Capitulo 2 - 2023 - Racionalidad Sociología Filosofía 25 03 2023

Capitulo II: Racionalidad: sociología y filosofía 44
CAPÍTULO 2
RACIONALIDAD: SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA
1. La racionalidad en la acción y en el lenguaje
En el devenir de las sociedades, el decurso de los acontecimientos manifiesta que la his-

toria es la narración de la participación de los hombres en sociedad. En otras palabras, la histo -
ria social y cultural es el resultado de acciones racionales que, de ninguna manera están exentas
de emociones, sentimientos, valores. La teoría de la racionalidad que sustenta Habermas tiene el
potencial interpretativo que permite dar cuenta sobre cómo se organizan las sociedades, cuáles
son sus crisis, patologías, el destino que el imaginario social proyecta como sus utopías. Asimis-
mo, desde la autorreflexión, las sociedades interpretan, no únicamente el pasado; también, hipo-
tetizan la lógica probable que enlaza los hechos, el valor asignado a los cambios y cuánto, las
mismas, se han transformado. Las sociedades, desde sus cosmovisiones atravesadas por el acer-
vo cultural heredado, definen una perspectiva de progreso por la cual se autoevalúan de modo
crítico y normativo. Como se observa, en esta idea de racionalidad se identifican los procesos
sociales como objetivaciones o materialización de esta. Ella orienta las decisiones y acciones de
los actores, en términos individuales y colectivos; sus claras implicaciones sociológicas e histó-
ricas se resume como praxis social.
En la teoría de la acción comunicativa, el problema de la racionalidad en las acciones y

la organización sociales es el punto central desde el que se intenta interpretar las contradiccio -
nes del capitalismo desarrollado. Esto está incardinado con las pretensiones de Habermas de su-
perar las limitaciones de Marx, producto del momento histórico del cual es un emergente y, al
mismo tiempo, formular una teoría social con capacidad explicativa de los procesos de sociali-
zación en las sociedades modernas de la segunda mitad del siglo XX. La exposición y funda-
mentación de esta teoría parte de una concepción filosófica de racionalidad que busca en las
ciencias sociales la confirmación interpretativa.
Habermas, así expuesto, articula filosofía con sociología; la filosofía se retroalimenta

como interpretación que elucida la realidad. Esta filosofía no compite con las ciencias – como sí
aparecía en la teoría crítica-; más bien la complementa desde un punto de vista que refiere a los
sujetos como interrelacionados por el trabajo, el lenguaje y el conocimiento. La racionalidad
media cuando las acciones sociales seleccionan los medios apropiados para alcanzar un propósi-
to mediato o inmediatamente y, así, intervenir en el mundo. También, dicha racionalidad se ha-
lla en las manifestaciones articuladas lingüísticamente, es decir, en aquellas expresiones que se
enlazan dialógicamente y configuran un plexo de interacciones. Construyen, así, un mundo so -
cial simbólico de normas y valores. Éstos, heredados como acervo cultural compartido. Sobre
tal base, los sujetos pretenden entenderse mutuamente. Cada una de estas distinciones nos lleva
a concebir la racionalidad aparejada a la acción, a la organización de los sistemas sociales y a
los pensamientos lingüísticamente conformados. La racionalidad, así expuesta, fundamenta la
teoría de la sociedad, pero, también, da cuenta de dos problemas epistemológicos: verdad y vali-
dez como pensamientos ligados al lenguaje. Para Habermas la teoría no se formula desarticula-
da de sus propias condiciones históricas y sin los límites que le impone la sociedad que él obser-
va (Europa occidental de posguerra y una Alemania confrontada con la URSS) 1. La teoría de la
1
Cabe recordar que tanto Horkheimer como Adorno, ya habían manifestado en 1956, en un diálogo público
celebrado en Frankfurt, en torno a trabajo, tiempo libre y libertad que: “La conciencia crítica debe liberarse de un ma -
rxismo que dice que, si nos hacemos socialistas, todo irá bien. Ya no cabe esperar del ser humano más que un sistema
acción comunicativa se enuncia “no como metateoría, sino como el inicio (Anfang) de una teo-
ría de la sociedad que se esfuerza por dar razón de sus parámetros (Maßtäbe) críticos”2.
Habermas afirma que: “la racionalidad tiene menos que ver con la posesión de saber
que con el modo como lo emplean los sujetos capaces de lenguaje y de acción” 3. A través de
esta noción pragmática de racionalidad, o sea, en función de los usos que hacen los sujetos para
intervenir en un plan de acción para comunicarse y decir algo sobre el mundo, pone distancia
respecto al enfoque de la racionalidad que, como en Weber, se la concibe como orientación de
la acción individual4. Pero, también, observa críticamente otra limitación: en Weber la racionali-
dad de los saberes explícitos transforma la sociedad, pero no se deja ver si hay un saber implíci -
to que fluye, de alguna manera, orientando a las acciones 5.Esta clara opción por un concepto de
racionalidad relacionado con los procesos de racionalización social conduce, como decíamos, a
la comprensión de la racionalidad en el marco de una teoría de la sociedad y, a la vez, explicada
con los supuestos de la filosofía. Una teoría de la sociedad que se particulariza como teoría de la
modernidad y una teoría de la racionalidad como filosofía crítica cuyos parámetros se proyectan
orientados a la comprensión de la sociedad 6. Para comprender esta racionalidad en su doble as-
pecto, Habermas sugiere un esquema que ordena, con mayor precisión, los modos de la raciona-
lidad articulada en el lenguaje y que sustenta la teoría de la acción comunicativa. Pero, el centro
de la teoría de la acción comunicativa está en la racionalidad comunicativa vinculada al uso co -
municativo del lenguaje. Esta racionalidad se expresa en la acción orientada al entendimiento
mediante el habla que acopla la intersubjetividad de los actores, como así también, la referencia
común a un mundo objetivo. Tales distinciones se delimitan en la teoría de la acción comunica-
tiva a partir de la distancia que ella ha tomado, en primer lugar, de la teoría de la racionalidad en
la acción, que se define sólo por los fines que persigue el actor social, y que, por ello, es tam -
bién racionalidad de los medios elegidos en función de esos fines.
2. El tema de la racionalidad en la filosofía
Para Habermas el núcleo de identidad de la filosofía se encuentra en torno de la pregun-

ta sobre la verdad7. El problema del concepto y criterio de verdad se encuadra en perspectivas
sobre la racionalidad; aquí se encuentra la centralidad de la teoría del conocimiento. La historia
de la filosofía ha desarrollado distintos criterios de justificación de la verdad. La diversidad de
planteos epistemológicos en el marco de las teorías filosóficas tiene que ver con las estructuras
simbólicas con las que dichas teorías representan el mundo. Los problemas filosóficos expresan
la cultura, las valoraciones que se dan sobre el conocimiento y la praxis social. El ámbito de la
filosofía se enraíza en el conjunto de las tradiciones teóricas y culturales inherentes a un sistema
social. De este modo su práctica teórica inquisidora refleja la totalidad de sentido de la acción
humana y social dada en una época. En consecuencia, las particularidades del ámbito filosófico
van en paralelo al desarrollo complejo de la sociedad. A través de reflexiones análogas, Haber -
estadounidense más o menos ajustado” […] “Creo que la civilización europeo-estadounidense es lo máximo que la
historia hasta ahora ha producido en prosperidad y justicia. Lo importante es que esto se conserve en una situación
superior. Pero esto es posible si somos severos con esta civilización”. Traducción de The New Left Review, n°65;
tomado de M. Horkheimer, Gesammelte Schriften, vol. 19: Nachträge, Verzeichnisse und Register, Fischer Verlag,
Frankfurt, 1996, pp. 37 -71
2
J. Habermas (1981), B.1,7 [trad. cast. J. Habermas (1999), t.1, 9] [aquí, trad. propia]
3
J. Habermas (1990, b) 71.
4
M. Weber (1992), 21.
5
J. Habermas (1999), t.1, 428.
6
A. Honneth y H. Joas (Hsg.) (2002), 17.
7
J. Habermas (1999), t. 1, Introducción.
mas nos explica cómo se genera la filosofía postmetafísica que adquiere sentido crítico junto a
una mayor racionalización social8. Esta hipótesis encuentra sustento, precisión y rigurosidad en
el bagaje teórico, filosófico y sociológico que reconoce en la sociedad contemporánea. El pensa-
miento de Hegel es tomado como el último momento de las filosofías sistemáticas 9. Para Haber-
mas esta valoración se confirma por el hecho de que los presupuestos racionales de Hegel con-
tribuyeron al quiebre de las imágenes míticas que pretendían explicar el mundo. La filosofía,
con Hegel, encuentra en el logos: razón y lenguaje, los principios desde los cuales se estructura
una imagen análoga al desarrollo social y del mundo. La Filosofía del espíritu pretende descri -
bir, de este modo, el desarrollo de las imágenes racionales y reales, superando así las metáforas
de seres cuasi-personales que se baten entre sí, en la génesis del orden cosmológico. Estas narra-
ciones del devenir del Espíritu aparecen articuladas con la praxis social. Se logra de este modo
una interacción entre sujetos reales, racionalidad y mundo, satisfaciendo los propósitos que con
otros principios ofrecían los mitos. La filosofía hegeliana busca ser, así, un esquema interpreta-
tivo que permita la autocomprensión del hombre en su mundo por medio de la apropiación ra-
cional como autorreflexión y realización efectiva. La filosofía se presenta entonces comprometi-
da con la racionalidad. Como afirma Geymonat en su descripción en la historia de la filosofía, la
razón se constituye en la facultad que se concretiza en la comprensión absoluta, planteada como
unión indiscutible entre filosofía y ciencia, entre filosofía y tradición, filosofía y religión 10. La
filosofía moderna, en resumida cuenta, llega hasta el siglo XX identificada de un modo contun -
dente con los problemas de la racionalidad, el conocimiento y la verdad. Por otra parte, y desde
un punto de vista sociológico, la filosofía en sus orígenes es una actividad cultural restringida al
espacio social liberado del trabajo productivo. En la edad moderna la filosofía tiene un desarro-
llo académico, como en el caso de Hegel, o bien es una actividad aparejada a los roles sociales
asignados a los intelectuales, por ejemplo, Schopenhauer y Marx. La filosofía desde la Ilustra -
ción se enfrenta a interpretaciones del mundo que compiten en certezas y eficacia. Se instituye
con una creciente pretensión de fundamentación última para todo saber teórico sobre el hombre,
la sociedad y el mundo. Como tal, quiere ser ciencia de fundamentos y se convierte en metafísi-
ca y ciencia suprema acoplada al nacimiento y desarrollo de las ciencias modernas. Junto a las
transformaciones sociales, dice Habermas11, la filosofía, que siempre estuvo ligada al problema
de la legitimación del dominio, cambia su relación con las esferas del poder. Desde sus orí-
genes, se ha involucrado con determinados segmentos de cultura superior claramente diferencia-
dos. Cuando los sistemas sociales, a lo largo de su evolución, han llegado a delimitar subsiste -
mas políticos, se manifestó claramente la función diferenciada de dominio que encarna el Esta-
do. En dicho contexto, la filosofía supo aprender a cumplir la función ideológica de legitimar el
poder. En las sociedades arcaicas, para tal función, eran útiles las imágenes míticas o religiosas.
La filosofía cuando coexistía, así, con la religión no dejaba de ser ésta una relación con tensio-
nes en las que podían darse el mutuo rechazo o aceptación, la subordinación de una sobre la
otra, o sus respectivas negaciones. Pero en ningún caso la filosofía asumió por sí misma la pre-
tensión de pensamiento salvífico, sólo cuando ella en las sociedades arcaicas se confundía con
los mitos y las formas religiosas de la cosmología. Ahora, en las sociedades con un Estado dife-
renciado, la filosofía (académica o del intelectual social) aparece fundando, en un primer mo-
mento, el derecho natural con propósitos legitimadores. Pero, a medida que ella se detrascen-
dentaliza en el curso de la modernidad tardía, plantea fundamentar con principios pragmáticos
8
J. Habermas (1973, b), Vorwort.
9
J. Habermas (2000, a), 24; K. Löwith (1974), De Hegel a Nietzsche. La quiebra revolucionaria del pensamien-
to en el siglo XIX. Marx y Kierkegaard, ed. cit.
10
L. Geymonat (1998), cap. 1.
11
J. Habermas (2000, a), 25.
el derecho positivo. La legitimación del poder se transfiere a una instancia que ya no puede ex -
plicarse como producto de un orden natural metafísico, y aparece la economía como una imagen
del orden social natural. Para Habermas, la filosofía emerge en el intersticio de los procesos por
los cuales una sociedad se comprende a partir de dos puntos de vista fundamentales: como un
mundo de vida estructurado simbólicamente y como un sistema al que le corresponde lograr su
propio mantenimiento12. La aprehensión teórica, filosófica y social de la realidad cambiante es
sensible a “las crisis que surgen en el ámbito de la reproducción material [que] se resuelven a
costa de una patologización del mundo vital” 13. En el mundo contemporáneo, Habermas observa
que en la filosofía se desvanece el carácter de sistema totalizador como así también, pierde rele-
vancia la filosofía personalizada y ligada a un estilo de pensamiento como expresión y represen-
tación de la sabiduría individual. La filosofía contemporánea se aleja de sus pretensiones de fun-
damentación trascendental: “En el proceso de detrascendentalización las ideas teoréticas de la
razón salen, por decirlo así, fuera del mundo estático, lo inteligible y desarrollan su dinámica en
el interior del mundo de la vida” 14. Pero, por otra parte, la filosofía no abandona las pretensio-
nes de universalidad. Para este filósofo esta pretensión se cumplirá como consecuencia pragmá-
tica de sujetos en acción que desemboca en los supuestos formales del entendimiento. Si bien
con esta hipótesis Habermas se ubica a un paso del trascendentalismo, como sucede en la se -
miótica de Apel15, el camino que seguirá en su reflexión para no retornar a la metafísica es enfa-
tizar el carácter pragmático de las condiciones de posibilidad del entendimiento.
La filosofía habermasiana hunde sus raíces en la tradición alemana 16, más aún, la teoría
de la acción comunicativa transparenta el horizonte conceptual de la teoría crítica de la tradición
de Frankfurt, pero supera las respuestas a las que ella había arribado, evaluando las nuevas con-
diciones sociales. El pensamiento de Habermas quizás sea el último en el siglo XX que esté li -
gado a objetivos esclarecedores y transformadores de los modos de entender y representar la to-
talidad social. Es probablemente la última filosofía con pretensiones sistemáticas. Para este pen-
sador, los problemas teóricos y prácticos del mundo moderno del capitalismo tardío permean a
la filosofía occidental: la economía, la política, el arte, el trabajo, entre otros, se dejan entrever
como objetos tematizados. La filosofía, desde este ángulo, trata de aprehender cómo sucede la
racionalización social y cultural en las transformaciones de las sociedades y, junto a ellas, las
formas que adopta el sistema social. La filosofía reproduce así, la relación entre actor y sistema,
pero ocupándose de la racionalidad. Pone en evidencia cómo se configura la acción en un mun-
do social, en el que cada vez se ausentan las pretensiones más nobles de la racionalidad. Donde
el postulado de la libertad se coarta con las determinaciones sociales y la noción de justicia se
diluye como idea universal. Todos estos interrogantes nos conducen a ubicarlos como proble-
mas de la racionalidad y de la cultura; en otras palabras, cómo la racionalidad transforma las so-
ciedades y la cultura enmarca a la racionalidad. La teoría de la acción comunicativa se ubica,
así, en este espacio de filosofía y teoría social con la que se intenta dar respuestas a las patolo -
gías de la modernidad. Esta teoría de la acción articula filosofía y sociología. Se presenta como
12
J. Habermas (1973, b), 9 –19.
13
J. Habermas (1994), 163.
14
J. Habermas (2002, b), 31.
15
“Es la «estructura preliminar» del ser-en-el-mundo, la cual determina la «precomprensión» propia de todo
comprender actual; esta estructura contiene, en mi opinión, no solamente presupuestos históricos-contingentes («pre -
suposiciones», en el sentido de Colingwood) sino también irrefutables presupuestos del logos: presuposiciones tras-
cendental-pragmáticas de la argumentación. Esta tendencia me llevó a la concepción de una hermenéutica trascen-
dental y de una pragmática trascendental, que, a lo que pienso, deben ser comprendidas como aspectos complemen-
tarios de una semiótica trascendental”. K-O Apel: “El problema de la evidencia fenomenológica a la luz de una se -
miótica trascendental” en G. Vattimo (1992), 176.
16
J. Habermas: “¿Para qué seguir con la filosofía?” [1971], en J. Habermas (2000, a), 15 – 34.
un pensamiento postmetafísico imbricado con la praxis social por medio de la cual expone fun-
damentos pragmáticos. Para ello, las consideraciones sociológicas son relevantes, es así como
aborda la sociedad en un doble aspecto: sistema y actor.
Para Habermas, las crisis son inseparables de la percepción interior de quien la padece.
Un proceso como crisis implica la solución a través de una liberación del sujeto afectado. “Sólo
cuando los miembros de la sociedad experimentan los cambios de estructura como críticos para
el patrimonio sistémico y sienten amenazada su identidad social, podemos hablar de crisis” 17.
Las crisis merecen ser interpretadas por los actores y encontrar la superación que, por cierto, se
traducen en aprendizajes sociales. Cuando las crisis se arraigan al sistema social, se manifiestan
como patologías y perturbaciones de los ámbitos de acción comunicativa estructurados en el
mundo de la vida. Éste queda sometido a los imperativos de sistemas de acción autonomizados
y se refleja como pérdida de sentido, carencia de normas y anomalías psicopatológicas de la so-
ciedad. Es tarea de la teoría de la acción comunicativa describir los mecanismos que conducen a
tales patologías. También la de dejar abierta la posibilidad de una “combinación de teoría de
clases y análisis de subcultura para poder explicar los desplazamientos actuales de situaciones
conflictivas y formas de conciencia en la realidad social” 18. A diferencia de la teoría marxista,
enfatiza las alteraciones de la racionalidad social como mecanismo central de las perturbaciones
de las sociedades. Así, el análisis de la racionalidad en el actor y en los sistemas que ella em -
prende es integrado en una teoría de la modernidad. En su horizonte se hace reconocible el em-
parentamiento teórico con Weber. Si tomamos en cuenta el intervalo social descripto por éste 19,
que va desde las formas de comunidad (Gemeinschaft) a las de sociedad (Gesellschaft), obser-
vamos que se describen modificaciones socio antropológicas en las imágenes del mundo 20. En el
tránsito de las sociedades arcaicas a la moderna, como también, en el interior mismo de las tras -
formaciones de la modernidad, han sucedido alteraciones práctico-morales. La trabazón de las
formas culturales de la tradición se disloca y da lugar a representaciones racionales en la acción.
Tal explicación del desarrollo social lo retoma Habermas y al mismo tiempo, reinserta en él, al
materialismo histórico de Marx21. De éste toma las pretensiones teóricas sustanciales de desen-
trañar los mecanismos que operan en las transformaciones simbólicas y materiales. Así también,
explicar por qué se extravía la racionalidad de su rumbo emancipatorio, tal como lo prometía la
Ilustración. Recordemos con Marx, cómo el desarrollo social es apropiación racional de la natu-
raleza y de la vida social que desemboca en la propiedad privada de la producción 22. Para Ha-
bermas, los orígenes del capitalismo son históricos, ineludibles y sólo principios práctico-mora-
les son los que pueden reorientar su decurso. Mientras el marxismo concluye en la necesidad de
la praxis política como praxis transformadora, para nuestro filósofo el problema es más comple-
jo: deben replantearse tales mecanismos a través de una reconstrucción del materialismo históri-
co en el contexto de la sociedad tardo capitalista. Para esto se vale de Weber y Lukács, quienes
habían enfatizado cómo las transformaciones materiales de la vida implicaron la innovación de
las estructuras simbólicas de la praxis social. De este modo se pueden explicar mutaciones sim-
bólicas y de organización funcional: la secularización del arte, la racionalización de la religión y
las variaciones de la filosofía. Así también, la institucionalización del poder político y el domi-
nio económico, bases para la posterior constitución de la democracia y de un mercado más glo-
balizado.
17
J. Habermas (1973, b), 11-12.
18
J. Habermas (1994), 162.
19
M. Weber (1992), 33.
20
Cfr. aquí, Capítulo 10.
21
J. Habermas (1994), 146.
22
K. Marx (1973), 51.
Como se observa, la filosofía emerge a través del proceso de la racionalización social 23

