Alpha 44

UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN 5
ARTÍCULOS
DANIEL TOSCANO LÓPEZ. El cuerpo humano y el dispositivo expedición- 9
conquista: un efecto de prácticas heterogéneas.
CARLOS GONZÁLEZ ABURTO Y OMAR A. BARRIGA. Los Mapuche y personeros 23
de Gobierno en la cobertura mediática del diario chileno La Nación sobre el
conflicto chileno-mapuche durante el primer gobierno de Michelle Bachelet
Jeria (2006-2010).
ANDRÉS PEREIRA COVARRUBIAS. Imágenes mapuche de pueblos como dispositi- 51
vos de pensamiento crítico.
CONSTANTINO CONTRERAS OYARZÚN. Relaciones interculturales en dos 67
novelas contemporáneas.
DOMINGO FERNÁNDEZ AGIS. Pensar desde la pasión. Filosofar con Vladimir 87
Jankélévitch.
SAMIR SAID SOTO. Amalfitano o la rosa ilimitada de los vientos: fronteras 105
imaginarias en Los sinsabores del verdadero policía, de Roberto Bolaño.
PAULA ALONQUEO BOUDON, FERNANDO WITTIG GONZÁLEZ Y NATALY 119
HUENCHUNAO HUENCHUNAO. Lleupeko tuwün. Un estudio exploratorio sobre
niveles de competencia en mapuzungun en niños mapuche de La Araucanía.
NIELS RIVAS NIELSEN. Bosquejos de lo universal: la apertura del lenguaje en 137
Trilce, Altazor y En la masmédula.
CLAUDIO AGÜERO SAN JUAN, GUSTAVO POBLETE ESPÍNDOLA Y MARÍA CECILIA 153
GARCÍA PETIT. ¿Es la Relectio de Indis solo un discurso de análisis político?
IGNACIO GARCÍA PEÑA. El carácter de Augusto Pérez a través de la niebla. 175
MACARENA GARCÍA MOGGIA. La historia en la ventana: configuración y 197
representación del tiempo en la ventana albertiana.
3
NOTAS
PAOLA LIZANA-MIRANDA. El juego del arte narrativo contemporáneo en 211
Fuerzas Especiales de Diamela Eltit: realidad develada y espacio lúdico e
irónico de resistencia.
YAEL ZALIAZNIK SCHILKRUT. Villa o cómo practicar (y abrir o ampliar) un 221
lugar y sus memorias a través de la teatralidad.
DANIEL LOEWE. Virtudes, racionalidad y el desarrollo moral. 243
ALBERTO EDMUNDO CANSECO. Politizando la escena ética. La lectura 253
butleriana de la propuesta levinasiana.
PÍA CORDERO. La desarticulación de lo habitual. Consideraciones fenómeno- 265
lógicas sobre el espacio a partir de la intervención arquitectónica Haus u r de
Gregor Schneider.
RESEÑAS
Raúl Zurita, Verás (Zenaida Suárez). 275
Marcelo Pellegrini (Selección y prólogo), Nostalgia del silencio. Diálogos con 277
Pedro Lastra (Roberto Onell).
Fernando Tola de Habich, María de Toledo. La primera Virreina de las Indias 279
(Alberto Ortiz).
Diego Alegría, Raíz abierta (Georgios Ioannou) . 281
Inmaculada Díaz Narbona, Literaturas hispanoafricanas: realidades y contextos 287
(Jean-Arsène Yao).
Información para los autores 289
4
PRESENTACIÓN
El fenómeno sociohistórico de la interculturalidad, de suyo todavía más una

aspiración que una realidad operante en nuestros días, suele tener un primer momento de
desarrollo en la relación (complementaria o conflictiva) entre dos culturas que entran en
relación en algún momento dado y en donde uno de los hechos de más frecuente aparición
es la tensión entre lenguaje y realidad. Tanto el fenómeno como el hecho son las ideas que
vinculan a los trabajos que presenta Revista Alpha en su primer volumen de 2017. Daniel
Toscano López explora la manifestación del “dispositivo expedición-conquista” en
productos textuales como la escribanía, la catequesis y los mitos, se presenta una interesante
reflexión en torno a la noción del cuerpo como “efecto” de estas prácticas sociales y, en
definitiva, del dispositivo que actúa en ellas; tal perspectiva la encontramos también en el
artículo de Carlos González y Omar Barriga, respecto de la perspectiva que el diario La
Nación hace de los comuneros indígenas y los personeros de gobierno, donde logran
explicitar una ideología categorizadora que, entre sus productos, genera imágenes como las
del “indio permitido” y la del “indio insurrecto”; en una línea semejante, Andrés Pereira
muestra cómo las imágenes contenidas en producciones audiovisuales mapuches
constituyen un auténtico dispositivo de pensamiento crítico y autoafirmativo que contrasta
con los productos del historicismo teleológico del estado nacional y sus productos. Si los
fenómenos apuntados estribaban (entre otras causas) en el modo en que se daban las
relaciones interculturales, el trabajo de Constantino Contreras pone en relieve este aspecto en
las novelas El corazón a contraluz y El amante de la Patagonia, donde destaca la presencia
de al menos dos formas de relación intercultural en el paisaje fueguino: una jerárquica y
ciega a la particularidad de la alteridad y otra complementaria que favorece la reciprocidad.
Si la relación complementaria aquí se veía como posible en un vículo basado en el amor,
Domingo Fernández Agis, en el ensayo acerca del filósofo Vladimir Jankelevitch, recoge de
manera admirable este aspecto en el apartado respecto de ética y alteridad, al situar el
esfuerzo del sujeto moral por superar el egoísmo y poner el bien del otro por encima del
propio como condición de posibilidad para la conversión de la moral en territorio utópico y,
por tanto, en fuente de proyectos sociales. Samir Said, por su parte, ofrece una lectura de la
novela Los sinsabores del verdadero policía de Roberto Bolaño, en donde subraya que la
figura de su protagonista (Oscar Amalfitano) constituye un sujeto que deconstruye la idea
eurocéntrica de la “rosa de los vientos” y permite apropiarse de esta misma noción para
generar un juego casi “archimboldiano”, en tanto sujeto deconstructor de las prisiones
solipsistas que son los centrismos culturales.
Desde una perspectiva ceñida a los instrumentos de la lingüística descriptiva, Paula
Alonqueo, Fernando Wittig y Nataly Huenchunao presentan los resultados de su
5
investigación acerca de la competencia en mapuzungun de niños mapuches de La
Araucanía, y esbozan (entre otras) una explicación que nos devuelve al territorio de la
tensión entre culturas al afirmar que el proceso de adquisición de una lengua desborda lo
estrictamente lingüístico, por lo que el foco de indagación debiera orientarse a la
interacción de las distintas dimensiones que convergen en el proceso.
Niels Rivas Nielsen, a su vez, expone la tensión entre la tendencia del lenguaje a
fragmentar la realidad mediante conceptos y la aspiración a la unidad –la superación de
toda fragmentación– que denotan los procesos verbales, en Trilce, Altazor y En la
Masmédula para concluir que el análisis de los fragmentos incluidos se despliegan en
función de la meta común de afirmar las nociones de participación, apertura, unidad;
develar la continuidad profunda, suprimida por los mecanismos delimitadores del
lenguaje convencional. Claudio Agüero, Gustavo Poblete y María Cecilia García
presentan una propuesta para la lectura de la Relectio de Indis de fray Francisco de Vitoria
en la que, tras un pormenorizado análisis discursivo, concluyen que es posible distinguir
entre interpretación y uso del texto y que, mientras la interpretación del texto “exige que el
lector empírico conozca los tres niveles de análisis (análisis del contexto de producción,
fijación de las características del tipo de texto y propuesta de un autor y lector modelos),
… el uso del texto exige considerar que él trata un conjunto de soluciones a problemas
perennes en las sociedades: los dilemas interculturales”.
Ignacio García nos propone una lectura de la novela Niebla de Augusto Pérez, donde
relaciona la nebulosa vida del autor, sus acciones y circunstancias, en apariencia azarosas e
impredecibles, con la concepción de Schopenhauer en torno a la Voluntad, el querer y el
carácter humano. Por último, Macarena García explora la obra de Leon Battista Alberti en
donde subraya el carácter de la obra pictórica como ventana a la historia.
Cinco notas cierran Alpha 44: el trabajo de Paola Lizana que muestra cómo
Diamela Eltit quiebra los códigos escriturales convencionales mediante la subversión de
los procedimientos y prácticas discursivas; el trabajo de Yael Zaliasnik que desarrolla un
análisis de la naturaleza del espacio físico y metafórico; Daniel Loewe nos presenta una
perspectiva acerca de las virtudes, la racionalidad y el desarrollo moral; la nota de Alberto
Canseco se enfoca en exponer la mirada a la recepción que la autora feminista Judith
Butler hace de la obra del filósofo lituano Emmanuel Levinas. Y, por último, Pía Cordero
presenta un abordaje de consideraciones fenomenológicas concernientes al espacio a partir
de la intervención arquitectónica Haus u r de Gregor Schneider.
Finalmente, las reseñas de libros de reciente publicación invitan a nuestros lectores
a releer la poesía de Zurita, o aproximarnos a la obra del joven poeta Diego Alegría, a las
conversaciones con Pedro Lastra, o conocer el rumbo de las literaturas hispanoafricanas,
entre otros.
6
ARTÍCULOS
9-21
EL CUERPO HUMANO Y EL DISPOSITIVO EXPEDICIÓN-
CONQUISTA: UN EFECTO DE PRÁCTICAS HETEROGÉNEAS1
The human body and the expedition-conquest device: an effect of heterogeneous
practices
Daniel Toscano López*
Resumen
En este artículo propongo una lectura del cuerpo humano como ―efecto‖ de heterogéneas
y múltiples prácticas, como la escribanía, la catequesis, la violencia física, el ―mito literario‖ del
conquistador y el ―mito del fin de las antiguas culturas‖. Planteo que dichas prácticas están
articuladas con lo que he llamado ―dispositivo expedición-conquista‖, cuyo papel más importante
es el de configurar las representaciones antagónicas del cuerpo entre el conquistador y el indígena
en la conquista, de modo particular en México, en tiempos de Hernán Cortés y Moctezuma.
Palabras clave: Cuerpo humano, dispositivo, conquista, prácticas, efecto.
Abstract
In this article I propose a reading of the body as ―effect‖ of heterogeneous and multiple
practices, such as the clerkship, catechesis, physical violence, ―literary myth‖ of the conqueror
and the ―myth of the end of the ancient cultures‖. I argue that such practices are articulated with
what I have called ―expedition-conquest device‖ which plays the role of the antagonistic set
representations of the body between the conqueror and the conquered indigenous in a particular
way in Mexico, in times of Hernán Cortés and Moctezuma.
Key words: Human body, device, conquest, practices and effects.
1. DISPOSITIVO Y CUERPO HUMANO

La importancia de pensar el cuerpo humano y ponerlo como centro de reflexión
radica en que, como lo expresa Michel Serres: ―el cuerpo carece de totalidad o unidad
sintética, pero no por ello carece de principio ontológico, lógico y genealógico‖ (15). Si
seguimos la cita anterior, que el cuerpo comporta un principio ontológico, ello supone
que, lejos de ser una entidad maciza o realidad físico-material, este es, como lo expresa
Merleau-Ponty, un ―ser de dos hojas‖, porque pertenece al mundo de las cosas y porque
comporta una ―ambigüedad‖ o ―reversibilidad‖. ―Ambigüedad‖ es utilizado en la
Fenomenología de la Percepción por el filósofo francés para atribuirlo al doble sentido
del cuerpo, tanto corporal (Körper) como vivido (Leib). El cuerpo vivido ―trasciende‖ al
cuerpo físico o ―cadavérico‖ dotándole de significado a la existencia, es decir, que no se
agota en lo biológico pero siempre permanece enraizado en él. En palabras de Merleau
1
Una primera versión de este artículo se expuso en el marco del Primer Encuentro Latinoamericano de
Investigadores del Cuerpo en la Universidad de Rosario en Argentina, del 1 al 3 de agosto de 2012.
Daniel Toscano López
Ponty: ―la experiencia del propio cuerpo nos revela, por el contrario, un modo de
existencia más ambiguo‖ (Fenomenología, 215). En el texto Lo visible y lo invisible este
autor bautiza a este movimiento del cuerpo con el nombre de ―réversibilité‖,
―reversibilidad entre el vidente y lo visible, el tangente y lo tocado‖ (171). En la línea de
situar el cuerpo desde la óptica de una fenomenología ontológica, es un autor como
Hans Jonas quien lo aborda como condición de inteligibilidad del viviente, pues para él
―el cuerpo vivo es el prototipo de lo concreto y, en la medida en que es mi cuerpo, es en
su inmediatez simultánea de interioridad y exterioridad la única cosa concreta que se me
da íntegra en la experiencia‖ (40).
Por otra parte, el cuerpo interpretado desde una perspectiva ―tecno-lógica‖ dice
relación con el hecho de pensarlo sobre la base de las condiciones biotecnológicas del
mundo actual que lo moldean a partir del proceso de tecnificación de la vida misma,
pues la técnica está enquistada en nuestros cuerpos. En efecto, el cuerpo, tal y como lo
pone de relieve Donna Haraway, al estar inscrito dentro de códigos socioculturales, crea
la imagen de un ser humano de seres encarnados en mundos de alta tecnología, esto es
de cyborg, en tanto ―creaturas de la realidad social‖, o ―híbridos entre máquina y
organismo‖ (7-45). Esta autora aborda el cuerpo desde una perspectiva ―semiótico-
material‖, es decir, desde su transformación técnica toda vez que para ella ―los cuerpos
son mapas de poder e identidad y los cyborg no son una excepción (…) la máquina
somos nosotros; las máquinas no nos dominan o amenazan‖ (38). En este orden de
ideas, el filósofo italiano Roberto Esposito dirá que mientras Foucault enfatiza en el
cuerpo normalizado y medicalizado, visto aún bajo la lógica de cierta unidad, Haraway
―toma el cuerpo por el flanco de su descomposición y multiplicación merced al
vertiginoso incremento de las nuevas tecnologías biónicas, electrónicas e informáticas‖
(206). Por su parte, en su concepción particular del cuerpo humano, Roberto Esposito
hace hincapié en este como el ―terreno más inmediato para la relación entre política y
vida porque solo en aquel esta última parece protegida de lo que amenaza con
corromperla o de su propia tendencia a sobrepasarse, a alterarse. Es como si la vida,
para mantenerse como tal, tuviera que ser comprimida y custodiada en los confines
del cuerpo‖ (26). Por tanto, para este autor el cuerpo es entendido no como una
substancia o realidad maciza y cerrada de forma hermética, sino que ―lejos de
constituir un dato definitivo e inmodificable, es un constructo operativo abierto a un
continuo intercambio con el ambiente circunstante‖ (30).
Por último, desde una perspectiva genealógica, como el mismo Foucault lo ha
señalado en Vigilar y Castigar, el cuerpo del delincuente se disciplina para hacerlo
dócil, se le retiene en el cuartel para domesticarlo y se le contiene en el aula de clases
para que sea educado. De manera que si concebimos el cuerpo del ser humano como
algo abierto y dinámico, y no como algo hermético y estático, estamos en condiciones
de entender por qué razón se le explota en la fábrica para volverlo productivo, se lo
modela físicamente para que se ajuste a algún canon estético, o, incluso, se gestionan
sus afectos, deseos, memoria y atención.
10
El cuerpo humano y el dispositivo expedición-conquista
He querido ilustrar de manera breve mediante los anteriores ejemplos la validez

de la afirmación de Michel Serres, según este, el cuerpo no ―carece de principio
ontológico, lógico y genealógico‖, de manera que retomo ahora la célebre y canónica
distinción efectuada por Husserl entre, por una parte, cuerpo (Kӧ rper), esto es mera
cosa física, biológica, mecánica, extensa o, incluso, cadavérica, y, por otra, cuerpo vivo
(Leib), pues es en esta segunda acepción que en este escrito abordo la idea de cuerpo
humano. En palabras de este autor:
El cuerpo, por ende, se constituye primigeniamente de manera doble: por un lado
es cosa física, MATERIA, tiene su extensión, a la cual ingresan sus propiedades
reales, la coloración, la lisura, dureza, calor y cuantas otras propiedades materiales
similares haya; por otro lado, encuentro en él, y SIENTO ―en‖ él y ―dentro‖ de él:
el calor en el dorso de la mano, el frío en los pies, las sensaciones de toque en las
puntas de los dedos (185).
Aludo a dicha distinción porque para los propósitos de la presente reflexión
entenderé el cuerpo no como algo que se reduce a una esencia inmutable o sustancia
homogénea como si se tratara de un dato familiar, dado de antemano e incontrovertible,
sino como Leib o cuerpo vivo que se relaciona dinámicamente con el marco histórico-
cultural, así como con las prácticas en las que se inscribe.
Para llevar a buen término lo anterior, primero preciso qué entiendo por el
concepto de dispositivo poniendo de relieve su relación con el cuerpo humano con el fin
de afirmar que este último es el resultado de prácticas históricas concretas que actúan
como vectores o elementos constitutivos de lo que he dado en llamar ―dispositivo
expedición-conquista‖. En un segundo momento, como el nervio que sustenta esta
reflexión consiste en presentar al cuerpo humano como el ―efecto‖ de heterogéneas y
múltiples prácticas, paso a demostrar de qué manera el ―dispositivo expedición-
conquista‖ ensambla en su seno prácticas como la escribanía, la catequesis, la violencia
física, el mito literario del conquistador y el ―mito del fin de las antiguas culturas‖ como
es el caso de la cultura azteca. En último término, presento la invención-fabricación
(Erfindung) del juego de representaciones del cuerpo entre conquistador e indígena en
la conquista, de un modo particular en México, en tiempos de Hernán Cortés y
Moctezuma.
Ahora bien, con miras a precisar lo que entenderé por ―dispositivo expedición-
conquista‖, no solo como categoría teórica, sino también como conjunto de prácticas
que en su seno producen al cuerpo en términos de su representación, expondré tres
perspectivas complementarias que trabajan la noción de ―dispositivo‖ para extraer de
ellas las notas características más importantes de la misma.
La primera acepción es la presentada por el filósofo Hubert Dreyfus y el
antropólogo Paul Rabinow, para quienes, en sentido amplio, dicho término aglutina una
variopinta cantidad de elementos, como por ejemplo: ―discursos, instituciones,
disposiciones arquitectónicas, reglas, leyes, medidas administrativas, enunciados
científicos, proposiciones filosóficas, la moralidad, la filantropía, etcétera‖ (150).
11
Asimismo, pero en sentido estricto, y siguiendo a Michel Foucault la palabra francesa

dispositif (dispositivo) ha sido empleada por estos autores como ―aparato‖ o ―grilla de
inteligibilidad‖. Una segunda perspectiva que no riñe con las anteriores, sino que la
complementa, es la esbozada por Guilles Deleuze, para quien el dispositivo es una
―máquina‖, ―ovillo‖ o ―madeja‖. Este autor, refiriéndose a las notas características del
dispositivo como un ―ovillo‖, establece que ellas ―tienen, pues, como componentes
líneas de visibilidad, de enunciación, líneas de fuerza, líneas de objetivación, líneas de
subjetivación, líneas de ruptura, de fisura, de fractura que se entrecruzan y se mezclan
mientras unas suscitan otras mediante variaciones o hasta de mutaciones de
disposición‖ (157-158). En tercer lugar, el pensador italiano Giorgio Agamben al
enfatizar en la función del dispositivo señala que este expresa: ―una suerte –digamos–
de formación, que en un momento dado ha tenido la función de responder a una
urgencia. El dispositivo tiene, entonces, una función estratégica dominante‖ (9). Este
filósofo también esboza tres significados del término: jurídico, tecnológico y militar.
Lo importante a subrayar es que en estas tres acepciones, las cuales no riñen
entre sí, existe una orientación hacia un mismo común denominador, de tal manera que
entiendo por ―dispositivo expedición- conquista‖:
1. Una ―máquina‖ o ―aparato‖ (Dreyfus y Rabinow) que ―hace ver‖ y ―hace hablar‖ la
realidad misma, en este caso, al cuerpo o, mejor aún, su representación. No se trata
de una unidad homogénea y maciza sino que, como lo conciben Foucault, Dreyfus y
Rabinow, comporta una heterogeneidad de elementos que para nuestro caso se trata
del ejercicio y práctica de la escribanía, la catequesis, la violencia física, el ―mito
literario del conquistador‖ y el ―mito del fin de las antiguas culturas‖.
2. Un ―ovillo‖ o ―madeja‖ (Deleuze) que actúa como una ―caja de resonancia‖ que,
aunque articula una heterogeneidad de elementos, no obstante es particular y
concreto. Si bien Foucault concibe al dispositivo como un ―operador práctico‖, es
decir que al inscribirse en relaciones de poder ―tiene por función readecuar las
relaciones de poder en un momento dado conforme a nuevos objetivos y siguiendo
nuevas estrategias‖, no me ocuparé solo de las relaciones de dominación y poder
dadas entre conquistadores e indígenas, lo que es evidente, sino que me referiré al
papel del ―dispositivo expedición-conquista‖ como un caleidoscopio que recoge
heterogéneos vectores que configuran la representación o representaciones
antagónicas del cuerpo.
3. Un dispositivo que entraña una función estratégica (Agamben), y que en el contexto
a trabajar adopta varias aristas: la conquista es una gesta de interés económico que
busca la riqueza que pretende beneficiar a la Corona, así como a oficiales de
contaduría, cronistas y numerosos escribanos que se emplean en la Casa de
Contratación de Sevilla adonde los tesoros van a parar, así como a quienes de
manera directa participan de la expedición como los gobernadores, curas,
conquistadores y soldados. Naturalmente que la conquista como ―dispositivo‖ que
hará que los cuerpos de los españoles y los de los indígenas sean representados de
12
determinada manera tiene una función catequética y evangelizadora, además de

estar motivada por el espíritu caballeresco de la época. Animados por la fe religiosa,
movidos por la codicia y conducidos por un repertorio de leyendas, los españoles
pretenden salvar al hereje de las llamas del infierno, buscan el palacio de malaquita
del Gran Kan, así como los tesoros de Ofir.
4. Por último, el ―dispositivo expedición-conquista‖ no es un mero conjunto de
prácticas histórico-culturales abstractas e indeterminadas, sino que está inscrito, para
nuestro caso, en el contexto específico de los comienzos de la conquista de México.
Mediante la expresión ―dispositivo expedición-conquista‖ hago referencia al
―mecanismo‖ conformado por heterogéneas prácticas histórico-culturales como la
escribanía, la catequesis, la violencia física, el ―mito literario‖ del conquistador y el
―mito del fin de las antiguas culturas‖ que hacen posible que el cuerpo comporte
distintas representaciones dentro de los comienzos de la conquista de México. En este
sentido, la representación del cuerpo del conquistador y del conquistado está mediada
históricamente por el choque de dos culturas, de visiones de mundo en conflicto y de
cuerpos en tanto fuerzas contrapuestas en pugna y en vías de diferenciación, esto es de
autoafirmación de su propia identidad. Por tanto, el cuerpo avasallado, enfermo,
atravesado por flechas, sacrificado, fatigado, lejos de ser una unidad sintética o una
totalidad hermética está constituido por un campo de tensión de prácticas culturales e
históricas. Lo que quiero plantear es que el cuerpo humano es el ―efecto‖ de un
dispositivo que no es una invariable antropológica ni es agenciado de manera
premeditada por sujetos que estén detrás de ellos para manipularlos, antes bien están
inscritos en coordenadas históricas y contribuyen en la configuración del cuerpo
humano, de manera que, en palabras de Michel Serres: ―mi cuerpo y nuestra especie
existen menos en lo real concreto que ‗en potencia‘ o virtualidad‖ (64). Antes que una
realidad a priori, estática, hermética y pasiva, el cuerpo es cambiante, abierto al mundo
y activo. De allí que el riesgo de poner al cuerpo como centro de reflexión, sin atender a
los procesos biológicos, históricos, políticos, sociales y culturales que lo constituyen,
estriba en que se le termina cosificando y reduciendo a su imagen más inmediata.
2. DISPOSITIVO EXPEDICIÓN-CONQUISTA
A continuación abordo el ―dispositivo expedición-conquista‖ como ―máquina‖
que articula en su seno heterogéneas prácticas burocráticas administrativas españolas
como las de la escribanía, la designación de alcaldes, regidores, maestre de campo,
alguacil mayor y tesorero, pero también histórico-culturales como el ―mito literario‖ por
parte del español y el mito de Quetzalcóatl en los indígenas. Por práctica he de entender
aquello que los hombres realmente hacen cuando hablan o cuando actúan. Estas
entrañan un sentido que es inmanente, porque no remiten a algo fuera de ellas que las
explica, siempre están en acto y no son engañosas. Asimismo, las prácticas, al estar en
red, forman parte de un ensamblaje que en este caso es el llamado ―dispositivo
13
expedición-conquista‖, pero que, en ningún caso, no es la mera suma de las prácticas

singulares y heterogéneas que lo conforman sino que funciona mediante reglas. Así,
―los conjuntos prácticos‖ o ―regímenes de prácticas‖ tienen una racionalidad. Las
reglas, aunque no son visibles están presentes cuando decimos lo que decimos y
hacemos lo que hacemos. Ahora bien, por práctica también entiendo lo que Habermas
subraya en el texto Discurso filosófico de la modernidad, al referirse a Foucault:
―regulaciones de las formas de acción, y costumbres consolidadas institucionalmente,
condensadas ritualmente, y a menudo materializadas en formas arquitectónicas‖ (291).
El ―dispositivo expedición-conquista‖ comporta al menos cinco prácticas: la
escribanía, la catequización, la violencia física, el ―mito literario‖ o la influencia de los
libros de caballería en la gesta de la conquista y el ―mito del fin de la civilización‖ de los
aztecas. Las dos primeras, escribanía y catequización operan, por una parte, bajo la
lógica de la legalidad-diplomacia y, por otra, la de la fe y la necesidad de la salvación
del infiel. De este modo, la escribanía y la catequesis se erigen en ―líneas de
enunciación2 y visibilidad respectivamente‖. Por su parte, la violencia física, al alero de
la lógica del dominio y de la codicia, opera como ―línea de fuerza‖ del ―dispositivo
expedición-conquista‖, mientras que el ―mito literario‖ y el del ―fin de las antiguas
civilizaciones‖ operan bajo la lógica de la ficción como ―líneas de subjetivación-
objetivación‖. No pretendo aquí precisar en qué sentido y cuáles prácticas se articulan,
encabalgan, chocan, desplazan o complementan unas con otras, sin embargo, a
continuación iré desgranando cada una de las cinco prácticas esbozadas.
Respecto de la escribanía y la catequesis, ambas funcionan reforzándose
mutuamente a la manera de líneas de enunciación y visibilidad del ―dispositivo
expedición-conquista‖. Ahora bien, dentro del contexto de la conquista de México
iniciada hacia 1517 por Francisco Fernández de Córdoba, retomada por Juan de
Grijalba en 1518 y consolidada por Hernán Cortés a partir de 1519, la práctica de la
escribanía funciona consignando los hechos al modo de una especie de ejercicio
―notarial‖ de la realidad. Fernando Benítez, refiriéndose a la fundación de la ciudad de
Veracruz en 1519, puerta estrecha de México, lo describe así: ―entonces le toca
intervenir al escribano Diego de Godoy. Su pluma de ave corre ligera por el grueso
papel amarillento. Ese día memorable, queda fundada en nombre de los muy poderosos,
excelentísimos, muy católicos y muy grandes reyes y señores doña Juana y el
emperador Carlos V, su hijo, la Villa Rica de la Vera Cruz‖ (146). De este modo, junto
2
También se ocupan expresiones como ―régimen de verdad‖ y ―estilo de pensamiento‖. Esta última es una
expresión, acuñada por Ludwig Fleck, y definida por Francisco Vázquez García ―para designar un nivel
enunciativo que, a diferencia de lo que sugiere la noción kuhniana de ―paradigma‖ es previo y condición de
posibilidad para la formulación de proposiciones verdaderas o falsas‖. En Vásquez García, Francisco, ―La
medicalización y su sombra‖. Biopolíticas de la identidad sexual (España 1870-2007). Cortesía del autor. Una
primera versión de este artículo fue presentada el 5/09/2013 en el IV Coloquio Latinoamericano de
Biopolítica y II Coloquio Internacional de Biopolítica y Educación. Bienes comunes, tecnologías de gobierno,
contra-conductas, celebrado en Bogotá del 3 al 6 se septiembre de 2013.
14
con la escribanía se ejerce también el derecho a tomar posesión de tierras y personas en

nombre del rey como una práctica recurrente cuando, por ejemplo, los españoles llegan
a Tabasco o a Tenochtitlán al mando de Hernán Cortés.
Considero la práctica de la escribanía, la que está animada por la lógica de la
legalidad-diplomacia, como línea de enunciación, pues por medio de ella no solo se
establecen una jerarquía y unos roles cuando Cortés designa como acaldes de Veracruz
a Puertocarrero y a Montejo, partidario de Diego Velázquez, sino que también se
enuncia qué ciudad se funda, qué eventos son válidos y cuáles no, qué actos son
legítimos y cuáles no. No es mi interés aquí discutir si la enunciación solo es
descripción de acciones o si, por el contrario, la realiza. Lo enunciativo actúa en
conjunción con líneas de fuerza, visibilidad, subjetivación y objetivación, lo que
produce el cuerpo avasallado, propiedad, cosificado del indio o el cuerpo de los teules
blancos, pero a veces enfermos, atravesados por flechas de los conquistadores.
―Lo legal‖, a su vez, da fuerza a la escribanía trazando la distinción entre el
cuerpo-civilizado y el cuerpo-esclavo, el cuerpo que conquista y el cuerpo conquistado,
el cuerpo que toma posesión y los cuerpos convertidos en cosa-propiedad. Fernando
Benítez, refiriéndose a la poca importancia que tenían los indios para los españoles, dice
que ―eran simples bienes mostrencos, que pasaban a ser una pertenencia del primero
que apareciera entre ellos enarbolando una espada y profiriendo extrañas fórmulas de
posesión en un lenguaje desconocido‖ (55). En la primera de Las Cartas de relación de
Cortés, la entrada de los españoles a un pueblo y la legalidad de dicho acto mediante la
escribanía, son descritas del modo siguiente:
Y el dicho capitán Fernando Cortés se embarcó con hasta ochenta hombres en las
barcas y bergantines, y se fue a poner frontero del pueblo para saltar en tierra si le
dejasen; y como llegó halló los indios puestos de guerra armados con sus arcos y
flechas y lanzas y rodelas, diciéndonos que nos fuésemos de su tierra, sino
queríamos guerra que comenzásemos luego, porque ellos eran hombres para
defender el pueblo. Y después de haber requerido el dicho capitán tres veces, y
pedídolo por testimonio al escribano de vuestras reales altezas que consigo
llevaba, diciéndoles que no quería guerra, viendo que la determinada voluntad de
los dichos indios era resistirle que no saltase en tierra, y que comenzaban a flechar
contra nosotros, mandó soltar los tiros de artillería que llevaba, y que
arremetiésemos a ellos (12).
Las Cartas de relación escritas y enviadas, entre 1519 y 1526 por Hernán Cortés
a la reina doña Juana y al emperador Carlos V, su hijo, se erigen en una de las piezas del
mecanismo complejo que instituye el ―dispositivo expedición-conquista‖. Las cinco
Cartas operan a manera de ―líneas de visibilidad‖, que al revestir la forma de un relato
describen y ―dejan ver‖ y ―hacen ver‖ las intenciones que animan los viajes de los
españoles desde la ―isla Fernandina‖ o actual Cuba hacia lo que después será conocido
como México y será denominado en ese tiempo ―Nueva España‖. El poder del
soberano se hace sentir en el cumplimiento de órdenes de Cortés en la medida en que la
15
vida está por completo en manos del soberano, quien la concede o quita, el soberano
tiene el poder de apropiarse de las fuerzas vitales del súbdito y emplearlas como quiera,
guerra, labores agrícolas o esclavitud. La diana del poder soberano es el territorio y sus
habitantes. Es una visibilidad del orden de la verticalidad, propia del poder soberano, de
arriba abajo y en donde la producción de verdad se condensa en las prácticas de
escribanía y la catequesis.
Quiero subrayar que aquello que he dado en llamar ―dispositivo expedición-
conquista‖ no toma como blanco directo el cuerpo mismo, sino que, antes bien, el
objetivo es corregido y calibrado estratégicamente, ya que en un comienzo es la
esclavitud o la mano de obra requerida para la isla de Cuba, pero luego ese objetivo se
yuxtapone al del ―rescate‖ de oro cuando desde la primera expedición Francisco
Fernández de Córdoba lo manifiesta al gobernador de Cuba, después de recibir varias
heridas: ―se volvió con los dichos navíos y gente a la isla Fernandina donde hicieron
saber al dicho Diego Velázquez como habían hallado una tierra muy rica de oro, porque
a todos los naturales de ella los habían visto traer puesto adellos en las narices, adellos
en las orejas y en otras partes‖ (Cortés, 6). Además de que la expedición-conquista fuera
animada por el requerimiento de cuerpos y mano de obra para la isla de Cuba, del
rescate del oro, también es clara la intención de ―catequizarlos‖ y convertirlos en
vasallos de la Corona. Estas dos últimas ideas se ponen de relieve así:
Y el dicho Fernando Cortés hablándoles por medio de una lengua o faraute que
llevaba, les dijo que no iban a hacerles mal ni daño alguno, sino para les
amonestar y atraer para que viniesen en conocimiento de nuestra santa fe católica
y para que fuesen vasallos de vuestras majestades y les sirviesen y obedeciesen
como lo hacen todos los indios y gentes de estas partes que están pobladas de
españoles, vasallos de vuestras reales altezas (Cortés, 9).
En el caso de Cortés y su tropa, el objetivo parece ser el de servir a Dios y a su
majestad con el propósito de aumentar sus señoríos, multiplicar las rentas y, por último,
poblar las tierras conquistadas. Recordemos que por ―derecho real‖ a la Corona le
pertenecía la quinta parte de lo ―rescatado‖ en las tierras conquistadas. Al mismo tiempo
esa era la manera en la que el conquistador y los soldados servían a Dios y a la
majestad. A cambio, por medio de cabildos y por acuerdo entre los mismos
conquistadores, elegían sus procuradores con el fin de mantener la pacificación, la
concordia y, en último término, velar por el bien público,
En relación con la práctica de la ―catequesis‖, los españoles tienen la misión de
instruir a los indios en los misterios de la fe católica. A tal práctica subyace la lógica de
la conversión, pues Cortés señala en la Primera relación que ha visto cómo en los
templos, los que son confundidos con ―mezquitas‖, se quema incienso y se sacrifican
personas, además, ―cortándose unos las lenguas y otros las orejas, y otros
acuchillándose el cuerpo con unas navajas‖ (17). Ante la costumbre del sacrificio de los
cuerpos de mujeres, niños y ancianos, Cortés y los demás conquistadores no reparaban
en librar a los indios de dicho mal, reprendiéndoles de la idolatría de los dioses,
16
entregándoles cruces de madera e imágenes de la virgen María. El resultado es que con

ello los españoles ven al indio como gente bárbara, pero que si se les hace entender la
verdad de la fe podrían apartarse del error en que estaban. La ―línea de visibilidad‖ de la
catequesis produce un nuevo repertorio de creencias, costumbres y símbolos a los que
cuerpos obedientes, sumisos, servidores y pecadores deben enderezarse. Así, por
ejemplo, en uno de los primeros pueblos en obedecer a la Corona, ―cinco días
permanecen los españoles en Tabasco, al que bautizan como Santa María de la Victoria,
entregados a pláticas con los caciques, con el fin de ganar sus almas para el cielo, y sus
cuerpos pecadores para la mayor gloria del Emperador Carlos V‖ (Benítez, 112). Es allí
en Tabasco en donde también los españoles reciben veinte mujeres como ―regalo‖ de
los Caciques, en lo que podríamos denominar un anticipo del cuerpo-mercancía, pues
―cada una de ellas pertenece un dios blanco, al que han de servir en lo que mande‖
(Benítez, 115).
La violencia física, en tanto ―línea de fuerza‖ del ―dispositivo expedición-
conquista‖ parece comenzar a practicarse allí donde la legalidad y la diplomacia de la
escribanía se agotan; sin embargo, legalidad y belicosidad se encabalgan bajo la lógica
del dominio que esta última comporta. La práctica de la guerra o violencia física es
orientada por un código de caballería que hace del conquistador un cuerpo animado por
el espíritu caballeresco que pueda mostrar su arrojo en el combate. De esa forma ―las
armas son su única profesión y su sola esperanza de glorias y de riquezas en aquella
cruzada enderezada contra pueblos gentiles‖ (Benítez, 107). En los primeros atisbos, los
Tabasqueños cuando ven entrar en acción los trece caballos de Cortés ―se imaginan que
caballo y caballero forman un solo monstruo ser animado de mágicos poderes‖
(Benítez, 109). La práctica de la guerra expone a los cuerpos tanto del indio como del
conquistador adoptando variadas representaciones y formas como cuerpos muertos,
agonizantes, fatigados, sudorosos y enfermos, triunfantes y derrotados. En la ruta que
iba desde Veracruz a Tenochtitlán, y luego de tomar Cempoala y destruir sus ídolos sin
dilación, Cortés se enfrenta a los Tlaxcaltecas. Es en la segunda Carta de relación en la
que Cortés describe a Tlaxcala y la compara a la ciudad española de Granada, que él, de
nuevo, manda llamar al escribano para que certifique que viene de paz, porque lo
reciben los indios en actitud de guerra. Por tanto, en la confrontación violenta entre el
conquistador y el indio se aúnan la codicia temporal, la necesidad de oro, riquezas,
mujeres, y de indios que trabajen la tierra, así como la necesidad de grandeza y poder.
Por su parte, el ―mito literario‖ del conquistador y el ―mito del fin‖ de las grandes
culturas como el de Quetzalcóatl en tanto ―líneas de objetivación y subjetivación‖ del
―dispositivo expedición-conquista‖ contribuyen a fraguar también distintas
representaciones del cuerpo. Es a partir del año 1500 que proliferan los libros de
caballería fundiendo la verdad con la ficción, instan al conquistador a que se lance en
aventuras fantásticas en pos de islas exóticas, seres extraños y tesoros ocultos. Los libros
de caballería producen un gran efecto en la imaginación del conquistador: libros como
Tirant lo Blanch (Tirante el Blanco) en 1490; Amadís de Gaula en 1508; Sergas de
17
Esplandián, en 1510, en el que aparecen el mito de las amazonas; Florisando, en 1510;

Palmerín de Oliva, en 1511; Caballero Cifar, en 1512; Lisuarte de Grecia, en 1514;
Amadís de Grecia, en 1530; Don Florisel de Niquea, en 1532. Acerca del efecto de los
libros de caballería en los conquistadores, Leonard Irving sostiene que:
Si entre los intelectuales este efecto se limitaba de modo principal a sus propias
expresiones literarias, producíase en cambio más profundamente sobre la mayoría
de los menos cultos, modificando sus hábitos y costumbres, y muchos de los
hombres rudos que constituyeron el grueso de las huestes conquistadoras, se
lanzaron a la aventura en tierras lejanas por lo que les había enseñado a soñar la
literatura caballeresca. Al mando de capitanes tan intrépidos como Cortés, Pizarro
y Jiménez de Quesada, hicieron prodigios de auténtico valor, que con su audacia y
su heroísmo empequeñecieron el mundo imaginario de Amadís y de los demás
caballeros andantes‖ (40).
Previo a la conquista de los españoles y portugueses a América es evidente que
no existía una referencia clara del cuerpo de unos y otros. Asimismo, aun lo que las
crónicas mismas narran están lejos de aglutinar un tratado acerca de la concepción del
cuerpo que imperaba en ese momento. Si bien es un lugar común decir que el
conquistador en su primer viaje al llegar a América no contaba de manera deliberada
con llegar a estas tierras; sin embargo, mediante libros de caballería en boga y de mitos
literarios como el de las Amazonas tenía arraigada la creencia de que más allá del viejo
mundo podrían existir seres como los de aquellos relatos. Un gran repertorio de
leyendas e imágenes circula por Europa antes de que Colón creyera alcanzar el oriente
por el poniente. En palabras de Fernando Benítez:
Sí, colón hace suyas todas y cada una de las fantasías europeas. Tiene la cabeza
llena de gigantes y enanos, de hombres con rabo y de seres que andan sobre un
pie, tienen un ojo y son peludos como demonios (…) De su imaginación no se
apartan la isla Trepobana y la de Cipango, donde hay perlas y montañas de oro
guardadas por dragones y unicornios (34).
Las lecturas de libros de caballería como prácticas que operan como líneas de
―objetivación-subjetivación‖ operan dotando de realismo a los míticos caballeros que
contaban las gestas de los libros. Objetivación, por cuanto la aparente historicidad de los
relatos y los nuevos hallazgos con que el español se encontraba al expandir su horizonte
físico hacían verosímiles las ficciones leídas. Bernal Díaz del Castillo, cronista que
figuraba en el ejército de Cortés, describe así la primera impresión entre los españoles la
vista de la capital azteca:
Y desde que vimos tantas ciudades y villas pobladas en el agua, y en tierra firme
otras grandes poblazones, y aquella calzada tan derecha y por nivel como iba a
México, nos quedamos admirados, y decíamos que parecía a las cosas de
encantamiento que cuentan en el libro de Amadís, por las grandes torres o cúes y
edificios que tenían dentro en el agua, y todas de calicanto, y aun alguno de
nuestros soldados decían que si aquello que veían, si era entre sueños, y no es de
18
maravillar que yo lo escriba aquí de esa manera, porque hay mucho que ponderar
en ello (82).
Los relatos de rescates de doncellas, combates individuales y colectivos,
monstruos, gigantes, amazonas, fuentes de la juventud, las siete Ciudades míticas, islas
encantadas, el Dorado y seres extraordinarios motivaron a querer ―palpar‖ en la realidad
las maravillas, riquezas y aventuras allí contadas. Tal motivación se ve en la descripción
que Cortés hace de los cuerpos de los indios de México:
La gente de esta tierra que habita desde la isla de Cozumel y punta de Yucatán
hasta donde estamos es una gente de mediana estatura, de cuerpos y gestos bien
proporcionada, excepto que en cada provincia se diferencian ellos mismos los
gestos, unos horadándose las orejas y poniéndose en ellas muy grandes y feas
cosas, y otros horadándose las ternillas de las narices hasta la boca y poniéndose
en ellas unas ruedas de piedras muy grandes que parecen espejos, y otros se
horadan los bezos de la parte de abajo hasta los dientes, y cuelgan de ellos unas
grandes ruedas de piedra o de oro tan pesadas que les hacen traer los bezos caídos
y parecen muy disformes‖ (16).
Por otra parte, la ―ficción literaria‖ o los libros de caballería influyen sobre la
mente y comportamiento del conquistador operando como ―línea de subjetivación‖, por
cuanto este se experimenta a sí mismo en la convicción de cumplir un destino como
instrumento de Dios en la empresa de cristianizar a los indios y para ello su cuerpo
valeroso es pieza fundamental en la conquista:
Valor individual frente a los mayores obstáculos, aceptación estoica de
desventuras y heridas, exaltado sentido del honor y de la dignidad personal,
maneras corteses y un concepto caballeresco del amor, todo esto reflejaba los más
altos ideales del carácter español, forjado en un largo y triunfante batallar contra el
extranjero infiel, invasor de la península (Irvine, 49).
Antes de la llegada de los conquistadores a tierras mexicanas, hubo presagios que los
aztecas tomaron por señales que les anunciaban el fin de su cultura: un cometa, el agua de un
lago que hierve sin que hubiera viento, el incendio sin causa del templo de Xiuhtecuhtli, el
rugido de un volcán o la incesante amenaza de la naturaleza que lleva a que sus rituales
incorporen al cuerpo dentro del sacrifico a los dioses. Esta ―línea de objetivación‖ en cuanto
genera una cosmovisión de la realidad en donde los dioses les castigan es también línea de
subjetividad del ―dispositivo expedición-conquista‖, por cuanto lo que parece tener mayor
poder sobre la acción del indio es la imagen del mito acerca de su pensamiento y del
cumplimiento del fin de su cultura incorporado en su cosmogonía.
Es Quetzalcóatl, uno de los grandes dioses del panteón azteca, quien dio la vida
al hombre en su última generación el que volverá de oriente, pues ―dioses adversos y
engaños de nigrománticos le obligaron a emprender la huida hacia un país, más allá del
mar, que el mito denomina Tlallapan‖ (Salas, 108). Es por esto que los aztecas no
precisan saber si los dioses habitan la piel de esos teules blancos venidos de oriente, que
19
vienen en templos flotantes, junto con el poder de sus armas, el sonido del arcabuz, la
explosión de la lombarda son el modo en que el poder de lo sagrado se manifiesta.
Cortés navega con once navíos el 10 de febrero de 1519 rumbo a la isla de Cozumel,
frente a Yucatán. Va con quinientos ocho soldados, dieciséis caballos, diez cañones de
bronce y cuatro falconetes. Marta Dujovne según las ilustraciones del Códice
Florentino, el que articula la tradición indígena de la imagen como escritura con la
imagen como ilustración de la cultura europea, señala que ―cuando los españoles
entraron en la ciudad Moctezuma se adelantó a recibirlos con todos los honores,
pensando que quizás se tratara del ‗regreso de los dioses‘ tan largamente esperado‖ (63).
Las prácticas de la escribanía, la catequesis, la violencia física, el ―mito literario‖
alimentado por los libros de caballería y el ―mito de Quetzalcóatl‖ son heterogéneas
líneas que se ensamblan en lo que he denominado ―dispositivo expedición-conquista‖,
el que forma un caleidoscopio que genera representaciones múltiples del cuerpo como
el cuerpo-posesión o cuerpo-cosa, el cuerpo atravesado por flechas o el cuerpo enfermo,
el cuerpo de los dioses blancos, el cuerpo del indio infiel y no civilizado. Dichas
prácticas terminan por invisibilizarse o, mejor aún, naturalizarse, de tal modo que al
asumir el papel de lo más cercano, familiar y evidente, paradójicamente, terminan por
erigirse en una especie de ―parte oculta de un iceberg‖ que es ignorada cuando la vista
se fija en la parte emergente. Ese ocultamiento de las prácticas, al decir de Dreyfus y
Rabinow se explica porque en relación con el hombre: ―este no puede reflexionar sobre
qué son las prácticas, precisamente porque están demasiado cerca de él y, por eso, son
demasiado abarcadoras‖ (65). Este punto de naturalización-invisibilizacón de las
prácticas es importante porque estas coadyuvan a formar diversas representaciones del
cuerpo. De este modo, el cuerpo en tanto representación es un efecto u objetivación de
las prácticas; no obstante, tal representación del cuerpo termina por sedimentarse,
cristalizarse o naturalizarse. Por eso el cuerpo no es un objeto en sí mismo, sino un
―campo‖ de acción generado a partir de un conjunto de prácticas heterogéneas.
Universidad La Gran Colombia*

Facultad de Educación
Grupo de Investigación Educación y Pedagogía
Cra. 6 No. 12-40, Bogotá (Colombia)
daniel.toscano@ugc.edu.co
OBRAS CITADAS
Agamben, G. Qu’est-ce qu’un dispositif? Paris: Éditions Payot & Rivages, 2007.
Benítez, F. La ruta de Hernán Cortés. México: Fondo de Cultura Económica, 1950.
Cortés, H. Cartas de relación. Segunda edición, México, D.F.: Porrúa, 1963.
Deleuze, G. ―¿Qué es un dispositivo?‖ en Balbier, Deleuze, Dreyfus et al., Michel
Foucault, filósofo. Barcelona: Gedisa, 1990.
20
Díaz del Castillo, B. Verdadera Historia de la Conquista de la Nueva España, cap.

