INTRODUCCIÓN

Mi interés en la espiritualidad ignaciana empezó cuando estaba estudiando la preparatoria. Mi

padre me regaló un libro de Hugo Rahner, SJ sobre la vida de San Ignacio, con fotos y texto. La
lectura de este libro me impre sionó y fue un factor, entre otros, por qué decidí ser jesuita, no
obstante el hecho de que estaba estudiando en una escuela de los Carmelitas.

En el noviciado nos hicieron leer el Examen General, y me consolaron profundamente,

derramando lágrimas de consolación, los números [67], sobre la pobreza, y [101], sobre las
humillaciones. No entendí por qué me consoló tanto el número [101] sobre las humillaciones
sufridas por amor a Cristo, porque era muy estimado por el maestro de novicios y los demás
novicios. Durante mis años de estudio como escolar en la Compañía de Jesús, la Provincia
organizaba cada año, de 1969 a 1976, unos días de estudio e intercambio sobre aspectos de la
espiritualidad ignaciana que me permi tieron profundizar en ella. Todavía guardo las
reproducciones mimeo grafiadas de estas conferencias. Mucho me ayudó también el Padre
Piet Penning de Vries SI, quien integró en su dirección espiritual, su vasto conocimiento teórico
y práctico de la espiritualidad de San Ignacio y su profundo conocimiento práctico del
psicoanálisis.

También influyeron algunas experiencias de 'consolación del buen espiritu', sobre todo dos.
Una fue en el primer año de prepa, cuando a todo el salón nos hicieron ver la película La última
en el Cadalso, sobre la novela del mismo nombre de Gertrud Le Fort. Era una película en
blanco y negro, de mala calidad. A todos los compañeros y compañeras de mi salón se les hizo
una película muy aburrida. Pero, yo quedé profundamente tocado por el amor de Dios en la
escena final, cuando las Carmelitas suben, una por una, al Cadalso, para ser decapitadas,
cantando el Veni Creator Spiritus. Hasta la fecha, no entiendo por qué esta escena me consoló
tanto. Otra experiencia de Dios fue durante una celebra ción de la Eucaristía, a la que solía
asistir todos los días, durante el último año de prepa, antes de iniciarse las clases, cuando sentí
que Dios me llamaba a ser sacerdote. Nunca se me ocurrió otra modalidad del ser sacerdote
que no fuera en la Compañía de Jesús.

Constituciones de la Compañía de Jesusy Normas Complementarias, Roma, 1995, "Primero

Examen y General que se ha de proponer a todos los que pidieren ser admitidos en la

Compañía de Jesús", pp. 47-77.

Sobre estos textos, véanse las meditaciones sobre Mateo 6,25-34, La confianza en la provi
dencia divina y Mateo 20,17-28, Jesús y los hijos de Zebedeo, en este libro. Studies over de
Spiritualiteit van de Jezuieten, editados por Jan Bots SJ, 1969 a 1976.
En este libro hay dos aportaciones de Piet Penning de Vries SJ, a saber, Parte Uno, Capítulo 3,

La Evolución de la Experiencia de Dios, y Parte lo, Capítulo 2, El Discernimiento de Espíritus

Mal espíritu sugiere con razones aparentemente buenas. Cosas equiv cadas. Se explica
también cómo podemos defendernos, identificands y analizando, psicoanalitica y
espiritualmente, la desolación y la F consolación, que representan las huellas reconocibles del
male su paso por nuestra mente. Asimismo se explica con precisión como se puede identificar
y analizar psicoanalitica y espiritualmente la auténtica espíritu en consolación del buen espíritu
y los propósitos que correspondan a ella para acertar en el camino. El capitulo 3, sobre la
primera semana de San Ignacio, es un caso ejemplar para entender todo esto, además de ser
históricamente interesante y relevante. En el último capitulo de la Parte Tres se explica cómo
se pueden integrar elementos del psicoanálisis al dar los Ejercicios Espirituales.

En la Parte Cuatro se hace el planteamiento de las Dos Banderas con un enfoque moderno y
actualizado en el campo de la liberación integral y los derechos humanos. Hay un capítulo
histórico de cómo se dio la liberación integral en la primitiva Iglesia y en las misiones de los
jesuitas. Sigue un capitulo que explica la influencia liberadora de Dios en la historia, a través de
personas que disciernen su voluntad, tomando como ejemplo la aboli ción de la esclavitud en
los EUA. Luego se analiza con dos ejemplos históricos actuales la lucha de las Dos Banderas en
el campo de los derechos humanos, a saber, el caso de los campesinos ecologistas de Guerrero
y el caso de la libe ración de Déborah. Finalmente, en el capítulo 4, se explica que el medio
para establecer este ‘reinado de los derechos humanos en el mundo de hoy es la resistencia no
violenta y activa, diseñada por Gandhi a partir del Sermón de la Montaña

Si bien San Ignacio no conoció la doctrina de la resistencia noviolenta y activa de Gandhi, la

Compañía de Jesús la puso en práctica en sus misiones en Africa, Asia y América. Y si bien es
cierto que John Woolman -y otros abolicionistas después de él no conoció las Reglas de Discer
nimiento Espiritual de San Ignacio, las puso en práctica como si las hubiera conocido. ¿Cómo es
posible esto? Es por el hecho de que antes de los documentos humanos escritos, el mismo
Espíritu Santo escribe la misma ley, su ley de la caridad interna, la ley de la resistencia
noviolenta y del discernimiento espiritual, en los corazones de todos los hombres y mujeres
que aman a Dios.

Auping Birck St

Cuando encontramos a Dios la primera vez personalmente, podemos congratularnos de que

no nos trata inhumanamente. Entramos en una historia de amor. Cuando todavía busca
nuestra mano, estamos menos unidos a El que cuando ya le prometimos nuestra mano.
Tambien nos pedirá menos. A veces el primer encuentro es un poco formal, como si el hielo
todavía no se hubiera roto. Pero podemos seguir siendo humanos cuando oramos y esperar
que Dios nos tenga paciencia. Nuestra santifi cación y nuestra conversación con Dios necesita
tiempo para encami narse; no tanto porque Dios no quiere, sino porque nosotros los humanos
somos lentos. Y Dios entiende nuestra lentitud. Tendrá consideración con nosotros. Lo nuevo
de El disipará gradualmente nuestras viejas y malas costumbres.

También es posible que ya llevamos mucho tiempo de tanta familia ridad con Dios, que una
red de momentos de oración está extendida sobre nuestro día. Una red de oración y un velo
que consiste en el rocio de la consolación. Unas palabras sencillas, una mirada hacia dentro,
una elevación del corazón, un estar juntos más o menos sin pensar en algo en particular.

En cualquier caso, Dios tiene muchas cosas que decirnos, pero por el momento están más allá
de nuestra comprensión (Juan 16,12). Sin embargo, Dios siempre se adaptará a nosotros si
solamente no nos avergonzamos de vivir con Él tal como somos. En una relación personal te
das como eres. No trata de ser de otra manera con Dios. Por supuesto eres imperfecto, pero lo
importante es que te des completamente; entonces lo recibirás poco a poco en todo tu ser, Él
te penetrará y te hará capaz de dar más y más de ti mismo.

2. Meditación y oración afectiva: el papel del intelecto y del afecto

Hay una evolución en nuestro conocimiento y amor de Dios, una madura ción muy humana, un
progreso. El primer paso le toca a Dios. Él toma la iniciativa, y la toma cada vez de nuevo. ¿Qué
haría uno si la joven a quien ama no se interesa por él? Podrías tratar de llamar su atención al
mostrarle tus tesoros; contándole de tu trabajo, tu familia, de ti mismo; o procurando cruzar
su camino muchas veces. Esto es lo que Dios hace con nosotros. La nueva luz que la fe echa
sobre la creación nos llama la atención y somos

Bebiendo de la fuente. Espiritualidad ignarlana hay

Seducidos para acercarnos, mirar y admirar. Nos quedamos cerca de El un poco más de lo que
se podría esperar de nuestro amor tan débil. Lo hacemos no obstante nosotros mismos.

Tal vez, si caes en la cuenta que alguien te quiere, sientes quererlo de tu parte. O tal vez
sientes un cierto deseo: “Quisiera poder amarlo”. Esto es lo que podrías hacer al acercarte a
Dios. Intenta buscarlo en lo que revela de Sí mismo en sus creaturas, en nuestra vida aquí y
después, y en su propia vida, tal como la revelan los Evangelios. El vio que era bueno (Gén, 1).
Hacer quémonos y miremos qué tan bueno es y qué bueno es El. Esta manera de empezar a
sentir algo por Dios se llama meditación. Es decir, una falta de amor -la cual debemos
reconocer humildemente- se compensa dando una vuelta, mirando y pensando en Su
amabilidad. Sobre todo al principio esto es relativamente fácil. Aunque el fuego del amor es
débil, da exacta mente calor suficiente, para que nuestra razón no se enfríe. Y la razón e
imaginación tienen combustible suficiente, material suficiente para que la llamita de nuestro
amor no vacile, sino llegue a prenderse siempre más constante y fuertemente. No sería justo si
la razón quisiera hacer todo el trabajo; eso extinguiría la llama del amor. La razón debe dar una
oportu nidad al afecto. Mirémonos y quedémonos en nuestra mutua compañía. Háblale y
gózalo.

3. El peligro de estancamiento y cómo evitarlo

A veces la mente no es tan ingeniosa. Algunas personas no logran concen trar su pensamiento.
Tal vez esto se dé porque hasta ahora se habían acos tumbrado a dejar vagar sus
pensamientos. O tal vez lo encuentren difícil reflexionar; se quejan de distracciones y aridez.
Por un lado nuestras distracciones tienen un valor positivo, porque hacen presentes nuestros
intereses y trabajo en nuestra oración. Por otro lado tienden a desanimar a mucha gente de
buena voluntad. Dicen, por ejemplo: “Ni siquiera me fijé que la consagración ya pasó”. Las
distracciones penetran en todas partes: en el coro y en nuestro propio cuarto privado, en una
ceremonia sobria o una celebración eucarística solemne. Se pueden hacer cambios, pero las
distrac ciones persisten. ¿Por qué? Porque estas dificultades no pertenecen a cierta forma de
oración, sino que funcionan en la evolución de nuestra experiencia de Dios. La aridez ocurre no
sólo en la oración sino también entre marido y mujer, entre amigos, en la comunidad o
sociedad, y en el trabajo.

No sólo estamos hablando aquí de oración, sino de una experiencia que oración y vida tienen
en común. Creemos que no tiene sentido hablar la oración prescindiendo de esta experiencia.
De

Si se trata simplemente de una debilidad pasajera que nos impide dirigir nuestros
pensamientos hacia Dios, tal vez un cambio de manjar pueda estimular el apetito. Podemos
intentar de adaptar nuestras meditaciones a nuestros días buenos o los días que “no
podemos”. Dios que realmente desea nuestro amor, se adapta a nosotros. Mejor dicho: El va
más de medio camino para encontrarnos. Él es el Señor resucitado, cuando nosotros somos
elevados o esperamos serlo. Pero si tenemos dificultades o nov sentimos tristes, El también
está en agonía. También existen momentos en nuestra vida en los que resulta mejor esperar
pacientemente; por ejemplo cuando nos sentimos indispuestos.

Podemos hacer algunas sugerencias útiles. Tal vez una imagen o un libro nos puedan ayudar; o
tal vez caminar por el campo y disfrutar la natu raleza, o un sermón, o una conversación
espiritual con alguien. Nuestro amor no necesita meditaciones intelectuales serias o
entendimiento profundo. Leer un pasaje del Evangelio y formarse una imagen mental de lo
que acabamos de leer puede ser bastante sugestivo. A veces basta sentarse nada más y mirar,
o dejar que nuestra boca rece. Por supuesto debemos dominar nuestros sentidos durante la
oración.
Por un lado, la incapacidad de estar más tiempo con Dios puede purifi carse. Por otro lado,
existe el peligro que esta perseverancia solitaria exige demasiado de nuestro amor. Si una
persona, entonces, tiene un talento la meditación, no debería de privarse de esta ayuda para
despertar para amor y guardarlo. Mientras la voluntad no está ligada a Dios por su propia
cuenta, la persona que ora debe traer la voluntad indirectamente a Dios pensando en Dios y
actuando en contra de sus preocupaciones y afectos desordenados.

Tal vez este método es al principio algo cansado. Eso no importa dema siado. Y si Dios nos da
consolación, debemos apreciarla. Pero no debemos apegarnos a ella demasiado o
preocuparnos demasiado por ella. Y siempre queda en pie este principio: debemos practicar
las formas más bajas de oración si Dios no nos da las más altas.

Mientras más firme está el amor en la prueba y privación, más rápida mente podrá prescindir
de los pensamientos e imaginaciones. Y si una persona no puede meditar, está obligada,
dolorosamente, a apoyarse exclusivamente en la voluntad y el amor. Ha de alimentar su amor
fuera de la oración y durante de la oración no perder el amor sino fortalecerlo. El amor se
fortalece en la espera paciente y constante de la fe.

Si la aridez es una invitación a salir de sí mismo y fortalecer el amor, las distracciones nos
invitan, además, a analizar nuestra alma a partir de ellas para purificar el amor. No obstante
esta invitación, algunas personas duran años en la situación poco satisfactoria de no tener
meditación ni amor, porque no se deciden vencerse y ordenar su vida y afectos desorde nados,
sin dejarse determinar por ellos.

Aquí la vida espiritual ha llegado a una de sus más peligrosas etapas: encontrarse sin tener qué
pensar antes de que el amor haya madurado. Si el amor persevera, esta etapa puede ser de
provecho, porque el amor puede florecer bajo opresión. Pero si el amor, sin la alimentación de
parte de la razón, no se sostiene solo, entonces no llegamos a conocer ni amar a Dios durante
nuestro tiempo de oración. Y, entonces, todo no es más que una pérdida de tiempo. Es de
esperar que cuando una persona ha llegado a este punto muerto en su vida espiritual, Dios le
ayude para volver a encaminarse.

4. Meditación: conversación en la que se busca entender a Dios

Para que el amor madure, los principiantes en la vida espiritual todavía necesitan la ayuda del
intelecto, pero no de sus propios pensamientos, que pueden ser engañosos, sino los de Dios.
Es menester aprender a escuchar y entender a Dios. Se trata del arte de la meditación sobre el
Evangelio, que el ejercitante practica durante los Ejercicios Espirituales de San Ignacio, pero
también puede y debe practicarse fuera de este contexto. La meditación es algo muy diferente
de los rezos. En los rezos, nosotros le hablamos a Dios y Él nos escucha, siempre y cuando
recemos con atención y devoción. Pero, en la meditación, Dios nos habla a noso tros y
nosotros tratamos de escuchar a Dios. La meditación es el arte de escuchar y entender a Dios.
Las dificultades de los principiantes en la oración provienen en parte de su tendencia de
querer tener la palabra, en lugar de darle la palabra a Dios, lo que implica que guardemos
silencio, muchas veces, largos ratos. Esto es difícil para algunos. ¿De dónde viene esta
dificultad? ¿Se puede evitar este silencio penoso? No. Porque nuestra relación con Dios es una
conversación Pero nosotros queremos tener la palabra de continuo. Y nuestra oración no es
una excepción, porque siempre oramos como somos realmente. Y ojalá que nuestra verborrea
no nos conduzca a la incredulidad, porque en el fondo tenemos tanto miedo que Dios no nos
hable o no nos quiera hablar a nosotros

El filósofo existencialista Jean Paul Sartre nos reprocha que ahoguemos la voz de Dios en
nuestras palabras, porque tenemos miedo que se envuelva en silencio. Como sea, nuestro
contacto con Dios no es personal, si no escuchamos nunca, si nunca guardamos silencio. Aún
en el caso de que no oigamos una respuesta, debemos esperar por una, de vez en cuando Hay
que dar oportunidad al Otro para que pueda decir algo. Oración sin silencio baja a Dios y al
hombre a un nivel infra-humano. Nos priva de la respuesta de Dios. Nos quita su influencia en
nosotros.

La oración es como una conversación. Esta manera de meditar no sólo nos enseña una manera
o método de meditar, sino también algo de su conte nido. Existe una diferencia notable entre
una conversación y la solución de un problema. La diferencia está en el núcleo personal de una
conversación los socios se sienten implicados personalmente. Aún una conversación sobre un
tema de trabajo puede contener una cierta actitud desinteresada, una indiferencia eficaz.
Pero, en el caso de que el amor sea el tema de la conver sación, no hay fin a las reiteraciones
que se aman, que esperan mucho y creen aún más.

Fe, esperanza y caridad son el corazón de toda conversación y también el núcleo de toda
oración. Nuestra relación personal con Dios, experimentada y en estas tres virtudes es, en un
sentido, el lado positivo de lo que negati vamente se llama indiferencia o desprendimiento.
Estas palabras parecen indicar una insoportable falta de corazón, pero lo contrario es la verdad
Solamente constituyen lo negativo. Rebasan la pura realidad exterior y apuntan hacia otra
persona, dentro de nosotros mismos.

Toda persona que madura debe preguntarse: ¿Realmente son fe, esperanza y amor el
contenido y el alma de mi conversación y oración? ¿Las puedo

Así justificar ante Dios y los hombres? ¿Puedo creer? En realidad, fe, espe ranza y amor
solamente se justifican dentro de las relaciones personales de una conversación. Te puedes
apoyar en una máquina o resolver un problema. Pero ¿qué es lo que puedes hacer con una
conversación? ¿O con un compañero de por vida? El es libre de romper el contacto o de
seguirlo. El puede abrirse a nosotros o cerrar su mente. Una relación es más que una póliza del
seguro. Se trata de la libre entrega de personas libres. Esta es la razón por la cual en todo
contacto verdaderamente humano, fe y espe ranza toman parte.
Debe existir espacio para creer y esperar, porque si éste no existe, nuestro contacto con Dios
no es humano. No podemos “tenerlo” como si tuvié ramos un autómata. No podemos contar
con Él o predecir su reacción en este sentido. Sería absolutamente un error, siquiera desear
esto. Se trataría de magia, no de un contacto personal con Dios. Debemos estar dispuestos a
entrar en el claro oscuro de Dios, en donde vemos demasiado poco para vernos obligados a
creer, pero lo suficiente para ser capaces y darnos permiso de creer. Solamente en esta
comunión humana con Dios somos capaces y estamos justificados para poner en Él nuestra
esperanza. Solamente podemos esperar algo de El si nuestra experiencia de Dios nos empeña
tan profundamente que nos atrevemos a afirmar: el amor nunca me desilusionará.

Obviamente el amor humano solamente puede ser real y justificable, si tiene su fundamento
en la fe y esperanza humanas. Eso es algo que debe nacer y luego crecer. Se trata de una tarea
ardua y larga. El amor nace cuando dos se vuelven uno: un acercarse mutuamente. Y en la
conversa ción continua cada uno pierde parte de sí mismo y toma parte del otro. Uno trata de
ver todo como el otro lo ve. Esta es la manera en que el amor debe de trabajar, saliendo de sí
mismo. Si se trata de oración, esto implica una paciente corrección de sí mismo, durante toda
la vida. Uno debe llegar a ver a los demás y las cosas, a las circunstancias y los acontecimientos
como Dios los ve. Uno debe realmente hacer esto, si es que quiera llegar a una experiencia de
Dios.

Junto con Dios debemos ver si nuestra pobreza podría significar una contribución al Reino de
Dios y su justicia. Debemos considerar la posi bilidad de no casarnos por el Reino de los Cielos,
y qué es lo que esto dice de este reino. Cada vez que caigamos en la cuenta de nuestra
impotencia e insuficiencia, esta es una gracia, porque, entonces buscamos contacto con el
Espíritu en nosotros. Primero consistirá en buscar e intentar. Pocn a poco, como en una
conversación, Intentaremos entenderlo, abrirnos de modo que sus palabras y acciones pueden
penetrar; entonces, El puede realmente vivir y obrar en nosotros, encarnarse en nosotros y
llegar a ser humano en nosotros, de modo que en nuestro contacto con El llegamos ser cada
vez más verdaderamente humanos. A

Si dejamos terminar nuestra meditación y contemplación en fe, y amor, entonces todo sonido
se disipa y estamos en silencio, estamos esperanza la a expectativa, esperándolo a El.

5. Dios nos impone silencio: a nuestro egocentrismo y nuestra razón Toda conversación se
caracteriza por silencio, el silencio de escuchar, el silencio de fe, esperanza y caridad. Entonces
la oración es la conversación por eminencia.