y se enlaza de un modo particular con los rasgos de la modernidad. Esta es la filosofía moderna
que, frente a la ciencia y la tecnología, desplaza su búsqueda de fundamentos ontológicos hacia
los del orden epistemológico. Así, las reflexiones que llegan hasta el siglo XX, toman como for-
ma hegemónica al neopositivismo y filosofía analítica. El repliegue de la filosofía desde la tarea
de buscar fundamentos a la de preguntarse cómo es el conocimiento, se radicaliza en este con -
texto. La teoría del conocimiento se reduce en la tradición del positivismo, a teoría de la cien-
cia24. Mientras tanto quedan neutralizados los problemas del orden normativo y crítico; hay una
escisión entre teoría y práctica, y el desarrollo efectivo de las ciencias naturales termina reorien-
tando la radicalización de su reflexión. La física le quita a la filosofía el dominio sobre el campo
de problemas de la naturaleza; mientras tanto, los fundamentos metafísicos se disuelven y son
sustituidos, ahora, por principios que reconstruyen la metodología efectiva de la ciencia. Éste es
el paradigma del conocimiento; el espacio donde se evidencia la racionalidad en un contexto so-
cial que, como decíamos, institucionaliza un tipo de Estado y una organización económica. La
superación de la metafísica condujo al despliegue de una filosofía formal adentrada en exacer-
badas abstracciones con un particular empeño por sistematizar las estructuras de la racionalidad
transcriptas en la sintaxis de los argumentos. Este modo de ver a la filosofía es concomitante
con la expansión de la ciencia y la técnica en la sociedad del capitalismo tardío que, por último,
termina por cancelar toda reflexión filosófica sobre las cuestiones práctico-morales al excep-
tuarlas de la rigurosidad lógica que se hipostasia como armazón de la estructura del único cono-
cimiento cierto25.
3. Hacia una racionalidad sin fundamentos
Cuando la fe y las creencias26 no son suficientes para justificar nuestras pretensiones de

verdad, nos desplazamos hacia los supuestos formales de la razón, es decir, la lógica de las posi-
bilidades de la verdad; o bien, interpretamos las estructuras formales con aseveraciones acerca
del mundo de la experiencia. El acto por el cual reconocemos los valores de verdad de los enun -
ciados requiere de la crítica como medio para alcanzar la certeza. La justificación de tales valo-
res de verdad tiene la alternativa de circunscribirse al auto convencimiento producto del pensa -
miento solitario (lo que no requiere de un proceso justificatorio), o bien hallar esa justificación
de modo reflexivo por medio de la crítica intersubjetiva. La verdad, así planteada, es producto
de la confianza en la razón y, al mismo tiempo, en el supuesto de su universalidad que integra a
todos los hombres quienes cuentan a priori con la posibilidad de compartir los mismos procedi-
mientos reflexivos. Hay que afirmar que la certeza se afinca por medio de la crítica intersubjeti -
va requiere, además, del supuesto de la libertad de conciencia. Más aun, que la conciencia reco-
nozca ese valor que posibilita la reflexividad necesaria para el fortalecimiento de las conviccio-
nes. La libertad, de este modo, no es una propiedad inherente a la razón, sino una condición de
posibilidad que emerge como creencia de la razón. Como así también, a la razón no la podemos
concebir como una facultad distinta de las creencias y voliciones. Con esto queremos afirmar
que razón, creencias y voliciones se conjugan en los actos racionales; tal como sucede cuando
afirmamos una verdad. Además, las creencias tienen un desarrollo que implica su autosupera-
23
Cfr. aquí, Capítulo 5.
24
J. Habermas (1973, a), 59 – 87.
25
G. A. Reisch, Cómo la Guerra Fría transformó la filosofía de la ciencia. Hacia las heladas laderas de la lógi-
ca, ed. cit.
26
Tomamos al concepto de “creencia” como equivalente al de “opinión”, pero distinto al concepto de “conoci -
miento”; éste, más bien, alude a un saber fundamentado capaz de desempeñar argumentativamente sus pretensiones
de verdad.
ción como consecuencia del conocimiento y del aprendizaje. Por otra parte, la libertad de con -
ciencia y la confianza en el conocimiento suponen que las razones suficientes de las que la ra -
zón se vale para sustentar creencias y voliciones se transforman por ser permeables a nuevos in -
flujos que inciden en su rectificación y renovación. En suma, la crítica es un círculo interpretati -
vo de reflexión y autorreflexión, no exenta de valores, entre los cuales se encuentra el valor atri-
buido a la discusión, a la contrastación y a la confrontación. También la crítica es normativa;
orienta los procedimientos cognitivos y de la acción que concluyen en afirmaciones, rechazos y
tomas de decisiones. Cuando las afirmaciones contemplan la posibilidad de ser susceptibles a la
crítica, la universalidad de la racionalidad puede ser postulada en tanto consideremos a todos los
sujetos competentes para ejercer esa función. La verdad no implica una vida virtuosa; más bien
la virtud está en la actitud expuesta y arriesgada por explorar en la razón intersubjetiva el orden
al que debe someterse la vida. En el plano de la interacción fáctica que es ineludible, se encuen-
tra el desafío teórico por saber reconocer cuáles son los principios teóricos y prácticos, formales
y situacionales que posibilitan a todos por igual el acceso a la reflexión. La creencia en la razón
universal supone así el de la igualdad y la posibilidad de la libertad. Estos valores, tomados
como principios rectores del pensamiento, la voluntad y la acción, junto a la idea de la razón eri-
gida en propiedad sustantiva del hombre, se fortalecen en la historia social del pensamiento hu-
mano. Éste describe el permanente proceso de aprendizaje que no es otra cosa sino la presencia
de una razón cada vez más acendrada de imágenes del mundo que empañan su potencial de au-
tonomía. Aquí se encuentra una de las hipótesis centrales de la teoría de la acción comunicativa
según la cual, el desarrollo histórico de la especia humana, de modo pragmático, va acompañada
de una racionalización social y cultural. Esto implica la transformación de las imágenes de mun-
do que obstaculizan al ya naturalizado imperativo racional que quiere imponerse, en un mundo
globalizado, en la búsqueda de soluciones para una sociedad más compleja. En el marco de esta
teoría social del conocimiento se entiende a la modernidad como la expresión de la pretensión
de la autonomía de la razón. Es en la Ilustración donde dicha autonomía se hace consciente
como principio rector. Esto es posible cuando se ha superado la imagen del mundo en la que
hay una mediación instituida entre los hombres y Dios que ha caracterizado a la cultura medie-
val.
La Reforma protestante en el siglo XVI, y especialmente con Lutero, inaugura la visión

occidental de la racionalidad libre de la tutela social e institucional. Para esta perspectiva, la
búsqueda de Dios en la interioridad de la conciencia del hombre, lo fuerza a la autorreflexión
donde se descubre con un potencial de comprensión y entendimiento de sí y desde sí, de lo ex -
terno donde descubre la totalidad inmanente, fundada en la trascendencia. También, se reconoce
el hombre por medio de la autorreflexión con la responsabilidad moral para ser capaz de orien-
tar sus acciones como decisiones libres, conscientes y autónomas. Desde esta idea de razón que
atraviesa el pensamiento protestante y moderno, se allana el camino a los hombres para su reali-
zación salvífica y humana. Erasmo de Rotterdam sintetizaba este sentir en De libero arbitrio
cuando afirma que los “preceptos morales [de las Escrituras] sin libertad humana, estarían pri -
vados de sentido; razón y revelación se conjugan en función del bien” 27. Además, para Müntzer,
y a diferencia de Lutero, es posible que la ascesis interior del hombre sea el medio que le permi -
te llegar a la gracia. Para el pensamiento medieval clásico, la revelación es el don que abre la ra-
zón a la sabiduría y se concibe a los hombres habilitados para el entendimiento, pero con com-
petencias cognoscitivas, comprensivas e interpretativas diferenciadas en virtud de la gracia divi-
na. En la modernidad, por el contrario, la razón santificada deja lugar a una razón universal para
hombres vistos en igualdad y libertad de oportunidades y responsabilidad. Aquí es donde surge
27
Citado en Y. Belaval (1974), 203.
la pregunta por reconocer cuáles son los fundamentos y las condiciones que hacen posible a esta
razón. Es cuando la reflexión agudiza la crítica y se desmarca del reaseguro de la certeza que se
ajusta a un principio que está más allá del entendimiento. Tal perspectiva que caracteriza a la
modernidad queda ejemplificada en su contraparte por la gnoseología medieval, donde la crítica
era vista como una actitud de los “soberbios” y “presuntuosos”, como decía en el siglo XV Ni-
colás de Cusa. Así éste afirma que: “[…] los que vieron que no podían alcanzar la sabiduría y la
vida intelectual perenne si no se les daba por un don de la gracia, y que la bondad de Dios omni -
potente era tan grande que escuchaba a los que invocaban su nombre, y fueron salvados, se hi-
cieron por lo mismo humildes confesándose a sí mismos ignorantes y organizaron su vida como
los que desean la sabiduría eterna”28.
La impronta de la Reforma se hace sentir en la génesis de la Ilustración. Para que la ra -