LXXXVII (en Enrique de Vedia, Historiadores primitivos de Indias, II.
Biblioteca de Autores Españoles, vol. 26).
Dreyfus H. y Rabinow, P. Michel Foucault: más allá del estructuralismo y la
hermenéutica. Buenos Aires: Nueva visión, 2001.
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Haraway, Donna, ―A Manifesto for Ciborgs: Science, Technology, and Socialist
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Salas, Alberto. Las armas de la Conquista. Buenos Aires: Emecé, 1950.
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Vásquez García, Francisco. ―La medicalización y su sombra‖. Biopolíticas de la
identidad sexual (España 1870-2007). Cortesía del autor. Una primera versión de
este artículo fue presentada el 5/09/2013 en el IV Coloquio Latinoamericano de
Biopolítica y II Coloquio Internacional de Biopolítica y Educación. Bienes
comunes, tecnologías de gobierno, contra-conductas, celebrado en Bogotá del 3
al 6 se septiembre de 2013.
21
23-49
LOS MAPUCHE Y PERSONEROS DE GOBIERNO EN LA
COBERTURA MEDIÁTICA DEL DIARIO CHILENO LA NACIÓN
SOBRE EL CONFLICTO CHILENO-MAPUCHE DURANTE EL
PRIMER GOBIERNO DE MICHELLE BACHELET JERIA (2006-2010)
The Mapuche and government officials as portrayed by Chilean newspaper La
Nacion’s coverage of the chilean-mapuche conflict, during the first government of
Michelle Bachelet Jeria (2006-2010)
Carlos González Aburto*

Omar A. Barriga **
Resumen
En este artículo analizamos, en un corpus del diario La Nación, la ideología de la
cobertura mediática respecto del conflicto chileno-mapuche durante el primer gobierno de
Michelle Bachelet Jeria (2006-2010). En particular, nos preocupa dar cuenta de la forma en
que son retratados en este periódico los comuneros indígenas y los personeros de gobierno.
Para ello, en primer lugar, describimos la caracterización de estos dos tipos de actores a partir
de un análisis de contenido, y luego, en una segunda parte, damos cuenta del panorama
ideológico general en donde se insertan estas construcciones. Concluimos que la cobertura del
diario se funda en tres puntos nodales: en primer lugar, el ―reconocimiento cultural‖, donde
prima la construcción del llamado indio permitido; en segundo lugar, la ―seguridad pública‖,
donde predomina la imagen del indio insurrecto. Estos dos puntos, el ―reconocimiento
cultural‖ y la ―seguridad pública‖, siempre van en la dirección de insinuar ―competencia
gubernamental‖, el tercer punto nodal, entendido como ―éxito y destreza en la generación de
gobernabilidad‖, parte fundamental en el proyecto político de la Concertación de Partidos por
la Democracia.
Palabras clave: Conflicto chileno-mapuche, La Nación, cobertura periodística, ideología,
Concertación de Partidos por la Democracia.
Abstract
In this article we analyze the ideology behind chilean newspaper La Nacion‘s coverage
of the chilean-mapuche conflict, specifically during the first government of Michelle Bachelet
Jeria (2006-2010). We try to account for the way both indigenous subjects and government
officials are portrayed, characterizing these types of actors, to later, in a second part, attempt to
account for the general ideological landscape in which these constructs are inserted. We
conclude that the coverage moves between three nodal points: first, ―cultural recognition‖, in
which we find the indio permitido; second, ―public security‖, where we find the indio
insurrecto. Both these nodal points always seem to imply the third one: ―governmental
competence‖, understood as success and skill in generating political governance, a fundamental
part of the Concertacion‘s political project.
Key words: Chilean-mapuche conflict, La Nación, media coverage, ideology, Concertación.
Carlos González Aburto y Omar A. Barriga
1. INTRODUCCIÓN
Los estudios de prensa han develado sesgos significativos en la forma en que
diversas coberturas presentan a los actores involucrados en el conflicto chileno-
mapuche (Amolef, 2004; Del Valle, 2005; Álvarez, 2011; Troncoso & González,
2014). Tales estudios, sin embargo, han estado concentrados en diarios de derecha (El
Mercurio, El Austral de Temuco), centroderecha (La Tercera), o diarios mapuche
(Azkintuwe), por lo que aún resulta necesario abordar otros espacios del espectro
político-ideológico chileno, más aún si se trata de la ideología que ocupó gran parte
de los espacios políticos institucionales desde el fin de la dictadura militar. Esto nos
motivó a estudiar la cobertura del diario La Nación acerca del conflicto chileno-
mapuche, considerándolo un diario de centro-izquierda, progresista, en línea con el
proyecto político de la Concertación de Partidos por la Democracia.
Este estudio se presenta en dos partes. En primer lugar, realizamos una revisión
de la forma en que dos tipos de actores –los mapuche y los personeros de gobierno– son
retratados en la cobertura del diario La Nación durante el primer gobierno de Michelle
Bachelet Jeria (2006-2010). En segundo lugar, una vez hechas dichas caracterizaciones,
intentamos describir la ideología general en la que estos actores se enmarcan y se
relacionan. Para realizar este trabajo hacemos uso de las herramientas teóricas de la
tradición de crítica ideológica marxista, en particular los aportes teóricos de Louis
Althusser, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe. Para la metodología, en tanto, recurrimos
a las herramientas del análisis de contenido de Klaus Krippendorf.
2. FUNDAMENTOS TEÓRICOS
Esta investigación asume las siguientes premisas teóricas:
1) El diario La Nación (y su respectiva cobertura) será entendido como un
aparato ideológico del Estado, de acuerdo con la clásica noción de Louis Althusser
(Ideology, 143-146), vale decir, como una institución que busca mediante prácticas
significativas –la interpelación ideológica, en este caso, el acto de actualizarse respecto
del acontecer noticioso, leer el diario– la constitución de actores devenidos en sujetos
sociales, asignándoles un lugar determinado en el esquema social. De aquí que nos
interese explorar cuál es la posición que ocupan los actores dentro del corpus del diario,
el contenido mismo de la interpelación.
2) El diario La Nación (y su respectiva cobertura) es entendido como parte de un
antagonismo social en el sentido de Ernesto Laclau y Chantal Mouffe (1987). Se asume
que aspira a realizar una operación hegemónica: el significante ―el conflicto chileno-
mapuche‖ no tiene un significado en sí mismo, sino que debe ser fijado por las distintas
ideologías que compiten entre sí, esto mediante el establecimiento de puntos nodales (por
ejemplo, podría llenarse con el punto nodal ―violencia terrorista indígena‖ o ―lucha por
autonomía territorial‖). La búsqueda de estos puntos constituye un requisito necesario para
describir y caracterizar la ideología que un aparato ideológico aspira a hegemonizar.
24
Los mapuche y personeros de gobierno en la cobertura mediática de La Nación
3. METODOLOGÍA
Utilizando las metódicas categorías analíticas ofrecidas por Krippendorf (83-
87), hemos elaborado el siguiente marco metodológico.
Primer paso: elección de unidades de información a partir de la sistemática
delimitación de segmentos del texto que son de interés para los investigadores. Como
señalamos, nuestro primer objetivo es obtener una caracterización de los comuneros
mapuche y los personeros de gobierno dentro del conflicto chileno-mapuche de acuerdo
con la cobertura del diario La Nación. Para ello consideraremos como unidad básica las
oraciones con sujeto sintáctico de la cobertura y las respectivas acciones (activas o
pasivas) que se les asocian. Ejemplos: ―los comuneros demandaron una revisión del
juicio‖, ―el ministro prefirió no evaluar la situación del mapuche baleado‖.
Segundo paso: muestreo. Una vez elegida la forma de las unidades de información,
corresponde delimitar el corpus en el que se buscarán aquellas unidades. En este caso,
consistirá en todos los artículos objetivos (noticias, crónicas y reportajes) de la cobertura
de La Nación sobre el conflicto chileno-mapuche, esto durante el primer gobierno de
Michelle Bachelet Jeria (marzo de 2006 hasta marzo de 2010).
Tercer paso: codificación. Operación por la que atraviesan las unidades de
información y que sirve de nexo entre las unidades de texto y la lectura que de ellas hace
el investigador. Para esta investigación, en la que se asume que las acciones asociadas con
los actores sintácticos son una buena representación del papel que desempeñan en la
ideología del diario –después de todo, según Althusser (1971), la ideología asigna lugares
a los individuos en el esquema productivo, convirtiéndolos en sujetos sociales–, hemos
decidido considerar dos tipos de actores: comuneros indígenas (integrados por tres
subtipos: comuneros, líderes indígenas e integrantes de la Coordinadora Arauco Malleco),
y personeros de gobierno. Por cierto que hay otros tipos que merecen atención, pero en
este artículo centraremos nuestra atención en estos dos grupos.
Cuarto paso: reducción. Una vez puesta toda la diversidad de las unidades en la
mesa, y ordenadas de acuerdo con nuestra codificación elegida, corresponde avanzar
hacia una reducción de dicha complejidad, vale decir, la reducción es el resultado de pasar
las unidades de información por medio de la codificación. Por ejemplo, se puede
encontrar varias menciones a comuneros denunciando ser víctimas de violencia policial,
por lo que pueden ser reducidos al subtipo ―denunciantes de excesiva violencia policial‖.
Quinto paso: inferencia: mediante la abducción, la información reducida se lleva
fuera del ámbito de lo empírico. Lleva la mera descripción del analista hacia lo que dicha
información significa, sugiere, provoca o causa. Apunta hacia la originalidad de la
investigación realizada.
Aquí es en donde se encuentran los puntos nodales, temas generales que aspiran a
llenar el significante ―conflicto chileno-mapuche‖. Por ejemplo, si tenemos subtipos de
actores como ―denunciantes de excesiva violencia policial‖, ―víctimas de violencia policial‖,
―detenidos‖ y ―los que garantizan seguridad‖, estos pueden agrupados bajo el punto nodal
―seguridad pública‖.
25
Sexto paso: narrar. Mediante este procedimiento se responde a las preguntas de

investigación, con la ayuda del marco contextual teórico inicial y de nuevos conceptos
que emergen del análisis mismo. Para esta investigación, la narración apunta a una
caracterización de la ideología de la cobertura del diario La Nación concerniente al
conflicto chileno-mapuche, siempre con la ayuda de los tipos de actores encontrados, es
decir, una descripción del contexto en donde estos actores cobran sentido.
4. RESULTADOS
4.1. PRIMERA PARTE: LOS MAPUCHE Y PERSONEROS DE GOBIERNO
Una vez que se han extraído todas las unidades de información elegidas, se
clasificaron y analizaron por los tipos de sujeto sintáctico entre mapuches y personeros de
gobierno. De acuerdo con los tipos de actores encontrados, dividimos a los mapuche en
tres grandes grupos: los comuneros, sean residentes urbanos o indígenas miembros de
comunidades, siempre que no ocuparan cargos; líderes mapuches, figuras que destacan
como dirigentes de instituciones o comunidades indígenas (lonkos, intelectuales, líderes de
agrupaciones como el Consejo de Todas las Tierras o Identidad Lafkenche, etcétera). Por
último, miembros de la Coordinadora Arauco Malleco. Esta división se realizó a base de
la forma en eran representados estos tipos en la cobertura, por lo que más que
corresponder a una nomenclatura a priori, emergió de nuestro análisis mismo del corpus
textual. Esto no ocurrió con los personeros de gobierno, que más allá de diferencias de
cargos y funciones, poseían una forma común de ser retratados (es posible señalar que se
consideraron autoridades locales o regionales siempre que fueran designadas por el poder
ejecutivo, como intendentes y gobernadores, y no los que asumían cargos por votación,
como alcaldes y concejales). Mostraremos a continuación nuestros resultados, primero
para los tres tipos de mapuche –comuneros, líderes y miembros de la CAM– y luego los
personeros de gobierno.
4.1.1. Comuneros
El siguiente cuadro muestra un panorama general de los subtipos de la categoría
comuneros que encontramos en la cobertura de La Nación, con la cantidad de menciones
–unidades de información– para cada año considerado. Considera además dos columnas
adicionales: una para la cantidad total de apariciones de cada subtipo, y otra reservada para
un resultado final una vez congregados subtipos afines en grupos.
26
2006 2007 2008 2009 Total subtipos Total grupo
Activistas 13 3 16 26 58 67
Declaradores 5 4 9
Procesados 11 11
Condenados 3 3 39
Ilegales 11 14 25
Culturales 6 6 15
Emprendedores culturales 9 9
Víctimas de violencia 12 6 18 26
Denunciadores de
8 8
violencia
Familiares 7 7 14
Hemos construido cuatro grupos para la categoría comuneros a partir de subtipos

afines: el primero agrupa a ―activistas‖ y ―declaradores‖, reunidos porque sus acciones y
declaraciones siempre tienen un carácter de denuncia de injusticia, de exclusión o
reivindicación cultural. El segundo grupo lo integran ―procesados‖, ―condenados‖ e
―ilegales‖ (conjunción de estos dos desde 2008), que juntos suman 39 apariciones a lo
largo de la cobertura. El tercer grupo conjuga a ―culturales‖ y ―emprendedores culturales‖,
que tienen en común el hecho que resaltan a los comuneros exhibiendo su herencia
cultural, totalizando 15 apariciones. Por último, ―víctimas de violencia‖ y ―denunciadores
de violencia‖ tienen en común, la violencia de las que son objeto los comuneros de parte
de la policía, y suman 26 menciones. El subtipo ―familiares‖ no fue sumado a ninguno de
estos grupos, ya que las unidades de texto consideradas podrían sumarse tanto a ―ilegales‖
como a ―víctimas de violencia‖. Son, sin embargo, familiares de comuneros procesados,
encarcelados o heridos.
Quisiéramos hacer notar una especie de dualidad que cruza estos subtipos, la que
se caracteriza por mostrar, por una parte, a los comuneros haciendo públicas sus
reivindicaciones y el rescate de su cultura (―activistas‖ y ―culturales‖) y, por otra parte,
siendo procesados por la policía y la justicia, y siendo víctimas de violencia policial
(―ilegales‖ y ―víctimas de violencia‖). En los primeros apreciamos un marcado acento
puesto sobre los comuneros como sujetos que de manera activa buscan el reconocimiento
identitario cultural de su etnia –como se ve en ―activistas‖, el subtipo más recurrente con
58 menciones–, ya sea por medio de marchas, actos culturales, participando en el debate
público, ocupando predios, oficinas y embajadas, apoyando a huelguistas u otros
―ilegales‖, etcétera. También, en menor medida, se retrata a los comuneros en medio de
actividades culturales (subtipos ―culturales‖ y ―emprendedores culturales‖), que
considerados juntos conforman la cuarta forma de representación más recurrente, con 15
menciones: son sujetos activos, y la cobertura resalta el hecho de que hacen pública su
cultura, sea mediante ceremonias, ritos o emprendimientos económicos. Así, concluimos
que se retratan a los comuneros como sujetos que rescatan, reproducen y exigen el
27
reconocimiento de su cultura y el respeto, resguardo y promoción de la misma, en especial

por parte del Estado chileno.
En la segunda mitad de esta dualidad, en tanto, el acento pareciera estar puesto en las
transgresiones legales y de seguridad que conllevan una porción considerable de estas
acciones políticas reivindicativas: ―ilegales‖, que alcanzan 39 menciones, son la segunda
mayoría de menciones para el tipo ―comuneros‖. Resulta curioso que las acciones de
violencia misma son escasas veces asignadas a comuneros mapuches. Los comuneros son
más bien detenidos o procesados por ser presuntos autores de dichas acciones. Solo cuando
están cumpliendo condena –―condenados‖– se asumen como autores de delitos. También
podríamos agregar a esta parte la violencia sufrida y denunciada por parte de los mismos
comuneros, con 26 menciones totales (la sumatoria de ―víctimas de violencia‖ y
―denunciadores de violencia‖).
Ahora bien, estas dos áreas temáticas conformarían los puntos nodales que fijan los
significados que sustentan la ideología de la cobertura de La Nación. Quizás esta conclusión
sea apresurada, pero teniendo la información de la codificación y la reducción a la vista, nos
parece una hipótesis razonable. Así, el significado flotante ―conflicto chileno-mapuche‖
busca ser fijado con los puntos reconocimiento cultural y seguridad pública. Aquí, un
cuadro resumen del análisis:
Reconocimiento Cultural Seguridad Pública
Activistas, declaradores, culturales, emprendedores Detenidos, procesados, ilegales, víctimas de
culturales. violencia, denunciadores de violencia.
Resulta importante que dentro de lo que hemos llamado como ―reconocimiento

cultural‖ no existan muchas menciones en torno a los aspectos políticos más formales o
―puros‖. Hay bastantes menciones acerca de salud y educación intercultural, la protección y
promoción de la cultura e identidad, y cómo distintos proyectos productivos de gran escala –
forestales e hidroeléctricas– afectan a las comunidades. En ese sentido, existen escasas
unidades de información que versen respecto de la autodeterminación (aunque destaca la
cobertura sobre la fundación del partido Wallmapuwen) o el control territorial. Más adelante
ofreceremos una interpretación más acabada de esta característica de la cobertura.
Otro punto que nos pareció relevante fue que estudios anteriores de diarios de
derecha y centroderecha (Amolef, 2004; Del Valle, 2005; Álvarez, 2011; Troncoso &
González, 2014) encontraron que, cuando los indígenas eran sujetos activos, estas
coberturas acentuaban las consecuencias negativas de sus acciones, y cuando eran sujetos
pasivos –como en la recepción de beneficios y políticas estatales– eran retratados en una
luz neutral o positiva. En La Nación, si bien es cierto que una parte considerable de la
cobertura sigue esta línea, hay otra parte de ella que los muestra siendo activos pero con
connotaciones neutrales, como en los activistas, o positivas, como en los multiculturales
(para ejemplos sobre los que construimos estos subtipos, puede consultarse el anexo). Es
decir, en la cobertura de La Nación, los indígenas pueden ser agentes activos positivos, o
al menos sin connotaciones negativas.
28
Esta desavenencia deriva de la diferencia entre poner un énfasis casi exclusivo en

los aspectos negativos de la violencia indígena, y ofrecer una tribuna para mostrar a los
indígenas en otra luz que no involucren la temática de seguridad pública. La novedad de la
cobertura de La Nación reside así en la incorporación del ―reconocimiento cultural‖, lo
que permite otorgar más profundidad a las representaciones de indígenas, entregándole
además cierta hondura a la violencia indígena como una parte –no tolerada por parte del
gobierno– de un proyecto reivindicativo mayor. Puede existir así el sujeto mapuche activo
neutral o positivo.
Esta dualidad coincide con una distinción importante trabajada por Hale (16-21) y
Richards (59-90), quienes desarrollan la diferencia entre el ―indio permitido‖ y el ―indio
insurrecto‖. Para ellos, el capitalismo o neoliberalismo multicultural es un proyecto cultural
que ha expandido la voluntad de los Estados en cuanto al reconocimiento de derechos
indígenas. En Chile, esta política puede rastrearse desde la creación de la Corporación
Nacional de Desarrollo Indígena en 1993, hasta la aprobación del Convenio Nº 169 de la
Organización Internacional de Trabajo de 2009, entre otras políticas afines. Este nuevo
escenario cultural nace en parte por el reconocimiento por parte de los Estados
contemporáneos de las consecuencias negativas que han resultado tras un largo tiempo de
políticas de asimilación (Richards, 65) –o en el caso de Chile, de despojo, conquista militar y
asimilación cultural–, que constituyeron acciones que buscaban la instauración y
consolidación de los proyectos nacionales. Sin embargo, las reivindicaciones indígenas no
siempre coinciden con el área en el que el Estado quiere otorgar reconocimiento en un área
en particular: el desarrollo económico. Los conflictos entre las empresas madereras Arauco y
Mininco y los indígenas, o la notoria polémica acerca de la construcción de la central
hidroeléctrica Ralco de parte de Endesa S.A. serían testimonio de este límite que separaría al
―indio permitido‖ del ―indio insurrecto‖.
El ―indio permitido‖ es representado dentro de los márgenes de reconocimiento
cultural delineados por el Estado. Los ―activistas‖ son apreciados en la medida en que
expresan un afán de su pueblo por la consideración de su cultura bajo la forma del
otorgamiento de ciertas demandas. El ―indio insurrecto‖, en tanto, es aquel que, si bien
puede poseer aquel mismo afán, opta por poner en cuestión las prerrogativas básicas del
Estado (Hale, 19), rechazando los márgenes de negociación que ha demarcado como
válidos, considerándolos insuficientes, incluso engañosos. Aparece así fuera de los límites
políticos permitidos.
En el caso específico de la cobertura de La Nación, no aparecen realizando los actos
(quema de instalaciones, máquinas, vehículos, predios, etcétera; ataque a autoridades
policiales y fiscales, acciones reservadas para sujetos étnicamente neutrales: ―encapuchados‖
y ―desconocidos‖), sino siendo acusados, procesados y condenados por hacerlos.
Hemos complementado el cuadro construido en principio con nueva información:
la distinción indio permitido/indio insurrecto. El primero de ellos hace alusión a las
temáticas de reconocimiento cultural, mientras que el segundo persiste en los aspectos de
seguridad pública de la cobertura.
29
Reconocimiento Cultural Seguridad Pública

Activistas, Declaradores, Culturales, Emprendedores Detenidos, procesados, ilegales, víctimas de
culturales violencia, denunciadores de violencia
“Indio Permitido” “Indio Insurrecto”
4.1.2. LÍDERES MAPUCHES

Al igual que con los comuneros mapuches, comenzaremos la exposición de los
líderes indígenas con la presentación de la tabla de frecuencia de los subtipos encontrados
para estos actores.
Violentos 5 5 29
Ilegales 7 4 11
Procesados y condenados 5 5
Huelguistas 8 8
Declaradores contra el
4 3 7 17
excesivo control
Denunciantes de violencia 10 10
Políticos 6 6 38
Declaradores multiculturales 2 3 4 9
Activos 7 7
Propositivos 4 4
Críticos del gobierno 7 7
No recibidos 5 5
Con los subtipos encontrados hemos construido tres grupos: el primero, con 29
apariciones, está constituido por los subtipos ―violentos‖, ―ilegales‖, ―procesados y
condenados‖ y ―huelguistas‖. La temática común que permite agruparlos es que en todos los
subtipos los líderes aparecen siendo procesados o cumpliendo condenas por actos de
violencia. Los ―huelguistas‖, en tanto, corresponden a los condenados por Ley Antiterrorista
como autores del incendio del fundo Poluco-Pidenco, de la Forestal Mininco, quienes piden
la revisión de sus casos, el otorgamiento de beneficios carcelarios y que se retire el uso de la
Ley Antiterrorista, entre otras peticiones.
El segundo grupo está formado por ―declaradores contra el excesivo control‖ y
―denunciantes de violencia‖, con 17 apariciones, en donde dirigentes mapuches, que no
están siendo procesados o condenados por actos de violencia, aparecen denunciando la
violencia y el excesivo control o presencia policial al que están sometidas sus comunidades.
Este nuevo grupo de subtipos tiene mayor relación, con el punto nodal ―seguridad pública‖,
sobre todo porque refiere a una consecuencia del tratamiento del tema desde la perspectiva
de la seguridad nacional. Curiosamente, la violencia de la que son objeto los comuneros –o
al menos la preocupación que existe de parte de ellos respecto del actuar de la policía– es un
tema recurrente en la cobertura. Este aspecto es pocas veces considerado en otras coberturas,
de acuerdo con los estudios que hemos nombrado antes.
30
El tercer grupo, en tanto, lo forman los subtipos ―políticos‖, ―declaradores

multiculturales‖, ―activos‖, ―propositivos‖, ―críticos del gobierno‖ y ―no recibidos‖. Este
grupo, si bien es bastante más heterogéneo que el anterior, aún contiene cierta temática
común a todos los subtipos que la integran: una discusión activa por parte de los líderes
indígenas acerca de los intereses del pueblo mapuche, ya sea por los caminos políticos que
deben seguirse para avanzar su causa, opinando respecto de distintas medidas y políticas
propuestas por el gobierno, y también sugiriendo o planteando iniciativas propias. Los no
recibidos también son activos, en la medida en que buscan instancias de conversación o la
entrega de ciertos documentos, solo que no obtuvieron respuesta ni audiencia de parte de
las autoridades. Además, se denuncia lo que consideran el excesivo contingente policial
presente en la zona, y la aplicación de leyes de excepción en contra de los comuneros y
líderes apresados.
Así, podemos complementar el cuadro que construimos finalizando el análisis de
los comuneros indígenas, en donde clasificamos los subtipos de actores de acuerdo con
los dos puntos nodales que, a nuestro juicio, fundan la cobertura hasta el momento.
Punto Nodal Reconocimiento Cultural Seguridad Pública
Indio Permitido Indio Insurrecto
Políticos, declaradores Violentos, ilegales, procesados y
Dirigentes Indígenas multiculturales, activos, propositivos, condenados, huelguistas, declarantes
críticos del gobierno, no recibidos. contra el excesivo control, denunciantes
de violencia.
4.1.3. LA COORDINADORA ARAUCO-MALLECO

Se expone a continuación la tabla de frecuencias para los subtipos de actores
que integran la Coordinadora Arauco-Malleco.
2006 2007 2008 2009 Total subtipos
Ilegales 15 14 29
Los que alegan inocencia 3 3
Institución 4 4
Huelguistas 2 2
Adjudicadores de atentados 3 3
La Coordinadora Arauco Malleco es por lejos la institución mapuche más polémica

en el marco del conflicto chileno-mapuche. La Coordinadora emerge desde 1997 como una
forma novedosa de hacer política desde lo indígena. Como señalan Pairicán y Álvarez, junto
con el crecimiento y explosión de la actividad forestal en los 80, comenzó a formarse una
nueva generación de mapuches críticos, que comenzaron a acentuar sus diferencias con la
nueva institucionalidad indígena creada en la década de los 90, con especial énfasis en la
CONADI (70). La primera acción se llevó a cabo en 1997, con la quema de tres camiones
de Forestal Arauco. Con esto, la Coordinadora buscaba explicitar una política de ―control
territorial‖. En la cobertura revisada, hemos contado 41 unidades de información
correspondientes a ella o los miembros que la integran.
31
Debido a esta naturaleza reivindicativa, que recurre como uno de sus métodos de
acción a la destrucción de la propiedad privada, no es extraño que sus integrantes aparezcan
casi exclusivamente en acciones relacionadas con las consecuencias judiciales de su actuar.
En bastante menor medida, aparecen adjudicándose atentados. Vale decir, aunque sus
acciones contengan no solo una reflexión teórica, sino también se contextualicen, a juicio de
ellos, dentro del fracaso o insuficiencia del Estado para hacer frente a la relegación indígena,
lo único que se resalta es la violencia de sus acciones o lo polémico de la aplicación de leyes
de excepción. Por lejos la categoría más presente es aquella de ―ilegales‖, que muestra a los
miembros de la CAM siendo procesados, condenados o cumpliendo penas de cárcel por sus
acciones reivindicativas violentas. A este total pueden sumarse, sin mayores problemas
temáticos, el subtipo ―huelguistas‖, que son miembros de la CAM condenados por ley
antiterrorista y que, mediante una prolongada huelga, buscaban beneficios carcelarios y la
revisión de sus casos.
Hablaremos ahora acerca de la función o rol que ocupan los miembros de la
Coordinadora en la cobertura de La Nación. Por cierto que, cuando consideramos el punto
nodal de la seguridad pública, en esta cobertura hay elementos símiles a los encontrados por
otros investigadores en diarios de derecha y centroderecha: violencia indígena contra
empresas y privados, control policial y enfrentamientos con Fuerzas Especiales, juicios y
encarcelamientos, etc. Sin embargo, en este diario estos actos de violencia están ceñidos solo
a menciones de la Coordinadora, y no a otros grupos o a los mapuches en general. Hacer
esto y poner énfasis en los mapuches violentos de forma muy explícita o como el principal
eje del conflicto –como en las investigaciones sobre El Mercurio, La Tercera y El Austral
realizadas por de Amolef (2004), Del Valle (2005), Álvarez (2011) y Troncoso y González
(2014)– creemos que puede ir en detrimento de la reputación o imagen pública de un
gobierno progresista. Esto es, desde el gobierno, y como se refleja luego en el análisis de sus
personeros, se tienen dos prioridades: hacer valer el estado de derecho y la mantención de la
seguridad pública, y un intento, con diferentes grados de éxito y fracaso, por incorporar
aspectos de la cultura indígena (comida, salud, lengua, etcétera) a la cultura institucional del
país, vale decir, políticas multiculturales. Entonces, para evitar una generalización de los
mapuches como violentistas, La Nación puede seleccionar al grupo que más recurre a ella, y
centrar la denuncia del mapuche violento –―el indio insurrecto‖– en ellas. De una forma, la
Coordinadora y sus miembros son una especie de chivo expiatorio, sobre el que se pueden
verter las nociones de indígena insurrecto, y esquivar el sesgo racista o polémico que puede
connotar esta acusación. Tratar el tema de la violencia se transforma así, en primer lugar, en
el control de grupos extremistas, subversivos y poco razonables, y no en nuevas formas de
hacer frente a la tensión entre las consecuencias inesperadas de la modernidad y las
soluciones institucionales ofrecidas para resolverlas. Los miembros de la Coordinadora
Arauco Malleco, entonces, cumplen el rol de indígenas violentos, lo que permite al gobierno
enfatizar la seguridad pública.
32
Como tal, no sorprende que la CAM y sus miembros aparezcan ligados al punto
nodal de seguridad pública, en especial a la construcción del ―indio insurrecto‖. Podemos así
finalizar este análisis con la presentación del cuadro de puntos nodales respectivos.
Punto Nodal Reconocimiento Cultural Seguridad Pública
Miembros de la Coordinadora ―Ilegales‖, ―los que alegan inocencia‖,
Arauco Malleco - ―la institución‖, ―huelguistas‖,
―adjudicadores de atentados‖
4.1.4. PERSONEROS DE GOBIERNO

Comenzaremos este análisis con una exposición del cuadro que resume el
resultado de la codificación y la reducción de este tipo de actores. Como en cuadros
anteriores, hemos conjugado en grupos afines a los distintos subtipos de personeros de
gobierno:
Hacedores 5 5 64
Propositivos 4 4
Activos 27 27
Declarantes 4 4
Multiculturales 3 21 24
Cautelosos 3 3 22
Negociadores 2 6 8
Autorreflexivos 11 11
Los que llaman a la calma 8 8 84
Los que bajan el perfil a la violencia 21 21
Los que garantizan seguridad 18 13 31
Condenadores de violencia 11 11
Querellantes 13 13
Los que rechazan la especulación de
4 4 8
tierras
El primer grupo (―hacedores‖, ―propositivos‖, ―activos‖ y ―declarantes‖) muestra a

los personeros de gobierno en posiciones de acción o agenciamiento resolutivo: proponen
soluciones, ejecutan programas, planifican estrategias, resaltan la importancia de medidas
y convocan a reuniones o encuentros entre los diferentes actores involucrados en el
conflicto. Otra característica de este grupo es que la mayor parte de estas medidas
conllevan un aspecto de ―reconocimiento cultural‖: se resaltan cambios de dirigentes en el
programa Orígenes o en CONADI, el nombramiento de nuevas instancias para avanzar
en la temática indígena, nueva legislación que avanza en el reconocimiento de derechos
indígenas, nuevos fondos para compras de tierras o becas indígenas, etc. También integran
este grupo los ―multiculturales‖. En principio, quizás guiado por los nombres, los
habíamos puesto en una categoría propia, pero una revisión más detallada revela que
comparten las dos características que distinguen al primer grupo: agenciamiento y
resolución, y una voluntad de trabajar en el tema de reconocimiento cultural de los
33
mapuches. Al final, este grupo se presenta con la segunda mayoría de menciones, con un
total de 64 apariciones (o unidades de información).
El segundo grupo (―cautelosos‖, ―negociadores‖ y ―autorreflexivos‖) muestra a
personeros en la administración y ejercicio del poder, más que en una posición característica
del conflicto chileno-mapuche. Sin embargo, aquello no significa que esta caracterización no
cumpla un rol en el marco de la cobertura del diario. Creemos que se trata, en este caso, de
distanciarse de la imagen de poseer una postura o una actitud extrema o intransigente, o más
bien, de parecer razonables, con buena disposición y con la situación bajo control. De esa
forma se puede explicar la cautela de los personeros de gobierno en sus declaraciones, en
donde no quieren parecer presurosos; se puede explicar también su aceptación de las
condiciones de la huelguista Patricia Troncoso (―negociadores‖); por último, también
explica su reflexividad, mediante ella pueden asumir una postura crítica respecto de medidas
o políticas anteriores (en parte porque permite reforzar las nuevas medidas, que no contienen
las mismas debilidades que las anteriores). También nos parece que este segundo grupo, si
bien distinto del primero, posee sin embargo una afinidad con él: comparte, en el fondo, una
actitud de aceptación y trabajo hacia el reconocimiento de la cultura indígena y las
necesidades más contingentes del conflicto.
El tercer grupo que emerge del análisis está constituido por ―los que llaman a la
calma‖, ―los que bajan el perfil a la violencia‖, ―los que garantizan seguridad‖, ―los
condenadores de violencia‖ y ―querellantes‖, vale decir, por quienes generan respuestas a
la parte más violenta del conflicto. Estas respuestas consisten, a nuestro juicio, en
diferentes técnicas para significar la violencia, ofrecer una interpretación de ella, mediante
diferentes técnicas, las que exploraremos enseguida.
En primer lugar, ―condenadores de violencia‖ son personeros que rechazan la
violencia en el conflicto, sea cual sea su fuente: la violencia indígena de la Coordinadora
Arauco Malleco o de algunas comunidades; del Comando Hernán Trizano, que de
manera pública ha amenazado con violencia y muerte a varios dirigentes mapuches; o la
violencia excesiva de la policía. Por supuesto que la violencia, como bien lo prueba la
cantidad de menciones totales de estos subtipos agrupados (primera mayoría, con 84
menciones), pareciera ser el origen de muchos de los problemas –más urgentes, por
cierto– que debe resolver el gobierno. De ahí que una de las formas de ser consistente con
su condena, al menos en su versión indígena, es en la forma de ―querellantes‖: la puesta en
Tribunales de acciones legales en contra de la quema de predios, camiones y fundos,
muchas veces utilizando las leyes de excepción (Ley Antiterrorista o Ley de Seguridad del
Estado). Lo mismo para ―los que garantizan seguridad‖ mediante medidas que pretenden
reforzar la seguridad de la zona, ya sea por medio de la disuasión legal, la amenaza de la
aplicación de las leyes de excepción, o la inversión en seguridad pública y vial.
En segundo lugar, los subtipos ―los que llaman a la calma‖ y ―los que bajan el
perfil a la violencia‖ utilizan la técnica de minimizar la violencia indígena o sus
consecuencias, en parte para desestimar versiones que hablarían, según ellos mismos, de
una guerra civil o de células terroristas, y por otra para proyectar una imagen de control
34
sobre la situación. El gobierno no puede hacer oídos sordos y objetar la existencia o

relevancia de la violencia: hay personas afectadas por ella, y se trata de un fenómeno
recurrente; por otra, no pueden aceptar la existencia de descontrol o de una vorágine de
violencia, ya que se denunciarían a sí mismos como incompetentes. Estas técnicas recién
exploradas buscan, entonces, lograr un equilibrio entre dos posturas: reconocer la
existencia de la violencia, pero no a un nivel que ponga en duda la competencia y
capacidad del gobierno para controlarla. Por último, una tercera técnica consiste en señalar
que los indígenas que usan la violencia son una minoría, y que no representan ―a la
tradición ni a los intereses del pueblo mapuche‖ (La Nación, 30 julio 2009: 7). La
marginalización de estos grupos justifica, después, las reacciones del gobierno cuando
recurre al control social, sobre todo en sus aspectos más polémicos: se está reprimiendo a
sujetos desmesurados, y no a una etnia en particular.
Los grupos recién explorados coinciden con el punto nodal ―reconocimiento
cultural‖. El gobierno debe representarse a sí mismo (La Nación es un diario oficialista)
como competente y abierto hacia las demandas del multiculturalismo (además de
catalizador del consenso), y actuando con resolución por ese camino. Por otra parte, el
cómo hacer frente a la violencia (y posicionarla ante el público o sociedad civil)
corresponde al punto nodal ―seguridad pública‖. Extenderemos así el cuadro para agregar
lo recién analizado.
Point de Capiton Reconocimiento Cultural Seguridad Pública
Activistas, declaradores, Detenidos, procesados, ilegales,
Comuneros Mapuche culturales, emprendedores víctimas de violencia, denunciadores
culturales. de violencia.
multiculturales, activos, condenados, huelguistas, declarantes
Dirigentes Indígenas
propositivos, críticos del contra el excesivo control,
gobierno, no recibidos. denunciantes de violencia.
Hacedores, activos, Los que llaman a la calma, los que
propositivos, declarantes, bajan el perfil a la violencia, los que
Personeros de Gobierno cautelosos, negociadores, garantizan seguridad, los
autorreflexivos, condenadores de violencia,
multiculturales. querellantes.
Activistas, declaradores, Detenidos, procesados, ilegales,
Comuneros Mapuche culturales, emprendedores víctimas de violencia, denunciadores
culturales. de violencia.
multiculturales, activos, condenados, huelguistas, declarantes
Dirigentes Indígenas
propositivos, críticos del contra el excesivo control,
gobierno, no-recibidos. denunciantes de violencia.
Hacedores, activos, Los que llaman a la calma, los que
propositivos, declarantes, bajan el perfil a la violencia, los que
Personeros de Gobierno
cautelosos, negociadores, garantizan seguridad, los condenadores
autorreflexivos, multiculturales. de violencia, querellantes.
35
4.2. SEGUNDA PARTE: LA IDEOLOGÍA DE LA NACIÓN

4.2.1. LA COMPETENCIA GUBERNAMENTAL: UN NUEVO PUNTO NODAL
Durante varios momentos de la inferencia intuimos la existencia de un tercer punto
nodal, reservando un análisis más profundo para este momento. Así, a los dos puntos
nodales que guiaron nuestro análisis de los actores, el reconocimiento cultural y la
seguridad pública, quisiéramos agregar otro: la competencia gubernamental. Por
competencia gubernamental entendemos algo parecido a lo que en ciencias políticas se
denomina gobernabilidad: en la definición de Camou, ―se entiende un estado de equilibrio
dinámico entre el nivel de las demandas societales y la capacidad del sistema político para
responderlas de manera legítima y eficaz‖ (10). Se trata de un concepto relacional y
multidimensional (Camou, 10): relacional, porque emerge de las tensiones entre las
expectativas de la ciudadanía para con la modernización, y el sistema político e
institucional que la encausa; multidimensional, porque para una comprensión de esta
relación se requiere, necesariamente, de la consideración de múltiples variables y
perspectivas: economía, cultura, sexualidad, etnicidad, trabajo, etc. Gobernabilidad refiere
entonces a la medida en que la institucionalidad política logra reflejar, con éxito, los
deseos de la ciudadanía por medio de sus instituciones.
Hay una razón más contextual para nuestro uso del concepto gobernabilidad:
varios miembros clave de la Concertación (Boeninger, 1994; Insulza, 2010) se refieren de
manera constante a ella como uno de los ejes de su proyecto de democracia. En tal
sentido, cuando bautizamos el tercer punto nodal como competencia gubernamental,
buscábamos en parte tomar su significado del concepto de gobernabilidad, pero también
queríamos expandirlo más allá de él. Para nosotros, este punto nodal no solo indica una
aspiración a la consolidación de un régimen institucional democrático que satisfaga las
demandas sociales, sino que además sugiere éxito y destreza en tal empresa. Así,
podríamos resumir el punto nodal ―competencia gubernamental‖ como éxito y destreza en
la creación y mantención de gobernabilidad.
Así, las demandas de los mapuches son uno de los desafíos hacia la
gobernabilidad, uno de los aspectos de la multidimensionalidad que la caracteriza. Estas
demandas emergen como una exigencia que interpela al sistema político, y guardando un
juicio acerca de que si la respuesta del ejecutivo es acertada, legítima, eficiente o moral, el
gobierno hace frente a dicho emplazamiento mediante su política indígena que, como
hemos visto, consiste en el reconocimiento cultural y la seguridad pública. Así, nuestros
dos primeros puntos nodales son una forma de crear, promover y dar la impresión de una
gobernabilidad exitosa. Para entender bien sus implicancias, analizaremos el punto nodal
―competencia gubernamental‖ en relación con los otros dos puntos.
4.2.2. LA ―COMPETENCIA GUBERNAMENTAL‖ Y LA ―SEGURIDAD PÚBLICA‖

El primer indicio de este nuevo punto nodal, y quizás el más aparente, son varios
subtipos que aparecieron en el análisis de ―los personeros de gobierno‖, específicamente el
36
grupo de personeros que responde a la violencia indígena. Esto requiere de un análisis

detenido: se tiene, por una parte, a ―los condenadores de violencia‖, ―los que garantizan
seguridad‖ y ―los querellantes‖, que pueden caracterizarse como las acciones concretas
del gobierno en respuesta a la violencia indígena. Por otra parte están ―los que llaman a la
calma‖ y ―los que le bajan el perfil a la violencia‖, que puede decirse conforman los
intentos del gobierno por darle una narración a dicha violencia, otorgándole una
significancia específica que, desde luego, más tarde buscan difundir en el público.
De acuerdo con esta distinción, se puede afirmar que la ―competencia
gubernamental‖, cuando hace frente a la violencia reivindicativa indígena, aparece en dos
momentos: 1) cuando se refuerza la necesidad y, en consecuencia, la legitimidad de las
instituciones del Estado, lo cual hace el gobierno mediante sus respuestas activas hacia la
violencia indígena: su condena pública y la reafirmación del diálogo como vía para
soluciones, y el control policial y judicial, o en otras palabras, las acciones del primer
grupo de subtipos descrito del párrafo anterior (―los condenadores de violencia‖, ―los que
garantizan seguridad‖ y ―querellantes‖). 2) Cuando el gobierno reconoce que si bien la
violencia indígena se trata de un problema real, se dedica a restarle las connotaciones de
exceso, descontrol o desmesura, para ello recurre a la significación de la violencia: el
segundo grupo de subtipos del párrafo anterior (―los que llaman a la calma‖ y ―los que le
bajan el perfil a la violencia‖).
Resulta interesante constatar que estas dos dimensiones coinciden, de buena
manera, con la clásica distinción althusseriana entre ―aparatos represivos del Estado‖ y
―aparatos ideológicos del Estado‖. Los aparatos represivos se caracterizan por operar por
medio de la violencia, no solo física (como por ejemplo, la represión administrativa). El
mismo Althusser (Ideología, 142-143) los enumera: el gobierno, la administración, el
ejército, la policía, las cortes, las prisiones, etcétera. Vale decir, son representaciones del
monopolio del uso legítimo de la violencia. La ―competencia gubernamental‖ se ve,
entonces, en el uso de la fuerza legítima estatal, en sus diversas encarnaciones recién
enumeradas, para frenar la violencia política mapuche.
Los aparatos ideológicos del Estado, por su parte, funcionan ―mediante la
ideología‖, vale decir, por medio de la producción de ―representación de las relaciones
imaginadas de los individuos con las condiciones reales de su existencia‖ (For Marx
233-234, traducción propia). Estas representaciones de actores compiten con otras para
fijarse como el significado dominante. En ese sentido, los personeros de gobierno
caracterizan a los indígenas violentos de la siguiente manera: no están fuera de control,
no constituyen células terroristas, y no representan la mayor parte del sentir de los
mapuche en general. Esta representación tiene, para nosotros, tres funciones: 1) no
sobredimensionar la violencia en La Araucanía, evitando dejar como incompetente al
gobierno; 2) una aislación de los indígenas violentos, como un grupo específico y
definido que no representa el sentir mayoritario del pueblo mapuche; y 3) legitimar el
uso de los aparatos represivos del Estado.
37
El reforzamiento de la relevancia, competencia y legitimidad de la institucionalidad

estatal es un trabajo importante para la búsqueda y construcción exitosa de la competencia
gubernamental. También lo es demostrar que, si bien se presentan problemas, en este caso
de violencia indígena, estos no representan un abierto desafío a la legitimidad del gobierno
y sus instituciones, sino simplemente un problema que debe resolverse con la mezcla
adecuada de políticas de reconocimiento y control. Esto se puede hacer echando mano a
los aparatos del Estado: los aparatos represivos para el control de las consecuencias
materiales de la violencia indígena (policía y tribunales), y los aparatos ideológicos (como
el diario La Nación) para el control de las consecuencias simbólicas de aquella violencia:
la violencia no es tan grave, es un grupo marginal radicalizado, etcétera.
4.2.3. LA ―COMPETENCIA GUBERNAMENTAL‖ Y EL ―RECONOCIMIENTO CULTURAL‖

Como mencionamos, lo que distingue a la cobertura de La Nación acerca del
conflicto chileno-mapuche de otras coberturas estudiadas, es la atención a la temática de
reconocimiento cultural, en donde actores mapuches asumen roles activos con
connotaciones neutrales o positivas. Estas apariciones se relacionan con sujetos indígenas al
rescate de su identidad, mediante actividades, ritos y ceremonias propias de su cultura:
celebrando el We txipantu, jugando al palín, creando jardines infantiles mapuches, proyectos
de educación intercultural bilingüe, la apertura de farmacias y centros de salud mapuche, etc.
Esto indica una preocupación por cubrir el quehacer de las comunidades mapuches, tanto
urbanas como rurales, fuera del ámbito de la violencia. Resta preguntarse entonces por la
función de estas apariciones, y para ello hay que explorar en forma breve la disposición de la
Concertación en materia indígena y, por sobre todo, respecto de la gobernabilidad.
Está claro que cierto reconocimiento cultural siempre fue un objetivo de la
Concertación: la creación de la Conadi y la Ley Indígena, el programa Orígenes, la
Comisión Verdad Histórica y Nuevo Trato con los Pueblos Indígenas, la ratificación del
Convenio 169 de la OIT, etc., entre otras medidas, revelan cierta voluntad en esta dirección.
Como bien señala Richards (68-69), el Estado chileno, guiado por la Concertación, ha
instituido políticas para reconocer algunos derechos indígenas y promover diversidad en la
sociedad chilena. La discusión o polémica gira en torno, más bien, al alcance o efectividad
de dichas medidas para resolver la problemática indígena, la forma en que aquellos
proyectos fueron implementados, el grado de participación que se le dio a las indígenas en la
concepción y ejecución de dichos proyectos y, por supuesto, los supuestos teóricos que
fundamentan su visión general sobre multiculturalismo. Claro está, sin embargo, que aquello
no guarda relación con los objetivos de esta investigación. Lo que sí nos interesa es cómo
esta perspectiva de gobierno se expresa por medio de la cobertura.
Esta preocupación de los gobiernos de la Concertación por desarrollar una política
indígena inclusiva se aprecia en varios momentos de la cobertura. La primera y más obvia
son el conjunto de políticas multiculturales que aparecen siendo promovidas desde el
gobierno, en particular los subtipos clasificados como ―multiculturales‖. Dichos
funcionarios aparecen en posiciones activas y resolutivas, realzando una actitud de
38
decisión de parte de estos. Su contraparte correspondiente, o el lugar de llegada de dichas

políticas, son los subtipos indígenas ―emprendedores culturales‖ y, de manera más
indirecta, los ―culturales‖. Estos tipos son cualitativamente diferentes: los primeros son
beneficiarios de ayuda estatal que les permite insertarse en el mercado nacional con
elementos de su identidad originaria; los segundos aparecen, más bien, en medio de actos
en donde se destaca su herencia cultural. Esta distinción señala dos aspectos diferentes
pero ligados: primero, el fomento a la inserción de elementos culturales mapuche al
mercado; segundo, el hacer visible o exponer ciertos elementos de la cultura mapuche,
ritos y objetos culturales, al público lector de La Nación.
Puede argüirse que este tipo de exposiciones contienen, por lo general, aspectos poco
polémicos desde el punto de vista político y económico: por ejemplo, aparecen celebrando
nguillatunes, pero no reuniones en donde se discute la autonomía territorial. Bello Maldonado,
hablando del gobierno de Lagos, sostiene que dicha administración era guiada por ―la
contención política destinada a dar gobernabilidad a un modelo económico sobre el cual existe
un alto consenso entre las capas dirigentes‖ (39). En ese sentido, uno de los desafíos de la
gobernabilidad es generar un consenso que ayude a sostener el modelo económico y, en
seguida, hay demandas mapuches que desafían el desarrollo del libre mercado, o al menos el
de las grandes inversiones, como las forestales (Arauco y Mininco) y las hidroeléctricas
(Endesa). Sería en este terreno en donde se muestran los aspectos más crudos del conflicto,
reservándose las demostraciones de cultura mapuche para aquellos espacios que no proponen
obstáculos a la implementación de tal proyecto. Se hace relevante, de nuevo, la distinción entre
indio permitido e indio insurrecto. Hemos dicho que el indio insurrecto es el que prima en la
cobertura en torno a la seguridad pública: un agente problemático, marginado por los procesos
de modernización, contestatario de los proyectos desarrollistas, que rechaza los caminos
institucionalizados y reclama de manera testaruda por autonomía con actos de violencia. En
cambio, el indio permitido va de la mano con la apertura de la economía de mercado, ya no
una fuerza que impone un único modelo cultural para la expansión del mismo, sino uno que se
muestra abierto a la incorporación de nuevas culturas mientras se rijan por su lógica. Richards
lo expresa de forma sucinta: ―muchas de estas políticas se condicen directamente con valores
neoliberales, poniendo énfasis en un aumento del acceso de individuos indígenas al mercado
(…) que incluyen proyectos de etnoturismo y productos de artesanías, en vez de reconocer su
estatus de personas soberanas‖ (69). Los indígenas ―emprendedores culturales‖ encarnan con
precisión este espíritu de inserción al mercado.
5. CONCLUSIONES
Este trabajo estudió la ideología en la cobertura del diario La Nación respecto del
conflicto chileno-mapuche durante el primer gobierno de Michelle Bachelet Jeria (2006-2010).
Tras una descripción detallada de indígenas y funcionarios gubernamentales, concluimos que
―el conflicto chileno-mapuche‖, como significado flotante sin contenido, intenta ser cooptado
por la cobertura de La Nación, un aparato ideológico del Estado, de acuerdo con tres puntos
nodales:
39
1) El ―reconocimiento cultural‖, donde prima la construcción del indio permitido y

la reivindicación cultural. Aquí, el diario destaca los intentos del gobierno por crear una
política indígena exitosa, además de resaltar actividades de los mapuche en donde rescatan
y renuevan su identidad. Este punto demuestra, a nuestro juicio, que para el oficialismo
concertacionista, representado en la cobertura de La Nación, no significa una concesión
ideológica o política admitir la importancia del reconocimiento y una deuda histórica con
dicho pueblo, como podría ser para un diario de centroderecha o derecha.
2) La ―seguridad pública‖, donde encontramos al indio insurrecto, el control
policial y la judicialización del conflicto. Aquí, el gobierno controla y coordina la coerción
estatal para contener los aspectos más violentos del conflicto, reconociendo su existencia
pero restándoles gravedad. EL indio insurrecto por excelencia es el que pertenece a la
Coordinadora Arauco Malleco.
3) La ―competencia gubernamental‖, que refuerza la idea de éxito y gobernabilidad
de la Concertación, en la medida en que el gobierno se muestra eficiente en estas dos
tareas anteriores, tanto como ejecutor de iniciativas multiculturales como de garante de
seguridad y mediador entre los distintos actores del conflicto.
En general, estos tres puntos nodales dan cuenta de un panorama político general.
El Estado chileno reconoce una deuda con el pueblo mapuche, y organiza una política
indígena de devolución de tierras y de reconocimiento cultural que gira en torno a la idea
del indio permitido. Esto está ligado con la idea de construcción de gobernabilidad:
levantar una armazón institucional que sintonice con las necesidades de los nuevos
desafíos del país, en este caso, del tema indígena.
Luego, para hacer frente a los mapuche que son más críticos y radicales respecto
de esta política, que no aceptan o que consideran insuficiente, protestando luego mediante
actos de violencia contra la propiedad, el Estado organiza una política de seguridad
pública destinada a reprimir las manifestaciones de violencia reivindicativa y proteger el
estado de derecho. El indio insurrecto es considerado, entonces, como obstructivo en la
creación de gobernabilidad, ya que sus ideas y métodos no son razonables ni se condicen
con un espíritu democrático: exigen mucho y lo hacen de forma violenta.
Por último, el diario La Nación, como aparato ideológico del Estado, intenta generar
consenso en torno a esta dicotomía, resaltando la importancia institucional del reconocimiento
cultural, y las consecuencias negativas –jurídicas y policiales– que sufren los comuneros y
comunidades conflictivas. El conflicto, entonces, pareciera emerger solo cuando hay avances
institucionales y nuevas políticas indígenas, o atentados y acciones de violencia indígena.
Universidad de Concepción*
Facultad de Ciencias Sociales.
Departamento de Sociología y Antropología
Barrio Universitario s/n 4to. Piso, Oficina 15 Concepción (Chile)
c.gonzalez.aburto@gmail.com
40
Universidad de Concepción**
Facultad de Ciencias Sociales.
Departamento de Sociología y Antropología
Barrio Universitario s/n 4to. Piso, Oficina 15 Concepción (Chile)
obarriga@udec.cl
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ANEXOS
A continuación presentamos algunos ejemplos de las unidades de información
en las que construimos los diferentes subtipos de actores. Como ya están
categorizadas según subtipos, no se incluye el sujeto específico de la oración, sino el
subtipo y las acciones que le son asignadas (se trata de nuestra forma de trabajo).
1. Comuneros Mapuche
Los activistas
―…ocuparon ayer el consulado chileno en Bariloche…‖ (La Nación 3 de mayo de 2006: 6).
―…se tomaron (…) la sede del Arzobispado de Santiago (…) para solicitarle a la Iglesia que
interceda en la creación de una mesa de diálogo que estudie las reivindicaciones de los presos
mapuches…‖ (La Nación 30 de noviembre de 2007: 10).
―…hicieron públicas peticiones que ya habían hecho al comisionado para políticas indígenas (…)
piden que se estudien, entre otras cosas, Programa Orígenes, violación de derechos humanos e
implementación de recomendaciones del relator especial de la ONU…‖ (La Nación 23 de julio
de 2008: 18).
―…las acciones reivindicativas se produjeron por cuarto día consecutivo…‖ (La Nación 27 de
julio de 2009: 11).
―…los habitantes de esa polémica localidad (…) intentaron tomarse un predio del agricultor René
Urban…‖ (La Nación 31 de julio de 2009: 8).
Los procesados
―…fueron detenidos por personal de Carabineros…‖ (La Nación 16 de noviembre de 2006: 8).
―…fueron trasladados a la Segunda Comisaría de Temuco…‖ (La Nación 16 de noviembre de
2006: 8).
―…ya están en condiciones de retornar a la cárcel de la capital de la Araucanía…‖ (La Nación 23
de mayo de 2006: 18).
Los condenados
―…tras ser condenado fue llevado al Tribunal de Garantía de Collipulli, donde se controló su
detención y se dispuso su traslado a la Cárcel de Angol, para dar inicio a su cumplimiento de
condena…‖ (La Nación 21 de marzo de 2007: 8).
42
―…permanecen recluidos en recintos penales del sur del país, purgando condenas de 10 años de
cárcel…‖ (La Nación 16 de octubre de 2007: 2).
Los culturales
―…enseña a los niños de su curso a tener respeto por la naturaleza y a entender el significado de la
cosmovisión mapuche a través de leyendas y juegos…‖ (La Nación 5 de octubre de 2007: 23).
―…con sus palines en ristre mantuvieron a distancia prudente a los muchos reporteros
gráficos…‖ (La Nación 16 de octubre de 2007: 2).
Los declaradores
―…sostuvo que ‗debemos avanzar en los temas de derechos indígenas y de la participación en
todas las instancias políticas‘…‖ (La Nación 16 de noviembre de 2007: 2).
―…reiteró ayer su rechazo al proyecto de Reconocimiento Constitucional de los Pueblos
Indígenas…‖ (La Nación 2 de septiembre de 2009, Web).
―…(según ellos) la iniciativa ‗tiene un carácter genérico y no reconoce el derecho relativo a las
tierras, ni a sus recursos, ni el derecho a la participación, ni los principios del derecho a la libre
determinación…‘‖ (La Nación 2 de septiembre de 2009: 8).
Los ilegales
―…debe cumplir medidas cautelares luego de haber pasado varios meses en prisión…‖ (La
Nación 28 de agosto de 2008: 10).
―…todos fueron formalizados por los delitos de robo con violencia, atentado contra la autoridad
en el ejercicio de sus funciones y asociación ilícita de carácter terrorista…‖ (La Nación 14 de abril
de 2009: 6).
―…acusados de ser los autores de los disparos de perdigones contra un vehículo particular, la
quema de un camión y el robo de 40 mil pesos, dos celulares y una cámara de peaje…‖ (La
Nación 20 de octubre de 2009, 8)
Los emprendedores culturales
―durante nueve años esta mujer mapuche se ha desarrollado en el rubro de la gastronomía
intercultural, donde se destaca por la promoción de la identidad culinaria de su pueblo…‖ (La
Nación 8 de mayo de 2008. 10).
―…llevan consigo el conocimiento milenario de la curación natural en base a yerbas…‖ (La
Nación 26 de febrero de 2008: 17).
Las víctimas de violencia
―…fue alcanzado por una ráfaga de balas que le perforaron el pulmón…‖ (La Nación 4 de enero
de 2008: 2).
―…presentaba una fractura en su brazo izquierdo, producto de un impacto de bala, y diferentes
impactos de perdigones en los pies…‖ (La Nación 25 de junio de 2008: 2).
―…les informaron que en el enfrentamiento del sábado un mapuche perdió un ojo…‖ (La Nación
3 de agosto de 2009: 6).
―...murió ayer en violentos incidentes con carabineros que desalojaban una toma…‖ (La Nación
13 de agosto de 2009: 6).
Los familiares
―…la pérdida de una grabación que exculpa al comunero mapuche Héctor Llaitul Carrillanca fue
denunciada por los familiares del líder…‖ (La Nación 22 de abril de 2008: 9).
43
―…afirmaron que él ‗fue sometido a torturas con el objeto de que se autoinculpara del atentado
incendiario…‘‖ (La Nación 3 de junio de 2008: 8).
―…dijo que ni aunque le den cadena perpetua a Walter Ramírez, nadie le devolverá la vida de su
hijo…‖ (La Nación 18 de noviembre de 2009: 10).
Los denunciadores de violencia
―…afirmó que actos de violencia como el que costó la vida a su hijo seguirán ocurriendo
‗mientras no haya voluntad política de las autoridades para escuchar al pueblo mapuche‘…‖ (La
Nación 30 de junio de 2009: 10).
―…añadió que ‗estamos absolutamente convencidos de que la desproporción de fuerza fue
tremenda‘…‖ (La Nación 30 de junio de 2009: 10).
―…denunciaron ayer un accionar desproporcionado de Carabineros…‖ (La Nación 30 de julio de
2009: 7).
2. Líderes Mapuche
Violentos
―…agredieron a dos fiscales, a los gendarmes que estaban custodiando el tribunal…‖ (La Nación
21 de noviembre de 2006: 21).
―…cumple pena remitida por desórdenes públicos y amenazas a personal de carabineros…‖ (La
Nación 21 de noviembre de 2006: 21).
Ilegales
―…fue detenido el viernes en Contulmo, y trasladado bajo fuertes medidas de seguridad hasta
Angol…‖ (La Nación 20 de noviembre de 2006: 7).
―…se encuentra detenido y engrillado a su cama en el hospital…‖ (La Nación 15 de septiembre
de 2008: 10).
―…al ser reconocido fue formalizado por el delito de incendio perpetrado el 2006…‖ (La Nación
15 de septiembre de 2008. 10).
Procesados y condenados
―…fue detenido en febrero pasado y en su poder tenía un arma de fuego…‖ (La Nación 30 de
agosto de 2007: 8).
―…purgan draconianas penas, ya que se les aplicó Ley Antiterrorista…‖ (La Nación 29 de
noviembre de 2007: 8).
Huelguistas
―…iniciaron (…) una huelga de hambre para exigir ‗libertad inmediata a todos los presos
políticos mapuches‘, ‗la desmilitarización de las zonas en conflicto‘ y el fin a ‗la represión
a las comunidades‘…‖ (La Nación 16 de octubre de 2007: 2).
―…más de 15 kilos ya han perdido (…) permanecen en huelga de hambre hace 51 días en la
cárcel de Angol…‖ (La Nación 29 de noviembre de 2007: 8).
Declaradores contra el excesivo control

