Capítulo uno

Los fundamentos intersubjetivos de la crítica

Del entendimiento mutuo al reconocimiento mutuo

Para Honneth, la tarea de la Teoría Crítica requiere más que simplemente montar una

crítica de las condiciones sociales existentes; en particular, también debe tener el

potencial de motivar de manera inmanente el cambio social. En la tradición de la crítica

hegeliana de izquierda en la que Honneth sitúa su propio proyecto, la teoría social

crítica debe constar, por tanto, de dos elementos fundamentales: un recurso preteórico

o punto de apoyo empírico en la realidad social que revela una instancia o

necesidad emancipadora, pero también una dimensión cuasi-trascendental o modo de

validez que trasciende el contexto para proporcionar un horizonte normativo desde

el cual evaluar críticamente las formas de organización social. En otras palabras,

la teoría social crítica requiere una interacción dialéctica entre la inmanencia y la

trascendencia que puede permitir realizar diagnósticos críticos de las condiciones

sociales existentes.2

Honneth considera que este método dialéctico o forma de trascendencia

intramundana es la característica definitoria de la teoría social crítica en la tradición

de la Escuela de Frankfurt, un enfoque metodológico que Horkheimer esbozó en su

trabajo programático de la década de 1930. Horkheimer extiende el legado de la

izquierda hegeliana por la forma particular en la que pretende unir la teoría y la

práctica, lo que ubica un interés emancipatorio dentro de la realidad social que es

identificable como el factor motivador para cuestionar las relaciones sociales de

dominación. Honneth argumenta, sin embargo, que Horkheimer finalmente no pudo

cumplir con los requisitos de su propio método crítico. Su trabajo está tan

severamente limitado por la filosofía marxista de la historia dentro de la cual se

enmarca que se queda tratando de identificar un interés emancipatorio en la dimensión.

del trabajo social, que ya no es empíricamente verificable ni antropológicamente

sostenible. Como resultado, Horkheimer es incapaz de darse cuenta del

potencial de desarrollar una noción de 'acción cultural', que lo habría alertado sobre

un dominio de acción social en el que la reproducción de la sociedad no se entiende

como propiedad de procesos sistémicos independientes, sino que está

"determinado por la autocomprensión normativa de los sujetos comunicativamente

socializados".4

Honneth, por lo tanto, argumenta que el proyecto de crítica social emprendido

por la primera generación de la Escuela de Frankfurt ya no puede defenderse en su

forma original. Al final, Horkheimer y Adorno perpetúan un análisis puramente

funcionalista que proporciona una visión unidimensional del desarrollo histórico en

términos del 'desdoblamiento' de una forma de racionalidad instrumental y una

forma de acción social asociada con la dominación humana sobre la naturaleza

-un forma de dominación que también se dirige a la naturaleza interna de los

sujetos socializados. Además, desarrollan una lógica totalizadora de cosificación,

que se convierte en el factor explicativo de los procesos de socialización, trabajo

social y relaciones de dominación, que se extiende más allá de la evaluación original de

Lukács de la abstracción que resulta del intercambio capitalista de mercancías, en

una civilización análisis y una categoría antropológica". La preocupación de

Honneth es que la crítica totalizadora y la incapacidad de Adorno y Horkheimer

para identificar una forma comunicativa de acción social crea una disyunción radical

entre la forma de la crítica normativa y la realidad social, de modo que perpetúa

la visión de una "forma totalizadora". ideología.' En otras palabras, no dejan

posibilidad de que alguna forma de interés o práctica emancipatoria pueda ser identificada

dentro de la realidad social debido a los efectos distorsionadores de la

'manipulación cultural' y la dominación social que tipifica la forma de vida capitalista.

Como consecuencia, la Teoría Crítica se queda reclamando un punto de

vista crítico privilegiado y, sin darse cuenta, se divorcia de cualquier experiencia

preteórica según la cual se podrían hacer afirmaciones normativas. Por lo tanto, Honneth

argumenta que la tarea de los teóricos críticos contemporáneos es mantener

la forma 'ideal' de crítica inmanente o reconstructiva que caracterizó el

enfoque original de la Escuela de Frankfurt, sin tener en cuenta sus supuestos histórico-

filosóficos y sociológicos, que en opinión de Honneth, corren el riesgo de

construir una forma de 'conocimiento especializado elitista'.