cionalidad en las formas de la vida, de las acciones, del conocimiento y de las valoraciones,
prescinda de verdades a priori y se someta a la confrontación con el mundo y con otras opinio-
nes; para que esta razón se disponga a la aprobación o rechazo, la crítica y la demanda de las
convicciones fundadas o justificadas, ha debido secularizarse: superar la idea medieval de razón
subordinada a la trascendencia. Entonces, la razón es vista como una facultad analítica que or -
dena el entendimiento, tal como lo plantea Kant, y por medio de ella, en el despliegue de su po-
tencialidad, el hombre alcanza la madurez (Mündigkeit). “Para esta ilustración [de la razón] no
se requiere sino libertad; y, por cierto, la menos perjudicial de las que pueden llamarse liber-
tad; a saber: la de hacer uso público en todas partes de su razón. Mas oigo exclamar por todos
lados: ¡No razonéis!: El oficial dice: ¡No razones, sino ejercítate! El consejero de hacienda:
¡No razones, sino paga! El clérigo: ¡No razones, sino cree! [...] Por doquier, limitaciones de la
libertad”29. Con la libertad y la responsabilidad, como atributos de la razón, la racionalidad se
descubre en la capacidad de las aseveraciones para discernir con cuáles fundamentos consolidar
una certeza nunca definitiva. La razón se abre, entonces, al juicio público, para que sus elemen-
tos de juicio sean evaluados 30. La exposición pública a la crítica marca uno de los rasgos de la
razón deliberativa y no excluye el supuesto metafísico del orden racional del mundo. En los ini -
cios de la modernidad, el orden social y de la naturaleza es visto como un reflejo de la trascen -
dencia, y su comprensión implicaba reconocer la proyección de Dios. Newton, por ejemplo, de-
cía que: “La verdad siempre debe hallarse en la simplicidad y no en la multiplicidad y confusión
de las cosas. Al igual que ocurre con el mundo que, a simple vista, muestra la mayor variedad
de objetos, y en cambio resulta muy simple cuando se contempla con mente filosófica, y mucho
más simple cuando mejor se lo comprende, lo mismo sucede con estas visiones. Gracias a la
perfección de las obras de Dios se han realizado todas con la mayor simplicidad. Él es el Dios
del orden y no de la confusión” 31. El pensamiento metafísico ligado a la filosofía de la concien-
cia se empeñó, así, en la búsqueda de fundamentos trascendentales.
La idea de racionalidad que se va consolidando en la modernidad corresponde a una ra-

cionalidad procedimental que da sostén a la justificación de sus afirmaciones. Las razones se en-
contrarán en la experiencia mundana y social. La racionalidad en el conocimiento desemboca en
la verdad que no depende de los objetos, sino de los criterios de certeza que la razón se da a sí
misma. Por esto, la razón se identifica con los modos que permiten afirmaciones consistentes.
Esto se manifiesta abiertamente en el positivismo más radical cuando afinca la certeza de la ver-
28
N. de Cusa (1977), 65.
29
I. Kant (1999), 65.
30
I. Kant (1999), 63-71
31
I. Newton “Trattato sull’Apocalisse”, citado en P. Rossi (1998), ed. cit., 241.
dad en la aprehensión racional de los objetos de experiencia 32. Pero la racionalidad no puede ser
comprendida en su magnitud funcional si la reducimos a un esquema formalizado, trabado con
la armazón de cuestiones metodológicas del conocimiento. Pues la racionalidad impregna las
acciones humanas como medio por el cual los hombres se relacionan entre sí y con la naturale -
za, como así también, la racionalidad sostiene las interacciones lingüísticas y las creencias que
dan sentido práctico a la acción.
Las verdades y la rectitud del orden de la acción suponen razones legitimadas por la he-
rencia cultural a partir de la experiencia acumulada. El acervo cultural (Überlieferung), como
dice Habermas33, es el trasfondo incuestionable que gravita en la vida de los sujetos. Desde allí
se desprenden los valores heredados abigarrados con imágenes del mundo en los que preponde-
ran, según las culturas, componentes míticos, religiosos o valores secularizados. Es el horizonte
que proporciona la justificación en las creencias religiosas o metafísicas, en saberes referencia -
dos por medio de la relación con las cosas, o bien apartándose del mundo para alcanzar condi-
ciones que posibiliten aceptar verdades avaladas para la revelación extramundana 34. No son con-
tenidos de conocimiento, o sea no son producto de la deliberación sino más bien prerreflexivos,
que sirven como cimiento a las certezas. Este sustrato axiológico y semiótico, desde un punto de
vista sociológico, empírico, se llama cultura o bien, sentido común. Desde la tradición fenome-
nológica se postula al mundo de la vida. En este plexo de sentido, la razón introduce la crítica
para transformar los supuestos en razones que avalan el saber, las creencias y los valores. Como
sugiere Bachelard cuando se refiere a la formación del espíritu científico, el conocimiento y los
criterios de verdad se adecuan a la constitución de un espíritu inquisidor que rompe con el senti-
do común, es decir, con el sentido de verdades consolidadas socialmente y aceptadas a-crítica-
mente35. Pues bien, ese trasfondo a-crítico pero que lo tomamos como prerreflexivo, correspon-
de al mundo de las experiencias vitales, dados a través de la cultura y que impregnan saberes,
creencias y valores. Indagar cómo la racionalidad atraviesa todas estas dimensiones, y no sola-
mente la del conocimiento, nos ubica en un plano filosófico que atiende las experiencias huma-
nas. Al mismo tiempo, en ellas se podrá reconocer cómo la racionalidad se estructura de modo
funcional en la interacción. Esto conduce finalmente, a una idea de racionalidad encarnada en
las prácticas sociales y no reducida a la búsqueda de la verdad.
A lo largo de la modernidad, y entre los siglos XIX y XX, vimos cómo se profundizó la
secularización de los fundamentos de la razón. Para Habermas, tal planteo se radicaliza en el si-
glo XX cuando se abandona la búsqueda de fundamentos trascendentales para la verdad y la ra-
zón misma. La novedad de tales planteos se encuentra en que corresponden a un pensamiento li -
gado a la dimensión social, a las prácticas de acción y habla; es decir, se trata de un pensamien-
to postmetafísico36
4. La filosofía postmetafísica
La filosofía moderna progresivamente sustentó planteos que la conducían a la supera-

ción de la metafísica. No obstante, esta tendencia, sus reflexiones sostenían la centralidad de la
32
Cfr. J. Habermas: “I. Positivismusstreit”, en J. Habermas (1982); R. Carnap: “Psicología en lenguaje
fisicalista”, O. Neurath: “Proposiciones protocolares”, M. Schlick: “Sobre el fundamento del conocimiento”, A.
Ayer: “Verificación y experiencia”, en A. Ayer (1965); K. R. Popper (1980), 89 – 106; E. Nagel (1966), 293 –
337; C. Hempel, Fundamentos de la formación de conceptos en ciencias empíricas, ed. cit.
33
J. Habermas (1999), t. 2, 215 – 280.
34
Th. Adorno (1993), “Razón y revelación”, 18 – 26.
35
G. Bachelard (1978), 99 – 113; G. Bachelard (1979), 99 – 114.
36
J. Habermas (1990, b), 38-63.
conciencia del sujeto. La evidente preeminencia de la subjetividad es notable en las líneas teóri -
cas con las que se abordó la totalidad de sus problemas e inclusive, la intersubjetividad se esbo -
za como una proyección de la conciencia del sujeto. La filosofía de Habermas frente a esta tra-
dición invierte el foco del análisis y destaca el factum de la intersubjetividad como la realidad
primaria, dada y constitutiva de la individualidad. Nuestro filósofo conjuga en la teoría social de
la acción comunicativa un planteo postmetafísico o sea, una filosofía detrascendentalizada y por
otra parte antepone a la filosofía del sujeto, la de la intersubjetividad.
Las razones por las cuales considera que la filosofía moderna desemboca en un planteo
postmetafísico se explican a través de las transformaciones culturales. En tal sentido, observa
que los procesos de racionalización social que se han dado en la historia no implicaron solamen-
te el desarrollo de las ciencias sino también, en paralelo, impulsaron una conciencia social cada
vez más reflexiva. Esta capacidad autorreflexiva acompaña a la complejidad social a través de
un pensamiento en el que queda institucionalizada la crítica discursiva. Al mismo tiempo, esta
capacidad toma forma en la filosofía y concluye coincidiendo con Rorty 37 cuando afirma que se
transforma en metafilosofía porque “retrocede autocríticamente detrás de sí misma” 38; es capaz
de desentrañar sus propios esquemas categoriales desde los cuales piensa e interpreta. La filoso -
fía contemporánea expone con más énfasis las condiciones formales de la racionalidad vincula-
das al conocimiento, entendimiento y acción. El giro que se ha dado en esta filosofía, y en parti -
cular en la teoría crítica habermasiana, conduce a una teoría de la racionalidad que pone en evi -
dencia cómo queda afectada la vida cotidiana, las experiencias y los discursos; todos ellos dados
en contextos sistematizados39. Este pensamiento postmetafísico no se refiere a la totalidad como
mundo, historia o sociedad, sino más bien, busca desentrañar las condiciones de posibilidad de
la racionalidad. Es punto de vista del análisis formal que, a diferencia del formalismo kantiano,
no persigue encontrar principios trascendentales; por el contrario, trata de deducirlos de condi -
ciones pragmáticas.
La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y la habermasiana coinciden en ser teorías fi-

losóficas de la sociedad moderna que avanzan hasta llegar a planteo sociológico de la acción 40.
Para ambas, la búsqueda de un fundamento o arche es, por cierto, la invitación hacia la metafísi-
ca; un objetivo que las teorías críticas coinciden en señalar como el fracaso del quehacer central
de la filosofía41. Para Habermas, la pregunta por las condiciones formales de posibilidad de la
racionalidad se indaga no en el nivel metafísico, sino más bien, en el de la praxis social. La no -
vedad que inaugura esta perspectiva crítica es que la racionalidad no requiere para su compren -
sión de un fundamento, sino más bien, se formula como una teoría que debe enseñar las estruc-
turas normativas. Éstas encuentran sus génesis en los procesos históricos sociales atravesados
por relaciones intersubjetivas. Así vista la tarea de la filosofía por Habermas, cumple su cometi-
do en el marco de una reflexión secularizada 42 atenta al desarrollo de la ciencia y, al mismo
tiempo, inmunizada de indagaciones trascendentales. El afán de la filosofía moderna por un
pensamiento exento de fundamentos trascendentales trajo como consecuencia que el campo de
problemas inherentes a la comprensión simbólica del mundo, como es el caso de la cultura y de
las estructuras normativas, se haya relegado a un espacio filosófico desvinculado de la verdad y
37
R. Rorty (1990), El giro lingüístico, ed. cit.; (1983), La filosofía y el espejo de la naturaleza, ed. cit.
38
J. Habermas (1999), t. 1, 16.
39
J. Habermas: “¿Para qué seguir con la filosofía?”, en J. Habermas (2000, a), Introducción.
40
J. Habermas (1999), t. 1, 10.
41
Th. Adorno (1986), Sobre la metacrítica de la teoría del conocimiento, ed. cit.
42
Para una visión sucinta de perspectivas contemporáneas que abordan este problema, entre otros, véa-
se G. Vattimo (1992), La secularización de la Filosofía. Hermenéutica y posmodernidad, ed. cit.
la racionalidad. Es esto lo que observa críticamente Habermas quien pretende superar las limita-
ciones de la filosofía moderna al exponer una teoría ampliada de la racionalidad que contemple
su función práctica como orientación de la vida de los sujetos. Para el pensamiento posthege-
liano y, en consecuencia, también para Habermas, las preocupaciones teológicas, tales como la
lógica del devenir de la totalidad, se han neutralizado en la filosofía moderna. Anegados tales
planteos en la vacuidad de sentido por su fundamentación teológica, referida en última instancia
a la creación, el núcleo de sus preocupaciones reaparece como filosofía práctica. Con ésta se re-
configuran los problemas del conocimiento y de la moralidad tamizados de teología en dos ám -
bitos: el de la filosofía teórica y práctica 43. Los problemas del conocimiento y la verdad son
puestos a distancia de la comprensión normativa del sujeto y se ubican en el contexto de la filo-
sofía teórica. Por su parte, los problemas de los órdenes simbólicos y normativos carentes de
fundamento teológico se presentan como problemas sin sentido y, en consecuencia, limitada la
posibilidad de una comprensión racional de los principios prácticos que orientan las acciones.
Estos problemas caracterizarán el ámbito de la filosofía práctica.
En la teoría de la acción comunicativa, la filosofía práctica postmetafísica reinserta la