―…expresar su molesta por ‗la política de criminalización y satanización‘ que ha generado la
prensa en contra de la comunidad mapuche…‖ (La Nación 10 de enero de 2009: 9).
―…afirmó que ‗Pérez Yoma ha venido a reafirmar la línea represiva en contra de los mapuches y
ha actuado de manera parcial…‘‖ (La Nación 27 de agosto de 2008: 8).
44
Denunciantes de violencia
―…dijo que, al menos, 15 civiles dispararon contra la comunidad, resultando tres mapuches
heridos de bala…‖ (La Nación 3 de agosto de 2007: 6).
―…aseguró que el comuneros habría sido ejecutado por carabineros cuando se encontraba
detenido…‖ (La Nación 13 de agosto de 2009: 6).
―…aseguró que su hijo de 13 años fue golpeado y amarrado en un allanamiento de su
comunidad…‖ (La Nación 23 de octubre 2009: 7).
Políticos
―…no comulga con la idea de formar un partido político…‖ (La Nación 15 de mayo de 2006: 16).
―…indica (que) como la idea es gobernar el Wallmapu (…) ‗necesitamos un partido para
participar en contiendas electorales‘…‖ (La Nación 15 de mayo de 2006: 16).
Declaradores multiculturales
―…criticó los supuestos acuerdos que están firmando algunas pescadores con Celulosa
Arauco…‖ (La Nación 22 de noviembre de 2007: 21).
―…entrega sus fundamentos. Por primera vez en Chile se instala en el ordenamiento jurídico el
concepto de ‗pueblos originarios‘ en vez del añejo concepto ‗minorías étnicas‘…‖ (Diario La
―…añadieron que presentarán una demanda internacional, debido a que no se respetan a sus
autoridades (lonkos)…‖ (La Nación 8 de julio de 2009: 9).
Activos
―…se opone a una declaración interpretativa que ha impulsado la derecha para aprobar el
Convenio 169 de la OIT…‖ (La Nación 15 de enero de 2008, Web).
―…realizó ayer la Primera Conferencia Nacional sobre el Derecho a la Libre
Determinación/Autogobierno en la ciudad de Temuco…‖ (La Nación 25 de junio de 2008: 3).
Propositivos
―…explicó que la iniciativa tiene por objeto establecer de manera institucional la participación
política de los pueblos indígenas…‖ (La Nación 10 de septiembre de 2009: 8)
―…pidió ayer al gobierno que aplique la ley de expropiación de tierra, ‗teniendo en cuenta que la
situación es de interés nacional y público‘…‖ (La Nación 28 de septiembre de 2009: 8).
Críticos del gobierno
―…han cuestionado las propuestas contenidas en el borrador del gobierno…‖ (La Nación 14 de
junio de 2009: 30).
―…cuestiona la existencia misma del proyecto. A su juicio, desde el punto de vista jurídico, un
código se relaciona más con acuerdo entre privados y la autorregulación que con un instrumento
de derecho internacional…‖ (La Nación 14 de junio de 2009: 30).
No recibidos
―…llegaron ayer hasta La Moneda, pero no pudieron reunirse con la presidenta…‖ (La Nación 8
de julio de 2009: 9).
―…trataron de llegar hasta la Moneda, para reunirse con la presidenta (…) lo que fue
impedido…‖ (La Nación 28 de julio de 2009: 6).
45
3. Miembros de la Coordinadora Arauco Malleco (CAM)

Ilegales
―…fueron formalizados la semana pasada y permanecen en la Cárcel de Alta Seguridad de
Santiago…‖ (La Nación 21 de enero de 2008: 8).
―…había sido capturado (…) acusado de encabezar el atentado incendiario contra la Forestal
Mininco…‖ (La Nación 29 de marzo de 2008: 9).
―…prófugo desde noviembre pasado, fue detenido cerca de Cañete…‖ (La Nación 26 de marzo
de 2008: 8).
―…quedaron en prisión preventiva por el plazo de nueve meses…‖ (La Nación 13 de abril de
2009: 7).
―…deberá permanecer durante nueve meses en la cárcel El Manzano…‖ (La Nación 17 de julio
de 2009: 8).
Los que alegan inocencia
―…afirmó que se encontraba en otro lugar el día del atentado…‖ (La Nación 9 de junio de 2008: 10).
―…reiteró que es inocente de los hechos que se le imputan y si bien se reconocía simpatizante de
la causa indígena, ello no significaba participación en hechos delictuales…‖ (La Nación 3 de
junio de 2008: 8).
La institución
―…se mantiene en estado de cautela respecto de lo que vendrá luego de la muerte de Matías
Catrileo…‖ (La Nación 6 de enero de 2008, Web).
―…ya no tiene líderes en libertad (…) por lo que la organización mapuche de declaró en
‗reorganización‘…‖ (La Nación 29 de marzo de 2008: 9).
Huelguistas
―…iniciaron ayer una huelga de hambre indefinida, en protesta por la decisión de Gendarmería de
trasladarlos a otros penales para separarlos…‖ (La Nación 20 de agosto de 2009: 3).
―…se declararon el martes pasado en huelga de hambre indefinida en protesta por el traslado.
Estiman que atenta contra una eficaz defensa…‖ (La Nación 21 de agosto de 2009: 3).
Adjudicadores de atentados
―…se adjudicó los últimos atentados incendiarios en la Región de la Araucanía y anunció que
continuará ‗la lucha de resistencia‘…‖ (La Nación 14 de enero de 2009: 8).
―…se adjudicó los últimos atentados incendiarios en la Región de la Araucanía, en comunicados
que la organización hizo llegar a medios…‖ (La Nación 7 de septiembre de 2009: 7).
4. Personeros de gobierno
Hacedores
―…envió ayer con carácter de suma urgencia el proyecto de ley que otorgará el beneficio de la
libertad condicional a nueve comuneros mapuches…‖ (La Nación 16 de mayo de 2006: 18).
―…anunció que para el año 2007 habrá más de 40 mil becas de educación básica, media y
superior…‖ (La Nación 13 de diciembre de 2006: 19).
46
Propositivos
―…nombró (…) como nuevo director del Programa Orígenes a Fernando Quilaleo Aguirre (…) y
como fiscal de la Conadi al abogado de la Universidad de Chile Arturo Huenchullán Pino…‖ (La
Nación 28 de mayo de 2007: 19).
―…(su propuesta) se basa en cinco ejes: fortalecer las formas de participación de los pueblos
originarios en el ámbito político y social, reconocimiento y profundización de derechos política
indígena urbana, mujer indígena y educación y cultura…‖ (La Nación 10 de mayo de 2007: 21).
―…comprometió el envío al Congreso de un proyecto de reforma constitucional que reconozca el
carácter multicultural de Chile. También se dará urgencia en el Parlamento a la aprobación del
Convenio 169 de la OIT…‖ (La Nación 10 de mayo de 2007: 21).
Activos
―…señaló que durante los gobiernos de la Concertación, la pobreza en la Araucanía ha disminuido
paulatinamente, hasta alcanzar el 13%...‖ (La Nación 19 de agosto de 2009: 7).
―…anunció que está en marcha la creación de la subsecretaría indígena…‖ (La Nación 19 de
agosto de 2009: 7).
―…mantuvieron alrededor de 154 reuniones durante el día con delegaciones de Lumaco,
Pitrufquén, Vilcún, Ercilla y Freire y representantes de las 155 comunidades que están priorizadas
en la entrega de tierras…‖ (La Nación 20 de agosto de 2009: 2).
Declarantes
―…explicó anoche que el argumento comparativo para explicar la salida de Parra es muy sencillo:
‗es como que el Servicio Nacional de la Mujer (Sernam) no puede ser dirigido por un
hombre‘…‖ (La Nación 3 de mayo de 2007: 5).
Multiculturales
―…comentó que la idea es que para el año 2010 ‗tengamos vigente en Chile política indígena
urbana que haya permitido reconocer en su identidad de derechos‘…‖ (La Nación 13 de
diciembre de 2006: 19).
―…reconoció la deuda con los pueblos originarios urbanos…‖ (La Nación 13 de diciembre de
2006: 19).
―…anunció el envío de un proyecto de ley que crea la Subsecretaría de Asuntos Indígenas…‖ (La
Nación 25 de junio de 2008: 2).
―…firmó un instructivo presidencial que ordena la creación de unidades específicas sobre los
pueblos originarios en todos los ministerios…‖ (La Nación 25 de junio de 2008: 2).
―…firmó la ratificación del convenio (169 de la OIT) en agosto de este año…‖ (La Nación 15 de
octubre de 2008: 20).
Cautelosos
―…prefirió no evaluar la situación del mapuche baleado hasta conocer el resultado de las
investigaciones…‖ (La Nación 30 de agosto de 2006: 6).
―…explicó que no se pronunciará ya que estimó más apropiado esperar que ambas investigaciones
demuestren si todo se hizo acorde a la norma…‖ (La Nación 30 de agosto 2006: 6).
47
Negociadores
―…se había comprometido a designar dentro de las próximas 48 horas un mediador para que
inicie gestiones tendientes a que los comuneros puedan deponer la prolongada huelga…‖ (La
―…ha estado en permanente contacto con las autoridades de Gendarmería, familiares y
huelguistas y no descartó que ante una condición crítica de los ayunantes de les traslade a un
centro asistencial…‖ (La Nación 13 de diciembre de 2007: 8).
―…aceptó la propuesta respecto a los beneficios carcelarios que ésta hizo llegar a las autoridades
mediante el presidente de la conferencia episcopal…‖ (La Nación 29 de enero de 2008, Web).
Autorreflexivos
―…señaló que para entonces él no estaba en el gobierno, pero reconoció que ha habido ‗cierto
elemento de distorsión, hay algunos que están presos por un tipo de ley y otros, por otra‘…‖ (La
Nación 30 de enero de 2008: 3).
―…señaló que (…) en el ámbitos de los pueblos indígenas se está pasando del hecho de cubrir
necesidades a otro punto centrado en derechos…‖ (La Nación 30 de enero de 2008: 3).
Los que llaman a la calma
―…desestimó que el ataque con arma de fuego del que fue víctima el gerente de Trayenco (…)
haya sido una acción organizada por la CAM (Coordinadora Arauco-Malleco)…‖ (La Nación 9
de enero de 2008: 9).
―…negó que hubiera una ‗guerrilla rural‘…‖ (La Nación 6 de enero d 2008, 12).
―…pidió tranquilidad a la comunidad mapuche del país…‖ (La Nación 4 de enero de 2008: 3).
Los que bajan el perfil a la violencia
―…agregó que la autoridad no ha sido sobrepasada en este tema…‖ (La Nación 23 de enero de 2009: 8).
―…afirmó que son sólo dos las comunidades mapuches, dentro de dos mil, que han optado por el
camino violentista…‖ (La Nación 28 de julio de 2009: 6).
―…afirmó además que ‗no hay ningún clima de inseguridad‘…‖ (La Nación 30 de julio de 2009:7).
―…dijo que en la Araucanía ‗ha habido incidentes, pero aquí no estamos hablando de una región en
llamas o algo por el estilo‘…‖ (La Nación 21 de agosto de 2009: 2).
Los que garantizan seguridad
―…aclaró la posición de la moneda respecto al conflicto: ‗(…) el gobierno no puede quedar inmóvil si un
grupo, grande o pequeño, su forma de hacerse escuchar (sic) es quemando micros, haciendo barricadas o
tirando peñascos‘…‖ (La Nación 6 de enero de 2008, Web).
―…dijo que para el Gobierno es muy importante ‗la anticipación, prevenir, estar atento a sobre cuáles son los
posibles conflictos y buscar todas las medidas para evitar esto‘…‖ (La Nación 30 enero de 2008: 3).
―…detalló algunas de las medidas que se adoptarán, entre ella, aumentar la seguridad para
camioneros…‖ (La Nación 29 de julio de 2009: 7).
―…aclaró ayer que los camioneros de la Araucanía tendrán vigilancia permanente en la
ruta que une Collipulli y Freire…‖ (La Nación 9 de septiembre de 2009: 10).
48
Condenadores de violencia
―…repudió la aparición del supuesto comando paramilitar ‗Hernán Trizano‘…‖ (La Nación 2 de
agosto de 2009: 19).
―…condenó el hecho y pidió mantener la confianza en que las policías aclararán el ‗contexto y
responsabilidades‘ en que se produjo la muerte del comuneros…‖ (La Nación 13 de agosto de 2009: 6).
―…lamentó las muerte del comunero de Angol (…y) entregó sus condolencias a los familiares de la
víctima Jaime Facundo Mendoza Collío…‖ (La Nación 14 de agosto de 2009: 6).
Querellantes
―…anunció ayer que el Gobierno se querellará contra los 11 comuneros mapuches detenidos por su
presunta participación contra el fiscal especial Mario Elgueta…‖ (La Nación 13 de abril de 2009: 7).
―…presentó una querella por Ley de Seguridad del Estado, por el ataque a un bus de pasajeros…‖
(La Nación 31 de julio de 2009: 8).
―…condenó los hechos y anunció una querella en contra de quienes resulten responsables…‖ (La
Nación 12 de octubre de 2009: 8)
―…condenó los atentados incendiarios contra dos camiones (…) y anunció que el gobierno se
querellará por Ley Antiterrorista…‖ (La Nación 14 de octubre de 2009: 8).
Los que rechazan la especulación de tierras
―…fue tajante al indicar que desde el año pasado hasta la fecha, el valor de las tierras subió 2,7 veces
más de lo que realmente hacen (…) añadió que el gobierno tomará medidas ante esta situación…‖
(La Nación 21 de agosto de 2009: 2).
―…informó que ‗vamos a cambiar las normas de adjudicación de tierras, porque las actuales
favorecen la especulación‘…‖ (La Nación 28 de septiembre de 2009: 8).
49
51-65
IMÁGENES MAPUCHE DE PUEBLOS COMO DISPOSITIVOS DE
PENSAMIENTO CRÍTICO
Mapuche images of peoples as devices of critical thought
Andrés Pereira Covarrubias*
Resumen
Dentro del movimiento sociopolítico mapuche por la autodeterminación que surge en
Chile en la década de los noventa, una generación de mapuches de las ciudades comienzan a
llevar a cabo proyectos de comunicación y cultura. Allí se vuelve relevante el desarrollo de
producciones audiovisuales, estas han jugado un rol fundamental en la disputa por el derecho a la
elaboración y circulación de sus propias imágenes y representaciones. El presente trabajo busca
establecer el estatuto crítico de algunas de estas imágenes en tanto dispositivos de pensamiento,
para abordar la potencia afirmativa e inmanente que implica su irrupción estético-política, y
plantearla como contracara de un historicismo teleológico Estado-nacional y como suspensión
proliferante de la violencia biopolítica funcional al patrón económico regional de acumulación
por desposesión.
Palabras clave: Mapuche, estética, política, estudios de la imagen, pueblos, violencia.
Abstract
Within the Mapuche sociopolitical movement for self-determination (autonomy) which
rose in Chile in the nineties, a generation of urban Mapuche began to undertake projects of
communication and culture. The development of audiovisual productions, which have played a
fundamental role in the struggle for the right to do and to spread their own images and
representations, has become relevant there. This paper seeks to establish the status of these images
as devices of critical thought in order to address the affirmative and immanent power which this
aesthetic-political breakthrough implies. In this way it is stated as a counterpart of the teleological
nation-state historicism and as proliferating suspension of the consubstantial biopolitics sacrificial
violence of the regional economic pattern of accumulation by dispossession.
Key words: Mapuche, aesthetics, politics, Image Studies, peoples, violence
En efecto, no se trata ni más ni menos que de repensar nuestro propio ―principio

esperanza‖ a través de la manera en que el Antes reencuentra al Ahora para formar
un resplandor, un relampagueo, una constelación en la que se libera alguna forma
para nuestro propio Futuro. ¿Acaso las luciérnagas, aunque vuelen a ras del suelo,
aunque emitan una luz muy débil, aunque se desplacen lentamente, no dibujan,
rigurosamente hablando una constelación semejante? Afirmar esto a partir del
minúsculo ejemplo de las luciérnagas equivale a afirmar que, en nuestra manera de
imaginar yace sobre todo en una condición para nuestra manera de hacer política.
La imaginación es política, eso es lo que hay que asumir (Didi-Huberman,
Supervivencia, 46).
Andrés Pereira Covarrubias
I.
Plantea Georges Didi-Huberman, que una ―imagen crítica‖ es una imagen que
puede criticarse a sí misma, una imagen que se revela en crisis y que desde esa
condición es capaz de tener cierta eficacia teórica y cierto efecto en nuestros modos de
verla, como si nos interrogara, como si nos mirara y entonces nos obligara a volver a
mirarla ahora sí verdaderamente y a construirla mediante el ensayo de su escritura
(Didi-Huberman, Lo que vemos).
Quisiera empezar por ensayar una escritura de esa mirada a partir de lo que se nos
aparece como una imagen crítica habitando el documental En el nombre del progreso
(2010), del joven realizador mapuche Danko Marimán, el que aborda las consecuencias
socioambientales de la idea de ―progreso‖ y de su consecuente dinámica de expansión
económica extractiva-urbanística en los territorios mapuche. Uno de los varios casos que
se tratan en este trabajo hace referencia a la lucha llevada a cabo por las comunidades
mapuche-lafkenche de la localidad de Mehuin1, quienes desde 1996 se oponen a la salida
al mar de un ducto de desechos tóxicos provenientes de una planta de la empresa Celulosa
Arauco2. Durante el tratamiento fílmico del caso, de modo convencionalmente
desplegado, en el minuto veinticuatro se yuxtapone un plano que corta la secuencialidad
del relato: es la imagen de una mujer frente al mar tocando el kultrún3. Se trata de una
especie de disrupción visual que se desplaza fuera del código propuesto por el
documental. Sabiendo por la tradición cultural mapuche que corresponde únicamente a la
machi tocar el kultrún solo en momentos rituales, la escena de esta mujer tocando frente al
mar sin ser machi –se sabe por su vestimenta que no lo es– en primera instancia puede
llegar a significar una subversión del sentido, una desautomatización iconográfica que
operará de todos modos en función de la denuncia característica del discurso del filme y
de este tipo de documentales realizados por mapuche en general (Pereira Covarrubias).
Sin embargo, más allá del discurso audiovisual, con esta breve pero concreta
experimentación visual acerca del imaginario sociocultural mapuche, se experimenta por
medio de la imagen también una disrupción de lo que podemos identificar como las
formas del tiempo que sostienen, sitúan y anclan la narración y los personajes en
coordenadas referenciales de una realidad contemporánea; una fisura ante la que se ve
aparecer otras formas temporales o, si se quiere, formas ―espectrales‖ del tiempo.
Una insistencia fantasmática, una supervivencia (Didi-Huberman, La Imagen) en
la superficie del tiempo presente y continuo del documental cuya anacronía enfatiza
más la potencia dejada por una desaparición –o más bien por un desapareciendo– que
cualquier invocación referida a algún origen perdido. Dicho de otro modo, desde esta
imagen no emergerá un arcaísmo fácilmente reducible al dispositivo identitario original
1
Localidad de la provincia de Valdivia en la Región de Los Ríos, Chile.
2
Firma que fuera estatal hasta 1976, cuando bajo la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet pasó a ser
propiedad del grupo Angelini, uno de los grandes dueños de las plantaciones forestales en Chile y de los
principales grupos económicos del país.
3
Instrumento mapuche de percusión.
52
Imágenes mapuche de pueblos como dispositivos de pensamiento crítico
sino más bien algo equivalente a una irrupción indeterminante de los márgenes
establecidos por el formato, por los códigos, por las imágenes referenciales que
establece la temporalidad y espacialidad específica del documental. Y de este modo, ya
no se está solamente ante una denuncia discursiva en la que suele operar el binarismo
víctimas y victimarios. Esta suerte de supervivencia encriptada en la mujer mapuche
frente al mar –no machi y machi a la vez– ciertamente se puede observar como una
suerte de cabo ―originario‖ que tensa la escenificación de lo contemporáneo y desnuda
una intimidad vernácula que desaparece en la deriva del progreso, pero su potencia
radicará mayormente en la capacidad de hacer estallar la trama de sentido lineal e
impeler insoslayablemente a la pregunta por cuál sería, en definitiva, el presente del
progreso que denuncia discursivamente el audiovisual; dónde sostiene este su
historicidad y efecto de unidad; sobre qué progresa el progreso. Lo que se ve aparecer
aquí, por medio de esta imagen, es un espacio crítico para la toma de posición y su
dialectización, que no habría que entender solo como una exposición testimonial de las
problemáticas reales y actuales del pueblo mapuche, sino como la presentación de un
―real problemático‖ (Didi-Huberman, Cuando las imágenes, 128), esto es, los puntos
críticos, las brechas, las aporías y los desórdenes de la realidad constituida: su
historicidad. Opera, en definitiva, un retorno del reprimido tiempo cultural heterogéneo,
de un pensamiento mágico y múltiple coexistente e invisibilizado por la temporalidad
cerrada del progreso, mediante la potencia de la imagen crítica, viva de una mujer frente
al mar tocando el kultrún. Tan solo un fotograma, un detalle dentro de la secuencia de
imágenes, tal vez muchas de ellas inquietantes, pero como diría Jacques Rancière, el
detalle aquí funciona como síntoma, ―como objeto parcial, como fragmento
desconectado que deshace el ordenamiento de la representación para dar paso a la
verdad inconsciente que no es la de una historia individual, sino la oposición de un
orden con otro: el figural bajo lo figurativo o lo visual bajo lo visible representado‖
(Rancière, El Inconsciente, 78).
Como coágulos visuales sobre lo visible, sobre el régimen escópico dominante,
las imágenes que irrumpen en los audiovisuales realizados por mapuche que comienzan
a producirse a partir de la década de los noventa4, y traen de vuelta silenciosamente lo
que se podría reconocer como un verdadero instante de peligro (Benjamin, Sobre el
concepto de historia) en el paisaje mediático y representacional de la nación-ficción
4
A partir de mediados de los años noventa, se puede observar la emergencia de una producción simbólica
desarrolladas por jóvenes mapuche en ciudades de Chile. Miembros de una generación descendiente de
indígenas que migraron del campo a la ciudad durante distintos momentos del siglo XX, comenzarán en este
período a organizarse y activar relaciones basadas en proyectos de comunicación y cultura orientados
principalmente hacia una autoafirmación identitaria y recomposición del entramado cultural de su pueblo, en
una comprometida militancia con los movimientos de reivindicación socioterritorial desarrollados en las
comunidades y de resistencia a la dominación que el Estado-nación ha ejercido históricamente hasta hoy
sobre el pueblo mapuche. Se trata de la aparición de una heterogeneidad expresiva que en el seno de estos
movimientos sociales, entre otras modalidades, toma la forma de realizaciones audiovisuales gestadas por los
propios indígenas (Pereira Covarrubias).
53
criolla; o dicho de otro modo, se trataría de la exposición visual, sensible de una escena
desde siempre excluida en las tramas narrativas de la historiografía oficial, que conjuga
la memoria de los pueblos y su deseo de emancipación: lo obsceno de su reticulado
sociohistórico y la disolución del sentido de progreso.
No se profundizará acá sobre los fundamentos de violencia que atraviesan
inobjetablemente la llamada ―cuestión mapuche” a lo largo de toda la historia
republicana-colonial de Chile hasta hoy, pero se parte de la hipótesis de que aquellos
fundamentos la han hecho de algún modo el envés, la contracara de la interpretación
histórica nacional, de sus mitos fundantes y de la legitimidad del orden en donde se ha
inscrito a punta de sangre y fuego. Sirva por ahora referir a las operaciones militares de
desposesión, aniquilación, subyugación y represión llevadas a cabo a fines del siglo XIX y
hasta entrado el XX por los sucesivos gobiernos nacionales para consolidar el Estado
liberal oligárquico tanto en el territorio chileno como en Argentina, llamadas
eufemísticamente ―Pacificación de La Araucanía‖ y ―Conquista del desierto‖
respectivamente, que como violencia originaria fundante de la conformación político-
jurídica llevará inscripta en el seno mismo de la representación, la posibilidad y necesidad
de su reiteración (Derrida, Fuerza de ley).
II.
Lo que se ha llamado la ―dimensión estética‖ de la realidad, esto es, el mundo de lo
sensible en su reparto, en su forma de distribución y modos de afección, no es pensable
hoy con justicia desde ideas omnicomprensivas como la de la representación o de la
imagen, pues por consiguiente ―solo hay imágenes, imágenes cuya propia multiplicidad,
ya sea conflicto o connivencia, resiste a toda síntesis‖ (Didi-Huberman, Volver sensible,
69). De este modo, será en el encarnar de la pluralidad de imágenes5, imágenes en este
caso mediadas por los audiovisuales realizados por mapuche, desde donde será posible
ver y pensar cómo la imaginación social ―altera y reinventa constantemente la figura
humana en el espacio mismo de su comunidad‖ (Didi-Huberman, Pueblos expuestos,
105). Allí es que recuperar la mutua implicación entre estética y política se vuelve más
que nunca una tarea ineludible en el pensamiento de esta irrupción, sobre todo bajo la
actual ―hegemonía del ojo‖ de una sociedad-espectáculo cuya cada vez más evidente
pretensión de transparencia y omnipresencia opera peligrosa y aguzadamente como
maquinaria de control social y sujeción (Jay).
Entonces hay otras imágenes habitando otro filme. En él se puede ver una
multitud excesiva al encuadre avanzando por un sendero rural. Es la procesión funeraria
de un mapuche caído en el Fundo Santa Elisa de la comuna de Ercilla6, en la lucha por
5
Esta idea se entiende acá desde el ―enfoque medial‖ de las imágenes propuesto por Hans Belting, que
comprende la imagen y el medio como dos caras de la misma moneda, siendo el medio la manera en las que
la imagen como potencia nómade puede manifestarse, sin ser este su continente o materia ni aquella su
contenido o forma, sino el lugar en el que llega a corporizarse (Belting).
6
Provincia de Malleco en la Región de La Araucanía.
54
la recuperación de sus tierras usurpadas por el Estado de Chile, hoy explotadas en este
lugar por Forestal Mininco7. Se trata de Álex Lemún, joven de diecisiete años asesinado
en 2002 por la policía, cuyo funeral es registrado en el trabajo audiovisual Wiño Choyü
tui Lemún (Lemún Renace) (2006).
La multiplicidad hormigueante, singular y desidentificada que se ve aparecer a
partir del minuto uno del video, recortada, siempre excesiva al cuadro fílmico, marcha en
la procesión de un cortejo fúnebre que como todo rito semejante quita el velo a la
condición permanente del estar vuelto hacia la muerte (Heidegger). Un estar vuelto hacia
la muerte como conceptualización de lo que acontece. Un acontecer como aquel que
congrega en torno a la exposición de los restos de Álex Lemún, ante la exposición del
cuerpo y de la muerte como dos límites que separan a cada uno de cada otro
absolutamente. La muerte –dice Martin Heidegger– es un límite irrespectivo,
irreferencial, que pone de manifiesto el aislamiento y el fracaso del coestar8 pese a la
proximidad del estar en una colectividad, es decir, la imposibilidad del estar-con que hace
evidente el consecuente repliegue de la existencia en el ―uno mismo‖. Y sin embargo, no
es precisamente la propia muerte la que interpela, duele, convoca, sino la muerte del otro,
esa muerte que representa la emergencia súbita de aquel límite absoluto compartido por
todas y todos, al que esa muerte expone. La reflexión acerca de esta experiencia ha sido
central en pensadores contemporáneos ocupados del problema de la alteridad, cuyas
escrituras han girado en torno a la instancia de ―lo común‖ y de la imposibilidad de la
comunidad. Desde esta perspectiva, particularmente la de Jean-Luc Nancy, se ha
planteado que ―en la muerte el yo y el tú no se funden en un nosotros de sentido (…), sino
que la muerte patentiza que somos comunidad –como imposible comunión de sentido– en
la exposición a la finitud‖ (Cragnolini, 67). Un estar vuelto hacia la muerte entonces
desde el que podemos pensar a partir de esta escena visual y observar su insistencia en
imágenes de otros audiovisuales, como las de un enigmático funeral en el minuto
veintiuno de Mencer (2011), de Francisco Huichaqueo o, en ese mismo filme, en el
minuto veintiséis, el plano de un kultrún hundido en un charco de agua en cuya superficie
flotan hojas de eucalipto (árbol modelo de la explotación forestal en Chile) formando
nombres de algunos mapuche muertos en operativos policiales de represión, entre esos, el
nombre de Lemún.
La gente de la tierra (mapu, tierra, y che, gente), reunida ante el cuerpo expuesto,
frente a la muerte acaecida, deviene entonces en una multitud que conmina a ser pensada
ya no por la homogeneidad de un ser colectivo trascendentalizado, definido por un ser
común sobre la base de fundamentos, de principios o fin que otorguen sentido y verdad a
7
Firma que administra el patrimonio forestal de Empresas CMPC, después del grupo Angelini mencionado
anteriormente, el segundo de los grupos industriales y forestales más grandes de Chile y América Latina
(Durán y Kremerman).
8
Dice Heidegger que la irrespectividad de la muerte, i.e. que es respecto de ningún otro, como característica
de la ―posibilidad más propia del Dasein‖ (la muerte), ―singulariza al Dasein aislándolo en sí mismo. (…) El
aislamiento pone de manifiesto el fracaso de todo estar en medio de lo que nos ocupa y de todo coestar con
otros cuando se trata del poder-ser más propio‖, cual es estar vuelto hacia la muerte (Heidegger, 283).
55
las singularidades que la componen, como si fuera el cuerpo viviente de alguna unidad
orgánica. Es posible recordar que la comprensión sociologizante de lo comunitario en la
retórica y semántica de lo identitario han estado enteramente constituidas por el trasfondo
de la categoría del sujeto y la metafísica occidental; por el contrario, la propuesta para ver
estas imágenes consiste en tomar una perspectiva desde la cual gente allí reunida ya no sea
vista desde aquello que pone en relación a sujetos, ni como un sujeto abstracto general –
como la unitaria idea de Pueblo–, sino a partir de un ser-en-común que pueda ser
entendido en el ser mismo de la relación que vincula a los existentes en su exterioridad, en
su salir afuera de sí mismos (Esposito), en su pertenencia a esa relación. Una interrupción,
por consiguiente, de la violenta determinación de la ―otredad‖ como ―interioridad‖, que
nos deje en el borde abisal de una afirmación inmanente a su eventualidad (Villalobos-
Ruminott, Negatividad, deconstrucción y política en el pensamiento contemporáneo). Lo
que queda inquietado a consecuencia de esta instancia, a causa del dialectizar estas
imágenes críticas, será un ser común en la experiencia y en la exposición del límite de la
subjetividad de la gente de la tierra: un común yaciente en lo nada-en-común.
Por supuesto, no se quiere medir ni minar la validez del genuino sentir colectivo
expresado en torno a la muerte del comunero y la identificación con ese sentimiento de
duelo, sino más bien, a objeto de contribuir a desterritorializar categorías institucionalizadas
en la comprensión y en la relación misma con la construida alteridad mapuche toda vez que
estas categorías evidentemente siguen sosteniendo de diversos modos la legitimidad y
soberanía planetaria del ordenamiento actual, se quiere pensar de otro modo la potencia del
ser gente de la tierra que se muestra en la fragilidad misma de estas imágenes. Del ser
mapu-che inmanente y ―anterior‖ (no cronológico, por supuesto) a la distinción
estatonacional moderna de ―Pueblo‖, un modo de ser por su potencia suspensivo de lo que
podría comprenderse como la sujeción que realiza sobre la heterogeneidad de la vida la
alterización sacrificial del derecho9.
Referir a una diseminación anterior o más allá, quizás, de la comprensión moderna
de lo político, donde hay ―lo común, lo conjunto y lo numeroso‖ (Nancy, 21), en todo
caso lo inmerso en lo puramente conflictivo; pues es posible recordar como factor
determinante para la crítica de estas imágenes, que la muerte ante la que se expone acá la
comunidad mapuche no constituye un hecho natural ni accidental y, aun sin pretender
restituir su acontecimiento en una economía del sentido, podemos observar que está
claramente signada como consecuencia de la condición espectral de la violencia de la
institución policial del Estado: la autoridad del Estado operando donde este no está
presente, y cuya facultad y obligación no será solo la de conservar el derecho que le otorga
su legitimidad sino también, mediante la violencia de su autoridad, suspenderlo y fundarlo
permanentemente. Es decir, legislar; la policía es aquí sobre el cuerpo del comunero
mapuche ―fuerza de ley, tiene fuerza de ley‖ (Derrida, Fuerza de ley, 107), lo que
9
Ello desde una perspectiva sacrificial de la matriz biopolítica que referiría, por ejemplo, a la tesis de René
Girard sobre la dinámica de una violencia alterizadora como fundamento del orden cultural y de la teología
que lo sostiene (Girard, 30).
56
significará una violencia que se define en la dominación o soberanía del poder legal, esto
es, en una autoridad autorizadora o autorizada. Autoridad propia de la ley, del contrato
social, cuyos fundamentos consistirían precisamente en aquellos momentos terroríficos,
catastróficos e indescifrables, inherentes a la cualidad iterable de su violencia suspendida y
suspensiva del derecho, que funda y promete la ley, que funda y promete un determinado
pacto social.
Huella de la materialización de la lógica sacrificial iterativa para la
administración de la vida, la imagen del cadáver de Álex Lemún, weichafe (guerrero)
muerto en una lucha de ímpetu exapropiativo10 en el marco de una conflictividad
socioambiental, constituye en realidad una evidencia concretada, un resto de la descarga
mortal de la fuerza de ley que funda y conserva el ordenamiento jurídico-democrático
chileno, de la espectralidad de una violencia que ante la ley, y antes de ella, sobreviene
sobre los cuerpos iterativamente como una cita histórica, para circunscribir, sujetar y
alterizar una vez más, la multiplicidad heterogénea expresada en la gente de la tierra,
frente a la amenaza y obstáculo que implica su irrupción, la irrupción mapuche para el
desarrollo eficiente del modelo económico extractivo forestal y la sutura del relato
estatonacional como su embrague representacional.
Y no sería forzar las imágenes pensarlas desde este ángulo, toda vez que a partir
del modo de aparecer del cuerpo muerto de Lemun, de su figurar en el cuadro del film,
durante el minuto siete, mediante un plano cerrado a su rostro semicubierto dentro del
ataúd –donde apenas se logran distinguir sus rasgos individualizantes– se llega a
percibir y entender el carácter perfectamente sustituible de su singularidad. Quien se ve
en el cuadro podría ser cualquiera de los que rodean al cuerpo o de los que miran la
imagen, cualquiera indómito al encuadre del derecho, confundiendo así todo intento de
identificación a la vez que diluyendo toda posibilidad de su interpretación como
excepción en una deriva transitológica.
Se puede plantear que esta imposibilidad de identificar aquel rostro del encuadre
puede evocar sin mucha dificultad la idea del ejemplar de humanidad, lo que Giorgio
Agamben llamaría una singularidad cualsea, la que escapando de la antinomia entre lo
universal y lo particular, se constituye respecto de su pertenencia misma y no sobre
alguna identidad particular; un ejemplo que pese a ser ―singular y no indiferente, es
múltiple y vale por todos‖ (Agamben, La comunidad, 22). Se verá nuevamente así
brotar de esta imagen una temporalidad otra, distinta al chronos lineal de la historia, al
hacer aparecer en un ―cualsea‖ la encarnación de las ―excepciones ininterpretables‖ de
la violencia como necesidad de la normalidad jurídico-democrática, desocultando y
confirmando de este modo el dictum benjaminiano que la regla es el “estado de
excepción en el que vivimos” (Benjamin, Sobre el concepto, 139) en esta historia,
escrita con el pulso de un patrón de acumulación infinito. Es interesante mencionar a
10
La exapropiación es la ―radical contradicción de todo «capital», de toda propiedad o apropiación, así como
de todos los conceptos que dependen de ello, empezando por el de libre subjetividad y, por tanto, de la
emancipación que se regula a base de dichos conceptos‖ (Derrida, Espectros de Marx, 104)
57
este respecto, pues no deja de ser alegórico que el material audiovisual que dio origen a
este video haya sido incautado por la policía chilena y sus imágenes hayan sido
utilizadas por parte de la fiscalía como medio de prueba acusatoria en una de las causas
de ―asociación ilícita terrorista‖ emprendidas por el Estado contra activistas, dirigentes o
autoridades mapuche11, bajo la llamada ―Ley Antiterrorista‖12.
Será de cualquier modo que el aparecer de la potencia de un múltiple singular en
estas imágenes, junto con manifestar una absoluta vulnerabilidad e impoder en el plano
del guerrero muerto, tiene su contracara en la figuración de los guerreros sobrevivientes
que llegan a anacronizar la Historia, la representación, la imagen. Porque no tendrán solo
un carácter de deudos quienes rodean el cuerpo muerto del weichafe: se ve allí también de
modo central la figuración de una inextinguible lucha en la insistencia de lo que se podría
reconocer como una ―postmuerte‖ en tanto elemento potencial, condensada en la
aparición de los encapuchados como protagonistas de las imágenes –figura que aparecerá
también de modo central en otros audiovisuales mapuche, e.g. en la video-performance
del encapuchado en Mencer, sobre el minuto dieciséis. Es factible mencionar que esta
figura ha sido persistentemente utilizada –hasta la saturación– por los medios de
comunicación dominantes, los que han elaborado un estereotipo, la imagen, la
representación del encapuchado reduciendo su complejidad, asociándolo a una
manifestación de ―violencia subjetiva‖13 y con ello a la razón delictiva, ilegal, por
consiguiente ocluyendo y desplazando los sentidos de la protesta del movimiento indígena
hacia su criminalización.
Pues bien, ante ese mínimo pero autoritario valor estético que tiene el
estereotipo, las imágenes de encapuchados en estos audiovisuales se vuelven
radicalmente críticas al producir una recuperación de esta figura en su legitimidad, en su
dignidad y justeza política, más allá por supuesto de los marcos establecidos por el
derecho. La gente de la tierra avanza con este procedimiento estético sobre las
11
Dicha situación es señalada en un texto sinóptico al inicio del video. También se señala que cuatro años
después, la causa fue absuelta y en agosto del 2006 se recuperó el material audiovisual incautado que habría
dado origen a este trabajo.
12
Esta Ley (N° 18.314), creada en 1984 por la dictadura cívico-militar de Augusto Pinochet con el objeto de
perseguir y desactivar movimientos sociales, se encuentra vigente desde entonces hasta hoy, habiendo sido
perfeccionada, invocada y aplicada por parte del Estado desde que Ricardo Lagos asumiera la presidencia de
Chile el año 2000, a una década de recuperada la democracia en el país. Dicho marco, duramente cuestionado
por organismos de Derechos Humanos nacionales e internacionales, ha servido para interpretar la causa
mapuche como un problema de orden público, gestionándolo por medio de la criminalización y la
persecución legal.
13
Slavoj Žižek ha analizado la compleja interacción entre tres modos de violencia: subjetiva, objetiva y
simbólica; teniendo en cuenta, por supuesto, la distinción lacaniana entre lo imaginario, simbólico y lo real.
Según su argumentación, la violencia subjetiva tendría que ver con la violencia que se percibe, aquella
emanada de los agentes sociales, ―individuos malvados‖, aparatos represivos y las multitudes fanáticas. La
violencia subjetiva es solo la más visible de las tres. Así un acto violento es percibido solo en relación con un
principio básico acerca de lo que es una situación ―normal‖ no violenta, pero la más alta forma de violencia
sería la imposición de este principio de referencia, por el que algunos acontecimientos se muestran como
violentos (Žižek).
58
condiciones de su propia exposición y en esta justeza inextinguible, ―divina‖ si se

quiere14, entra a disputar sus propias imágenes al lugar común que se establece en el
terreno del estereotipo, en el flujo de la representación social totalizante del espectáculo
mediático, para ser devuelta al lugar de lo común, a ese sitio que es su lugar de
pertenencia en lo heterogéneo e inmanente de la gente de la tierra. Allí, en esa
pertenencia común, los encapuchados son una supervivencia, no porque remitan
románticamente a un tiempo pasado guerrero sino porque son un pasado-presente que
fantasmáticamente libera a la historia de la teleología del progreso y la abre al conflicto
irreductible, a la potencia del singular múltiple por antonomasia. Esta singularidad
múltiple cobra figura y queda expuesta irrumpiendo no solo por su ejemplaridad sino
sobre todo porque su figuración en estas imágenes es la afirmación explícita de que la
potencia de los pueblos ―no cesa cuando fracasa su acceso al poder‖ (Didi-Huberman,
Pueblos expuestos, 101), continuando incesantemente excediendo a su encuadramiento.
En síntesis, se puede sostener que por medio de las imágenes que se encarnan en
los audiovisuales mapuche, se asoma la figuración de una multitud heterogénea y
excesiva, como aquella que aparece, por ejemplo, ante el cuerpo muerto del guerrero,
del encapuchado caído, en los encapuchados sobrevivientes y figurantes como un
ejemplar cualsea; pero también se asiste, y de modo más generalizado, a la irrupción de
este ―exceso‖ tomando forma en la diversidad de gente que en una a una va poblando,
singularmente fluyendo en la sucesión de planos testimoniales de los documentales
basados en entrevistas característicos en estas producciones. Como diría Didi-
Huberaman citando a Maurice Blachot
[n]i seriable ni fusionable, el pueblo ―ignora las estructuras que podrían
estabilizarlo‖. En ello mantiene viva su potencia. ―En ello es temible para los dueños
de un poder que no lo reconoce: al no dejarse asir, al ser tanto la disolución del
hecho social como la reacia obstinación de reinventarlo en una soberanía que la ley
no puede circunscribir‖ (Didi-Huberman, Pueblos expuestos, 101)
Esta afirmación es correlativa al sinsentido de la distinción entre ―Pueblo‖ como
cuerpo político integral y ―pueblo‖ como multiplicidad fragmentaria (Agamben, ¿Qué es
un pueblo?) o, en todo caso, respecto del recorte de sentido –su trascendentalización– que
el primero constituye sobre el fondo sin-fondo en el que se abre el segundo. Por
consiguiente, no habrá tal cosa ―pueblo‖ como unidad, totalidad, identidad, toda vez que el
pueblo –como señalará Agamben– ―lleva ya siempre consigo la fractura biopolítica
fundamental. Es lo que no puede ser incluido en el todo del que forma parte y lo que no
puede pertenecer al conjunto en el que está ya incluido siempre‖ (33).
No habrá totalización ni sutura posible, aunque sostener esto no habilite en todo
caso a negar que haya tal cosa como ―pueblo mapuche‖, y de ese modo ―totemizar‖ y
14
Aludo con esto a lo que Walter Benjamin conceptualizó como violencia divina, como un tipo de ―violencia
revolucionaria‖ que destruiría la fuerza coactiva del derecho, de la culpa y responsabilidad que ligan al sujeto
con el marco jurídico, es decir, que subjetiva la vida (Para una crítica de la violencia)
59
celebrar una diferencia en definitiva indiferenciada, una ―identidad-en-la-diferencia‖

(Spivak). En otras palabras –como dice Andrés Ajens sugestivamente a propósito de lo
que implica la irrupción singular de la imagen (el poema) así llamado ―indígena‖ para la
logocéntrica organización categorial de la experiencia– que un monstruo muestre ―en su
patente excepcionalidad, la historia de la norma, dicho está, de una cierta normalidad
(que, al cabo, pudiera relevarse ella misma no poco monstruosa)‖ (Ajens, 131), no
quiere decir que haya puro monstruo. La singularidad que supone esta irrupción no
podrá sino leerse a partir de lo que ya nos es familiar: ―no hay monstruo puro ni pura
monstruosidad; cada vez que un monstruo sobreviene o se da (…) el solo hecho de que
comencemos a reconocerlo (o a llamarlo) monstruo muestra que su pureza habrá estado
de entrada repartida, misturada y/o mestiza‖ (132).
Viene al caso advertir, en consecuencia, que la voz compuesta mapu y che,
―territorio‖ y ―gente‖, como vocablo apropiado por la maquinaria (des)alterizadora
estatonacional para decir a su monstruo –así como lo fue y lo es también ―indígena‖ en la
empresa colonial– es una voz cuyas partes en realidad cobran sentido en la relación
misma, inmanente, de la experiencia de una pertenencia en su heterogeneidad ligada a un
territorio compartido, un común no únicamente geográfico o respecto de un sentido
colectivo, espiritual, sino de reparto de finitud (Cragnolini). Una voz la de mapuche de
cualquier modo incapaz de decir definitiva y definitoriamente la heterogeneidad a la que
refiere, pues es posible notar que mapuche subsume términos igualmente prehispánicos
muy diversos, como puelche (en referencia a gente del este de la cordillera de los Andes),
guluche (gente del oeste de la cordillera), pikunche (gente del norte), lafkenche (gente de la
costa), williche (gente del sur), lelfünche (gente del valle), nagche (gente del bajo),
wenteche (gente de los llanos), ina pireche (gente ubicada en la precordillera), pehuenche
(gente del pehuén).
Quedará interrogada así la posibilidad de pensar algo así como imágenes mapuche
en los audiovisuales que esta investigación aborda. De lo que no se sigue no haya
absolutamente nada que pensar. Las imágenes que componen estos audiovisuales
reclaman volverse legibles como imágenes mapu-che, imágenes de la gente de la tierra,
imágenes particulares gestadas en diversos e inestables microespacios de resistencia
(Escobar), cristales de pueblos en su aparecer, en su devenir emancipatorio respecto de las
condiciones de su propia exposición: imágenes de los pueblos, con su doble genitivo, esto
es, imágenes en las que se exponen y a las que poseen y utilizan. Y en este sentido, hacen
colapsar la dicotomía presentación-representación, la relación entre experiencia y lenguaje
–aunque ello no implique que las imágenes no signifiquen o no remitan a nada y que sean
solo experiencia–, en otros términos y parafraseando a Ajens, estas estarán en camino,
abiertas de entrada e imposibilitadas de universalizar. Lo que podría haberse imaginado
como propiamente mapuche, aquí se abre, se desquicia, ―aun monstruosamente celándose
a sí de por sí, mostrándose en su trazadura abisal, se expone al incidente, al accidente de
eso que seguimos provisoriamente llamando occidente‖ (Ajens, 110).
60
Se tratará entonces de intensidades y registros visuales irreductibles a un conjunto

en particular, que inquietan más por su procedimiento desontologizante, por su irrupción
sensible y materialista, que por su ―aura‖ originaria, arcaica, identitaria. Por nombrar
algunos ejemplos de imágenes en otros audiovisuales: la relevancia central y sensorial que
adquieren los variados planos del pehuén (árbol nativo, milenario y sagrado, conocido
como araucaria) y de su fruto, los piñones, que en su fragilidad y materialidad son puestos
en relación en planos con gente pehuenche de la comunidad Quinquen, como una manera
otra de relacionarse sensorialmente con el entorno común –alternativa al nomos
productivista–, en el film Pewen, Mongen Taiñ Pu Che (2010). Los confines del habitar
cultural en el registro del proceso de la construcción de la ruka (choza) de gente de las
comunidades Lafkenche del lago Budi, cuyas imágenes se funden en los planos de la
inconmensurabilidad de la naturaleza, desbordando los encuadres del documental en el
video Rukan (2003), del colectivo Adkimvn. De un modo de supervivencia en la ciudad
que anacroniza la temporalidad y descalza la espacialidad de lo urbano con encuadres de
irreductible diferencia, de imágenes-luciérnaga (Didi-Huberman, Supervivencia) que
laten invisibilizadas por la iluminación estridente del todo visible de la sociedad
espectáculo, insisten pese a todo y hacen surgir figuras y momentos inestimables que
resisten a la organización dominante de valores; como la imagen del guitarreo de jóvenes
mapuche-warriache15 (Aravena) acompasado por un kultrun en la azotea de un edificio
capitalino, en Wiñometun ni Mapu meu (Regreso a la Tierra) (1994), de José Ancán. El
estallido de la identidad en un devenir minoritario en los planos experimentales y
exacerbadamente sensitivos respecto de lo intraducible de la migración a la ciudad y el
desgarramiento de imágenes referenciales a la tradición, descoyuntamiento de experiencia
y representación, en planos de atmósfera onírica que hacen de lo urbano una ensoñación
pesadillesca, en Che Uñüm (Gente pájaro, 2007), de Huichaqueo, entre otros videos de
este realizador.
III.
La condición heteróclita y múltiple de lo que tras este rodeo ya se puede llamar una
aparición de lo popular en los audiovisuales mapuche –emergencia en gran medida
autodeterminante de su propia exposición en las imágenes–, convertirá a estas
figuraciones de pueblo en un ―ámbito de conflicto inextinguible‖ (Didi-Huberman,
Pueblos expuestos, 106) no circunscriptible, insacrificable, desbordante al ―pacto social‖
del Estado-Nación/mercado chileno. Ello se puede traducir atendiendo a cómo estas
visualidades operan disruptivamente, heterotópicamente, en la dimensión de lo sensible,
15
Mapuche-warriache: gente de la tierra-gente de la ciudad; warria/kara: ciudad (Aravena). Se considera
importante referir a esta categría y no a la comúnmente utilizada de ―urbanos‖, pues esa definición corre el
riesgo de pasar por alto la complejidad social que significa el fenómeno de la migración y el proceso de
construcción identitaria en dicha dinámica; tendiendo a omitir la historicidad colectiva y el fenómeno de ―ida
y vuelta‖ que implica el proceso.
61
respecto de su distribución y valoración en el consenso político –imposible, artificial– de

la democracia neoliberal chilena, redefiniendo claramente
regímenes de intensidad sensible. Construyen mapas de lo visible, trayectorias entre

lo visible y lo decible, relaciones entre modos de ser, modos del hacer y modos del
decir. Definen variaciones de intensidades sensibles, percepciones y capacidades de
los cuerpos. Se apoderan así de humanos quienes quiera que sean, marcan
separaciones, abren derivaciones, modifican las maneras, las velocidades y los
trayectos según los cuales éstos adhieren a una condición, reaccionan frente a
situaciones, reconocen sus imágenes (Rancière, El reparto, 49-50).
De tal clara y concreta manera de proceder, y en tanto se viene asumiendo la

mutua implicación entre estética y política, esta operación figurante en las imágenes
abordadas supondrá entonces la convergencia de tres dimensiones entrelazadas, a
saber: la inscripción de una ―inconmensurabilidad radical en el plano de la
significación‖ (Villalobos-Ruminott, El procedimiento, 8) –o lo que también se ha
llamado una instancia de prácticas de desacuerdo16–, con la consecuente constitución
de una subjetividad desidentificada, desincorporada, que se configura en el momento
mismo de su enunciación mediante un repliegue en el reparto y una alteración en la
distribución de lo sensible provocada por dicha operación. Y el confluir será relevante
pues permite comprender estas emergencias sensibles ya no inexorablemente solo en
relación o en nombre de una identidad preexistente, originaria, auténtica o incluso
híbrida, dentro de un marco de ―políticas de la identidad‖ en una lógica del
reconocimiento; sino fundamentalmente en un horizonte de lo intempestivo, de la
política como experimentación inanticipable (ver Deleuze y Parnet). Una irrupción
política –constituyente de lo político– en un plano de significación inmanente e
insuturable, que experimentalmente (mas no espontáneamente, no sin organización)
emana del acontecer material, sensible de su factualidad sociohistórica. Las imágenes
mapuche de pueblos, más que un planteamiento utópico configurarán heterotopías
que establecen un régimen radicalmente otro de percepción y pensamiento: una
experiencia material del espacio de lo común, de los bienes y recursos, que en el
contexto regional y planetario actual se vuelve de urgente atención.
Ello no significará la celebración ―postideológica‖ de la coexistencia de una
diversidad de formas de vida sino una suerte de política de imaginación (des)figurante17
16
Instancia que para Rancière es definitivamente política en la medida en que ―rompe la configuración
sensible donde se definen las partes y sus partes o su ausencia por un supuesto que por definición no tiene
lugar en ella: la de una parte de los que no tienen parte. Esta ruptura se manifiesta por ciertos actos que
vuelven a representar el espacio donde se definían las partes, sus partes y las ausencias de partes. La actividad
política es la que desplaza a un cuerpo del lugar que le estaba asignado o cambia el destino de un lugar; hace
ver lo que no tenía razón para ser visto, hace escuchar un discurso allí donde solo el ruido tenía lugar, hace
escuchar como discurso lo que no era escuchado más que como ruido‖ (Rancière, El desacuerdo 45).
17
Parafraseando la idea de ―imaginación figurante‖ de Villalobos-Ruminott (Soberanías en suspenso).
62
de la vida como contracara, como síntoma de un proceso de recolonización en curso

que se despliega inexorable por medio del extractivismo forestal y la explotación de
bienes estratégicos tan fundamentales como el agua, bajo un patrón de acumulación por
desposesión de capitalismo soberano. Allí, se ha demostrado acá, la cuestión mapuche
se erige inextinguiblemente como un problema para el dispositivo político-jurídico del
Estado-Nación –hoy en franca descomposición– y logra abrir dilemas para pensar la
historia, para la crítica al modo de acumulación capitalista y de la violencia constitutiva
del pacto social.
Y si bien es cierto que la soberanía del capital deslocalizada, desmaterializada en
su despliegue mundial ha necesitado de la violencia de estado para perpetuarse,
negando y reprimiendo los excesos de materia, de cuerpo que en su circunscripción
nacional ―entorpecen la ley espectral de su dominio neoimperial‖ (Cabezas, 164); las
imágenes de la gente de la tierra, como las luciérnagas en la noche, son la demostración
material de una resistencia a la oscuridad total y en consecuencia una manifestación
corporal insistente de que no es necesario esperar la luz enceguecedora del mediodía o
el abrupto final de esta noche para repensar ahora nuestro propio ―principio esperanza‖
(Didi-Huberman, Supervivencia, 46).
Universidad de Buenos Aires*