Radorado, y La oración produce este silencio. El encuentro con el Ser Supremo nos impone
silencio. También para Jesús, el espacio de la oración es un lugar desértico. El deseo de
gobernar nuestro propio destino, de ser de reinar en lugar de servir, estos deseos no son
dignos del hijo. Los calla al enfrentarlos a Dios. El hombre depende y vive de Dios. “No tentarás
al Señor tu Dios” (Mt. 4,7). Se debe adorar a Dios y sólo servirle a Él.

La primera impresión que la oración hace no es tan buena. En el principio y mientras vivimos
en nuestra superficie, la oración es una alienación Pensemos en nosotros mismos como
extraños y así piensan otros. Cristo mismo aparece un extraño, aún a su propia madre (Juan
2,4). Jesús está solo. Alrededor de Él están sus discípulos que no lo entienden. Alrededor de
ellos un círculo más grande, formado por sus familiares y conocidos que van más allá: dudan
de su salud mental. Y afuera otro círculo de exas peración y odio que poco a poco se cierra
para atraparlo. Jesucristo está solo. Él experimenta la soledad de la persona que ora. Se retira
en las montañas. Él solo. Hasta que Él mismo, por fin, no lo puede entender. Hasta que Él
mismo debe entregar su voluntad a la voluntad del Padre: “Pero no como yo quiero, sino como
quieras Tú” (Lc. 22,43).

También cuando rezamos el Padrenuestro, llegamos en alguna parte a un límite. Nuestra

confianza en nuestro Padre celestial crece y se ensancha: Padre nuestro en el cielo. Nuestra
confianza en Él puede ser tan alta como el cielo, tan larga y ancha como lo infinito. De alguna
manera, la razón no puede entender esto y debemos ir solos. En el principio era el Verbo. Si
queremos, podemos regresar en la historia hasta el principio. Pero entonces el Verbo ya era
allí. Aquí cruzamos la frontera de la historia humana y nos perdemos en la eter nidad de Dios.
Decimos: Ven, Espíritu, Creador. Llamamos al Espíritu. Pero ¿de dónde debe venir este Espíritu
Creador? De otro mundo, de un espacio sin espacio. ¿Dónde es eso? ¿Quién sabe? Toda
oración termina en el misterio del espacio de Dios. Allí nuestra razón humana nos falla. La
única cosa que podemos hacer es dejar de intentarlo y perdernos en admiración. Hundirnos en
este mar hasta que su paz nos haya empa pado completamente. Vagar en esta llanura sin
límite donde brilla su luz. Toda oración concluye en la disipación de nuestros pensamientos.
No debemos ahuyentar nuestra imaginación o nuestra razón; debemos más bien permitir que
refluyan tranquilamente, dejándonos en la playa de e océano que es el misterio de Dios. No
debemos permitir que nuestras distracciones o piadosos pensamientos nos arrastren.
Tampoco debemos resistirlos demasiado. Bajo estas olas empezamos a sentir la tierra sólida de
la presencia de Dios, y en esta playa finalmente expirarán y nos dejarán. No necesitamos tener
miedo a nues tros pensamientos, precisamente porque éstos nos llevan a nuestro Padre en el
cielo. Nos llevan al principio cuando el Verbo ya era. Nuestros pensa mientos invocan al
Espíritu que debe venir del otro mundo de Dios. Pero cuando percibimos que nuestros
pensamientos nos empiezan a fallarnos, mueren, participan en la vida de Cristo hasta la
muerte, no nece sitamos tener miedo tampoco. Este es el momento de entregarnos con un
corazón pacífico a Dios. Exactamente como Él hizo. De alguna manera nuestros pensamientos
y deseos, nuestra imaginación y confianza en nosotros mismos nos abandonan. Es como si
sintiéramos cómo mueren. Hasta de la santa humanidad de Jesús somos vaciados. Así como Él
mismo lo era. En la oración debemos morir con Él para concentrar todo nuestro ser en su santa
divinidad. Así como Él mismo lo hizo.

Si percibimos que no podemos orar, no debemos quejarnos. Debemos, entonces, aceptar

nuestra condición humana. La oración es precisamente la aceptación y la asimilación de
nuestra radical impotencia ante Dios. Al aceptar la presencia de Dios, nuestro ser y nuestro
mundo llegan a descen tralizarse radicalmente, Habíamos dado a nuestra comunidad, nuestra
libertad y nuestra corporalidad, nuestro mundo y nuestro trabajo un signi ficado determinado
que ahora tiene que abandonarse en El. La oración crea un hueco en nuestra vida. La
resistencia a la oración demuestra a veces una falta de entendimiento pero es honesta si no
queremos llenar el hueco con palabras. También existen momentos que queremos dar una
vuelta alrededor del hueco. Y muchas veces queremos hacer las dos cosas.

Pero, si nos abandonamos a la oración y en la oración, El da un nuevo sentido a nuestra vida y

nuestro mundo. En la oración Dios aparece como es real mente, Creador y Recreador. Dios nos
apropia; la oración es una expropia ción, un desaguarse, morir. El, modelo de toda oración es
la santa muerte de nuestro Señor Jesús en la cruz. En la oración Dios llega a ser el centro de
nuestro ser y nuestro mundo. Llegamos a ser descentralizados, excéntricos, porque nuestro
punto central yace fuera de nosotros mismos. Pero, para nosotros y otros esta excentricidad a
veces parece algo bien distinto, algo extrano.

Desangramos, pero hacia dentro, hacia un nuevo centro en nosotros mismos, un nuevo
corazón: el corazón de Dios. Es un morir hacia dentro para que a mayor profundidad nos
levantemos y volvamos a vivir. La expe riencia de Dios no cambia a nuestro mundo o a
nosotros mismos desde fuera, sino desde dentro. En la oración, lo importante es esta
experiencia más profunda, espiritual, situada por debajo de las demás experiencias, sensi bles.
Es el paso de la comunicación con el Espíritu de Dios en la parte sensible de nuestra alma, a
través de la prueba de la sequedad, hacia la comunicación con Él en la parte espiritual de
nuestra alma.

6. La oración de la presencia de Dios, de recogimiento y simplicidad

¿A dónde vamos? ¿A cuál país llegaremos después de haber cruzado este desierto sin
caminos? Si un desprendimiento extremo ha hecho su obra liberadora, no sólo en nuestra
pobre y árida oración, sino también fuera de la oración, entonces, Él sólo queda. Él, por quien
nos hemos negado tantas cosas. Esta continua mortificación y abnegación de sí mismo en
todas

Las cosas nos obliga a pensar a menudo en El por quien hemos dejado todo. Ahora Él nos
puede poseer profundamente y para siempre. Es como el caso de un hombre que hace
grandes sacrificios por su mujer, y nece sita pensar en ella durante el día con amor para
sostenerse. En la misma manera nuestra abstinencia no nos deja vacíos sino con una
experiencia duradera de la presencia de Dios.

Podemos alimentar esta oración continua al imaginárnoslo, al acostum brarnos a amarlo, al

dejarnos acompañar por Él siempre y en todas partes. Y hablando con Él. En lugar de olvidarlo
en nuestros deseos, quejas y gozos, los compartimos con Él. La oración de la presencia de Dios
significa que podemos encontrarlo, pensar en Él, y comunicarnos con Él cuando sea. Dios llegó
a estar a nuestro alcance, para siempre y definitivamente. O, para decirlo de una manera más
respetuosa, para nuestra percepción, Dios llegó a ser Emanuel: Dios con nosotros.
En lo que concierne a nuestro contacto con el mundo, esta experiencia inicia una revolución.
Entramos en una nueva etapa, con una calidad negativa, aunque sea pasajera. Antes, en la
oración afectiva, el mundo nos ayudó a orar: personas, la naturaleza, libros, arte y música.
Pero ahora el mundo nos aburre y distrae: por un lado sentimos a Dios cerca de nosotros, pero
por otro lado Él todavía no nos llena completamente. Esta es la razón por la cual la persona
que ora, en esta etapa, desea retirarse del mundo con sus distracciones. Él desea y busca la
soledad. Y generalmente, para faci litar el despertar de su vista interior, espiritual, él tiende a
cerrar los ojos espontáneamente, sin pensarlo. Ahora nuestra corporalidad tiene el papel de
una guardia entre la persona y su mundo, mientras interiormente ésta se profundiza y
ensancha.

En esta etapa de la evolución del hombre que ora surge la necesidad de dar un nombre a esta
vida interior: el alma. Estas relaciones cambiantes con el mundo dan también ocasión de dar
un nombre a esta nueva manera de orar; la oración de recogimiento, de la cual habla Santa
Teresa de Ávila en el capítulo tercero de las Cuartas Moradas. Esto suena difícil, pero en
realidad solamente nos dejamos conducir hacia dentro cuando percibamos que Dios está allá.
No podemos hacer esto por nuestra cuenta, porque, mientras Dios no empieza a llenarnos
perceptiblemente, solamente nos hacemos daño si intentamos frenar nuestra razón. En el
momento, sin embargo, que sintamos a Dios obrando dentro de nosotros, debemos dejar

De razonar y limitarnos a mirarlo mientras El trabaja. Como el nomb oración de recogimiento,

indica, los sentidos no han sido puestos silencio, solamente han sido retirados del mundo,
recogidos, para min hacia dentro. Adentro siguen con su trabajo. Búsqueda. La razón y la
meditación siguen teniendo su función positiva, pero de manera distinta. Ahora que Dios se ha
acercado, El es más fácil de encon trar. Ahora la razón sólo necesita dar al amor un mínimo
estimulo: tan cerca del fuego la más pequeña chispa es capaz de encender todo. El alma
encuentra a Dios tan fácilmente, que ya no se trata de una l

Como dice San Pablo: “El Espíritu viene en ayuda de nuestra flaqueza. Pu nosotros no sabemos
cómo pedir para orar como conviene; mas el Espiritu mismo intercede por nosotros con
gemidos inefables, y el que escruta los corazones conoce cuál es la aspiración del Espíritu…”
(Romanos 8,26-27).

Ya que Dios y nosotros tenemos un solo Espíritu experimentamos que le pertenecemos, que El
desea descansar en nuestros corazones, y que noso tros deseamos descansar en El, no
obstante el profundo vacío en nuestro corazones. Lo que Él hace es más importante de lo que
nosotros hacemos Si sentimos que ya no podemos orar, debemos dejar que El ore. A final de
cuentas El lo hace mejor que nosotros. Este inicio de la oración de paz toda oración tiene algo
de paz o termina en paz- es como un guardián en la noche. Nada en particular nos llama la
atención, pero perseveramos en un estar atento sin más, una atención general. Como el vidrio
de una ventana, limpio y claro en la luz del sol, así nuestro pensamiento y deseo es vacío,
esperando que Dios lo llene.
El dolor de la nada es el precio que hay que pagar para recibir el todo de Dios. Su todo requiere
nuestra nada para que ésta lo pueda contener Mientras menos vemos en particular, más nos
purificamos. La luz de Dios brillará más claramente y nuestras meditaciones serán más
intensas. La luz de Dios brilla como una luz nocturna, en la cual resulta difícil distin guir las
cosas, pero que envuelve a todo en una luz misteriosa. Una vez que lo hayamos encontrado en
estas regiones profundas dentro de nosotros mismos, sabemos que El siempre está allí, que El
siempre está con noso tros, cerca de nosotros.

Para venir a gustarlo todo, no quieras tener gusto en nada. Para venir a poseerlo todo, no
quieras poseer algo en nada. Para venir a serlo todo, no quieras ser algo en nada. Para venir a
saberlo todo, no quieras saber algo en nada. Para venir a lo que no gustas, has de ir por donde
no gustas. Para venir a lo que no sabes, has de ir por donde no sabes. Para venir a lo que no
posees, has de ir por donde no posees. Para venir a lo que no eres, has de ir por donde no
eres. Cuando reparas en algo, dejas de arrojarte al todo. Porque para venir del todo al todo has
de negarte del todo en todo. San Juan de la Cruz, Subida del Monte Carmelo A veces se oye
decir que este vaciarse a sí mismo en la oración es el privi legio doloroso y exclusivo de las
órdenes contemplativas. Esto es un error. Sin duda pertenece este vacío de sí mismo a la
experiencia de Dios mismo. No importa quien tenga esta experiencia. Por supuesto no es algo
que nosotros mismos hacemos. Es algo que Dios nos hace. Nos unimos a la presencia siempre
más profunda de Dios en nosotros. Dios se abre en nosotros, cada vez más profundamente. 7.
Realización plena: oración de quietud Ahora hemos pasado por uno de los puntos más oscuros
del camino espi ritual. Es un punto de transición. Hasta aquí nosotros mismos tratábamos de
ocuparnos. Pero desde ahora otro nos ocupa o ata. Mejor dicho: primero, en vano, tratábamos
de ocuparnos en la oración de alguna manera, y ahora

Somos atraídos por una fuerza suave. Andábamos por el camino de la ra dejando obrar
primero a nuestra razón, y después al amor (que reside en la voluntad). Pero, por falta de
pensamientos, este camino parecía una cerrada sin salida. Ya no se veía camino por ninguna
parte. ¿Había diferencia entre la oración sin pensamientos y la tibieza ordinaria? Sí la había, y
en algún punto en este pantano nos topamos con un cruce. La voluntad sincera de escuchar a
Dios aparentemente no pudo ser alcanzada por la razón. Pero sus intentos repetidos la
llevaron tan cerca de Dios que, sin luz de fuera e independientemente, puede encontrar el
camino hacia Dios. Ya no necesita de la razón. El amor conoce el camino; y hasta es capaz de
curar a la razón de su ceguera. Existe una claridad maravillosa que nos proporciona paz, pero
en la cual no podemos distinguir a nada en particular. A razón,

Personas más grandes no deberían de rechazar esta oración como dema siado moderna. Toda
persona debe descubrir de nuevo para sí misma de qué se trata realmente en la oración.
Oración más elevada siempre es algo nuevo. Por supuesto, la luz del amor es distinta de la luz
de la razón. ¿En qué consiste la diferencia? No es que aquella se sitúe en luz y ésta en la razón,
porque la luz siempre se sitúa en la razón.

Podríamos decir que se trata de un verdadero conocimiento de Dios, no adquirido porque

meditamos de Él, sino porque Él nos toca. Él está en nosotros, con nosotros.
Tratemos de ver el camino recorrido. El camino va de un conocimiento, a través del amor,
hacia otro conocimiento. El primer conocimiento es un estado pasajero. El amor, en el centro,
es maduro, independiente, puro y duradero. Tal amor independiente, desprendido y
desinteresado tiene su propio conocimiento. Es menos dado a diseccionar o analizar; es más
directo e intuitivo. No puede existir sin amor.

Si quisiéramos tener una descripción exhaustiva, explícita y positiva de los lazos entre el
conocimiento amante y el amor amante, deberíamos de consultar a un místico que ex profeso
está dispuesto a enseñarnos, el doctor misticus. Según San Juan de la Cruz el progreso en la
oración -visto psicológicamente-significa que las potencias humanas están en armonía. Y
mientras nuestro amor se profundiza, este nuevo centro de vida se sitúa cada vez más
profundamente en nosotros mismos. Ahora el amor ya no necesita de alguna de las imágenes
o pensamientos anteriores. Llegado aBetsiendo de la fuente. Espiritualidad ignaciana hoy este
punto, el amor mismo alimenta a la razón. Dice San Juan de la Cruz: "El amor es luz y calor". O
como dice poéticamente: Estaba tan embebido, tan absorto y ajenado, de todo sentir privado
y el espíritu dotado de un entender no entendiendo toda ciencia transcendiendo. que se
quedó mi sentido ¿Cómo podemos expresar qué es lo que esta experiencia significa para
nosotros? ¿Es un dolor delicioso o una dicha dolorosa? Desde un prin cipio, la atención que se
le presta a Dios ha sido comparada con María a los pies del Señor. Es el punto final del
desprendimiento de los sentidos. Pero no creamos que hayamos llegado. Todavía debemos ir
lejos y no podemos viajar solos. Necesitamos la ayuda de Dios. Las otras potencias (razón y
memoria) no están silenciosas. Ni están dormidas o sin trabajo. Si, como de costumbre, rodean
al amor para compartir sus dichas, pueden ayudar, sobre todo dejando al amor en paz y
quedándose quietos. Todo intento de hablar estorba y cansa. Nos impide amar. Pero no hemos
de hacer tampoco esfuerzos enormes para frenar nuestros pensamientos. Este tour de force
no sería compatible con el corazón despreocupado del amor. También atraería pensamientos,
precisamente cuando intenta ríamos quitárnoslos. Si Dios quiere, Él impone silencio a la razón
de otra manera: llamándole la atención e iluminándola. Y sin esfuerzo alguno, todo
pensamiento se disipará. Solamente hay una cosa que podemos hacer. Podemos suavemente
enfocar la razón al imaginarnos la presencia de Dios. Si esto se logra, mejor. Y si no, no
importa. El amor será estorbado si intentamos hacer demasiado. El amor debe estar
absolutamente despreocupado, y poco a poco la razón caerá en la cuenta de esto; entonces
vagará en sus momentos libres. El amor no apreciará este vagar, pero a estas alturas está tan
atado a Dios que ya no se molesta ni es estorbado y queda en paz en los brazos de Dios. ¿Por
qué se le llama oración de quietud a esta? Tal vez por la paz benéfica que reina en toda esta
oración. La razón sola obra muy poco y el amor ahora tiene todo lo que deseaba. Tal vez
también, porque esta oración no nos cansa, aunque puede durar algún tiempo. Nuestra
corporalidad apenas lo entiende.

Por supuesto, de vez en cuando volvemos a necesitar las formas anteriores de oración. Pero el
meditar no ha llegado a ser más fácil. El amor ya no desea la ayuda de las otras potencias. Y la
razón ha perdido la costumbre de meditar. El pensar nos cansa.
Muchas personas llegan a este punto de la oración de quietud. Pocos van más lejos. ¿Por qué?
Pienso que es por una falta de amor a Dios. Es tan difícil para nosotros desprendernos del todo
que no podemos apegarnos del todo a Dios. Preguntamos: “¿por qué no podría permitirme
esto o esto? En lugar de preguntar: “¿por qué no darle esto u otro?”.

8. La oración de unión

Poco a poco las potencias llegan a ser más dóciles. Dejan ya su costumbre molesta de querer
llamar la atención. Ahora el amor, irresistiblemente atraído por Dios, puede estar con Él. Y las
otras potencias son libres para trabajar, leer, ayudar a otras personas. En la oración de
quietud, el amor deseaba descansar. Pero ahora las vidas activa y contemplativa, Marta y
María, se han encontrado en armonía y amistad. Esta es la oración de unión en la acción, de
San Ignacio.

Pero queda una dificultad. Las otras facultades o potencias empiezan también a desear la
unión con Dios. Sienten que no pueden alcanzarlo y les resulta insoportable el no estar con Él.
Esta profunda y penetrante soledad no desaparece cuando se experimenta a Dios. Más bien se
acentúa y se puede hablar aquí de una unión desoladora. Estas dos palabras son contradic
torias, pero aquí crean mutuamente, una en otra, una nueva profundidad. Esta desolación nos
hace pensar en el Señor crucificado. Su gran deseo era recibir consuelo y una mano que ayuda.
Pero colgado entre cielo y tierra no encontró ni uno ni otro. Dios y el hombre lo habían
abandonado. Y todo conocimiento particular de Dios sólo aumenta la desolación.

Con respecto a la liberación podemos ser breves: Dios satisface nuestro deseo. María y Marta,
atraídas cada vez más hacia dentro, al centro de nuestro ser donde vive Dios, ya no se pierden.
Y así la vida de oración ha llegado a ser una unión profunda de oración y vida.

La espiritualidad cristiana es ‘ignaciana’, cuando cumple con tres caracte rísticas importantes:
toda espiritualidad cristiana, es cristo-céntrica.

1) Como 2) La vida espiritual no termina habiendo alcanzado la unión con Dios: donde
terminan San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús en la cumbre de la unión con
Dios, habiendo subido el Monte Carmelo de las purificaciones activas y pasivas, para
San Ignacio nos encontramos solamente a medio camino. Desarrolla una espl
ritualidad de la bajada apostólica del monte, hacia los hombres, cómo se debe y puede
practicar la familiaridad y unión con Dio en medio de la actividad apostólica: la unión
con Dios en la acción.