idea de racionalidad y para ello, describe el lugar de la reflexión vinculada a las utopías y la po-
lítica, a la búsqueda de la autonomía y el entendimiento; todos ellos inscriptos en la praxis so -
cial. Esta filosofía, a la vez, pretende trascender el espacio particular de las culturas para inscri-
birse como orientación formal de la vida social o bien, influir en ella a través de postulados con
pretensiones universales. La filosofía debe, por lo tanto, reconocer parámetros de crítica y auto-
crítica; desarrollar sus reflexiones como despliegue de la comprensión del mundo y de las posi -
bilidades que ella misma tiene para su autocomprensión. Se establece como razón crítica que
acompaña el ensanchamiento del conocimiento y encarna la pretensión de una ilustración uni-
versal44. Tal filosofía crítica, así planteada, no compite con la ciencia, pero, frente a ella, es críti-
ca sin llegar a confundirse con la teoría de la ciencia; tampoco es metodología científica. No se
confunde con las líneas que asumen una actitud orientada por la fe en la ciencia y que reducen
toda forma de conocimiento posible al científico. Esos desarrollos establecen como medida de
valor de los análisis y la crítica a los mecanismos de control tecnocrático desligados de cuestio -
nes prácticas45. La filosofía crítica, por el contrario, se yergue frente a la herencia positivista que
hizo confluir las cuestiones de verdad en restricciones a la función de lo útil. Tal racionalidad,
reducida al análisis empírico y al control técnico, sólo podrá ser compatible con la idea de pro-
greso si se lo entiende bajo la reducida perspectiva de apropiación del mundo. Entretanto, la
comprensión del desarrollo de las prácticas sociales que atraviesan la vida de los hombres que-
dará relegada a consecuencias irreflexivas. En otras palabras, al imperativo de la apropiación
utilitaria del mundo. También la imagen del desarrollo social se cifró como racionalización y
efecto de la intervención técnica instrumental sobre la naturaleza y la sociedad. Marx, Weber y
la misma tradición de la Escuela de Frankfurt, se dejaron impregnar por estas ideas de racionali-
dad y es así como se pasó del optimismo por la ciencia al escepticismo. Por el contrario, el pro-
grama de la teoría de la acción comunicativa es una filosofía que no fuerza el valor de la racio -
nalidad a su función teleológica para ser una crítica de la autocomprensión objetivista de la
ciencia. Desde esa óptica, ella hace posible la comprensión del espacio social a partir del reco -
nocimiento de los sistemas de acción orientados hacia el entendimiento y pone de manifiesto la
“lógica de las comunicaciones formadoras de la voluntad” 46. Esta filosofía postmetafísica vuelca
43
J. Habermas (2002, a), 310 – ss.
44
J. Habermas (2000, a), 29 – 30.
45
J. Habermas (2000, a), 30.
46
J. Habermas (2000, a), 32.
su reflexión hacia sí misma, hacia sus propias condiciones de posibilidad, y en su pregunta por
la correlación positiva con las ciencias, despliega un campo de problemas que describen una ta-
rea metateórica: comprender los esquemas normativos, necesarios y siempre presentes, desde
los cuales se estructura el ordenamiento social. La teoría de la acción comunicativa conjuga filo-
sofía y sociología, y así pretende acceder al ámbito de las condiciones formales de posibilidad
de la racionalidad, del entendimiento y de la acción; igualmente, del conocimiento y de las inte-
racciones lingüísticamente mediadas47. Como se observa, no son pretensiones metafísicas exen-
tas de praxis social. Por el contrario, las buscadas condiciones de posibilidad de las acciones te-
leológicas y del entendimiento racionalmente motivado, se relacionan con el lenguaje como un
hecho concreto que media en las interacciones. En consecuencia, llega a postular una pragmáti-
ca formal de las mediaciones lingüísticas que permitan la expresión y la comunicación. Esta teo-
ría formal, pragmática, de las condiciones de posibilidad de la interacción racionalmente articu-
ladas, volcada en la explicación de las transformaciones sociales, hace intervenir a la psicología
de Piaget y Kohlberg, junto con la teoría de la argumentación de Toulmin. Mientras la psicolo-
gía genética explica la evolución en términos funcionales de ruptura y equilibro, con los cuales
describen los procesos de integración cognitivo social, la lógica de Toulmin le proporciona el
esquema explicativo de la racionalidad aplicada a la interacción comunicativa crítica 48. Eviden-
temente las preocupaciones de Habermas son análogas a la tradición kantiana, pero detranscen-
dentalizada. El objetivo es reconocer las condiciones formales de los intercambios lingüísticos,
pero a partir, como hemos señalado, de las experiencias vitales. No como una descripción em-
pírica, sino como una reflexión afincada con la experiencia. La universalidad de las formas de la
precomprensión ligadas al lenguaje, Habermas la reconoce como consecuencia del desarrollo de
las estructuras de la racionalidad. Éstas aparecen enhebradas por la lógica pragmática del deve-
nir histórico, material y simbólico de los mencionados procesos de integración cognitivo-social.
El marxismo y la racionalización weberiana de los que había partido Habermas, ahora aparecen
integrados en un planteo que pretende superar la filosofía de la historia, la evolución social in -
terpretada con una dialéctica hegeliana de la totalidad y la restringida idea de racionalidad con
arreglo a fines como único mecanismo de la interacción racional y social.
La filosofía postmetafísica que abriga la teoría de la acción comunicativa reconstruye,

así, el sentido que tiene el contexto de la transformación social para explicar la racionalidad que
sostiene a la ciencia moderna. Ésta es la racionalidad cognitivo-instrumental, estratégica y arti-
culada en función de la producción y el poder político. Pero, además, destaca los ajustes que se
dan con el contexto a través de la racionalidad práctico-moral y práctico-estética, como formas
de la racionalidad orientadas al entendimiento y al consenso. La racionalidad en esta filosofía de
la intersubjetividad se reconoce en el desarrollo y despliegue de un proceso de adaptación y ade-
cuación donde sus estructuras se materializan como momentos de aprendizaje. La racionaliza-
ción social, por último, desde el pensar postmetafísico y crítico, es acumulación y rupturas de
equilibrio y reestructuración. Ya no propugna un fin social previsto de antemano sino, solamen-
te la disposición generada en la tradición cultural para alcanzar un funcionamiento sistemático y
dinámico que supere las crisis y sus patologías.
5. La superación de una teoría restringida de la racionalidad
Para la Escuela de Frankfurt, la influencia de Weber es innegable en aquellas considera -

ciones que le permitieron identificar las particularidades de la sociedad capitalista como articu-
lada funcionalmente sobre el predominio de una racionalidad de fines y beneficios. La teoría
47
J. Habermas (1994), 142 – 147.
48
J. Habermas (1999), t. 1, 45 – ss.
crítica que ellos defienden se muestra como el instrumento reflexivo que permite destrabar la
función ideológica de dicha forma de la racionalidad. La teoría crítica es, entonces, crítica ideo-
lógica de una teoría tradicional que representa el devenir dialéctico de la racionalidad que con-
cluye en una racionalidad instrumental.
Cuando Horkheimer publica Teoría tradicional y Teoría crítica en 193749 describe a la

teoría crítica como la perspectiva que pretende desocultar los secretos de la realidad social. Ella
agudiza las potencialidades reflexivas para una síntesis de teoría y praxis que debía incidir en el
desarrollo de una sociedad sin injusticia. La actitud crítica se confronta con la tradicional que
aparece estrechamente vinculada con la filosofía de la ciencia y la teoría del conocimiento de
corte positivistas.
La conciencia autocrítica o autorreflexiva que propugna esta teoría se ve facilitada por

su propia naturaleza ya que ella debe reconocer las condiciones de posibilidad generadas históri-
camente. Para Horkheimer no es una teoría de generalizaciones sino de totalidades 50. Lo que
marca una continuidad con el espíritu hegeliano. No carece de materialidad; la contiene en su
misma formulación que es su condición de posibilidad. Mientras en la teoría tradicional se enfa-
tiza el aspecto formal y sobreestiman tales abstracciones, le resulta problemático la comprensión
de las formas básicas de la socialización.
La teoría tradicional pues, trata de poner entre paréntesis toda intervención interpretati-
va de las observaciones. Desconoce que toda hipótesis, al seleccionar la observación, se consti-
tuye en una interpretación postulada desde la conciencia histórica social inscripta en una totali -
dad. La teoría crítica, por el contrario, resalta cómo las hipótesis o conceptos no pueden emerger
de una abstracción desinteresada51. La comprensión de la observación se hace desde una estruc-
tura conceptual del saber que establece relaciones entre acontecimientos, reconoce determina -
ciones y estima la calidad significativa de los hechos. El valor que se atribuye a la ciencia no
procede de la autorreflexión epistemológica de la misma teoría sino de la utilidad social. Ésta se
adquiere en un contexto donde el desarrollo muestra el carácter fructífero de tal conocimiento.
Creer que la ciencia adquiere relevancia por cuestiones epistemológicas desgajadas de la histo-
ria, es concebir al conocimiento científico cosificado y, en efecto, cumple así una función ideo-
lógica52.
Para la teoría tradicional hay una relación inmediata entre hipótesis y hechos; no reco-
noce la mediación social que actúa como condición de posibilidad de la hipótesis y de los méto -
dos. A la vez, estos últimos, surgen bajo condiciones sociales en las que no se puede ignorar el
papel de la producción industrial, ya que a través de ella se muestra la efectividad de las hipóte-
sis53. La teoría crítica reconoce, según Horkheimer, que la debilidad de la teoría tradicional está
en que ha separado pensar y ser, entendimiento y percepción. Dicho en otras palabras, no conci-
be al pensamiento como situado y siempre referido hacia un objeto. Esta concepción epistemo-
lógica que apuntala la teoría crítica ubica al pensamiento científico, en el contexto de la socie -
dad. De este modo, pone al descubierto que sus resultados están vinculados con la división y or-
ganización social del trabajo. Sin aludir explícitamente al materialismo histórico rescata a la
ciencia como una actividad cultural histórica. Así es como Horkheimer ubica a la ciencia como
49
M. Horkheimer, (1974), “Teoría tradicional y teoría crítica”, 223 – ss.
50
Ibíd., 240.
51
Ibíd., 230.
52
Ibíd., 241.
53
Ibíd., 230.
producto de la autoconciencia que se orienta hacia un orden de cosa más racional en la medida
que sea capaz de asumir la conciencia crítica de la sociedad 54.
A diferencia de la imagen clásica del positivismo 55, según el cual la realidad es la totali-
dad de las experiencias sensibles, Horkheimer incorpora, de forma implícita, el concepto de
Marx que afirma que la percepción sensible está mediada por la praxis social 56. La realidad,
como mundo concebido, está vista por la teoría crítica como producto de tal praxis social y no
como interpretación singular de los sujetos. “Los hechos que nos entregan nuestros sentidos es-
tán preformados socialmente de dos modos: por el carácter histórico del objeto percibido y por
el carácter histórico del órgano percipiente” 57. La praxis social constituye la sistematicidad en la
cual se encuentran los sujetos que actúan, perciben, conocen y producen. Es una totalidad que
muestra la historia del hombre, sus medios de reproducción material, simbólica y auto cognosci-
tiva58. Para Horkheimer, el rasgo de la realidad que revela la teoría crítica es aquel que señala a
la historia como una progresiva escisión y segmentación en los modos de considerar al mundo.
Tal idea de la actividad humana como intervención en el mundo, se revierte y determina de
modo irreflexivo a la subjetividad, constituyendo los modos particulares de percepción y com-
prensión. La dimensión de la subjetividad, aludida aquí, sucede en el inconsciente y, además, se
diferencia de la explicación idealista de Kant para quien, el sujeto cognoscente se enlaza univer-
salmente según leyes necesarias y se somete a una afinidad trascendental donde la experiencia
es una simple consecuencia59. La valoración de la subjetividad subrayada por Horkheimer ahora
va a dar lugar a la incidencia de la psicología social como un aporte y complemento para la
comprensión del conocimiento como proceso histórico-social 60.
La praxis científica en una sociedad segmentada en clases constituye involucra a la to-

talidad cultural. A través de esa praxis tiene cabida un aspecto positivo: el desarrollo técnico y
su producción satisfacen las necesidades en orden hacia el progreso. Pero la cultura, más allá del
componente de ciencia, reproduce a la sociedad de clases y la reflexión crítica denuncia al orden
social supuesto como dado y normal. Muestra cómo la razón culturalizada asimila a los indivi-
duos escindidos de la sociedad como producto del capital 61. El pensamiento crítico, en conse-
cuencia, desarticula tales percepciones; lo hace motivado por el interés en superar y suprimir la
tensión entre conciencia de fines, espontaneidad y racionalidad.
La conciencia individual, por medio del trabajo, está enajenada a través de la racionali -
zación de la vida social62.El sujeto, para la teoría crítica, es un individuo concreto, real, relacio-
nado con otros individuos en su clase y, al mismo tiempo, trabado con la totalidad social y la
naturaleza. Ellos pueden restituir su escisión respecto al objeto y abrirse hacia la perfecta auto -
nomía. Aquí le cabe una tarea a la teoría crítica: la de mostrar cómo es posible la autocompren-
sión de esta unidad e identidad del sujeto con la totalidad. En el proceso histórico es donde su-
cede la transformación de la estructura de la totalidad social, del sujeto y de su pensamiento
conduciéndolos a la autocomprensión crítica y dominio racional 63. La posibilidad de que el indi-
54
Ibíd., 232.
55
G. Bachelard, (1989), 13 - 25.
56
K. Marx, (1970), 665 - 668.
57
M. Horkheimer, (1974), 233.
58
Ibíd., 234.
59
Ibíd., 236.
60
Cfr. M. Horkheimer, (1974), “Historia y psicología”, 22 – 42.
61
M. Horkheimer, (1974, a), 240.
62
Ibíd., 242.
63
Ibíd., 243 – 244.
viduo asuma su identidad con la totalidad es un anhelo que se expresa en la evolución de la cul -
tura junto al proceso social que se transforma en dirección hacia una sociedad sin injusticias.
Tal fin, el pensamiento no los extrae de sí mismo, lo descubre en la marcha de la historia. La
idea de racionalidad que postula Horkheimer alcanza su propósito liberador cuando se sobrepo-
ne al potencial de la racionalidad técnica. En esta sociedad del capitalismo tardío, la técnica ha
logrado instalarse como ideología porque se equipará a la razón como instancia de libertad para
el hombre, respecto a las ataduras de una sociedad negativa. La realización de los hombres
como totalidades, se logra cuando se supera la segmentación social, la concentración del poder
y la riqueza, como formas crecientes del dominio de la naturaleza. La racionalidad totalizadora
y liberadora es una vía de reencuentro con el hombre y la naturaleza. En este encuadre crítico,
las tesis del marxismo terminan por asimilarse en una perspectiva que va más allá de sus plan -
teos de clase. La autorreflexión del pensamiento liberador y la razón no es proyección “psicoló -
gica” de la conciencia de clase del proletariado; tampoco, expresión de las aspiraciones actuales
de la clase, de una tendencia o de un partido político. “La teoría esbozada por el pensar crítico
no obra al servicio de una realidad ya existente: sólo expresa su secreto” 64que devela la escisión,
el desgarramiento de un hombre que históricamente ha evolucionado hacia su anulación por la
miseria, la injusticia y la separación de la naturaleza. En conclusión, se trata del hombre mo -
derno.
6. La transformación de la sociedad
A diferencia de Marx, la teoría crítica abre una perspectiva que propone la trasforma-
ción de la totalidad social no como consecuencia de la realización política o el incremento de la
técnica. El medio de la transformación se ubica en la crítica radical de la razón, de la razón ins -
trumental que ha impregnado de sentido a todos los órdenes de la vida de los sujetos. Por ello es
por lo que la crítica radical propone una fuerza reflexiva y autocrítica que trasciende a la reali-
dad presente, y agudiza las luchas hacia la concreción de una sociedad de hombres libres. Lo
que afirma la teoría crítica es mucho más que el dominio de la naturaleza; es la pretensión hu-
mana de alcanzar el dominio racional de sí mismo. Ésta es una necesidad que se identifica con
la necesidad de libertad. La pretensión de libertad es una constante que se realiza como objetivo
del conocimiento y la acción, como teoría y praxis, como superación del dualismo cartesiano
entre pensar y ser y, más aún, como superación del dualismo naturaleza-sociedad. Esta teoría
crítica de la racionalidad no es política ni orienta un partido ni un Estado; es autoconciencia his-
tórica que se realiza en su devenir.
Para Horkheimer, este ideal de la razón estuvo ligado al surgimiento de la Ilustración en