Santiago del Estero 1029, Ciudad Autónoma de Buenos Aires (Argentina)
pereirandres@gmail.com
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63
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Wiñometun ni Mapu meu (Regreso a la Tierra). Dir. José Ancán. Video y TV El
Canelo, 1994. Youtube. Web. 19 diciembre 2014.
<https://www.youtube.com/watch?v=YoGVAsLfl4Y>
65
67-85
RELACIONES INTERCULTURALES EN DOS NOVELAS
CONTEMPORÁNEAS
Intercultural relations in two contemporary novels
Constantino Contreras Oyarzún*
Resumen
El propósito de este artículo es describir –con fundamento en teorías de la
comunicación y en estudios de semiótica– las relaciones interculturales que generan los
protagonistas de la novela de Patricio Manns El corazón a contraluz: un colono rumano y su
joven cautiva selk’nam; y los protagonistas de la novela de Isabelle Autissier El amante de la
Patagonia: una joven criada de procedencia escocesa enamorada de un pescador yámana. Esas
relaciones, y en primer lugar las lingüísticas, son favorecidas, o frenadas, por factores
personales, y también por factores influyentes del contexto histórico –desde fines del siglo XIX
hasta comienzos del XX–, caracterizado por la situación de conflicto entre colonos europeos y
pueblos nativos de Tierra del Fuego.
Palabras clave: Novela, relaciones interculturales, colono, pueblo nativo, contexto histórico.
Abstract
The purpose of this paper is to describe -with basis in communication theories and
semiotic studies- the intercultural relations that are generated by the protagonists of the Patricio
Manns‘s novel El corazón a contraluz: a rumano colonist and their young selkńam captive;
and by the protagonists of the Isabelle Autissier‘s novel El amante de la Patagonia: a young
servant coming from Scotland in love of a yámana fisher. Those relations, the linguistics in the
first place, are favoured or obstructed by personal factors, as well as by influential factors of the
historical context –from the end of the 19th century to the beginning of the 20th century–,
distinguished by the conflict‘s situation between the European colonists and native peoples of
Tierra del Fuego.
Key words: Novel, intercultural relations, colonist, native people, historical context.
I. TRAMA DE AMBAS NOVELAS Y CLAVES NARRATIVAS BÁSICAS

1) En la novela El corazón a contraluz, las acciones están centradas en la
figura de Julio Popper, indiscutido referente de la historia fueguina, inmigrante
procedente de Rumanía, hijo de judíos llegados a dicho país desde Polonia. En
Francia se forma como zapador (ingeniero militar) y sus primeras prácticas las
desarrolla en China. Con estos antecedentes, se traslada a Tierra del Fuego para
explorar y explotar las arenas auríferas de la isla y para obtener cada vez más amplias
concesiones de praderas para la crianza de ganado. Por defender estos bienes, que
considera esenciales para el desarrollo, no trepida en atacar a la población nativa, que
no conocía el concepto de propiedad privada. Toma como cautiva a Drimys Winteri,
Constantino Contreras Oyarzún
un nombre tomado de la nomenclatura científica de la flora, según norma de los

misioneros anglicanos, en este caso del nombre de la ―magnolia silvestre‖ o ―canelo
fueguino‖ (Mösbach, 78-79), hermosa joven de la etnia selk’nam, que ha escapado de
dos cautiverios anteriores y que ha retornado de Europa (Alemania, Francia, España),
adonde fue llevada por un matrimonio de alemanes cuando tenía trece años de edad.
Drimys ayuda a Popper en el servicio doméstico y en funciones de secretaria,
especialmente en tareas de traducción, dado su dominio de varios idiomas (ya había
aprendido inglés y algo de castellano en la escuela de la misión anglicana de
Ushuaia). Por más que haya tenido contacto con otras lenguas y culturas, ella nunca
ha olvidado el saber legado por sus antepasados. En este sentido, transmite a Popper,
por ejemplo, su conocimiento acerca de ciertas prácticas de algunos chamanes de su
etnia y declara que ella misma es capaz de ver qué sucede en el corazón de su captor,
si lo observa a contraluz. Y por leer los indicios de una inminente venganza de los
enemigos del rumano, más los derivados de la adicción de este al opio y los signos de
su debilidad cardíaca, la indígena se siente con saberes y sentires que le permiten
predecir con bastante exactitud la fecha en que ha de morir su captor. Y esa muerte
sucede cuando Popper cumple 36 años de edad.
2) En la novela El amante de la Patagonia, una joven llamada Emily, que ha

quedado huérfana de madre a partir de su nacimiento, al cumplir dieciséis años llega
desde Escocia a Ouchouaia (Ushuaia), en la ribera sur de Tierra del Fuego, junto al
canal Beagle, para ayudar a cuidar a los cinco hijos del pastor anglicano Georges
Bentley y su esposa Dorothy.
Al comienzo, a la joven escocesa le parece natural la opinión negativa que los
misioneros manifiestan acerca de los indígenas fueguinos a quienes deben
evangelizar; pero, a medida que va conociendo directamente a personas de la etnia
yámana, este punto de vista va cambiando. Contribuye a ello el segundo hijo de los
Bentley, Joachim, y se acrecienta con la amistad de Aneki, joven nativo dedicado
básicamente a la pesca y que ocasionalmente ayuda al pastor en tareas domésticas y
también en funciones de catequesis, pues aprendió bastante inglés en las Falkland,
adonde fue enviado antes de que se creara la misión de Ushuaia y puede entender los
textos y traducirlos al yámana.
Emily y Aneki se enamoran y lo que ella llega a admirar y valorar de los
yámanas es la libertad en que tradicionalmente han vivido, valor que contrasta con las
normas tan restrictivas y rígidas que regulan la vida de los misioneros y le parecen
exagerados, también los cánones religiosos que estos tratan de imponer a quienes
consideran ―ignorantes‖ y ―salvajes‖. Ambos jóvenes se ponen de acuerdo para
abandonar toda clase de ataduras y secretamente se embarcan en una canoa que los
conduce a distintos parajes de pesca, siguiendo las rutas que surcaron otros canoeros.
Luego son buscados intensamente. En los intentos de captura muere Aneki; pero le
sobrevive Emily, quien espera un hijo, fruto de esa relación amorosa. Emily es
68
Relaciones interculturales en dos novelas contemporáneas
acogida nuevamente en la misión, pero es obligada por el reverendo Bentley a

desposarse con el catequista John Doodle, a acatar las normas de su iglesia, a evitar
todo contacto con los indígenas y a dedicarse a tareas rurales. De esta insatisfactoria
unión matrimonial nacen dos hijos, William y Elie, que crecen junto a Lukka, el niño
mestizo. Cuando este último llega a la adolescencia, conoce sus antecedentes
familiares y aflora su rebeldía, se suma a la defensa de los nativos que son víctimas de
varios atropellos y otros males. En un enfrentamiento de un grupo yámana con
vecinos de la etnia selkńam (u ona), muere John Doodle; en cambio, Lukka solo
queda herido y más adelante insiste en vivir libremente, a la manera indígena y
repudia el modo de vida que han impuesto los europeos.
Han pasado los años, los hijos de Emily han crecido. Ella decide dedicarse solo a
trabajar las tierras y bosques que le han sido entregados en concesión por el gobierno
argentino y piensa que ya no tendría sentido ni porvenir el pretender volver a Escocia.
En ambos textos, las principales acciones hacen referencia al espacio de la
Tierra del Fuego (y sus vínculos con otros espacios) y a un período crucial de las
etnias fueguinas (selk’nam y yámanas), identificable como un período de deterioro de
estas etnias y, por consiguiente, de debilitamiento de su cultura y sus lenguas, frente al
predominio y carácter impositivo de las culturas de colonización en el extremo austral
de dos países: Argentina y Chile. Tal período comprende las últimas décadas del siglo
XIX y comienzos del XX.
Respecto del punto de vista narrativo, la historia de El corazón a contraluz está
contada en tercera persona, contiene algunos quiebres temporales en forma de flash
back, y es asumida por un narrador básico que despliega gran sabiduría en muchos
temas de contactos humanos y del entorno natural. Estudios especializados han
destacado los méritos de Manns en lo que respecta a la sensibilidad y sabiduría para el
tratamiento de temas de base histórica (Epple; Pumarino y Cella). También la crítica
periodística ha destacado sobre todo la amplitud y densidad de los temas narrados; el
estilo poético de su discurso y la relevancia del narrador básico (http://manns.cl/web).
Acerca de este último aspecto, es ilustrativa, por ejemplo, la observación de Eddie
Morales Piña, de la Universidad de Playa Ancha, cuando percibe que el narrador de
El corazón a contraluz asume la función de un tercer protagonista
(http://manns.cl/web). Lo que sucede es que Manns ha creado un narrador que en
gran parte del texto aparece con los rasgos de un narrador omnisciente, pero que en
algunas ocasiones aparece asumiendo una sapiencia relativa. Esto sucede, por
ejemplo, cuando acude a la información oral que entrega Drimys Winteri acerca del
pasado selk’nam; o cuando inserta información escrita extraída de alguna conferencia
leída por el ingeniero Popper en Buenos Aires.
En la novela El amante de la Patagonia la historia está contada en primera
persona, esto es, Emily narra los sucesos de su infancia en Escocia, su viaje a Ushuaia (en
el sur del sector argentino de la Tierra del Fuego) y los de su adolescencia, juventud y
madurez, vividos en contacto con la etnia yámana, pero bajo el control de la Misión
69
Anglicana, primero en la misma Ushuaia y algo más tarde en la localidad de Itulia. La

narración se despliega aquí con mayor linealidad, como un relato autobiográfico. Pero
desde el comienzo aparece una segunda voz narrativa (diferenciada de la primera en el
texto mediante letra cursiva), que funciona como una voz en off, o como una resonancia
interior que aflora en la conciencia de la protagonista narradora. Esa voz resonante es
emitida, en la ficción, por la anciana Cushi, que desde la distancia, en determinados
momentos, trae al aquí y al ahora de la narración el saber acerca de la cultura espiritual de
los yámanas, sobre todo sus creencias en espíritus superiores y las prácticas rituales. Al
final, ya no es Cushi la que transmite ese saber; sino Emily, pues esta ha heredado la
sabiduría y el poder de una yekamush (especie de médium entre los humanos y los
espíritus superiores); luego imagina su propia muerte y desde ese imaginario futuro de
ultratumba emite sus mensajes a desconocidos destinatarios.
II. RELACIONES INTERCULTURALES. COMUNICACIÓN VERBAL Y NO VERBAL (ACTITUDES)

El concepto de cultura, como lo entiende la antropología cultural, se emplea
para designar el estilo de vida o modo de vida de los grupos humanos:
[…] Los términos ―estilo de vida‖ y ―modo de vida‖ hacen por igual referencia a las
costumbres (normas sociales) típicas de cada uno de los grupos humanos que
comparten determinados conceptos acerca del universo físico y de la sociedad
(creencias), y a determinados criterios acerca de la conducta social adecuada
(valores). Los antropólogos distinguen entre cultura material –productos materiales
y artefactos– y lo que algunos de ellos llaman cultura mental –creencias sociales,
valores y normas– (Rossi y O‘Higgins, 13-14).
El concepto de relaciones interculturales corresponde a la posibilidad de que
individuos o grupos humanos de culturas diferentes puedan intercambiar mensajes o
bienes generados en su respectivo ámbito vital. Ahora bien, los estudiosos de esta
problemática han sostenido que mientras más heterogéneas sean las culturas en
contacto, las relaciones interculturales serán más complejas; y mientras más similitudes
presenten, las relaciones serán más fluyentes. En la base de estos contactos está la
comunicación verbal, o sea, el uso de sistemas lingüísticos (o lenguas determinadas) por
medio del habla. Pero también suelen intervenir elementos no verbales que contribuyen
a facilitar la comunicación. Algunos teóricos definen la comunicación intercultural en
los siguientes términos:
[…] la comunicación intercultural es el proceso de intercambio de información
entre grupos que poseen diferencias culturales reconocidas en las percepciones
y formas de conducta que pueden afectar significativamente la forma y el
resultado del encuentro (Fernández Collado, 168).
Si se pone atención a los principales personajes de las historias novelescas
referidas, es factible preguntarse: ¿Cómo están representadas en los textos estas
relaciones? ¿Qué recursos se utilizan para avanzar en los objetivos del acercamiento?
70
¿Qué comunicación puede haber entre un rumano y una selk’nam? ¿Qué comunicación
puede haber entre una escocesa y un yámana?
Julio Popper, protagonista de El corazón a contraluz, colono ávido de poder y
riqueza, no trepida en atacar a sus rivales buscadores de oro y en atacar también a los
nativos fueguinos que cazan ovejas en las grandes estancias ganaderas, como antes
cazaban guanacos. Utiliza a su cautiva de la etnia ona solamente para el servicio
doméstico y para secretaria e intérprete, pues es multilingüe, gracias a su formación en
la escuela de la Misión Anglicana y debido a la experiencia de sus viajes por varios
países europeos como criada al servicio de un matrimonio alemán.
La relación intercultural que se establece entre el colono europeo y la nativa
fueguina es una relación asimétrica. Popper es multilingüe, pues habla tres lenguas
románicas: rumano, francés y castellano; y dos germánicas: inglés y alemán. Drimys
también es multilingüe: habla selk’nam y ha aprendido dos lenguas románicas:
castellano y francés; y dos germánicas: inglés y alemán. La pareja utiliza para
comunicarse preferentemente el inglés o el castellano. Hasta aquí parece que en la
comunicación verbal no hubiera mayores problemas. Pero están las actitudes de ambos,
que son bastante diferentes. Más allá del plano lingüístico, ella ha asimilado objetos y
formas de comportamiento de raíz europea, que utiliza principalmente cuando
acompaña a Popper a la ciudad de Buenos Aires. Él, en cambio, así como no siente
atracción por la belleza de su cautiva (es misógino que hereda un trauma desde su
infancia, cuando fue forzado por su padre a someterse al rito de la circuncisión),
tampoco manifiesta ni un mínimo interés por conocer algo de la cultura o de la lengua
selk’nam. Piensa que los ―salvajes‖ entorpecen las relaciones humanas y que nada
pueden aportar al progreso regional, aunque en algunas de sus conferencias ofrecidas en
Buenos Aires les reconociera algunas bondades.
Es evidente que Popper se orienta en el mundo guiado por un notorio
eurocentrismo. Por ejemplo, en una ocasión pide a Drimys que le lea un capítulo de un
libro que habla de los escitas, pueblo milenario que habitó en la antigua Europa Central
y parte del Este y que se caracterizaba por su extrema crueldad o ensañamiento con el
enemigo, incluso cuando este ya estaba muerto; por su habilidad para recorrer largas
distancias a caballo; y por su amor al oro y a la orfebrería (Popper, 90-93). Justamente,
Popper parece ver proyectados en su propia vida los atributos de ese pueblo; en cambio
y por contraste, según lo que revela su cautiva, a los onas les han bastado sus pies para
correr a gran velocidad, arco en manos, tras su presa de caza (ya fuera un guanaco o
bien un ñandú), no se han interesado por el oro y siempre han respetado al enemigo,
especialmente cuando ha estado desarmado.
Los selk‘nam –dice– no matan jamás a un enemigo desarmado, así sea aquel el
exterminador de su raza. El deber de un selk‘nam es respetar las leyes de Kuanip
[héroe mítico] y proteger al enemigo cuando no existe igualdad de condiciones para
un combate. Es una ley antigua, de la época del mito de la cabeza ambulante (124).
71
Otro ejemplo del eurocentrismo de Popper se advierte cuando el narrador inserta

en el texto novelesco un fragmento de una conferencia dada por el rumano en Buenos
Aires. Ahí manifiesta haber visitado en la isla una extensa playa arcillosa y seca donde
ha visto curiosos espejismos, fantasmagóricas transformaciones de objetos conocidos,
fragmentos de realismo mágico, que le llevan a evocar algunas vivencias europeas:
[…] Un grupo de perros indios asumía al correr la forma de inmensas ranas,
que parecían lanzarse en las aguas de aquel océano apócrifo. Al volver la vista
para observar las cabalgaduras, se presentó a mis ojos algo así como un bosque
de robles avanzando doblegado por el viento en un ángulo de cuarenta y cinco
grados. El barro, calentado por el sol, y la atmósfera, enfriada por el viento del
oeste, producen estas visiones, análogas a la ´Fata Morgana´ de Sicilia, y a lo
que los franceses llaman ‗Mirage‘ (87).
En el capítulo XII de El corazón a contraluz, el narrador da a conocer la
sabiduría que conserva Drimys Winteri acerca de la historia de su pueblo, sabiduría
legada oralmente por las personas mayores. Según ella, los selk’nam (y en parte
también los yámanas y kawésqar) han pasado, históricamente, por nueve períodos o
épocas: 1) Época del mito de las montañas reencarnadas /2) Época del mito del
gobierno de las mujeres /3) Época del mito de los héroes fornicadores /4) Época del
mito de la subida al cielo del Sol /5) Época del mito de los que trepaban hasta Kuanip
/6) Época del mito de la cotorra que predijo un mal milenio /7) Época del mito de los
coleccionistas de prepucios /8) Época del mito de la cabeza ambulante /9) Época de
los ríos de sangre y de los racimos de orejas.
Vamos a detenernos brevemente en el contenido de la primera época y en el de
la última. El mito de la primera época es un mito de orígenes. Cuenta que los
primeros selk’nam surgieron de la transformación de las montañas patagónicas. De
ahí, cuatro mujeres y dos varones se habrían desplazado más al sur tras una manada
de guanacos que huía del fuego de los volcanes. Luego estas personas habrían
quedado aisladas al mediar otra catástrofe que formó un abismo que, al llenarse de
agua, dio origen al gran brazo de mar que hoy se conoce como Estrecho de
Magallanes y a la isla Tierra del Fuego.
La novena época está marcada por la instauración de la violencia. Comenzó
con la llegada de la expedición de Hernando de Magallanes, ya que los nativos
presenciaron la crueldad del Capitán General para ajusticiar con el descuartizamiento
–por faltas a la disciplina marinera– a dos de sus capitanes de naves, y con el
abandono en una isla al capitán de un tercer navío y a su capellán. La misma época
continuó con otras intervenciones foráneas que obligaron a los selk’nam a combatir
por la defensa de sus vidas y de sus tierras.
Nada de esto conmueve a Popper, porque le parecen muertes justificadas. Más
adelante, en el capítulo XVII, el narrador se refiere a la actitud emotiva y amable con
que Drimys Winteri traduce y entona algunas canciones antiguas referentes a ciertos
momentos importantes de su pueblo. Cuando canta la canción de las piedras flotantes
72
y del antiguo puente de piedra que conducía hacia un sur más remoto, tampoco se
conmueve el espíritu del rumano. Es tanta su insensibilidad y su desinterés que se
queda dormido, circunstancia que el narrador expresa en los siguientes términos:
[…] Una revelación jamás oída, […] una espléndida conseja de tal magnitud
que ninguna biblioteca podría contenerla entera, […] acababa de cruzar junto a
su cuerpo, y él no la escuchó, él no la vio, había bajado los brazos, había
reblandecido el acecho, porque, contra su costumbre, dejó que sus ojos se
cerraran en descampado, y que el más antiguo de los cantos terrestres pasara
junto a su oído y se perdiera para siempre, recóndito e irrecuperable, porque se
lo había tragado la oscuridad del sueño (155).
Otro ejemplo: en cierta ocasión la joven Drimys da a conocer otro aspecto que
considera relevante de su cultura, cual es la creencia en que un chamán tiene poderes
superiores para controlar lo que parece incontrolable. A propósito de este tema,
cuenta que un Kon, como lo era su padre, podía juntar las dos orillas de un río cuando
este era un obstáculo para huir de un peligro. Ante esta información, el poderoso
dominador de la Tierra del Fuego reacciona con una actitud francamente desdeñosa:
—Muy bien: un ―Kon‖. ¿Y qué hago yo ahora con esa palabreja?
Levantando la mirada hasta que la aceitosa luz de la lámpara que colgaba de
una viga del techo le anaranjó la piel, Drimys Winteri dijo:
—Un wizard. Un chamán. El hechicero –traduciendo (37).
En definitiva, Popper necesita expresar su sentimiento de superioridad frente al
mundo indígena. No en vano, se ha ganado el apelativo ―Rey de Tierra del Fuego‖.
Mira a los nativos, en particular a los selk’nam, desde patrones de la civilización
europea: en lo material, concede lugar únicamente al progreso mediante el capital y la
industria de su tiempo y, en lo espiritual, solo a las creencias religiosas cristianas
(catolicismo, anglicanismo), sin el mínimo interés o esfuerzo por comprender las
creencias de quienes considera inferiores, bárbaros o salvajes.
[…] Para él –dice el narrador–, fueron salvajes que necesariamente debían
desaparecer, en aras del progreso, o ser asimilados y controlados por las
misiones salesianas y anglicanas de Tierra del Fuego (153).
Tanta soberbia y espíritu de dominio parecían infundir carácter heroico a Popper;
sin embargo, su figura se derrumba al caer derrotado por sus propios errores y debilidades.
Frente al afán de poder y al espíritu impositivo de este ―Rey‖, está el espíritu
amable, sensible, solidario y respetuoso de la joven selk’nam, quien ha extraído
lecciones sabias incluso de las situaciones más adversas, como las de su cautiverio. Una
vez lograda su libertad, resulta admirable, sale enaltecida por su sabiduría y su espíritu
tolerante; en cambio, el civilizado captor ha demostrado ser más bárbaro que cualquiera
de los despreciados nativos.
73
En la novela El amante de la Patagonia los vínculos interculturales son

gradualmente diferentes. Cuando Emily llega a Tierra del Fuego es monolingüe: solo
habla inglés y en esa lengua se comunica con los misioneros de su iglesia. Y trae
incorporados en su mente ciertos estereotipos acerca de los indígenas, fundados en
observaciones de otros viajeros, muchas veces impresionistas y prejuiciosas. Al
comienzo vienen a su mente el paisaje y la gente de su Escocia y establece un contraste
entre las imágenes mentales que trae de sus compatriotas y las que está captando de la
etnia yámana, mediante la observación directa en este confín del mundo.
Su actitud cambia cuando –más allá de los Bentley– entra en contacto con otras
familias; por ejemplo, Elisa y su esposo, el herrero Samuel Pierce. Ella es quien cuida
en una sala de su casa a una veintena de niños nativos. A estos niños les imparte
clases de inglés Joachim, segundo hijo de los Bentley. Luego Emily asume la tarea de
colaborar en este proceso de enseñanza y espera que, recíprocamente, pueda aprender
muchas palabras y expresiones de la lengua yámana. Crece aún más ese interés
cuando se despierta su amor por Aneki y con él avanza también en las relaciones
interculturales mediante el bilingüismo.
Emily se interesa cada vez más por la cultura indígena local: observa cómo
hombres y mujeres se distribuyen los roles en las tareas de sobrevivencia; por
ejemplo: la mujer rema en la canoa y el varón se encarga de preparar y sostener el
arpón para la pesca; o cómo la mujer es capaz de zambullirse en las aguas heladas
para extraer mariscos o para desatar la canoa que ha quedado atada a las largas y
firmes algas adheridas al fondo marino. Intenta la imitación y, al menos Aneki la
invita a pescar a la manera yámana: con distribución de las tareas. Aprende los
nombres de las especies del mar y de la tierra. Y con Joachim y sus escolares hace
acopio de palabras y expresiones de la lengua nativa:
Me he dejado atrapar por ese juego del diccionario de Joachim. Yo le indico las
palabras que no ha inscrito todavía y discutimos infinitamente sobre el modo
como debieran escribirse. De vez en cuando, en casa, las empleamos entre
nosotros: akar, choza; kipa, mujer. Es como si hubiéramos formado una
pequeña cofradía, con su lenguaje secreto (59).
Aneki y un amigo llamado Okolo, aunque son adultos, se incorporan también a
las clases para niños en que se practica el camino hacia el bilingüismo. La joven
escocesa despierta el cariño de sus discípulos, tanto que la bautizan Yecadahbi, que
equivale a ―madrecita‖. La clase se torna más amena cuando todos entonan canciones.
Indudablemente, de esta experiencia la joven escocesa también sale fortalecida.
Muestras de ello son algunas observaciones que expresa referentes al plano lingüístico:
[…] A menudo tienes la impresión de que gritan o riñen más que hablar, y eso
refuerza la sensación de su animalidad. Pero les gusta cantar y, entonces, su
timbre se dulcifica […] Tienen mil y un matices de las mismas sílabas para
facilitar una información, cuya precisión puede ser esencial para la navegación
o la pesca. Así, hay varias palabras para decir playa, dependiendo de su
74
orientación o según haya una tierra o un brazo de mar entre esta y el

interlocutor. Por lo que se refiere a los grados de parentesco, al parecer existen
por lo menos cincuenta palabras para describirlos con precisión (65).
Se puede advertir que la actitud de Emily es totalmente opuesta a la del
protagonista de la otra novela y muy distinta también de su propia actitud inicial
frente a los nativos. Ahora es manifiesto su interés por conocer la lengua y la cultura
yámana. Le ayudan también en este propósito sus conversaciones con Cushi, la
abuela de Aneki, que añora una época remota de la sociedad yámana en que regía el
matriarcado. Esta anciana ostenta la condición de yekamush, es decir, de una persona
favorecida por Watoineiwa (―una especie de espíritu supremo custodio de las vidas‖),
lo que le permite hablar con otros espíritus, por ejemplo: con Yetaite, el maligno
espíritu de la Tierra, o con Lachuwaikippa, el espíritu protector del hogar. Transmite
de manera sabia distintos sucesos mítico-legendarios y ceremonias de su pueblo,
como las de Ciexos, que corresponden a los ritos de iniciación que marcan el paso de
los jóvenes (varones y mujeres) a la vida adulta y también le revela el conocimiento
de las hierbas y los ritos de sanación.
Todo ese afán de conocimiento lingüístico y etnográfico llega a encontrar
serios obstáculos más adelante por circunstancias bastante definidas: a) la imposición
de acatar las normas de la iglesia anglicana, basadas en el Antiguo Testamento y en
los Evangelios; b) la prohibición de acercarse a los indígenas, incluso para las
funciones asistenciales (de procurarles vestimenta y alimentos) que realizaba antes de
su fuga. E interviene un factor aún más decisivo de carácter contextual: la población
nativa ha disminuido considerablemente. Al llegar a la edad de abuela, tiene la
impresión de que ―El tiempo de estos pueblos ha terminado para siempre‖ (224). Los
yámanas han sido diezmados por epidemias y por sus luchas con sus enemigos onas;
les han afectado también algunos males introducidos por los colonos, como, por
ejemplo, el alcoholismo. Los pocos que quedan han olvidado sus costumbres, sus
creencias, su identidad. No obstante, ella piensa que, a pesar de haber vuelto a vivir
según los parámetros impuestos por los colonos europeos, mantiene como
compensación la sabiduría lograda en su contacto con la cultura indígena local. En un
pasaje de su relato, declara: ―Varios etnólogos nos han visitado. Tengo la reputación
de ser una de los que mejor conocen la cultura autóctona‖ (244).
Además del estudio de la problemática de la comunicación verbal entre
hablantes de distintas lenguas y culturas, como se proyecta en los personajes
protagónicos de las referidas novelas, habría que hacer algunas observaciones respecto
de cómo están abordados los recursos de la comunicación no verbal. En efecto, este
concepto comprende no solo los gestos o actitudes frente al destinatario o a otros
referentes, sino también determinados movimientos corporales destinados a comunicar
un contenido mental. Lo habitual es que estos medios no verbales se utilicen para
complementar la comunicación lingüística o verbal. Mark Knapp, teórico de esta
materia, distingue siete áreas de contenido: ―1) movimiento corporal o cinésica
75
(emblemas, ilustradores, expresiones de afecto, reguladores y adaptadores), 2)

características físicas, 3) comportamientos táctiles, 4) paralenguaje (cualidades vocales
y vocalizaciones), 5) proxémica, 6) artefactos, 7) entorno o medio‖ (Knapp, 41-42).
El mismo teórico sostiene que la comunicación no verbal a menudo funciona no
como una unidad aislada, sino como una parte inseparable del sistema total de
comunicación. Y señala las siguientes funciones: ―repetir, contradecir, sustituir,
complementar, acentuar, o regular la comunicación verbal‖ (Knapp, 42).
Situaciones de comunicación verbal acompañadas de recursos no verbales,
especialmente con función reguladora o acentuadora, se pueden encontrar en varias partes
del texto de Manns; en cambio, en el texto de Autissier la referencia a elementos no
verbales es bastante escasa. Atendiendo ahora a los límites de extensión de este artículo,
solo transcribiremos un fragmento de la primera novela y dos de la segunda.
En primer término, observemos el siguiente pasaje de El corazón a contraluz,
donde el ―Rey de Tierra del Fuego‖ expresa su opinión, racionalista y negativa, frente al
chamanismo contado y defendido por su cautiva selk’nam; y acentúa su opinión
discordante con un ademán autoritario de función reguladora (levanta el brazo para
interrumpir a su interlocutora e imponer su punto de vista); lo que contrasta con la
respuesta de la nativa, que la expresa también con decisión (al ponerse de pie y recurrir a
la proxémica), pero con sensible dulzura:
Julio Popper levantó la mano derecha deteniendo el lento discurso, rendido
inquietante a causa de la luz y de la hora, y afirmó:
Los chamanes no existen. Los chamanes son un invento del medioevo, yo soy
un zapador, un hombre cartesiano, y a la vez, racionalista, y me considero para
siempre a cubierto de esa clase de taumaturgias.
Por primera vez desde que había comenzado el interrogatorio –desde que
Popper despertó, varias horas atrás, y la divisó en cuclillas, en un rincón oscuro,
lejos de la luz, mirándolo–, Drymis Winteri se puso de pie y se acercó al
capitán. Cada vez que vienes hasta la ventana yo puedo ver latir tu corazón a
contraluz –dijo dulcemente (41).
En segundo término, se pueden observar los dos fragmentos anunciados de El
amante de la Patagonia:
Salvo por esos momentos que me producen una insidiosa angustia, la vida es bella.
Hemos llegado con Aneki a un acuerdo hecho de pocas palabras pero de mil miradas,
de carencias evocadas o intercambiadas. Día tras día, caminamos en armonía (138).
[…] A mi entender, se han refugiado aquí, entre las islas para estar fuera de su
alcance [la referencia es a los yámanas que se han alejado de sus vecinos onas].
–Bien razonado, hijo mío; nosotros debemos civilizarlos lo bastante para
devolverles la confianza y conducirlos a una vida decente.
Se hace un silencio, como para que nos impregnemos todos de la enormidad de
la tarea. El reverendo y el catequista se sumen de nuevo en sus planos [esto lo dice
la narradora participante] (57).
76
El fragmento a) es ilustrativo de la relación amorosa entre la narradora

participante y su enamorado Aneki. Aquí las miradas, que son gestos, pueden llegar a
remplazar el contenido de las palabras. El fragmento b), que se enmarca en el
contexto de un coloquio familiar de los Bentley, donde el pastor anglicano es quien
tiene mayor autoridad, permite entender que hasta el silencio, en determinadas
ocasiones, puede complementar el sentido de la comunicación verbal.
3. TEXTOS Y CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL

Por más que algunos autores hayan insistido en el carácter ficticio de los mundos
configurados literariamente, no es menos cierto que toda obra de ficción guarda algún
vínculo con la realidad extratextual, como lo ponen de relieve algunas obras de
semiótica (Halliday; Van Dijk; Verón) y algunos estudios de estética de la recepción.
Un autor de esta última tendencia es bien claro al exponer el siguiente planteamiento:
La autorreflexividad de la ficción no implica su autonomía en relación con el
mundo real. El mundo de la ficción y el mundo real están relacionados de
manera que el uno es horizonte del otro: el mundo aparece como horizonte de la
ficción y la ficción como horizonte del mundo. Solo al comprender esta doble
perspectiva queda perfilado el escenario de la recepción de los textos de ficción
(Stierle, 131).
En concordancia con estas líneas teóricas, se puede advertir que los sucesos o
acontecimientos que constituyen la trama de ambas novelas leídas hacen referencia a un
contexto histórico-social que se extiende desde las últimas décadas del siglo XIX hasta las
primeras décadas del siglo XX, período caracterizado por el progresivo deterioro de las
etnias fueguinas y su consiguiente debilitamiento lingüístico y cultural (camino hacia la
extinción), en contraste con el carácter dominante e impositivo de lenguas y culturas
traídas por colonos europeos. Precisamente al asentarse los primeros grupos de
inmigrantes europeos en la Patagonia y Tierra del Fuego se produce un choque cultural
con los pueblos nativos: aonikenk (o tehuelches) en el área continental; selkńam (u onas)
en la Tierra del Fuego; y yámanas (o yaganes) y kawésqar (o alakalufes) en los canales
australes (Emperaire), hecho que va a tener impactantes efectos en el destino de esos
grupos humanos, muchas veces con la anuencia o la omisión de los gobernantes
(argentinos y chilenos). Para indagar en dicho contexto, necesariamente hay que recurrir a
otros textos, seguramente de distintos géneros, y descubrir en las relaciones intertextuales
los elementos referenciales más significativos. Así, al recurrir, por ejemplo, a una historia
regional escrita por Mateo Martinic, es posible saber que la llegada de los primeros
colonos europeos a la Patagonia argentina y chilena sucedió a partir de 1874 y la
conformaban grupos de franceses, ingleses, alemanes, españoles y suizos, quienes dieron
un notable impulso al desarrollo de la ganadería ovina, base fundamental de la economía
austral. En esta actividad destacaron sobre todo el asturiano José Menéndez y su yerno
Mauricio Braun (de ascendencia judeo-alemana), quienes después, a partir de 1892,
77
dieron impulso también a una flota mercante que activó el intercambio comercial con
otros países, particularmente europeos. Más tarde, además, llegaron eslavos, italianos,
escoceses, etc. Colonos de diversa procedencia ampliaron la actividad ganadera hacia
Tierra del Fuego. En ese proceso hubo también participación de gauchos argentinos y
chilotes. Y en Tierra del Fuego hubo otro polo de atracción: lo que se ha llamado ―la
fiebre áurea‖, a partir del descubrimiento de arenas auríferas en varios sitios de la isla. Las
descubiertas en 1885 por el ingeniero rumano Julio Popper en el Páramo de la bahía de
San Sebastián ayudaron a alimentar esa fiebre. Cuando murió José Menéndez (en 1918),
la realidad patagónica y la fueguina tenían indudablemente el signo del progreso. La
actividad ganadera y la aurífera incidieron especialmente en la vida de Punta Arenas, que
de humilde villorrio se transformó en una floreciente ciudad.
Pero Martinic no olvida la otra cara del desarrollo. Por eso hace la siguiente
afirmación:
La colonización ganadera de Tierra del Fuego, tanto en la parte chilena como en
el territorio argentino, fue causa principal de la extinción de los onas. Viéndose
en estos indígenas a enemigos naturales de la explotación se les persiguió
cruelmente, expulsándolos de los campos en los que cazaban y vivían como
dueños y señores, hasta acorralar los restos de las tribus en las regiones
boscosas del sur de la isla (Martinic, 113).
La antropóloga francesa Anne Chapman, autora del libro Los selkńam. La
vida de los onas, al comentar la acelerada disminución de la población de dicha etnia
a fines del siglo XIX y comienzos del XX, escribe:
[…] Durante las dos últimas décadas del siglo pasado [el XIX], los indígenas
(hombres, mujeres y niños) fueron atacados por buscadores de oro y por asesinos
profesionales a sueldo de algunos propietarios y administradores de estancias. Y a
comienzos de este siglo [el XX] también fueron perseguidos y muertos por
partidas militares. Los propietarios de estancias justificaban el genocidio que
perpetraban alegando la legítima defensa de sus bienes, las ovejas. Es cierto que
los indígenas robaban ovejas, pero lo hacían porque se sentían con derecho a
tomarlas, ya que los blancos les habían robado sus territorios y matado a los
guanacos porque comían el pasto de las ovejas (Chapman, 27).
Hay también otros textos –esta vez literarios– que se refieren al tema de la
extinción de los onas. Por ejemplo, obras de Francisco Coloane, como Tierra del
Fuego (1956) y Rastros del guanaco blanco (1980). Pero aquí es posible hacer notar
particularmente un pasaje testimonial de Los pasos del hombre. Memorias (2000). En
esta obra, el autor dice que en 1929, cuando llegó a Tierra del Fuego para trabajar en
la estancia de Sara Braun, aún se comentaban los procedimientos empleados por Julio
Popper, el ingeniero que hizo fortuna con la explotación del oro, y por algunos dueños
de estancias para atacar a los onas, considerados enemigos, pues estos atentaban
contra la propiedad privada al cazarles sus ovejas (los ―guanacos blancos‖):
78
Popper y luego los estancieros que introdujeron la ganadería ovina, pagaban

una libra esterlina por un par de orejas de indio muerto. Como alguno observara
que andaban por ahí indios desorejados, el sistema se cambió: el pago se hacía
contra la presentación de la cabeza completa (Coloane, 211-212).
En torno a la problemática indígena fueguina en el período señalado, es posible
hacer referencia también a la labor misionera de anglicanos y salesianos. La primera
presencia de una Misión Anglicana para evangelizar y civilizar a los indígenas canoeros
de la etnia yámana fue la dirigida por el pastor Allen Gardiner, quien eligió para ello la
isla Picton, en 1850, pero se encontró con serias dificultades que le obligaron a desistir.
La siguiente Misión Anglicana llegó a Tierra del Fuego en 1856 y se instaló junto al
canal Beagle. Bajo la dirección del pastor Thomas Bridges, después de mudarse de sitio
varias veces, se radicó dos años más tarde en Ushuaia. Desde sus comienzos esta
Misión concentró sus esfuerzos en atraer hacia su sede a los yámanas para
proporcionarles vestuario y alimentos, enseñarles algunos oficios y enseñarles también
inglés para evangelizarlos y, según los conceptos en boga entonces, con el propósito de
sacarlos de la ―barbarie‖ y asimilarlos a la ―civilización‖. Diezmados los yámanas por
una peste de rubeola, poco a poco los sobrevivientes se fueron alejando de la Misión,
temerosos de contraer enfermedades. En 1888, por presión del gobierno argentino, los
anglicanos tuvieron que mudarse a la bahía Tekenika, en la isla Hoste, hacia el SO de
Navarino.
Bridges, que permaneció a la cabeza de esta Misión durante unos treinta años,
recopiló una impresionante cantidad de léxico de la lengua yámana, que luego ordenó
y amplió su hijo Lucas. El resultado es la obra que se publicó más tarde con el título
de Yamana - English. A dictionary of the Speech of Tierra del Fuego. De esta obra se
conoce una edición hecha en Austria en 1933 (Clairis, 437).
Por su parte, los misioneros salesianos (o sacerdotes de la orden de Don Bosco)
llegaron en 1887 a Punta Arenas, donde –liderados por monseñor José Fagnano–
fundaron la Casa Salesiana y al año siguiente la primera Residencia de Indios en la isla
Dawson, que acogió particularmente a canoeros de la etnia alakaluf (hablantes de
kawésqar). Ahí los salesianos tuvieron que enfrentar algunos conatos de rebelión. La
Misión de Dawson funcionó hasta 1912, fecha de término de la concesión fijada por el
gobierno chileno y fecha también del traspaso de dicha isla a una empresa explotadora de
recursos naturales (Emperaire, 75-76). Pero antes de esa fecha, en 1893, ya monseñor
Fagnano y el padre José María Beauvoir habían fundado otra sede en el sector sur de la
isla Tierra del Fuego, territorio de la ya diezmada población selk’nam. Esta fue la Misión
de Río Grande, que después de unos años tuvo que trasladarse a Río Chico, donde
funcionó durante unos dieciséis años. Fue el padre Beauvoir, quien en el curso de esos
años, con la colaboración del padre Juan Zenone, se dedicó a observar algunos aspectos
de la gramática de la lengua selk’nam (que llama Gramatiquilla Shelknam) y sobre todo a
reunir bastante léxico hasta conformar un Diccionario Shelknam-Castellano y Castellano-
Shelknam, además de hacer anotaciones de lingüística comparada y apuntes etnográficos
79
(Beauvoir, 1915) Aquí se encuentra una de las primeras valoraciones de la cultura y la

lengua de los onas, tan incomprendidas o francamente despreciadas por quienes
detentaban el poder de las haciendas y del oro, e incluso por uno de los misioneros
anglicanos de gran prestigio, como lo fue Thomas Bridges. El padre Beauvoir en una de
sus notas actualiza un pasaje de una conferencia expuesta por Bridges en Buenos Aires,
donde emitía desacertados juicios acerca de los onas:
[…] Salvajes sin conocimiento de su propio ser, de su procedencia, de su fin, de
su alma […], cuyo lenguaje, dice, es tan duro y difícil, que al que lo oye, le da la
idea de uno que se esfuerce en echar fuera sonidos extraños, para excitar la
atención y el aturdimiento de los oyentes (Beauvoir, 214).
Desde mediados del siglo XIX arraigó también, sobre todo en círculos
intelectuales argentinos, la oposición ―civilización‖ vs. ―barbarie‖, cuya formulación
explícita está en la obra Facundo, de Domingo Faustino Sarmiento, publicada en
1845. En dicho texto, su autor utiliza tal dicotomía en dos sentidos: 1) ―civilización‖,
como comportamiento cultivado y emprendedor del hombre de la urbe; frente a
―barbarie‖, como comportamiento rudo, violento y pendenciero del hombre rural. 2)
La ―civilización‖ viene con los colonos europeos; la ―barbarie‖ está en la población
nativa. El mismo Sarmiento ha sido criticado por haber ponderado el aporte de las
colonias extranjeras, como la escocesa o la alemana, y subestimado el aporte hispano-
criollo y mucho más el aporte de negros e indígenas a la vida social y cultural de su
país (61 y ss.). Esta segunda acepción es la que se puede encontrar también en el
fundamento de las oleadas de inmigrantes traídos a otras partes de Chile por varios
gobiernos del siglo XIX. Por ejemplo, a raíz de los primeros inmigrantes alemanes
traídos a Valdivia por iniciativa del presidente Bulnes y su ministro Montt, en 1845,
Pérez Rosales (474) hace varias afirmaciones similares a las de Sarmiento.
En estas ideas está el fundamento de la tradición eurocentrista, cuya raíz más
profunda se puede rastrear ya en la visión de los conquistadores y primeros colonizadores de
América. En el siglo XIX esa visión reaparece en las observaciones hechas por el explorador
y naturalista Darwin. Por ejemplo, en sus anotaciones de su primera visita a Tierra del
Fuego, ocurrida entre diciembre de 1832 y marzo de 1833, se encuentran juicios que
contribuyeron a generalizar la imagen negativa de los fueguinos. Sus juicios parecen estar
impregnados de eurocentrismo y del progresismo inglés de ese tiempo, alimentado por la
revolución industrial, que será reforzado por la llamada ―época victoriana‖ (1837-1901).
Esos juicios dejan entrever un desprecio por el territorio ―salvaje‖ y por sus habitantes
―salvajes‖. Dice en un párrafo de esos escritos, con referencia a los primeros nativos
observados en la isla (seguramente onas, por el contexto):
[…] En nuestro concepto, el lenguaje de este pueblo apenas merece el nombre de
lenguaje articulado. El capitán Cook lo ha comparado al ruido que haría un hombre
limpiándose la garganta; pero, con seguridad, no ha producido nunca ningún
europeo ruidos tan duros, notas tan guturales lavándose las fauces (Darwin, 66).
80
Sus juicios son aún más discriminatorios al referirse al grupo yámana como una
―miserable y desmedrada raza‖ de ―innobles y asquerosos salvajes‖. En un pasaje más
compacto se encuentra la siguiente descripción:
[…] Estos desgraciados salvajes tienen el cuerpo achaparrado, el rostro deforme,
cubierto de pintura blanca, la piel sucia y grasienta, los cabellos apelmazados, la
voz discordante y los gestos violentos. Cuando se los ve cuesta trabajo creer que
son seres humanos, habitantes del mismo mundo que nosotros (Darwin, 75).
Se puede apreciar que en el período que sirve de marco histórico a las dos obras
literarias que son el objeto del presente artículo, ni las etnias fueguinas, ni sus lenguas, ni
su cultura gozaban de prestigio; todo lo contrario: eran objeto de menosprecio. Por eso
resulta excepcional que el lingüista francés Lucien Adam haya hecho a fines del siglo
XIX una descripción de la lengua yagán, trabajo publicado en su país en dos números
de una revista especializada (1884, 1885) (Clairis, 436). Igualmente, la recopilación del
léxico yámana llevada adelante por el misionero anglicano Thomas Bridges en ese
mismo período es algo excepcional, a pesar de sus prejuicios acerca de los vecinos onas.
Estos, en cambio, fueron observados y descritos en su dimensión cultural y en su
dimensión lingüística por el padre Beauvoir, de la orden salesiana, y fruto de ese interés
es su publicación, ya citada, de 1915. Solo más adelante, en la década de 1930
aparecerán en Viena las obras escritas en alemán por el sacerdote Martín Gusinde, que
pondrán atención a los aspectos etnográficos y lingüísticos de la etnia selk’nam (1931) y
de la yámana (1937). Y solo a partir de mediados del siglo XX se llevarán adelante
estudios más especializados y sistemáticos de lingüística fueguina, aunque la proporción
de hablantes de tales lenguas se haya debilitado hasta situaciones extremas (Clairis).
En cuanto al esfuerzo de los religiosos mencionados aquí por describir con base
científica las lenguas y culturas fueguinas, lo hicieron, por lo general, no en castellano,
sino en italiano, francés o alemán, y sus resultados fueron publicados también lejos del
mundo hispanohablante. Por su parte, las autoridades de la educación y la cultura de
Argentina y Chile, al parecer, tampoco se preocuparon, entonces, de acercar ese
conocimiento al sistema educacional. En cuanto a las investigaciones llevadas adelante
por antropólogos, etnógrafos y lingüistas de nuestros países, como esfuerzos universitarios
más cercanos a la actualidad, seguramente tampoco habrán llegado a remecer las
conciencias de quienes rigen los destinos del sistema educacional.
4. CONCLUSIONES
1) El mundo novelesco de ambas obras, El corazón a contraluz y El amante de
la Patagonia, donde cobra sentido el proyecto vital de cada personaje protagónico, se
estructura tomando como referente la sociedad fueguina en un período en que se
agudiza su conflicto entre inmigrantes europeos y etnias nativas.
2) En la novela El corazón a contraluz, la relación intercultural que se establece
entre el colono europeo (Julio Popper) y su cautiva fueguina (Drimys Winteri) es una
81
relación asimétrica. Desde el punto de vista laboral, es una relación entre un jefe con
formación militar y su subalterna (de servicio doméstico y secretaria). Desde el punto de
vista de la comunicación verbal, ambos son multilingües, por su educación y viajes
dominan varios idiomas europeos, pero no utilizan su respectiva lengua materna
(rumano/selk’nam). Para comunicarse recurren al inglés o al castellano. Ella ha
asimilado también objetos y formas de comportamiento de raíz europea, que utiliza
principalmente en la vida pública; en la vida privada se acerca a los hábitos de los
demás miembros de su etnia. Popper se atiene a los patrones culturales impuestos por
los colonos europeos y desprecia la lengua y la cultura de los nativos. Piensa que los
―salvajes‖ son un obstáculo para el desarrollo de la sociedad civilizada y progresista.
Pero sus acciones de hombre civilizado resultan ser más bárbaras que las cometidas por
los despreciados nativos.
3) En la novela El amante de la Patagonia, la relación intercultural que se
establece entre Emily, criada escocesa, y Aneki, joven pescador yámana, es una
relación diferente, una relación de índole amorosa y recíproca. Al comienzo, ella
domina solo el inglés; pero él es prácticamente bilingüe, porque habla yámana, su
lengua materna, y ha aprendido inglés con los anglicanos de las Falkland (Malvinas).
Este es el idioma que inicialmente utiliza la pareja para comunicarse y,
complementariamente, usan también la gesticulación; pero muy pronto la joven europea
se interesa por aprender la lengua indígena y él por perfeccionar su inglés. Es
importante el interés de ella por hacer acopio de palabras yámanas para formar un
diccionario y por aprender de la anciana Cushi aspectos relevantes del conocimiento
ancestral de su etnia, particularmente de sus relatos míticos y de las prácticas rituales
iniciáticas y sanatorias. Más aún, aspira a llevar una vida sencilla, como la mujer nativa,
en contacto con la naturaleza, con lo mínimo para subsistir y, sobre todo, en libertad.
Admira a la abuela Cushi, porque esta pondera los tiempos remotos en que las mujeres
tenían más poder que los varones. Finalmente, estas aspiraciones se frustran por factores
contextuales. Vuelve a vivir según los patrones de la cultura impuesta por los
inmigrantes europeos (en lo material, trabajos productivos de la crianza ovina y la
explotación forestal; en lo espiritual, cánones religiosos anglicanos). Con todo, la vida
interior de Emily se ha enriquecido, pues expresa que la experiencia más importante que
ha vivido en Tierra del Fuego es el conocimiento que ha obtenido de la lengua y la
cultura de un pueblo nativo del fin del mundo, lamentablemente en una fase de su
historia que percibe como final.
4) La trama de ambas novelas está claramente relacionada con factores
influyentes del contexto histórico-social de la Tierra del Fuego de fines del siglo XIX y
comienzos del XX. Este contexto nos presenta una sociedad compuesta por grupos
humanos de culturas y lenguas muy diferentes: 1) por una parte están las etnias nativas
fueguinas (principalmente selk’nam y yámanas); 2) por otra, están los inmigrantes de
procedencia europea (diferenciados internamente por nacionalidad, lenguas, culturas).
En este segundo grupo es posible distinguir dos subgrupos: a) los colonos, quienes,
82
considerando sus bienes materiales, imponen a los nativos el concepto de propiedad