En contraste, la transformación comunicativa de la Teoría Crítica de Habermas

no solo es capaz de ubicar una forma de normatividad inmanente a la

intersubjetividad lingüística, y así evitar el callejón sin salida al que llegó la primera

generación, sino que también identifica dos dimensiones de la acción social: el trabajo.

e interacción que caracteriza el desarrollo histórico de la especie en términos

de dos formas diferentes de integración y procesos de racionalización, evitando

así un análisis totalizador. Siguiendo el giro comunicativo de Habermas,

Honneth argumenta que la tarea que ahora enfrentan los teóricos críticos contemporáneos

es determinar qué instancias o experiencias pueden ubicarse preteóricamente.

ed dentro de la realidad social que también contienen el potencial de 'explosión del

sistema' para forzar el cambio dentro de un contexto social dado. 10 Para que el teórico

crítico evite reclamar una posición privilegiada o paternalista, la instancia o

experiencia emancipatoria que obliga al cambio social debe identificarse dentro del orden

social existente y debe ser de la misma normatividad o racionalidad que se manifiesta

en las nuevas formas de organización social. 11 Un interés preteórico debe

"considerarse como un momento de la razón socialmente encarnada en la medida en

que posee un excedente de normas racionales o principios organizacionales que

presionan por su propia realización". 12 En este sentido, Honneth respalda fundamentalmente

la reorientación intersubjetiva de la Teoría Crítica de Habermas y busca identificar

una base preteórica para la crítica en las relaciones de reconocimiento intersubjetivo,

que se entiende que proporcionan la base normativa a partir de la cual se

pueden realizar evaluaciones críticas de la vida social.

Con esto en mente, Honneth intenta desarrollar un proyecto de teoría social crítica

que cambie el énfasis de la normatividad a lo que él llama la gramática moral de

la interacción social, aquellas condiciones comunicativas ampliamente concebidas

que se relacionan con la identidad y la autonomía en el contexto de una multiplicidad

de interacciones cotidianas y experiencias morales. Por lo tanto, procede ontogenéticamente

en un esfuerzo por descubrir las condiciones intersubjetivas normativas

requeridas para una autorrealización exitosa, buscando enfatizar tanto la dependencia

intersubjetiva de los sujetos humanos como la naturaleza conflictiva de la interacción

social y la formación del sujeto.

Con este espíritu, Honneth aclara su proyecto como un intento de reconstituir el

intento de Habermas de ubicar una fuente de trascendencia social interna en la acción

comunicativa en términos más concretos, al hacer que el motivo hegeliano de una "lucha

por el reconocimiento" sea fructífero para la teoría social. 13 Como sugiere Honneth.

la dificultad a la que se enfrentan hoy quienes retoma la herencia de la tradición

hegeliana de izquierda de la Teoría Crítica es tratar de encontrar una instancia en la realidad

social que contiene una y otra vez un excedente normativo que presiona más allá

de todas las formas dadas de organización social. Honneth, el verdadero desafío es

mostrar que tal punto de referencia empírico "no es el resultado de situaciones de conflicto

contingentes, sino que expresa las demandas insatisfechas de la humanidad en

general..." y que "... designa un potencial normativo que resurge en cada nueva realidad

social porque está muy estrechamente fusionado con la estructura de los intereses

humanos". 14 Para Honneth, una forma de trascendencia intramundana puede ubicarse en

los sentimientos de desconocimiento, de humillación y de falta de respeto, que en

consecuencia, para él son considerados como el factor motivador del cambio social, 15

Honneth argumenta que hay una cierta ambivalencia evidente en el proyecto

de Habermas, porque no está del todo claro si la justificación cuasi

trascendental de la crítica "reside en los presupuestos normativos del lenguaje humano

o en la interacción social". Para Honneth, "hace una diferencia considerable

si las interacciones sociales en sí mismas conllevan expectativas normativas

o si es sólo a través del lenguaje que entra en juego un elemento normativo".

16 Del mismo modo, sugiere que la misma ambigüedad parece prevalecer cuando

Habermas usa el concepto de reconocimiento tanto para otorgar estatus

social como para respaldar afirmaciones de validez basadas en el lenguaje, sin

nunca distinguir suficientemente entre los dos.