2) En el centro dinámico de la vida espiritual está la fidelidad a la propia experiencia de

Dios, como guia para la toma de decisiones (el discernimiento espiritual), a saber, la
obediencia espiritual a la consolación espiritual del Espíritu Santo.
Penning de Vries sintetiza acertadamente la espiritualidad ignaciana, plas mada en el Diario
Espiritual de San Ignacio, con las palabras: “ascending to God and descending to men”, es
decir, “subir a Dios y bajar a los hombres pero no va más lejos que la etapa de la bajada
apostólica. No elabora las etapas de la participación en la Pasión de Cristo ni en la Victoria de
Cristo Completando la hipótesis incompleta de Penning de Vries, sugiero la hipo tesis de la
triple coincidencia, a saber, las etapas de la vida de Jesús de Nazaret, las etapas de la historia
de la espiritualidad en la Iglesia, y las etapas de la vida espiritual de cada persona coinciden.
Penning de Vries admite un paralelismo entre la historia de la espiritualidad y la vida espi ritual
personal hasta la etapa de salida apostólica y discernimiento espiri tual inclusive. Yo percibo un
paralelismo no solamente entre la historia de la espiritualidad y la vida espiritual personal, sino
también entre estas dos y las etapas de la vida de Jesús, y no solamente hasta la salida
apostólica. Sino hasta la Pasión y Resurrección inclusive.

En la primera etapa consta esta coincidencia de la siguiente manera:

1) En la vida de Jesús, la encarnación del Verbo en el seno de la Virgen por obra del
Espiritu Santo; el nacimiento de Jesús y la huida a Egipto, y la comunidad estable de la
sagrada familia en Nazaret, donde Jesus obedece a María y José;

2) En la historia de la espiritualidad, la encarnación mistica del Verbo en su cuerpo

místico, la Iglesia, por obra del Espiritu Santo, con Pentecostés; el retiro del mundo y la
superación activa de los vicios por los ermitaños y comunidades de monjes en Egipto,
Judea y Asia Menor, en los siglos II a IV; y la vida monástica de la era medieval, de
Benedictinos, Cister cienses y Cartujos con votos de estabilidad y obediencia al abad;

3) En la vida espiritual, el bautismo y la confirmación imprimen el sello de la incipiente

vida de la gracia con la colaboración de los padres que cultivan en sus hijos los rasgos
de Jesús, es decir las virtudes; se busca ordenar la vida para no dejarse determinar por
afectos desordenados, a veces con la ayuda de la psicoterapia, todo para conocerse y
vencerse; y, dado que la persona todavía es débil, requiere el apoyo de una vida
comunitaria estable, con obediencia, meditación y estudio.

En la segunda etapa vemos:

1) El crecimiento de Jesús en Nazaret, obediente y trabajador; maduración

De Jesús hasta llegar a la juventud y la edad adulta; 2) en la historia de la espiritualidad, el

surgimiento de la oración afectiva y
De vida mixta con San Bernardo, en el siglo XII; y con los franciscanos

Y dominicos en el siglo XIII; y

2) En la vida espiritual personal, vida mixta y oración afectiva y apostolado incipiente.

En la tercera etapa vemos:

1) El ayuno de Jesús, por 40 días, en el desierto para resistir las tentaciones:

2) En la historia de la espiritualidad, la purificación pasiva y la unión mística

transformante en la mística alemana y holandesa de los siglos XIV y XV y en la mística
carmelitana del siglo XVI; y
3) En la vida espiritual personal, la purificación, oración y virtud infusas primero, la
purificación pasiva de los sentidos y la oración de recogi miento; y luego la purificación
pasiva del espíritu y la oración de quietud

Y de unión.

En cuarta etapa, vemos:

1) En la vida de Jesús, la 2) en la historia de la espiritualidad, vemos la salida apostólica

con el discernimiento espiritual, con la fundación de numerosos órdenes y
congregaciones de vida activa, del siglo XVI al siglo XIX, para hombres, empezando con
la fundación de la Compañía de Jesús por San Ignacio de Loyola, en el siglo XVI, y para
mujeres, empezando con las Hijas de la Caridad de San Vicente de Paúl, en el siglo XVII;
y

2) En la vida espiritual personal, la unión con Dios en la acción y el continuo

discernimiento apostólico.

En la quinta etapa, vemos:

 1) En la vida de Jesús, la Pasión:

2) En la historia de la espiritualidad vemos la fundación de órdenes y congregaciones

expiatorias, por ejemplo los Pasionistas y las Religiosas de la Cruz y del Sagrado
Corazón de Jesús, y santos como el Santo Cura de Ars, Santa Teresa de Lisieux, entre
otros, en los siglos XVIII, XIX y prin cipios del siglo XX; y

3) En la vida espiritual personal, la penitencia expiatoria, el sufrimiento por las

persecuciones religiosas desde fines del siglo XVIII hasta el siglo XX inclusive, y las
dolorosas desilusiones del apostolado que se asimilan en unión con la pasión
expiatoria de Cristo, resistiendo las tentaciones de desesperación y traición.

En la sexta etapa, vemos:

1) La victoria de Cristo en la Resurrección y el don del Espíritu Santo a los apóstoles,

mujeres y discípulos;2) en la historia de la espiritualidad, vemos una primera y
progresiva victoria del Reino de Dios en el mundo, mediante el 'reinado de los dere
chos humanos'; es una victoria a nivel social y por lo tanto, todavía no llega a los
corazones de los hombres, pero aunque sea más exterior que interior, es importante,
tratándose de la justicia y la libertad económica y política, en los siglos XX y XXI; y 3)
en la vida espiritual personal, vemos la participación de todas las personas de buena
voluntad en la lucha por la victoria de los derechos humanos en el mundo entero y el
don del Espíritu Santo a todas las personas de buena voluntad, de la creencia que sea,
incluyendo ateos. La secuencia de estas seis etapas no es tajante. Cuando cierta etapa
todavía no ha terminado, ya empieza otra, de modo que el final de una etapa y el
inicio de la siguiente pueden coincidir en el tiempo, aunque no en la misma persona.
El cristianismo recorrió en siglos las etapas de la vida de Jesús y cada persona recorre
en años lo que las generaciones anteriores prepararon a lo largo de los siglos. La
dinámica de este fenómeno explica por la enorme influencia de Jesús en los cristianos,
especialmente los místicos y los santos y, además, algo así como una 'sincronía' en la
experiencia de Dios de diferentes personas en una misma época y, por lo tanto, un
'espí ritu colectivo' en la Iglesia. Juan Eudes (1601-1680) explica cómo el Verbo se
encarna místicamente en su cuerpo místico que es la Iglesia, la cual, por lo tanto,
participa en las sucesivas etapas de la vida de Jesús: "Los misterios de Jesús...
ciertamente han llegado a su perfección y plenitud en la persona de Jesús, pero no en
nosotros, que somos sus miembros, ni en su Iglesia, que es su cuerpo místico. El Hijo
de Dios quiere comunicar y extender en cierto modo y continuar sus misterios en
nosotros y en toda su Iglesia, ya sea mediante las gracias que ha determinado
otorgarnos, ya mediante los efectos que quiere producir en nosotros a través de estos
misterios. En este sentido quiere completarlos en nosotros...". De este modo el Hijo
de Dios ha determinado consumar y completar en nosotros todos los estados y
misterios de su vida. Quiere llevar a término en nosotros los misterios de su
 encarnación, de su nacimiento, de su vida oculta, formándose en nosotros y volviendo
a nacer en nuestras almas porlos santos sacramentos del bautismo y de la sagrada
eucaristía, y haciendo que llevemos una vida espiritual e interior, oculta con él en Dios.
"Quiere completar en nosotros el misterio de su pasión, muerte y resurrec ción,
haciendo que suframos, muramos y resucitemos con él y en él... Del mismo modo
quiere consumar y completar los demás estados y misterios de su vida en nosotros y
en su Iglesia, haciendo que nosotros los compartamos y participemos de ellos..."?
Diferentes autores, tienen diferentes maneras de visualizar la dinámica y el progreso
en la vida espiritual. Estas diferencias son aparentes. En realidad, todos los autores
conocen la misma sucesión de etapas, pero de una manera incompleta: algunos
autores omiten la primera etapa, otros omiten las etapas que son posteriores a su
vida, y otros, como San Buena ventura y Santa Teresa de Ávila, subdividen mucho la
etapa que les toca vivir. En efecto, ningún autor místico va y ve más lejos que la etapa
de su época. El siguiente esquema representa las etapas de vida espiritual según
Bernardo de Clairvaux, Santa Teresa de Ávila," Concepción Cabrera de Armida,
Réginald Garrigou-Lagrange, Piet Penning de Vries" y John Auping Birch, demostrando
el acuerdo fundamental entre estas dife rentes maneras de ver la dinámica de la vida
espiritual:

Esquema

1. Etapa de encierro y de purificación activa

En el contexto de la hipótesis sobre la triple coincidencia entre vida espi ritual propia, vida de
Jesús e historia de la espiritualidad de la Iglesia hemos de preguntarnos cómo se ve esta
primera etapa en la vida de Jesús en la historia de la espiritualidad de la Iglesia y la vida
espiritual personal. Podemos distinguir dos sub-etapas:

1) Una etapa de vencimiento propio más exterior; y

2) Una etapa de vida en comunidad, con estudio y obediencia.

1.1. La vida de Jesús

El nacimiento del Verbo encarnado en nuestro mundo se caracteriza por el rechazo del mundo:
no hay lugar para Él en la posada; la matanza de los niños de Belén; la huida a Egipto, donde
vive dos años. A la vez se nota la providencia de Dios que lo protege a través de los cuidados
de su madre y padre.
La segunda sub-etapa de esta primera etapa es la de la vida comunitaria en obediencia y
comunión de bienes y de amor. En la vida de Jesús se observa cómo él y su padre y madre
viven y trabajan en Nazaret. Es una vida de obediencia, oración, trabajo manual -aprendiendo
el oficio de carpin tero, con su padre José- y estudio de la Sagrada Escritura, los sábados en la
sinagoga y así podemos suponer- en su casa, bajo la dirección de María; a los doce años
aprende unos días en el Templo.

El desconocimiento del mundo con respecto a su persona, protege a Jesús, para que tenga
oportunidad de crecer en gracia y sabiduría ante Dios y los hombres.

1.2. La historia de la espiritualidad

Se observa una huida del mundo para escapar de sus persecuciones, chan tajes y tentaciones.
Es el tiempo de los monjes en el desierto de Egipto, de las persecuciones por el Imperio
Romano y las catacumbas, de la Iglesia subterránea o desértica. Es el tiempo de San Antonio
(251-356),San Pacomio (290-346), San Martin de Tours (316-397), San Basilio Magno (329-
379), San Jerónimo (342-420) y San Agustin (354-430), entre otros. San Atanasio describe en
su Vida de San Antonio, cómo éste huyo de la ciudad hacia una cueva en el desierto de Egipto,
después de oir un sermon con las palabras de Cristo al joven rico (Mt. 19,21). San Pacomio
organiza a los monjes en una especie de comunidades de ermitaños. Se organizan algunos
servicios básicos, pero no hay vida comunitaria, sino solitaria, en donde los contactos se
limitan a la dirección espiritual. San Martin advierte contra las tentaciones de la vana gloria
del mundo, ahora que el Imperio Romano aceptó al cristianismo. Para este ex-legionario del
Ejército Romano, que se volvió monje, la espiritualidad antoniana de lucha con Dios, contra
Satanás, sigue siendo el motivo de sus actividades pastorales y el ritmo profundo de su vida."
Un día, según esta biografia, Satanás tomó figura humana, en el camino de Milano y le dijo:
"Donde sea que vayas, lo que sea que hagas, siempre me hallards delante de ti" Martin lucha
contra todas las formas del mal, como son las falsas devociones: paganismo rural;
enfermedades; posesiones diabólicas; que a veces culminan en la aparición de Christus
Imperator Martin se niega a reconocer a Jesús en el Cristo-emperador o triunfalismo al cual él
opone la autenticidad de Cristo pobre y crucifi cado: "No, el Señor Jesús no ha predicado que
él vendria vestido de púrpura o con diadema luciente, yo de mi parte no creeré en la venida de
Cristo sino viene con el hábito y el aspecto que él tenía durante su Pasión y si no lleva
claramente las marcas de la Cruz En un sueño, San Martin reconoce la misteriosa presencia de
Cristo en el pobre de Amiens San Basilio organiza sus comunidades religiosas en Asia Menor
con rigor. Su invitación a la 'renuncia' en todas sus formas es típica para la f lidad de la época:

“Quien ama a Dios, huye de todo lo terrenal; se dirige a Dios con todo su corazón y se aleja de
las concupiscencias que lo tientan a la inmoderación: el perse. Verar en el ejercicio que
conduce a las virtudes. Una tal renuncia comienza con el abandono de las cosas externa:
propiedad, gloria falsa, costumbres humanas y apego a todas las cosas necesarias. Quien
sinceramente desea ir detrás de Cristo, no puede preocuparse por las cosas que son necesarias
para esta vida. No puede pensar en el amor de sus padres y parientes, cuando ellos son
impedimentos al amor de Dios. Cristo muy claramente habló sobre esto que no deja espacio a
cualquier justificación o duda… Nosotros tenemos que elegir sólo una cosa: el tesoro celestial,
sobre el cual nosotros ponemos todo nuestro corazón, porque: “Porque donde está tu tesoro,
allí estará también tu corazón” (Mt 6,21)… Entonces la renuncia es cortar todas las ataduras de
la persona con las cosas materiales y su actual forma de vida, es liberación de todas las
obligaciones familiares. Eso nos permite más fácilmente caminar por ese camino que lleva a
Dios… En una palabra, la renuncia al mundo es la transformación del corazón humano en la
forma de vida celestial, según las palabras del Apóstol: “Nosotros, en cambio, somos
ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador a Jesucristo, el Señor” (Fil 3, 20)…
Sin una tal renuncia, es imposible para nosotros llegar a aquella forma de vida, que se
conformaría al Evangelio de Cristo. Porque entre riquezas y preocu paciones humanas, entre
ataduras al mundo y costumbres humanas no se puede conseguir un corazón compungido,
humilde, libre de iras, de tristezas, de preocupaciones y en general de todos los peligros y
agitaciones del alma”,”

San Jerónimo nos describe tres clases de monjes, con poca simpatía por la exterioridad de los
ejercicios ascéticos de algunos:

“Tres géneros de monjes hay en Egipto: El cenobio, que en su lengua gentil llaman saubes y
nosotros podemos traducir los que viven en comunidad; los anacoretas, que moran solos por
los desiertos y reciben su nombre del hecho de retirarse de entre los hombres; el tercer
género es el que llaman renmouth, el más detestable y despreciado y que, en nuestra
provincia, es el único o el primero que se da. Estos habitan de dos en dos o de tres en tres o
poco más, viven a su albedrío y libertad y parte de lo que trabajan lo depositan en común para
tener alimentos comunes. No sufren sujetarse a nadie. Real mente suelen tener competencia
de ayunos y lo que debiera ser cosa secreta lo convierten en campeonatos.

Dejemos a éstos a un lado, como pestilencia, y vengamos a los que habitan, en número mayor,
en comunidad, es decir, a los que hemos dicho se llaman cenobitas. El primer concierto entre
ellos es obedecer a sus superiores… Están divididos por decurias y centurias, de suerte que al
frente de cada nueve hombres hay un decano o decurión. Hasta la hora de nona nadie puede ir
a la celda de otro, excepto los que hemos llamado decanos… Después de la hora de nona se
juntan todos, se cantan los salmos, se leen según costumbre las Escrituras y terminadas las
oraciones, se sientan todos y el que está en medio y ellos llaman padre les comienza a hacer
una plática. Mientras el padre habla reina tal silencio que nadie se atreve a volver la vista a
otro… La alabanza del que platica consiste en las lágrimas de los oyentes. Calladamente van
rodando las lágrimas por la cara y el dolor no rompe siquiera en sollozos… Después de esto, se
disuelve la junta y cada decuria con su padre se sienta a la mesa, a la que todos sirven suce
sivamente por semanas. Durante la comida no se produce ruido alguno, nadie habla mientras
come. Se vive de pan, legumbres y hortalizas… Luego se levantan todos a una y rezando el
himno de acción de gracias, vuelven a sus estancias. Allí hasta el atardecer cada uno habla con
los suyos… Si ven a alguno débil, lo consuelan; si fervoroso el amor de Dios, lo exhortan a
perseverar en su fervor. Aparte las oraciones públicas, cada uno vela durante la noche en su
aposento… Cada mañana se determina la tarea del día… El ayuno es igual todo el año, excepto
la cuaresma, en que se permite mayor rigor.
Paso al tercer género, a los llamados anacoretas, los cuales saliendo de los cenobios, se van
por los desiertos sin otro viático que pan y sal. El inventor de este género fue Pablo; Antonio lo
subió de punto y remontándonos más arriba, su cabeza fue Juan el Bautista…”.19

San Agustín libra una dura y larga lucha para abnegar el orgullo de su intelecto en la
aceptación de la fe y la lujuria de su cuerpo en la castidad. Su autobiografía da muestra de la
mano blandísima con la que Dios, con exquisita paciencia, logra liberarlo de su vacilación y
lujuria, rasgos relacionados con su descendencia de una madre cristiana fervorosa y un padre
pagano de vida desordenada. Su conversión, que psicoanalíticamente se puede interpretar
como el paso de la dependencia del objeto paterno alobjeto materno, culmina cuando oye
leer, de la carta de San Pablo a los Romanos, un texto cuyo espíritu es típico para esta etapa:
"Como en pleno día, procedamos con decoro -nada de comilonas y borra cheras; nada de
lujurias y desenfrenos; nada de rivalidades y envidias Revistanse más bien del Señor Jesucristo
y no se preocupen de la carne para satisfacer la concupiscencia",21 Este es el texto que ayuda
a San Agustín a superar su vacilación, dejar atrás la lujuria y la duda intelectual y entregarse a
la rectitud, apoyado por la vida comunitaria. Investigaciones psicoanalíticas recientes señalan
que esta victoria de San Agustín sobre ciertos vicios, se logró pagando el precio de un
sometimiento a una madre tenaz. El lazo tan estrecho entre San Agustín y su madre, Santa
Mónica, contribuyó a que San Agustín, cuando se convirtió cristianismo, dejó a su mujer e hijo,
enviándolos África. En la historia de la espiritualidad, la segunda fase de la primera etapa se da
en el tiempo medieval y se caracteriza por los grandes monasterios de los benedictinos y, más
tarde, de cartujos y cistercienses. Cada monasterio es autosuficiente. La lema es ora et labora,
ora y trabaja. Además, se dedican los monjes a copiar manuscritos y estudiarlos, conservando
la cultura antigua para pasarla a futuras generaciones. En el centro de la comunidad está el
Abad, responsable de la vida espiritual de sus súbditos, según San Benito en su Regla. Los
contactos con el mundo son escasos, limitados al mínimo necesario impuesto por la caridad a
los pordioseros y el inter cambio comercial. Entre los representantes contamos a San Agustín
(354 430), San Benito (480-543), Gregorio Magno (540-604), San Columbano (540-615), San
Bruno (1039-1101) y San Anselmo (1033-1109). Siendo Obispo de Hipo, San Agustín funda en
396 un monasterio de Clérigos Regulares. Su Regla pone mucho énfasis en la comunión de
bienes y la caridad mutua. Es obvio que se encuentra en la comunidad un apoyo para la vida
espiritual y afectiva. La Regla empieza con una referencia a Hechos 4,32, versículo que San
Agustín ha citado 53 veces en sus obras:

“Estos son los preceptos que les mandamos guardar a los que están viviendo en monasterio.
En primer lugar que vivan en concordia en la casa del Señor y tengan una sola alma y un solo
corazón en Dios’ (Hech. 4,32ª), que es la razón por la que se han reunido en comunidad. Y no
consideren nada como propio, sino que todas las cosas las tengan en común (Hech. 4,32b) y el
superior distri buya a cada uno de ustedes el alimento y el vestido, no igualmente a todos,
porque no tienen todas las mismas fuerzas, sino más bien a cada quien según lo hubiera
menester (Hech. 4,35). Pues, esto es lo que leen en los Hechos de los Apóstoles: Tenían todas
las cosas en común y se distribuía a cada uno según su necesidad’ (Hech. 4,32.35)”.23
Como San Basilio, San Agustín no está en favor del anacoretismo, aunque no lo critica
abiertamente, como aquél. Los dos polos de la vida monástica, según Agustín, son la comunión
de bienes y la caridad fraterna:

“Yo confieso que me doy enteramente a esa caridad de los que viven conmigo, cansado como
estoy de los escándalos del mundo. En esta caridad común, descanso sin recelo, pues en ella
siento a Dios, en quien me arrojo seguro y en quien descanso quieto. Cuando veo a alguien
inflamado en la caridad cristiana y siento que por ella se hace amigo mio fiel, me hago cargo de
que todos los pensamientos que le confío no se los confio a un hombre, sino a Dios, en quien
él permanece; pues Dios es caridad, y quien permanece en la caridad, permanece en Dios y
Dios en él”. 24

La Regla de San Benito pone en relieve, más que la de San Agustín, la obediencia. Los primeros
cinco de los doce grados de humildad se refieren a la obediencia. Así como el monje en la
etapa anterior tuvo que abnegar vicios más exteriores, como la gula, la lujuria, la pereza, la
falta de dominio sobre la lengua, así debe ahora abnegar la propia voluntad, en la obediencia:

“El primer grado de humildad es una obediencia sin demora. Esta es pecu liar de aquellos que
ninguna cosa estiman tanto como a Cristo. Ya por razón del servicio santo que han profesado,
ya por temor al infierno y por la gloria de la vida eterna, en el instante en que algo les ha sido
mandado por el superior, cual si se lo mandara el mismo Dios, no saben sufrir dilación en
realizarlo. De ellos dice el Señor: No bien oyó mi voz me obedeció. Y a los

Maestros dice también: El que a ustedes oye, a mí me oye. Estos tales, pues, dejando al punto
sus cosas y abandonando la propia voluntad, desocu pando sus manos y dejando inacabado lo
que estaban haciendo, siguen en alas de la obediencia, la voz del que manda. Y como en un
momento, por la velocidad que imprime el temor de Dios, se realizan casi juntamente y con
prontitud ambas cosas: la orden dada por el maestro y su perfecta ejecución por el discípulo…
Sin duda estos tales imitan aquella sentencia del Señor que dice: ‘No vine a hacer mi voluntad,
sino la de Aquel que me envió Pero esta misma obediencia sólo entonces será acepta a Dios y
dulce a los hombres, si se ejecuta lo mandado sin vacilación, sin tardanza, sin tibieza, sin
murmuración y sin réplica de resistencia, porque la obediencia que a los mayores se presta, a
Dios se presta dado que El mismo dijo: ‘El que a ustedes oye, a mí me oye. Y es preciso que los
discípulos obedezcan de buen grado, porque Dios ama al que da con alegría…”.25

1.3. Vida espiritual

En los primeros años de la vida, el infante no es consciente del amor de Dios para con él, a no
ser indirectamente, a través del amor de la madre y del padre. La posterior capacidad de estar
solo, de gozar la intimidad con otra persona, y la calidad de la conciencia moral, dependen de
las acti tudes de la madre y del padre y otras personas que rodean al niño. No hay en esta
etapa de la vida (concepción, nacimiento, crecimiento en el seno de la familia) una práctica de
la virtud y oración conscientes desde un prin cipio. El niño no tiene un contacto directo con lo
divino, sino a través del ambiente familiar cuyo modelo es la primera comunidad cristiana,
como nos la pintan los Hechos de los Apóstoles: un grupo primario, una comu nidad de amor
con bienes compartidos.