privada y obtienen en concesión extensas praderas para impulsar la ganadería lanar y los
sitios estratégicos para extraer el oro que esconde la naturaleza; tratan de generar capital
como fuente de progreso; b) los misioneros (anglicanos y católicos salesianos) que, en
lo espiritual, tratan de imponer a los nativos las creencias y prácticas del cristianismo sin
conocer bien el sistema de creencias de cada etnia fueguina. Por lo general, los nativos
son considerados ―salvajes‖ o ―bárbaros‖ frente a las formas de vida y aspiraciones de
los hombres ―civilizados‖.
Muchas fuentes dan fe del marcado deterioro, camino a la extinción, que sufren
en tal período las etnias fueguinas con lamentables resultados para sus lenguas y
culturas. Los principales factores que se mencionan son: muerte violenta, enfermedades,
imposición de formas de vida extrañas para los nativos (como el sedentarismo, la
concentración de viviendas, vestuario más elaborado, alimentación más variada,
etcétera), imposición de un sistema de creencias que desplaza los credos locales,
extensión del alcoholismo, etcétera. Por todos estos elementos contextuales que, de una
u otra forma asoman en la trama de ambas novelas analizadas, se puede sostener que
estas obras narrativas constituyen universos simbólicos con referencia a un período
conflictivo de la historia humana del extremo austral de América, período en que los
pueblos indígenas, lejos de haber obtenido beneficios y comprensión por medio de sus
contactos con los inmigrantes europeos, han sufrido un despiadado aniquilamiento.
5) Como lectores de las dos obras aquí analizadas, podemos decir que las
referencias al mundo selk’nam y al yámana y su triste historia de desprecio, maltrato,
despojo y muerte nos resultan conmovedoras. En cuanto al enfoque de las relaciones
interculturales, se observa que éstas presentan varios escollos en las comunicaciones
verbales y no verbales, por el enfrentamiento de sistemas de signos distintos, pero
también porque afloran actitudes de grupos étnica y culturalmente diferentes que se
aferran a sus signos de identidad. Aunque haya voluntad para superar estos escollos, no
faltan las conductas agresivas y autoritarias, los prejuicios y las descalificaciones que
frenan el libre flujo de estas relaciones.
Todo esto y mucho más abarca el mensaje que nos queda después de la lectura de
estas dos novelas. Ellas mismas son también objetos interculturales, si se considera que
fueron primero escritas y publicadas en francés (Cavalier seul; L’amant de Patagonie) y
después traducidas y publicadas en castellano. Y ambas han surgido en contextos
vivenciales interculturales de sus autores: el exilio de Manns por varios años en Francia;
los viajes en velero de la francesa Autissier por los mares y costas de la Patagonia.
Universidad de La Frontera*
Departamento de Lenguas, Literatura y Comunicación
Casilla 78, Castro, Chiloé (Chile)
ccontcuraco@hotmail.com
83
OBRAS CITADAS
Autissier, Isabelle. El amante de la Patagonia. Trad. de Manuel Serrat Crespo [del
original L’amant de Patagonie. Paris: Éditions Grasset & Fasquelle, 2012].
Barcelona: Ediciones B.S.A., 2013.
Beauvoir, José María. Los Shelknam, indígenas de la Tierra del Fuego. Sus tradiciones,
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de Fósforos, [1915]. Hay dos reediciones de esta obra, con distintos títulos: a)
Diccionario Shelknam. Indígenas de Tierra del Fuego. Edición fascimilar.
Buenos Aires: Zagier & Urruty Publications, 1998; b) Aborígenes de la
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pero incluye dos Apéndices de la 2ª parte y un Estudio preliminar por Luisa
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85
87-104
PENSAR DESDE LA PASIÓN. FILOSOFAR CON VLADIMIR
JANKÉLÉVITCH
Think from passion. Philosophize with Vladimir Jankélévitch
Domingo Fernández Agis*
Resumen
El pasado 6 de junio se cumplieron 30 años de la muerte del pensador Vladimir
Jankélévitch, acaecida en Paris en 1985. Se trata de un lapso temporal considerable, casi un tercio
de siglo, que nos permite realizar un balance de la actualidad y previsible pervivencia en el futuro
de su obra. En el presente trabajo pretendo realizar un breve recorrido por algunos de los temas
filosóficos que abordó en sus obras más relevantes, reivindicando la vigencia de su pensamiento
en este siglo XXI, que va abriéndose paso entre profundos dramas humanos. En cierta forma, tan
complejas circunstancias constituyen otras tantas proyecciones de las que Jankélévitch conoció a
lo largo de su extraordinaria peripecia vital. Con todo ello como telón de fondo, focalizaré mi
atención en cinco grandes asuntos: el estatuto del saber filosófico, la ética como base de la relación
con el otro, el amor, la muerte y la búsqueda de la pureza.
Palabras clave: Jankélévitch, filosofía, ética, amor, muerte, pureza.
Abstract
On June 6 the 30th anniversary of the death of Vladimir Jankélévitch, happened in Paris
in 1985. After a considerable time lag, almost a third of a century, allows us to take stock of the
present and foreseeable future survival of his work. In this paper we try to provide a brief
overview of some of the philosophical issues addressed in his most important works,
vindicating their importance thought this century, which are presented through deep human
dramas. In a way, such complex circumstances are projections of those that Jankélévitch met
throughout his extraordinary life. With all this as background, I will focus my attention on five
major issues: the status of philosophical knowledge, ethics as the basis for the relationship with
the other, love, death and the search for purity.
Key words: Jankélévitch, philosophy, ethics, love, death, purity.
FILOSOFÍA
¿Merece el resultado de filosofar el empeño y esfuerzo que en esa tarea ha de
ponerse? Esta es una cuestión que se plantean desde siempre quienes practican la filosofía
o sienten inclinación a aproximarse a su práctica, si bien hoy más que nunca aparece como
una pregunta ineludible, debido a las presiones y sacudidas a las que esta disciplina está
sometida. Vladimir Jankélévitch se planteó ese problema una y otra vez a lo largo de su
vida, en distintas circunstancias pero asumiendo en cada ocasión un considerable riesgo
por el solo hecho de afrontarlo tal como lo hizo. Así se pone de manifiesto en La paradoxe
de la morale, donde responde a ella evocando la figura de Pascal quien, ―al considerar lo
irracional de la muerte y el vacío al que estamos abocados, se preguntaba si filosofar valía
Domingo Fernández Agis
la pena‖. Desde ese punto de anclaje en nuestra tradición cultural común, Jankélévitch
respondía a continuación sin ambages: ―Claro que sí, la filosofía vale la pena a condición
de no eludir el problema radical de su propia razón de ser, que siempre es, en algún grado,
moral‖ (Jankélévitch, La paradoja, 12).
La razón de ser de la filosofía se pone en juego cada vez que nos preguntamos
por su pertinencia, en un mundo que con tanta frecuencia nos grita que no, que no es
necesaria la reflexión filosófica, que ya basta de filosofías. Un mundo en el que, frente a
la sinrazón del grito, parece imponerse la razón prudencial del silencio. Frente a él,
Jankélévitch ve necesario adoptar, sin pretenderlo en última instancia, una perspectiva
moral aunque no moralizante, cree que es necesario ver la vertiente moral que engloba la
pregunta por la pertinencia o no del saber filosófico. Porque para él ―filosofar se reduce,
en suma, a esto: comportarse ante el universo y la vida como si nada fuese por sí mismo;
contingencia o necesidad: en lo real hay algo que exige que lo justifiquen‖ (Jankélévitch,
La mala conciencia, 8). Y también nosotros mismos tenemos que justificarnos ante lo
real, pues no nos vale el simple estar ahí, la presencia sin otra densidad que la
materialidad ni otro sentido que la no ausencia.
Enfrentamiento, por tanto, a la niebla que envuelve nuestra existencia. Entre ella,
el filósofo acierta a ver las tinieblas a las que otros llaman luz. Por eso se produce su
confrontación con lo establecido, con esa equívoca transparencia, con aquella engañosa
luminosidad. Jankélévitch señala, a este respecto, que el ―poder de refutar las
certidumbres comunes es una especialidad de los filósofos‖, añadiendo un comentario
esclarecedor a propósito de las relaciones entre la filosofía y la ciencia. En efecto, para
él, ―si las ciencias nos ayudan a tomar conciencia del dato, la filosofía tal vez podría
llamarse la conciencia de las ciencias, y la moral, a su vez, no sería más que la
conciencia de esta conciencia; toda conciencia encuentra así una conciencia más
espiritual que, por así decirlo, es su interior y se ajusta a ella. La moral, como la
metafísica, empieza por rechazar evidencias; y la evidencia moral es el placer‖
(Jankélévitch, La mala conciencia, 9). En efecto, no es fácil poner en cuestión la bondad
del placer, su aparente evidencia sensible. Esta se presenta ante quien lo experimenta
como una verdad manifiesta, aunque su claridad y distinción disten mucho de la fría
evidencia de las verdades cartesianas. En todo caso, se acceda a él o no, el placer
generará inquietud, deseo, añoranza, justificación o reivindicación. Así pues, de una u
otra forma, el placer conlleva una incitación a la reflexión moral.
En consecuencia, Jankélévitch no ve justificación para que exista inquina
alguna de la filosofía ante lo sensible. Sin embargo, considera que el frecuente rechazo
de la filosofía hacia la sensibilidad proviene de una aventurada actitud crítica frente a
lo dado, de una desconfianza permanente ante todo aquello que parece bien asentado
en lo real. ―La apariencia es, por tanto, a la vez, lo primero en relación con nosotros
mismos y lo que pone en pie el paso subsiguiente; y sin embargo, el ser, sin parecerlo,
no sería lo que es, a saber Esse nudum, tenue sustancia y realidad desconocida‖
(Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi, 5).
88
Pensar desde la pasión. Filosofar con Vladimir Jankélévitch
Jankélévitch encuentra en Baltasar Gracián un sugerente punto de apoyo en su

aproximación a un filosofar acerca de lo mundano, allí donde la referencia a Pascal
había mostrado ya sus insuficiencias. Por eso afirma que este ―se compromete más
profundamente que Pascal en el juego intramundano‖, y evoca como antecedentes del
autor español tres figuras de orientación intelectual muy diferente, pero que mantienen
una profunda conexión en lo que se refiere a sus planteamientos vitales: Cicerón,
Maquiavelo y Castiglione. Partiendo de ellos, acaba concluyendo que el héroe ―de
Gracián es el personaje perfectamente adaptado al régimen de las apariencias, de la doxa
y de la astucia. ¡Palabras de seda! Exclama este hombre modernísimo‖ (Jankélévitch, Le
je-ne-sais-quoi, 6).
Siguiendo la estela de esta apreciación, Jankélévitch pone en valor la distinción
entre Prudencia y sabiduría, que resulta crucial en el pensamiento del aragonés. ―La
disyunción peripatética de la Prudentia y la Sapientia, que Platón, el antirretórico, no
conoció, se pone de nuevo en obra en el jesuita aragonés, por la constitución de una
verdadera técnica prudencial‖ (Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi, 7). Prudencia y
sabiduría se diferencian al tiempo que se complementan entre sí. En cierta manera, la
sabiduría conduciría a la prudencia y viceversa. Sin embargo, puede darse una sabiduría
imprudente y otra que lleve a los individuos a ponerse en guardia contra la sabiduría.
Eso es posible por una buena razón: el mundo no se ajusta al deber ser que el saber
descubre en su interior como imperativo racional (Derrida, Une certaine, 89). Lo real no
es racional. La utopía hegeliana podría ser la entrada al paraíso o el preludio de las más
horribles pesadillas, pero no se ha cumplido jamás.
La astucia es la regla a seguir en una sociedad en la que el posmodernismo, que
hace mucho dejó de ser una episódica moda cultural, se ha inscrito en el contenido
mismo de lo real. Como sucedió de forma nítida en la sociedad del Barroco, el individuo
esconde hoy su verdad tras diversas estrategias de simulación. Ha de hacerlo si quiere
sobrevivir en una realidad colectiva en la que el simulacro ha alcanzado su máxima
expresión. ―Haz a los otros lo que no te gustaría que ellos te hiciesen a ti: Gracián habría
olvidado añadir esta máxima a los trescientos oráculos de su Oráculo Manual‖
(Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi, 10-11). En consecuencia, es preciso orientar los
esfuerzos a desenmascarar el juego de los otros y disimular, en igual proporción, los
entresijos y objetivos de nuestro propio juego. Todo ello, sin ceder jamás a la adulación
ni claudicar frente a los diversos recursos de los que se vale la sagacidad del rival para
intentar doblegar, de conformidad con sus intereses, la voluntad del discreto.
Las ideas platónicas han perdido su inmutabilidad, adoptan las formas que
convenga, proyectadas sobre una pantalla de metacrilato. Lo eterno encuentra su
temporalidad, lo inasible adopta la apariencia de lo cercano aunque no se pueda tocar.
―Todo sucede como si el hombre moderno descubriese el maquiavelismo latente del
platonismo: retiene para sí mismo la refutación del hedonismo, pero la oculta a los
demás, no entrega a los otros la verdad que se reserva para sí‖ (Jankélévitch, Le je-ne-
sais-quoi, 13). Al mismo tiempo, se entrega a un decisionismo en el que la voluntad
89
ha de imponer sus condiciones o ser el factor clave para sortear aquellas que se nos
imponen desde instancias externas. ―La voluntad como el amor, es más fuerte que el
remordimiento y hace milagrosamente del pasado un futuro‖ (25).
El conocimiento implica otra forma de detención de su objeto, dejándolo en
suspenso entre el pasado y el futuro, aun sin permitirle asentarse en el presente. Dice por
eso Jankélévitch que ―todo lo que es cognoscible en el tiempo es inmovilidad. Todo lo
que es palpable en el presente es lo que se hace a sí mismo, es pasado o futuro, todo
realizado o cosa pendiente de realización. Todo lo que es asignable en la libertad es (en
los dos sentidos del término) determinado. Todo lo que es pensable en la muerte es
positividad vital‖ (81).
Puede que sea pobre el resultado de nuestro deseo de conocer. Este quizá tan
solo arroje parciales hallazgos que serán cuestionados y superados de inmediato. Pero
hay algo bello y valioso en el mismo impulso a conocer, sean cuales sean sus logros.
Arte y conocimiento son los frutos más deseados, a pesar de ser, en cierto sentido,
poca cosa, casi nada. Jankélévitch pone con frecuencia el ejemplo de la música, pues
no olvidemos que fue un gran amante y un profundo conocedor de esta forma de
creación artística. Nos dice que
la música, esa muy vana vanidad, ¿no es toda entera un quasi-nihil? ¿Una
pompa de jabón irisada que explota apenas se la toca? La música, que no
consiste únicamente en la melodía (puesto que el canto desnudo no es nada), ni
en la armonización de la melodía, la música a decir verdad no consiste en nada y
huye al infinito: siguiéndola penetramos en la región supraespacial y
transmundana de la irrealidad, en el País de los sueños y la Patria de las cosas
inexistentes (Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi, 83).
Lo que en verdad importa suele ser en realidad algo que tiene una existencia
fugaz y evanescente. Consideremos, tras haber hablado del arte y el conocimiento, es
decir, tras haber evocado algunos de los terrenos en los que se juega su posibilidad de
realización, el problema de la libertad. Para Jankélévitch ―la libertad es equívoca y
fugitiva hacia el infinito‖ pero, pese a ello, ―la voluntad de querer no puede ser
nihilizada‖. En definitiva, sostiene que ―estas dos marcas contradictorias coinciden por
la intuición en la simplicidad puntual de un casi nada‖ (Jankélévitch, Le je-ne-sais-quoi,
261). La libertad también es, por tanto, presque rien, casi nada. Pero sobre ella pivota la
posibilidad de una existencia auténtica, pese a que no encontremos con facilidad anclaje
firme para apoyar o justificar nuestra acción. Es lo que ocurre cuando, en el contexto de
la pérdida de confianza en la solidez de la racionalidad, hablamos de la libertad de
pensamiento y de la libertad de expresión. ―Decir lo que se piensa –he aquí toda la
fórmula de la Franqueza–. La franqueza se convierte en un problema en la medida en
que pierde la confianza en el logos‖ (262). Por tanto, no es solo problemática por la
desconfianza y prevención en relación con los otros.
Sin poder remitirnos a una confianza en el logos que hoy es tan difícil de
sostener, hemos de actuar y dar razones de nuestro actuar. Por ello, ―la conciencia en
90
realidad se encuentra atrapada entre dos contradicciones: o el Bien, obligado a ser bueno
a cualquier precio, se negará a sí mismo; o el Bien, más atento a la supervivencia en
general que a permanecer como bueno en stricto sensu, será previsiblemente infiel a sí
mismo‖ (Jankélévitch, Traité des vertus, 278).
La cuestionada existencia del logos afecta como es obvio a la existencia y
consistencia de la verdad. Por otra parte, como Foucault nos ha enseñado, la
construcción de la verdad es una necesidad ineludible para el poder (Foucault,
Microfísica, 180-181). Ninguna estructura social ni ningún individuo pueden funcionar
al margen de relaciones de poder y es en el seno de ellas donde se define y construye la
verdad (Foucault, la critique, 47). Por ello, la verdad no puede pensarse como algo
abstracto, singularizado e independiente de las relaciones de poder. Jankélévitch ha
insistido en esto al afirmar que ―la verdad concebida aisladamente es una verdad sin
logos, una verdad gramatical, una verdad mentirosa‖ (Jankélévitch, Traité, 279). Para él,
este tipo de verdad nos remite a los sofismas que, como es sabido, siempre contienen
algo de verdad a pesar de ser falsos en aquello que concluyen. A estos, ―en ningún lado
se les sorprende en flagrante delito de superchería, y sin embargo es necesario que estén
en la no verdad, ya que su conclusión es tan contradictoria como el suicidio de la libertad
en nombre de la libertad absoluta, o la suspensión del agente moral en el nombre del
ascetismo‖ (Jankélévitch, Traité, 279).
Por lo demás, es muy frecuente escuchar la expresión ―tomarse las cosas con
filosofía‖. Dicho de otro modo, mucho se ha hablado de resignarse ante la realidad,
asumir los hechos y negarse a transformar nada. Parece que pensara en ello Jankélévitch
cuando afirmaba que ―la resignación al absurdo, es decir, la imposibilidad necesaria, es
la filosofía misma‖ (Jankélévitch, Traité, 580). Pero ¿acaso no es más filosófica la
rebelión frente al absurdo? Nos negamos a resignarnos frente al absurdo de la existencia.
De ahí proviene el impulso filosófico determinante.
ÉTICA Y ALTERIDAD
Habría un posicionamiento previo a la elección moral, pues antes de orientar una
acción en uno u otro sentido, el sujeto moral tendría que haber optado por intentar
superar el egoísmo, poniendo el bien del otro por encima del bien propio. Es este
requisito de la elección previa lo que convierte la moral en un territorio utópico. Afrontar
la entrega completa al otro, jugarse uno la vida para defender la vida de otro, de una
multitud sin rostro, de otros a los que no nos une ningún lazo personal, tal como hizo el
propio Jankélévitch al enrolarse en la resistencia contra el nazismo, constituye la
expresión más alta del sentido ético que puede impregnar hasta lo más profundo la
existencia humana. Pero también puede ensayarse tal entrega en el territorio del deseo,
tanto o más que como puede hacerse en el territorio de la realidad. Sin embargo, ―la
preferibilidad incondicional del otro no puede justificarse de manera racional. La vida
del otro tiene un precio infinito, sea quien sea ese otro, independientemente de las
cualidades, talentos o competencias de ese otro; tengo que consagrarme a él solo porque
91
es otro; porque no es yo‖ (Jankélévitch, La paradoja, 56). Al igual que Lévinas, él sabe
bien que en este insondable enigma puede encontrarse una de las fuentes del sentido de
la existencia (Lévinas, 211), no duda que ―es este inexplicable lo que explica lo
inexplicable de la segunda paradoja, la absurdidad de vivir hasta morir por ello. El hecho
de la alteridad no es siquiera, hablando con propiedad, la razón abstracta que explica el
amor‖ (Jankélévitch, La paradoja, 56). Pero ¿qué puede explicar el amor? ¿Qué puede
justificarlo? Altruismo y narcisismo se mezclan en él en dosis desiguales, las relaciones
amorosas tienen una geometría variable, una distribución asimétrica en la que el
altruismo ha de pesar siempre más que el narcisismo, sin que este último pueda estar del
todo ausente, pues su carencia absoluta también acabaría con el amor.
La filosofía tiene que ayudarnos a vivir, en lugar de ser una fuente de continua
insatisfacción y perpetuo reproche. Para él, esto conlleva asumir que hemos de
enfrentarnos al enigma de lo absoluto en terrenos tan espinosos como el de la moral.
En efecto, ―lo-que-debe-ser está hecho para realizarse un día en la tierra. Así pues, el
valor es ciertamente la razón de ser del ser, puesto que sin valor el ser no merecería
siquiera existir, no tendría derecho a la existencia; puesto que sin el valor, el ser no
sería lo que es‖ (Jankélévitch, La paradoja, 101-102). En suma, a su juicio, ―la vida
no vale nada sin las razones de vivir; pero ¿qué son razones de vivir sin una esperanza
de vida, sin una vida al menos virtual y futura? Y el ser, a su vez, es también la razón
de ser del deber-ser, razón de ser no racional o nocional, razón de ser no jurídica e
ideal, sino vital‖ (101-102).
La vida necesita razones, por más que digamos lo contrario en momentos de
desesperación absoluta y negación nihilista, necesitamos poder dar razón de la vida,
intentamos una y otra vez ser capaces de vivir envueltos en una racionalidad que,
como quería Ortega y Gasset, ha de ser razón vital (Elorza, 140).
La moral plantea retos y exigencias pero, frente a ellos, frente a los imperativos
que suscitan, abrazar el relativismo es la más seductora tentación. Podemos decirnos a
nosotros mismos que la voz de la moral no es clara (Heidegger, 293), que no clama en
el interior de la conciencia con la fuerza debida, que todo depende del punto de vista,
que mejor no poner el acento en la posibilidad de la verdad sino en la probabilidad del
error moral. Sin embargo, para Jankélévitch hay en la exigencia moral una ambigüedad
que en realidad resulta ser no ambigua. A su modo de ver, la exigencia moral se sitúa
entre dos extremos, un punto en el que la ―exigencia infinita del deber‖ y la defensa de
los ―derechos imprescriptibles‖ pueden llegar a neutralizarse entre ellos, donde lo opaco
puede llegar a mostrarse luminoso, ―consumido por la llama del amor y acariciado por
su luz‖, donde se da la oscilación permanente entre dos exigencias. Para él, es ―la
ambigüedad misma de estas cuatro ambigüedades la que da la consistencia
inconsistente, la evidencia tan inevidente, tan decepcionante y, sin embargo,
indestructible e infinitamente renaciente del imperativo moral. Un modus vivendi se
establece entre el agente moral y esa miseria interior que es la incompatibilidad
irreductible del ser y del amor‖ (Jankélévitch, La paradoja, 121).
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El deber moral emerge en el ámbito de la autoexigencia, allí donde lo que se

busca va más allá de la afirmación de lo singular (Plourde, 409). También exige la
puesta entre paréntesis del interés personal y la asunción comprometida de la
obligación hacia lo colectivo. Hacia un horizonte en el que el otro se configura como
los otros y abre el camino a un nosotros.
Un menos que es un más: tal es el deber. Y, ante todo, un menos: ya que sus áridas e
ingratas tareas exigen el sacrificio de mi interés propio y se deducen de mi tiempo de
placer y de mi libertad. Tus derechos retornan a ti, te pertenecen, pero su defensa me
incumbe a mí y, bajo esta forma, constituyen lo más sagrado de mis deberes; hacer
valer mis propios derechos no es mi función, ni reivindicar lo que se me debe, ni
siquiera hablar de ello –ya que la conciencia de mi propio derecho, considerada
reflexivamente y en primera persona, nunca es moral; permanece prisionera del
interés y de la sordidez–. El hombre del deber no trabaja para justificar más o menos
hipócritamente su propio derecho o su propia ambición, está más bien para santificar
la felicidad de los demás (Jankélévitch, La paradoja, 231).
El deber conlleva, por tanto, sacrificio personal, relegación de lo propio y entrega
al otro. En ese contexto se concreta la experiencia del reconocimiento, pero también lo
hace en muchas ocasiones la mala conciencia. A ello dedica Jankélévitch un brillante
trabajo, La mauvaise consciensce. En él sostiene, partiendo de un peculiar
reconocimiento del carácter ambiguo de lo que denominamos mala conciencia, que
esta no es otra cosa que una expresión de la conciencia general o del espíritu, empleando
así un término más ambiguo aún. Es ―el acto por el cual el espíritu se desdobla y se aleja
a la vez de sí mismo y de las cosas es un acto más bien, la ‗toma de conciencia‘ no
designa un acto distinto, sino una función en la que toda el alma figura en cierto grado y
que es propia de la actitud filosófica‖ (Jankélévitch, La mala conciencia, 7).
El conflicto entre intereses individuales y sociales puede resolverse con la
introducción de un elemento, el amor, al que tantos poetas, pero también grandes
pensadores como el joven Hegel, atribuyeron un enorme poder reconciliador (Lukács,
219). El amor puede hacer viable la reconciliación del individuo y la sociedad, pero
asimismo la del ser humano consigo mismo. Él se pregunta si los intereses particulares
de los amantes falsifican o no la abnegación mutua con la que, según es común
suponer, deben entregarse el uno al otro. Y concluye que, aunque cierta forma de
egoísmo pueda ser acorde a la buena voluntad, en sentido kantiano, nos alejaría de la
posibilidad de una entrega sin condiciones. Por ello, dice que ―se le parece como una
muñeca a un ser vivo; ¡solo le falta lo esencial! Falta el amor que es el alma de la
inspiración virtuosa: aparte de ello, tiene todas las apariencias‖ (Jankélévitch, La mala
conciencia, 12).
Mediante el concepto amor, se alude a cuanto impregna de emociones y
sentimientos positivos la interacción social. Pero el recurso a dicho concepto, pone
asimismo de relieve las dificultades que entraña el trabajo de la conciencia especulativa,
pues el riesgo que esta comporta es ofrecernos como real algo que no pasa de ser un
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simulacro privado de fuerza vital. Siempre en guardia contra lo que denomina ―la
conciencia especulativa‖, denuncia que esta se ocupa ante todo de ―destilar sus
conceptos para que no sean más que ellos mismos y sin mezcla con ningún otro, en
administrar un vacío, por minúsculo que sea, entre el sujeto y el objeto‖. Frente a ello, se
esfuerza en mostrar que ―la dificultad del conocimiento de sí mismo es, por tanto, una
simple dificultad psicológica: ¿cómo pensar, aparte del yo, en un objeto tan próximo a
ese yo? Entre el mayor alejamiento que es condición de toda visión serena, y la mayor
proximidad, única que nos da imágenes detalladas, individuales y flagrantes,
arrebatadoras de relieve y de vida, ¿cuál es la distancia ‗óptima‘?‖ (26).
Distancia indica separación, pero también proximidad. Finis es el término
latino para designar la frontera, pero a la vez significa territorio. La distancia introduce
en la conciencia lo que hay detrás de ambas acepciones. Contrapone la conciencia
especulativa, entendida como conciencia contemplativa, a la ―mala conciencia‖, que
arrastra al individuo a una verdadera condena, al acusarse a sí misma y sucumbir al
―horror de sí misma‖. Por ello afirma que, una vez instalados en ella, ―ya no es posible
una retirada estratégica, y la conciencia, arrinconada en las últimas trincheras, privada
de ese ‗divertimento‘ que, según Pascal, le evita pensar en sí misma, la conciencia se
encuentra en lucha consigo misma; y como no puede ni mirarse a la cara ni desviar la
mirada, se encuentra atormentada por la vergüenza y los remordimientos. Uno de los
elementos esenciales de la mala conciencia es esta horrible soledad de un alma que ha
debido renunciar a toda diversión y que experimenta una especie de horror pánico o
de agorafobia moral al sentirse desnuda en presencia del único testigo al que no puede
ocultar nada, puesto que ese testigo soy yo mismo‖ (28-29).
En efecto, habría una mala conciencia tras todo ejercicio de ocultamiento que el
sujeto emprende para ponerse a salvo de la culpa, para salvaguardarse del remordimiento,
para no apesadumbrarse bajo el peso del pasado y el agobio de la irresolución.
Jankélévitch distingue entre el arrepentimiento y el remordimiento, recurriendo para ello a
considerar que lo que separa a ambos no es una simple diferencia de intensidad. Considera
así que, lejos de ser un ―remordimiento crónico‖, ―el arrepentimiento es lo contrario del
remordimiento‖, porque el remordimiento remitiría a ―la falta misma, la falta no resuelta,
que se ha hecho consciente y, por ello, dolorosa; el pecado se conoce como pecado sin
dejar, empero, de ser él mismo, de suerte que se puede decir del remordimiento que es, a
nuestra voluntad, el sujeto o el objeto, el pecado o la conciencia del pecado, o el pecador,
ya que todas esas cosas no forman más que una sola. El remordimiento, el sufrimiento
eterno y puro, en tanto que no desemboca más que en sí mismo, parece por completo
insoluble. El arrepentimiento, por el contrario, es una solución; aquí el acento se desplaza
de la falta propiamente dicha, al yo culpable‖ (79).
Así pues, en el arrepentimiento podemos ver, con Jankélévitch, una solución, una
vía de escape al atormentado deambular de la conciencia en el interior del
remordimiento. Por otra parte, el remordimiento también se contrapondría a la justicia.
De hecho él considera que es muy injusto, pues por el modo de pensar que el
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remordimiento impulsa, pretendemos convencernos de que ―sufrir es acumular una

especie de crédito‖. Por lo demás, el remordimiento no conllevaría una suerte de pago
de la deuda contraída o voluntad de perfeccionamiento, aunque suponga un castigo. Para
él, el dolor que provoca el remordimiento se repliega una y otra vez sobre sí mismo, sin
proyectarse en nada positivo. Se parece al imperativo categórico kantiano, pues ―este
sufrimiento es desinteresado, como el amor es imprescriptible: puro amor, puro
sufrimiento de la desesperación; uno y otro son tan inútiles como desproporcionados a
su causa. También el remordimiento podría decir su falta: porque es ella, porque soy yo.
Tal es la ley moral: tan santa, tan preciosa que quienes no han querido amarla por sí
misma deberán sufrir por ella de forma gratuita. La mala conciencia no lo hace a
propósito; como no ha podido ser desinteresada por amor, será desinteresada a
regañadientes, por violencia y angustia‖ (88).
Aspecto crucial en la experiencia del arrepentimiento es la autopercepción del
sujeto en la continua reiteración mental del acto y su acompañamiento de la experiencia
colateral de la vergüenza. Para él, ―la vergüenza lucha contra la falta como la fiebre
lucha contra la infección‖ (106). Siguiendo esta analogía, nos dice que, al igual que el
proceso febril prueba que el organismo está dispuesto a resistir y a luchar contra la
infección, la vergüenza muestra que el individuo aún siente pudor y que, por tanto, tiene
una conciencia moral. En efecto, ―no nos ruborizaríamos si no tuviésemos mala
conciencia, pero no tendríamos mala conciencia si no hubiésemos guardado el
sentimiento de nuestra dignidad y esta especie de orgullo delicado y secreto que
ennoblece a tantas conciencias caídas‖ (106). En efecto, a cierto sentimiento de dignidad
puede el ser humano agarrarse aun en las peores circunstancias.
En consecuencia, esta dolorosa experiencia es, al mismo tiempo, esperanzadora.
En ella hay autoafirmación y también afirmación de algo que trasciende los límites de la
subjetividad: el bien. Sin embargo, no por ello deja Jankélévitch de reconocer que ―el
mal es más evidente que el bien, más envolvente, más voluminoso; entre el bien y el
mal, es el bien el que deja duda‖ (149).
En su Traité des vertus, Jankélévitch habla de un notorio desequilibrio entre los
efectos que tiene la conciencia de la experiencia placentera y su paralelo contrapeso,
referido a la experiencia del dolor. Jankélévitch habla, en este sentido, de una disparidad
en los efectos de ambas formas de conciencia. Ya que ―la conciencia del placer disuelve
el placer, mientras que la conciencia del dolor agrava el dolor y lo hace más pesado; más
aún, el dolor que no es soluble en la conciencia no es quizá sino esa conciencia misma,
la triste mala conciencia del cuerpo o del órgano desgajado‖ (Jankélévitch, Traité, 6).
Es más profundo y valioso lo que el individuo puede extraer de la conciencia
del dolor, que aquello que hipotéticamente pueda obtener de la conciencia del placer.
En este sentido, resulta muy elocuente la comparación que Jankélévitch realiza entre
el uso del discurso, en términos generales, y la específica referencia discursiva al
amor. Su planteamiento parte de señalar el automatismo de los procedimientos
discursivos, subrayando cómo estos sepultan las ―intuiciones motrices‖ iniciales y las
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intuiciones vinculadas a la evocación de la experiencia amorosa, ―así, del placer no se

escoge en todo momento sino el envoltorio retórico‖ (10).
Escoger el envoltorio y recoger los desechos, esos dos gestos definen a menudo
el acercamiento a la experiencia amorosa. Se dice que al empeñarnos en tal
acercamiento no hacemos otra cosa que responder a la llamada de la naturaleza,
atender a nuestra obligación biológica. Jankélévitch discrepa de forma nítida: ―¿La
voz de la naturaleza? Pero eso no son más que gritos incoherentes y discordantes, de
los que no se desprende ningún imperativo claro‖ (15). ¿Qué significa esa voz?
¿Hacia dónde nos llama? Jankélévitch sugiere que, de oír algo a lo que podamos dar
tal nombre, su significado es confuso y puede empujarnos en cualquier dirección.
Incluida la que caracteriza a todo nihilismo paralizador. Por eso ha criticado lo que
denomina el ―quietismo‖ de Kierkegaard (24), al tiempo que denunciaba el impulso
nihilista que subyace a gran parte del discurso existencialista.
En relación con el asunto del estatuto de la moral frente al derecho, Jankélévitch
señala que ―la persona no tiene moralmente sino deberes y no derechos: pero de estos
deberes de los otros, entre los que figura el de respetarme como yo los respeto, han
resultado accidentalmente para mí ciertas libertades, que se encuentran en efecto entre
mis derechos y que no tengo más razón para despreciar de la que he tenido para
reivindicarlas‖ (36).
Todo ello nos pone en la pista de un relativismo moral que no abjura de la
posibilidad de una moral colectiva, pero que renuncia de antemano a cualquier estrategia
que esté orientada a imponerla. Por supuesto que, tal actitud, presupone la renuncia a
toda forma de absolutismo y dogmatismo. Basándose en ello, su fundamento último es
cuestionado con sugerente habilidad. En ese sentido, Jankélévitch nos dice que ―la
agonía de Dios durará hasta el fin del mundo, habrá siempre algo que hacer durante ese
tiempo, y la conciencia no está próxima a dormirse en su sueño dogmático‖ (49).
Por otra parte, su reflexión acerca de la moral apunta a hacerse cargo de nociones y
planteamientos básicos, que la relacionen con una situación fáctica a la que aún no se ha
vinculado en su justa medida, con profundas mutaciones intelectuales. A su juicio, ―la
noción de conflicto que divide nuestra modernidad nos ha hecho, por tanto, abandonar las
grandes esperanzas saintsimonianas de una ética industrial y de una moralización de la
técnica‖ (50). De forma análoga, cuestionará el planteamiento que, desde Aristóteles, se ha
hecho de la noción de virtud. Desde esa perspectiva, pone de relieve las aportaciones de
diferentes teóricos a partir de la modernidad. Por eso afirma que ―Spinoza tiene razón, la
alegría no es la recompensa de la virtud, pero es necesario que surja espontáneamente del
centro mismo de nuestra buena voluntad‖ (70). En consecuencia, es preciso que el
compromiso con el bien no sea solo intelectual. Ha de implicar de forma vital al individuo,
entrañando de esa manera un compromiso emocional.
En esa misma línea, viene a señalar que en Kant se observa la ruptura del
vínculo imaginario que la cultura pagana estableció entre la prosperidad y la virtud,
que de alguna forma se había transformado bajo la interpretación de Spinoza, quien
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consideraba que es la propia virtud, ―lo que es la felicidad misma, siendo en sí su

propia recompensa‖ (134).
Recogiendo esas lecturas críticas del eudemonismo clásico, Jankélévitch
afirma que ―la virtud no es fuego de paja, el efímero brillo llameante de la emoción,
sino más bien la llama duradera de la pasión‖ (147). Algo que él vinculará, en la línea
que hará suya Lévinas, con una ética asimétrica y descentrada, que concede prioridad
a la responsabilidad frente al otro (Fernández Agis, Mucho más que palabras, 25-26).
Por ese motivo, concluye:
Soy a la vez yo mismo y una imagen de mí reflejada en el espejo del Otro, en la
opinión y la estima del Otro, pienso en lo que el Otro pensará y me represento
con dulzura, como si fuera él, su deseo y su admiración, al menos en la medida
en que estoy convencido de merecerlos; porque soy este Otro, soy no-yo, y el
Otro es la ficción que me sirve para decir todo lo que no puedo decirme a mí
mismo (Jankélévitch, Traité, 749).
El Otro es también, como vemos, un modo de evitar el silencio de uno mismo
ante todo aquello que nos produce un dolor que no quisiéramos asumir (Lévinas, 207).
AMOR
Su punto de partida al hablar de la experiencia amorosa es afirmar que subyace
al amor un imperativo ético altruista. En ese sentido, para él, el impulso que conduce
hacia el amor carece de motivación y, en virtud de ello, por tal carencia de
fundamento motivacional, tiene un carácter categórico.
Te amo porque eres tú… ¡Lo cual, evidentemente, no es una razón! En el mejor
de los casos, es una mala razón. O simplemente: amo sin razón. O mejor aún:
¡amo contra toda razón! Amo porque amo… No hay por qué. En general, se
reconoce la sublimidad del sacrificio por el hecho irrisorio de que el amado no
merece semejante amor…: entonces, es cuando la piedad pasa a ser más
desgarradora (Jankélévitch, La paradoja, 57).
Sin embargo, no puede abandonarse por completo el narcisismo en la relación
amorosa (Derrida, Donner le temps, 12). De otra forma no habría modo de contrastar el
peso del imperativo altruista. Esto llevaría la relación amorosa a un callejón sin salida y a
los amantes a embarcarse en un proceso que puede conducir a su autodestrucción
(Fernández Agis, En torno al amor, 31-32).
No obstante, hay un potencial de superación de todo antagonismo en la
afirmación amorosa, que puede ser tanto confirmación del otro como afirmación de sí.
En efecto, es la reciprocidad de la relación amorosa lo que permite superar, siquiera
sea de forma fugaz, la aparente e irreductible polaridad de la existencia humana. Por
otra parte, también es en la reciprocidad –según Jankélévitch– donde el ser se
manifiesta en su plenitud.
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Amar hasta morir por ello puede tener dos sentidos, el uno sublime, el otro
trivial, y uno de los dos sentidos es al otro lo que es para Platón la Afrodita
urania en relación a la Afrodita casamentera. En el sentido sublime, el no-ser del
amor, aéreo como el oxígeno, es más sobre-ser que no-ser; este no-ser, que es
sobre-ser, es paradójica e incomprensiblemente una vida; una vida más allá del
ser; una vida más amplia que el firmamento estrellado de la esperanza. Y esta
vida, en su intensidad, es la vida afirmativa por excelencia (Jankélévitch, La
paradoja, 102).
El poder unificante, vivificador y de superación que conlleva el amor, está
detrás de la realización de muchos imposibles.
El tête-à-tête del amor y la muerte, del deber y la muerte, excluyendo toda
verdadera reciprocidad, nos arrincona en un callejón sin salida. El cada-vez-más
deja entonces de aparecer como un signo de vitalidad y como un crescendo
pasional; no es más que un síntoma de fiebre, y una frenética aucción tropieza
en el último momento y en última instancia con la barrera de la muerte. Es el
fracaso supremo, la caída final en la nada (Jankélévitch, La paradoja, 107-108).
Sí, la muerte marca un límite, una frontera sin retorno. Frente a ella, cada ser
humano consciente define su oportunidad y dibuja como puede el mapa del territorio
en el que quisiera proyectar sus esfuerzos (Lisciani, 333).
En él aparece la posibilidad imposible del amor puro como la más obstinada
forma de reconocimiento, de afirmación del otro, por medio de la proyección y de la
entrega de sí. Pero, en su opinión, el amor desinteresado, sin razón justificatoria, está
lejos de ser un mero capricho de los amantes. La búsqueda del amor puro es vivida, por
el contrario, como respuesta a una exigencia ética (Fernández Agis, Sofisticados, 5). En
última instancia,
nuestro amor es, para la alteridad del otro, un puro amor, porque se dirige a la
esencia misma del ser amado. Lo que ama no es tal o cual cualidad eminente en
tal o cual persona amada (un don excepcional de esta, un notable talento en
aquella), ya que el amor, en tal caso, pasaría en segundo lugar después de la
amabilidad y se extinguiría con la cualidad que le dio a luz (Jankélévitch, La
paradoja, 233).
Jankélévitch considera que esta sería una forma menor del amor, una
inframanifestación que entraña la no realización plena del mismo, pues responde a una
motivación específica y permanece condicionada por ella.
En todo caso, al poder reconciliador de la diferencia y lo disyuntivo, hay que
añadir la apertura a la posibilidad de lo posible. Y, junto con esto, claro está, el poder
afirmativo del amor. ―El amor es ‗aquello que dice sí’ y aquello que responde no al no
de la muerte, y que a continuación responde sí al sí, responde afirmativamente a la
afirmación y vitalmente a la vida, y se hace eco de la positividad del ser‖ (Jankélévitch,
La muerte, 401). Por otra parte, sostiene que
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el amor, aún más que el alma, da a la pureza su valor y razón de ser, pues es
movimiento y no sustancia. Su pureza no es, pues, la de un ser puro de todo
ingrediente halógeno: ¿se puede pedir incondicionalmente a alguien que solo
sea él mismo, es decir, sin mezcla de ningún otro, en tanto que se ignora lo que
es en sí mismo? (Jankélévitch, Lo puro, 235).
Es mucho lo que la realización del amor exige: autoconocimiento, conocimiento
del otro, sabiduría en relación con nuestra posición y hacer común en la vida. Ante las
dificultades que se presentan a la hora de realizar el amor puro, no ha de extrañarnos su
ostensible ausencia. Para Jankélévitch, ―la falta de amor y la ausencia de cualquier
convicción apasionada explica el gusto de nuestros contemporáneos por el equívoco, el
abandono a la violencia y la fobia al rostro‖ (Jankélévitch, Lo puro, 242). Engaño,
autoengaño, hostilidad, imposibilidad de mirar al otro; todo ello convive con nosotros,
todo ello nos aleja del amor. Sin embargo, el punto de partida para la realización del
amor no es en absoluto una posición inalcanzable. Hablamos, en efecto, del ―amor que
es una consecuencia de la estima, el amor obtenido sutilizando el placer, el amor que se
edifica con sentimientos amistosos que no tendrán jamás el agudo corte de la generosa
locura o la bella hipérbole‖ (Jankélévitch, Traité, 477).
Acerca de ese sustrato, la generosidad y sus formas claman buscando su lugar.
―Amar, dar, perdonar, crear –estas cuatro iniciativas designan cuatro formas de
inocencia–,‖ Jankélévitch no podía albergar duda alguna al respecto. No obstante,
recordando el discurso de Fenelón (Fernández Agis, Sofisticados, 3-4) sobre el amor
puro, insiste en que ―el amor puro quiere almas simples, es decir, sin pliegue de
conciencia, y no retorcidas sobre sí mismas, sino enteramente perdidas y derramadas en
su cosa; las almas simples, que son buenas conciencias, van hasta el final sin detenerse
en ellas mismas‖ (Jankélévitch, Traité, 495-496). Por tanto, si un rasgo puede definirlo,
este sería la generosidad absoluta y la plena entrega a quien se ama.
LA MUERTE
Jankélévitch, como hemos visto hasta aquí, jamás ha retrocedido ante las
dificultades que conlleva un filosofar abocado al tratamiento de las más grandes
cuestiones. De esta forma, en su obra La mort, encontramos una original línea de
reflexión acerca de la muerte, en la que ahora vamos a adentrarnos.
Su punto de partida es considerar que ―la furtiva muerte no está encerrada en la
vida como el contenido en el continente, la joya en un cofre o el veneno en un frasco.
¡No! La vida está a la vez investida y penetrada por la muerte; envuelta por ella de
cabo a rabo, empapada e impregnada por ella. El que el ser hable solo del ser y la vida
de la vida es debido a una lectura superficial y demasiado literal. La vida nos habla de
la muerte, no habla de otra cosa más que de la muerte‖ (Jankélévitch, La muerte, 66).
Buscar un espacio de reflexión en el que abordar este problema, no es una tarea que
solo afecte al ámbito de lo teorético. Antes bien, se trata de una realidad presente en lo
cotidiano. Sin embargo, las dificultades se hacen presentes a la hora de construir un
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discurso acerca de la muerte. Por ello Jankélévitch señala que ―hay al menos tres
maneras de eludir el obstáculo de la indecidibilidad: la primera es el eufemismo, la
segunda la inversión apofántica, y la tercera, que será la nuestra, la conversión a lo
inefable‖ (Jankélévitch, La muerte, 68). El punto de partida ha de ser, en
consecuencia, asumir el carácter inefable de la muerte como realidad, así como la
proyección del mismo en el intento de construir un discurso, extremo en el que se
manifiesta la imposibilidad radical de decir la muerte.
Sorprende su firme convicción, al orientar sin titubeos su discurso respecto de
la muerte en la dirección menos esperable, en aquella que más dificultad encierra. En
todo caso, a su juicio, la muerte representa la precariedad e inconsistencia esencial de
todo lo humano. Por ello jamás puede apelarse a la muerte buscando un fundamento o
un sentido para la existencia. Pero, aun así,
la mortalidad termina por hacer fugaz, poroso, fantasmal, ese devenir privado de
antemano de consistencia. La muerte no es del mismo signo ni tiene el mismo
sentido que la continuación del ser, sino un sentido y un signo contrarios:
contradice esa continuación es el Menos de su Más, la negación de su positividad.
La relación de nuestro ser con su propia nada arruina completamente los cimientos
de este ser (Jankélévitch, La muerte, 75-76).
Por ello concluirá que es absurdo que, en una reflexión acerca de la muerte,
pretenda cimentarse el sentido de la vida. ―La muerte tiene tan poco de cimiento, que si
hay algo que necesite cimentarse es precisamente ella misma‖ (Jankélévitch, La muerte,
75-76). En ese sentido, Jankélévitch se aleja de la posición característica de Heidegger
en Ser y tiempo (Heidegger, Ser y tiempo, 270). En su opinión, nada podemos
sustentar de este absurdo, en este sinsentido que es la muerte. A su juicio, ―la muerte
cierra todas las salidas y detiene toda futurición. En ningún caso, de ninguna forma, en
ninguna circunstancia, bajo ninguna condición, en ningún momento la muerte
desmiente su gran rechazo. La muerte no es el horizonte infinito que nos atrae, sino el
muro opaco que nos detiene‖ (Jankélévitch, La muerte, 84).
La apuesta de nuestro pensador es clara, tanto en su dimensión discursiva como
en sus implicaciones prácticas. Jankélévitch dio, al respecto, sobradas muestras de
coherencia en su vida y su obra, si es que ambas pueden separarse en su caso. Hemos
de asumir, en consecuencia, que en la vida hay tanto crecimiento como decadencia. A
su entender, la vida posee un sentido, aunque esté infectada por un ineludible
sinsentido pues ―a medida que el tiempo pasa, el contrasentido del envejecimiento
implícito en el sentido aflora cada vez con más insistencia a la superficie del devenir; y
lo mismo que el organismo envejecido repara sus pérdidas cada vez peor y compensa
de forma cada más lenta los efectos de los traumatismos, así la esperanza optimista,
luchando palmo a palmo contra los desmentidos repetidos de manera continua al
fracaso y de la decepción, se vuelve cada día más difícil decir por qué se vive, y en
vistas a qué, y a qué viene todo esto‖ (178).
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Jankélévitch habla de la muerte como absoluta certeza, como triste constatación de

la existencia de un límite irrebasable. Frente a ella, Dios es el objeto de una apuesta, en la
que cada uno sabe lo que puede o no jugarse, en la que es absurdo pretender jugar de farol.
Pero nadie debería olvidar que se trata de eso, de una apuesta. En definitiva, desde la
posición del ser humano no cabe ir más allá. La cuestión ontológica esencial nos supera y
siempre nos superará. Fuera del juego y el acto de apostar, no hay respuesta. Además, es
doblemente absurdo intentar buscarla, pues, al hacerlo así, al absurdo de la muerte
sumamos el sinsentido de una existencia que da la espalda a sí misma. Es por ello, admite
Jankélévitch, que siguiendo una tendencia difícil de evitar, se considera que la luminosa
infinitud de Dios es lo único que puede contrarrestar la oscura infinitud de la nada. Sin
embargo, ―tener que recurrir a Dios para conjurar la nada, ¿no equivale esto a bautizar con
un nombre nuestra incertidumbre?‖. Se aproxima entonces a Pascal, para aludir a los
efectos que produce la firme convicción de la existencia de Dios, que se presenta unida de
manera inevitable a la imposibilidad de definir cuál es su naturaleza. A pesar de esto,
considera que la verdadera raíz de nuestra esperanza está en ignorar cuál será el momento
de nuestra muerte. Por eso subraya que
no es a Dios, sino a la Hora incierta a la que debemos la única posibilidad de
apertura al porvenir. Pero además la quoddidad de Dios dista mucho de ser tan
evidente como la certidumbre de deber morir. Tenemos buenas razones para
creer en la necesidad de la muerte, y ninguna para concluir en la existencia de
un Dios irremediablemente oculto: esta existencia es objeto de una más que
dudosa adivinación. La muerte es una triste certeza, mientras que Dios es una
buena apuesta (Jankélévitch, La muerte, 407-408).
La muerte remite al ser humano a un horizonte de realización, en el que su
posibilidad como individuo se concreta. Pero, en mucho mayor medida, es aquello que
limita o hace imposible ciertas posibilidades. Para decirlo con sus propias palabras, ―la
muerte permite la realización de nuestros posibles, pero no crea esos posibles. La
muerte, contándonos de forma parsimoniosa los años, impide la realización íntegra de la
mismidad, y la mismidad irrealizada se queda fuera y más allá de una muerte siempre
prematura‖ (Jankélévitch, La muerte, 430). Sí, sin duda alguna, se vive siempre a
destiempo y la muerte nos alcanza siempre antes de tiempo.
El misterio de la nihilización es por tanto paradójicamente nuestra esperanza, a
pesar de que no sea en absoluto una razón para esperar (pues no tiene pruebas ni
razones para ello). La consagración del intervalo vivido, consagración que resulta
de la muerte, nos remite en definitiva a la vida misma. Pues no hay nada más
precioso que la vida. La inminencia de la muerte pone al descubierto este infinito
valor del Ser que durante el transcurso de su continuación permanece
generalmente insensible (Jankélévitch, La muerte, 430).
No olvida señalar, además, que el valor infinito que concedemos a la vida no
depende del tipo de vida que llevemos. Es algo que corresponde a toda vida, sean
cuales sean las circunstancias particulares en las que esta se desarrolla.
101
LO PURO
Obra cuya claridad es más admirable si cabe, en la medida en que se alza desde
un fondo turbio en el que es tan difícil ver con alguna claridad, Le pur et l’impur, es
un extraordinario trabajo de autoafirmación. En sus páginas iniciales, Jankélévitch
recuerda que las palabras, ―¡Soy puro!‖, constituían el lema ―que los difuntos del
antiguo Egipto llevaban consigo como viático para el gran viaje‖. Pero, como él
mismo nos hace ver, esas palabras ―parecen más bien una protesta o la reivindicación
de un estado de derecho‖. En efecto, son ―palabras que quizá son hechos para las
momias de las necrópolis, pero que ningún ser vivo se atrevería a pronunciar de buena
fe‖ (Jankélévitch, Lo puro, 7).
La pregunta primera que hemos de hacernos es, a este respecto, cómo
caracterizar la pureza. A ella Jankélévitch responde afirmando que ―la pureza semeja a
la muerte, que también es una especie de pureza y que, para todo nuestro ser,
representa lo mismo que la nada para el todo‖ (9). Una pureza conquistada al elevado
precio de la ausencia absoluta, de un vacío que recuerda a la imposible plenitud.
De manera inevitable hay que hablar de la infancia al plantear la pregunta por
la pureza. En ese sentido, Jankélévitch nos dice que ―la pureza comparte este principio
con todas las virtudes frágiles: el niño es la inocencia misma, o la pureza sustancial,
pero, por definición, lo ignora; el niño es puro, pero no lo sabe, y precisamente esta
ignorancia es su pureza; el adulto consciente lo sabría e incluso lo sabría demasiado
bien si lo fuese, ¡pero justamente porque lo sabe deja de serlo!‖ (Jankélévitch, Lo
puro, 7). La pureza del otro puede ser pensada, la de uno mismo, jamás, pues se
esfuma cuando pretende ser consciente de sí misma. La fragilidad de la pureza es tal,
que es imposible reconocerse en ella, habitarla de forma consciente, ya que en el
momento en que lo hacemos la pureza se desvanece o, si pretende permanecer, se
transforma en simulacro.
En cualquier caso, ante el carácter inaprensible de la pureza, es preciso dirigirse
a su contrario si queremos aproximarnos a ella. Bien sabe Jankélévitch que es
imposible la alusión consistente a la pureza, sin tener presente lo impuro. De esta
forma, un filosofar sobre la pureza será imposible de construir sin la descripción de la
impureza que acompaña a aquella como ineludible contrapunto. Las manifestaciones
de lo impuro se presentan ante nosotros como innumerables. De este modo, en su
opinión, todo intento de enunciación de la pureza constituirá una operación análoga a
la de la teología negativa, que procede diciendo lo que no es Dios, para ofrecer
mediante ello una cierta caracterización de lo que Dios es (15-16).
Es posible, por tanto, una inferencia indirecta de lo que pueda ser la pureza, por
medio de la enunciación de lo que la pureza no es. En cualquier caso, las dificultades
que plantea su conocimiento llevan a Jankélévitch a afirmar que ―la pureza no solo es
rara. La pureza es además inexistente; la pureza no es solamente inexistente de hecho
o hasta el momento presente, sino que también es imposible que exista aquí o allá bajo
102
unas determinadas coordenadas espaciotemporales, que se personifique en Pedro o