En contraste, Honneth entiende su propia propuesta como un intento de

disolver tales distinciones procediendo 'social-antropológicamente' desde un núcleo

de expectativas de reconocimiento que todos los sujetos aportan a la interacción

social, disolviendo así las distinciones que parece hacer Habermas. Por lo tanto,

aunque ambas teorías son intersubjetivas, Honneth sugiere que se mueven en

ejes muy diferentes. Habermas reconstruye una versión de la teoría de los

actos de habla a la manera de una pragmática formal; de esta manera, su concepción

se basa fundamentalmente en las condiciones pragmáticas y universales de

la comprensión mutua. En comparación, Honneth entiende su propio proyecto

intersubjetivo-teórico como situado en el análisis formal de las formas de autorrelación

humana y de formación de la identidad. Así, las diferencias fundamentales

entre sus proyectos se pueden atribuir a estos dos paradigmas muy diferentes: uno

es el análisis del discurso y el otro es una concepción de la formación del sujeto

con orientación antropológica.

Estas intuiciones provienen de los primeros estudios de Honneth con Hans

Joas sobre antropología filosófica en Acción Social y Naturaleza Humana. En

este trabajo, y con particular referencia a Mead y la tradición de la antropología

filosófica alemana, la antropología de Marx y los miembros de la Escuela de

Budapest, Honneth comienza a desarrollar una "antropología de la acción social"

ampliamente concebida que no se limita a los presupuestos lingüísticos. En

este contexto, Honneth y Joas argumentan que "Habermas se equivoca cuando

identifica demasiado apresuradamente la estructura fundamental de la

intersubjetividad con el habla", y buscan demostrar la importancia de la expresividad

corporal y la relacionalidad antes de la lingüística. 17

En sus primeros trabajos sobre antropología filosófica, Honneth comienza a

reflexionar sobre las peculiaridades de la estructura de las necesidades humanas, en

comparación con los instintos animales, y las consecuencias que esto podría tener
para una capacidad específicamente humana para la acción interpretada

comunicativamente. Por lo tanto, desarrolla el argumento de que las fuentes de normatividad

no se limitan a la lingüística sino que se asocian primero con "gestos físicos

o formas miméticas de expresión". 18 Las primeras observaciones de Honneth son

fundamentales para su reconfiguración del paradigma intersubjetivo y, como se

discutirá más adelante, se trasladan a su obra posterior, donde se reconfiguran en una

noción de la participación práctica o sintonía del sujeto con el mundo.

En su obra temprana, Honneth deja clara la importancia de comprender la

complejidad del desarrollo ontogenético y su irreductibilidad a procesos filogenéticos,

compromiso que mantiene a lo largo de su obra. A diferencia de Habermas,

Honneth procede ontogenéticamente en un intento de evitar los problemas

que encuentra la teoría de Habermas al fusionar los niveles de ontogenia.

desarrollo nético y filogenético juntos en una descripción sobregeneralizada

y exagerada del desarrollo moral articulada en términos de procesos de

racionalización. Esta forma de proceder significa que Habermas crea una brecha

infranqueable entre el nivel de normatividad y los recursos preteóricos

en la vida social que otorga autoridad motivacional a su explicación de la

razón práctica, y es este conjunto de problemas el que Honneth busca abordar

en su propia reconstrucción del paradigma comunicativo. 19

CRÍTICA A LA ACCIÓN COMUNICATIVA

Hay una serie de dificultades con la teoría de Habermas que el trabajo de

Honneth intenta contrarrestar y el contraste entre sus enfoques es instructivo. De

particular importancia es que, incluso en sus primeros trabajos, la teoría crítica de

Habermas se basa en la suposición de que el discurso humano siempre presupone

ciertas reglas de procedimiento y que estas reglas pueden utilizarse para validar

principios morales y, por lo tanto, justificar normativamente la interacción

social. . Así, según la primera formulación de Habermas, sólo puede lograrse una base

racional para la vida social cuando las relaciones sociales se organizan "según

el principio de que la validez de toda norma de consecuencia política debe

depender de un consenso alcanzado en la comunicación libre de dominación.”20 La

teoría de la ética del discurso de Habermas, por lo tanto, asume no sólo las capacidades

particulares de los participantes en el acuerdo discursivo sino la exclusión de

todas las formas de coerción. Para Habermas, el consenso racional presupone

una situación de habla ideal como una especie de meta-norma, una situación que

asume una especie de simetría y reciprocidad, que requiere que todos los participantes

adopten el punto de vista del "otro generalizado". Al asumir el punto de

vista del otro generalizado, los participantes deben abstraerse de la individualidad

y la identidad concreta de ellos mismos y del otro. El yo moral, en términos

habermasianos, aparece entonces como un "ser desencarnado y desencarnado" que debe

dejar atrás sus afiliaciones privadas y particulares. 21 A través de tal principio, Habermas

sugiere que se puede lograr un consenso racional en el contexto de

opiniones e intereses en conflicto, independientemente de las diferentes tradiciones,

perspectivas culturales o historias de vida individuales.