el siglo XVIII; sirvió para destronar los dogmatismos y liberar a la economía burguesa de las
trabas feudales65. Ahora, en el capitalismo tardío, la racionalidad debe transformarse también, en
autorreflexión, en racionalidad consciente, capaz de reconocer sus propias formas alienadas de
vida. Desde la crítica a estas determinaciones se presentan los elementos para la cultura futura
en una sociedad racionalmente organizada. Para su desempeño, se requiere que esta racionali-
dad vaya acompañada de las modificaciones económicas. Mientras tanto, la teoría crítica cum-
ple una función esclarecedora como autorreflexión ligada a la praxis liberadora 66.
La teoría crítica sintetiza, así, ciencias sociales y filosofía 67 y manifiesta una tendencia
inscripta en la misma razón: el interés propio por la supresión de la injusticia social donde la in -
64
Ibíd., 248.
65
Ibíd., 262.
66
Ibíd., 270.
67
F. Colom Gómez (1992), 44 – 50.
conformidad del pensar es su propia esencia. Nunca es teoría positiva, filosofía de la afirmación,
sino, más bien, filosofía negativa. Ella se coloca por encima de las acciones prácticas y trascien-
de al mundo contemporáneo, pero finalmente cae en el escepticismo de la razón al no poder su-
perar el momento final de su carácter instrumental. Sus preocupaciones son al mismo tiempo,
como crítica de la sociedad y del conocimiento. Este doble aspecto hace que ella tenga un modo
interpretativo, explicativo y “aplicativo” respecto a la sociedad. La teoría crítica cumple de esta
manera, por consiguiente, las funciones inherentes a toda teoría que son las de las subtilitas in-
telligendi (comprender), subtilitas explicandi (interpretar) y subtilitas applicandi que, más tarde,
Hans-Georg Gadamer precisará como rasgos de la teoría 68. La teoría crítica se proyecta, de este
modo, como teoría social porque es producto de una acción social y, al mismo tiempo, conoci-
miento del hombre desde su producción material y praxis; la teoría es autorreflexión y crítica. El
conocimiento que se logra a través de ella es conocimiento de lo social y praxis humana objeti-
vada; por medio del cual el hombre aprehende la realidad y se conoce.
La racionalización social que involucra la proyección en las instituciones de la raciona-

lidad de fines se desprende de la sociología de Weber 69. Este concepto de racionalización objeti-
vada en las interacciones e instituciones explica los procesos de transformación y la evolución
de las sociedades. Para Habermas, la idea de racionalización social es fundamental en la teoría
de la acción comunicativa, pero, a diferencia de Weber y Horkheimer, parte de una idea de ra-
cionalidad ampliada hacia otros aspectos de la acción y no circunscripta a propósitos estratégi-
cos de la interacción. Esto se entiende porque toma en cuenta la complejidad de la evolución de
las sociedades modernas y en particular, cómo se modifican las formas de la coordinación. La
distinción de formas de racionalidad ligadas a otras tantas acciones es consecuencia del análisis
de las acciones, las formas del conocimiento y el lenguaje, con el aporte de teorías sociológicas
de la acción y los sistemas y de la pragmática del lenguaje.
La crítica habermasiana al reducido planteo de la racionalidad en los términos de Weber

y que ha sido vital para el planteo de Horkheimer, se deduce del aspecto teleológico de la ac -
ción. A partir de este rasgo se ha consolidado la imagen de la racionalidad orientada a fines que
se convierte en racionalidad formal y económica. Marx, Lukács, Horkheimer y Adorno son ex-
ponentes de tal concepción. En el caso de los pensadores de Frankfurt, concluyen con la con -
densación de la idea de racionalidad en su carácter instrumental y, en consecuencia, al explicar
la racionalización social confluyen en una dialéctica negativa de la Ilustración. Habermas pone
bajo escrutinio tal idea de racionalidad y observa que ese restringido concepto no se presenta in-
tuitivamente como apto para expresar la variedad de interacciones a través de las cuales los
hombres se apropian conscientemente de sus necesidades y llevan a cabo las transformaciones
sociales correspondientes. Tal imagen de la racionalidad deviene de la economía política de
Adam Smith y Ricardo, se proyecta en Marx quien por último reconoce la racionalización social
asociada simultáneamente al proceso económico; decisivo en la dialéctica de la historia social.
La relevancia que le asigna Marx a las relaciones económicas conduce a interpretar a la admi -
nistración política, por ejemplo, como la institucionalización subordinada a las fuerzas producti-
vas. En tal sentido, afirma que: “La figura del proceso social de vida, esto es, del proceso mate-
rial de producción, sólo perderá su místico velo neblinoso cuando, como producto de hombres
libremente asociados, éstos la hayan sometido a su control planificado y consciente” 70. De igual
manera, Lukács confía en el proceso de racionalización como la vía para alcanzar la autonomía
y madurez de los hombres. Esto es así, no obstante, la cosificación que impregna a la totalidad
68
Carsten Dutt, Hans-Georg Gadamer im Gespräch, ed. cit., 8
69
J. Habermas (1999), t. 1, 197 – ss; 351.
70
K. Marx (1985), t. 1, 97.
social porque abriga en su interior la propia negación. Para Marx y, luego, Lukács, estas conse -
cuencias libertarias del desarrollo se alcanzan sólo en procesos colectivos orientados por fines
morales que conducen a las transformaciones sociales superando las contradicciones objetivas
de la sociedad. La recuperación de la moralidad humana desgarrada se alcanzará por el someti-
miento de las convicciones a la fuerza de la razón. Ésta interpreta y descubre una clave empírica
que revela las condiciones de posibilidad del desarrollo social. Esa clave, en Marx, es la teoría
del valor que se desprende de las relaciones de producción entre proletarios y burgueses. A tra -
vés de ella, se pone en evidencia la racionalidad con arreglo a fines que es la que orienta la eco-
nomía y la política. Desde esta perspectiva, el marxismo se plantea elucidar la realidad y sugiere
las condiciones de existencia social bajo las cuales se produce la libertad de la conciencia del
sometimiento del orden sistemático de la sociedad capitalista. El progreso es, así, apropiación
instrumental y proceso de aprendizaje social que no retrocede a su ingenuidad y vida espontá-
nea. La confianza en la conciencia crítica que induce la teoría marxista ve en el desarrollo cómo
los hombres conocen las causas de sus males y se apropian de ellas. Ésta es una dialéctica de la
eticidad; para ella sólo cabe la reiteración de situaciones negativas en la evolución social cuando
éstas se perciben como errores luego de la experiencia autorreflexiva y crítica de la sociedad.
La idea de progreso y apropiación del hombre de su destino como al igual de la natura-

leza de la que se sirve, ha caracterizado a la modernidad en su conjunto. Un ejemplo de ello en-
contramos en el idealismo alemán con Schiller, quien decía: “La época es ilustrada, es decir, se
han encontrado y ofrecido públicamente los conocimientos suficientes, siquiera para rectificar
nuestros principios prácticos. El espíritu de la libre investigación ha diluido las fantasmagorías
que impidieron, durante largo tiempo, el acceso a la verdad, y ha socavado la base sobre la que
construyeron su trono el fanatismo y el engaño; la razón se ha purificado de las ilusiones de los
sentidos y de una sofística engañosa; y la propia filosofía, que en principio nos hizo renegar de
la naturaleza, nos llama a veces y urgentemente para que retornemos al seno de la misma” 71. El
ideario de la modernidad está en el mismo programa teórico de Marx. Tras su concepción de
evolución social, los hombres son actores y responsables de este orden impreso en la existencia
social. La razón que se postulada es capaz de exponer los fundamentos con los cuales aprehende
el mundo externo e interno entramado en las relaciones intersubjetivas 72.
7. La teoría ampliada de la racionalidad
El tema de la racionalidad está en el núcleo de problemas que ha caracterizado históri-

camente a la filosofía occidental. De ella se han ocupado las distintas etapas, escuelas, corrien -
tes y pensadores paradigmáticos que consolidaron la identidad de la filosofía. Tal tema se ha
precipitado de distintas maneras, pero, siempre, en torno de la relación filosófica sobre cómo
comprendemos el mundo y cuan compatible es la razón con las creencias mítico-religiosas. La
pregunta por la racionalidad, en consecuencia, está ligada al conocimiento y a la diversidad de
formas de cómo se presenta tal relación. Como hemos visto en la modernidad, la búsqueda de
principios epistémicos ha centrado su atención en la razón; planteada como una facultad huma -
na capaz de buscar la verdad y resolver las diferencias entre la inteligencia y los instintos, la
imaginación o la fe73. La concepción de la subjetividad, como ámbito de “facultades”, en la tra-
dición filosófica se extiende desde Platón hasta el siglo XIX. Esto implica una psicología que
ubica el alma como entidad dividida en facultades intelectivas y volitivas; perceptivas y aními-
71
F. Schiller “Sobre las fronteras de la razón”, en A. Mestre y J. Romagosa (comp.), ed. cit., 108.
72
J. Habermas (1994), 148 – 162.
73
Cfr. G. Ortiz (2000), 50 – 55; también, cfr. “Razón” en Ted Honderich (edit.), ed. cit.
cas, etc. Los modos de entender la naturaleza de la razón enlazan, al mismo tiempo, concepcio -
nes gnoseológicas y antropológicas. Un ejemplo de esa metafísica lo encontramos en Kant,
quien no está al margen de la idea de psicológica de las facultades propias de la cultura de su
contexto74. Cuando tales interpretaciones gnoseológicas y antropológicas buscan principios fun-
damentales radicados en el “alma racional” y valoran la experiencia como contenido “proyecta-
do” en la razón, se abren, entonces, problemas propios de la teoría del conocimiento. Aquí, se
busca la delimitar el aspecto formal de la razón, es decir, reconocer los límites que establecen
las condiciones de posibilidad para que la razón aprehenda la experiencia y articule sus conteni-
dos como juicios del entendimiento. Estas condiciones son propiedades trascendentales que re-
conocen el carácter procedimental de la racionalidad. Entonces, esta, en términos generales, es
el valor que califica las acciones y los pensamientos, en tanto el actor sea capaz de justificar sus
decisiones como así también las afirmaciones de verdad y de creencia. De este modo, la racio-
nalidad evidencia estándares compartidos por los sujetos en sus interacciones sociales cuando
ellos tienen que justificar acciones y conocimientos. Por ejemplo, los parámetros de racionali-
dad que han sostenido al pensamiento científico y al desarrollo de la tecnología. Rescher, al res-
pecto, nos recuerda cómo los procedimientos racionales tienen que ver con “la consistencia
(evita la autocontradicción), uniformidad (trata casos semejantes de manera semejante), cohe-
rencia (asegúrate de tus compromisos), simplicidad (evita complicaciones innecesarias) y eco-
nomía (sé eficiente) [...] Todas estas maneras de proceder son simplemente instancias de la de -
manda de coherencia en el procedimiento racional” 75. Como se observa, el concepto de “razón”
no se puede restringir a la propiedad de la subjetividad; más bien la idea de “razón suficiente”
alude al por qué se debe aceptar algo que se propone en la intersubjetividad. La racionalidad tie -
ne que ver con la justificación de la confianza en las aseveraciones y decisiones 76 capaces de
responder a la demanda de razonabilidad públicamente expuesta.
Cuando la idea de racionalidad la aplicamos a las acciones, se describe un espacio valo-

rativo relativo al reconocimiento de fundamentos suficientes y la coherencia de la orientación de
la acción respecto a los patrones que se han postulado. La racionalidad, en consecuencia, está en
la elección de las condiciones más adecuadas para llevar a cabo una acción; esto es, la valora -
ción respecto a la mejor información con la que se cuenta. La calidad de la información determi-
na el contenido veritativo del saber implicado en la acción.
Desde el punto de vista del actor, la racionalidad en las acciones, pensamientos y nor-
mas supone a un sujeto capaz de justificar y exponer las razones que lo llevaron a desarrollar tal
comportamiento, sostener la verdad de un pensamiento y creer en el valor de una norma. De
este modo, podemos reconocer la racionalidad en la toma de decisión de la acción, la racionali -
dad epistémica ligada al saber, y la racionalidad práctica ligada a las normas. También, habla-
mos de la racionalidad en su forma autorreflexiva.
Desde la óptica del observador, está el desafío por reconocer parámetros con los cuales
identifique la variedad de formas de la racionalidad. La racionalidad, en consecuencia, es un
acontecimiento de los actores y de los observadores y, al mismo tiempo, una perspectiva que no
puede prescindir de la temporalidad. “No hay un punto de vista extramundano desde el que po -
damos contemplar, con perspectiva, el mundo como un todo”, dice McCarthy en Ideales e ilu-
siones77. La racionalidad ligada al saber se proyecta en la necesidad epistemológica para respon-
74
Cfr. R. Torretti (1980), 24 – ss.
75
N. Rescher (1993), 31 – 32.
76
Cf. N. Rescher (1993), 13.
77
Th. Mc. Carthy (1992), 17.
der la pregunta de cuáles son los límites del conocimiento cierto y en qué condiciones se justifi-
ca la verdad para un actor, en cuanto a sus expresiones, aserciones y pensamientos. Los sujetos
también se preguntan por la rectitud que orientan sus acciones y se sienten compelidos para dar
cuenta de las razones que hacen aceptables unas y otras normas. El interrogante por la racionali-
dad de las normas, como se observa, nos ubica en una línea que alude a la racionalidad teórica y
práctica; una racionalidad articulada con los sujetos en situación de interacción comprensiva, y
no solamente en su modo estratégico. Las limitaciones de una teoría de la racionalidad restringi-
da al cálculo costo-beneficio, cuando se aplica a las ciencias sociales, se expone como teoría de
la elección racional o la lógica de las decisiones. Sin embargo, estos esquemas no permiten re -
construir la funcionalidad dinámica de las acciones sociales en cuya racionalidad también inter-
vienen normas, valores y reglas que se evidencian, por ejemplo, en los comportamientos solida-
rios. En consecuencia, al dilucidar cómo la racionalidad de medios-fines se articula en determi -
nadas acciones, también, debe mostrarse cómo aparecen los contenidos de las experiencias vivi-
das. En el gozne de estas relaciones se pone evidencia la interdependencia de la racionalidad
con la praxis vital; y se encontrará la respuesta a la pregunta: de qué manera obra la cultura en la
razón. Las formas de la racionalidad se engarzan en la praxis social, pierden su carácter metafí -
sico, característico en la modernidad, y se muestran más bien como mecanismo de adaptación
que trasciende a la mera conservación, como bien afirma Habermas 78. Se subraya así el carácter
social de la racionalidad, ligado al aprendizaje y transformación de las acciones. Estas últimas,
como consecuencia de la reflexión que analiza, evalúa, justifica y fundamenta. La racionalidad
social se representa en las creaciones teóricas y a través del sentido de las acciones. Cada uno de
los recortes teóricos y segmentos de la historia se transforman así en testimonio del desarrollo
de las sociedades en determinados estadios de la inteligencia de la especie humana 79.
La racionalidad como intervención en la acción social configura los procesos de sociali-

