume
en cualquier parte del mundo ros-
tros y expresiones externas diver-
sas. Esto vale no sólo para el cul-
to o para la praxis eclesial, sino
también para el mismo testimonio
de la fe: es en la iglesia particular
donde se realiza al máximo aque-
lla antistitum et fidelium conspira-
tio que el Magisterio pontificio pu-
so como fundamento de los dogmas
marianos, y que la Dei Verbum re-
tomó luego como modelo de trans-
misión de la revelación. Dice, en
efecto, que “el Pueblo santo, uni-
do a sus pastores, persevera cons-
tantemente en la enseñanza de los
apóstoles y en la comunión en la
fracción del pan y en la oración,
de manera que en el conservar,
practicar y profesar la fe transmi-
tida, singularis fiat antistitum et fi-
delium conspiratio” (DV 10a). Es-
ta conspiratio alcanza su punto
máximo cuando el Pueblo de Dios
se congrega alrededor del obispo
rodeado por su propio presbiterio:
es la praecipua manifestatio Ec-
clesiae de carácter cultual, que exi-
ge que se haga concreto también
el plano de la participación profé-
tica y real en el sacerdocio de Cris-
to. Esto acontece en aquella forma
original de vida cristiana que po-
dría llamarse “espiritualidad dio-
cesana”.
De hecho cada una de las igle-
sias particulares, con su historia
peculiar, sus tradiciones ligadas a
personas, lugares, itinerarios y for-
mas de religiosidad, por la reali-
dad sociocultural en la que está
arraigada, por las situaciones y
acontecimientos que la afectan,
expresa un modo propio de ser co-
munidad de salvación. Todo esto
caracteriza el modo de vivir y de
sentirse cristiano en aquella igle-
sia concreta: los que pertenecen a
ella, como en un proceso educati-
vo, van siendo configurados por la
experiencia de fe que viven en su
comunidad. Dentro de esta “espi-
ritualidad diocesana”, en la que se
hace patente una comprensión y
La función de la Iglesia en la inteligencia de la fe
una actualización original del
evangelio, se repite el dinamismo
de circularidad de las tres funcio-
nes: la del magisterio, propia del
obispo rodeado de su presbiterio;
la del sensus fidei, que se manifies-
ta en la vida del Pueblo de Dios; y
la de la teología, que puede resul-
tar empobrecida a causa de las ur-
gencias eclesiales que reclaman to-
das las fuerzas para la acción
pastoral. Esto último produce ine-
vitablemente un cortocircuito: sin
un control “crítico” de la vida ecle-
sial, el testimonio de la fe se atro-
fia y se apaga. Esto explicaría la
debilidad e incapacidad de prota-
gonismo que sufren hoy general-
mente las iglesias particulares, re-
ducidas a la administración
ordinaria de lo que hay, sin capa-
cidad de impulso profético.
Pueden fácilmente imaginarse
las consecuencias cuando se iden-
tifica el sujeto de la conspiratio en
cada iglesia particular. Si las igle-
sias madurasen en la conciencia de
ser portadoras de un modo pecu-
liar de comprender y de vivir el
evangelio, sabrían también que
son voz de la tradición: natural-
mente, una de las voces, pues hay
tantas voces cuantas son las igle-
sias particulares; y una voz que el
obispo particular llevaría al cole-
gio episcopal, uniéndola a las vo-
ces de las otras iglesias. De esta
suerte se volvería a la Ecclesia Ca-
tholica como sujeto interpretativo
de la revelación y a un ejercicio
factible de la tercera forma de in-
falibilidad del Magisterio, la de los
obispos esparcidos por el mundo
255
en comunión con el papa. Enton-
ces, la tradición podría describirse
como la sinfonía de las traditiones
de todas las iglesias, el testimonio
de fidelidad al evangelio por par-
te del “Cuerpo de las Iglesias” (cf.
LG 23b); y el consensus omnium
fidelium sería verdaderamente fru-
to de la participación de todos en
aquel sensus Ecclesiae que es el
único que puede custodiar y pene-
trar indefectiblemente la fe trans-
mitida de una vez por todas a los
apóstoles (cf. DV 8a).

Tradujo y condensó: JOSEP VIVES

El Concilio no puede y de ningún modo debe suprimir el carácter huma-

no de la Iglesia; también después del Concilio ella seguirá teniendo la necesi-
dad de renovación. Y seguirá teniéndola siempre hasta la vuelta del Señor. El
Concilio, cuyos testigos somos nosotros, tiene, y no en último término, el sig-
nificado de ser una confesión de esta continua necesidad de renovación de la
Iglesia y de rogar al Señor, en esta nuestra hora histórica, por tal renovación,
tendiéndole para este fin la mano abierta…
El Concilio todavía no podrá producir la unión completa de la cristiandad,
pero sí podrá hacer saber nuevamente cuánto ya se tiene en común y cuánto
estamos, en el fondo, ya unidos, si tan sólo nos tomamos el trabajo de verlo y,
en lugar de contemplar las tumbas que nos separan, prestar atención a lo mu-
cho que nos une. Aquí también tendrá efecto la decisión fundamental del Con-
cilio: guiarse por el sí, lo afirmativo, en lugar del anti, lo negativo, y así vivir de
nuevo el peso de esa unidad fundamental…

JOSEPH RATZINGER, La Iglesia se renueva, Buenos Aires 1965

256 Dario Vitali