En opinión de Habermas, las diferencias en las perspectivas morales basadas en

formas de vida divergentes pueden adaptarse a los presupuestos normativos universalistas

de la racionalidad comunicativa solo si se mantiene una distinción entre cuestiones

de justicia y cuestiones de la buena vida. En consecuencia, para Habermas, la

consideración de identidades particulares y formas de vida dentro de la argumentación

moral está equivocada; la libertad e igualdad de los sujetos morales sólo se refiere

a características universales comunes independientemente de las necesidades e

identidades individuales. Los juicios morales, entonces, se ocupan únicamente de la acción

correcta o justa, no de los valores sustantivos del bien. Las normas son, por tanto, considerados
obligatorios para todas las personas universalmente y por igual, mientras que

los valores se refieren a preferencias compartidas o bienes que tienen una orientación

teleológica. En opinión de Habermas, los discursos relacionados con los valores y los bienes

están entrelazados con la identidad de un individuo o grupo, y se relacionan con los valores

que informan un sentido del yo. Se relacionan con las preguntas: "¿Quiénes soy/nosotros

y quiénes quiero/queremos ser?" En comparación, los discursos morales se ocupan de

la pregunta: "¿Cómo debo/debo actuar?" y se relacionan con problemas de qué comportamiento

puede considerarse legítimo entre individuos, o qué normas pueden considerarse

racionalmente vinculantes. 22 Habermas concluye que los dilemas morales-prácticos pueden

resolverse sobre la base de un sentido universal de la razón comunicativa, mientras

que las cuestiones relativas a las identidades éticas solo pueden ser consideradas en

términos de los valores éticos dentro de una forma de vida particular.

Las consecuencias del procedimentalismo de Habermas, sin embargo, son

significativas. Concebida como pragmática formal, su teoría de la razón práctica

acaba contribuyendo a los mismos problemas de dislocación ética y sinsentido

que pretende diagnosticar y rectificar, vaciando la categoría de razón moral y

renunciando así a los procesos mismos de reconocimiento intersubjetivo que

originalmente pretendía salvar. , 23 La estricta separación de Habermas entre las

cuestiones de la justicia y la buena vida nos deja con la posibilidad poco envidiable,

como él mismo admitió una vez, "que un día una raza humana emancipada

podría encontrarse dentro de un espacio expandido de formación discursiva de la

voluntad y, sin embargo, ser despojado de la luz en la que es capaz de

interpretar su vida como algo bueno... justo en el momento de vencer las represiones

seculares no albergaría violencia, pero tampoco tendría contenido.”24

Es precisamente esta pretensión de universalizabilidad y la abstracción

de formas de vida concretas lo que Honneth problematiza. Además, Honneth

cuestiona si Habermas se niega a considerar la relación de su propia teoría con

una versión particular de la buena vida. El intento de definir el dominio moral

solo en términos de justicia y la priorización de este dominio sobre cuestiones de

identidad ética tiende a sugerir el privilegiamiento e internalización no reconocidos

de ciertos bienes primarios, asegurando así de antemano la necesidad de

estos valores como fuentes internas. de la motivación moral. 25

En contraste con Habermas, Honneth argumenta que tal falta de articulación sobre

las fuentes morales nos impide explicar la disposición de los individuos a adoptar

las metas del discurso moral para empezar. Más bien, necesitamos entender que
tanto las normas morales como las identidades éticas se establecen dentro de un

marco evaluativo que es el único que determina el sentido de dichas normas y bienes

morales. Por lo tanto, Honneth sugiere que debemos reconocer que el dominio

moral-práctico siempre se establece firmemente dentro de lo ético. Esto equivale a la

sugerencia teórica de que la existencia y expansión de la moralidad depende de

las luchas a través de las cuales los sujetos logran el reconocimiento de sus

reclamos de identidad en desarrollo gradual. El fundamento de una crítica moral-

práctica, entonces, se encuentra en las afirmaciones normativas que son estructurales.

culturalmente inherente a las relaciones cotidianas de reconocimiento mutuo en lugar

de limitarse, como sugiere Habermas, a las estructuras de simetría y reciprocidad

inherentes al lenguaje.