Pablo. La pureza no existe, y, no obstante, define nuestra vocación‖ (22). Así pues, no
pertenece al ámbito del ser, sino al del deber-ser.
Completando el ciclo de sus consideraciones, Jankélévitch recurre a Kant, para
abordar el asunto de la pureza desde un ángulo diferente. De esta forma, aludiendo a
una terminología característica del discurso de este pensador, insiste en que ―nos
contentaremos con decir que la pureza es una exigencia normativa y un ideal
regulador que nos sirve al menos para medir y apreciar el grado de nuestra impureza.
Nos representamos a la indecible pureza a partir de la decible impureza, pues
precisamente la impureza es el objeto de una experiencia físicamente inmediata y
positiva‖ (22-23). En una muestra más de la constante atención a la experiencia
concreta que caracteriza a su filosofía, sostiene que ―cronológicamente y en relación
con nosotros, lo impuro precede a lo puro, como la infelicidad, la insinceridad, la
ingratitud, la injusticia y la inmoralidad preceden a sus contrarios positivos justicia,
gratitud y sinceridad‖ (22-23). Con ello viene a subrayar el trasfondo de compromiso
y apuesta que sostiene toda su obra y que, en términos generales, es lo único que
puede otorgar un sentido a nuestra existencia.
Universidad de La Laguna*
Facultad de Humanidades. Sección Filosofía
Campus de Guajara s/n.38071 La Laguna, Tenerife (España)
dferagi@ull.edu.es
OBRAS CITADAS
Derrida, Jacques. Donner le temps. Paris: Éditions Galilée, 1991.
—— ―Une certaine possibilité impossible de dire l‘événement‖. En Soussana, Gad
(et al), Dire l’événement, est-ce possible? Paris: L‘Harnattan, 2001: 79-112.
Fernández Agis, Domingo. Mucho más que palabras. Zaragoza: Eclipsados, 2009.
—— En torno al amor. Santa Cruz de Tenerife: Idea, 2015.
—— Sofisticados caníbales. Saarbrücken: EAE, 2012.
Elorza, Antonio. La razón y su sombra. Barcelona: Anagrama, 1984.
Foucault, Michel. Qu’est-ce que la critique? Paris: Vrin, 2015.
—— Microfísica del poder. Trad. J. Varela y F. Álvarez Uría. Madrid: La Piqueta, 1980.
Heidegger, Martin. Ser y tiempo. Trad. J. E. Rivera. Madrid: Trotta, 2003.
Jankélévitch, Vladirmir. La muerte. Trad. M. Arranz. Valencia: Pre-textos, 2002.
—— Lo puro y lo impuro. Trad. J. L. Checa. Madrid: Taurus, 1990.
—— La mala conciencia. Trad. J.J. Utrilla. México: FCE, 1987.
—— La paradoja de la moral. Trad. N. Pérez. Barcelona: Tusquets, 1983.
—— Le je-ne-sais-quoi et le presque-rien. Paris: PUF, 1957.
—— Traité des vertus. Paris : Bordas, 1949.
Lévinas, Emanuel. Totalidad e infinito. Trad. D.E. Guillot. Salamanca: Sígueme, 2002.
103
Lisciani Petrini, Enrica. ―Porque solo somos la corteza y la hoja… Acerca de La Mort
de Vladimir Jankélévitch‖. Logos. Anales del seminario de Metafísica. Vol. 44
(2010): 331-354.
Lukács, Georg. El joven Hegel. Trad. M. Sacristán. Barcelona: Grijalbo, 1976.
Plourde, Simonne. ―E. Lévinas et V. Jankélévitch: un ‗grain‘ de folie et un ‗presque-
rien‘ de sagesse pour notre temps‖. Laval théologique et philosophique. Vol.
49. Nº 3 (1993): 407-421.
104
105-118
AMALFITANO O LA ROSA ILIMITADA DE LOS VIENTOS: LA
NACIÓN IMAGINARIA EN LOS SINSABORES DEL VERDADERO
POLICÍA, DE ROBERTO BOLAÑO
Amalfitano or The Unlimited Wind Rose: the imaginary nation in Los sinsabores del
verdadero policía, of Roberto Bolaño
Samir Said Soto*
Resumen
El presente estudio intenta demostrar que mediante la novela Los sinsabores del verdadero
policía (2011), Roberto Bolaño construye una alegoría de las fisuras que se provocan en las tramas
simbólicas de la geografía global mediante la figura de su protagonista Oscar Amalfitano. A partir
de este personaje en constante tránsito por distintos territorios, el autor deja en evidencia la situación
diaspórica de un sujeto que representa el conflicto de aquellos individuos que traspasan las fronteras
establecidas en la lógica del mapa trazado por Occidente, constituyendo así una transgresión de la
propia configuración identitaria nacional. Desde este enfoque, se propone la figura de Amalfitano
como el sujeto que deconstruye la idea eurocéntrica de la ―rosa de los vientos‖ y permite apropiarse
de esta misma noción para generar un juego casi ―archimboldiano‖: el origen de una ―rosa ilimitada
de los vientos‖.
Palabras clave: Nación, identidad, cartografía, territorio, líneas de fuga.
Abstract
The present study attempts to show that through the novel Los sinsabores del verdadero
policía (2011), Roberto Bolaño constructs an allegory of the cracks that are caused in the symbolic
frame of global geography through the figure of its protagonist, Oscar Amalfitano. From this
character in constant transit through other territories, the author shows clearly the diasporic situation
of a subject that represents the conflict of individuals who cross borders established in the logic of
the map drawn by the West, thus constituting a violation of the configuration of national identity
itself. In this approach, the figure of Amalfitano as the subject that deconstructs the Eurocentric idea
of wind rose and allows the appropriation of this notion to generate an almost "archimboldiano"
game: the origin of the the unlimited wind rose.
Key words: Nation, identity, cartography, territory, vanishing points.
A caminar, entonces, latinoamericanos

A caminar a caminar
A buscar las pisadas extraviadas
De los poetas perdidos
En el fango inmóvil
A perdernos en la nada
O en la rosa de la nada
Roberto Bolaño, Los perros románticos
Samir Said Soto
Existe un elemento en común que puede aunar las obras de Roberto Bolaño en
cuanto a sus temáticas, este elemento es el del viaje. El viaje es evidenciado en este
autor bajo distintas dinámicas de movimiento de los personajes, los que a su vez van
construyendo el universo de su novelas como una especie de ―mapa imaginario‖.
Es así como en varias novelas del autor podemos constatar la presencia de
protagonistas que, por una razón u otra, deciden emprender un viaje para subsanar sus
circunstancias. Es el caso de Oscar Amalfitano, personaje que además de transitar por
distintas latitudes territoriales, también ejecuta un desplazamiento intertextual desde una
novela a otra del mismo autor (el personaje también figura en 2666).
Para el caso de esta propuesta, interesa la figura de Amalfitano como un
personaje que demuestra la transgresión del concepto de Nación impuesto bajo la lógica
eurocéntrica. Respecto de este concepto, Balibar y Wallerstein en Raza, nación y clase
mencionan que:
[…] consiste en creer que las generaciones que se suceden durante siglos en un
territorio más o menos estable, con una denominación más o menos unívoca, se
transmiten una sustancia invariable. Consiste también en creer que esta evolución,
cuyos aspectos seleccionamos retrospectiva de forma que nos percibamos a
nosotros mismos como su desenlace, era la única posible, representaba un destino.
Proyecto y destino son las dos figuras simétricas de la ilusión de la identidad
nacional (136).
Me sirvo del último alcance hecho por los autores en su definición, ya que se
contempla la noción de ―identidad nacional‖, idea que en este trabajo representa un
punto de encuentro entre otros términos que más adelante trabajaré. Por otro lado,
Benedict Anderson en Comunidades imaginadas define nación de la siguiente manera:
―[…] una comunidad política imaginada como inherente limitada y soberana‖ (23); es
interesante esta definición al considerar la impronta que Anderson le asigna a los cuatro
términos que rigen su definición (comunidad, imaginada, limitada, soberana). Ahora
bien, Ignacio Álvarez se apropia de la definición de Anderson y la complementa
señalando que:
[…] la nación se construye como artefacto cultural y no como sentimiento,
principio espiritual (en palabras de Renan) o fatalidad. El sentimiento, el principio
espiritual o fatalidad son eventuales contenidos de lo nacional –imaginados a
posteriori como eternos o naturales– y nunca su definición esencial (27-28).
De este modo, la idea de Álvarez es la que más se acomoda a la intención del
trabajo que pretendo establecer para situar el concepto de Nación como una construcción
cultural, y desde esta perspectiva hacer las consideraciones necesarias para el análisis
mismo. Se concibe así, para los efectos de este análisis, el cuestionamiento de una
cartografía que impone sus construcciones imaginarias mediante la idea de frontera.
106
Amalfitano o “la rosa ilimitada de los vientos”
Esta normativa cartográfica, paradójicamente, ejerce un vacío que permite la

transgresión bajo sus propios cimientos políticos e ideológicos. Desde esta fisura se
genera un movimiento diaspórico que anula las fronteras imaginarias y permite
dilucidar también que el principio de identidad que nace de la construcción de una
―comunidad imaginada‖1 está determinado por el movimiento constante y las
dinámicas de quienes ejercen y transgreden su lógica.
Desde tal perspectiva, la novela Los sinsabores del verdadero policía nos
presenta un Amalfitano que se mueve y transita por distintos territorios debido a
circunstancias que lo determinan y que a su vez desencadenan un conflicto identitario:
―[…] yo que vi a mi hija sonreír en Argentina y gatear en Colombia y dar sus primeros
pasos en Costa Rica y luego en Canadá, de universidad en universidad, saliendo de los
países por cuestiones políticas y entrando por imperativos docentes […]‖ (Bolaño, Los
sinsabores, 43). De esta manera, en la novela se produce un efecto que nos demuestra
que mediante las normas occidentales el personaje queda fuera de todo proyecto
nacional: se produce una situación de ―desterritorialización‖. El término es acuñado por
Deleuze y Guattari en su obra Mil mesetas para referir que:
[…] En un libro, como en cualquier otra cosa, hay líneas de articulación o de
segmentaridad, estratos, territorialidades; pero también líneas de fuga,
movimientos de desterritorialización y de desestratificación. Las velocidades
comparadas de flujo según esas líneas generan fenómenos de retraso relativo, de
viscosidad, o, al contario, de precipitación y de ruptura […] Las multiplicidades se
definen por el afuera: por la línea abstracta, línea de fuga o de desterritorialización
según la cual cambian de naturaleza al conectarse con otras (9-14).
Los autores elaboran la imagen de un rizoma con el que se articulan estas
líneas de fuga o desterritorializaciones, estas además vendrían a ser absolutamente
plausibles en el tejido ―orgánico‖ de esta novela por medio de Amalfitano, quien se
configura como una especie de trashumante sin rumbo fijo que provoca la fisura en las
fronteras concebidas y ancladas en las ideas de ―desarrollo y progreso‖ del hombre
moderno.
Ahora bien, para situar la novela de Bolaño es preciso decir que es una obra
poco estudiada desde la academia, sin embargo, aquello no dificulta encontrar ciertos
referentes en la web mediante reseñas y comentarios que figuran en páginas
especializadas de literatura. Entre ellas está Patricia Espinosa, quien considera sobre
todo la apuesta estética del autor en el texto:
Una propuesta de novela que desarrolla la idea de mundos posibles o paralelos,
con lo cual subvierte la causalidad, desplegando una narración múltiple e
1
En una nota anterior se mencionó la idea de nación según Benedict Anderson. Pues esta noción se desprende
del concepto de ―comunidades imaginadas‖, el que elabora el mismo autor para referir que una nación es una
comunidad construida social, e imaginada por las personas que se conciben como parte del grupo de esta
comunidad.
107
Samir Said Soto
infinitizada; por tanto, ni un original y su reflejo, ni un antes ni un después: solo

ficciones que se espejean y bifurcan incesante, convirtiendo todo en un devenir
alucinante de variaciones, desviaciones y mutaciones, que ninguna muerte,
dogma, racionalidad o definición conservadora de novela pueden detener (en
línea).
Por otro lado también, en la página www.letrasenlinea.cl se encuentra una reseña
titulada ―El lector tras la pista: sobre ‗Los sinsabores del verdadero policía‘‖, de Roberto
Bolaño, de Nicolás Lazo, quien hace mención al rol activo que debe jugar el lector en la
novela. Asimismo, parece interesante la opinión de Ignacio Echevarría, quien en un diario
local español afirma que Los sinsabores no sería una novela, sino un proyecto escritural2.
Otros estudios que, aunque no han abordado esta misma novela de Bolaño,
también guardan sintonía con la propuesta presente en torno a los tópicos de identidad,
viaje y desarraigo, constituyendo un amplio repertorio de referentes que estudian su
narrativa. En ―Bolaño en el camino: Viaje como búsqueda de identidad en Los detectives
salvajes‖, por ejemplo, Gustavo Herrera López señala que la novela sería un cúmulo de
periplos donde se busca una identidad negada. Del análisis de la misma novela, Jorge
Sánchez Noguera propone en ―En busca de una ética literaria y vital del desarraigo en Los
detectives salvajes de Roberto Bolaño‖, que a partir de la condición de exiliados de los
personajes es posible asumir desde las propuestas de Zygmunt Bauman3, esto es, que
Bolaño intenta plantear el quiebre de los discursos de las utopías revolucionarias
latinoamericanas que han pretendido la consolidación de cambios en el colectivo social,
demostrando por último que lo que queda de aquello es la fragmentación de los sujetos
debido a los efectos de la posmodernidad. Por último, el mexicano Cristián Ochoa Ávila
en el libro de ensayos Detectives distantes. Narrativa y exilio en la obra de Roberto
Bolaño, somete a análisis a los textos bolañianos mediante tópicos como literatura y
exilio, desde los que el crítico plantea como hipótesis que en la obra del chileno existe una
estrategia palimpséstica de escritura.
Considerando estos referentes que no dejan de ser pertinentes para el presente
artículo, quisiera detenerme ahora en las observaciones de Macarena Areco al
interpretar el concepto de desterritorialización señalado antes, ya que desde este punto,
la autora enmarca ciertos textos narrativos con los que genera una ―cartografía‖ que
permite entender su relación con el tópico del desarraigo, asunto que es fundamental
para entender Los sinsabores y así situarla en un contexto. Según la estudiosa, en
2
El crítico se afirma de la construcción de esta obra como un amalgama textual que da vida al entramado
narrativo, el que es armado mediante retazos de diferentes escritos que Bolaño habría elaborado muchos años
antes de su muerte. Si bien para el español esta obra no calza con los criterios de novela según la orientación
original que Bolaño habría dado a estos escritos, en su condición de edición póstuma ella se ha recepcionado
como novela. Ahora bien, no es propósito de este estudio ahondar en la afirmación que elabora Echevarría,
pero estimo conveniente abrir la posibilidad a la crítica académica para discutir esta situación.
3
Por medio de su obra Modernidad líquida Bauman hace un gran aporte al estudio de la modernidad desde
una mirada crítica que profundiza sobre todo en el tópico de la identidad.
108
aquellas novelas se evidencian personajes que son desterritorializados en al menos tres

sentidos: ―uno realista, uno figurado y otro fantástico‖ (Areco, 90).
Siguiendo con este planteamiento, en el prólogo de la novela, Juan Masoliver
Ródenas habla acerca del carácter itinerante de la escritura de Bolaño, una escritura que,
marcada por lo fragmentario y la provisionalidad, ―[…] resulta siempre enorme clara y sin
embargo está escrita desde las zonas más oscuras (el sexo, la violencia, el amor, el
desarraigo, la soledad, las rupturas) del ser humano […]‖ (Bolaño citado en Masoliver).
Según lo que plantea Masoliver, la novela de Bolaño se inscribiría en el primer
sentido mencionado por Areco: el realista, ya que en Los sinsabores Amalfitano es un
errante que está exigido a desplazarse por el globo, y su identidad entra en conflicto
cada vez que atraviesa el mapa de la Nación.
Por otro lado, Areco señala en su texto, además, que: ―Las identidades pueden
variar al modo de una posta o de un aleph que las incluye‖ (91). Lo primero es lo que
sucede a Amalfitano: el personaje está determinado a ser exiliado debido a su carácter
disidente frente a la lógica dictatorial, pero se transforma en un exiliado que no tiene un
lugar definido donde asentarse, ya que su disidencia va cambiando también en relación
con otros sucesos que lo marcan, por tanto su situación de exilio es constante, se
establece una especie de posta entre un desplazamiento y otro:
A veces Amalfitano se veía a sí mismo como el príncipe de Antioquía o el
nostálgico caballero de Tiro, el rey de Tarso o el señor de Éfeso, ciudades y
aventureros de la Edad Media que alguna vez leyera o mal leyera, con idéntico
entusiasmo en todo caso, un señor cristiano y desdichado en medio de bataholas y
exilios y confusiones sin cuento […] (142).
Los sinsabores puede ser leída, entonces, como una alegoría de las fisuras que se
generan en la cartografía de la Nación mediante las líneas de fuga que provoca su
personaje protagónico, Oscar Amalfitano. Estas líneas de fuga permiten replantear la
idea de la construcción identitaria de un sujeto que no requiere de la normativa
cartográfica que establece un territorio, sino más bien que se genera y complementa
mediante un acervo transcultural.
LÍNEAS DE FUGA O FUGACES LINEAMIENTOS

En la novela, la cartografía del mapa es invalidada por Amalfitano. Los
desplazamientos por los recovecos del globo, que han sido una constante en su vida,
generan entre él y su hija un espacio neutro en el que se produce de manera simultánea un
in between hermético frente al imaginario elaborado por lo exógeno a este espacio mutuo:
―A su manera, padre e hija parecían vivir en otro mundo, un mundo hechizado,
provisional y feliz‖ (Bolaño, Los sinsabores, 155). Este rechazo a la normativa del
territorio es una escapatoria cronotópica que se asume como consecuencia de los mismos
desplazamientos del personaje.
109
Samir Said Soto
En esta novela la vida en movimiento constante es la metáfora del desarraigo.

Bolaño introduce una temática que requiere ser atendida considerando los pormenores
del curso de aquella Historia que ha repercutido en la subjetividad de un sujeto alienado
por la dictadura, situación que, en términos de Avtar Brah, nace mediante la búsqueda
de otro lugar donde echar raíces:
Estos viajes deben tener en cuenta la Historia si el concepto de diáspora va a servir
como un útil dispositivo heurístico. La cuestión no es simple ¿quién viaja? sino
¿cuándo, cómo y en qué circunstancias? ¿Qué condiciones socioeconómicas,
políticas y culturales marcan las trayectorias de estos viajes? ¿Qué regímenes de
poder inscriben la formación de una diáspora específica? En otras palabras, es
necesario analizar qué hace a una formación diaspórica similar o diferente de otra
[…] (213).
Lo que señala Brah no deja de ser importante a la hora de pensar en el personaje
de Bolaño, ya que si pensamos en las circunstancias que han originado el periplo de
Amalfitano, podremos desentrañar la matriz de desplazamientos que lo han llevado a
ser un sujeto diaspórico sin rumbo fijo.
Si atendemos a las preguntas que el crítico plantea en la cita, es ineludible rastrear
el motivo que llevó al personaje a deambular por el mundo. En una gran reflexión que el
protagonista elabora hace notar su desencanto hacia la conformación de su propio pasado,
es así que recuerda su paso por partidos políticos, su situación como torturado en la
dictadura militar de Pinochet, y su participación en la academia literaria chilena. Sin
embargo, al inicio de esta reflexión hace notar algunos aspectos interesantes que, según
este estudio, determinarán su deambular por distintas latitudes: ―[…] yo que fui el más
cobarde de los adolescentes y que durante las tardes de combates con onda me dediqué a
leer y a soñar reclinado sobre los mapas de mi libro de geografía, yo que aprendí a bailar
rock and roll y el twist, el bolero y el tango, pero no la cueca […]‖ (41).
En estas palabras, el personaje deja ver en los recuerdos de su pasado una
completa disidencia con lo que proclama la Nación como molde a seguir para la
incorporación a su lógica. Por un lado, Amalfitano no participa de los comportamientos
que asimila su generación en la adolescencia. Por otro lado, hace una pequeña alusión a
la idealización del logos eurocéntrico centrado en el estudio de la geografía por medio
del imaginario cartográfico de los mapas.
Pero la clave está en aquella imagen de la cita donde el personaje se recuerda
bailando otros ritmos menos la cueca, una idea metafórica de un sujeto disidente frente
al imaginario republicano, patriótico y nacionalista. Es un personaje que no solo a partir
de la dictadura militar está en oposición al proyecto nacional, sino que cultural ha
elaborado una matriz subjetiva frente a lo que lo excluye.
Amalfitano es un sujeto en conflicto desde su construcción como ciudadano, ya
que paradójicamente él no se siente parte de lo que la Nación ha elaborado en el
imaginario social como idea de ciudadano, hecho principal que lo lleva a exiliarse luego
del golpe militar. En este exilio va construyendo un devenir por los territorios del mapa
110
logocéntrico. Este movimiento diaspórico nace en la disidencia hacia el imaginario de

las fronteras impuestas por la cartografía, limitaciones que no solo se proyectan
mediante el margen territorial, sino que además se inscriben en la construcción cultural
del personaje como sujeto.
En esta historia lo estático es como lo marchito para el protagonista: ―[…] si nos
empezamos a marchitar y a envilecer en una provincia abandonada sin dinero para irnos
y sin un lugar adonde irnos, si un tiempo lento, interminable, sin perspectivas ni
ilusiones nos envuelve y anestesia […]‖ (Bolaño, Los sinsabores, 64); esa es la
preocupación de Amalfitano, quedarse detenido en un tiempo y lugar fuera de su
perspectiva en el que es anulado como sujeto para devenir solo en ciudadano.
Bolaño configura un protagonista que además de discutir la lógica cultural con
que se construye la identidad de un sujeto, permite reflexionar en torno a esta misma
figura como una ―Rosa ilimitada de los vientos‖ que va generando líneas de fuga entre
las fronteras de la Nación para poder vaciar de sentido los elementos simbólicos
presentes en las cartografías imaginarias. Al vaciar estos elementos es que puede
resignificarlos para disponer de ellos.
Si estas líneas de fuga son la dinámica de oposición de Amalfitano al orden
topográfico, la diáspora, entonces, se proyecta en la novela como el eje que permite
evidenciar la situación de un sujeto conflictuado tras la disidencia frente a lo que la
identidad nacional proclama. El personaje reside en esta ambigüedad dicotómica del
conflicto identitario, es a la vez, y en sí mismo, una línea de fuga de los márgenes que
recrea el mapa trazado.
MAPA TRAZADO: IDENTIDAD TRIZADA

En los postulados de la lógica capitalista se intenta poner hincapié en la noción
de identidad como una construcción muy ligada al sentimiento de pertenencia a un
territorio regulado por un Estado. En ese sentido cobra importancia la idea de Nación
como un símbolo que permite adecuarse a la propia normativa capitalista que rige desde
la modernidad. En relación con este tema Jorge Larraín en su ensayo La identidad
Latinoamericana declara lo siguiente:
La idea de identidad nacional es normal construida sobre la base de los intereses y
concepciones del mundo de algunas clases o grupos dominantes de la sociedad, a
través de una variedad de instituciones culturales, tales como los medios de
comunicación, instituciones educacionales, religiosas y militares, aparatos del
Estado, etc. (60)
En su libro Globalización e identidades nacionales y postnacionales… ¿de qué
estamos hablando?, Grínor Rojo intenta aclarar la existencia de dos tipos de identidades
que gobiernan la concepción de sí mismo en un sujeto: una identidad personal, y una
identidad colectiva. En sintonía con lo que señala Rojo, y si la idea de identidad nacional,
tal como menciona Larraín, se origina mediante los intereses e ideologías de ―algunos‖,
111
Samir Said Soto
parece claro que esta identidad nacional de un sujeto se ve afectada en cuanto a las
influencias simbólicas que este recibe desde la colectividad con la que comparte su
entorno social y geográfico. De esta forma, existen ciertas repercusiones que se van
generando a medida que esta identidad nacional se va forjando:
La identidad también presupone la existencia de otros que tienen modos de vida,
valores, costumbres e ideas diferentes. Para definirse a sí mismo se acentúan las
diferencias con los otros […] Así surge la idea del ―nosotros‖ en cuanto distinto a
―ellos‖ o a los ―otros‖ […] Si bien la diferencia es un proceso indispensable para
la construcción de identidad, la oposición hostil al otro no lo es, y constituye un
peligro de todo proceso identitario (Larraín, Identidad chilena, 32).
Siguiendo las ideas de Larraín, es posible dar cuenta que la identidad nacional se
aliena en gran parte mediante la percepción territorial que han generado los elementos
simbólicos de las capas dominantes de un propio territorio, es decir, elementos como la
delimitación cartográfica forjarán el esquema de la Nación que cobijará o marginará a
los sujetos que conviven y transitan dentro de sus límites impuestos de acuerdo con
cómo estos se ajusten al proyecto de este mismo territorio. El narrador de Los
sinsabores nos permite dilucidar en una de sus escenas la construcción identitaria de
Amalfitano en base a sus circunstancias geográficas:
Los chilenos, se decía, no sabemos envejecer y por lo común caemos en el ridículo
más espantoso; no obstante, ridículos y todo, en nuestra vejez hay algo de valentía,
como si al arrugarnos y enfermarnos recobráramos el valor de nuestra infancia
templada en el país de los terremotos y maremotos (por lo demás, lo que Amalfitano
sabía de los chilenos solo eran suposiciones, hacía tanto que no los veía) (129).
El personaje se ha desprendido de sus raíces territoriales y, por esta razón, ha
dejado de poseer una identidad ligada a la lógica del espacio territorial. Sin embargo, ya
que esta normativa jurídica del territorio responde a un fundamento epistémico, es lógico
pensar que para que esta perpetúe en el tiempo se requiere de una estrategia subyacente
que mantenga la dinámica de adecuación a las reglas sociales. Así, la frontera se
transforma en un elemento cartográfico trascendental para el dominio que intentan
imponer quienes trazan la Nación sobre los sujetos fragmentados, problemática que en
variadas ocasiones lleva al protagonista al conflicto interior cuando recuerda su vida
pasada en Chile: ―[…] un país imaginario llamado Chile que a Amalfitano le atacaba los
nervios aunque de tanto en tanto procuraba enterarse de lo que sucedía allí […]‖ (63).
Por otra parte, si se considera que la construcción de la identidad de un sujeto
puede estar influenciada por el imaginario que configura su territorio, esta dependerá
sobre todo de la valoración y aceptación que tenga de lo que se ha elaborado bajo las
normas cartográficas, y en ese sentido, para un individuo que se desplaza de manera
constante, traspasando las fronteras de diversos territorios, el mapa viene a constituir
una imagen y referente simbólico espacial, que podrá considerar o no considerar. Ante
112
la función y carácter que adquiere el mapa como representación, Valeria de los Ríos
menciona lo siguiente:
El carácter político en la elaboración de mapas (tanto materiales como cognitivos)
se relaciona con el concepto mismo del mapa como representación abstracta del
espacio. El mapa intenta capturar el territorio en una superficie plana y permiten
ver algo que de otra manera permanecería invisible. Al mismo tiempo, traslucen
las estructuras de conocimiento de quienes los elaboran. A pesar de que el
territorio es un referente concreto de los mapas, estos suelen ser construcciones
simbólicas e ideológicas, capaces de reflejar, por ejemplo, la estructura colonial o
de dependencia, sirviendo a intereses políticos o económicos. En pocas palabras,
los mapas son instrumentos materiales que permiten visualizar relaciones
espaciales y de poder. Generalmente, son trazados por quienes detentan una
posición privilegiada en una relación de poder (una característica de esta posición
es precisa poseer la prerrogativa de representar) y un ejemplo de esto es la
proliferación de los mapas imperiales (241).
El trazado del mapa, como bien señala De los Ríos, busca representar la
resignificación que Amalfitano le otorga al mapa, me permite sospechar en la posibilidad
de la desintegración de los límites de la cartografía. Consecuencia de lo anterior se
generan dos instancias para el personaje en cuestión: primero, quedar fuera de los
márgenes del mapa, y por tanto, no ser parte de un proyecto nacional, ni mucho menos
compartir un sentimiento de identidad nacional. Pero en segundo lugar, esta misma
circunstancia le otorgaría la posibilidad de construir desde la marginación una identidad
cimentada en su propia subjetividad, y no sometida a las normas cartográficas.
Estas sospechas me permiten creer que para Bolaño no existe una lógica de
representación que se rija por los parámetros topográficos del Estado-Nación, ya que tal
como va evidenciando Amalfitano mediante sus desplazamientos, el territorio no tiene
fronteras, estas no son más que imaginadas y puestas al servicio del dominio como una
trama simbólica que intenta establecer un imaginario impositivo. Desde una perspectiva
optimista, esta conformación de una identidad fragmentaria del personaje, bien podría
oponerse a la imagen de una identidad trizada, ya que es el resultado de una experiencia
transcultural que sus propias intervenciones por el mapa han generado. Las intervenciones
y movimientos de Amalfitano permiten la apropiación de estos fragmentos vivenciales
que dan forma a su subjetividad.
LA FRONTERA IMAGINARIA
Bolaño en su discurso ―El exilio y la literatura‖ al hablar acerca de su amigo Mario
Santiago como una forma de introducir la temática del texto, menciona lo siguiente:
Austria y México y Estados Unidos y la feliz extinta Unión Soviética y Chile y
China le traían sin cuidado, entre otras cosas porque no creía en países y las
Únicas fronteras que respetaba eran las fronteras de los sueños, las fronteras
temblorosas del amor y del desamor, las fronteras del valor y el miedo, las
113
Samir Said Soto
fronteras doradas de la ética. Y con esto tengo la impresión de que he dicho todo
lo que tenía que decir sobre literatura y exilio o sobre literatura y destierro.
Me quedo con estas palabras del chileno referidas a la situación de su amigo
Santiago, las que, curiosamente, permiten comprender de qué manera piensa Bolaño la
idea de frontera y, además, son más que aplicables también a las circunstancias de su
personaje Amalfitano.
Pero al situarnos en la lectura de Los sinsabores, y pensando en la figura de
Amalfitano, ¿qué sentido adquiere la noción de ―frontera‖ en la construcción de la identidad
nacional de un sujeto? Si entendemos según Ignacio Álvarez el concepto de Nación como
un artefacto cultural que, aunque se postula como una construcción de identidad, este
cambia de manera constante en el tiempo, la idea de frontera se permea en el imaginario
social que alimenta a la cultura de un territorio, de esta manera los sujetos que comparten
una identidad nacional construida gracias al imaginario de esa cultura, manejan los mismos
códigos simbólicos de espacio y tránsito. Por tanto, la frontera pasa a ser un sistema
simbólico de control no solamente espacial, sino también identitario. Esta situación es la que
precisamente se transgrede en la historia de Amalfitano, quien al desplazarse de manera
continua desde un territorio a otro polemiza con el mapa trazado por Occidente.
La idea de frontera que plantea Tatiana Calderón puede orientar de mejor forma
cuál es el sentido que adquiere el concepto en la construcción de identidad:
La aporía de la frontera radica en su hermetismo y permeabilidad. En su holgura
semántica abarca el límite, el margen, el confín, la línea, la franja, el borde.
Concepto polisémico, la frontera […] atañe primero al territorio y sus
problemáticas históricas, sociales y políticas, para luego alcanzar un nivel
simbólico ligado a la reconfiguración de las identidades culturales (21).
De esta forma, la frontera constituye esa ―zona de contacto‖ de la que habla
Mary Louise Pratt en Ojos Imperiales, zona que permitiría un desplazamiento que
provoca líneas de fuga en el mapa inscrito desde el logos occidental. Para el caso de
aquellos que transgreden estas fronteras, el concepto de identidad se reconfigura.
Los desplazamientos de Amalfitano se convierten en una alegoría clave que
permite desdibujar el mapa establecido por la Nación globalizada, y es aquí donde es
posible preguntar también cuál es el lugar de aquellos sujetos que no responden a la
lógica que impone el territorio mediante el sometimiento a los límites cartográficos.
El lugar es el ―aquí‖ y el ―allá‖ en paralelo, como un cronotopo que permite
generar un peregrinaje libre por los recovecos territoriales. La desadaptación a las
normas espaciales que dicta el Estado es en primer término un conflicto identitario, pero
a su vez, se transforma en una estrategia que revierte la situación de dominio epistémico
y le permite a los sujetos escapar de la dinámica impositiva de las fuerzas que ejercen
las ―fronteras imaginarias‖. Un claro ejemplo de esto, es la propia hija del protagonista,
Rosa Amalfitano quien, en cierto modo, ha tenido que sortear conflictos de desarraigo
similares a los de su padre:
114
Acostumbrada a las calles de Barcelona, abigarradas, perfectamente delimitadas o

en el caso del Casco Antiguo perfectamente historiadas, calles de una civilización,
es decir, calles reales, las de Santa Teresa, por el contrario, le parecieron calles
como recién nacidas, calles con una lógica y una estética secretas, calles con el
pelo suelto en donde ella podía caminar y sentirse viva y caminando y una y no
parte de (157).
Las fronteras no existen para los sujetos que no se han adaptado a la lógica del
concepto de Nación, y en el caso de los Amalfitano, el protagonista solo transita por los
espacios como mero trashumante que no tiene un rumbo fijo; gracias a esto le otorga
nada más que un sentido funcional a los territorios por donde pasa. Aquello le permite
concebir el tránsito como una posibilidad infinita de subvertir a la nostalgia de la finitud,
es una posibilidad de rebasar los límites que orientan los puntos cardinales para intentar
revertir la desdicha de su vida:
En esa impostura Amalfitano descubría zonas de su carácter desconocidas. En el rey
griego que huía con su hija de monasterio en monasterio, de isla desierta en isla
desierta, como si viajaran hacia atrás, del año 1300 al año 500 y del año 500 al año
20 antes de Cristo y así, cada vez más al fondo, veía la futilidad de sus esfuerzos, la
esencial ingenuidad de su lucha, personaje empurio de monje escriba (143).
De lo anterior resulta curiosa la imagen de Amalfitano pensando en el retorno del
tiempo por medio del movimiento en el mapa, estructura mental que adquiere la forma
en que se nos ha enseñado a concebir el mundo: mediante la visión eurocéntrica. Por
eso, si pensamos en la idea de esta imagen, lo que podemos notar es una construcción
simbólica que representa la demarcación territorial con que se nos ha permitido
comprender el mundo por la historia de los conquistadores y colonizadores.
LA ROSA ILIMITADA DE LOS VIENTOS

Los sinsabores configura el simulacro del escape, de la fuga sin cesar. Es una
vertiente que muestra en todos sus relatos las aguas de un esquema narrativo polifónico, que
desde del transitar de Amalfitano desde Latinoamérica a Europa o viceversa, deconstruye la
geografía global concebida simbólica mediante el discurso de la Nación: ―El exilio, a su
lado, parecía una aventura sin fin. La cabeza le bullía de proyectos […] La rosa ilimitada y
Arcimboldi fueron, lo supo entonces aunque luego lo olvidó, un regalo‖ (151).
Así, por esta intervención del personaje principal en la lógica de la cartografía
occidental y siguiendo los lineamientos de Deleuze y Guattari, se produce como efecto
residual una ―extraterritorialización‖, idea que vendría a representar la situación del
individuo que ya no cabe en la normativa espacial hegemónica porque su desplazamiento
por las fisuras limítrofes que imponen las fronteras globales permean en él una suerte de
transculturalidad en la que se nutre una identidad indefinible.
En el texto ―Bolaño extraterritorial‖ Ignacio Echevarría intenta hacer una relación del
concepto arriba mencionado con el proyecto escritural de Bolaño. Así, y siguiendo las ideas
115
Samir Said Soto
postuladas por George Steiner, quien da origen al concepto de ―extraterritorialidad‖,

Echevarría despliega varios argumentos en torno a la obra del chileno, entre ellos menciona
lo siguiente: ―Es en este sentido en el que esta categoría de extraterritorialidad conviene muy
bien a la literatura de Bolaño, que refunda a través de ella una nueva forma de comprenderse
a sí mismo y de comprender en general al escritor latinoamericano‖ (Extraterritorial, 439).
Echevarría sitúa a Bolaño como un representante de cierto tipo de escritor latinoamericano,
más bien un nuevo tipo de escritor latinoamericano, uno orientado ya no a lo local, sino
aquel que elabora ―la paradójica condición de ser y no querer ser escritor latinoamericano‖
(440). Pero una consideración que me parece trascendental rescatar aquí para efectos de
cierre y conclusión de este estudio, es aquella imagen en la que Echevarría cree encontrar el
motivo recurrente de los textos de Bolaño: ―la visión alucinada de una interminable
procesión de jóvenes latinoamericanos precipitándose en el abismo‖ (441). Hago mía en
esta ocasión la imagen rescatada por Echevarría para coincidir con él en la idea de estos
sujetos que se precipitan al abismo, sin embargo, acá en Los sinsabores la juventud se vive
en el arrojo del protagonista. El arrojo es lo que le permite hacer una revolución a su manera,
un arrojo que en la novela deviene en constantes desplazamientos. ―Precipitarse en el
abismo‖ en Amalfitano es la transgresión a las fronteras imaginarias.
Países, ciudades, lugares, espacios, no son el sustento que el protagonista requiere
para construir su habitar en el mundo; más allá de los territorios físicos el personaje va
construyendo su vivir en el territorio de la memoria: ―Si el avión caía envuelto en llamas
sobre el Atlántico, si el avión explotaba, si el avión desaparecía en aquel espacio ilimitado
de los Amalfitano, no quedaría memoria alguna en el mundo, pensaba Amalfitano con
tristeza‖ (63). Este territorio no es el del mapa, es un espacio abierto e ilimitado que le
permite desplazarse siguiendo sus propios intereses y no lo que le impone el mapa
trazado, esto lo lleva a pensar en su situación y la de su hija: ―[…] somos dos gitanos sin
clan, aborrecidos, usados, explotados, sin amigos verdaderos [...]‖ (63). Amalfitano se
reconoce como un marginado, y en ese reconocimiento surge su disidencia.
Bolaño ha diseñado un personaje que pudiera contraponerse al discurso de la
hegemonía eurocéntrica en sus modelos históricos, pero también espaciales; el personaje
principal de esta novela es un sujeto que remite a los diversos quiebres históricos en
Latinoamérica desde donde se fraguan las normas que dan forma a los límites del bastión
de la Nación.
Si bien la lectura de esta novela pudiera parecer una especie de juego paródico o
broma que de soslayo plasma ciertas temáticas como el SIDA, como apunta Pere Gimferrer
en el prólogo a Los perros románticos (1993)4, la escritura de Bolaño va más allá:
Buena parte de los textos de Bolaño, en prosa o en verso, parecen –y son– una broma,
pero una broma refinada y compleja, de significación polivalente, que puede desvelar
el envés de los hechos y dejarnos súbitamente sobrecogidos al mostrar, tras lo absurdo
hodierno, el fracaso y la inmolación de una generación de jóvenes que quisieron hacer
4
El libro fue publicado el año que se indica en el apartado, sin embargo, es la reedición del 2000 por Lumen
la que incluye el prólogo de Gimferrer.
116
la revolución, o el latir insurrecto de las pulsiones atávicas tras la rutina sórdida del vivir
acorralado en las esquinas desde las que, día a día, el orden o el desorden íntimos
impugnan el orden o el desorden exterior (Gimferrer citado en Echevarría,
Extraterritorial, 444).
Los sinsabores es una alegoría espacial que plasma este ―desorden íntimo‖ en las
condiciones del sujeto en conflicto con su deambular por los distintos territorios que han sido
determinados por el entramado de la ―aldea global‖ que lo ha ido marginando por medio de
sus límites geográficos. Amalfitano es quien personifica esta imagen alegórica en la novela.
Y tal como se defiende en este estudio, la idea de Bolaño mediante el diseño y desarrollo de
este personaje es poner entre las coordenadas del mapa del lector, un sujeto capaz de
desdibujar la estructura de la geografía mapeada por sus propios márgenes.
Entendida de este modo, la novela Los sinsabores del verdadero policía viene a dar
cuenta de las problemáticas no solamente de aquellos individuos en una circunstancia de
diáspora, sino que, además, es la posibilidad de comprender que el sentido que busca la
Nación mediante sus imaginarios territoriales y topográficos, son la norma con que pretende
perpetuar la representación simbólica de la identidad nacional. El imaginario que Amalfitano
transgrede mediante estas líneas de fuga fronteriza, permite al lector entender que este
personaje es el referente de un sujeto marginado por la cartografía del proyecto nacional,
pero que no resiste la clausura de su historia, ya que ―Su identidad es el misterio./ Y en este
misterio/ se halla la puerta de toda maravilla‖ (113). Es este el misterio que subyace en la
novela y debe ser revelado por el lector para llegar a abrir la ―puerta de toda maravilla‖,
aquel que está en la suma de todos los desplazamientos del protagonista: una identidad
híbrida y desarraigada que gira y gira como una ―Rosa ilimitada de los vientos‖.
Universidad de Playa Ancha*
Doctorado en Literatura Hispanoamericana Contemporánea
Av. Playa Ancha 850, Valparaíso (Chile)
ssaidsoto@gmail.com
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118
119-135
1
LLEUPEKO TUWÜN . UN ESTUDIO EXPLORATORIO SOBRE
NIVELES DE COMPETENCIA EN MAPUZUNGUN EN NIÑOS
MAPUCHES DE LA ARAUCANÍA2
Lleupeko tuwün. An exploratory study on proficiency levels in Mapuzungun among
mapuche children in the Araucanía region
Paula Alonqueo Boudon*
Fernando Wittig González**
Nataly Huenchunao Huenchunao***
Resumen
En este artículo se presentan y discuten los resultados preliminares de una investigación
en torno a la competencia lingüístico-comunicativa en mapuzungun de niños procedentes de una
zona reconocida por su alta vitalidad lingüística. La muestra del estudio se compone de 34 niños
mapuches, de 6 a 10 años. Los datos se recogieron mediante la aplicación de un instrumento de
medición directa (Cuestionario de Competencia Lingüística en Mapuzungun, CCLM), realizada
individualmente en dependencias de la escuela rural a la que asisten los participantes. Los
resultados generales muestran que la competencia en la lengua es de un bajo nivel, y que el
desempeño es mejor en comprensión que en producción. Se destacan cuatro casos que presentan
niveles de competencia media o alta, y que corresponden a niños de mayor edad. Se discuten las
implicaciones de estos resultados a la luz de los procesos de adquisición y transmisión
intergeneracional del mapuzungun.
Palabras clave: Mapuzungun, niveles de competencia, niños mapuches, medición directa,
adquisición de la lengua.
Abstract
This article presents and discusses the preliminary results of an investigation about the
linguistic and communicative competence in mapuzungun of children from an area renowned for
its high linguistic vitality. The sample consists of 34 Mapuche children between 6 and 10 years of
age. Data were collected through the application of a direct measurement instrument
(Questionnaire of Language Proficiency in Mapuzungun). The application was carried out
individually at the rural school attended by the participants. The overall results show low levels of
language proficiency, and performance is better in comprehension than production. Four cases
with medium or high level proficiency in mapuzungun, corresponding to older children, were
highlighted. The implications of these results in light of the processes of language acquisition and
the intergenerational transmission of mapuzungun are discussed.
Key words: Mapuzungun, proficiency levels, mapuche children, direct assessment, language
acquisition.
1
Provengo de Lleupeko
2
Este trabajo se enmarca dentro del Proyecto Fondecyt Nº1130504 “Factores culturales, evolutivos y socio-
lingüísticos en la construcción de los conceptos de espacio, tiempo, y número en escolares mapuche de zonas
rurales”, del que la autora principal de este artículo es investigadora responsable.
Paula Alonqueo, Fernando Wittig y Nataly Huenchunao
1. INTRODUCCIÓN
Hay amplia coincidencia en las investigaciones sociolingüísticas en cuanto a la
disminución de hablantes de mapuzungun y los bajos niveles de competencia que estos
presentan (Lagos, 2012; Zúñiga, 2007). En ese contexto, Gundermann, Caniguán,
Clavería y Faúndez (2011) plantean que la lengua podría estar en peligro de extinción si
no se modifican algunos patrones como la creciente concentración de hablantes activos
entre adultos y mayores y la disminución sostenida de niños con manejo activo de la
lengua. En estas investigaciones se destaca también la heterogeneidad con que se
distribuye la vitalidad de la lengua mapuche en relación con variables geográficas,
generacionales y socioculturales. Siguiendo a Giannelli (2008), algunos territorios
mantienen redes de hablantes con mayor uso activo de la lengua y circuitos de
transmisión intergeneracional vigentes, lo que explicaría la coexistencia de procesos
diferenciados de bilingüismo en la población mapuche infantil de una misma
comunidad o de comunidades aledañas (Olate, Alonqueo y Canigúan, 2013).
La investigación empírica en torno al bilingüismo mapuzungun-castellano en
niños es reciente y se caracteriza por el uso de métodos indirectos como cuestionarios
de autopercepción y entrevistas a informantes clave. Olate y Henríquez (2010), en su
análisis de la vigencia del mapuzungun en escuelas con programas de Educación
Intercultural Bilingüe (EIB), observan que el mapuzungun es una lengua vigente en las
comunidades donde están ubicadas las escuelas y su uso es más activo entre adultos y
ancianos en los espacios sociales comunitarios. En la escuela, en tanto, el principal
agente de uso es el Asesor Cultural o Educador Tradicional y, en menor grado,
profesores y escolares.
Henríquez (2014) estudia la competencia en mapuzungun en escolares lafkenche
y pewenche de la VIII Región (Biobío). Los datos obtenidos dan cuenta de bajos niveles
de competencia en los niños lafkenche y una situación opuesta en los escolares de la
zona pewenche, principalmente debido al uso interactivo de la lengua en su entorno
familiar. No obstante, los resultados de las comunidades escolares analizadas muestran
que la situación de la lengua en la zona pewenche no es homogénea.
Los trabajos de Relmuán (2005) y Ñanculef (2012) dan a conocer procesos de
transmisión a los niños, desde las pautas socioculturales mapuches en comunidades
wenteche de Padre las Casas y nagche de Chol-Chol. En ambos casos se observa una
presencia significativa de la lengua en los espacios de socialización familiar y comunitaria
(en contraposición con el ámbito escolar). Las autoras destacan la función que desempeñan
ciertos agentes (abuelos o kimche) en la socialización lingüística de los niños.
Las investigaciones hasta aquí mencionadas acuden a métodos indirectos para
estudiar la competencia en mapuzungun. El uso de cuestionarios de autorreporte o de
reportes de terceros (Karmiloff y Karmiloff-Smith, 2001) y de encuestas sociolingüísticas
(Hernández y Almeida, 2005) puede implicar un sesgo en las respuestas de los
participantes que sobrevalore o subvalore los desempeños reales de los sujetos. Se
120
Lleupeko Tuwün: un estudio exploratorio sobre niveles de competencia en mapuzungun
presenta, pues, un problema metodológico en el uso de cuestionarios sociolingüísticos de

autopercepción con formato de respuesta cerrada (basados en escalas de tipo Lickert o
escalas de intensidad), sobre todo en estudios con niños, quienes no necesariamente
comparten un juicio respecto de las preguntas del tipo: “¿Con qué facilidad diría usted
que habla la lengua mapuche? 1) Mejor que el castellano, 2) Igual que el castellano, 3)
Peor que el castellano, 4) La entiendo pero no la hablo, 5) No la hablo ni la entiendo”
(Centro de Estudios Públicos, 47). Este problema metodológico puede ser abordado
mediante la triangulación de datos, utilizando observación en contexto natural o
instrumentos de medición directa.
En lo que respecta a los métodos de medición directa, se asume como punto de
partida que el desempeño es medible. Esta objetivación del comportamiento lingüístico se
traduce en que la elicitación de respuestas se constituya en una de las principales técnicas
para la recolección de datos (Hernández y Almeida, 2005). La descontextualización es, a
su vez, la principal desventaja que presenta esta técnica. Otras exigencias que implica la
construcción de instrumentos de medición directa (aunque también de medición indirecta)
apuntan al resguardo de la consistencia interna mediante coeficientes estadísticos y a la
validez tanto ecológica como de contenido (Muñiz y Fonseca-Pedrero, 2008; de Villiers y
de Villiers, 2010).
En el contexto de referencia de esta investigación, los escasos estudios que utilizan
este tipo de métodos (Álvarez-Santullano, Forno y Contreras, 1997; Gundermann et al,
2011 y Lagos, 2012) informan solo de manera parcial las propiedades sicométricas y los
resguardos de validez ecológica de los instrumentos utilizados. En el caso de lenguas
originarias, la falta de validez ecológica de los instrumentos y materiales utilizados puede
afectar negativamente el desempeño de los participantes en la evaluación (García, Tirapu
y Roig, 2007; de Villiers y de Villiers, 2010).
En Álvarez-Santullano et al. (1997) se presenta un instrumento para evaluar
conductas lingüísticas en comunidades mapuche-huilliches. El cuestionario mide de
manera independiente las competencias activa y pasiva y fue piloteado en una muestra
de 330 participantes mayores de 14 años. No se conocen otros estudios relacionados
con el resultado del estudio piloto ni con el uso posterior del mencionado instrumento.
En tanto, el estudio de Gundermann et al. (2011) analiza los resultados de un test de
competencia aplicado a 2010 participantes mayores de 10 años. Los autores informan
que en el tramo de 10 a 19 años, el 86% de los sujetos carece de competencia en la
lengua y que el 14% restante se distribuye en niveles de competencia básica (6%),
intermedia (4%) y alta (4%). Los datos que arroja la investigación son reveladores
respecto de la situación sociolingüística del mapuzungun, pero la amplitud del rango
etario no permite obtener información detallada respecto de las variaciones evolutivas
de la competencia lingüística de la población infanto-juvenil.
La revisión de la literatura especializada muestra algunos vacíos en relación con
el conocimiento de la competencia infantil en mapuzungun. El proyecto en el que se
enmarca este artículo busca contribuir en esa dirección, específicamente en lo que
121
refiere a la medición de la competencia en mapuzungun de niños menores de 10 años.