Los padres pueden cometer muchos errores en la educación de sus hijos y el ambiente familiar
puede distar en diferentes grados del modelo presen tado en la primera comunidad cristiana
según los Hechos de los Apóstoles. Ya que el niño es indefenso frente a las tentaciones que le
vienen desde el seno familiar, no resiste y los desórdenes en las relaciones familiares dejarán
irremediablemente huellas en su mente, es decir heridas más o menos graves. Después tendrá
que hacer conscientes estas heridas ytraumas y los afectos desordenados producidos por ellos
para vencerlos. Grande es la miseria del hombre que sale del hogar familiar con estas heridas
en su alma y empieza su vida sin buscar primero la curación. En esta etapa de vencimiento y
dominio propio, el contacto con Dios es mediado por el contacto de la persona consigo misma.
La vida y dirección espirituales se dan sobre el fundamento del conocimiento propio, es decir
un contacto suficiente con los propios sentimientos y deseos para poder llegar a la libertad
interior. La tentación hace alianza con el traidor interno de los afectos desor denados para
vencer a la persona. Santa Teresa dice en Las Primeras Moradas, que estas personas son
fácilmente vencidas en alguna tentación, aunque hacen también cosas buenas. Generalmente
evitan el pecado mortal. lo que San Ignacio considera el primer grado de humildad, y Santa
Catalina de Siena el primer estado del alma, el del temor servil, que busca evitar el castigo (de
los hombres y/o de Dios). Con este cumplimiento de los diez mandamientos y/o de las leyes
humanas se salvan. aunque no hay mucho progreso en la vida espiritual. Llega el momento en
que el creyente tiene su primera experiencia cons ciente de Dios, a veces como niño,
generalmente más tarde, en la adoles cencia o la juventud. Estas experiencias religiosas
conscientes son indi rectas, mediadas por los objetos introyectados, derivados de sus
relaciones tempranas con la madre y el padre. Estos objetos son como un espejo. La divinidad
se refleja en la mente como en un espejo. La calidad de la experiencia de Dios depende de la
calidad de este espejo. Si este espejo es convexo o concavo, o está roto, o sucio, también la
experiencia religiosa se distorsiona. La calidad del objeto mediador introyectado determina la
calidad de la experiencia religiosa, que en primera instancia será tan sana o tan enferma como
la persona que tiene esta experiencia. La persona que en este espejo distorsionado no se ve a
si misma como Dios la ve, no puede comprender lo que Dios ve en él, ni lo que El le quiere
decir, dado que la mirada con que la persona se ve a si misma y lo que la persona piensa de si
misma es como una pantalla que se interpone entre su espiritu y Dios y distorsiona o impide el
contacto con Él. Estudios de Jane Dickie y pág 43

Otros señalan la influencia decisiva de imágenes parentales en la imagen que niños y niñas
tienen de Dios, para bien o para mal.

Scott Peck habla de la importancia de tomar consciencia de la influencia inconsciente de las

imágenes parentales en la relación con Dios y-si es necesario-tomar distancia de éstas y mover
del microcosmos de las influencias del sistema familiar hacia el macrocosmos de la propia expe
riencia de Dios purificada:

“El hecho que nuestra visión del mundo es determinada, en su origen, en buena parte por
nuestra experiencia de la infancia, nos confronta con un problema central: la relación entre
religión y realidad… Hasta cierto punto, la religiosidad de la mayoría de los adultos es producto
de una transferencia. Muchos de nosotros operamos desde un punto de vista más estrecho de
lo que seríamos capaces, y no logramos transcender la influencia de nuestra cultura particular,
nuestros padres particulares y la experiencia particular de nuestra infancia en nuestro
entendimiento de las cosas… El crecimiento espiritual es un viaje que deja atrás este
microcosmos, entrando en un macrocosmos cada vez más grande”.20

Un ejemplo puede aclarar este punto. Una joven secretaria de 23 años se encuentra afligida
por las críticas de sus padres. Ellos quieren que ella ayude en la casa y que esté en la casa, y
que pida permiso para salir. Ella siente culpa y angustia por sus deseos de independencia. En la
oración pide a Dios perdón y que Él le ayude a ser buena hija y obediente a sus padres. Pero
esto no es lo que Dios le quiere decir. Ella está confundida por esta relación de co-dependencia
con sus padres. Se siente con obligación de seguir dependiendo de sus padres como una niña,
aunque sea ya mayor de edad y capaz de tomar sus propias decisiones y organizar su propia
vida fuera del hogar. Los chantajes afectivos y morales de sus padres le producen culpa.

Ella es de una familia grande y la madre solía en ocasiones comentar que le habría gustado
tener nada más seis hijos. Las últimas tres hijas se sentían como que sobraban, entre ellas la
joven secretaria en cuestión.

Siempre buscaba engraciarse con sus padres para obtener aceptación y cariño. Ella solía sufrir
dolores en el estómago y la cabeza, porque no aceptaba los sentimientos de agresión contra
sus padres y los dirigía hacia sí misma. ¿Cómo se ve ella a sí misma, antes de entrar en el
proceso de terapia? Como una hija ingrata y rebelde. Pero así no es como Dios la ve. ¿Qué es
lo que ella dice a si misma? Ella cree que debe ser obediente y ayudar en la casa y el negocio
de su padre. Pero esto no es lo que Dios le quiere decir. Mientras ella no se libera de la
determinación de su expe riencia religiosa por las imágenes parentales, no hay manera de que
ella pueda conectarse bien con Dios, porque no se conecta con su verdadero deseo, alentado
por Dios. Su autoconsciencia es como un espejo roto que no refleja fielmente la luz de Dios e
impide el contacto con Dios y con lo que Él le quiere decir.

Parkery St. Johns relatan cómo constituyeron tres grupos de 15 personas, con rasgos sociales y
problemas psico-afectivos comparables, aplicando tres técnicas distintas de búsqueda de salud
mental: el primer grup recibió psicoterapia nada más, el segundo grupo se dedicó
exclusivamente a la oración y el tercer grupo integró la terapia con la oración. Los resul tados,
después de un año, en el progreso de la salud mental de los parti cipantes fueron los
siguientes: primer grupo, de terapia nada más, 65% de progreso; segundo grupo, de oración
nada más, ningún progreso; tercer grupo, de terapia y oración integradas, 72% de progreso.

Estos resultados sugieren que la integración de oración y terapia es nece saria en el ámbito de
la pastoral y dirección espiritual, porque los autores demuestran que es cuestionable el uso de
la oración sin elementos tera péuticos. Lamentablemente, en muchos noviciados o seminarios
no se ponen los medios adecuados al fin del conocimiento y vencimiento propio de los
formandos. Por otro lado, en otros noviciados y seminarios, sí se emplea una ayuda
profesional para llegar al conocimiento propio, pero, se subestima el trabajo que cuesta al
sujeto para vencerse, aun conocién dose, de modo que se desprecian los medios que los
santos recomiendan para esta etapa, de oración, penitencia y actuar contra los afectos desor
denados. Dado que pocas personas pasan bien por esta etapa tan difícil y dura, pocas
progresan en la vida espiritual.

Con la necesidad de un “intenso cambiarse contra la misma desolación, así como es insistir
más en la oración, examinar la conciencia y en alargarse en algún modo conveniente de hacer
penitencia”.”

Por medio de esta estrategia de vencimiento, el ejercitante se posiciona en su

comportamiento en el extremo opuesto a su tendencia espontánea, pero desordenada. Por
ejemplo, una persona con miedo de hablar en público procura hablar en público cada vez que
se presente la oportunidad.

En esta etapa se ve al mundo bajo su aspecto negativo, como tentador. No se busca cambiar al
mundo sino retirarse de él, para proteger la inci piente vida de gracia; el apartarse del mundo
en ejercicios espirituales de encierro, en el noviciado o año propedéutico protege a la persona
débil. Existen en esta etapa elementos de encierro. San Ignacio hablaba de su etapa en
Manresa como de su “iglesia primitiva: silencio, soledad espiri tual, penitencia, rezos,
meditación, dirección espiritual. La meta es sujetar el cuerpo a la razón, vencer los afectos
desordenados, muchas veces con ayuda profesional de psicoterapia, y sujetar la razón a la fe.

La segunda sub-etapa de esta primera etapa de la vida espiritual se carac teriza por la práctica
de las virtudes que son necesarias para la vida comu nitaria: la caridad fraterna; el primer
grado de paciencia (para con el prójimo); la pobreza entendida como comunión de bienes; la
obediencia a la autoridad puesta por Dios que protege al individuo contra su propia falta de
prudencia; y el segundo grado de humildad según San Ignacio,” que es la santa indiferencia,
indispensable para poder obedecer, y el abstenerse de cometer pecado venial voluntario por
santo temor a Dios.

Beatus vir qui timet Dominum, feliz la persona que respeta a Dios, es el lema que Santa Teresa
cita varias veces en sus Terceras Moradas, que corresponde a esta etapa. Se trata del segundo
estado del alma según Santa Catalina de Siena, en el cual se sirve a Dios por amor, pero con un
amor imperfecto, es decir interesado en la recompensa. En las pruebas el amor se entibia
fácilmente, y por eso no puede el sujeto vivir sin el apoyo de la obediencia y de la vida
comunitaria. San Bernardo coincidecon Santa Catalina: "segundo grado del amor: el hombre
ama a Dios por

"Cuando ve que no puede subsistir por sí mismo, comienza a buscar a Dios por la fe y amarle
porque lo necesita. En el segundo grado ama a Dios, pero por sí mismo, no por El. Sus miserias
y necesidades le impulsan a acudir con frecuencia a él en la meditación, la lectura, la oración y
la obediencia. Dios se le va revelando de un modo sencillo y humano, y se le hace amable y [lo
busca) no desinteresadamente, (sino) por ser El amable... El hombre trata de no ofender a
Dios, pero en las tribu laciones necesita de la ayuda sensible del Señor para sostenerse

La oración se divide en la oración comunitaria de la liturgia de las horas y la meditación. En la

meditación tiene que aumentar poco a poco el papel de la voluntad, que produce el afecto, y
disminuir paulatinamente el papel del intelecto y de la imaginación. Existe el peligro de que la
ayuda del intelecto llegue a faltar mientras la voluntad (el amor) todavía es muy débil y la vida
espiritual puede estancarse. En esta etapa, según San Ignacio, el demonio tienta con
desánimo, para producir el estancamiento; en cambio, el buen espíritu anima a la persona con
consolación para que proceda adelante:

"Es propio del mal espíritu morder, entristecer y poner impedimentos, inquietando con falsas
razones, para que la personal no pase adelante, y es propio del bueno dar ánimo y fuerzas,
consolaciones, lágrimas, inspira clones y quietud, facilitando, y quitando todos los
impedimentos, para que en el buen obrar proceda adelante".

2. Etapa de vida mixta y de oración afectiva

2.1. La vida de Jesús

Esta etapa es la vida estable de Jesús en Nazaret. En el Evangelio, sola mente se indica
escuetamente, diciendo que "el niño crecia y se fortalecia. llenándose de sabiduría y la gracia
de Dios estaba sobre él" (Lucas 2,40). Se puede suponer que Jesús, bajo la tutela de José,
aprendió y ejercía el oficiode carpintero, y que estudiaba la Sagrada Escritura bajo la dirección
de María y, los sábados, en la sinagoga. Coronó este aprendizaje durante su estancia de tres
días en el Templo, a los doce años. 2.2. Historia de la espiritualidad Los representantes en la
historia de la espiritualidad de esta segunda etapa son San Norberto (1080-1134) y San
Bernardo de Clairvaux (1090-1153), Santo Domingo de Guzmán (1170-1221), San Francisco de
Asís (1181 1226), Santa Clara de Asís (1194-1253), San Antonio de Padua (1195-1231), San
Buenaventura (1218-1274) y Santa Gertrudis de Helfta (1256-1302). Se trata, entonces, de los
siglos XII y XIII y destacan los Tratados de San Bernardo y San Buenaventura. Esta etapa
empieza muy visiblemente cuando San Bernardo inicia su comentario sobre el Cantar de los
Cantares, en 1135. La gran riqueza de sentimientos espirituales y de afecto de amor a Dios,
propia de esta etapa, se paga con una gran pobreza de bienes materiales. La pobreza ahora no
es sólo comunión de bienes, sino además pobreza material. San Francisco no toca dinero: a los
frailes se les paga su trabajo de jornaleros en especie. Un día antes de morir recibe Santa Clara
la aprobación papal de su Regia de las Hermanas Pobres, en la cual, siguiendo el consejo de
San Francisco, la pobreza material y la prohibición de ingresos fijos es una pieza clave: "Y para
que jamás nos apartáramos de la santísima pobreza que habíamos abrazado, ni tampoco lo
hicieran las que tenían que venir después de noso tras, poco antes de su muerte de nuevo él
nos escribió su última voluntad diciendo: «Yo, el hermano Francisco, pequeñuelo, quiero
seguir la vida y la pobreza del altísimo Señor nuestro Jesucristo y de su santísima Madre, y
perseverar en ella hasta el fin; y les ruego, mis señoras, y les doy el consejo de que siempre
vivan en esta santísima vida y pobreza. Y protéjanse mucho, para que de ninguna manera se
aparten jamás de ella por la enseñanza o consejo de alguien. Y así como yo siempre he sido
solícita, junto con mis hermanas, en guardar la santa pobreza que hemos prometido al Señor
Dios y al bien aventurado Francisco, así también las abadesas que me sucedan en el oficio y
todas las hermanas estén obligadas a observarla inviolablemente hasta el fin: a saber, no
recibiendo o teniendo posesión o propiedad por sí mismas ni por interpuesta persona, ni
tampoco nada que pueda razonablemente llamarsepropiedad, a no ser aquel tanto de tierra
que necesariamente se requiere par el decoro y el aislamiento del monasterio y esa tierra no
se cultive sino como huerto para las necesidades de las mismas hermanas El misterio que más
alimenta el afecto por Dios es la contemplación de la humanidad de Jesús, sobre todo su
Encarnación y Nacimiento y su Pasión El afecto de amor que inundaba a San Francisco, cuando
en Greccio dispuso el primer pesebre de Navidad de la cristiandad, tres años antes de su
muerte, es una buena indicación de cómo los misterios de la Humanidad de Jesús inducen a la
oración afectiva. Fray Celano, que conoció personal mente a San Francisco, nos relata este
episodio, el cual está al origen de la costumbre en todos los países cristianos, de hacer un
pesebre en Navidad "Lo que ocupaba más de continuo su pensamiento, y tanto que apenas
quería pensar en otra cosa, era la humildad de su Encarnación y el amor infinito de su Pasión
santísima. Ciertamente es digno de piadosa y eterna memoria lo que, tres años antes de su
muerte, llevó a cabo el día de Navidad en honra de Nuestro Señor Jesucristo, en un pueblo de
nombre Grecio... Llegó por fin el día de la alegría y la hora de la satisfacción apete cida. Fueron
convidados religiosos de varias partes, los hombres y mujeres del lugar, según su posibilidad, y
con intimo gozo, con luces y hachas, se dispusieron a iluminar aquella noche, que con inmensa
claridad, cual astro refulgente, irradia sobre los días y los años. Llega en último lugar el siervo
de Dios, y hallándolo todo a punto según lo deseara, se alegra en extremo. Se dispone luego el
pesebre, se acomoda la paja y se trae el buey y el asno. Se honra allí la sencillez, se elogia la
pobreza, se celebra la humildad, y Greccio se convierte en otra ciudad de Belén... Llegan los
pueblos y animan con nuevo entusiasmo y fervor aquel admirable misterio. Resuenan en el
valle las voces, y los ecos responden con estreci miento. Cantan los religiosos y entonan las
divinas alabanzas y transcurre la noche en santa alegría. Contempla extático el siervo de Dios
el pesebre. suspira tiernamente y se le adivina rebosante de ternura anegado en un mar de
celestiales goces. Se celebra el santo sacrificio de la misa junto al pesebre, y el sacerdote
disfruta de inusitado consuelo. Viste Francisco los ornamentos sagrados propios del grado de
diácono, a cuyo orden estaba elevado y con voz conmovida entona el santo Evangelio. Y
aquella voz insinuante y dulce, clara y sonora, convida a todos a los premios eternos. Predica
después al pueblo que le rodea, y de sus labios brotan dulcisimas palabras sobre el nacimiento
del Rey pobre y de la insignificante ciudad de Belén. Cuando ha de pronunciar el dulce nombre
de Jesus, ardiendo en flagrantisimo amor, lo llama, con sin igual ternura, el Niño de Belen, y...
su boca se llena, más que con el nombre, con el dulce afecto que al pronun ciarlo experimenta.
Su lengua, cuando ha de nombrar al Nino de Belen o el nombre tiernísimo de Jesus, se mueve
alrededor de los labios cual si saborease... el grato sabor de aquella divina palabra

A San Bernardo empieza a llamar la atención el Cantar de los Cantares con sus besos y afectos.
En los 86 sermones de San Bernardo sobre el Cantar de los Cantares, algunos son más
directamente dedicados al amor mistico, por ejemplo el primero:
"Díganme, les ruego, ¿quién es el que dice estas palabras: Béseme con el ósculo de su boca?
¿De quién las dice, a quien se dirigen? (Cant. 1.1). ¿Qué exordio es éste tan exabrupto, cuyo
movimiento repentino parece más bien término que principio del discurso?... A buen seguro,
es sumamente grate este coloquio que comienza con un mistico beso: de este modo la Sagrada
Escritura, presentándosenos con rostro placentero, nos invita y atrae suave mente a su lectura,
por donde, si hay trabajo en descubrir sus sentidos, este trabajo se trueca en delicias: pues la
dulzura del lenguaje y de la expresión suaviza el trabajo de entenderla""