Por lo tanto, Honneth argumenta que las personas experimentan y articulan los reclamos

normativos en la vida cotidiana como perturbaciones que pueden, o no, hacer

posible el reconocimiento mutuo. Estas perturbaciones ponen de relieve, en el nivel más

básico, los procesos a través de los cuales se logra o no el reconocimiento antes de

la articulación de las normas morales. Honneth argumenta que estos son procesos y

condiciones que los individuos deben sentir que están salvaguardados incluso antes

de que puedan alcanzar la competencia considerada necesaria por una teoría de la ética

del discurso. Al teorizar estas condiciones, Honneth quiere dar cuenta de las

relaciones psicológicas, afectivas y corporales del reconocimiento como modos de

reconocimiento-comunicación, así como los contextos de vulnerabilidad y sufrimiento

humanos y sus consecuencias para la formación de la identidad. Está particularmente

interesado en el carácter éticamente potencialmente racional de las normas y

valores que se encarnan en las actitudes básicas y formas de vida de los miembros de

una comunidad. En este sentido, la suya es una teoría motivacional del razonamiento

práctico: motivacional en el sentido de que estos procesos deben sentirse perturbados

en primer lugar para que se puedan hacer afirmaciones morales y prácticas.

En opinión de Honneth, la forma habermasiana de razonamiento moral, como

aplicación imparcial de principios generales, describe solo un campo restringido de

la vida moral que se ocupa de las formas institucionales públicas de moralidad, pero

que, según Honneth, ignora los contextos motivacionales cotidianos. 26 El principio

universalista de la ética del discurso de Habermas exige de los interlocutores una voluntad

y una habilidad refinada para posibilitar la consideración de cuestiones normativas

desde un punto de vista generalizado, dejando de lado sus relaciones concretas

con los demás en la experiencia cotidiana. Incluso si los individuos pudieran adquirir

la competencia necesaria para participar en la formación discursiva de la voluntad,

aquí se puede detectar un dilema. Las situaciones que requieren argumentación discursiva

tienden a surgir cuando, a través del conflicto y la crisis, los agentes sociales y

políticos desafían un consenso de fondo establecido desde un punto de vista o experiencia

particular de dominación. Las afirmaciones que abordan dilemas en la vida social

surgen no en el nivel abstracto de universalización sino en el nivel concreto de

conflicto y resolución. Los discursos, por lo tanto, surgen cuando la intersubjetividad

de la vida ética está en peligro o se disputa, pero Habermas asume la validez

permanente de una intersubjetividad reconciliada en el nivel más profundo de su teoría, 27

La razón de esta aparente contradicción, según Honneth, se puede atribuir

a la separación de trabajo e interacción de Habermas, y su incorporación

parcial de la teoría de sistemas, que da como resultado la distinción entre

mundo de la vida y sistema y las correspondientes formas de integración y

racionalización. El problema de este análisis es que desvincula permanentemente

ciertas formas de acción de cualquier tipo de integración normativa. La consecuencia

es que formas de (inter)acción como las asociadas al trabajo y al mercado, están exentas de la
expectativa de ser normativamente guiadas o integradas. y

se asocian sólo con la acción racional con fines. Para Honneth, la distinción

entre sistema y mundo de vida y formas asociadas de acción e integración

da como resultado la problemática división conceptual entre dominios libres

de normas del trabajo, el mercado y el estado, y una esfera de comunicación

libre de poder. Aunque la principal preocupación de Honneth es abogar por

una teoría que pueda dar cuenta de los valores normativos que sustentan todas
las esferas de acción, su crítica de Habermas apunta a una teoría del poder

inadecuada y unidimensional, que separa el poder de la intersubjetividad.

socialización y comunicación, y reduce la crítica del poder en gran medida a

un análisis de los procesos sistémicos.