En tal sentido, los objetivos de este estudio son evaluar la competencia lingüístico-
comunicativa oral en mapuzungun de niños mapuches de una comunidad escolar de La
Araucanía3 y describir desempeños característicos para los distintos niveles de
competencia observados en comprensión y producción oral.
2. ANTECEDENTES TEÓRICOS DE LA INVESTIGACIÓN

La noción de competencia utilizada en esta investigación se sustenta en los
postulados originales de Hymes (1972), quien propone un modelo conceptual respecto de la
competencia comunicativa en directa oposición a los postulados de Chomsky (1965), cuya
noción de competencia lingüística remite a la capacidad de un hablante-oyente ideal para
construir y comprender las estructuras sintácticas posibles de una lengua. El modelo de
Hymes plantea que los hablantes distinguen aquello de lo que se puede hablar, con quién,
cuándo, dónde y de qué manera, para entender lo que se les dice y expresar sus intenciones y
contenidos. De este modo, el componente puramente lingüístico corresponde solo a uno de
los cuatro ejes fundamentales del modelo, que son posibilidad formal, viabilidad,
aceptabilidad y uso efectivo.
La competencia comunicativa se entiende, pues, como el conjunto de destrezas,
conocimientos y actitudes que se interrelacionan en el acto de la comunicación y que
exige no solo el uso de habilidades lingüísticas, cognitivas y sociopragmáticas, sino
también la identificación de características propias de la lengua para interpretar y
producir enunciados adecuados a cada situación comunicativa (Saville-Troike, 2005).
En el marco de esta investigación, hay que resaltar que el territorio de
procedencia de los niños participantes se caracteriza por su alta vitalidad lingüística y
cultural (Relmuán, 2005). Sin embargo, al igual que en otros contextos indoamericanos
de lenguas minorizadas (UNICEF/FUNPROEIB Andes, 2009), se aprecia un panorama
muy heterogéneo en cuanto al bilingüismo y al tipo de hablantes (Centro de Estudios
Públicos, 2006).
En el caso del bilingüismo infantil, los niños mapuches están expuestos –aunque
no en igual proporción– a un input lingüístico en mapuzungun y en castellano
(Hermosilla, 1997; Olate, Alonqueo y Caniguán, 2013). Karmiloff y Karmiloff-Smith
(2001) señalan que en el proceso de adquisición de una segunda lengua, lo que el niño
comprende es bastante más que lo que puede decir, por lo que es altamente esperable la
existencia de una brecha entre los procesos de comprensión y producción (aunque este
desfase también se presenta en la adquisición de una única lengua y se mantiene a lo
largo del desarrollo). Como lo plantean De Villiers y De Villiers (2010), pretender
evaluar la adquisición del lenguaje sin considerar la situación de bilingüismo ni la
3
El proyecto considera una muestra de cuatro escuelas. Los resultados globales del estudio se encuentran en
fase de elaboración.
122
condición de lengua minorizada produce un sesgo negativo en la medición, por lo que

resulta imperativo realizar una evaluación pertinente y culturalmente sensible.
En relación con el componente cognitivo, asumimos que comprensión y
producción son dimensiones interdependientes, pero que presentan características
específicas. Lo central en la comprensión es el reconocimiento de estructuras y
significados, mientras que en la producción es la selección de estructuras y significados y
su posterior realización oral o escrita. La comprensión, a su vez, muestra una relación más
estrecha con otras habilidades cognitivas, mientras que la producción está más afectada
por variables ambientales y personales (Serra, Serrat, Solé, Bel y Aparici, 2000).
3. MARCO METODOLÓGICO
3.1. OBJETIVOS
Los objetivos de esta investigación son: (1) evaluar la competencia lingüística
oral en mapuzungun de niños mapuches y (2) describir desempeños característicos de
cada nivel de competencia en comprensión y producción.
El diseño de la investigación es de tipo cuantitativo, de corte transeccional con
alcance descriptivo.
3.2. PARTICIPANTES
Mediante un muestreo por conveniencia se seleccionó a 34 niños mapuches (13
niñas y 21 niños) de 6 a 10 años de edad, quienes residen en la comunidad mapuche de
Truf-Truf, ubicada a unos 10 km de la ciudad de Temuco; esta zona se caracteriza por
mantener una alta vitalidad en el uso de la lengua y en las prácticas culturales
tradicionales (Relmuán, 2005; Durán y Quidel, 2007).
Se contactó a los niños en la Escuela Ñielol Che Kimün,establecimiento rural que
tiene una matrícula aproximada de 470 estudiantes distribuidos desde pre-básica hasta
enseñanza media. Debido a la alta proporción de estudiantes mapuches, el establecimiento
cuenta con el programa de Educación Intercultural Bilingüe. La selección de los
participantes se hizo basada en dos criterios de inclusión: a) autoidentificación mapuche y
b) residencia en la comunidad de Truf-Truf. Como criterios de exclusión se consideró la
participación en programas de integración escolar y un rezago escolar superior a 2 años.
3.3. INSTRUMENTO
Se aplicó un instrumento evaluativo de elaboración ad hoc denominado
Cuestionario de Competencia Lingüística en Mapuzungun (CCLM, en adelante)4. La
selección de tareas, las consignas y los materiales utilizados como reactivos consideran el
principio de validez ecológica (García, Tirapuy Roig, 2007). El cuestionario incluye
4
Este instrumento fue elaborado por el equipo de investigación del proyecto Fondecyt N° 1130504 y del
proyecto DIUFRO DI12-0005
123
tareas vinculadas a situaciones cotidianas con opciones de respuestas verbales y no

verbales entre las que se incluye el uso de figuras plásticas de animales domésticos y
muñecos. Este instrumento evalúa comprensión y producción en mapuzungun y se
compone de 7 secciones, cada una de estas incluye un número variable de preguntas
distribuidas en 3 niveles de complejidad: baja, media y alta. En la sección Léxico, se
utilizan 10 láminas con imágenes de personas, alimentos, partes del cuerpo y objetos de
uso común en el contexto rural. La tarea de comprensión evalúa la capacidad del niño
para asociar las imágenes a las respectivas palabras enunciadas en mapuzungun. La de
producción, en tanto, evalúa la capacidad para nombrar los objetos representados en las
láminas.
En la sección “Saludos” se evalúa la capacidad de los niños para responder a
expresiones propias de la interacción cotidiana5. La comprensión se evalúa en el
contenido informativo de la respuesta, independientemente de la lengua utilizada,
mientras que la producción se evalúa en la medida que utilicen el mapuzungun para
responder. En la sección Directivos se evalúa la capacidad del niño para comprender
este tipo de enunciados mediante la ejecución de acciones que responden a una petición
directa6. En la parte de producción se pide al niño que dé órdenes o indicaciones en un
contexto de diálogo con un personaje infantil.
En las secciones de Términos espaciales, Numéricos y Temporales, se evalúa la
capacidad de los niños para responder preguntas que hacen referencia explícita a estas
dimensiones cognitivas.7 A su vez, las características de la respuesta muestran la
capacidad de los niños para producir enunciados en mapuzungun. Por último, en la
sección Narración se pide a los niños que escuchen un extracto de la “Historia de una
rana” (Mayer, 1969) grabado en mapuzungun por un hablante nativo y que, a
continuación, cuenten en mapuzungun, o en su defecto en castellano, lo que entendieron
de la narración. Con esta modalidad es posible evaluar producción y comprensión,
respectivamente.
3.4. ANÁLISIS DE LA INFORMACIÓN

En el manual de puntuación del CCLM se definen ejemplos y rúbricas de
respuesta a partir de las cuales se asigna puntaje a las respuestas que se pueden recoger
en todos los ítems. Cada participante obtiene una puntuación total ponderada para
comprensión y para producción, lo que permite asignarlos a una de las 6 categorías de
competencia lingüística. Con ello se establece una relación entre el rendimiento
5
Dentro de las expresiones cotidianas, están por ejemplo: kümelekaymi?; chew mapu tuwimi?; petu
mongeley tami laku? (¿estás bien?), (¿de dónde provienes?), (¿vive tu abuelo todavía?), respectivamente.
6
Se hace referencia a expresiones como: ¡rinkünge!, ¡küpalnge kiñe wangku! o ¡yemenge mamüll! (¡salta!),
(¡trae una silla!), (¡anda a buscar leña!)
7
Se hace referencia también a expresiones como: ¿chew püle müley tami ruka?¿tunten achawall müley? y
¿eymi ikeymi rangiantu? (¿hacia dónde queda tu casa?), (¿cuántas gallinas hay?, en referencia a figuras de
animales), (¿comiste hoy al mediodía?)
124
alcanzado por el participante y los niveles de competencia lingüístico-comunicativa en

mapuzungun (ver Tabla I).
Para evaluar la confiabilidad del CCLM, se aplicó el coeficiente Alfa de
Cronbach, el que indicó que la mayoría de las secciones del instrumento muestra una
adecuada consistencia interna (ver Tabla II). Aquellas secciones con valores menores a
0,70 se consideran aceptables, teniendo en cuenta el tamaño reducido de la muestra y la
escasa cantidad de ítems.
Tabla I. Niveles de competencia lingüística
Nivel de Competencia Puntaje Dimensión lingüístico-comunicativa
Nula 0 -
Baja inferior 1 – 15 Léxico y saludos
Baja superior 16- 30 Baja inferior + directivos
Media inferior 31- 45 Baja superior + Términos espaciales
o temporales o numéricos
Media superior 46 -65 Baja superior + Términos espaciales
y temporales y numéricos
Alta 66 -100 Media superior + Narración
Tabla II. Alpha de Cronbach según secciones

Comprensión Producción
Léxico 0,488 0,786
Saludos 0,569 0,651
Directivos 0,731 0,703
Términos espaciales 0,756 0,531
Términos temporales 0,687 0,643
Términos numéricos 0,789 0,873
Narración 0,932 0,603
3.5. PROCEDIMIENTO
Para llevar a cabo esta investigación se tomaron los debidos resguardos éticos
mediante el consentimiento informado de los padres de los escolares y el asentimiento
de estos últimos por medio de la firma de la documentación pertinente.
Los ítems del cuestionario fueron formulados íntegramente en mapuzungun; no
obstante, atendiendo a la heterogeneidad sociolingüística de los niños, las consignas
generales se entregaron en español. La aplicación del instrumento estuvo a cargo de una
profesora básica, hablante nativa de la lengua. Cada ítem fue presentado en dos
oportunidades, ambas en mapuzungun. La administración individual del cuestionario
tuvo una duración aproximada de 30 minutos. Las respuestas de los participantes fueron
registradas en formato de audio y por escrito. Una vez finalizado el procedimiento,
como retribución por su participación, a cada niño se le entregó una colación y
materiales escolares.
125
4. RESULTADOS
4.1. EVALUACIÓN GENERAL DE LA COMPETENCIA
En esta sección, presentamos los resultados generales obtenidos tras la aplicación
del CCLM. En la Tabla III se muestra la distribución porcentual de niños por nivel de
competencia, tanto en comprensión como en producción. Los resultados indican bajos
niveles de competencia general8, no obstante, el rango de los puntajes obtenidos en
comprensión (desde Baja Inferior hasta Alta) es más amplio que el de producción
(desde Nula hasta Media Superior).
Tabla III. Distribución de niños según nivel de competencia en mapuzungun
Nivel de Competencia Comprensión Producción
f % f %
Nula 0 1 (3)
Baja inferior 25 (73) 30 (88)
Baja superior 5 (15) 0
Media inferior 1 (3) 2 (6)
Media superior 1 (3) 1 (3)
Alta 2 (6) 0
Total 34 (100) 34 (100)
Los resultados muestran también la existencia de un piso mínimo. Solo se

registró un caso de competencia nula en producción, no así en comprensión, donde
todos los niños parten del nivel Baja Inferior. Destacan 4 niños que alcanzan niveles de
competencia Media Inferior/Superior y Alta en comprensión. De estos participantes, 3
obtienen también competencia Media Inferior/Superior en producción, mientras el
cuarto se sitúa en el nivel Baja Inferior.
4.2. DESEMPEÑOS POR NIVEL DE COMPETENCIA

En esta sección, se describen cualitativamente los desempeños que caracterizan
los distintos niveles de competencia.
4.2.1. BAJA INFERIOR

En este nivel de competencia se concentró la mayor cantidad de los participantes.
Los niños dan cuenta de un dominio parcial solo en las secciones Léxico y Saludos. En
Léxico comprenden un rango de 1 a 7 unidades, con un promedio de 4,4; mientras que en
producción el rango de respuestas es entre 0 y 5, con un promedio de 1,84. En Saludos los
8
Si se suman los resultados de “baja inferior” y “baja superior”, el 88% de los participantes se sitúa en este
nivel, tanto en comprensión como en producción.
126
niños comprenden y producen el enunciado de baja complejidad Mari mari, lamgen y

parcialmente los de complejidad media (Kümelkaleymi? Chumley tami pu che?).
En las otras secciones del cuestionario, excepcionalmente se observó
comprensión de algún ítem aislado basado en reconocimiento de unidades léxicas:
(1) Tunten achawall müley?
“Gallina, solo entiendo eso”
(2) Wüle amuaymi Temuko waria mew?
“¿Vamos a Temuco? En mapuzungun diría may”
4.2.2 BAJA SUPERIOR

En este nivel de competencia se registraron 5 casos en comprensión y ninguno en
producción (ver Tabla III). Los niños muestran un desempeño levemente superior en
Léxico y Saludos. En la sección Directivos muestran comprensión de órdenes o peticiones
sencillas, aspecto en el que se diferencian del nivel de competencia Baja Inferior.
(2) Küpalnge kiñe wanku¡
“Tráeme una silla” (ejecuta la acción)
(3) Yemamüllmeaymi¡
“Buscar leña” (realiza la acción)
En las restantes secciones se mantiene el reconocimiento de unidades léxicas y,
en algunos casos, se logra una comprensión parcial de enunciados de menor
complejidad:
(3) Tunten achawall müley?
“Cuatro, entiendo que me está preguntando cuántos pollos hay, y hay cuatro.
Pero en mapuzungun no sé cómo sería”
“A veces voy”
4.2.2. MEDIA INFERIOR

En el nivel de competencia media inferior se registraron tres casos: 1 en
comprensión y 2 en producción9. En Léxico, aumenta el número de unidades que se
reconocen y se producen, con puntuaciones cercanas al máximo en cada caso. En
Saludos, se observa comprensión y producción en los distintos enunciados, incluyendo
los de mayor complejidad:
(5) Petu mongeley tami laku?
“¿Cómo están tus abuelos? o ¿tienes abuelos?”
(6) Chumley tami pu che?
“Kumelkaleygun”
9
Son todos niños de 8 a 10 años.
127
(7) Chew mapu tuwimi?

“Lleupeko tuwün”
En Directivos no se apreciaron diferencias entre las dimensiones de comprensión
y producción, pues en ambas los 3 niños obtuvieron puntuaciones bajas, e incluso nulas:
(8) Amuafun tami ruka mew
Kupage muten, eso le diría”
(9) “No sé”.
En Términos Espaciales, Numéricos y Temporales se observa comprensión
adecuada de algunas preguntas e incluso producción parcial en mapuzungun:
(10) Chew püle müley tami ruka?
“¿Dónde vives? En mapunzugun sería yo tañi ruka kilómetro 13 Cajón”
(11) Chew püle müley ufisa, man püle kam wele püle?
“Wele pule, entiendo dónde están las ovejas, están por el wele püle”
(12) Doy müley trewa kam kawellu mew?
“¿Quiénes son más? Son los caballos”
(13) Chunten zegül müley tufachi carpa mew?
“¿Cuántos porotos hay en la bolsa? Eso no lo puedo responder, a veces solo
entiendo, pero no puedo responder. ¿Cuántos porotos hay en la otra bolsa?
En español sería que esta bolsa tiene más que esa”
En Narración se observa comprensión parcial del relato, pero no producción. En el
ejemplo 16 el niño identifica unidades léxicas en mapuzungun y cuenta la historia en
castellano:
(14) “Pichikona, anumka, trewa, pakarwa. Era el niño chico, los árboles, el perro
y el sapo. Era el niño que estaba mirando al sapo con su perro, y se quedaron
dormidos y el sapo no estaba, lo salieron a buscar por todos lados y después lo
encontraron y el niño se puso muy contento y se vino con su perro y le dijo
chao al sapo”.
4.2.4 MEDIA SUPERIOR

La descripción de este nivel de competencia corresponde al desempeño de un
niño que obtuvo puntuaciones similares en comprensión y producción. En Léxico y
Saludos obtiene puntuaciones altas, cercanas al máximo de cada sección:
(15) Chumley tami pu che?
“Kumelkaley”
(16) Chew mapu tuwimi?
“Pichico, está un poco lejos del colegio”
(17) Petu mongeley tami laku?
“May, ¿todavía sigue vivo tu abuelo?”
128
En Directivos también muestra un buen desempeño, pues comprende 5 de 6

instrucciones, traduce los enunciados y ejecuta las acciones solicitadas:
(18) “Faw püle wütrange”
Párese ahí (el niño realiza la acción)
(19) “Küpalnge kiñe wangku”
Tráeme un asiento (el niño realiza la acción)
En producción, por su parte, responde usando la expresión partícula afirmativa
may y solo en un caso usa un directivo en mapuzungun:
(20) “Amuafun tami ruka mew?”
May, puedo ir a tu casa, le diría may
(21) “Küpaumagün”
Puedo dormir, umawtunge
En Términos Espaciales, Numéricos y Temporales, el niño muestra un buen
nivel de comprensión:
(22) Chew püle tripayantü?
“Por allá (indica hacia el Este) en mapuzungun no sé cómo sería”
(23) Tunten degull müley tufachi carpa mew?
“La mitad, en mapuzungun no sé cómo podría ser”
“No, ¿mañana vas a ir a Temuco? Pero yo no voy a ir a Temuco”.
En esas mismas secciones, la producción es menor que la comprensión, pues el
niño responde menos preguntas en mapuzungun o se apoya en la traducción:
(25) Chew püle müley ufisa, man püle kam wele püle?
“Man püle, ¿dónde están las ovejas? Man püle”
(26) Doy müley trewa kam kawellu mew?
“Kawell, meli kawell”
(27) Tunten antü nentukeymi tamikulliñ?
“Puliwentu”
Por último, en Narración, se observa comprensión del relato, pero no hay
producción en mapuzungun.
(28) “Que el niño tenía un zorro no, o sea un perro. Al niño se le escapó el
perro, el niño lo fue a buscar y lo encontró y se fueron a la casa. Solo
entendí eso”.
4.2.5 ALTA
En este nivel de competencia se registraron dos casos solo en la dimensión
comprensión. Para dar cuenta de ello se tomará el caso del niño que obtuvo el mejor
129
desempeño en el cuestionario, y se destacarán las respuestas de mayor complejidad en

las secciones Términos Espaciales, Numéricos y Temporales:
(29) Chew mülekey ta piru?
“En el pasto, entiendo bichos. En mapunzugun no sé cómo sería”
(30) Iney wuneley?
“¿Quién nació primero? Ese porque es más grande, por eso puedo saber”
(31) Eymi ikeymi rangiantu?
“No, ¿eymi ikeymi rangiantu? No como a esa hora”
(32) Chümull lichitukefuymi moyo ñuke mew?
“¿Cuándo deje de mamar? A los meli”.
Por último, en la sección Narración, el niño realiza el relato en castellano, pero
muestra comprensión de los elementos centrales del relato.
(33) “Que un niño estaba con un sapo, después se quedaron dormidos, después el
sapo ya no estaba, y luego gritaban y gritaban y después lo fueron a buscar y
encontraron muchos sapos y el niño se llevó uno y estaban contentos y se
fueron”.
5. DISCUSIÓN
Las ideas que se plantean en esta sección deben entenderse en relación con el
alcance exploratorio de esta investigación. El análisis permitió establecer diferencias en
el desempeño de los participantes en las dimensiones de comprensión y producción. En
líneas generales, los desempeños registrados muestran una secuencia progresiva entre
los niveles de competencia y las dimensiones lingüísticas consideradas en el
instrumento. Por último, los resultados muestran una posible relación entre nivel de
competencia y edad.
En un plano general, los resultados sitúan el desempeño de los niños en niveles
bajos de competencia. Cuantitativamente, los resultados en comprensión concentran al
88% de los participantes entre los niveles de competencia Baja Inferior y Baja Superior.
Una proporción similar se observa en los resultados de producción, donde el 88% de los
participantes alcanza el nivel de competencia Baja Inferior y 3% (1 caso) obtiene un nivel
de competencia Nula. En este escenario de baja competencia en mapuzungun destacan
casos particulares que obtienen desempeños de nivel medio y alto, casi todos con mejores
resultados en comprensión que en producción (ver Tabla III). Estos resultados son
coincidentes con los datos presentados por Henríquez (2014), respecto de un grupo
específico de niños que “poseen algunas competencias receptivas o de comprensión, pero
carecen de las competencias productivas mínimas que les permitan comunicarse”
(Henríquez, 29). Estas diferencias entre compresión y producción responden a un proceso
característico en la adquisición de una segunda lengua (Karmiloff y Karmiloff-Smith,
2001); este fenómeno se acentúa en el caso de lenguas en situación de desplazamiento,
como la lengua mapuche (Álvarez-Santullano et al, 1997).
130
La relación progresiva entre las dimensiones lingüístico-comunicativas y los

niveles de competencia alcanzados por los niños responde al supuesto de complejidad
gradual de los ítems y secciones del cuestionario. Esto se aprecia en los datos lingüísticos
presentados en toda la sección 4.2 y se puede ilustrar confrontando las respuestas (2), (6) y
(26). En (2) el niño comprende el significado genérico de la acción, pero no identifica las
marcas de tiempo ni de persona. En (6) el niño comprende el sentido genérico de la
acción, reconoce la marca de persona, pero no identifica la de tiempo. Por último, en (26)
el niño comprende el sentido del enunciado en sus distintos aspectos.
Los resultados en Narración refuerzan esta relación progresiva. En esta sección
no se registró producción en mapuzungun, a excepción de unidades léxicas aisladas (ver
ejemplo 16). Los pocos niños que comprenden el relato presentan desempeños que van
desde el reconocimiento de personajes hasta la identificación de los distintos
componentes de la secuencia narrativa (ejemplo 35). El bajo desempeño obtenido en
esta sección se debería a la mayor complejidad de la tarea, que exige la activación
simultánea de recursos lingüísticos, cognitivos y sociopragmáticos.
Es necesario destacar que esta relación progresiva, en algunos casos, presenta
desfases. Por ejemplo, los niños asignados a los niveles medio y alto logran responder
ítems de alta complejidad, pero al mismo tiempo muestran dificultades para responder
los de baja exigencia. Una situación inversa se puede observar en algunos niños
asignados a los niveles de competencia baja, que logran responder parcialmente
preguntas de mayor complejidad. Una explicación plausible para lo anterior apunta a
que el uso de pistas léxicas, pragmáticas y experienciales podría haber facilitado las
respuestas a ciertos ítems de mayor complejidad, especialmente en Directivos y
Términos Numéricos. En los ejemplos (3) y (4) se observa una adecuada comprensión
de los directivos de complejidad media (3) y alta (4) mientras que en los ejemplos (10) y
(11) se trata de niños del mismo nivel de competencia, pero que presentan un dominio
dispar en la sección Directivos.
Podemos profundizar en la explicación anterior siguiendo a Tomasello (2000 y
2003), quien postula un modelo conceptual del desarrollo de la competencia lingüístico-
comunicativa basada en el uso. Esto supone una concepción diferente respecto del papel
que desempeña el conocimiento de las reglas léxico-gramaticales en la adquisición de
una lengua. El buen desempeño que muestran los niños frente a algunos ejemplos de
alta complejidad gramatical, como ¡yemamüllmeaymi! (en paralelo a un desempeño
inferior frente a otros de baja complejidad gramatical) se podría explicar por la alta
frecuencia de uso de algunos enunciados y el reconocimiento memorístico de estos en
tanto frases hechas o fórmulas de uso cotidiano.
Para finalizar esta sección, nos parece importante comentar la relación entre
niveles de competencia y edad. Es llamativo que los cuatro casos que presentan un
mejor desempeño correspondan a niños mayores de la muestra (8-10 años). Este
hallazgo es consistente con Levi (2014), que aplicó una versión piloto de este mismo
cuestionario en zonas rurales de La Araucanía. La relación entre edad y desempeño
131
podría responder a la presencia de un proceso de adquisición tardía de la lengua, en

sintonía con lo que otros autores han planteado respecto de la adquisición del
mapuzungun en niños, adolescentes y jóvenes (Álvarez-Santullano, Forno y Contreras,
1997; Lagos, 2012; Olate, Alonqueo y Caniguán, 2013; Wittig, 2011). La escuela
mediante el Programa de Lengua Indígena y la metodología de enseñanza que
promueve, puede ser otro factor interviniente en la relación entre niveles de
competencia y edad.
6. REFLEXIONES FINALES
En estas páginas se han presentado y discutido los resultados de un estudio
exploratorio que utiliza la medición directa para determinar niveles de competencia en
mapuzungun en una muestra intencionada de niños mapuches menores de 10 años. Para
dar cuenta del desempeño de los niños en comprensión y producción oral se propuso
una relación progresiva entre niveles de competencia y dominios lingüísticos
específicos. El enfoque de esta investigación permite avanzar en el conocimiento
respecto del bilingüismo mapuzungun-castellano en población infantil, hasta ahora
centrado en los diagnósticos de vitalidad a base de diseños sociolingüísticos. Los
hallazgos analizados en la sección previa permiten proyectar la investigación acerca de
este fenómeno en distintas direcciones.
De la relación observada entre edad y nivel de competencia se desprende la
necesidad de profundizar en el estudio de la adquisición del mapuzungun en niños
mayores de 10 años, cuestión que podría abordarse con diseños longitudinales o de
alcance comparativo. Con la incorporación de los resultados de las otras escuelas
consideradas en el proyecto podremos identificar con mayor certeza esta relación.
Estos mismos datos permitirían evaluar la pertinencia de la hipótesis de
adquisición tardía que se ha planteado en la discusión. El proceso de adquisición de una
lengua desborda lo estrictamente lingüístico, por lo que el foco de indagación debiera
orientarse a la interacción de las distintas dimensiones que convergen en el proceso. Por
ejemplo, las actitudes lingüísticas de las familias y las representaciones que los padres
tienen respecto del bilingüismo en los niños constituyen un elemento central para
comprender con mayor profundidad el proceso de adquisición de la lengua mapuche.
Los trabajos de Huenchunao (2015) y de Ñanculef (2012) son un punto de partida
significativo en esta dirección.
Los dominios lingüísticos incluidos en el instrumento se proponen como punto
de partida para abordar el estudio de la competencia oral en mapuzungun en población
infantil. En este trabajo no se asume que estos dominios constituyan de modo
excluyente el núcleo central de esta competencia. La condición de lengua en peligro y
las implicancias que esto tiene para la socialización lingüística de los niños son factores
que dificulta la identificación de los dominios lingüísticos pertinentes para este contexto
en particular.
132
En este punto adquiere especial relevancia constatar que los resultados se

distancian de las apreciaciones favorables respecto de la vigencia de la lengua y las
prácticas culturales en la zona estudiada (Relmuán, 2005; Durán y Quidel, 2007). El
acercamiento al fenómeno desde distintas coordenadas epistémicas impide un análisis en
profundidad de estas diferencias entre este trabajo y los estudios ya citados. Las preguntas
que surgen apuntan, entre otras opciones, a la influencia de la relación entre el investigador
y el contexto de estudio; y a la pertinencia de los abordajes metodológicos para estudiar la
interacción lingüística de los niños en los entornos familiar, comunitario y escolar.
Para finalizar, este trabajo se inscribe en una postura ético-política que asume la
necesidad de articular los distintos tipos de conocimiento respecto de la vigencia del
mapuzungun, en el entendido de que la revitalización de la lengua y su continuidad como
patrimonio cultural del pueblo mapuche es la meta última de los actores involucrados.
Universidad de La Frontera*
Departamento de Psicología
Centro de Investigación en Lenguas, Cognición y Cultura (CILCC)
Francisco Salazar 01145, Casilla 54D, Temuco (Chile)
paula.alonqueo@ufrontera.cl
Universidad Católica de Temuco**

Departamento de Lenguas y Traducción
Núcleo de Investigación en Estudios Interculturales y Interétnicos (NEII),
Av Alemania 0422, Temuco (Chile)
fwittig@uct.cl
Universidad de La Frontera***
Francisco Salazar 01145, Casilla 54D, Temuco (Chile)
n.huenchunao@gmail.com
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135
137-151
BOSQUEJOS DE LO UNIVERSAL: LA APERTURA DEL
LENGUAJE EN TRILCE, ALTAZOR Y EN LA MASMÉDULA
Sketches of the universal: the opening of language in Trilce, Altazor and
En la masmédula
Niels Rivas Nielsen*
Resumen
Este trabajo propone una aproximación a tres obras centrales de la poesía
latinoamericana: Trilce, Altazor y En la masmédula, tomando como base la confrontación entre
las limitaciones que el lenguaje necesariamente impone y la voluntad radicalmente transgresora
que estos textos exhiben. En particular, el trabajo explora la tensión entre la tendencia del lenguaje
a fragmentar la realidad mediante conceptos y la aspiración a la unidad –la superación de toda
fragmentación– que denotan los procesos verbales desplegados en estas obras. Para profundizar el
análisis, se propone un diálogo entre el lenguaje poético y el pictórico, tomando como referencia
los planteamientos teóricos de Piet Mondrian y su visión acerca de la relación entre lo
―individual‖ (la fragmentación) y lo ―universal‖ (la unidad).
Palabras clave: Crítica del lenguaje, experimentación poética, Trilce, Altazor, En la Masmédula.
Abstract
This article presents an approach to three masterpieces of Latin American poetry: Trilce,
Altazor, and En la masmédula, based on the confrontation between the limitations that language
necessarily entails and the rule-breaking attitude that these poetical works display. Specifically,
this study explores the tension between the tendency to divide reality into segments inherent in
language and the quest of unity –the cancellation of any kind of segmentation– that underlies
verbal processes in Trilce, Altazor, and En la masmédula. In order to deepen the analysis, this
work poses a significant connection between poetical and pictorial language, taking as reference
Piet Mondrian‘s theoretical contributions about the relationship between ―individual‖ and
―universal‖ forms.
Key words: Critique of language, poetical experimentation, Trilce, Altazor, En la Masmédula.
1. LA INDIGENCIA DE LA REALIDAD
Juzgar la realidad exterior como insuficiente. Cuestionar la legitimidad del llamado
―mundo objetivo‖. Conciencia de una fractura. Disidencia. Desde el romanticismo en
adelante, la creación poética se desarrollará en gran parte impulsada por una experiencia de
profunda insatisfacción y escepticismo: hacia la razón, hacia la mentalidad ilustrada. A juicio
de Alfredo de Paz, el elemento que unifica el movimiento romántico por toda Europa lo
constituye, precisamente, ―la condena radical de cualquier racionalismo, la glorificación de
la intuición, del sentimiento y de la pasión [...] como únicas fuerzas redentoras de un mundo
cuya norma era la mediocridad‖ (50). Para el sujeto romántico, la realidad circundante está
Niels Rivas Nielsen
determinada por el imperio de la razón y, en consecuencia, está condenada a una estrechez

que suscitará a la vez su disconformidad y su deseo, su malestar y su nostalgia. Esta
disposición anímica, en la que el mundo exterior se ha convertido en un territorio contrario a
las ambiciones del espíritu1, será uno de los rasgos centrales del contexto en el que se
producirá el desarrollo de las vanguardias, más de un siglo después. Por cierto, los poetas
franceses de la segunda mitad del siglo XIX jugaron un rol fundamental para que se
produjese dicha continuidad. En palabras de Anna Balakian:
La más consciente realización de esta crisis espiritual causada por el progreso
científico se manifestó en la obra breve y violenta de Isidore Ducasse, Conde de
Lautréamont. […] Dotado de inclinaciones místicas, él habría deseado vivir en un
mundo que hubiese podido modelar con sus propias manos. El suyo habría sido
un mundo de milagros, metamorfosis y revelaciones. En cambio, tuvo la
desgracia de vivir en una época que estaba barriendo con los milagros y
reemplazándolos por las inquebrantables leyes físicas (108).
Esta oscilación entre la desazón y la ambición existenciales que Balakian señala
como rasgo distintivo de Lautréamont, puede distinguirse en toda la corriente
simbolista. Basta recordar la obra de Baudelaire y, en particular, la confrontación
sistemática entre ―Spleen‖ e ―Ideal‖ que marca el desarrollo de Las flores del mal. Se
trata de una visión que, por un lado, desprecia la realidad exterior y, por otro, redime su
propia impotencia mediante el deseo de una experiencia superlativa e inasible. Así lo
evidencia el siguiente comentario de Hugo Friedrich: ―en Baudelaire los dos polos, es
decir, el del mal satánico y el del ideal vacuo, sirven para mantener despierta aquella
excitación que hace posible la huida del mundo de la trivialidad. […] Lo desconcertante
de la modernidad baudeleriana es que está atormentada hasta la neurosis por el impulso
de huir de la realidad, pero por otra parte se siente incapaz de crear una trascendencia
con contenido preciso y lógico‖ (64).
La tensión entre la mediocridad que se le adjudica al mundo exterior y el anhelo
urgente y ciego de trascendencia, constituye, igualmente, uno de los motores de la obra de
Rimbaud. Javier del Prado señala que la característica rebeldía del poeta francés hunde sus
raíces en ―la imposible concordancia entre realidad y deseo, en la toma de conciencia de
que la vida que vivimos es una insuficiencia: por eso la verdadera vida está ausente‖ (66).
En esta misma línea, Albert Beguin sostiene: ―si Rimbaud rechaza lejos de sí todo lo que
pertenece al mundo terrestre, es porque a su vez se orienta hacia un paraíso vislumbrado al
1
Al hablar de ―ambiciones del espíritu‖ vale la pena recordar la descripción que Albert Beguin desarrolla en su
exhaustivo estudio acerca del romanticismo alemán: ―todo el empeño de los románticos tiende a rebasar las
apariencias efímeras y engañosas para llegar a la unidad profunda, la única real, de manera que se esfuerzan por
encontrar todo lo que en nosotros puede sobrevivir de nuestros poderes anteriores a la separación‖ (106). En igual
dirección se orienta la visión que propone Harold Bloom acerca de los principales exponentes del romanticismo
inglés: ―Keats se aproxima a ese acto supremo de la imaginación romántica, tan dominante en su maestro
Wordsworth: la fluida disolución o desvanecimiento donde los límites del tiempo y el espacio desaparecen, y las
fronteras entre el ser y el no ser, la vida y la muerte, parecen derrumbarse‖ (315).
138
Bosquejos de lo universal: la apertura del lenguaje en Trilce, Altazor y En la masmédula
cual siente pertenecer […] Hay que recobrar a cualquier precio los métodos que nos
permitan ser dueños del mundo o perdernos en la inmensidad cósmica […] En un intenso
abandono a las sensaciones, es donde Rimbaud busca el éxtasis que le permita llegar a la
contemplación de la eternidad‖ (466).
Como se puede deducir de los ejemplos anteriores, la idea de que la realidad
exterior se había adelgazado sustancialmente, convirtiéndose en un territorio
desencantado, carente de profundidad y de misterio, germinó con fuerza más que
suficiente durante el siglo XIX, para convertirse, al despuntar el siglo siguiente, en una
de las piedras angulares de las poéticas vanguardistas. En el surrealismo esto se percibe
con singular claridad. En su análisis del primer manifiesto de André Breton, el poeta y
crítico Juan Eduardo Cirlot subraya esta apreciación:
El tono (del Manifiesto) es altanero y desdeñoso. Comienza por una declaración
contra la vida, considerándola esencialmente como insuficiencia; hace un
inventario de los pobres motivos de felicidad cotidiana, de las conquistas de la
razón y de la miseria del destino humano. Salva de esta visión pesimista la
independencia de la infancia y señala cómo las imperiosas necesidades prácticas
conspiran para destruir implacablemente los poderes de esas etapas ensoñadoras
de la vida. Abominando el positivismo y el realismo, llega Breton a defender el
―derecho a la locura‖ contra la general sumisión a los principios de la lógica, del
sentido común, de la coherencia de lo habitual (128).
La ―esencial insuficiencia‖ que se le atribuye a la realidad objetiva no solo
movilizará las búsquedas metafísicas del surrealismo sino que, en un marco más
amplio, puede ser considerada como el detonante de uno de los procesos artísticos más
importantes ocurridos a fines del siglo XIX y principios del XX, a saber, la
consagración de la autonomía de la obra de arte, el descrédito y abolición de la
obligación mimética. Pues ¿qué valor tendría emplear la palabra poética para expresar
una realidad mediocre? Si la realidad circundante es concebida como insuficiente, ¿por
qué la poesía y el arte en general tendrían que guardarle algún tipo de lealtad? ¿por qué
tendrían que reconocer en ella la verdad o la belleza? Frente a una realidad empobrecida
por ―el Estado, el orden público y sus coacciones, el bienestar establecido, el curso
convencional del amor y de las familias, el cristianismo, la moral‖ (Raymond, 30), el
poeta elige dirigir su mirada fuera de las coordenadas del mundo que lo rodea. Ahí
podrá presenciar la eclosión de inéditas imágenes e intuiciones. Más aún, podrá ser su
artífice. Empieza, con esta aspiración, un proceso creciente y sistemático de
experimentación poética: la búsqueda de realidades no objetivas conlleva una ―voluntad
de ruptura, disonancia y distorsión de los modelos literarios establecidos‖ (Verani, 30).
2. BELLEZA NATURAL, BELLEZA ARTÍSTICA

La independencia de la poesía promueve el tránsito desde la ―realidad natural‖ a
una ―realidad artística‖, desde el mundo objetivo a una realidad configurada y sostenida
por el lenguaje. ―El poeta crea fuera del mundo que existe el que debiera existir‖
139
Niels Rivas Nielsen
(Huidobro, Obra poética, 1297) sostiene Huidobro, expresando certeramente este

significativo giro2. Pero ¿qué diferencia percibimos, concretamente, entre ambos
mundos?, ¿qué se obtiene –qué acontece– en este tránsito desde una realidad a otra?
Llegado este punto, es útil recurrir a una formulación efectuada ya no en el plano de
la literatura o de la filosofía sino del arte. Sobra decir que durante las primeras décadas del
siglo XX las vanguardias desarrollaron sus planteamientos acerca de poesía y pintura de
forma prácticamente simultánea, tornándose muchas veces indiscernibles los límites entre
uno y otro ámbito: lenguaje verbal y lenguaje pictórico respondían a las mismas
motivaciones y directrices. El mejor ejemplo de ello lo constituye el cubismo: la estética de
los cuadros de Picasso y Gris fue asimilada por Guillaume Apollinaire y transformada en
práctica literaria, en poética. Multiplicidad de perspectivas, simultaneidad, yuxtaposición de
imágenes, fragmentación de la forma, todas estas nociones extraídas del ámbito visual
encontraron una exacta y profusa aplicación en la vanguardia literaria cubista que se
desarrolló entre los años 1915 y 1920, teniendo como principales exponentes al ya citado
Apollinaire, Reverdy y la obra temprana de Vicente Huidobro.
Dicho lo anterior, me interesa introducir los planteamientos de Piet Mondrian
respecto del abstraccionismo, pues considero que estos ofrecen un sustento teórico
especialmente apropiado para profundizar en la distinción entre ―realidad natural‖ y
―realidad artística‖ y, consecuentemente, en las razones que impulsan al artista a
trasgredir los códigos de representación.
Mondrian parte de una concepción de mundo basada en la distinción de una
dimensión material y otra espiritual. De acuerdo con su planteamiento, la dimensión
material corresponde a la realidad tal como esta se nos presenta: la realidad de las
apariencias, inmediatamente visible y perceptible por los sentidos. Esta primera
dimensión de lo existente se encuentra sometida a la temporalidad, al espacio y a la
subjetividad de nuestras percepciones, y por lo mismo tiene carácter perecedero y relativo.
Y sobre todo tiene un carácter ―individual‖: en la naturaleza vemos las cosas
aisladamente, vemos formas limitadas en sí mismas, desvinculadas las unas de las otras.
Por esta razón, la naturaleza tiene para Mondrian un carácter trágico, pues en ella las cosas
se nos presentan desgarradas del todo, separadas de su vínculo primordial con el mundo.
La dimensión espiritual presenta características muy distintas. En primer lugar,
esta no se manifiesta directamente. Lo espiritual, sostiene Mondrian, está contenido en
la realidad natural y al mismo tiempo velado por las formas naturales, de modo que es
necesario trascender el aspecto inmediato de las cosas para llegar a su aprehensión. Por
2
La cita pertenece al texto ―La poesía‖, breve manifiesto leído por Huidobro el año 1921 en el Ateneo de Madrid
–en pleno apogeo de las vanguardias– y publicado en 1931, como prólogo a la edición madrileña de Temblor de
cielo. Otro ejemplo acerca de este punto lo constituye el consabido non serviam que Huidobro le espeta a la
naturaleza, en su texto homónimo, leído en el Ateneo de Stgo. en 1914 y publicado por primera vez en 1945, en
la Antología de Vicente Huidobro de E. Anguita: ―Non serviam. No he de ser tu esclavo, madre Natura; seré tu
amo […] Yo tendré mis árboles que no serán como los tuyos, tendré mis montañas, tendré mis ríos y mis mares,
tendré mi cielo y mis estrellas. Y ya no podrás decirme: ese árbol está mal, no me gusta ese cielo […] los míos
son mejores‖ (Obra poética, 1295).
140
otra parte, la dimensión espiritual no se encuentra sometida a los accidentes de la

apariencia. En oposición al carácter caprichoso y caótico de lo natural, lo espiritual tiene
un carácter armónico, eterno, necesario. Y por sobre todo, un carácter ―universal‖: lo
espiritual es lo que subyacentemente comunica y une a todas las cosas entre sí.
De esta manera, el objeto último del arte consistirá para Mondrian en superar la
emoción trágica que suscita la realidad material. Esta es la razón más poderosa que lo
impulsa a elaborar los fundamentos de un nuevo arte, liberado de la obligación mimética.
El arte mimético, el arte realista cuyo objeto es el dato ―natural‖ proveniente del exterior,
permanece en la esfera trágica. Por eso el artista abstracto desatiende la belleza natural:
esta es una belleza dolorosa, una belleza que mantiene activa la experiencia de la fractura.
Los planteamientos de Mondrian añaden una nueva perspectiva para entender el
porqué de la ―insuficiencia‖ de la realidad, de la ―mediocridad‖ y del carácter
―empobrecido‖ que autores como Breton, Baudelaire, Lautréamont le adjudican al
mundo objetivo. Tales percepciones, en último término, se explican por el hecho de que
la realidad visible nos presenta solo el rostro externo-individual de las cosas; en ella, las
cosas se muestran escindidas, despojadas de su universalidad. Por tanto, el nuevo arte
promovido por Mondrian tendrá como objeto ya no la belleza natural-visible sino la
artística, una belleza emancipada de la ―indigencia‖, cuyo propósito apuntará a expresar
la vibración de lo universal que subyace tras las formas individuales-aparentes. El
siguiente fragmento de su texto Realidad natural, realidad abstracta3 resume estas
consideraciones: ―La forma natural caprichosa no puede suscitar en nosotros esa gran
paz a la cual aspiramos interiormente [...] Liberados del apego a lo exterior podemos
sobrepasar lo trágico y contemplar conscientemente, en todas las cosas, el reposo de lo
universal‖ (Realidad natural, 23-24).
Las ideas de Mondrian responden a una sensibilidad transversal, propia de su
época, y en consecuencia profundamente arraigada en el programa literario de las
vanguardias. En este sentido, basta recordar las Meditaciones estéticas4 de Apollinaire,
donde el poeta francés declara que ―la verosimilitud ya no tiene ninguna importancia,
porque el artista lo sacrifica todo a las verdades, a las necesidades de una naturaleza
superior que él supone sin descubrirla‖ (17).
Pues bien, la autonomía del arte parece encontrar aquí su causa más
honda. El pintor y el poeta se liberan de la realidad natural para acceder a una
experiencia de orden metafísico: la intuición de lo ―Uno primordial‖, en términos
nietzscheanos; la restauración –siempre momentánea, evanescente– de la ―unidad
perdida‖, según el vocabulario de los románticos; Apollinaire, a su vez, lo plantea en
3
Libro publicado por Mondrian en la revista De Stijl, a lo largo de trece entregas entre 1919 y 1920. Fundada en
1917 por el mismo Mondrian y Theo van Doesburg, De Stijl ―recogió en breve tiempo las mejores energías
pictóricas orientadas en sentido abstracto‖ (De Micheli, 248), convirtiéndose en un importante catalizador del
espíritu experimental que dominó la escena artística durante las primeras décadas del siglo XX.
4
Apollinaire publicó Meditaciones estéticas. Los pintores cubistas en París en 1913. El texto es un reflejo
ejemplar del ―clima de fervor intelectual en el que nació el cubismo‖ (De Micheli, 305).
141
Niels Rivas Nielsen
términos espirituales, similares a los que emplea Mondrian: ―El arte actual –sostiene–,
sin ser emanación directa de creencias religiosas determinadas, presenta sin embargo
varios rasgos del gran arte, es decir del Arte Religioso‖ (22).5
3. ANULAR LA LIMITACIÓN DE LO INDIVIDUAL.

Mondrian plantea la necesidad de liberar el objeto de su individualidad, vale
decir, de todas las irregularidades, contornos y gestos de su forma natural-exterior,
como una manera de ―despejar el camino‖ hacia su dimensión interna. Para ello, la
principal operación del lenguaje pictórico tradicional consiste en eliminar toda curvatura
o cerrazón de la línea, ―tensándola‖ o ―estirándola‖ hasta convertirla en línea recta. De
acuerdo con la percepción de Mondrian, la línea curva o angulosa señala la existencia
de un contorno, de una cierta forma que busca diferenciarse y afirmar su individualidad,
mientras que la ―extensión‖ de la línea recta señala la supresión de toda forma
diferenciada, transformándose en expresión de la ausencia de límites y disolución de lo
individual. ―Lo universal –sostiene Mondrian– se expresa en la línea por lo recto y en la
relación por lo equilibrado‖ (La nueva imagen, 24)6. Por tanto, ―si la extensión es lo
fundamental, entonces tiene que ser también lo fundamental en la imagen [...] Hay que
anular la limitación de lo individual en la imagen, pues solo entonces la extensión se
expresa con toda su pureza‖ (39).
Apertura de la forma cerrada. ―Extensión‖ de lo curvo hasta su transformación
en línea recta. Supresión de los contornos individuales para posibilitar, en la
representación plástica, la manifestación de lo universal. La elección de estos
procedimientos explica la simpatía del pintor holandés hacia la estética cubista. Es
posible recordar que esta corriente marca un avance fundamental en la historia de la
pintura, precisamente, por provocar una ruptura en la linealidad de la forma y mitigar
así la limitación espacial y temporal del objeto. Mondrian interpreta esta operación
estética como un primer paso en la búsqueda de universalidad propia del arte moderno.
―El cubismo –sostiene– rompió la línea cerrada, el contorno, que actuaba como límite
de lo individual‖ (100).
Pues bien, proyectando lo anterior al plano de la poesía, vemos que el lenguaje
nos sitúa, precisamente, en la esfera de las formas individuales. En efecto, el sentimiento
trágico al que alude Mondrian es parte constitutiva del lenguaje: en la medida en que
creamos conceptos, creamos también fronteras, límites, divisiones en el seno de lo
existente. Hablar es experimentar la escisión. Más aún: es provocar la escisión, es
hendir el flujo de la realidad con el escalpelo de la expresión conceptual. En
5
En esta misma línea, Mircea Eliade, en Lo sagrado y lo profano, señala que en el arte moderno lo sagrado se
halla camuflado en formas y significaciones profanas. Ante el decaimiento de la religión institucionalizada, el arte
canalizaría las inquietudes espirituales de las sociedades occidentales modernas.
6
Esta cita fue extraída del libro La nueva imagen en la pintura. Mondrian lo publicó por entregas en la revista De
Stijl durante1917 y 1918.
142
consecuencia, una de las mayores preocupaciones de la poesía a partir de las primeras

décadas del siglo XX consistirá en superar esta esencial paradoja: ¿cómo escribir sin
desgarrar lo nombrado?, ¿sin arrancarlo de su pertenencia a la totalidad? ¿Existe un
lenguaje capaz de eludir o morigerar semejante pérdida?, ¿capaz de singularizar la cosa
y al mismo tiempo señalar su trascendencia, su integración al flujo superlativo que la
precede y envuelve?
4. RUPTURA DE LA FORMA EN TRILCE, ALTAZOR Y EN LA MASMÉDULA7

Las obras señaladas en el título de este apartado comparten un rasgo distintivo:
sobre la base de la radical experimentación verbal que proponen, en cada una de ellas es
posible advertir una ambición similar a la del abstraccionismo propuesto por Mondrian.
Las tres despliegan un lenguaje que experimenta múltiples conmociones, una de ellas
implica una profunda alteración de las formas individuales. Así como la pintura de
Mondrian propone ―romper‖ y ―extender‖ las formas cerradas y limitadas de la
naturaleza, en distintos momentos de Trilce, Altazor y En la masmédula se observan
mecanismos poéticos orientados a ―romper‖ y ―extender‖ la cerrazón semántica del
concepto: abrir la palabra, forzar su contorno, disolver las delimitaciones impuestas por
la arquitectura del lenguaje. A continuación me propongo explorar cuáles son,
concretamente, los mecanismos empleados por Vallejo, Huidobro y Girondo para
acometer semejante empresa, a partir de estas palabras –fragmentos de realidad
individual– experimentan un proceso de creciente apertura, volcándose hacia un
horizonte de continuidad8. Empezaré con el siguiente fragmento de Trilce:
Este cristal aguarda ser sorbido
en bruto por boca venidera
7
Publicadas en 1922, 1931 y 1956 respectivamente, Trilce, de César Vallejo; Altazor, de Vicente Huidobro; y
En la masmédula, de Oliverio Girondo, llevan el afán de ruptura y la exploración del lenguaje propios de las
vanguardias a una de sus manifestaciones más radicales. Cabe citar las palabras del crítico Hugo Verani,
quien señala: ―sin estridencias, se publica en 1922 la obra más perdurable de la vanguardia latinoamericana:
Trilce‖ (30), libro que a su juicio constituye un punto de inflexión en el tratamiento de la escritura y en el que
―la desarticulación expresionista del lenguaje, de la sintaxis y de la forma‖ (30) ilustra de forma ejemplar ―la
voluntad de ruptura, disonancia y distorsión de los modelos literarios establecidos‖ (30). Por su parte, Saúl
Yurkievich resalta el impacto de Altazor al afirmar que en esta obra la poesía se convierte en ―lenguaje de la
creación‖ (Cuanto miren, 19), alcanzando ―la máxima autonomía referencial, formal, figurativa y lingüística.
Nadie puede sobrepasar los confines de lo concebible y lo comunicable marcados por este texto limítrofe.
Altazor es aventura y hazaña irrepetibles‖ (19). En la masmédula, por cierto, se aparta cronológicamente del
periodo abarcado por las vanguardias, pero quizás este mismo hecho permite considerarla como un
espléndido colofón de las mismas. No en vano Enrique Molina destaca de esta obra atributos similares a los
de Trilce y Altazor. ―La estructura misma del lenguaje sufre el impacto de la energía poética desencadenada
en este libro único‖, sostiene el crítico y poeta argentino (34). En la masmédula, añade, cada frase opera como
un ―sismo psíquico‖, provocando un impacto ―sin tregua en el que el intelecto y la sensibilidad son agitados al
unísono con la misma violencia‖ (36).
8
Cabe precisar que el enfoque ha sido elaborado a partir de textos seleccionados de Vallejo, Huidobro y Girondo,
no de la totalidad de sus obras.
143
Niels Rivas Nielsen
sin dientes. No desdentada.

Este cristal es pan no venido todavía.
Hiere cuando lo fuerzan
y ya no tiene cariños animales.
Mas si se le apasiona, se melaría
y tomaría la horma de los sustantivos
que se adjetivan de brindarse
Quienes lo ven allí triste individuo
incoloro, lo enviarían por amor,
por pasado y a lo más por futuro:
si él no dase por ninguno de sus costados;
si él espera ser sorbido de golpe
y en cuanto transparencia, por boca venidera
que ya no tendrá dientes.
Este cristal ha pasado de animal,
y márchase ahora a formar las izquierdas,
los nuevos Menos.
Déjenlo solo no más (322).
El poema, en lo inmediato, nos muestra un cristal. Acto seguido nos
encontramos con un gesto orientado a extender las formas cerradas que nos presenta el
lenguaje objetivo: el cristal aguarda ser ―sorbido‖. No será observado, tocado,
acariciado, quebrado: será sorbido. El cristal adquiere una consistencia improbable: se
ha vuelto líquido, flujo, agua. Un par de líneas después nos encontramos con un
movimiento similar: el cristal se ha transformado en ―pan‖, en ―alimento futuro‖.
Luego, en la segunda estrofa, el cristal que es flujo, que es pan se proyecta hacia un
nuevo campo semántico, nutriéndose de él: advertimos que en su interior ha poseído
―cariños animales‖. Ya no los tiene. Sin embargo, alberga en sí la capacidad de
apasionarse: ―mas si se le apasiona […] tomaría la horma de los sustantivos‖. A
continuación, el cristal se presenta bajo la forma de un ―triste individuo‖. Triste
individuo ―incoloro‖ que es ―transparencia‖ que ha sido ―animal‖ y que, en definitiva,
se encamina hacia un espacio en el que resuena la desintegración y la nada: el cristal se
marcha ―a formar las izquierdas, los nuevos Menos‖. En su apertura, tiende a
desaparecer. El desenlace es enigmático: ―Déjenlo solo no más‖.
La extensión a la que alude Mondrian se ve reflejada en la progresiva apertura
semántica experimentada por el objeto. Como se ha visto en este poema, gradualmente
el concepto abandona su forma ―cerrada‖ e incorpora parcelas de significado que por
consiguiente no le pertenecen: el cristal deviene indistintamente líquido, animal o
individuo. Sin embargo, la extensión que el poema pone de manifiesto ostenta una
condición ambivalente: en su apertura, lo individual como tal se disgrega, se desvanece,
deja de ser asequible, se marcha a ―formar los nuevos Menos‖. El bosquejo de lo
universal nos muestra una imagen en la que el objeto, en un mismo movimiento, se
144
expande y se pierde. La aspiración a lo universal entraña el desvanecimiento de las

formas pormenorizadas. El cristal ofrece una verdad última que supone la negación de
su identidad objetiva.
Mondrian sostiene que es preciso ―anular la limitación de lo individual en la
imagen‖. Acaso es esto precisamente lo que propone el verso final del poema: ―Déjenlo
solo no más‖. No nombremos el cristal. No lo cobijemos con ninguna palabra. Ya que
hacerlo significaría reducirlo a una forma fragmentada y sellada, reinstalarlo en el
terreno de lo individual-discontinuo. ―Déjenlo solo no más‖: preserven su apertura,
mantengan viva su transversalidad, su insuperable enajenación9.
Un ejercicio muy similar se aprecia en Altazor, cuando el lector se enfrenta a las
múltiples facetas que ofrece el molino. Este, lejos de permanecer encasillado en los límites
de su condición, en la indigencia de su identidad individual, se abre sistemáticamente
hacia una gama marcadamente variopinta y extensa de acciones, objetos, atributos,
experiencias. Liberado de las restricciones del pensamiento objetivo, liberado del tiempo y
de la fragmentación que este impone10, el molino adquiere la sorpresa del
―descubrimiento‖, la luz del ―nacimiento‖, la fuerza del ―armamento‖, la magia del
―ensoñamiento‖, la desazón del ―aburrimiento‖, el silencio del ―recogimiento‖, la
amargura del ―enterramiento‖, el fulgor del ―enamoramiento‖… por nombrar solo unos
pocos ejemplos. Mediante sucesivas asociaciones que flexibilizan y extienden la anchura
de su significado, el molino se vierte hacia campos semánticos impropios o distantes. En
ese trayecto, en ese gesto de incesante apertura – ―molino del portento‖, ―molino del
lamento‖, ―molino del firmamento‖, ―molino del juramento‖, ―molino del conocimiento‖,
―molino del endiosamiento‖, ―molino del encarnizamiento‖, ―molino del atronamiento‖,
―molino del anonadamiento‖…–, se advierte la superación de la apariencia individual. El
molino es, sucesivamente, otro. Cada variación lo enajena y alimenta a la vez,
exacerbando su extensión.
El énfasis en las propiedades sonoras de la expresión que se advierte en estos
versos, apunta hacia el mismo fin. El vaivén de la repetición, la rima sostenida, la
eufonía que acompaña cada transformación del molino, terminan por erosionar los
límites objetivos del concepto: el molino, como tal, como entidad ―cerrada‖, cede ante
la cadencia y la intensidad rítmica, se abandona paulatinamente a ellas, incorporando en
sí la fluidez y la pluralidad semántica de la forma musical11.
9
Llegado este punto, cobran pleno sentido las apreciaciones sobre el lenguaje desarrolladas por G. Giorgi y F.
Rodríguez en su prólogo al texto Ensayos sobre biopolítica: ―Hablar es antinatural […] La palabra es la muerte
tanto de la cosa viva como del que habla, su asesinato diferido. Cuando hablamos perdemos la plenitud de una
presencia inmediata‖ (17).
10
―Jugamos fuera del tiempo / y juega con nosotros el molino de viento‖ (Huidobro, Altazor, 84). Hecha esta
declaración, comienza la creciente metamorfosis del molino.
11
Por cierto, la aspiración a la música juega un rol clave no solo en este fragmento sino en todo Altazor. Ya en el
primer canto nos encontramos con versos como los que siguen: ―Dadme mis violines de vértigo insumiso / Mi
libertad de música escapada‖ (Huidobro, Altazor, 43). En el contexto de trasgresión y ruptura que propone la obra, la
música se convierte en herramienta privilegiada de subversión. El poeta utiliza sus ―violines de vértigo insumiso‖
145
Niels Rivas Nielsen
Es factible precisar que a diferencia de lo que ocurría en el poema de Trilce antes

analizado, el bosquejo de lo universal que propone el fragmento de Altazor no implica
la disolución de lo individual-objetivo. Dicha forma de existencia no está condenada a
desaparecer, como sugería el texto de Vallejo, sino que más bien ha de ser cuestionada y
alterada al máximo. El molino, sin dejar de ser tal, sin perderse de vista, experimenta en
sí la violencia de la apertura, una apertura que parece tener como horizonte la total
transversalidad del objeto: el molino que alberga en sí todos los atributos, que condensa
todas las experiencias, que ―teje las noches y las mañanas / que hila las nieblas de
ultratumba‖ y cuyo trigo ―viene y va / de la tierra al cielo / del cielo al mar‖ (Huidobro,
Altazor, 91) .
Para complementar las ideas anteriores, resulta útil analizar el poema ―Tantan
yo‖ de En la masmédula, el que condensa y profundiza los mecanismos expresivos que
ya hemos visto en las otras dos obras. Dice el texto:
Con mi yo
y mil un yo
y un yo
con mi yo en mí
[…]
yo abismillo
yo dédalo
posyo del mico ancestro semirefluido en vilo ya lívido de
líbido
yo tantan yo
panyo
yo ralo
yo voz mito
pulpo yo en mudo nudo de saca y pon gozón en don más don
tras don
yo vamp
yo maramente
[…]
yo gong
gong yo sin son (450).
Vale la pena detenerse en el gesto que transmite el lenguaje. En él nuevamente se

advierte un afán por subrayar la naturaleza mudable del objeto, su proliferación en una
suerte de espiral que tiende a anular toda noción de fijeza, toda fuerza estabilizadora. Ya
los dos primeros versos lo anuncian explícitamente: ―con mi yo / y mil un yo‖. El yo se
amplifica, se libera de su condición unívoca para asumir disímiles formas a lo largo del
para movilizar la disolución de las estructuras que nos brinda el orden conceptual, empujando la intelección hacia una
zona resbaladiza y desconocida. En ese terreno inestable acontece, por cierto, el ―vértigo‖, entendido como ausencia
de soportes pero sobre todo como ausencia de amarras, como rebelión ante la fuerza gravitatoria del concepto.
146
poema: ―yo abismillo‖, ―yo dédalo‖, ―yo voz‖, ―pulpo yo‖… Volvemos, pues, a la idea de
extensión: la cerrazón de la forma individual cede una y otra vez, con lo que el yo participa
de múltiples identidades que en definitiva lo convierten en una entidad transversal:
―panyo‖, yo total, yo exento de toda fragmentación. Tal como señala Saúl Yurkievich, en
este poema Girondo lleva el yo a su extremo, ―lo radicaliza, lo colma, lo satura, lo
magnífica o denigra hasta el último grado, hasta tornarlo universal‖ (Fundadores, 213).
Llaman la atención las formas finales que asume el yo: ―vamp‖, ―maramente‖,
―gong‖. La ―saturación‖ y la ―amplificación‖12 que sacuden al yo y que promueven su
apertura superlativa desembocan en expresiones abstractas, ajenas a toda cartografía
verbal. La vibración de lo universal, como se desprende del poema, exige rutas
expresivas inéditas. Esta solo puede ser pensada mediante configuraciones intelectuales
liberadas de todo condicionamiento, de todo contenido impuesto por el lenguaje
práctico, cuya base es la fragmentación y la existencia de demarcaciones semánticas
firmemente establecidas. Así, en el límite donde el yo radicaliza su extensión, donde se
encuentra a la vez con el todo y con la pérdida, con la exuberancia y con el vacío:
―panyo‖, ―yo ralo‖, ahí, en ese punto decisivo, el poema da un giro fundamental,
enfrentando al lector a lo que Paz denomina interiorización de la visión poética, vale
decir, la representación puramente subjetiva, la vivencia irrepetible que tiene lugar en la
profundidad de la conciencia. ―Yo vamp‖, ―yo maramente‖, ―yo gong‖: como se puede
apreciar en la secuencia final del poema, el bosquejo de lo universal ha de asumir una
forma expresiva rigurosamente íntima, determinada por una resonancia interna antes
que por cualquier consideración de orden objetivo.
5. IMPREVISIBLES RUTAS DE LA BELLEZA