Es notable el énfasis en los afectos en la meditación sobre la Sagrada Escri tura: "placentero",
"atrae suavemente", "delicias", "dulzura". San Bernardo expresa "las dulzuras del amor
sagrado" y "ardorosos anhelos" de la unión mística de Cristo y su Iglesia y del alma con Dios:

"Así pues canta en este libro, divinamente inspirado, los loores de Cristo y de su Iglesia, celebra
las dulzuras del amor sagrado y los misterios de su eterno matrimonio, traduciendo además
admirablemente los ardorosos anhelos de un alma santa. Es un verdadero canto nupcial,
compuesto por aquellaalma santa y extática, que en el manifiesta las dulzuras inefables de que
goza, valiéndose para ello de símbolos y figuras En el Sermón 2, el beso es la encarnación, y su
fruto Jesucristo: "Si Aquel a quien el Padre ha ungido con el óleo de la alegría de un modo más
excelente que a los otros coparticipes se digna besarme con el ósculo de su boca, ¿no
derramará sobre mí una gracia más abundante? Su palabra viva y eficaz es para mí un beso; no
ya un beso que consista sólo en la conjunción de los labios, y que a veces simula la paz del
corazón, sino un beso que me dan los santos antiguos por ver cumplida su promesa....
Atiendan bien. La boca que besa sea el Verbo que toma carne; el besado sea la carne que El
asume. Y el beso que se forma de aquel que lo da y de aquel que lo recibe, sea la persona
compuesta del uno y del otro, Jesucristo, el soberano mediador entre Dios y los hombres...
Feliz beso, que una bondad admirable hace tan lleno de maravillas, en el cual... Dios es unido
al hombre. Y allí la unión de los labios es la señal de la unión de los espiritus, mas aquí la unión
de las dos naturalezas en Jesucristo junta las cosas divinas con las humanas, ligando con nudo
de paz, el cielo y la tierra. Pues Él es nuestra paz, que de dos ha hecho uno (Ef 2,14) En el
sermón no. 8 da San Bernardo una aplicación trinitaria al beso. El Espíritu Santo es testigo del
beso del Padre y del Hijo, en el que la esposa pide participar, para ser parte de esta unión
íntima del Padre y del Hijo: "Besando el Padre al Hijo, le comunica todos los secretos de su
divinidad plena y abundantemente y le inspira la suavidad del amor, significando esto la
Escritura cuando dice: El día dicta al día su palabra (salmo 19,3). Ahora bien, como ya dijimos,
no ha sido concedida a ninguna criatura, absoluta mente a ninguna, el poder presenciar ese
abrazo sublime, eterno y dicho sísimo. Únicamente el Espíritu de ambos, o sea el Espíritu
Santo, es testigo y participante de este conocimiento y de este mutuo amor; porque ¿quién ha
conocido los designios de Dios o ha admitido a su consejo? (Rom. 11,34)... Lo he conocido
porque el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, nos lo ha revelado (Juan 1,18). Si, lo ha
enseñado verdaderamente, no a mí, miserable pecador, indigno de tan grande favor, sino a
Juan, el amigo del Esposo... el sublime evangelista, el discípulo amado de Jesús. Porque su
alma fue grata aDios, digna ciertamente del nombre y de la dote de una Esposa, digna de los
abrazos del Esposo, digna en fin de recostarse sobre el pecho del Señor Bebió Juan del seno de
su Padre, mas no es él solo quien ha recibido esta gracia singular, sino todos aquellos a quienes
el Ángel del Gran Consejo decía: A ustedes los he llamado amigos, porque les he revelado todo
cuanto aprendi de mi Padre (Juan 15,15). Bebió también Pablo en esta fuente adorable...
Luego en Cristo el beso es plenitud, en Pablo participación... Pero feliz beso por el cual no sólo
se conoce a Dios, sino que se ama al Padre, al que de ningún modo se conoce plenamente si no
se le ama perfectamente Encontramos el beso espiritual no solamente en el comentario de
San Bernardo sobre el Cantar de los Cantares, sino también en las cartas de Santa Clara y en
los escritos de Santa Gertrudis de Helfta. Esta última, muy consistentemente con nuestro
criterio de ordenación histórica (la vida de Jesús) tiene visiones de Jesús en su juventud y Él le
muestra en la fiesta de San Juan apóstol, con mucho afecto, su corazón amoroso. La devoción
por la humanidad de Jesús conlleva en algunos santos la estigmatización: en San Francisco
(espiritual y corporalmente) y en Santa Gertrudis de Helfta (espiritualmente). Aun la
contemplación de la Pasión de Nuestro Señor se mueve dentro de la oración afectiva, como, p.
e., en el caso de San Francisco, que ve en el Monte Alverno al Serafin crucificado con gozo, es
decir con afecto sabroso y doloroso, según su biógrafo, Fray Celano. Asimismo, los tratados
sobre los grados de oración y de amor no van más lejos que la oración afectiva. Santa Clara
destaca en sus cartas cómo el afecto del amado mueve al amante a afecto: "Feliz aquella a
quien se le concede gozar de este banquete sagrado (cf. Lc. 14,15; Ap. 19,9), para que se
adhiera con todas las fibras del corazón a Aquel... cuyo afecto mueve a afecto, cuya
contemplación reconforta, cuya benignidad sacia, cuya suavidad colma, cuya memoria ilumina
suave mente, a cuyo perfume revivirán los muertos, y cuya visión gloriosa hará
bienaventurados a todos los ciudadanos de la Jerusalén celestial".

Para San Bernardo, en la etapa anterior, el segundo grado de amor a Dios, donde se le ama por
interés propio, la persona ha empezado a gustar qué dulce y amable sea Dios, y, entonces,
entra al tercer grado de amor a Dios donde se le ama por Él mismo, porque su manera de ser
mueve a afecto de amor:

“Cuando experimenta cuán suave es el Señor, pasa al grado tercero, en el que

Ama a Dios no por sí mismo, sino por El. Aquí permanece mucho tiempo”

Para San Bernardo es muy importante este tercer grado del amor, en el que el hombre ama a
Dios por Él mismo, teniendo una “experiencia de su bondad” que lo impulsa a amar
limpiamente a Dios. “Hemos probado y sabemos qué dulce es el Señor”. E igualmente Santa
Catalina subraya, en este tercer estado del alma, como Dios dice:

“Le manifiesto mi afecto y caridad…. Con tanto fuego de amor… reconociendo mi caridad en
muchos y diversos beneficios que de mí reciben… Además la gustan, reconocen, experimentan
y sienten esta caridad en su misma alma”.53

San Bernardo conoce después del tercer grado de amor, en el que se ama a

Dios, con afecto de amor por Él mismo, por ser El amable, dulce y bueno,
Un cuarto grado, al que solamente alude, donde el hombre se olvida y ya no

Busca a sí mismo. Según él, esta experiencia de la oración de unión es rara

Y, si se da, brevísima, y virtualmente imposible en esta vida:

“No sé si en esta vida puede hombre alguno elevarse al cuarto grado, que consiste en amarse
solamente por Dios. Díganlo quienes lo hayan experimen tado: yo lo creo imposible. Sucederá,
sin duda, cuando el siervo bueno y fiel sea introducido en el gozo de su Señor y se sacie de la
abundancia de la casa de Dios. Olvidado por completo de sí, y totalmente perdido, se lanza sin
reservas hacia Dios, y estrechándose con Él se hace un espíritu con él”.

“¿Cuándo experimentará el alma un amor divino tan grande y embriagador

Que, olvidada de sí y estimándose como cachorro inútil, se lance sin reservasa Dios y,
uniéndose al Señor sea un espíritu con él?... Dichoso, repito, y santo quien ha tenido
semejante experiencia en esta vida mortal. Aunque haya sido pocas veces, o una sola vez, y
ésta de modo misterioso y tan breve como un relámpago. Perderse, en cierto modo, a sí
mismo, como si uno ya no exis tiera, no sentirse en absoluto, aniquilarse y anonadarse, es más
propio de la vida celeste que de la condición humana. Y si se le concede esto a un hombre
alguna vez por un instante, como hemos dicho, pronto le envidia este siglo perverso, le turban
los negocios mundanos, le abate el cuerpo mortal, le reclaman las necesidades de la carne, se
lamenta la debilidad natural. Y lo que es más violento, le reclama la caridad fraterna. Tiene que
volver en sí [y] atender a sus propias miserias....55 Todavía estamos lejos del estado habitual
de la unión con Dios, que vemos en Santa Teresa de Jesús, San Juan de la Cruz y San Ignacio.
Igualmente, San Buenaventura, en sus tratados, que son el fruto de sus meditaciones sobre la
vida de San Francisco, no ve más allá de la oración afectiva y solamente vislumbra en el
horizonte la oración de quietud. En Las tres vías, explica cómo se llega a Dios por medio de la
meditación, la oración y la contemplación. Distingue "seis grados de amor" y "siete grados por
los que se llega al dulzor de la caridad". Los primeros cinco grados de amor coinciden con los
siete grados por los que se llega a la dulzura de la caridad y se dan enteramente dentro de la
oración afectiva: "Es de saber que en estos grados hay orden y no se da término antes de
llegar al último, ni a éste se llega sin pasar por los grados intermedios, que se corresponden
entre sí. Y añadimos que en el primer grado predo mina la consideración y en los demás que
siguen, el afecto"," La terminología de San Buenaventura sobre los grados de amor indica lo
mismo: los grados de amor son afectos cada vez más puros y elevados: el primer grado es
suavidad y dulzura "cuando las meditaciones sobre Dios producen suavidad en el corazón"; el
segundo grado es de deseo o pág 55
“violento apetito”; el tercero, “la hartura”; el cuarto, “la embriaguez” y el quinto, “la
seguridad” que hace pensar al alma “que de ningún modo puede separarse de Dios”. Este
quinto grado de amor coincide con el séptimo grado para llegar a la dulzura de la caridad. El
que estamos dentro de la oración afectiva consta también en el cuarto grado de amor, de “la
embriaguez”, que coinciden con el sexto grado para llegar a la dulzura de la caridad:

“Por amor de Aquel a quien ama, deleitase en los tormentos, oprobios y azotes”. “La alegría te
deleite por la plenitud inherente al amor del Esposo, de modo que puedas decir: A proporción
de los muchos dolores que atormen taron mi corazón, tus consuelos llenaron de alegría a mi
alma; y lo otro: ¡Oh cuán grande es, Señor, la abundancia de la dulzura! Y aquello del Apóstol:
Estoy inundado de consuelo, reboso de gozo”,63

Solamente en el sexto grado de amor de Las Tres Vías y en el último y séptimo capítulo del
Itinerario del Alma a Dios aparece en el horizonte la oración de quietud: “una verdadera y
perfecta tranquilidad en que tanta paz y reposo se siente que el alma en cierto modo está en
silencio”; “se arriba a la paz, donde el verdadero pacífico descansa en la mente ya paci ficada,
como en una Jerusalén interior” y aquí, por fin, “es necesario que se dejen todas las
operaciones intelectuales y que el ápice del afecto se traslade todo a Dios y todo se transforme
en Dios”.65

Para llegar a la oración infusa es necesaria la ‘vía negativa’ de San Dionisio, cuando en
anteriores etapas más bien se seguía la ‘vía afir mativa’ de San Agustín. Esta distinción es del
mismo San Buenaven tura. Y solamente al final de Las Tres Vías y al final del Itinerario del Alma
a Dios, San Buenaventura empieza a exaltar las bondades de esta vía negativa:

“Las afirmaciones son inexactas y las negaciones, verdaderas… Y entonces la consideración de

la verdad es transportada a las tinieblas del alma, elevándose más arriba y entrando más
adentro, por excederse a sí misma y a todo lo creado. Tal manera de elevación es nobilísima:
pero, sin embargo, para ser perfecta exige como requisito previo la anterior, como la
perfección requiere iluminación, y la negación afirmación. Y doy por cierto que esta manera de
elevarse es tanto más vigorosa cuanto la fuerza elevante es más intima

“Y esta es experiencia mística y secretisima, que nadie la conoce, sino quien la recibe, ni nadie
la recibe, sino quien la desea; ni nadie la desea sino aquel a quien el fuego del Espíritu Santo lo
inflama hasta la médula. Por eso dice el Apóstol que esta mistica sabiduría la reveló el Espiritu
Santo…..Y si tratas de averiguar cómo sean estas cosas, pregúntale a la gracia, pero no a la
doctrina; al deseo, pero no al entendimiento… a las tinieblas, pero no a la claridad; a Dios, pero
no al hombre; no a la luz, sino al fuego, que inflama totalmente y traslada a Dios con excesivas
unciones y ardientísimos afectos, fuego cuyo horno está en Jerusalén y que la encendió Cristo
con el fervor de su ardientísima pasión… Muramos pues y entremos en estas tinieblas,
reduzcamos a silencio los cuidados, las concupiscencias y los fantasmas de la imaginación;
pasemos con Cristo crucificado de este mundo al Padre”,”
Donde termina el viaje de San Bernardo y San Buenaventura, en la vía afir mativa de la oración
afectiva, es decir, en “la paz, el estado último, la meta sosegada”,” allí, “estando ya mi casa
sosegada”, empieza el viaje de San Juan de la Cruz, en la vía negativa de la purgación, la noche
pasiva de los sentidos y del espíritu.

2.3. Vida espiritual

La persona que llega a la oración afectiva ha rebasado un punto muerto con su peligro de
estancamiento y ahora todas las criaturas, que desempeñan la función de un objeto
transicional," le ayudan a pensar en Dios y expe rimentar y gozar su amor: la humanidad de
Jesús en los Evangelios, la naturaleza, la presencia de Dios en otras personas sobre todo los
más necesitados, libros, arte y música. Por el apoyo que siente la persona en su propio
contacto sensible con Dios, siente menos necesidad del apoyo de la vida comunitaria y
empieza la vida mixta del tipo de los franciscanosy dominicos: mitad vida comunitaria y
contemplativa en el claustro y otra mitad vida apostólica de evangelización, en las palabras de
San Domingo: contemplata tradere, transmitir lo contemplado. Todavía apoyada en la vida
comunitaria y después de mucho ejercicio en la obediencia y la meditación, la persona llega a
ser capaz de una expe riencia más positiva de Dios: la oración afectiva. Esta oración afectiva y
cierto dominio de sí mismo es el fruto maduro de tantos años de abnega ción de los afectos
desordenados y de vencimiento propio. Ahora es capaz de volver al mundo y por eso vemos
que los santos de esta etapa fundan Órdenes de vida mixta: los que siguen a Cristo ahora se
encuentran parte del tiempo en el convento y otra parte, evangelizando en el mundo. Existe el
peligro de la presunción, como afirman San Ignacio y Santa Catalina. El alma siente tanto
consuelo que se cree algo y se cree con derecho de despreciar y críticar a otros. Son los vicios
de los principiantes, descritos con tanta perspicacia por San Juan de la Cruz". También Concep
ción Cabrera de Armida advierte contra este peligro. Su esbozo de las etapas de la vida
espiritual empieza con esta primavera de la oración afectiva. En realidad, la virtud es todavía
muy débil. Las almas en esta etapa son todavía débiles, aunque a veces se creen mucho por
sentir tanto a Dios: "Son almas débiles, enfermizas, anémicas, incapaces de soportar dolor.
porque esto sería ahuyentarlas de mis brazos.... Tiene que darles miel y leche y cuando caen,
un caramelo para que se levanten y prosigan el camina Entonces Jesús quita las espinas que
pudieran punzarlas. Porque se senta rían y no querrían proseguir"

Con San Juan de la Cruz, San Alonso Rodríguez distingue tres etapas en la vida espiritual:
‘principiantes’, ‘aprovechantes’ y ‘perfectos. El estado de principiantes es el de la oración
afectiva:

“En la primera manera (el primer estado del alma) se ha Dios con el alma, que entonces es
niña, como se ha una madre con su niño chiquito de teta, y el niño con ella, jugando los dos, el
uno con el otro, como lo hace la madre con su muy amado hijo, acariciándole y abrazándole, y
besándole y hablando con él dulcemente; y jugando con él se hace niña con el niño: y algunas
veces se huelga de verle llorar… y luego la madre procura de acallarle, llegándole a sí
amorosamente, dándole su pecho, adonde él se acalla y consuela. Esto mismo usa Dios algunas
veces con las almas niñas, jugando con ellas a su modo espiritualmente, dándolas algunos
pequeños trabajos, con los cuales, como son niñas en la virtud, los sienten y lloran luego: y
como son niñas, y no tienen por entonces vaso para más, se angustian: y el Señor los trata
como a niños, hasta que crezcan, consolándolos luego, dándoles consuelos y la leche suavisima
de su pecho, adonde se acallan y descansan”.”

Para que “el alma niña” crezca y madure, es necesario, que Dios la “destete”, según San
Alonso, “dándole (al alma) trabajos, permitiendo que sea tentada y perseguida, para que con
ellos, como ejercicio de virtudes, crezca más en santidad”. También San Juan de la Cruz tiene
esta expresión, que Dios “desteta” al alma principiante, haciéndola entrar en la “noche pasiva
del sentido”.

Al igual que San Juan de la Cruz, para Santa Teresa la oración afectiva no

Es el final del viaje, sino el inicio. Ella no se detiene en esta oración, por

La prisa que tiene y que desea inculcar, de pasar adelante a la oración de

Quietud y unión:

“Más les parece, hijas, si yendo a una tierra desde otra pudiésemos llegar en ocho días, ¿Qué
seria bueno andarlo en un año, por vientos, nieves, aguas y malos caminos? ¿No valdría más
pasarlo de una vez?”.””

2. Etapa de purificación pasiva y de oración y virtud infusas

3.1. Vida de Jesús

Se da un creciente deseo de la soledad, durante los últimos años en en Judea, donde fue
bautizado por Juan el Bautista. Jesús termina retirándose al desierto, donde vence las
tentaciones del diablo, durante cuarenta días. Nazaret, y

3.2. Historia de la espiritualidad

Esta etapa de recogimiento, retiro del mundo, simplificación e interiori zación creciente de la
experiencia de Dios, culminando en la unión del alma con Dios se da en la historia de la
espiritualidad en dos sub-etapas:
 a) La mística de la baja Alemania de los siglos XIV y XV, y

b) La mística Carmelitana en España, en el siglo XVI.

3.2.1. La mistica de la baja Alemania y Holanda de los siglos XIV y XV

Los representantes principales de la oración de recogimiento son el maestro Eckhart (muerto

en 1327), sus discipulos Juan Tauler y Enrique Seuse (Suso) (1295-1366), Johannes van
Ruysbroeck (1293-1381), Santa Catalina de Siena (1347-1380), Geert Groote (muerto en 1384),
Dionisio el Cartujo, que nació en Roermond, Holanda, como Denys van Leeuwen (1402-1471) y
Thomas a Kempis (1380-1471) de Zwolle, Holanda, autor de la Imitación de Cristo (1421-1427).
Todos son de la baja Alemania y de los Países Bajos, con excepción de Santa Catalina de Siena,
de Italia.

Se trata de un movimiento hacia adentro, dejando atrás todo lo que antes era tan importante:
afecto, imaginación e intelecto, para llegar al fondo del alma (Tauler) y para unir la esencia del
alma con la esencia de la nada = Dios (Seuse). El Maestro Eckhart habla del nacimiento de Dios
en el alma, en silencio, en el fondo del alma, lo más alejado posible de las criaturas e
imágenes. Donde antes, en la vía afirmativa de la oración afec tiva (en la parte sensible del
alma) todo lo creado (textos, música, amistad. La naturaleza, pensamientos edificantes,
imágenes) ayudaba, ahora, en la vía negativa, todo esto estorba en la búsqueda de solo Dios.
El Maestro Eckhart, de Dios solamente sabe que todo esto no es Dios:

*Que es lo que es Dios, no lo sé-yquiero decir. El alma, mientras se encuentra en el cuerpo, no

puede conocer a Dios-pero lo que no es, lo sé bien, como se puede observar en el sol cuyo
brillo no lo puede aguantar nadie, a no ser que primero sea envuelto en el aire y que luego
alumbre así la tierra”.