zación. Esta hipótesis está en los orígenes de la sociología y se proyecta en la teoría habermasia-
na de la acción comunicativa. En esta, la idea de racionalidad se discute en torno de las acciones
comunicativas y no comunicativas en las interacciones sociales; en las formas de apropiación de
la naturaleza y del mundo vivido como así también, en la transformación social y en la búsque-
da de sustratos conceptuales para la legitimación. La racionalización social representa la capaci-
dad y fuerza de las motivaciones que los hombres utilizan en cada momento del desarrollo so-
cial; las etapas de la cultura conforman las ópticas desde las cuales se plantean los problemas y
sus respuestas. La racionalización social conjugada con la cultura da lugar a redes de sentido
que trascienden la voluntad individual y ayudan a la legitimación de los procedimientos reflexi-
vos. En este sentido, las ciencias sociales aparecen como fenómeno cultural, que expresan for-
mas teóricas autorreflexivas constituidas socialmente y que permiten la autocomprensión de los
hombres80. Ciencia y filosofía son fenómenos de la racionalización socializada. El conocimiento
científico y la interpretación filosófica se estructuran en torno de los fenómenos que son res-
puestas a las necesidades teóricas y técnicas de la praxis vital. La relación de los hombres entre
sí y con la naturaleza se muestra en la historia como la autoconstitución social. Mientras la ra-
cionalidad epistémica concluye en la verdad o falsedad de la información, la racionalidad prácti-
ca desafía a la reflexión para develar en qué consisten las certezas normativas, valorativas y mo -
78
J. Habermas (1973, a), 59 – 87; J. Habermas (1986), 167 – ss.
79
Para estos supuestos he tomado en cuenta las afirmaciones paleontológicas y biológicas de A. Spirkin (1965) y
B. Rensch (1980). En el campo de la psicología, la epistemología genética de Jean Piaget y las indagaciones sobre
posicogénesis de R. García (2000). Para un análisis más reciente en el campo de la psicología cognitiva cfr. H. Gard -
ner (1996), como también, en la filosofía de la mente, algunos autores cuya síntesis desarrolla P. F. Martínez-Freire
(1995).
80
J. Habermas: “Die Idee einer erkenntnistheorie als Gesellschaftstheorie”, en J. Habermas (1976).
rales. Racionalidad teórica y práctica expresan formas de la racionalidad que involucran la tota-
lidad social, o sea, la relación cognoscitiva y activa del hombre con el mundo natural, social y
subjetivo. Esta es una concepción de totalidad que supone al mismo tiempo el cambio y la trans-
formación. Para estas ideas de racionalidad el proceso de desarrollo de las formas de socializa -
ción no está orientado indefectiblemente hacia un estado social de vida predefinido, pero sí cabe
preguntarnos cómo se constituyen las ideas reguladoras que renuevan para cada sociedad y en
cada época las expectativas por la superación de un estado de cosas, hacia dónde se dirigen las
transformaciones sociales y con qué propósitos normativos se orientan las acciones colectivas.
Cabe preguntarnos por la construcción social de los imaginarios de cambio y transformación.
Sin lugar a duda, tales imaginarios se han conformado pragmáticamente. Queda abierto el inte-
rrogante sobre los mecanismos de su constitución sobre los cuales no se extiende la teoría de la
acción comunicativa. Para la perspectiva de Habermas las condiciones que dan lugar a las ideas
reguladoras o imaginarios sociales pragmáticamente constituidos no pueden caer en una res -
puesta metafísica. Ellos están lejos de ser explicados en el contexto de una filosofía de la histo -
ria que asegure el determinismo del final de los tiempos; también a distancia del escepticismo y
la resignación, propio de las concepciones que han clausurado los “metarrelatos”. Resulta hasta
cierto punto alentador las respuestas que nos da la teoría habermasiana de la comunicación. Con
ella podemos afirmar que la historicidad social está orientada por mecanismos propios de aco-
modación, reestructuración y aprendizaje, en función de ajustes con su mundo natural y social:
actual y pasado. El desarrollo social implica una transformación moral inscripta en un proceso
dinámico donde los cambios sociales evidencian cómo la racionalidad se objetiva en la organi -
zación de la sociedad, dando forma a una trama que está sesgada por la cultura que, al mismo
tiempo, es historia de la identidad de los actores. El escenario de la cultura da sentido a la racio-
nalidad del conocimiento, de los valores y de la acción. Es “el plexo objetivo a partir del cual
pueden significarse las relaciones sociales [que] se constituyen a la vez, de lenguaje, trabajo y
dominio”81.
La particularidad de la teoría de la acción comunicativa, en este sentido, está en que el

planteo de la racionalidad de las acciones individuales enfatiza la mediación del lenguaje. Su
doble aspecto expresivo y comunicativo, vincula las acciones con los sistemas simbólico-cultu-
rales. Se trata de una racionalidad engarzada en los discursos y que se hace presente en la prácti -
ca social cooperativa, lingüísticamente articulada y ligada a las acciones comunicativas entre los
actores. La teoría de la racionalidad que Habermas expone va más allá de todo intento por defi-
nir estructuras operacionales inherentes al procedimiento de toda racionalización. Por el contra-
rio, trata de buscar cómo se explica esta racionalidad situada superando “la incomprensión de la
filosofía analítica, respecto a la cuestión del detrascendentalizado de la razón”82. Es una raciona-
lidad ligada al lenguaje, implicada a las acciones y expuesta a través de reglas pragmáticas
allende a todo fundamento y trascendencia. En esta teoría de la acción se traslada la racionali-
dad abstracta a la praxis de la vida, involucrando sujetos en los cuales se enfatiza como nota dis -
tintiva su capacidad de acción (interacción), habla (expresión y comunicación) y aprendizaje
(transformación funcional). Es la racionalidad, en su carácter discursivo, la que permite recono-
cer el error y habilitar su enmienda. Por ejemplo, cuando los medios reflexivos exponen las ra -
zones que fundamentan las certidumbres del conocimiento tecnológico, se muestran como me-
todología de las ciencias. Esta, tiene sentido como construcción argumentativa y discursiva ex-
puesta en la intersubjetividad. Pero más allá de la racionalidad discursiva involucrada en las ac-
81
J. Habermas (1982), 309; [trad. propia].
82
J. Habermas (2002, b), 17.
ciones cognitivo-instrumentales83, Habermas84, reconoce la argumentación racional, también en

la exposición crítica autorreflexiva de los contenidos práctico-morales de las acciones expresi-
vas e intersubjetivas. Esta diversidad de formas de la racionalidad está arqueada por la praxis vi -
tal que recurre a la racionalidad como argumento y discurso. Al mismo tiempo, estas formas de
la racionalidad suceden en la unidad coherente de la identidad del sujeto. La interacción funcio-
nal de los tipos de racionalidad, en la teoría de la acción comunicativa, se analizan como formas
de la acción social. La teoría trata de dar cuenta del papel que cumplen los valores incardinados
en el conocimiento, en los sentimientos y en los juicios estéticos y éticos. Todos ellos como mo-
dos dados a través de la historia de una inacabada sociabilidad cultural que expresa la constitu-
ción pragmática de la racionalidad85.
8. La racionalidad en la praxis vital y en el lenguaje
La teoría ampliada de la racionalidad se combina con la superación de la filosofía de la

conciencia con un giro pragmático. Esto le permite a Habermas partir de la interacción social
para reconocer los modos racionales con los cuales los actores coordinan sus acciones. Al soste-
ner la tesis de la racionalidad comunicativa, rompe con la tradición sociológica. Esta racionali -
dad explica procesos de interacción en los que no hay fundamentos sino condiciones que hacen
válida las aserciones. En consecuencia, la razón se sitúa en el mundo y “la estructura interna ra-
cional de la acción orientada al entendimiento se refleja en las suposiciones que los actores de-
ben adoptar cuando entran sin reservas en estas prácticas” 86. Esta razón, se presenta detrascen-
dentalizada.
La idea de racionalidad comunicativa implica el descentramiento de la teoría de la ra-

cionalidad comprendida en su dimensión estratégica, que había tomado preeminencia en las
concepciones clásicas. Cuando reconocemos acciones sociales orientadas al entendimiento y al
acuerdo, los fines de la acción son distintos a cuando la misma se orienta hacia propósitos estra-
tégicos o instrumentales. Aquí, el papel que cumple el lenguaje se hace decisivo. Habermas
dice: “Si no pudiéramos recurrir al modelo del habla, no podríamos identificar qué significa que
los sujetos se entiendan entre sí. El entendimiento parece ser inmanente como telos al lenguaje
humano87”. Es en la mediación del lenguaje donde sucede la pretensión comunicativa y, por
consiguiente, la situación donde se estructura la racionalidad del mutuo entendimiento. Esta teo-
ría de la comunicación establece la diferencia entre acciones lingüísticas y no-lingüísticas, o sea,
entre hablar y actuar88. El papel del lenguaje que subraya esta teoría se acopla a las indagacio-
nes sobre las condiciones de posibilidad de la racionalidad en la acción. El lenguaje, en las ac-
ciones comunicativas, nos permite reconocer cómo se conjuga, por medio del entendimiento, la
intersubjetividad. Cuando ésta se endereza hacia el consenso pone en evidencia otros principios
de socialización, no restringidos a los parámetros críticos de la racionalidad de fines 89. La expo-
sición de esta teoría habermasiana deposita su confianza en las estructuras formales del uso
83
J. Habermas: “Zur Methodologie allgemeiner Theorien des sozialen Handelns”, en J. Habermas (1982).
84
J. Habermas (1986), 159 – ss. La exposición completa de su teoría de la racionalidad ligada a las formas de in-
terés se encuentra en J. Habermas (1973, a), si bien, como señala E. Agazzi (1998), 1 - 21, el planteo de las formas de
racionalidad también ligadas a los procesos sociales, como racionalización social, se encuentra en los trabajos más
tempranos de J. Habermas, como en el artículo “Die Dialektik der Rationalisierung. Vom Pauperismus in Produktion
und Konsum“, en Merkur, 1954, n. 78, 701 - 724.
85
J. Habermas (2002, b), 23.
86
J. Habermas (2002, b), 19.
87
J. Habermas (1984), 461.
88
J. Habermas (1990, b), 67.
89
J. Habermas (1999), t. 1, 411; 431 – 432.
práctico del lenguaje: en las llamadas “estructuras pragmáticas”. Aquí, encontramos las condi-
ciones que hacen posible los vínculos entre subjetividades racionalmente motivadas, y se plan-
tea la hipótesis central de Habermas que alude a la comunicación como resultado del razona-
miento motivado. Se trata de una razón situada donde las argumentaciones hacen posible las
ambigüedades y errores90. El planteo de Habermas no se separa de la tradición de la moderni-
dad, por el contrario, reconoce que su teoría hunde sus raíces en esa tradición. En efecto, las
pretensiones de Habermas son análogas a las que ya expuso Hamann en La metacrítica sobre el
purismo de la razón pura cuando dice: “La primera purificación de la filosofía residía en el in-
tento, en parte mal comprendido y en parte fracasado, de hacer a la razón independiente de toda
leyenda, tradición y fe. La segunda es aún más trascendente y concluye, en nada menos, que en
una independencia de la experiencia y de su inducción cotidiana, buscada [...] más allá de la ex-
periencia [...] El tercer purismo, ciertamente empírico y mucho más profundo, concierne al len-
guaje, el único, primer y último instrumento y criterio de la razón, sin otra garantía que la tradi -
ción y el uso. Pero a uno le sucede también con este cuasi ídolo como a aquel viejo con el ideal
de la razón. Cuando más reflexionamos, más profunda e interiormente se silencia y se pierde el
aire para hablar”91. La razón no excluye un trasfondo de sentido heredado, como tampoco el len-
guaje destraba a la subjetividad de las determinaciones de los plexos de sentido en los que se en-
redan la existencia de los hombres. En esto coinciden Hamann y Habermas. En tales concepcio-
nes la razón se articula al lenguaje y se inscribe en la praxis vital; con esto el lenguaje presenta
un doble aspecto. Por una parte, se presenta como el medio que nos libera de los prejuicios a
través de la apertura a la crítica, pero por otra, arrastra, al mismo tiempo, sedimentos del mundo
de la vida que delimitan a la racionalidad articulada en el lenguaje. Esta aparente ambigüedad
funcional del lenguaje puede ser vista como una doble función: medio emancipatorio y recurso
anclado en la realidad. De esta manera la emancipación no es un estado realizable de modo defi-
nitivo sino, un proceso que va en paralelo a las transformaciones de la realidad. Esto conduce a
Habermas a su tesis de discursos situados. Junto a esta tesis, la racionalidad discursiva es ex-
puesta como teoría de los argumentos construidos en relación dinámica con la situación. Para
esto se vale de la teoría de la argumentación de Toulmin y de las teorías pragmáticas del lengua-
je de Pierce, Searle y Austin. Todo esto confluye en la formulación de una teoría pragmática
universal de los hablantes. En ella se reconocen las determinaciones emergentes de las experien -
cias habidas, la socialización de los actores y la conformación de la identidad en la personali -
dad. Las estructuras pragmáticas muestran las condiciones de posibilidad para una reflexión in-
tersubjetiva crítica que quiera someter sus propios fundamentos al discurso argumentativo. Da-
dos los límites del lenguaje social y, por consiguiente, de nuestras argumentaciones, la teoría de
la acción comunicativa encuentra en la estructura pragmática del lenguaje discursivo el modo
detracendentalizado de superar los bordes de la vida cotidiana. Esta búsqueda tiene el propósito
de justificar las posibilidades del entendimiento racionalmente motivado, allende las situaciones
y la cultura. Para esto se requiere de la intervención de una teoría de la racionalidad vinculada a
la acción y al lenguaje; en otras palabras, una teoría de la racionalidad que comprenda la praxis
vital de sujetos de acción y de habla.
Para la teoría de la acción comunicativa, esta perspectiva de la racionalidad es el punto