La ventaja del movimiento de Habermas es que un proyecto teórico del discurso

puede usarse como base para criticar la colonización del mundo de la vida

por parte de las burocracias y los mercados. Sin embargo, el problema de esta

perspectiva, según Honneth, es que todos los "acontecimientos y fenómenos que

aparecen como 'patológicos' en la realidad social se interpretan como consecuencias

de un aumento de la racionalidad organizativa o de la autonomización de actitudes

vinculadas al dominio de la naturaleza". 28 Desde esta perspectiva, en opinión de

Honneth, Habermas también sigue demasiado de cerca la tradición de la Escuela

de Frankfurt al definir la aparente salud o "enfermedad" de una sociedad en

términos del predominio de la racionalidad instrumental y una noción de dominación

asociada a la instrumentalidad. apropiación de la naturaleza. Para Honneth, uno

de los desafortunados legados del hegelianismo de izquierda es que tal modelo

de crítica social se caracteriza por la forma en que las patologías sociales se miden

consistentemente solo de acuerdo con el criterio de la racionalidad. El problema

con esta perspectiva, sugiere Honneth, es que las patologías que no pertenecen

a las dimensiones cognitivas de los seres humanos no pueden salir a la luz en absoluto,

lo que da como resultado una antropología filosófica unidimensional y, en

consecuencia, una base estrecha para la crítica. 29

Como también ha sugerido Bernstein, parte del problema con el

movimiento de Habermas para separar la razón comunicativa de la instrumental, el

trabajo de la interacción, es que da como resultado una purificación de los ideales

que gobiernan la acción comunicativa. Habermas cree que está obligado a

mantener un dualismo entre los tipos de acción porque le preocupa asegurarse

de que tales ideales no estén "implícitos en lo que significan resistir, que

una clara separación categórica entre las fuerzas progresivas y regresivas

de la modernidad [pueda] ser 30 Además, Habermas asume que es sólo la

idealidad misma de las normas comunicativas lo que les da autoridad racional.

Sin embargo, al igual que Honneth, Bernstein cuestiona si el significado

de tales ideales puede separarse de su uso y su papel en la práctica cotidiana de

la manera permanente en que sugiere Habermas. La forma en que Habermas

conceptualiza tales ideales, sugiere Bernstein, les roba las condiciones materiales y

temporales del significado. En consecuencia, la 'purificación de lo material y núcleo temporal de

los ideales comunicativos plantea la cuestión de si mantienen

un punto de apoyo en la realidad social. Bernstein cuestiona, sin embargo, si la

purificación de las normas de interacción propuesta por Habermas puede llegar a tener

alguna vez fuerza motivacional. El punto crucial que señala es que "lo que hace

que una norma sea práctica más que teórica es que su autoridad es intrínsecamente

motivadora..." Si esto es correcto, el resultado del gesto purificador de

Habermas es que las normas comunicativas son de hecho teóricas, no prácticas. , y esto

frustra el proyecto mismo de la razón práctica que se propone renovar.

El procedimentalismo de la teoría del discurso de Habermas y su explicación

excesivamente cognitiva de las implicaciones normativas de la acción lingüística significa

que es difícil teorizar cómo los sentimientos iniciales de daño que motivan las afirmaciones

morales se convierten en afirmaciones en primer lugar. Lo que nos queda, en

el relato de Habermas, es simplemente la afirmación abstracta de rectitud. Pero para

Honneth esto no es suficiente "porque, en general, los sujetos experimentan lesiones en lo

que podemos describir como el 'punto de vista moral' no en términos de una desviación de

las reglas del habla intuitivamente dominadas, sino más bien como una violencia a

las reivindicaciones de identidad adquiridas a través de procesos de socialización.”32

Honneth sugiere que una forma alternativa de renovar la Teoría Crítica hoy en día

requiere, por lo tanto, una reconceptualización de la patologización de la vida social en

términos de una teoría del reconocimiento dañado. Por lo tanto, el criterio normativo

debe pasar a los presupuestos intersubjetivos del desarrollo de la identidad humana, en

lugar de los presupuestos intersubjetivos del lenguaje.

Como demuestra el siguiente capítulo, la crítica de Honneth a la estricta

separación de Habermas entre acción instrumental y comunicativa, sistema y mundo

de la vida, también se refleja en su intento de reintegrar una noción de trabajo al

paradigma comunicativo y dar mayor credibilidad a la dimensión moral de la

acción. alienación en la teoría crítica. Además, la crítica de Honneth a la separación

del trabajo y la interacción no solo busca abordar la cuestión de la normatividad que

subyace en todas las esferas sociales, sino que también plantea simultáneamente

la cuestión de la necesidad de un análisis alternativo del conflicto y el poder.