Claramente está aquí marcada la vía negativa, no solamente en lo intelectual, sino también en
la radical renuncia a todos los bienes creados, sean

Pocos, sean muchos, y sobre todo, nuestra propia voluntad:

A un hombre conocedor que conoce las cosas espirituales, le resulta fácil dejar todas las cosas
corpóreas. San Dionisio dice que Dios pone en venta su reino de los cielos; y no hay cosa de tan
poco valor como el reino de los cielos cuando está en venta, y nada es tan noble y su posesión
hace tan feliz con tal de que se lo tenga merecido. Se dice que es de poco valor porque se le
ofrece a cada cual por cuanto él sea capaz de procurar. Por ello, el hombre ha de dar todo
cuanto posee a trueque del reino de los cielos: [en especial] su propia voluntad. Mientras
conserva algo de su propia voluntad, no tiene merecido el reino de los cielos. A quien renuncia
a sí mismo y a su propia voluntad, le resulta fácil dejar todas las cosas materiales… Porque
todas las cosas espi rituales están por encima de las materiales; cuanto más elevadas están,
tanto más se extienden y van comprendiendo a las cosas materiales. Por eso, las cosas
materiales son pequeñas frente a las espirituales; y cuanto más sublimes son las cosas
espirituales, tanto más grandes son; y cuanto más vigorosas son en las obras, tanto más puras
son en [su] esencia”

Solamente el que no busca nada sino al mismo Dios, encontrará a Dios quien mora en el fondo
del alma:

“Dije ayer: ‘Lo llamé y lo invité y lo atraje, y el espíritu de la sabiduría ha entrado en mi fuero
íntimo, y lo he apreciado más que todos los reinos y [el] poder y [el] dominio, y más que [el]
oro y [la] plata, y más que [las] piedras preciosas, y en comparación con el espíritu de la
sabiduría he considerado todas las cosas como grano de arena y fango y nada. (Sabiduría 7, 7 a
9). Constituye evidente señal de que posee el espíritu de la sabiduría aquel hombre que
considera pura nada a todas las cosas. El espíritu de la sabi duría, no vive en aquel que mira a
alguna cosa como [si fuera] algo. Cuandoél el sabio) dijo como un grano de arena, esto era
demasiado poco; cuando dijo 'como fango, también era demasiado poco; cuando dijo: como
nada', estaba bien dicho, porque todas las cosas son pura nada en compara ción con el espíritu
de la sabiduría. Lo llame y lo atraje y lo invite, y el espl ritu de la sabiduría ha entrado en mi
fuero intimo'. Quien lo llama dentro de lo más entrañable, en este entra el espíritu de la
sabiduría. En el alma hay una potencia que es más extensa que todo este mundo. Tiene que
ser muy extensa ya que Dios mora allí dentro... Por eso es una enorme necedad cada vez que
alguien le pide a Dios otra cosa que [no sea] El mismo. Para El (semejante pedido) es indigno
porque no existe nada que dé tan gustosa mente como a Sí mismo". Claramente, en el
Maestro Eckhart, se anuncia ya la teologia espiritual de la nada de San Juan de la Cruz, como el
camino más directo a la diviniza ción y unión con Dios. Todo es nada, y si algo tiene verdadero
valor, sola mente lo encontramos en Dios: "Dice Nuestro Señor: 'Donde estoy yo, habrá de
estar conmigo mi servidor (Cfr. Juan 12, 26). ¿Dónde se halla la morada de Nuestro Señor
Jesucristo? Ella se encuentra en el ser-uno con su Padre. Es una recompensa demasiado
grande el que todos cuantos lo sirven, habrán de habitar en unión con El. Por eso dijo San
Felipe, cuando Nuestro Señor hablaba de su Padre: 'Señor, mues tranos a tu Padre y nos basta'
(Cfr. Juan 14, 8), como si quisiera decir que le bastaba la (mera) visión. Debemos sentirnos
mucho más contentos [empero por habitar en unión con El... Deberíamos tener un anhelo
desmedidamente grande de llegar a) la unión con Nuestro Señor [y] Dios... Cuando el alma es
unida a Dios, tiene en Él todo cuanto es algo, en su entera perfección. Alli, el alma se olvida de
sí misma-tal como es en sí misma-y de todas las cosas y se reconoce como divina en Dios, por
cuanto Dios se halla en ella; y hasta ese punto se ama en El a sí misma como divina y se halla
unida con Él sin diferen ciación de modo que no goza ni se alegra de nada a excepción de Él.
¿Qué más quiere apetecer o saber el hombre cuando se halla unido con Dios con tanta
felicidad? Dios creó al hombre para esta unión"," Ruysbroeck habla de la mirada simple de
nuestra alma y del nacimiento de la sabiduría eterna en el fondo del alma y cómo allá el alma
se recoge con todas sus potencias en la esencia suprema de Dios, transcendiéndose en la
unión de las personas divinas. Los alemanes expresan su experiencia mística en un lenguaje
metafísico, a veces un tanto elevado. Con un pensamiento menos elevado, pero más práctico
surge en el este de Holanda el movimiento de los Hermanos de la Vida Común que después
desemboca en la Congregación de los Canó nigos Agustinos de 1395, con 82 monasterios en 70
años. A ellos pertenece Tomas de Kempis, a quien se le atribuye una compilación de
conferencias sobre la vida interior, conocida como La Imitación de Cristo. Es el libro más
impreso, después de la Biblia, con una marcada tendencia hacia dentro, limitando el contacto
con el mundo al mínimo necesario: Consejos que sirven para llevar vida espiritual; Consejos
que inducen a la vida interior; Consolación espiritual; Amable invitación a comulgar."2 Sobre
todo el título del segundo libro es característico de la etapa de vida espiritual que aquí se
cristaliza: Admonitiones ad interna trahentes, consejos que inducen a la vida interior. Al
hombre moderno no le gusta esta clase de consejos, porque tiende a volcarse hacia fuera. Sin
embargo, en la vida espiritual de cada persona llega un momento que necesita seguir estos
consejos: buscar la soledad, dejar atrás el pensamiento y la imaginación en la oración,
soportar las arideces y desolaciones purifica doras que ayudan a espiritualizar e interiorizar la
consolación. Así se llega a la simplificación del "afecto de amor" para con Dios y "afecto de
caridad" para con el prójimo de que habla Santa Catalina de Siena en el Diálogo y a la
"oración continua y humilde" (otra expresión estándar de esta santa) de la continua
experiencia de la presencia de Dios (tercer estado del alma: estado de amigos e hijos):
"Quiero manifestarte cómo se llega a ser amigo y de amigo se hace hijo y llega al amor filial...
Al principio, el alma era imperfecta, por no tener más que amor servil; mas a fuerza de
ejercitarse y de perseverar, ha llegado a este amor (imperfecto), que todavía no pasa del gusto
y utilidad que encuentra en mí. Este es el camino seguido por el que desea llegar al amor
perfecto, es decir, el amor de amigo y de hijo. ¿Cómo se llega a ello? Toda perfección y toda
virtud proceden de la caridad. La caridad se nutre de la humildad. Y la humildad nace del
conocimiento y del odio santo de sí, de la propia

3.2.2. La mistica Carmelitana en España, en el siglo XVI

En la sub-etapa anterior, los misticos de la Baja Alemania y Países Bajos de los siglos XIV y XV
hablaban del nacimiento de Dios en el alma. En realidad empieza aquí el proceso de
transformación del alma en Dios o diviniza ción, que tiene muchos grados, cada uno de los
cuales es precedido de purificaciones dolorosas. A diferencia de las purificaciones ordinarias,
en las que el alma coopera con la gracia ordinaria de Dios en el trabajo de mortificación y
desprendimiento crecientes, designado por San Juan de la Cruz como “noche activa del alma”,
las purificaciones extraordinarias que aquí empiezan son totalmente iniciativa y obra de Dios.
El trabajo del alma consiste en sufrirlas con paciencia, constancia, fe y esperanza. En cuanto el
alma practica estas virtudes, coopera con Dios. Aquí se trata de lo que San Juan de la Cruz ha
llamado la noche pasiva, por la relativa pasividad del alma en esta obra purificadora de Dios.

Los representantes principales de este período de la historia de la espi ritualidad son Santa
Catalina de Génova (1447-1510). Santa Teresa de Jesús (1515-1582). San Alonso Rodriguez
(1533-1617). San Juan de la Cruz (1542-1591) y Santa Maria Magdalena de Pazzi (1566-1607).
Aquí se llega a la cumbre de la unión transformante y las posteriores etapas no añaden tanto
algo a la unión, sino a la eficacia apostolica y salvifica de esta union.

Con Santa Catalina de Genova, mujer casada, encendida en el amor de Dios, llega el Purgatorio
a la tierra para las purificaciones pasivas del alma necesarias para la unión con Dios, pero fuera
del alcance del hombre. En su Tratado del Purgatorio, admite que ya lleva dos años con esta
expe riencia de un purgatorio que se prendió en su alma:

“Hace dos años que mi alma está en una situación semejante a la de aque llas almas en el
purgatorio… yo experimento sus penas, de dia en dia mas sensiblemente. Me parece que mi
alma permanece en mi cuerpo como en el purgatorio”.

Las descripciones de Santa Catalina son empiricamente precisax

“El fuego del divino amor, que ha encendido la gracia en mi corazón, me hace entender, según
me parece, la naturaleza del purgatorio y la manera

Santa Catalina de Génova. Tratado del Purgatorio

Las descripciones de Santa Catarina San empíricamente precisas:

El juego del divino amor qué ha encendido la gracia en mi corazón me hace entender según me
parece la naturaleza del purgatorio y la manera com que las almas son alli purificados. El
efecto de este furgo de amor es borrar las imperfecciones y manchas de mi alma, a fin de que
al salir de esta vida, hallándome enteramente purificada, se digne mi Dios a admi me a su
presencia. Y rean ahi también lo que hace el fuego del purga rio en las almas que han dejado la
tierra, sin estar enteramente purifi das devora el orin y las manchas del pecado que las
desfiguran, a fin de darles aquella pureza que les abre en seguida las puertas del paraiso Me
adre de una comparación, que pueda dar alguna luz sobre esta verdad. the cristal cubierto de
una capa de lodo no podría recibir los rayos del sol, sin que esto proviniese del astro que no
cesa de esparcir su luz por todas partes no porque esta luz está interceptada por aquel cuerpo
extraño. Empiecen a limpiar aquel cristal, y verán cómo va penetrando la luz a proporción que
la limpian. De la misma manera el pecado es un orin que cubre el alma y la impide de recibir
los rayos del verdadero sol, que es Dios mas el fuego del purgatorio devora aquel orin, ya
medida que este desaparece, el alma recibe con más abundancia aquella luz divina que
introduce consigo el contento y la paz. Goran pues aquellas pobres almas de la más profunda
tranquilidad al mismo tiempo que sufren el más horrible tormento, sin que lo uno perju dique
a lo otro. Su contrición es tanto más viva y más perfecta, cuanto más claramente ven cuán
desgraciadas las hace el Impedimento producido por el pecado, y más se opone a su unión con
Dios, su amor y su fin Hace dos años que mi alma está con una situación semejante a la de
aquellas almas y yo experimento sus penas, y de dia en día más sensiblemente. Mi alma
permanece en mi cuerpo como en el purgatorio y yo siento que ya no puedo gustar nada
temporal, ni aun espiritual, con la memoria, entendimiento a voluntad, de modo que pueda
decir que tal cosa me agrada más que tal atra. Experimento tal opresión espiritual que ya no sé
lo que es recreo ni consuelo para el alma ni para el cuerpo. Todavia me acuerdo algunas veces
de los objetos que me procuraban cierto goza; mas hoy no me inspiran más que aversión y
horror, lo que hace que los tengo lejos de mí. Tales son mis disposiciones interiores y la causa
de esto está en el celo que Dios me da por mi perfección San Juan de la Cruz, doctor en
teologia, es más analitico que Santa Cata lina. Analiza en la Noche Obscura en qué consiste
esta purificación del purgatorio, que la mayor parte de los hombres sufren después de la
muerte, pero el alma dispuesta, ya en esta vida. Se trata de que Dios desde el centro del alma
empieza a brillar con una luz invisible (contemplación oscura), quemándose en esta luz las
raíces de los vicios en la parte sensible del alma (noche pasiva de los sentidos) y después (a
veces de una vez, a veces después de años) en la parte espiritual (noche pasiva del espíritu),
La noche pasiva de los sentidos tiene tres características: 1. causa una sensación de marcada y
extrema sequedad en la parte sensitiva del alma: el alma "no halla gusto ni consuelo en las
cosas de Dios, (pero) tampoco lo halla en alguna de las cosas criadas"; 2. se distinguen esta
aridez y desgana del vicio de la frialdad o tibieza porque el alma, en esta noche "trae la
memoria en Dios con soli citud y cuidado penoso pensando que no sirve a Dios sino que vuelve
atrás; el alma tibia, en cambio, no piensa en Dios ni le importa o preocupa si le sirve; 3. la
tercera señal de haber llegado a esta noche pasiva de los sentidos es el de "no poder ya
meditar ni discurrir en el sentido de la imagina ción, como solía. Como resultado de esta
purificación, la parte sensible del alma se acomoda a la parte espiritual. Pero con esto no se ha
terminado este trabajo de Dios que quiere que el alma se divinice hasta llegar a ser Dios por
participa ción. Ni la parte sensitiva del alma se purifica bien, mientras no se puri fica la parte
espiritual. Esta última purgación, en momentos sumamente dolorosa, se da en la noche pasiva
del espíritu, que igual que la noche de los sentidos, puede ser continua o casi continua o
interrumpida, según las fuerzas del alma. En estas purificaciones, Dios da licencia al demonio
para tentar al alma bajo la apariencia del bien y perseguirla. La persona que empieza a hacer
caso a sus visiones se pierde en los engaños del demonio. San Juan de la Cruz advierte sobre
los fenómenos espirituales extraordinarios (visiones. voces, olores, etc.) que a veces son de
Dios y a veces son del demonio. Recomienda que la persona no se ponga a investigar si es de
Dios o del demonio, sino que no haga caso a estas visiones o voces. Si son de Dios harán su
buen efecto en el alma, aunque no haga caso. Si son del demonio, al no hacerles caso, no
harán daño. Si la persona les da importancia, abre la puerta a los engaños del demonio."
Paradójicamente, cuando cesan los dolores de la purificación el alma se siente más floja y
cuando arrecian, el alma siente una notable fuerza inte rior. Se trata de una consolación en la
desolación: "Pero en medio de estas penas oscuras y amorosas siente el alma cierta compañía
y fuerza en su interior, que la acompaña y esfuerza tanto, que, si se le acaba este peso de
apretada tiniebla, muchas veces se siente sola, vacia y floja. Y la causa es entonces que, como
la fuerza y eficacia del alma era pegada y comunicada pasivamente del fuego tenebroso de
amor que en ella embestía, de aquí es que, dejando de embestir en ella, cesa la niebla y la
fuerza y calor de amor en el alma". La necesidad de esta noche pasiva del espíritu o purgatorio,
según San Juan de la Cruz, estriba en que la noche pasiva del sentido no puede puri ficar bien
al alma. Ni siquiera la parte sensible del alma queda bien purifi cada, sino hasta después de "la
áspera y dura purgación del espíritu": "Porque en ella cumplidamente se han de purgar estas
dos partes del alma, espiritual y sensitiva, porque la una nunca se purga bien sin la otra,
porque la purgación válida para el sentido es cuando de propósito comienza la del espíritu; de
donde la noche que hemos dicho del sentido más se puede y debe llamar cierta reformación y
enfrenamiento del apetito que purgación; la causa es porque todas las imperfecciones y
desórdenes de la parte sensitiva tienen su fuerza y raíz en el espíritu, donde se sujetan los
hábitos buenos y malos, y así, hasta que éstos se purguen, las rebeliones y siniestros del
sentido no se pueden bien purgar". San Juan define este purgatorio como 'contemplación
infusa oscura': "Esta noche oscura es una influencia de Dios en el alma, que la purga de sus
ignorancias e imperfecciones habituales naturales y espirituales que llaman los contemplativos
contemplación infusa o mística teología, en que, de secreto, enseña Dios al alma y la instruye
en perfección de amor, sin ella hacer nada ni entender cómo es esta contemplación infusa; por
cuanto es sabiduría de Dios amorosa, hace dos efectos en el alma, porque la dispone
purgándola e iluminándola para la unión de amor de Dios; de donde la misma sabiduría
amorosa que purga los espíritus bienaventurados, ilus trándolos, es la que aquí purga al alma y
la ilumina. Pero es la duda: ¿por qué, pues, la lumbre divina que, como decimos, ilumina y
purga al alma de sus ignorancias, la llama aquí el alma noche obscura? A lo cual se responde
que por dos cosas es esta divina Sabiduría no sólo es noche y tiniebla para el alma, mas
también es pena y tormento; la primera es por la alteza de la Sabiduría divina, que excede al
talento del alma, y en esta manera le es tiniebla; la segunda por la bajeza e impureza de ella, y
de esta manera le es penosa y aflictiva, y también oscura"." Las penas que el alma sufre en
esta noche oscura se deben al encuentro de dos contrarios en el alma, la perfección divina y la
miseria humana: "Y que esta obscura contemplación también le sea penosa al alma a estos
principios, está claro; porque como esta divina contemplación infusa tiene muchas excelencias
en extremo buenas y el alma que la recibe, por no estar purgada, tiene muchas miserias
también en extremo malas, de aquí es que no pudiendo dos contrarios caber en un sujeto, ha
de penar y padecer el alma, siendo ella el sujeto en que contra sí se ejercitan estos dos
contrarios, haciendo los unos contra los otros, por razón de la purgación que de las
imperfecciones del alma por esta contemplación se hace". Este encuentro de los dos
contrarios, de la luz divina y la miseria humana, se da en cuatro distintas maneras, causando
cuatro penas particulares. En primer lugar, la pureza de la luz divina revela a los ojos del
espíritu su impureza, como si el alma fuera un basurero: "Cuanto a lo primero, porque la luz y
sabiduría de esta contemplación es muy clara y pura, y el alma en que ella embiste está oscura
e impura, de aquí es que pena mucho el alma recibiéndola en sí, como cuando los ojos están
de mal humor impuros y enfermos, del embestimiento de la clara luz reciben pena. Y esta pena
en el alma, a causa de su impureza, es inmensa cuando de veras es embestida de esta divina
luz, porque embistiéndose en el alma esta luz pura, a fin de expeler la impureza del alma,
siéntese el alma tan impura y miserable que le parece estar Dios contra ella, y que ella está
hecha contraria a Dios. Lo cual es de tanto sentimiento y pena para el alma, porque le parece
aquí que la ha Dios arrojado". En segundo lugar, la fuerza con que Dios obra en el alma débil
causa una sensación de pesada opresión: "La segunda manera con la cual pena el alma es a
causa de su flaqueza natural, y moral, y espiritual. Porque como esta divina contemplación
embiste en el alma con alguna fuerza, a fin de irla fortaleciendo y domando, de tal manera
pena en su flaqueza, que casi desfallece, particularmente algunas veces, cuando con más
fuerza embiste; porque el sentido y espíritu así como si estuviese debajo de una inmensa y
oscura carga, está penando y agonizando tanto, que tomaría por alivio el morir. En la fuerza de
esta opresión y peso se siente el alma tan ajena de ser favorecida, que le parece, y así es, que
aún en lo que solía hallar algún arrimo se acabó con lo demás y que no hay quien se
compadezca de ella... Cosa de grande maravilla y lástima que sea aquí tanta la flaqueza e
impureza del alma, que, siendo de suyo la mano de Dios tan blanda y suave la siente el alma
aquí tan grave y contraria, con no cargar ni asentar, sino solamente tocando y eso miseri
cordiosamente, ¡pues lo hace con el fin de hacer mercedes al alma, y no de castigarla!"95 En
tercer lugar, Dios, antes de divinizar al espíritu humano, primero destroza y cuece este
espíritu, así como el herrero que desea forjar un nuevo modelo, primero funde las formas y
piezas que le sirven de materia prima: "La tercera manera de pasión y pena que el alma aquí
padece es a causa de otros dos extremos, conviene a saber, divino y humano que aquí se
juntan. El divino es esta contemplación purgativa y el humano el sujeto del alma. Que como el
divino embiste a fin de cocerla y renovarla para hacerla divina, desnudandola de las aficiones y
habituales propiedades del hombre viejo, en que ella está muy unida, conglutinada y
conformada, de tal manera la destrice y cuece la sustancia espiritual, absorbiendola en una
profunda y honda tiniebla, que el alma se siente estar deshaciendo y derritiendo en la haz y
vista de sus miserias con muerte de espíritu cruel; así como si tragada de una bestia, en su
vientre tenebroso se sintiese estar dirigiéndose, pade ciendo estas angustias, como Jonas en el
vientre de aquella marina bestia (Job 2.1): porque en este sepulcro de oscura muerte le
conviene estar para la espiritual resurrección que espera En cuarto lugar, el encuentro de la
grandeza del Creador y de la nada de la criatura-hombre, causa una sensación de no ser ante el
Ser, es decir de extrema pobreza espiritual, impotencia para entender y vacío: "La cuarta
manera de pena causa en el alma esta excelencia de esta oscura contemplación, que es la
majestad y grandeza; la cual hace sentir en el alma otro extremo que hay en ella de intima
pobreza y miseria: lo cual es de las principales penas que hay en esta purgación, porque siente
en si un profundo vacio y pobreza de tres maneras de bienes que se ordenan al gusto del alma
que son temporal, natural y espiritual, viéndose puesta en los males contra rios, conviene a
saber, miserias de imperfecciones, sequedades y vacios de las aprehensiones de las potencias
y desamparo del espíritu en tiniebla. Que, por cuanto aqui purga Dios al alma según la
sustancia sensitiva y espiritual y según las potencias interiores y exteriores, conviene que el
alma sea puesta en vacío, pobreza y desamparo de todas estas partes, dejándola seca, vacía y
en tinie blas porque la parte sensitiva se purifica en sequedad, y las potencias en su vacio de
sus aprehensiones, y el espíritu en tiniebla oscura. Todo esto hace Dios por medio de la oscura
contemplación, en la cual no sólo padece el alma el vacío y suspensión de estos arrimas
naturales y aprehensiones, que es un padecer muy congojoso, mas también está purgando al
alma, aniquilando, o vaciando, o consumiendo en ella, así como hace el fuego al orín y moho
del metal, todas las afecciones y hábitos imperfectos que ha contraido toda la vida. Que, por
estar ellos muy arraigados en la sustancia del alma, sobrepadece grave deshaci miento y
tormento interior, además de la dicha pobreza y vacio natural y espi ritual, para que se
verifique aqui lo dicho por Ezequiel: Juntaré los huesos y las encenderé en fuego, consumirse
han las carnes, y cocerse ha toda la composi ción y deshacerse han los huesos' (Ez. 24,10). En
lo cual se entiende la pena que padece en el vacío y pobreza de la sustancia del alma sensitiva
y espiritual sobre esto dice luego: Pónganla también aqul vacía sobre las ascuas, para q se
caliente y se derrita su metal, y se deshaga su inmundicia en medio de ello sea consumido su
moho (Ez. 24,11). En lo cual se da a entender la grave past que el alma aquí padece en la
purgación del fuego de esta contemplacie pues dice aquí el profeta que para que se purifique y
deshaga el orín de aficiones que están en medio del alma, es menester en cierta manera que e
misma se aniquile y deshaga, según está ella naturalizada en estas pasione imperfecciones".97
Si esta purificación fuera continua, la persona moriría; por eso la obra D intercaladamente: "En
esto humilla Dios mucho al alma para ensalzarla mucho después, Él no ordenase que estos
sentimientos, cuando se avivan en el alma, se ad meciesen presto, moriría muy en breves días;
mas son interpolados los ra en que se siente su íntima viveza. La cual algunas veces se siente
tan al v que le parece al alma que ve abierto el infierno y la perdición; porque éstos son los que
de veras descienden al infierno viviendo (ps. 54, 16), p aquí se purgan de la manera que
allá".98 Todo este proceso es sufrido por el alma de una manera pasiva, sin pueda hacer algo
para iniciar o interrumpirlo. Pero los pecados volum rios pueden ser una causa por la cual se
pierde la gracia de esta purif ción. Esta pasividad del alma es como la de un prisionero en la
prisión "Hasta que el Señor acabe de purgarla de la manera que él lo quiere hc ningún medio
ni remedio le sirve ni aprovecha para su dolor; cuánto r que puede el alma tan poco en este
puesto, como al que tienen aprision en una oscura mazmorra atados pies y manos, sin poderse
mover ni ve sentir algún favor de arriba ni de abajo, hasta que aquí se humille, able y purifique
el espíritu, y se ponga tan sutil, y sencillo y delgado, que pr hacerse uno con el espíritu de Dios,
según el grado que su miserico quisiera concederla de unión de amor, que conforme a esto es
la purga más o menos fuerte y de más o menos tiempo".