central desde el cual se intenta interpretar la configuración de las formas sociales, los principios
de organización, la complejidad de la integración y los tipos de crisis 92 93.
90
Th. McCarthy (1992), 16 – 17.
91
J. G. Hamann: “La metacrítica sobre el purismo de la razón pura”, en A. MaestreMestre y J. Romagosa
(comp.), ed. cit., 38.
92
J. Habermas (1973, b), 30-131
Como se observa, aborda el replanteo de la racionalidad desde el punto de vista filosófi-

co complementado con el análisis empírico, sociológico y lingüístico. Se elucida la racionalidad
en las acciones intencionales enmarcadas en sistemas intersubjetivos mediados por el lenguaje.
Para lograr este cometido la teoría habermasiana, en primer término, evaluó la racionalidad te-
leológica por medio de la cual se pone en evidencia cómo el actor puede calcular si el fin alcan-
zado es producto de los medios elegidos y aplicados deliberadamente. La autorreflexión que lle-
va a cabo el actor, en tales circunstancias, lo hace en función de sus propósitos prácticos o estra -
tégicos. Aquí, Habermas nos recuerda el papel que ocupa el lenguaje en la vida social. La racio-
nalidad deber ser comprendida no solo en función de la evaluación de los medios y sus fines,
sino también, en las manifestaciones lingüísticas. Según los usos del lenguaje, tendremos una
racionalidad orientada al entendimiento, al acuerdo o a la espera de consecuencias por influen-
cia. Con Habermas, la acción social no necesita ser comprendida por interpretaciones psicológi-
cas del sentido (Weber), o subsumida su interpretación en una teoría general de la dialéctica his -
tórica de la racionalidad (Lukács); la teoría sociológica de la acción se acopla a una teoría prag-
mática del lenguaje con una filosofía de la detrascendentalización.
El papel del lenguaje en la sociología ha ido cobrando preponderancia en la medida que

esta disciplina se fue constituyendo en el siglo XX. La tensión en los procesos de socialización
conlleva a tomar en cuenta que estos suceden en medios lingüistizados. Los sujetos se incorpo-
ran a un sistema social, asimilan las normas, se adaptan a las reglas que regulan las interaccio -
nes y orientan el aprendizaje de las pautas de acción. La socialización supone mediaciones a tra -
vés de sistemas simbólicos y, en un sentido amplio, el lenguaje es decisivo. En él podemos reco-
nocer características básicas tales como su aspecto sistemático, correlativos semánticos y fun-
ción expresiva y comunicativa94. La dimensión semiótica, y no exclusivamente verbal, es la que
le interesa a la sociología, porque ésta posibilita la comunicación por sistemas de signos inter-
pretables por los actores sociales 95. En Habermas la teoría del lenguaje que adopta está relacio-
nada con una perspectiva pragmática que supera la visión diádica de signo y realidad por la in -
terpretación triádica de signo-contexto-usuario. Esto permite una teoría de la racionalidad es-
tructurada desde distintos ángulos del análisis. Aquí la racionalidad de la acción social se vincu-
la al lenguaje en el marco de una teoría de la sociedad. Esta supone actores conscientes de sus
decisiones con propósitos intersubjetivos y en un contexto social ordenado. El giro lingüístico
que aplica Habermas a la teoría de la racionalidad y de la sociología lo hace, como dijimos, con
la contribución teórica de las teorías del lenguaje de Peirce, Austin y de Searle. Con ellos, el
análisis de la situación dialógica de los hablantes permite la distinción entre la dimensión locuti-
va, ilocutiva y perlocutiva96. A partir de esta teoría de los actos de habla, Habermas encuentra la
vía que lo conduce a aclarar la distinción entre racionalidad epistémica, racionalidad teleológica
y racionalidad comunicativa, integradas en la racionalidad discursiva y reflexiva 97. La precisión
de estas distinciones entre las raíces de la racionalidad y el lenguaje, por cierto, son aclaraciones
93
Los intentos por explicar el entramado de estas relaciones se dieron en escritos tempranos de Haber -
mas cuando intentó la fundamentación epistemológica de una ciencia social crítica. Aquel propósito sostenía un
trasfondo marxista que constituye el marco desde el cual describe los Problemas de legitimación del capitalismo
tardío, en 1973, y que desembocan en el análisis de las contradicciones del capitalismo desarrollado. Diez años
después, estas observaciones relativas a los cambios y transformaciones de las sociedades aparecen engarzadas
con las pretensiones de construir una teoría de la acción social, con capacidad explicativa de los procesos de so -
cialización y politización que confluyen en la imagen de la sociedad moderna contemporánea, de la cual da
cuenta esta teoría de la acción comunicativa.
94
O. Ducrot y T. Todorov (2003), 126 – 128.
95
T. S. Di Tella (2001): “Lenguaje”, 421 – 422.
96
J. L. Austin (1990).
97
J. Habermas (2002, b), 102-109
posteriores a la exposición sistemática de la teoría de la acción comunicativa, en 1981. Desde

entonces fue necesario, para Habermas, incorporar algunas aclaraciones que permitan relacionar
acciones, actos de habla y mundo de la vida, como así también, reconocer formas de la raciona -
lidad y usos del lenguaje. Con todo ello, la teoría de la acción comunicativa imprime un sesgo
pragmático al giro lingüístico. Y clarifica la diferencia entre Einverständnis (consentio; consen-
so, ser de la misma opinión) estar de acuerdo, y Verständigung (consiliis expplicatis; delibera-
ción explicativa), entender a alguien 98. Esta teoría de la acción, ligada al lenguaje, enfatizó como
preocupación central erigirse “no como metateoría sino como el inicio (Anfang) de una teoría de
la sociedad que se esfuerza por dar razón de sus parámetros (Maßtäbe) críticos”99. El manifiesto
interés sociológico de Habermas le permite saldar la incompletitud de la fundamentación episte-
mológica de una ciencia crítica. Al estructurar esta teoría de la acción y de los sistemas sociales,
en 1981, la exposición de la naturaleza empírica y lingüística del entramado intersubjetivo lo
coloca en un nuevo problema: el de distinguir acción, actos de habla y, junto a ellos, distintas
estructuras del mundo social, formas enunciativas correspondientes y pretensiones de validez.
Habermas afirma: “la racionalidad tiene menos que ver con la posesión de saber que con el
modo como lo emplean los sujetos capaces de lenguaje y de acción” 100. Al explicar los usos del
lenguaje, nos dice cómo la racionalidad interviene en la comunicación o viene a decir algo sobre
el mundo. Con esto, Habermas toma distancia respecto del enfoque de la racionalidad que,
como en Weber, es concebida sólo en términos de orientación de la acción individual 101. Pero,
también, se diferencia de Weber al observar en él otra limitación: la racionalidad de los saberes
explícitos transforma la sociedad, pero no deja ver si hay un saber implícito que fluye, de alguna
manera, orientando a las acciones102. Es decir, los sistemas normativos y los valores de la tradi-
ción se transformaban por efecto de la racionalidad. Habermas, sin abandonar análogo criterio,
reconoce, por otra parte, un trasfondo que induce las decisiones de los actores desde un espacio
prerreflexivo que no se disuelve, pero sí se transforma y como tal, pervive en los sistemas de in-
tegración social. Tal ámbito corresponde al ya mencionado mundo de la vida (Lebenswelt) to-
mado de la fenomenología de Husserl.
Con todos estos elementos que proceden de la teoría pragmática del lenguaje y una cate-
goría de origen fenomenológico, la teoría de la racionalidad que se expone trasciende el enfoque
tradicional ligado al conocimiento la que ha tenido un amplio desarrollo en la filosofía de la
ciencia, en particular, en el positivismo lógico. Sin prescindir de la noción de racionalidad epis -
témica, Habermas evalúa la racionalidad práctica ligada a la orientación de las acciones. Se trata
de la racionalidad identificada con la capacidad discursiva y reflexiva que sostiene toda argu-
mentación. La discursividad se expone al justificar las pretensiones de verdad, al reflexionar so-
bre los propósitos de la acción, o bien, en la comunicación que pretende el entendimiento. Estas
formas de la racionalidad: del saber, de las intenciones y de la comunicación, conducen a una
teoría que va más allá de la dicotomía entre racionalidad teórica y práctica. Ahora la teoría de la
racionalidad se comprende desde dos puntos de vista: por los usos del lenguaje y por los tipos
de acción. Todo esto con la preeminencia de una filosofía de la intersubjetividad que nos dice
que la racionalidad se suscita en la interacción. Este planteo, desde un punto de vista sociológi-
co, muestra que las instituciones son objetivaciones de las interacciones racionalmente configu-
radas. En otras palabras, la racionalización social evidencia formas de discursividad social que
98
J. Habermas (1990, b), 65-151; J. Habermas (2002, b), 99-131
99
J. Habermas (1981), B.1, 7; [trad. cast. J. Habermas (1999), t. 1, 9] [aquí, trad. propia].
100
J. Habermas (1990, b), 71.
101
M. Weber (1992), 21.
102
J. Habermas (1999), t. 1, 428.
se institucionalizan y dan lugar a la variedad de la organización social. Entonces, la sociedad

moderna deviene de procesos de racionalización social y cultural más complejos en sus formas
de discursividad y organización. Esta clara opción por un concepto de racionalidad relacionado
con la acción y el lenguaje conduce, como se observa, a la comprensión de la racionalidad en el
desarrollo y transformación de la sociedad. La teoría de la modernidad y de la racionalidad que
aquí se genera es, al mismo tiempo, filosofía crítica cuyos parámetros se encuentran en los mo-
dos de entenderse y argumentar que se dan en las sociedades 103. Para dar prueba de estas obser-
vaciones, Habermas sugiere un esquema que ordena, con mayor precisión, los modos de la ra-
cionalidad que sustenta la teoría de la acción comunicativa para desembocar en una teoría de la
modernidad y, años posteriores a 1981, en una teoría de la democracia en sociedades desarrolla-
das.
La racionalidad, más allá de identificarse con las opiniones y las acciones, se muestra
reflexiva cuando el actor puede explicar las pretensiones de validez que guían sus acciones y, en
tal sentido, la responsabilidad representa la capacidad de dar cuenta de sus actos. Asimismo, la
libertad, libertad de reflexión, no es sino la capacidad de la voluntad de ejercer con autonomía
sus convicciones morales. Al mismo tiempo, esta racionalidad es discursiva porque se presenta
como condición de posibilidad que el actor exponga las razones que conducen sus decisiones.
Nuestros conocimientos pueden ser sostenidos por convicciones justificadas y esto implica tener
un criterio de verdad como propiedad atribuible a expresiones fundadas. Tal función justificado-
ra responde a situaciones de demanda. La racionalidad epistémica no queda reducida a su for-
mulación enunciativa ajena a la aplicación. Son las consecuencias las que inducen, también, a la
revisión crítica de sus pretensiones de verdad. Desde otra óptica, el carácter teleológico de la ra-
cionalidad de la acción se evidencia por estar ligada a la intencionalidad del actor: la acción rea-
liza un propósito. Aquí se evalúan los medios como recursos para la realización del fin. Pero, en
el centro de esta teoría de la acción comunicativa se encuentra la racionalidad comunicativa vin-
culada al uso del lenguaje con idéntica función. Tal racionalidad corresponde a la acción orien-
tada al entendimiento mediante el habla que acopla la intersubjetividad de los actores referidos a
un mundo objetivo común.
Cuando se trata de la racionalidad en la acción, para la teoría que estamos considerando,