En estas purificaciones no se puede orar, más bien la misma purificación pasiva es una forma
de oración o, como dice San Juan, contemplación oscura, y solamente le queda al alma
humillarse bajo la mano de Dios, de ordinario tan blanda, pero ahora tan dura, aunque sea con
fines amorosos: “A la verdad no es éste tiempo de hablar con Dios, sino de poner, como dice
Jeremias, la boca en el polvo, si por ventura le viniese alguna actual espe

Ranza (Jer. 3,29), sufriendo con paciencia su purgación. Dios es el que aquí

Anda haciendo pasivamente la obra en el alma; por eso ella no puede nada.

De donde ni rezar ni asistir con advertencia a las cosas divinas puede, ni menos

En las demás cosas y tratos temporales 300

Según San Juan de la Cruz, esta purificación “si ha de ser algo de veras, por fuerte que sea,
dura algunos años”. Esto mismo corroboran los testimo nios autobiográficos de los místicos.

Pero, él admite que no es un proceso ininterrumpido, sino que hay inte rrupciones en las que
esta luz divina embiste consoladoramente, haciendo sentir al alma un anticipo del fruto por
esperarse. Pero aun así percibe el alma algo, muy adentro, una raíz de impureza que queda por
purificarse, como un enemigo que luego se levanta para volver a torturarla:

“Mas, si ha de ser algo de veras, por más fuerte que sea, dura algunos años, puesto que entre
estos medios hay interpolaciones de alivios, en que por dispensación de Dios, dejando esta
contemplación oscura de embestir en forma y modo purgativo, embiste iluminativa y
amorosamente, en que el alma, bien como salida de tal mazmorra y de tales prisiones y puesta
en recreación de anchura y libertad, siente y gusta gran suavidad de paz y amigabilidad
amorosa con Dios con abundancia fácil de comunicación espiritual. Lo cual es al alma indicio de
la salud que va en ella obrando la dicha purgación y prenuncio de la abundancia que espera. Y
aún, que este es tanto a veces, que le parece al alma que son acabados ya sus trabajos. Asi el
alma, como entonces se ve actuada con aquella abundancia de bienes espirituales, no logra
ver la raíz de imperfección e impureza que toda le queda y piensa que se acabaron sus
trabajos. Mas este pensamiento las menos veces acaece, porque hasta que está acabada de
hacer la purgación espiritual, muy raras veces suele ser la comunicación suave tan abundante
que le encubra la raiz que queda, de manera que deje el alma de sentir alla en el interior un no
sé qué que le falta o que está por hacer, que no le deja cumplidamente gozar aquel alivio,
sintiendo allá dentro como un enemigo suve que, aunque esté como sosegado y dormido, se
recela que volvend a revivir y a hacer de las suyas. Y así es que, cuando más segura está y
menos se cata, vuelve a tragar y sorber al alma en otro grado peor y más duro, oscuro v
lastimero que el pasado, el cual dura otra temporada, por ventura más larga que la primera. Y
aquí viene el alma otra vez a creer que todos los bienes están acabados para siempre Estos
momentos o periodos en que la luz divina embiste amorosa y conso ladoramente, en lugar de
purificadora y desoladoramente, se van alar gando y se acercan cada vez más a lo que será el
fruto final de este purga torio, es decir la unión de amor con Dios: "Siéntese aquí el espíritu
apasionado en amor mucho, porque esta inflama cion espiritual hace pasión de amor, que, por
cuanto este amor es infuso. es más pasivo que activo, y asi engendra en el alma pasión fuerte
de amor. Va teniendo ya este amor algo de unión con Dios, y asi participa algo de sus
propiedades, las cuales son más acciones de Dios que de la misma alma. las cuales se sujetan
en ella pasivamente; aunque el alma lo que aqui hace es dar el consentimiento: (mas) al calor y
fuerza y temple y pasión de amor. o inflamación, como aqui la llama el alma, sólo el amor de
Dios que se va uniendo con ella se le pega "Esta inflamación y ansia de amor no siempre la
anda el alma sintiendo, porque a los principios que comienza esta purgación espiritual, todo se
le va a este divino fuego más en enjugar y disponer la materia del alma que en calentarla, pero
ya, andando el tiempo, cuando ya este fuego va calentando el alma muy de ordinario siente
esta inflamación y calor de amor. Aqui como se va más purgando el entendimiento por medio
de esta tiniebla, acaece algunas veces que esta mistica y amorosa teologia, juntamente con
inflamar la voluntad, hiere también, ilustrando la otra potencia del entendimiento con alguna
noticia divina, tan sabrosa y delgadamente, que ayudada de ella, la voluntad se afervora,
ardiendo en ella, sin ella hacer nada, este divino fuego de amor en vivas llamas, de manera que
ya al alma le parece www fuego por causa de la viva inteligencia que se le da. Y de aqui es lo
que dice David en un salmo diciendo: Se calentó mi corazón dentro de mí, cierto fuego, en
tanto que ya entendia, se encendia (ps 38.4). Y este encendimiento de amor con unión de
estas dos potencias, entendimiento y voluntad, que se unen aquí, es cosa de gran riqueza y
deleite para el alma, porque es cierto loque en la Divinidad y ya principio vivo de la perfección
de la unión de amor que espera En las persecuciones del demonio, que sufrió de una manera
muy notable el santo hermano coadjutor, Alonso Rodríguez de Mallorca, y en las pruebas de la
purificación, el alma requiere el ejercicio de algunas virtudes, sobre todo la paciencia, la
perseverancia y la fortaleza. El santo hermano escribió con detalle sobre las pruebas, estas
virtudes y su fruto, la presencia de Dios. El demonio ataca también a través de los hombres,
con persecuciones a veces recias. Mientras la persecución derrumba al alma débil, ayuda al
fuerte a ejercitar y conquistar la paciencia, la perseverancia y la fortaleza, entre otras virtudes:
"De algunos ejercicios que suele tener esta persona para vencerse por Dios a sí misma, y para
convertir lo amargo en dulce, como son todos los trabajos que en esta vida le vengan de parte
de los hombres y de los demonios con sus tentaciones y de las enfermedades y dolores que
Dios da a los hombres... Pues el primer ejercicio es, que cuando le vienen alma algunos
trabajos, o ella se los imagina como si de veras pasasen, y la entristecen e inquietan. haga
luego un acto de amor y resignación con el corazón y voluntad delante de Dios, entregándose
toda a su voluntad, ejercitando los actos de la fe creyendo que todos aquellos trabajos le
vienen de la mano de aquel Señor ante cuya presencia está, y que se los envía con grande
amor, para que con ellos, como cosa tan preciosa que son para ella, le sea agradecida; y
hablando con Dios le diga con el afecto amoroso del corazón: 'Dios mío y Señor mío, 30 te
hago gracias, alabo y bendigo por la merced tan grande que me haces en darme algo en que
padezca por tu amor y con el acto amoroso del corazón y voluntad haga el alma un
entregamiento de si a su Dios y de todo lo que le acaeciere diciendo así: Haz, Señor mío, de mi
y de todo a tu voluntad, que de eso me gozaré yo', actuando estos actos de resignación hasta
tanto que alegrando su corazón, abrazando el trabajo, venga a hallar gozo de todo lo que Dios
de ella ordenare, por más penoso que sea. El segundo ejercicio es más alto, y es que por aquí
la comunica Dios al alma una nueva luz, con la cual ve cómo claramente procede de Dios todo
lo que le acaeciere o viniere en esta vida; la cual luz y conocimiento es tan grande, que pasa los
límites de la fe, porque lo conoce y ve claramente... Y con esta luz tan grande, los actos de la
resignación y entregamiento, el alma toda a sí misma a su Dios en los trabajos que la envía, son
más vehementes para alcanzar la virtud y hallar gozo en los trabajos. Y así cualquier cosa que
sea y donde quiera que venga, entenderá al alma venir de la fuente profundísima de su amor,
para que alcance virtudes; y así en todas ellas considerará por autor al Señor, y no al prójimo ni
al demonio, recibiéndolo todo de su mano bendita y no de las criaturas Las virtudes que el
alma conquista suponen un trabajo del alma, coope rando con la gracia de Dios. El término
'noche pasiva' podría engañarnos, si pensamos que hay menos trabajo para el alma en la
noche pasiva que en la noche activa. Es al revés: el alma es más activa en la noche pasiva. Pero
como el trabajo de Dios es tanto mayor en la noche pasiva, el alma queda, relativamente
hablando, pasiva. La vida comunitaria cambia en la experiencia de la persona. De un apoyo en
el sentido consolador llega a ser un instrumento en las manos de Dios para "labrar" al alma,
como dice San Juan de la Cruz en sus Cautelas: algunos piensan contra ti, otros hablan contra ti
y otros actúan contra ti, y tú debes tener a todos en igualdad de amor e igualdad de olvido, es
decit, estar en la comunidad "como si no estuvieras": "La primera cautela sea que entiendas
que no has venido al convento sino a que todos te labren y ejerciten; y así para librarte de
todas las turbaciones e imperfecciones que se te pueden ofrecer acerca de las condiciones y
trato de los religiosos y sacar provecho de todo acaecimiento: conviene que pienses que todos
son oficiales que están en el convento para ejercitarte, como a la verdad lo son, y que unos te
han de labrar de palabra, otros de obra, otros de pensamientos contra ti, y que en todo esto tú
has de estar sujeto, como la imagen lo está ya al que la labra, ya al que la pinta, ya al que la
adora. Y si esto no guardas, no sabrás vencer tu sensualidad y sentimientos, ni sabrás haberte
bien en el convento con los religiosos, ni alcanzarás la santa paz, ni te librarás de muchos
tropiezos y males... Esta es: que guardes con toda guarda de poner el pensamiento y menos la
palabra en lo que pasa en la comunidad, qué sea o haya sido ni de algún religioso en particular;
no de su condición, no de su trato, no de sus cosas, aunque más graves sean, ni un color de
celo ni de remedio, sino a quien de derecho conviene, decirlo a su tiempo; y jamás te
escandalices ni maravilles de cosas que veas ni entiendas, procurando tú guardar tu alma en el
olvido de todo aquello. Porque si quieres mirar en algo, aunque vivas entre ángeles, te
parecerán muchas cosas no bien, por no entender tú la sustancia de ellas. Para lo cual toma
ejemplo en la mujer de Lot (Gen 19,26), que por que se altero en la perdición de los habitantes
de Sodoma volviendo la cabeza a mirar atrás, la castigó el Señor volviéndola en estatua y
piedra de sal; para que entiendas que aunque vivas entre demonios, quiere Dios que de tal
manera vivas entre ellos que ni vuelvas la cabeza del pensamiento a sus cosas, sino que las
dejes totalmente, procurando tú traer tu alma pura y entera en Dios, sin que un pensamiento
de eso ni de estotro te lo estorbe. Y para esto ten por averiguado que en los conventos y
comunidades nunca ha de faltar algo en qué tropezar, pues nunca faltan demonios que
procuren derribar los santos, y Dios lo permite para ejercitarlos y probarlos. Y, si tú no te
guardas como está dicho, como si no estuvieses en casa, no sabrás ser reli gioso, aunque más
hagas, ni llegar a la santa desnudez y recogimiento, ni librarte de los daños que hay en esto:
porque no haciéndolo así, aunque más buen fin y celo lleves, en uno o en otro te cogerá el
demonio; y harto cogido estás cuando ya das lugar a distraer el alma en algo de ello, y acuer
date de lo que dice el apóstol Santiago: Si alguno piensa que es religioso no refrenando su
lengua, la religión de éste es vana (Sant. 1,26). Lo cual se entiende no menos de la lengua
interior que de la exterior... La segunda cautela es que jamás dejes de hacer las obras por la
falta de gusto o sabor que en ellas hallares, si conviene al servicio de Dios que ellas se hagan.
Ni las hagas por solo el sabor y gusto que te dieren, sino conviene hacerlas tanto como las
desabridas, porque sin esto es imposible que ganes constancia y que venzas tu flaqueza. La
tercera cautela sea que nunca en los ejercicios el varón espiritual ha de poner los ojos en lo
sabroso de ellos para asirse de ello y por sólo aquello hacer los tales ejercicios, ni ha de huir lo
amargo de ellos, antes ha de buscar lo desabrido y trabajoso de ellos y abrazarlo, con lo cual se
pone freno a la sensualidad. Porque de otra manera, ni perderás el amor propio ni ganarás
amor de Dios" 107 La finalidad de estas purificaciones es la unión con Dios, al grado que la
persona se diviniza y llega a ser Dios por participación, respirando en Dios y Dios en ella (San
Juan usa la palabra 'aspirar' que aquí significa respirar): "Este aspirar del aire es una habilidad
que el alma dice que le dará Dios allí en la comunicación del Espíritu Santo; el cual, a manera
de aspirar, con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y
habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo
y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en
la dicha transformación, para unirla consigo... Y esta tal aspiración del Espíritu Santo en el alma
con que Dios la transforma en sí, le es a ella de tan subido y delicado y profundo deleite, que
no hay decirlo por lengua mortal... porque el alma, unida y transformada en Dios aspira en
Dios a Dios la misma aspiración divina que Dios, estando ella en él transformada, aspira en sí
mismo a ella. Y no hay que tener por imposible que el alma pueda una cosa tan alta que el
alma aspire en Dios, como Dios aspira en ella, por modo participado. Porque dado que Dios le
haga merced de unirla en la Santísima Trinidad, en que el alma se hace deiforme y Dios por
participación, ¿qué increible cosa es que obre ella también su obra de entendimiento, noticia y
amor, o por mejor decir, la tenga obrada en la Trinidad juntamente con ella como la misma
Trinidad?"100 La doctrina espiritual de San Juan de la Cruz de que en esta etapa de la vida
espiritual, "el alma se hace deiforme y Dios por participación", puede parecer revolucionario,
pero es tan antigua como la misma Iglesia. Ya dijo San Pablo (5/10-57/67) que "a los que de
antemano conoció, Dios los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera él el
primogé nito entre muchos hermanos" (Rom. 8,29). Luego, San Atanasio (295-373) afirmó en
una frase que se ha hecho justamente célebre, que el Verbo de Dios se hizo hombre para que
nosotros nos volviéramos Dios; se hizo visible corporalmente para que tuviéramos una idea del
Padre invisible y soportó la violencia de los hombres para que heredásemos la
incorruptibilidad Y en el mismo siglo IV d. C., San Gregorio de Nacianza (329-390) dijo que
"estoy llamado a ser heredero de Cristo e hijo de Dios: llegaré inclusive a ser Dios mismo".
Después, en el Siglo XX, Concepción Cabrera de Armida (1862-1937), al desarrollar la doctrina
de la encarnación mística, dará una nueva forma a esta misma idea.!!! Mientras San Juan de la
Cruz se detiene sobre todo en describir y analizar las pruebas de la purificación, Santa Teresa
de Jesús se detiene más en describir el fruto de la misma: la oración de quietud y los diferentes
grados de unión. En este sentido, ambos se complementan mutuamente. En la oración, existe
una diferencia con respecto a la experiencia de Dios de las etapas (moradas) anteriores, en
donde ésta siempre era mediada por algún trabajo exterior de la inteligencia que alimentaba la
voluntad. En la oración de quietud y de unión es el mismo Dios quien ata desde el centro del
alma, sin mediación de los sentidos u otras potencias, a la voluntad. suave e irresistiblemente,
sin trabajo alguno de parte del alma. Se trata aquí de la fuente de agua viva, de la cual habla
Jesús a la Samaritana." En las Cuartas Moradas, Santa Teresa trata de la oración de
recogimiento o presencia; la oración de quietud y la contemplación infusa.15 Santa Teresa
observa que Nuestro Señor, "casi siempre", da la oración de recogi miento antes de la oración
de quietud aunque en las Cuartas Moradas, ella invierte el orden de tratarlas, como ella misma
admite.116 En las Quintas Moradas trata la oración de unión que precede los "desposorios";
en las Sextas, los "desposorios" y en las Séptimas, el "matrimonio espiritual". De las
purificaciones que suelen preceder estos grados de unión transfor mante, ella habla poco.
Apenas menciona "sequedades" en el último capi tulo de las Terceras Moradas. Santa Teresa
observa que "de ordinario", el la de Dios, y de que la nuestra esté “resignada” a la de Dios y el
alma “determinada a hacer en todo su voluntad”.120 En las Sextas (de los despo sorios) se
trata de un “deseo grandísimo de no descontentar a Dios en cosa ninguna, por pequeña que
sea”, y, además, un “deseo de pasar muchos trabajos; el alma está determinada a ello y los
desea padecer”. Y en las Séptimas (del matrimonio espiritual), “da el Señor una gran entereza
para no torcer en nada de su servicio y buenas determinaciones, que parecen que le crecen y
por un primer movimiento muy pequeño no tuercen de esta deter minación”,12¹ es decir el
deseo de “hacer siempre lo que le agrada a nuestro Padre” celestial se satisface. Es evidente,
por las expresiones usadas por Santa Teresa, que hay un creciente y cada vez más perfecto
abandono a la voluntad de Dios.