ella se define por los medios-fines que persigue el actor social. Dicha racionalidad tiene que ver
con la capacidad de los actores para evaluar críticamente las condiciones apropiadas para la rea-
lización o desempeño del fin que se persigue. Esta es la racionalidad teleológica que toma en
cuenta el carácter intencional de la acción; pues toda intención apunta a la realización de una fi-
nalidad. La racionalidad no depende de que se logre el fin propuesto 104; más bien, ella se en-
cuentra en la deliberación de los medios elegidos y aplicados en relación con la consecuencia
esperada. La racionalidad radica en que el actor puede evaluar la razón de las consecuencias ob-
tenidas. Él mismo puede justificar la acción en virtud de un éxito planificado. Esta racionalidad
de fines requerirá un conocimiento objetivo, con formulaciones enunciativas que pueden ser
evaluadas como verdaderas. La eficacia será el parámetro que marca el éxito del plan de acción
en función de los medios elegidos. Así expuesta, la racionalidad corresponde a la formulada por
la teoría de la elección racional que, como dice Habermas: “se ocupa precisamente de estos as -
pectos —que permiten construir modelos— de los problemas de decisión que se plantean a suje-
tos que actúan guiados, de modo egocéntrico, por sus propias preferencias y expectativas de éxi -
to”105. La eficacia será el parámetro que marca el éxito del plan de acción, en función de los me-
103
A. Honneth y H. Joas (Hsg.) (2002), 17.
104
J. Habermas (1999), t. 1, 25.
105
J. Habermas (2002, b), 106
dios elegidos, y, por cierto, de la verdad de la información que tenga del estado de cosas del
mundo. Mientras la afirmación informativa dice lo que sucede en el mundo, la acción, por su ca-
rácter teleológico, dice lo que ha de tener lugar en el mundo. En consecuencia, así como la ra -
cionalidad de las afirmaciones depende de la fundamentación de sus pretensiones de verdad, la
eficacia dependerá de cómo se fundamenta la expectativa de su realización 106. Por lo dicho, la
racionalidad en la acción teleológica se relaciona con el saber a través del aporte de información
fiable. También se vincula con las estructuras del habla: tal información se evalúa contando con
la representación lingüística. Las oraciones asertivas proporcionan conocimientos fiables, y las
oraciones de intención se conectan con la acción intencional 107.Como se observa, la racionali-
dad, en esta teoría, se da en la acción y en función de las modalidades del lenguaje.
En Habermas hay diferencias sustanciales entre tomar al lenguaje como sistema acopla-
do a las intenciones de los actores y el lenguaje asociado a condiciones de verificación en fun-
ción de los referentes enunciativos: en el primer caso corresponde a una teoría intencional del
significado108 y en el segundo, como una teoría veritativa de los significados 109. Otra diferencia
también se suscita cuando el lenguaje se comprende desde una perspectiva del significado de
carácter pragmático, es decir, en función del uso. Desde este enfoque cabe la distinción entre las
teorías sociales, como en Mead 110, que atienden a una pragmática empírica, en contraposición a
una pragmática formal, como es la que hemos desarrollado. La pragmática de Mead parte de la
facticidad del lenguaje, o sea, del lenguaje en función comunicativa y conversacional, ligado a
contextos sociales e históricos atravesados por particularidades culturales 111. Desde la perspecti-
va de la pragmática formal112, y tomando en cuenta al actor, la teoría de la acción comunicativa
reconstruye las competencias comunicativas implicadas en la enunciación como condiciones
para un entendimiento posible113. Cuando Habermas introduce la hipótesis de la racionalidad
vinculada a la acción y el lenguaje, sienta las bases para un importante distanciamiento respecto
de una racionalidad fundamentada en principios metafísicos. La racionalidad del habla, de las
expresiones lingüísticas relacionadas a una noción triádica del lenguaje 114, permite que se en-
tienda a este ligado a los modos de acción; donde la racionalidad se reconoce en los actos de ha-
bla115. En este punto la teoría del lenguaje de Habermas no sólo se vale de la teoría de los actos
de habla de Austin y de Searle sino también, combina con la pragmática de Peirce y así configu-
ra los lineamientos centrales de su teoría de la acción, del habla y de la racionalización desde un
punto de vista intersubjetivo y una teoría triádica del lenguaje.
Los actos de habla, a través de las afirmaciones, valoraciones, expresiones, etc., sitúan,
entonces, al lenguaje en una triangularidad constituida por la intencionalidad del actor, endere-
zada hacia un oyente, y sus significaciones son inherentes a un plexo simbólico y normativo que
los comprende. Estas consideraciones, tomadas de la pragmática de Peirce, refinan sus conside-
106
J. Habermas (1990, b), 26.
107
J. Habermas (2002, b), 107
108
J. Habermas (1999), t. 1, 353.
109
J. Habermas (1999), t. 1, 355.
110
J. Habermas (1999), t. 2, 13 – ss.
111
J. Habermas (1999), t. 1, 410.
112
J. Habermas (1998, a) 157.
113
J. Habermas (1999), t. 1, 419.
114
Ch. S. Peirce: “26. Tenemos, así, en el pensamiento tres elementos: primero, la función representativa que le
hace ser una representación; segundo, la pura aplicación denotativa, o conexión real, que pone a un pensamiento en
relación con otro; tercero, la cualidad material, o cómo siente, que da al pensamiento su cualidad “, cfr. Ch. S. Peirce
(1988), 105.
115
J. Searle (1994), 25 – 28.
raciones sobre los actos de habla. En tal relación triádica, el interlocutor queda configurado
como destinatario perlocutivo de las pretensiones de validez que han contrapuesto proponente y
oponente. Ambos quedan comprendidos en la doble estructura de los actos de habla: el carácter
locutivo, o sea del enunciado, y la referencia extralingüística al contexto que proporciona las
pautas para la comprensión. La racionalidad, entonces, se encuentra en el desempeño (Einlö-
sung116) de las pretensiones de validez que se desplazan en el intercambio de razones generadas
en la relación entablada por los actos de habla. La racionalidad, aquí, se capta intuitivamente en
el acto de comunicación espontáneo: es función realizativa y efectiva de las pretensiones de va-
lidez en tanto el mismo acto genera mutuo entendimiento o consenso. Desprendiéndose estas al-
ternativas de la misma propiedad del lenguaje 117. El acto espontáneo de la comunicación se inte-
rrumpe cuando alguien demanda pretensiones de validez. Esto quiere decir que el acuerdo no
está supuesto. La racionalidad comunicativa depende de la capacidad del hablante para exponer
los fundamentos de sus aseveraciones, y estará en íntima relación con la disposición hacia la
apertura dialógica y a la crítica de las condiciones de validez que estructuran el habla. La vali-
dez de éste, encarnada en los contenidos locutivos, se relaciona, por lo tanto, con la intencionali-
dad del hablante y las pretensiones de exponer la validez se configuran según como haya sido
interpretado el oyente. Tanto hablante como oyente, en tal situación dialógica, descifran la si -
tuación desde una imagen del mundo. La intencionalidad del hablante, cuando sostiene preten-
siones veritativa, reconoce un mundo único, total, objetivado; cuando apela a normas y valores
que orientan las acciones en las que se complican otros sujetos, se realiza en un mundo abierto
socialmente, constituido por normas y valores. Cuando la intencionalidad del actor se propone
expresar de modo elocuente la subjetividad, esta pretensión se efectúa en un mundo social que
espera acciones manifiestas, sinceras y coherentes con el mundo subjetivo. La descripción ha-
bermasiana de estas condiciones pragmáticas para la coordinación de la acción en el mundo so -
cial, suponen también la confianza señalada por Luhmann como principio de orden que permite
prever las acciones118.
116
El término Einlösung alude en latín a “redemptio”, es decir, “redimir”, y en español (Real Academia), a “sal-
dar una deuda”, “cumplir con la palabra o lo prometido” o “desempeñar”; en el sentido de anular lo empeñado; pero
no significa, como en el uso hispanoamericano, “ejecutar”, “ejercer” o “actuar”. La traducción del término Einlösung
como “desempeño” alude a liberar un bien que ha sido empeñado. El concepto “desempeño”, en su sentido más origi-
nal, y coincidente con el uso que hace Habermas, alude al cumplimiento de un compromiso tomado, o sea, de una
promesa empeñada. Para la teoría de la acción comunicativa se pueden distinguir condiciones de validez de oracio-
nes, proposiciones, expresiones, manifestaciones con propósitos de ser verdaderas, adecuadas normativamente, vera-
ces; pretensiones de reconocimiento intersubjetivo de corrección formal, de verdad, de veracidad y de rectitud y, tam -
bién, el “des-empeño” (Einlösung) de esas pretensiones de validez planteadas con razón. Es decir, el “des-empeño”
(Einlösung) de una manifestación “significa que el proponente, sea apelando a experiencias e intuiciones, o a través
de argumentos y de acciones consecuentes, puede fundamentar lo que es digno de reconocimiento, y dar lugar al re -
conocimiento suprasubjetivo de su validez” (J. Habermas (1984): Vor Studien und Ergänzungen zur Theorien des ko-
mmunikativen Handelns, 356 – 357. Esto es, que las expresiones tienen propiedades dignas de ser reconocidas y que,
a la vez, pueden generar un reconocimiento intersubjetivo. “La afirmación de que la verdad y la rectitud son preten-
siones de validez discursivas y confiables de las manifestaciones o emisiones, hace ciertamente referencia a la prác -
tica de la argumentación en general” (ídem, 159), pero no, a los métodos. El “des-empeño” (Einlösung) es lo que ga-
rantiza la pretensión de validez y, de este modo, este “des-empeño” constituye su sentido. La producción argumenta -
tiva de un consenso es una forma de acción a través de la cual se hace confiable la pretensión discursiva de validez
que no puede estar exenta del sentido de verdad y rectitud. Si por consenso entendemos un acuerdo que se produce
contingentemente, no podría valer como criterio de verdad. El consenso fundado es el acuerdo al que llegamos en los
discursos y esto, en función de un concepto normativo que es el “des-empeño” discursivo (diskursive Einlösung)
(ídem, 160.) A la vez, este concepto: “Einlösung”, se traduce en inglés, en los textos de Habermas, como “vindica-
tion” o “redemption”; en francés, como “dégagement”.
117
J. Habermas (1984), 354; [trad. cast. 300].
118
N. Luhmann (1996), 65 – 79.
La acción y el lenguaje en Habermas, como se infiere de lo dicho, encausan el análisis

de las formas de la racionalidad. Vincula los modos como los sujetos exponen las razones que
fundamentan sus decisiones como así también, sus presunciones de validez. La fundamentación
racional se resuelve, así, mediante la argumentación 119. Ésta no es deductiva ni inductiva, “por-
que trasciende la dimensión de la conexión lógica de enunciados e incluye un momento que
trasciende al lenguaje: las actitudes” 120. Esta argumentación es dialógica, se genera en una co-
munidad discursiva donde se expone como discursividad teórica, práctica, valorativa, estética o
terapéutica121. La argumentación, así vista, contiene una teoría de la verdad que implica a los su -
jetos que comparten estándares de racionalidad. Sus fundamentos se presentan como universa-
les, porque este discurso teórico tiene presupuesto tales como considerar que los hablantes com-
parten criterios que hacen posible decidir un acuerdo racionalmente motivado. Tales acuerdos
son prerreflexivo y es aquí donde el análisis se concreta con la noción de mundo de la vida. La
pretensión universal deviene de la praxis vital lingüísticamente mediada e históricamente consti-
tuida. La racionalidad de la acción y del lenguaje, entonces, involucra la racionalización social y
el mundo de la vida. Mientras la racionalización es el saber reflexivo materializado como crite-
rios que comparten los sujetos en situación, el mundo de la vida corresponde a la dimensión pre-
rreflexiva de los valores y normas.
En la articulación entre teoría de la acción, teoría del lenguaje y racionalización social

se ubica uno de los puntos de inflexión de la filosofía de la teoría de la acción comunicativa.
Aquí la racionalización se desarrolla en la vida social como parte de un proceso de transforma-
ción de la sociedad, como consecuencia del crecimiento del capitalismo y el reacomodamiento
de otros ámbitos, tales como el administrativo. Esta racionalización no es realización del espíri-
tu objetivo ni subjetivo, como tampoco, el logro de una clase social (Lukács). Lejos de la filoso -
fía de la historia, Habermas subraya que se trata de la racionalidad humana y social estructurada
a través de medios públicos de argumentación. Con esto, subraya el papel del ámbito político en
la construcción racional de la realidad social. Los problemas relativos al conocimiento, al senti-
do de la acción y aquellos relacionados con la vida social y la cultura, sólo pueden ser aprehen-
didos por la filosofía y descriptos por la sociología. Mientras tanto, la racionalización social que
se aprehende, en última instancia, en la praxis comunicativa de la vida y de la organización so -
cial se objetiva políticamente a través de sus instituciones.
119
J. Habermas: “Wahrheitstheorie”, en J. Habermas (1984), 127 – 183; [trad. cast., 113 – 158].
120
J. Habermas (1982), 61; [trad. cast.., 58].
121
J. Habermas (1999), t. 1, 43 - ss.

Capitulo 2 - 2023 - Racionalidad Sociología Filosofía 25 03 2023

Cargado por

Información del documento

Título original

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

Capitulo 2 - 2023 - Racionalidad Sociología Filosofía 25 03 2023

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Capitulo II: Racionalidad: sociología y filosofía 44

RACIONALIDAD: SOCIOLOGÍA Y FILOSOFÍA

1. La racionalidad en la acción y en el lenguaje

En el devenir de las sociedades, el decurso de los acontecimientos manifiesta que la his-

En la teoría de la acción comunicativa, el problema de la racionalidad en las acciones y

Habermas, así expuesto, articula filosofía con sociología; la filosofía se retroalimenta

2. El tema de la racionalidad en la filosofía

Para Habermas el núcleo de identidad de la filosofía se encuentra en torno de la pregun-

Como se observa, la filosofía emerge a través del proceso de la racionalización social 23

3. Hacia una racionalidad sin fundamentos

Cuando la fe y las creencias26 no son suficientes para justificar nuestras pretensiones de

La Reforma protestante en el siglo XVI, y especialmente con Lutero, inaugura la visión

La impronta de la Reforma se hace sentir en la génesis de la Ilustración. Para que la ra -

La idea de racionalidad que se va consolidando en la modernidad corresponde a una ra-

La filosofía moderna progresivamente sustentó planteos que la conducían a la supera-

La teoría crítica de la Escuela de Frankfurt y la habermasiana coinciden en ser teorías fi-

En la teoría de la acción comunicativa, la filosofía práctica postmetafísica reinserta la

La filosofía postmetafísica que abriga la teoría de la acción comunicativa reconstruye,

5. La superación de una teoría restringida de la racionalidad

Para la Escuela de Frankfurt, la influencia de Weber es innegable en aquellas considera -

Cuando Horkheimer publica Teoría tradicional y Teoría crítica en 193749 describe a la

La conciencia autocrítica o autorreflexiva que propugna esta teoría se ve facilitada por

La praxis científica en una sociedad segmentada en clases constituye involucra a la to-

Para Horkheimer, este ideal de la razón estuvo ligado al surgimiento de la Ilustración en

La racionalización social que involucra la proyección en las instituciones de la raciona-

La crítica habermasiana al reducido planteo de la racionalidad en los términos de Weber

La idea de progreso y apropiación del hombre de su destino como al igual de la natura-

7. La teoría ampliada de la racionalidad

El tema de la racionalidad está en el núcleo de problemas que ha caracterizado históri-

Cuando la idea de racionalidad la aplicamos a las acciones, se describe un espacio valo-

La racionalidad como intervención en la acción social configura los procesos de sociali-

La particularidad de la teoría de la acción comunicativa, en este sentido, está en que el

ciones cognitivo-instrumentales83, Habermas84, reconoce la argumentación racional, también en

8. La racionalidad en la praxis vital y en el lenguaje

La teoría ampliada de la racionalidad se combina con la superación de la filosofía de la

La idea de racionalidad comunicativa implica el descentramiento de la teoría de la ra-

Para la teoría de la acción comunicativa, esta perspectiva de la racionalidad es el punto

Como se observa, aborda el replanteo de la racionalidad desde el punto de vista filosófi-

El papel del lenguaje en la sociología ha ido cobrando preponderancia en la medida que

posteriores a la exposición sistemática de la teoría de la acción comunicativa, en 1981. Desde

se institucionalizan y dan lugar a la variedad de la organización social. Entonces, la sociedad

Cuando se trata de la racionalidad en la acción, para la teoría que estamos considerando,

La acción y el lenguaje en Habermas, como se infiere de lo dicho, encausan el análisis

En la articulación entre teoría de la acción, teoría del lenguaje y racionalización social

También podría gustarte