Una fuente de agua cada vez más poderosa. Algunos fenómenos de la oración mística vuelven,
pero en forma creciente, por ejemplo, la sensación que se abre una fuente de agua viva en el
centro del alma. En el principio de la unión transformante es como un manantial tranquilo:

“Viene el agua de su mismo nacimiento que es Dios y así como su Majestad quiere, cuando es
servido hacer alguna merced sobrenatural, produce con grandísima paz y quietud y suavidad
de lo muy interior de nosotros mismos, yo no sé hacia donde ni cómo, ni aquel contento y
deleite se siente como los de acá en el corazón, digo en su principio, que después todo lo
hinche; se va revertiendo este agua por todas las moradas y potencias hasta llegar al cuerpo,
que por eso dije que comienza en Dios y acaba en nosotros; que cierto, como verá quien lo
hubiera probado, todo el hombre exterior goza de este gusto y suavidad"125

En los desposorios, esta oración de quietud se da en forma más poderosa, como una ola
poderosa, pero en el fondo es el mismo fenómeno:

“No parece (otra cosa) sino que aquel pilar de agua que dijimos que con tanta suavidad y
mansedumbre, digo sin ningún movimiento se henchía, aquí desató este gran Dios, que
detiene las manantiales de las aguas y no deja salir la mar de sus términos, los manantiales por
donde venía a este pilar del agua; y con un impetu grande se levanta una ola tan poderosa que
sube a lo alto esta navecita de nuestra alma…. Es cierto, hermanas, que de sólo irlo
describiendo me voy espantando de cómo se muestra aquí el gran poder de este gran Rey y
Emperador; ¿qué hará quien pasa por ello? Tengo para mí si los que andan muy perdidos por
el mundo se les descubriese su Majestad como hace a estas almas, que aunque no fuese por
amor, por miedo no le osarían ofender”.126

Un fuego en forma cada vez más encendida. Hay fenómenos de oración que se prestan para
expresarse con el símbolo del agua, y otros, con el fuego. En los principios de la unión
transformante cae a veces como una centella del fuego que es el amor de Dios sobre el alma y
enciende a la voluntad en afecto de amor, que luego se apaga y deja al alma con el dolor. De
no estar satisfecha. Pero, cuando la persona progresa en la vida espi ritual, por la gracia de
Dios, Él hace “crecer la centella”, “desde lo interior del alma”, la cual, “abrasada toda el alma
como un ave fénix queda renovada”. Y en el estado de los perfectos, según San Juan de la Cruz,
se trata “de arder en Dios suavemente” 129 San Juan de la Cruz indica que todo es un solo
proceso de inflamarse progresivamente, en el cual el fuego del amor de Dios a veces purifica
dolorosamente y a veces deleita amorosamente. Este fuego obra primero en la voluntad, la
cual hace después partícipe a la inteligencia en esta purificación y goce de amor, haciéndola
entender las cosas con la intuición del amor, lo que a su vez refuerza el amor de la
voluntad.130

La unión con Dios se da en forma cada vez más continua y más adentro. Se usa el símbolo del
amor entre el hombre y la mujer para significar la unión transformante. En las Quintas
Moradas dice que entre el alma y el Espíritu Santo se da un "enamorarse", pero todavía no hay
desposorios o noviazgo. En las Sextas Moradas se da el desposorio, pero como en todo
noviazgo, la unión no es continua ni total: "muchas veces se apartan y la unión también es
(interrumpida) como vemos ordinariamente, que pasa presto esta merced del Señor y después
se queda el alma sin aquella compa nia". La inflamación de la voluntad en el amor de Dios, en
los desposo rios dura "a veces gran rato", pero otras veces "presto se acaba; la expe riencia de
ser acompañado por el Señor dura a veces "muchos días", o hasta "más que un año", así de
continuo, pero se acaba y la interrupción en que Dios nos hace estas mercedes puede ser de
"un año" o "muchos". Sin embargo, en el matrimonio espiritual, la duración de la unión en el
centro del alma o espíritu es continua: "jamás" se mueve el alma fuera de esta unión en su
centro; "siempre queda el alma con su Dios, en su centro se trata de una secreta unión "en el
centro muy interior del alma", la cual es ya inquebrantable como el sacramento del
matrimonio. Antes de llegar a la continua unión del matrimonio espiritual, el alma sufre
grandes sole dades, como colgada entre cielo y tierra sin pertenecer a ninguno, "abra sada con
esta sed y no puede llegar el agua" 199 La unión con Dios se da cada vez más adentro en el
alma. San Juan de la Cruz y Santa Teresa de Jesús conciben el alma, antropológicamente, como
unos círculos concéntricos: el área exterior es la parte sensible del alma; el área interior es la
parte espiritual del alma; y en el centro se encuentra la "substancia" del alma (San Juan de la
Cruz) o "el centro muy interior (Santa Teresa de Jesús). Conciben el progreso en la vida
espiritual como una comunión con Dios cada vez más íntima, es decir cada vez más adentro en
el alma. Después de la 'noche activa' del vencimiento y dominio propio, los principiantes' se
comunican con Dios en la parte sensible del alma. Después de las primeras purificaciones
pasivas, los 'aprovechantes' (término de San Juan de la Cruz) o 'progresantes' (Garrigou-
Lagrange) o 'experimentados' (Penning de Vries) se comunican con Dios en la parte espiritual
de su alma. Y después del fuego de la noche pasiva del espíritu, los 'perfectos' se comunican
con Dios en la 'substancia' (San Juan de la Cruz) del alma o'su centro muy interior (Santa
Teresa de Jesús). Según Santa Teresa, la unión del alma con Dios en su centro muy interior, ya
sin interrupción, permite que la parte exterior del alma, tanto la voluntad como la inteligencia
y la memoria, estén ocupadas en trabajos apostólicos, o sufrimientos u otras actividades
exteriores al servicio de Dios.140 Es decir, María y Marta han llegado a ser una. Aquí llegamos,
pues, a la unión con Dios en la acción apostólica, la cual nos lleva a la puerta de la siguiente
etapa de la historia de la espiritualidad y de la vida espiritual. 3.3. Vida espiritual En la prueba
de las purificaciones pasivas, la vida espiritual prepara la comunicación con Dios en la parte
espiritual de la mente. En esta etapa de la purificación pasiva del alma, un buen psicoanálisis
puede desem peñar un papel análogo. Esta analogía entre la purificación pasiva en la vida
espiritual y el proceso del psicoanálisis ha sido señalada por Louis Beirnaert, SJ, director de
Ejercicios Espirituales y a la vez psicoanalista profesional. En el psicoanálisis se trata de "una
oscuridad análoga, con la misma impresión de inseguridad, de flotar, de ausencia de puntos
fijos, de soledad", es decir, "de una especie de purificación pasiva que tiende a eliminar, no el
egoísmo pecador, sino el infantilismo que contamina la vida cristiana": "Se trata de una
oscuridad análoga, con la misma impresión de insegu ridad, de flotar, de ausencia de puntos
fijos, de soledad. Igual que Dios, del que es en este caso una imagen, el psicoanalista calla o
sólo interviene para destruir todo cuanto se opone, no a la caridad sobrenatural sino al
restable cimiento de la salud. Se trata exactamente de una especie de purificación pasiva que
tiende a eliminar, no el egoísmo pecador, sino el infantilismo que contamina la vida cristiana.
¿Cómo no podría vivirse religiosamente una experiencia semejante? Representa una prueba
singular cuya aceptación por parte de un cristiano puede y debe adoptar el sentido de un
abandono en el Misterio divino de la fe

¿Cuál es el fruto de estas primeras purificaciones pasivas? Se trata de la oración de

recogimiento, la antesala de la oración pasiva o mística. Después de que el Espíritu Santo se ha
retirado de la parte sensible del alma, causando las sequedades y la humillación del
conocimiento propio de quien es aban donado a sus propias fuerzas, ahora se vuelve a
comunicar, pero más profun damente, en la parte espiritual del alma, con consolación menos
sensible y más pura y espiritual. La participación de la inteligencia es mínima. Con una palabra
o un versículo que el intelecto aporta, la voluntad se mantiene amorosamente en la
experiencia de la presencia de Dios.

Las mismas cosas que primero ayudaron para la oración ahora estorban. Esto explica la
inclinación de la persona, en esta etapa, a retirarse y buscar la soledad y el recogimiento. En
esta etapa viene bien el consejo de San Carlos Borromeo (1538-1584), Obispo de Milán, al
clero de su diócesis:

“Si ya arde en ti el fuego del amor divino, por pequeño que éste sea, no lo saques fuera en
seguida, no lo expongas al viento, mantén el fogón prote gido para que no se enfríe y pierda su
calor; esto es, aparta cuanto puedas las distracciones, conserva el recogimiento, evita
conversaciones inútiles”.

La corporalidad tiene ahora la función de una guardia entre el mundo y el alma y los sentidos
no dejan de funcionar pero se retiran de lo exterior y miran hacia el trabajo de Dios en el fondo
del alma, en el interior. Santa Catalina de Siena dice muy bien cómo el Señor primero le retira
al alma el sentimiento de su presencia (sensible), pero no su gracia, y después se lo devuelve
(espiritualmente). Después de las primeras purificaciones en la parte sensible del ama, siguen
las de la parte espiritual, tipo purgatorio, cuyo fruto es la oración de ‘quietud’ (Santa Teresa de
Jesús) o de presencia (Concepción Cabrera de Armida) y los diferentes grados de la oración de
unión.

Escuchemos primero a Santa Teresa de Jesús sobre la oración de quietud, y luego a

Concepción Cabrera de Armida sobre la oración de presencia, a veces rayana en oración de
unión. Santa Teresa de Jesús distingue clara mente entre ‘contentos’, que se refiere a la
consolación sensible que el alma obtiene con su propio trabajo en la meditación y oración
afectiva, y ‘gustos’ que son obra de Dios en la parte superior o espiritual del alma. Los
‘contentos’ empiezan en la persona y terminan en Dios, los gustos empiezan en Dios y
terminan en la persona:

“Pues hablando de lo que dije que diría aquí, de la diferencia que hay entre contentos en la
oración o gustos, los contentos me parece a mí se pueden llamar los que nosotros adquirimos
con nuestra meditación y peticiones a nuestro Señor, que procede de nuestro natural, aunque
en fin ayuda para ello Dios, que se ha de entender en cuanto dijere que no podemos nada sin
Él; mas nacen de la misma obra virtuosa que hacemos y parece a nuestro trabajo lo hemos
ganado, y con razón nos da contento habernos empleado en cosas semejantes. Mas, si lo
consideramos, los mismos contentos tendremos en muchas cosas que nos pueden suceder en
la tierra: así en una gran hacienda que de presto se provea a alguno; como de ver una persona
que mucho amamos, de presto; como de haber acertado en un negocio importante y cosa
grande, de que todos dicen bien; como si a alguna le han dicho que es muerto su marido o
hermano o hijo y le ve venir vivo. Yo he visto derramar lágrimas de un gran contento, y aun me
ha acaecido alguna vez. Paréceme a mí que así como estos contentos son naturales, así en los
que nos dan las cosas de Dios, sino que son de linaje más noble, aunque estotros no eran
tampoco malos. En fin, comienzan de nuestro natural mismo y acaban en Dios. Los gustos
comienzan de Dios y siéntelos el natural y goza tanto de ellos como gozan los que tengo dichos
y mucho más

Entre estos ‘gustos’ espirituales están los frutos de la oración de quietud, que procede casi
naturalmente de la oración de recogimiento. En esta oración de quietud, Dios ata la voluntad,
dejando “las otras dos potencias libres para obras del servicio de Dios”, es decir, para el
apostolado, de modo que se reconcilian y “andan juntas Marta y María”:

“De este recogimiento, viene algunas veces una quietud y una paz interior

Muy regalada, que está el alma que no le parece le falta nada, que aun el hablar le cansa, digo
el rezar y meditar; no querría sino amar. Dura rato y aun ratos... Aunque [esta oración de
quietud) no es del todo unión, alguna vez-y aun muchas- entiende el alma que está unida la
voluntad, y se entiende muy claro está empleada toda en Dios, y que las otras dos poten cias
están libres para negocios y obras del servicio de Dios. En fin, andan jutas Marta y María ia y el
cuerpo Esta característica de la oración de quietud, a saber, que Dios ata la voluntad
amorosamente, dejando la inteligencia y la men libres para el apostolado, es lo que lleva
lógicamente a la unión con Dios en la acción de San Ignacio, como veremos en el siguiente
capítulo. Concepción Cabrera de Armida incluye en las virtudes la 'presencia de Dios, que no
es otra cosa sino la oración de quietud, a veces rayana en oración de unión. Realmente, es una
forma de oración que, sin embargo, presupone pureza del corazón y otras muchas virtudes:
"La Presencia de Dios nace del Silencio interno y de la Modestia espiritual perfecta en sus dos
grados. La Presencia de Dios sólo habita en las almas puras o purificadas; pues esta divina
Presencia es tan limpia y delicada, que no admite cerca de sí la menor mancha en el alma.
Existen diversos grados de Presencia de Dios, los cuales da el Espíritu Santo cómo y a quien le
place. La Presencia de Dios es a veces tan intensa que raya en Oración altísima y elevada que
casi llega a Unión. Otras veces es menos vehemente, diré, y sólo experimenta el alma el
indecible bienestar que le produce. Esta Presencia divina, en cualquier grado que sea, es una
gracia y un favor que con nada se puede pagar ni tampoco agradecer. Esta Presencia divina es
un aliciente extraordinario con el cual vuela el alma a la Perfección. Es un constante impulso
divino que siempre la lleva al bien, alejándola siempre del mal; porque claro está, Dios es
enemigo de todo mal y de todo desorden, y Dios el que produce y es, todo Bien y toda
Perfección. Es, pues, la Presencia de Dios antídoto eficacisimo contra todos los vicios y el
apoyo de todas las virtudes: esla sombra santa debajo de la cual el alma descansa. Esta divina
Presencia ahuyenta a los demonios y forma alrededor del alma un cerco invulnerable para
Satanás.

Mas esta Presencia divina presupone muchas y diferentes virtudes prác ticas: es una gracia que
no se da sino con estas condiciones. El alma pura

Es la más dispuesta para recibirla: el alma purificada también la recibe, aunque en menos
grados: el alma manchada o pecadora no la conoce. En estas almas el Demonio la imita; pero
como todo lo falso es ruin e inestable, a poco andar se le conoce por la Soberbia e Hipocresía
que encierra. La Presencia divina que procede directamente de Dios, lleva en sí estas
condiciones infalibles e infalsificables: un fondo de Humildad profundisima; una Modestia
suma y verdadera; una Sencillez interior y exterior sin afectación; un grande Recogimiento
interno que se tras luce al exterior por la serenidad y el reposo de que he hablado. La Paz es
inseparable de esta divina Presencia, porque Dios es Paz. El Silencio, y el Sacrificio, atraen al
alma que lo posee a esta Presencia de Dios; y a medida que estas virtudes se encumbran, es
más perceptible para el espí ritu la divina Presencia…

La Presencia de Dios, la atención amorosa a Dios es el campo de los divinos amores: en ella
está constituida, en gran parte, la comunicación intima de las almas con su Dios y Señor: en
ella crecen y se avivan los efectos purí simos del alma, para volar, sin impedimento ni
dificultad, hasta Amado. Esta Presencia santa es la que guarda los secretos purísimos del
Amado y de la amada.

Esta divina Presencia es para el alma una atmósfera celestial que la aparta de la tierra y de lo
terreno. Dentro de la Presencia divina se diviniza el alma pura, se eleva a una altura desde la
cual comprende las vanidades y el oropel del engañado mundo; ve con claridad su propia
pequeñez, y vileza, y miseria, y también comprende con luz divina algo de lo que Yo soy, y
tengo y puedo. Feliz el alma que vive y muere dentro de esta Presencia divina: ella ha
alcanzado a disfrutar en la tierra de las riquezas del cielo”

Otro fruto de estas purificaciones pasivas son las virtudes infusas, que van mucho más a fondo
de lo que el hombre por sí sólo puede lograr con el conocimiento y dominio propio.
El Santo Cura de Ars, quien al igual que Concepción Cabrera de Armida, vivió a plenitud la
etapa redentiva de la participación en la Pasión de Cristo, conoció como normal para él, al
igual que la Sierva de Dios, la oración de unión:

“El hombre tiene un hermoso deber y obligación: orar y amar. Si oran y aman, habrán hallado
la felicidad en este mundo. La oración no es otra cosa que la unión con Dios. Todo aquel que
tiene el corazón puro y unido a Dios experimenta en sí mismo una suavidad y dulzura que lo
embriaga, se siente como rodeado de una luz admirable. En esta intima unión, Dios y el alma
son como dos trozos de cera fundidos en uno solo, que ya nadie puede separar. Es algo muy
hermoso esta unión de Dios con su pobre creatura; es una felicidad que supera nuestra
comprensión.

Nosotros nos habíamos hecho indignos de orar, pero Dios, por su bondad, nos ha permitido
hablar con él. Nuestra oración es el incienso que más le agrada. Hijos míos, su corazón es
pequeño, pero la oración lo dilata y lo hace capaz de amar a Dios. La oración es una
degustación anticipada del cielo, hace que una parte del paraíso baje hasta nosotros. Nunca
nos deja sin dulzura; es como una miel que se derrama sobre el alma y lo endulza todo. En la
oración hecha debidamente, se funden las penas como la nieve ante el sol…

Hay personas que se sumergen totalmente en la oración, como los peces en el agua, porque
están totalmente entregadas al buen Dios. Su corazón no está dividido. ¡Cuánto amo a estas
almas generosas! San Francisco de Asis y santa Coleta veían a nuestro Señor y hablaban con él,
del mismo modo que hablamos entre nosotros. Nosotros, por el contrario, ¡cuántas veces
venimos a la iglesia sin saber lo que hemos de hacer o pedir! Y, sin embargo, cuando vamos a
casa de cualquier persona, sabemos muy bien para qué vamos. Hay algunos que incluso parece
como si le dijeran al buen Dios: ‘Sólo dos palabras, para deshacerme de ti… Muchas veces
pienso que, cuando venimos a adorar al Señor, obtendríamos todo lo que le pedimos si se lo
pidiéramos con una fe muy viva y un corazón muy puro”.

¿Por qué pasan tan pocos por este estío del alma’ (expresión de Concep ción Cabrera de
Armida), en donde a lo largo de largas y duras pruebas las virtudes no sólo se anhelan, sino
llegan a practicarse? Santa Teresa de Jesús, mantiene la enseñanza del tesoro escondido, que
al encontrarse con alegría (la oración afectiva) tuvo que volver a esconderse para comprarlo,
pagando el precio, que es tan alto que la persona que lo encontró ha de vender todo, es decir,
desprenderse y abnegarse del todo en todo. Ella dice que el alma, no acaba de decidirse
porque el precio le parece tan alto: "Somos tan caros y tan tardíos de darnos del todo a Dios,
que, como su Majestad no quiere gocemos de cosa tan preciosa sin gran precio, no acabamos
de disponernos". Muchas veces, dice ella, se trata de la honra. Al empezar la vida espiritual y/o
religiosa, el sujeto promete dejarla, pero luego la vuelve a tomar, buscando quedar bien con
las autoridades de la congregación u orden, y arreglándoselas para ser aceptado como sabio y
prudente y conseguir puestos de prestigio, más por buscar la aceptación y estimación de los
hombres que por pura caridad: "Parece también que dejamos la honra en ser religiosos, o en
haber ya comenzado a tener vida espiritual y a seguir perfección y no nos han tocado en un
punto de honra, cuando no se nos acuerda la hemos ya dado a Dios y nos queremos tomar a
alzar con ella, y tomársela, como dicen, de las manos, después de haberle hecho de nuestra
voluntad, al parecer, de ella Señor. Así son todas las otras cosas Es tan difícil vencer el apego a
la estimación de los demás, que San Ignacio no veía otra manera para llegar a la humildad, sino
sufriendo humilla ciones. Por eso, en los Ejercicios Espirituales, más que por humildad, hace
pedir al ejercitante por humillaciones, falsos testimonios, injurias, vituperios, ser tenido por
loco y vano, más que por prudente y sabio sin dar ocasión alguna para ello. Y cuando Nadal
insistió en que San Ignacio le dijera cuál era el camino a la santidad, por fin cedió el santo y
dijo: sufrir humillaciones.