Se ha visto que existen analogías que nos permiten relacionar los recursos
expresivos empleados en Trilce, Altazor y En la masmédula con ciertos procedimientos
de la pintura abstracta. El denominador común es el deseo de suprimir las formas
individuales de la realidad objetiva, romper la estructura cerrada con que se nos presenta
en primera instancia el objeto y, consecuentemente, crear una imagen capaz de
representar la intuición de lo universal, la superación de la indigencia. En su intento por
lograr esto, diversos pintores que desarrollaron su obra en las primeras décadas del siglo
XX accedieron a formas expresivas radicalmente distintas entre sí. Mondrian,
Kandinsky, Malévich… cada uno de ellos desarrolló su forma particular de bosquejar lo
universal. Mondrian lo hizo utilizando colores puros y elaborando formas equilibradas y
12
Yurkievich utiliza estos dos términos para referirse a los mecanismos expresivos con que Girondo provoca la
extensión de los objetos que entran en su corriente verbal. Tal como señala en su ensayo ―La pupila del cero‖,
incluido en el libro Fundadores de la nueva poesía latinoamericana: ―Hay en Girondo un eje de exaltación vital
que opera un reintegro fraterno al cosmos […] Este eje vitalista eufórico se expresa a través de una inflación
encomiástica, extremadamente emotiva […] Esta tendencia expansiva se concreta en los textos mediante dos
recursos: la saturación y la amplificación‖ (213).
147
Niels Rivas Nielsen
austeras13. Kandinsky, por el contrario, eligió un derrotero formal cuyo rasgo central es
la exuberancia de la línea y el color, la vibración, el estallido de múltiples
combinaciones expresivas14. Malévich a su vez desembocó en la supresión de toda
forma, relación y color, como lo manifiesta su ―Cuadrado blanco sobre fondo blanco‖15.
La pintura nos ha enseñado de forma bastante tangible que la representación de
lo universal excede todo consenso. En el plano de la poesía podemos ver algo similar.
Vallejo, Huidobro y Girondo comparten la aspiración de superar la limitación de lo
individual, de ―introducir, en el interior de un mundo fundado sobre la discontinuidad,
toda la continuidad de la que este mundo es capaz‖ (Bataille, 23), pero a la vez cada uno
de ellos elige una ruta expresiva particular. De esta manera, lo universal se nos presenta,
por ejemplo, bajo el signo de una superlativa pluralidad: el molino en su intento de
abrazar todos los ámbitos de la experiencia, todas las parcelas de lo real, ―las noches y
las mañanas‖, ―el cielo y la tierra‖. En este caso, lo universal se erige a partir del
reconocimiento de la naturaleza radicalmente proteica del objeto. Metamorfosis,
ductilidad, apertura: tales son los trazos que conforman su bosquejo. Otro poema, en
cambio, nos mostró que lo universal se configura a partir de la disolución de las formas
pormenorizadas: el cristal que en su expansión se ―marcha a formar las izquierdas, los
nuevos Menos‖, recluyéndose en una soledad innominable. El objeto se redime e
inmola a la vez. Se orienta hacia lo universal en la medida en que se desintegra. De
igual manera, vemos en el último texto analizado que lo universal nos empuja fuera del
lenguaje: el yo que es panyo, que es posyo, y cuya naturaleza última se resuelve en una
secuencia de formas abstractas, inasignables para el discurso establecido: vamp,
maramente, gong. Sería difícil encontrar un ejemplo que ilustre de mejor manera que
este la idea rimbaudiana de la ―invención de lo desconocido‖: la intuición visionaria
exige romper las fronteras de la palabra, perforar la trama verbal y dejar testimonio de
esa experiencia en el poema16. El resultado no puede ser otro sino el de una forma
13
Mondrian, en La nueva imagen en la pintura: ―Lo universal se expresa en la línea por lo recto, en el color por
lo plano, lo puro, y en la relación por lo equilibrado‖ (24).
14
Kandinsky, en Mirada retrospectiva: ―Toda cosa ‗muerta‘ palpitaba. No solamente las estrellas, la luna, los
bosques, las flores, de que hablan los poetas, sino también una colilla en un cenicero, un botón blanco, paciente
que nos echa una mirada desde el charco de agua de la calle […] Todo eso me mostraba su rostro, su ser interior,
el alma secreta que con más frecuencia calla que habla […] Eso me bastó para comprender con todo mi ser y con
todos mis sentidos la posibilidad y la existencia del arte que hoy se llama ‗abstracto‘ por oposición al arte
figurativo‖ (99).
15
Malevich, en Manifiesto del suprematismo: ―Decisiva es la sensibilidad; a través de ella el arte llega a la
representación sin objetos, al suprematismo […] El artista se ha desembarazado de todo lo que determinaba la
estructura objetivo-ideal de la vida y del arte: se ha despojado de las ideas, los conceptos y las representaciones,
para escuchar solamente la pura sensibilidad‖ (De Micheli, 327-328).
16
En sus cartas a Georges Izambard, escritas en 1871, Rimbaud se refiere al poeta como ―vidente‖: descifrador
de signos, rabdomante capaz de reconocer y traducir la vibración esencial de cada objeto, de cada experiencia.
Para alcanzar esta condición, Rimbaud recurrirá a un ―largo, inmenso y razonado trastorno de todos los sentidos‖
(84), en el entendido de que ese tortuoso y superlativo procedimiento le permitirá acometer la tarea esencial del
ejercicio poético: alcanzar lo desconocido, saltar salvajemente ―hacia cosas inauditas o innombrables‖ (84). En
ese punto, tras haber agotado ―todas las formas de amor, de sufrimiento, de locura‖ (84), el poeta se convierte en
148
expresiva nunca vista, modelada por el estremecimiento de una intuición

personalísima17. Como señala Herbert Read, ―It becomes necessary to violate words, to
do violence to such elements […] We are clear at the cost of being superficial and
inexact. The poet, more exactingly, seeks absolute precision of language and thought,
and the exigencies of this precision demand that he should exceed the limits of
customary expression, and therefore invent‖ (96-98).
Por cierto, no tendría sentido jerarquizar de acuerdo con un criterio de verdad o
de exactitud las formas expresivas a las que llegan los autores que hemos estudiado.
Como señala Werner Hofmann en su análisis acerca de los fundamentos del arte
moderno, ―todas las formas son, en sí mismas, equivalentes. Porque cada artista ha de
optar por la forma adecuada para él, en principio no puede existir una ‗cuestión‘ de la
forma. El criterio decisivo no es la forma sino la necesidad interna que obliga, por así
decirlo, a elegirla‖ (272). La multiplicidad de trasgresiones y variantes expresivas que
han surgido a partir de la necesidad a que alude la cita, no disimula la existencia de un
claro hilo conductor: la poesía persigue la unión, aspira a la continuidad. En términos de
Bataille: ―La poesía lleva al mismo punto que todas las formas del erotismo: a la
indistinción, a la confusión de objetos distintos. Nos conduce hacia la eternidad‖ (30).
6. EPÍLOGO
El sustrato lógico-racional del lenguaje promueve la segmentación de lo existente
en categorías estancas, subrayando la separación de los objetos, la distinción rigurosa entre
―lo uno‖ y ―lo otro‖. Octavio Paz lo expresa certeramente cuando afirma que el mundo
occidental se define por la formulación ―esto o aquello‖, a diferencia de otras culturas que
privilegian la noción ―esto y aquello‖, o, más aún, ―esto es aquello‖18, lo que pone de
manifiesto la primacía de la fragmentación –la parcelación semántica– en nuestros
procesos de aprehensión de lo real. De esta manera, el lenguaje establecido proyecta a
nuestro alrededor una realidad compuesta por entidades individuales y discontinuas,
impulsándonos a ver cada objeto cerrado en sí mismo, ajeno a imbricaciones, a puntos de
fusión, a señales de unidad o vinculación con el conjunto de lo existente. El estudio nos
mostró que diversos procesos verbales (asociaciones insólitas, saturación y amplificación
―el gran enfermo, el gran criminal, el gran maldito –¡y en el supremo sabio!‖ (84). Así, la verdadera creación
poética resulta inseparable de una radical conmoción psíquica, capaz de poner en suspenso los formatos
perceptivos que rigen la vida ordinaria. Tal ambición, por cierto, requiere de la experimentación y exploración de
nuevos lenguajes poéticos. En palabras de Rimbaud: ―Las invenciones de lo desconocido reclaman formas
nuevas‖ (89).
17
Cobra sentido aquí la expresión de Nietzsche acerca del sujeto jovial, despierto, que se libera de la servidumbre
impuesta por el ―gigantesco entramado y andamiaje de los conceptos al que de por vida se aferra el hombre
indigente‖ (200) y que, en esa renovada tesitura, se abandona voluptuosamente al exceso de su visión. En ese
punto, por fuerza ha de cuestionar el lenguaje y señalar su precariedad mediante la elaboración de ―metáforas
rigurosamente prohibidas o concatenaciones conceptuales jamás oídas‖ (200).
18
En El arco y la lira: ―el mundo occidental es el del ‗esto o aquello‘; el oriental, el del ‗esto y aquello‘, y aun el
de ‗esto es aquello‘‖ (Paz, 141).
149
Niels Rivas Nielsen
semántica, creación de formas abstractas, combinaciones eufónicas) presentes en Trilce,

Altazor y En la masmédula, pretenden revertir ese condicionamiento fundamental.
Aunque disímiles, los ejemplos analizados se desplegaron en función de una meta común:
afirmar las nociones de participación, apertura, unidad; develar la continuidad profunda,
suprimida por los mecanismos delimitadores del lenguaje convencional. Su lectura nos
exhorta a reivindicar esa exuberancia.
Universidad Adolfo Ibáñez*

Departamento de Literatura
Av. Diagonal Las Torres 2640, of. 218-A, Peñalolén, Santiago (Chile)
niels.rivas@uai.cl
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Buenos Aires: Tusquets, 2009.
Beguin, Albert. El alma romántica y el sueño. Traducción de Mario Monteforte Toledo.
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Bloom, Harold. La compañía visionaria. Wordsworth, Coleridge y Keats. Traducción
de Mariano Antolín Rato. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2003.
Cirlot, Juan Eduardo. Introducción al surrealismo. Madrid: Revista de Occidente, 1953.
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151
153-173
¿ES LA RELECTIO DE INDIS SOLO UN DISCURSO DE
ANÁLISIS POLÍTICO?1
Is the Relectio of Indis only a discourse of political analysis?
Claudio Agüero San Juan*

Gustavo Poblete Espíndola**
María Cecilia García Petit***
Resumen
Este artículo postula que el mejor modo de leer la Relectio de Indis de Francisco
de Vitoria (1539) es considerar que no solo se trata de un texto que pertenece al género
de análisis político. Para fundar esta hipótesis de lectura la investigación discurre en tres
niveles: analiza el contexto de producción del texto; fija las características de los textos
de análisis político y propone un autor y lector modelos de la Relectio. La conclusión de
la investigación distingue entre interpretación y uso del texto, y sostiene que la
interpretación de la Relectio exige que el lector empírico conozca los tres niveles de
análisis, mientras que el uso del texto exige considerar que él trata un conjunto de
soluciones a problemas perennes en las sociedades: los dilemas interculturales.
Palabras clave: Semiótica, cooperación del lector, lectura teológica, Relectio de Indis,
lector modelo
Abstract
This article postulates that the best way of reading Francisco Victoria‘s Relectio of Indis
(1539) is having in mind that it not only is about a text which belongs to the political analysis
genre. To support this reading hypothesis, the investigation proceeds in three levels: First, it
analyzes the context of production of the text; second, it sets the features of the texts of political
analysis and; third, it proposes an author and model reader of the Relectio. The conclusion of the
investigation distinguishes between interpretation and the use of text as well as it holds that the
interpretation of the Relectio demands the empiric reader to know the three levels of analysis,
whereas the use of the text demands him to deal with a set of solutions to perennial problems in
societies: intercultural dilemmas.
Key words: Semiotics, reader cooperation, theological reading, Relectio of Indis, model
reader.
1
Investigación realizada en el marco del Proyecto FONDECYT Regular N° 1120536 titulado ―La influencia de
la filosofía práctica de Francisco de Vitoria en la argumentación teológico-jurídica de la real audiencia (1700-
1810)‖ y cuyos investigadores responsables son Juan Pablo Zambrano Tiznado y Claudio Agüero San Juan.
Claudio Agüero San Juan, Gustavo Poblete Espíndola y María Cecilia García Petit
INTRODUCCIÓN
Leer autores clásicos del pensamiento occidental es un ejercicio intelectual que
presenta muchos desafíos al lector empírico. Desde la Literatura la reflexión sobre qué
son, cuáles son y cómo deben leerse los clásicos son problemas recurrentes y tales
controversias se extienden a la Filosofía y a la Historia, entre otras disciplinas. Ítalo
Calvino (1991) en un ensayo sobre este problema ofrece un listado de razones que
responden a la pregunta por qué leer a los clásicos. Usando los criterios propuestos por
Calvino es claro que la Relectio de Indis es un clásico de la filosofía Occidental (en lo
que sigue usamos la denominación Relectio para referirnos a esta obra de manera
simplificada). No es posible probar aquí completamente el estatus de clásico de la
Relectio, pero nos ocuparemos de las dos razones más ilustrativas: la séptima y la
octava razones en la lista de Calvino.
Dice Calvino en la séptima razón que ―los clásicos son esos libros que nos llegan
trayendo impresa la huella de las lecturas que han precedido a la nuestra, y tras de sí la
huella que han dejado en la cultura o en las culturas que han atravesado (o más
sencillamente, en el lenguaje o en las costumbres)‖ (Leer los clásicos, 15). Según
Calvino una pregunta que debe formular el lector al leer un clásico es si los significados
asociados por la cultura al texto estaban implícitos en él o, en realidad, son
incrustaciones, deformaciones o dilataciones. Para responder a esta pregunta lo
recomendable es, según Calvino, la lectura directa del original y la evitación de la
bibliografía crítica, de los comentarios y de las interpretaciones. Estas obras secundarias
son calificadas de polvillo en la octava razón: ―Un clásico es una obra que suscita un
incesante polvillo de discursos críticos, pero que la obra se sacude continuamente de
encima‖. Cuando se levanta esta capa de polvo el clásico vuelve a sorprendernos y ―nos
enseña necesariamente algo que no sabíamos; a veces descubrimos en él algo que
siempre habíamos sabido (o creído saber) pero no sabíamos: que él había sido el
primero en decirlo (o se relaciona con él de una manera especial). Y ésta es también una
sorpresa que da mucha satisfacción, como la da siempre el descubrimiento de un origen,
de una relación, de una pertenencia‖ (Leer los clásicos, 16).
La huella de la Relectio en la tradición hispanoamericana es indiscutible. Sin las
ideas de Vitoria y sin las ampliaciones, modificaciones y críticas que por más de cinco
siglos se le ha realizado es imposible comprender el proceso de modernización del
derecho en esa tradición. Luego, este amplio impacto cultural no es razón para pensar
que se han agotado todas las lecturas disponibles del texto. De hecho, la presencia de
nuevas lecturas del mismo texto (relecturas en términos de Calvino) nos permitiría
sustentar el estatus de clásico de la Relectio. El desafío es entonces levantar el polvillo
del discurso crítico y mostrar algo nuevo. Este afán inspira este artículo.
El objetivo de este artículo es reflexionar sobre un modo de releer la Relectio de
Indis de Francisco de Vitoria. La tesis afirma que no se trata solo de un texto de análisis
político, sino que, principalmente, es un texto que deja en evidencia un modo de pensar
la teología como ciencia y de usarla. Con algunas herramientas semióticas de la obra de
154
¿Es la Relectio de Indis solo un discurso de análisis político?
Umberto Eco, se propone el ejercicio (y el esfuerzo) semiótico de releer la Relectio de

Indis para mostrar un lector modelo de la obra de Vitoria hasta ahora no destacado
suficientemente: los miembros de su entorno académico en Salamanca. De este modo,
la investigación justifica un modo de releer la Relectio –en términos de cooperación con
las intentio auctoris y operis–. Así, la hipótesis afirma que la intentio auctoris de la
Relectio es ser una obra cuyo propósito es aplicar un conjunto de prácticas docentes al
interior de la universidad de Salamanca– aun cuando ellas se realicen al margen de los
estatutos–, mientras que la intentio operis es cuestionar la contingencia política del
Imperio Español a través del análisis desde la Teología de los títulos de España para
someter a los territorios conquistados y a sus poblaciones. Así, la Relectio puede ser
releída no solo por su significación temática: teológica, moral, jurídica o política, sino
que también desde una perspectiva académica, es decir, como un discurso que
comunica argumentos (implícitos) a favor de modo de ejercer la docencia al interior de
la universidad que se sustenta en un modo de entender la Teología como disciplina.
Esta hipótesis de lectura supone que el autor modelo del texto, usando la
expresión acuñada por Umberto Eco (Interpretación), ha construido un lector modelo
que conoce el modo de argumentación dominante en la academia, los problemas de la
contingencia que motivan la elaboración de la Relectio y la dinámica universitaria
salmantina en que se inserta el autor modelo. Así, el lector modelo no incluye solo al
monarca y a los funcionarios del imperio dispuestos a dejarse persuadir por el uso de la
teología tomista, sino que también a los académicos que valoran la capacidad de un
discurso para formular reflexión crítica sobre la contingencia.
La primera sección del artículo revisa el contexto de elaboración de la Relectio
de Indis analizando cómo se desarrollaba la vida universitaria en la época de Vitoria y
cómo él entendía la Teología. El objetivo de esta sección es suministrar información
sobre cómo se desenvolvió el trabajo docente de Vitoria bajo el supuesto que no es
posible entender el funcionamiento del texto sin comprender la dinámica social de la
comunidad en que él fue elaborado. Es importante resaltar que esta parte del artículo
justifica una preocupación permanente (quizá la principal) del trabajo de Vitoria es
posicionar el modo tomista de hacer teología en la Universidad de Salamanca y,
entonces, que este es el propósito que buscan conseguir todos sus textos. La segunda
parte propone reflexiones sobre la interpretación de textos especializados a través de
algunos de los conceptos de la semiótica de Umberto Eco. El objetivo de esta sección es
delinear un marco metodológico para asumir una relectura del Relectio que consiga una
interpretación del texto en lugar que solo su uso. El texto finaliza con conclusiones
sobre las dificultades en la comprensión de la intentio auctoris y operis de la Relectio
para el lector empírico de hoy.
I. EL CONTEXTO DE LA RELECTIO DE INDIS

Los estudiosos no han podido reconstruir la secuencia de profesores de teología
durante el siglo XV en la Universidad de Salamanca. Lo que es claro es que existían dos
155
tradiciones: la aristotélico-tomista y la platónico-agustiniana. Los conflictos

intelectuales y políticos entre ambas tienen como hito la condena y separación de la
cátedra de Pedro de Osma el 24 de mayo de 1478. Con el paso del tiempo, en los
primeros años del siglo XVI, eran los dominicos, seguidores de la tradición aristotélico-
tomista, quienes se convirtieron en la tradición dominante en Salamanca (Rodríguez-
San Pedro, 2006). Diego de Deza fue el catedrático de la Prima de Teología entre 1479
y 1506 y él impuso de facto la Summa Teológica como texto de estudio de teología.
Diego es quizá el primer profesor que desplazó a las Sentencias de Pedro Lombardo (el
libro ordenado por los estatutos) en un centro de enseñanza no dirigido por los
dominicos, ya que siendo obispo de Sevilla fundó un colegio universitario. En la
universidad Deza enseñó con las Sentencias porque eran los contenidos obligatorios.
Sin embargo, Deza fue el primero que explicó el tomismo en la universidad. Le
sucedieron Juan de Santo Domingo y Pedro de León quienes también eran dominicos.
En 1506 se intentó introducir el nominalismo en Salamanca (Beltrán,
Accidentada, 501; Muñoz). Los dominicos se opusieron y defendieron mantener fuera
del plan de estudios a la vía nominalista, la que ya había quedado marginada con los
papas Benedicto XIII y Martín V. La cátedra de teología nominal inició solo en 1509
con Monforte2.
Al morir fray dominico Pedro de León en 1526, arribó a la Universidad de
Salamanca Francisco de Vitoria. El 7 de septiembre de ese año Vitoria le ganó la
oposición a la cátedra a Pedro Margallo y comenzó su enseñanza el 18 de octubre en
razón de las vacaciones. Aunque no se produjeron cambios institucionales en las
cátedras hasta 1538, Vitoria realizó tres modificaciones de facto: la sustitución del libro
básico para las explicaciones. Hasta el momento el texto era Sentencias de Pedro
Lombardo y a partir de Vitoria será la Summa Theologicae del Aquinte; inició el uso de
las divisiones de la Summa para ordenar las enseñanzas e introdujo la técnica del
dictado para que los estudiantes puedan tomar apuntes durante las clases.
La facultad de teología de la universidad de Salamanca contaba en la época de
Vitoria con cátedras de Prima, Vísperas, Biblia, Hebrero-caldeo-árabe y, además, con
las cátedras de los conventos. El dominico llamado San Esteban y el franciscano
llamado San Francisco (Melquiades, 163). Las cátedras universitarias se dividían en
cátedras de propiedad y de regencia. La cátedra de Prima era del primer tipo. Esto
significaba que el titular de la cátedra era propietario del cargo y debía leer veinte años
para jubilarse. La clase empezaba a las 6:30 de la mañana en el verano y a las 7:30 en
2
Aquí la actuación de Vitoria también fue relevante. En la cátedra Nominal se explicó inicialmente a
Gregorio de Rimini, pero ya en 1528 se le sustituye por Durando, quien no era un nominalista y tenía una
doctrina afín con la del Aquinate. Huelga decir que toda esta docencia era contraria al estatuto universitario.
En la cátedra de Escoto los estatutos de 1538 ordenaban la lectura de la obra, pero en la práctica, nuevamente
la normativa no se cumplía. Por ello en el claustro de 5 de mayo de 1550 se trató de imponer el reglamento
por sobre las prácticas docentes arraigadas. Dice el libro de claustros ―Yten mandaron notificar al lector de la
cátedra de Escoto que leha [a] Escoto según lo manda el estatuto, so pena de ser multado a quien [hiciere] lo
contrario‖ (AUSA).
156
invierno y estaba programada con una hora y media cabal de lectura con una pequeña
interrupción para oir Misa. Más allá de lo fijado en los estatutos, era muy común que no
se leyera el tiempo programado (Simòn Rey, 109-164). Como veremos en esta sección,
existían importantes diferencias entre lo preceptuado por las reglas universitarias y la
práctica de los docentes.
La introducción de la Summa en las aulas universitarias no era una gran novedad
científica pero, como ya hemos resaltado, era una decisión docente que no respetaba las
reglas vigentes3. Las cuestiones de qué y cómo enseñar eran, tal como hoy, asuntos
controvertidos en términos políticos y teológicos. Esa controversia solo se disolvió
parcialmente en 1538 porque en ese año la universidad de Salamanca aprobó sus
primeros estatutos4. En el proceso de redacción de esos estatutos formó parte Vitoria5.
El 14 de octubre de 1538 se aprobaron los estatutos que vinieron a complementar la
Constitución de Martín V. Aunque los estatutos de 1538 volvieron a fijar el texto de
Pedro Lombardo como el libro básico para la enseñanza de la Teología, las reglas
dejaban un margen de libertad al profesor para que desarrollase las cuestiones más
convenientes6. Ese margen de libertad, pensado como excepcional, fue en la práctica la
regla general de la práctica docente7. Esto fue así, porque aunque los dominicos tenían
3
Las Constituciones del papa Martín V ordenaban que el texto básico para le enseñanza de la Teología fuese
Sentencias de Pedro Lombardo. Para salvar este problema, Vitoria al iniciar cada curso, trazaba un esquema
de las materias tratadas según el texto de Sentencias pero, en la práctica, el orden expositivo era el de la
Summa del Aquinate.
4
En 1411 el papa Luna reconoció la vieja tradición asamblearia que ponía en manos de los estudiantes la
decisión de qué textos debían leerse en la cátedras. En 1422 el papa Martín V dictó Constituciones para dar al
rector asesorado por los consiliarios el poder de fijar los contenidos que debían ser enseñados en las cátedras.
Pero el intento de controlar qué se enseñaba y cómo no fue exitoso. De hecho coexistían diversas formas de
fijar los contenidos según la cátedra. Ya en el siglo XVI, las lecturas fueron intervenidas por la monarquía a
través de agentes regios que tenían objetivos fiscalizadores y reformistas. Así, la vieja tradición fue
reemplazada por estatutos que fijaron los contenidos que debían enseñarse de modo estricto. De este modo el
trabajo de los catedráticos quedó circunscrito a los textos señalados en el estatuto, conforme a un orden y
ritmos anuales predeterminados. La cuestión no se resolvió en breve tiempo. Al menos en el tiempo que
intermedia entre 1526 y 1594 hay buenas evidencias para pensar que los estatutos no eran cumplidos por los
profesores. En 1594 la dictación de los estatutos de Zúñiga parece zanjar el asunto (Peset y Alonso, 25;.
Rodríguez-San Pedro, Historia, 25).
5
En la elaboración de esta normativa fue realizada por una comisión nombrada por el claustro. En esta
comisión Vitoria colaboró con el visitador don Juan de Córdoba, el abad de Villanueva de Rute y el deán de
Córdoba.
6
―Item. Los catedráticos de Teología de prima y Vísperas lean los quatro libros de las Sentencias de tal
manera que en principio de cada distinción sucintamente declaren la sentencia del texto del Mestro, y después
muevan las questiones que les pareciere‖. Estatutos de la Universidad de Salamanca de 1538. Preámbulo.
7
La sobreinterpretación del estatuto de 1538 en la convocatoria al claustro pleno por el vicerrector Bartolomé
de Castro el 5 de mayo de 1550. La convocatoria al claustro señala: ―[…] sobre la lectura que an de leher los
catredáticos de Prima y Vísperas de Theología e para que haya pena si no lo guardaren conforme el estatuto
que habla de la lectura‖ (citado por Barrientos, La teología, 211).
157
poder en la universidad, las tensiones dentro del gobierno universitario no permitían

renovar completamente los estatutos que reglaban la docencia regular8.
Con estas consideraciones a la vista muchos estudiosos fijan en el año 1526
como la fecha del inicio de un proceso de cambio en el modo de estudiar teología en
España (Pena, Estudio introductorio, 11-50). Es importante destacar que en 1546, año
en que muere Vitoria, se leía en las cátedras de Prima y Vísperas solo al Aquinate, aun
cuando las Constituciones papales y los estatutos universitarios fijaban como texto
obligatorio las Sentencias. Antes de 1630 las controversias políticas entre las órdenes
religiosas por acceder al control de las cátedras9 conducen a la degradación de la escuela
de Francisco de Vitoria10. Ya avanzado el siglo XVII son los jesuitas quienes difunden
el pensamiento tomista a través de su propia red colegios y universidades.
El éxito del trabajo de Vitoria en la cátedra de Salamanca no se debió solo a la
calidad de su trabajo teológico. El florecimiento cultural español en el siglo XVI y el
creciente poder político de los dominicos dentro la universidad posibilitaron que sus
ideas se divulgasen con fuerza. Hay que recordar que los estudiantes de Vitoria eran
quienes asumían la burocracia del Imperio Español al terminar sus estudios
universitarios. Leer a Vitoria exige, en este sentido, tener presente que la identidad
institucional de la Universidad de Salamanca está marcada por una frecuente
circulación de los estudiantes entre las facultades y por la relevancia de los estudios de
derecho en términos de la influencia de los titulados de la universidad en el Estado11.
Tal como destaca Anxo, los alumnos pasaban frecuentemente de una facultad a otra en
la selección de aquello que era más apropiado para sus instituciones de procedencia o
para sus fines personales (Pena, Aproximación, 96). El modo en que se aprende en la
Universidad de Salamanca en los tiempos de Vitoria es muy diferente a otras
universidades de su tiempo. En el estudio salmantino es común que muchos estudiantes
tomen apuntes, que otros escriban a partir de los apuntes tomados por terceros y
también que haya estudiantes que realicen síntesis y pastiches entre las copias de
manuscritos diferentes de lecciones de maestros distintos (Pena, Aproximación
histórica, 94). Estos apuntes circulan y son ampliamente consultados por los estudiantes
8
Item. Los catedráticos de teología de prima y vísperas lean los quatro libros de las Sentencias de tal manera
que en principio de cada distinción juntamente declaren la sentencia del texto Maestro y después muevan sus
cuestiones que les pareciere: el catedrático de Biblia lea un año del Nuevo Testamento y otro del Viejo y no
otra lección ni autor ninguno: el catedrático de partes de Santo Tomás lea las partes de Santo Tomás y no otra
cosa y ansí mismo el de Escoto al mismo y la cátedra de nomial solo doctor nominal (Esperabé, 155).
9
El equilibro de las cátedras se resguardaba con el sistema corporativo de provisión de profesores. El sistema
garantizaba que los mejor capacitados o apoyados corporativamente llegaran a Prima y Vísperas. La creación
de la cátedras Órdenes rompió este equilibro.
10
Solo en los estatutos de 1561 institucionaliza el tomismo en la Universidad de Salamanca. Con el paso del
tiempo y la sucesión de generaciones de profesores, el trabajo teológico que en Vitoria y de Soto es una
respuesta creativa a la inquietud social se va institucionalizando y comienza a fijarse una ‗interpretación
oficial‘ de la obra de santo Tomás (Pena, La Universidad de Salamanca; 62).
11
Según informa Rodríguez-San Pedro durante el siglo XVI la facultad de derecho cifra en seis mil
matriculados por año (Historia, 24).
158
y por los profesores. Además, los actos académicos realizados en la Universidad y en

los conventos eran eventos muy concurridos por un público amplio de estudiantes,
profesores de varias facultades y por gente de la ciudad.
A. LA ESCUELA DE SALAMANCA
La ‗escuela de salamanca‘ o ‗escuela salmantina‘ es, según investigadores

como Pena y Brufau un conjunto amplio de estudiosos que se extiende desde la
ciudad del Tormes hasta tierras americanas. Brufau señala:
La escuela salmantina no puede reducirse ni al ámbito del Estudio General de la
ciudad del Tormes, ni a los coetáneos e inmediatos sucesores de Vitoria. Se
extiende a las nuevas Universidades que surgen en tierras americanas, como
México y Lima, y a las generaciones de profesores formados por los que lo
fueron por Vitoria y las figuras egregias de primera hora como Domingo de
Soto, y por los discípulos de los discípulos (123-124).
Dentro de este amplio conjunto, la llamada ‗primera escuela‘ de Salamanca
está formada por tres teólogos: Francisco de Vitoria, Domingo Soto y Melchor Cano.
En un lenguaje mucho más preciso, la ‗escuela de Francisco de Vitoria en la
Universidad de Salamanca‘ (Rodríguez-San Pedro, Prólogo) se inaugura el 18 de
octubre de 1526 (Rodríguez-San Pedro, Trayectoria histórica). El punto de término
de la escuela se ha discutido entre los investigadores. Por ejemplo, algunos fijan su fin
con la muerte de Domingo Báñez en 1604 (Belda, La escuela), mientras que otros
dividen la escuela en varias escuelas sucesivas (Pena, La(s) Escuela(s)).
La renovación de la escolástica se inició, de algún modo, en la Salamanca que
diseñó Vitoria. Es el ímpetu de Vitoria el que convierte a la teología de una ciencia
rígida que se concentra en el análisis de dogmas a una ciencia como ―hábito de
conclusiones probables‖ (Pozo, 82) que reflexiona sobre los problemas sociales. Este
cambio en la forma de concebir la teología se reflejó en qué se enseñaba y en cómo
ejercía la docencia. Naturalmente, el proceso de renovación promovido por Vitoria no
estuvo exento de conflictos: los grupos de poder de clérigos y profesores, la fuerza de
las órdenes religiosas y, sobre todo, el rol de los dominicos en la universidad
condicionaron buena parte del proceso (Ramírez, Grupos de poder; La Universidad).
Desde el puesto académico de la cátedra Prima, Vitoria enseñó teología de un
modo innovador para su tiempo (methodus parisiensis): no usó las Sentencias de Pedro
Lombardo regulares en la época, sino que comentaba la Summa del Aquinate usando la
división que Tomás dio a su obra dictada en sus clases12. Esta práctica docente no es
creación del mismo Vitoria, ya que la Universidad de París la había establecido unos
años atrás y Vitoria, quien se había formado en ahí, la trajo a Salamanca.
12
El dictado es una innovación docente de Vitoria en Salamanca.
159
Aunque hoy las Relectiones son el principal medio de comunicación del

pensamiento de Vitoria él no publicó nada durante su vida. Son sus discípulos quienes
editaron sus textos. Las Relectiones de las que tenemos noticia son quince13 de las
cuales se ha perdido la primera y la última parece que nunca fue dictada. No es posible
dejar de lado que, analizadas a lo largo del tiempo parece existir un quiebre temático en
las Relectiones14. En la Navidad de 1528 Vitoria dicta De potestate civil, De potestate
Ecclesiae es ubicada por la mayoría de los estudios en el año 1532, De potestate Papae
et Concilii fue realizada entre abril y junio de 1534, De Indis en 1539. Todas ellas
comparten la cualidad de ser textos de análisis político. Luego, en 1540 la relección es
De magia. Esta es la última relección de la cual se tiene certeza, pues la denominada De
magia posterior no ha sido dictada en razón del deterioro progresivo de la salud del
fraile o se haya perdida (Castilla, El pensamiento; Vitoria, 123).
En términos editoriales la Relectio de Indis es, durante sus primeros años, un
conjunto de apuntes tomados por los asistentes a la conferencia. Solo fue impresa por
13
De silenti obligatione en el curso 1526-27, leída hacia Navidad de 1527, De potestate civil para el curso 1527-
28, leída hacia Navidad de 1528, De homicidio en el curso 1528-29, leída el 11 de junio de 1530, De matrimonio
correspondiente al curso 1529-30, leída el 25 de enero de 1531, De potestate Ecclesiae prior durante el curso
1530-31, leída en los primeros meses de 1532, De potestate Ecclesiae posterior en el curso 1531-32, leída en
mayo o junio de 1533, De potestate Papae et Concilii para el curso 1532-33, leída entre abril y junio de 1534, De
augmento charitatis en el curso 1533-34, leída el 11 de abril de 1535, De eo ad quod tenetur veniens ad usum
rationis en el curso 1534-35, leída hacia junio de 1535, De simonía en el curso 1535-36, leída a fines de mayo o
principios de junio de 1536, De temperantia para el curso 1536-37, impartida en el curso siguiente, De Indis del
curso 1537-38, leída hacia el 1 de enero de 1539, De jure belli correspondiente al curso 1538-39, leída el 19 de
junio de 1539, De magia, curso 1539-40, leída el 18 de julio de 1540. No se sabe si dictó la relección De magia
posterior en el curso 1540-41, algunos estudiosos sostienen que pudo ser leída en primavera de 1543. Las
primeras cinco ediciones de las Relectiones son las siguientes: la primera de ellas es de 1557. La edición de
Jacobo Boyer: Relectiones Theologicae XII, Lyon. Reverendi Patris F. Francisci de Victoria ordinis
Praedicatorum Sacrae Theologiae in Salmanticensi Academia quondam primarii Professoris Relectiones
Theologicae XII in duos tomos divisae, Lugduni apud Iacobum Boyerium, MDLVII. La segunda edición es la
de Salamanca en 1565: Relectiones undecim / per R.P. praesentatum F. Alfonsum Muñoz eiusdem ordi. á
prodigiosis innumerabilibusq[ue] vitiis quibus Boyeri, hoc est prima aeditio, plena erat summa cura repurgatae...:
Salmanticae : apud Ioannem a Canoua. La tercera edición es de 1917. El editor es J. Torrubiano Ripoll,
Relecciones teológicas del P. Fray Francisco de Vitoria, de la Orden de Predicadores, 3 vols., Librería Religiosa
Hernández, Madrid. La cuarta edición fue realizada en 1933 por L. G. Alonso Getino (ed.), Relecciones
teológicas del Maestro fray Francisco de Vitoria, edición crítica con facsímile de códices y ediciones príncipes,
variantes, versión castellana, notas e introducción, t. I, Imprenta La Rafa, Madrid, 1933. La quinta edición es del
año 1960 y la realizó T. Urdánoz, Obras de Francisco de Vitoria. Relecciones Teológicas, BAC, Madrid.
14
El número de las Relectiones de Vitoria y su orden es asunto discutido por los especialistas. Por ejemplo,
según Beltrán de Heredia la relección ―De matrimonio‖ es la cuarta relección impartida y la tercera que llega
hasta nuestros días. Se supone que en el curso 1540-41 Vitoria dictó la relección De magia posterior pero no
ha llegado ningún texto (ver Francisco de Vitoria. Sobre el matrimonio. Edición de Luis Frayle Delgado,
editorial San Esteban, Salamanca 2005; Francisco de Vitoria, Sobre la magia. Edición de Luis Frayle
Delgado, editorial San Esteban, Salamanca 2006). Según Juan José Alzugaray Aguirre,Vitoria escribió un
total de quince Relectiones, siendo la primera ―De silentii obligatione‖ en 1527 y la decimoquinta ―De magia
posterior‖, pronunciada en 1543. Trece de ellas, salvo la primera y la última son editadas en 1557 en Lyon por
Jacobo Boyer y el 1565 en Salamanca por el padre Alfonso Muñoz (43).
160
primera vez a fines del siglo XVI. Luego, volvió a desaparecer del mercado editorial
hasta mediados del siglo XVIII (1765) y solo a principios del siglo XX con el trabajo
del Beltrán de Heredia –quien sistematizó el conjunto de trabajo de Vitoria en su libro
Los manuscritos del maestro fray Francisco de Vitoria (1928)– la Relectio es puesta
en su lugar dentro del conjunto de la obra. A partir de esta fecha, es el contexto
político español durante la dictadura de Franco el que determina nuevas ediciones de
la obra. La docencia de Vitoria tampoco fue llevada a imprenta. En 1538 intentó
redactar un primer volumen de comentarios a las Sentencias de Pedro Lombardo y en
el curso siguiente (1539-1540) intentó lo mismo con sus comentarios a la Summa,
pero su estado de salud le impidió finalizar la tarea. La primera constancia que
tenemos de que un intento por imprimir los textos que dejó Vitoria es de 1548.
II. UNA SEMIÓTICA PARA RELEER LA RELECTIO DE INDIS

Umberto Eco ha afirmado que ―todos los aspectos de la cultura pueden estudiarse
como contenidos de una actividad semiótica‖ (Eco, Tratado, 44). El Tratado de Semiótica
General reclama como estudios semióticos las investigaciones de las gramáticas
narrativas, de las estructuras de los relatos, de las gramáticas textuales, de la lógica de las
presuposiciones y la retórica (Eco, Tratado). También incluye dentro de los estudios
semióticos a los comportamientos sociales, las creencias y los sistemas de significación
que permiten la comunicación, la sistematización de las ideologías y el reconocimiento o
la oposición entre grupos (29). Si tales afirmaciones se aceptan como presupuestos es
posible delinear una investigación sobre el modo de leer y releer textos en cualquier área
del saber y, especialmente, sobre los clásicos de Occidente.
De acuerdo a la semiótica de Eco una obra como la Relectio puede ser
comprendida no solo como un medio o un soporte de información, sino como un signo
que expresa ciertos rasgos distintivos de las prácticas culturales en la universidad, en la
sociedad y de la política de la España del siglo XVI. Naturalmente, estimar que un texto
como el Relectio sea una sub especie semiótica no implica afirmar que todo el fenómeno
de la difusión del conocimiento o de análisis político sea reducible a instancias de
comunicación y significación, sino solo sostener que, desde la perspectiva semiótica, es
posible explicar el funcionamiento del mundo en que fue producido y en el cual circuló el
texto, porque ese mundo obedecía reglas semióticas (Eco, Tratado).
Hemos dicho en la introducción de este trabajo que la Relectio no es solo una
obra de análisis político y que esa categorización es importante para una relectura. La
primera interrogante que debemos elucidar es qué es un texto de análisis político. La
segunda, cómo la Relectio instancia las propiedades de los textos de este tipo y la
tercera cómo la semiótica permite interpretar la Relectio en particular y este tipo de
textos en general15.
15
Aunque en Lingüística y en Análisis del Discurso se suele distinguir ente géneros discursivos y tipos
textuales en este trabajo hemos decidido evitar esa distinción para efectos resguardar la simplicidad. Es claro
161
A. UNA MIRADA SEMIÓTICA A LOS TEXTOS DE ANÁLISIS POLÍTICO

Los textos de análisis político son un tipo de texto que se caracteriza por usar
doctrinas, ideas y/o teorías políticas para analizar o cuestionar acciones políticas
retrospectivas, contingentes o prospectivas16. La especificidad de los textos de análisis
político es entonces su función social: han sido ideados para cubrir la necesidad de
reducir la incertidumbre que generan los cambios (políticos) en una sociedad. Esta
incertidumbre se ve disminuida mediante una descripción de las acciones políticas y/o
mediante una prescripción de lo que debió, debe o debería hacerse según ciertos
conjunto de razones prácticas (Skinner). Ya que el objetivo principal de los textos de
análisis político es la reducción de la incertidumbre social es importante entender bien
cómo las ideas que ellos expresan se corresponden con otras ideas dentro de un
sistema de creencias determinado. Dentro de este sistema de creencias se pueden
distinguir dos subconjuntos: un conjunto jerarquizado de fines de la acción política
que permite distinguir fines últimos y fines intermedios y un conjunto de medios
políticos idóneos para conseguir dichos fines. Así, la correlación fines-medios permite
organizar un razonamiento práctico, es decir, responder qué se debió, qué se debe o
qué se debería hacer en un determinado contexto político.
Una mirada semiótica a los textos de análisis político debe tener presente que estos
textos conforman, por regla general, conjuntos de textos de segunda línea en el corpus de
trabajos de un intelectual. Este segundo orden se configura porque la reducción de la
incerteza social los hace fuertemente dependientes del contexto y esta propiedad impide la
exposición de las distinciones conceptuales o teóricas que son típicas de los textos
especializados. En este sentido, no es posible desconocer que los textos de análisis político
son como laboratorios de pruebas de problemas teóricos más abstractos.
La distinción entre intentio auctoris, operis y lectoris de Eco (Lector in fábula)
es útil en este punto, porque evita reflexionar sobre preguntas que solo buscar usar el
texto en lugar de interpretarlo. En lugar de desentrañar por qué el autor de un texto
creía que éste reducía la incertidumbre social (el sistema de creencias del autor
empírico) el desafío semiótico se concentra en determinar el sistema de creencias
socialmente compartido, el alcance de la incertidumbre dentro ese sistema y el acto de
habla que el texto expresa. En términos de semióticos: analizar los sistemas de
códigos y signos que gobiernan la producción (intentio operis) y el consumo (intentio
lectoris) del texto. En lo que sigue nos concentraremos solo en la intento operis.
Entender el sistema social de creencias y el alcance de la incertidumbre implica un
ejercicio semiótico: conocer los sistemas de códigos y signos. La teoría semiótica de Eco
distingue una teoría para cada sistema (Tratado). La Teoría de Códigos se interesa por los
que lo que aquí llamamos tipo de texto es, en estas disciplinas, un género discursivo (Parodi, Venegas y
Gutiérrez, 39-75).
16
Aunque filosofías políticas, ideas políticas, pensamientos políticos y doctrinas políticas no son sinónimos
aquí los usaremos como tales por razones de simplicidad (Prieto).
162
resultados del juego entre los elementos que constituyen el código. En cambio, la Teoría de
Signos se ocupa del proceso por medio del cual se establece una regla de asociación entre un
funtivo de expresión y un funtivo de contenido por sobre la indeterminación de la fuente de
significación17. Aquí nos interesa solo la Teoría de los Signos. En ella se entiende por
semiosis el proceso por el cual dos o más entidades, sujetos, individuos o personas, se
comunican considerando los sistemas de significación que hacen posible la comunicación
(Eco, Tratado, 424). Algo se convierte en un signo cuando alguien decide asignarle ese rol.
La Relectio de Indis es un signo del trabajo intelectual de Vitoria (el mismo decide dictarla) y
en tanto emisor de un mensaje decide estimular la conducta de un destinatario. Decide
también que los destinatarios del mensaje, son quienes han sido educados para asignar una
función semiótica a la señal que perciben,18 de modo que cuando su auditorio le oye, cuando
sus estudiantes la copian, cuando sus sucesores le citan, cuando los académicos la estudian
deciden que la Relectio es signo de un funtivo del plano de contenido.
Los funtivos del plano de contenido asociados a la Relectio (y a cualquier texto) no
son infinitos; hay un mínimo de literalidad que debe ser respetado (Eco, Los límites). Así, la
lectura teológica y filosófica tradicional de la Relectio enfatiza que el principal contenido
conceptual del texto es el razonamiento de Vitoria sobre los derechos y la libertad de los
indios (Rivera de Ventosa) y sobre la justicia de los títulos del rey para gobernar los nuevos
territorios (Pena, Universidad de Salamanca). Quienes enfatizan este modo de leer la
Relectio, al buscar un análisis atemporal de la intentio operis descuidan el estudio del plano
de expresión, pues olvidan que la Relectio es un texto de análisis político cuyo contexto de
enunciación era un acto académico anual y extraordinario, poco reglado en los estatutos
universitarios y que era obligación de los profesores dictar una Relectio al año sobre asuntos
no tratados en el programa regular de los cursos. Así, la observación semiótica de los textos
se diferencia de la perspectiva teológica y filosófica porque no concentra la vista en los
conceptos, sino que promueve un ir y venir de la mirada entre el contenido y la expresión.
B. ¿ES LA RELECTIO SOLO UN TEXTO DE ANÁLISIS POLÍTICO?

Una lectura que enfatiza la dimensión conceptual de la Relectio asume que ella
expresa un acto de habla desafortunado y/o supone que la intentio auctoris era ingenua.
Asumir que la Relectio es únicamente un texto de análisis político implica sostener que
el auditorio al que quería influir el autor modelo de la Relectio estaba fuera de la
17
La teoría de códigos se ocupa de la estructura de la función semiótica y de las posibilidades de codificación
y descodificación. A su turno, la teoría de producción de signos se ocupa de: (i) interpretar y producir signos,
mensajes, textos adecuándose al código, (ii) la conmutación del código por parte del discurso retórico y por
los discursos ideológicos sin volver evidente el proceso de ignorar que el campo semántico presenta
contradicciones, (iii) la interpretación de textos mediante procesos inferenciales de hipercodificación,
hipocodificación y extracodificación, entre otros asuntos (Eco, Tratado).
18
Eco (Signo, 35), citando a Morris (27-28), define signo del modo siguiente: ―Algo es un signo solo (sic)
porque un intérprete lo interpreta posiblemente como signo de algo… por tanto, la semiótica no tiene nada
que ver con el estudio de un tipo de objeto particular, sino con los objetos comunes en la medida en que (y
solo [sic] en la medida en que) participan en la semiosis.‖
163
Universidad. Esta idea es difícil de justificar porque exige sostener que el autor modelo
era ingenuo, es decir, que creía sinceramente que podía (perlocutivamente) modificar
las creencias y la conducta de ese destinatario. Aunque los lectores de Vitoria no lo
reconozcan explícitamente, la tesis del análisis político es débil porque al resaltar que
estamos frente un acto de habla argumentativo dirigido al rey o a los funcionarios de
imperio y olvida que ese acto resultó desafortunado, pues nada cambió en la política del
Imperio inmediatamente después de la Relectio. Además, este modo de leer la Relectio
no puede explicar por qué un acto de habla directo de esa osadía dejó como únicas
consecuencias historiográficamente pesquisables un intercambio de cartas.
Creemos que es sensato leer la Relectio como un acto de habla indirecto (Searle).
Evitamos así explicar el infortunio del acto de habla, la ingenuidad del autor modelo y
la ausencia de represalias por parte del emperador frente al desenfado de Vitoria. La
actividad cooperativa del lector en este modo de leer la Relectio exige distinguir un
significado denotativo, primario o de ‗primera línea’ (el análisis político) y un
significado connotativo, secundario o de ‗segunda línea’ que se expresa a través de un
acto de habla afortunado. Evidentemente esto implica considerar que la Relectio es una
red de signos y significados que se entreteje y que permite aprehender los significados
denotados y connotados.
El modo de leer la Relectio que proponemos postula que el destinatario
principal del texto es la comunidad universitaria salmantina y por ello los significados
connotados tienen que ver con la vigencia de un cierto modo de comprender la
teología como ciencia. Esto significa que el lector modelo de la Relectio es un
miembro de dicha comunidad que conoce sus tensiones y disputas y que puede
decidir que el texto significa (connotativamente). Ese lector sabe de la superioridad
científica de la teología tomista, del poder académico de los dominicos y del mismo
Vitoria (Díez). Así, los problemas teológicos de la Relectio son solo una excusa para
exhibir las capacidades explicativas y justificativas de la teología tomista y mostrar
por omisión las insuficiencias de teología dogmática dominante.
Una primera evidencia respecto de la plausibilidad de este ejercicio semiótico de
lectura la presenta la biografía académica de Vitoria que hemos presentado en la primera
parte de este trabajo. Es indudable que una de las preocupaciones permanentes de Vitoria
es el trabajo universitario en términos de posicionar el tomismo en Salamanca. Para lograr
este objetivo Vitoria despliega una estrategia compleja: a) influye en las designaciones de
los académicos en las cátedras de la Facultad y en el convento, b) introduce la Summa en
su cátedra de forma antirreglamentaria, c) desarrolla todas sus Relectiones sobre la
relación entre el individuo y el poder usando herramientas tomistas y, finalmente, c)
interviene en la modificación de los estatutos de la universidad en 1538 consiguiendo una
causal excepcional para derrotar la hegemonía de las Sentencias de Pedro Lombardo. Una
segunda evidencia es el hecho que Vitoria fuese criticado por sus colegas de la Facultad de
Derecho Canónico y Leyes por ocuparse de asuntos no vinculados directamente con la
teología (Pereña; Langella). Así, queda acreditada la persistencia de Vitoria en intervenir
164
en asuntos que sus contemporáneos no consideraban parte de las ocupaciones de un

teólogo. Solo con el paso del tiempo fueron los juristas quienes usaron las ideas de Vitoria
para condenar el poder absoluto del rey y fundar la intervención de España en América
(Pereña, 59). Una tercera evidencia importante la encontramos en palabras del mismo
Vitoria, quien señala que la autoridad del monarca en las Indias ―no pertenece a los
juristas, al menos exclusivamente. Porque aquellos bárbaros no están sometidos al
derecho positivo, y por tanto sus cosas no deben ser examinadas por la leyes humanas
sino por la divinas‖ (Vitoria, Relectio, 11). Finalmente, una cuarta evidencia es la poca
importancia que dio el Emperador a la Relectio de Indis. Más allá de un ir y venir de
epístolas, con posterioridad a la Relectio Vitoria continuo siendo consultado acerca de
asuntos de interés para el Imperio.
Estas cuatro evidencias permiten leer la Relectio como un ejercicio retórico
que ejecuta un acto académico extraordinario: instalar en la universidad y en su
entorno intelectual la necesidad de sostener un modo de entender la Teología como
ciencia y un modo enseñarla mediante la Summa, aun cuando los estatutos
universitarios no la consideraran como libro de estudio y muchos académicos de
varias facultades resistiesen el avance del tomismo.
C. HERRAMIENTAS PARA UNA LECTURA SEMIÓTICA DE LA RELECTIO

Usando un concepto de Skinner (68) Vitoria puede ser calificado de un ‗ideólogo
innovador‘ porque su tarea principal fue legitimar una forma de comportamiento social
que era considerado dudoso de manera generalizada dentro de la comunidad
universitaria. El acto argumentativo de Vitoria en la Relectio es entonces innovador en
dos planos: el de análisis político y el de actividad científica. En el primer plano la
Relectio es una reflexión teológico-política que se concentró en un problema cuyo eje es
la dignidad humana y el bien común: la cuestión de los títulos que justifican el dominio
del Imperio español sobre la América. En este plano es claro que el trabajo de Vitoria,
fue orientado a responder a las preocupaciones sociales usando un discurso teológico de
corte práctico, proponiendo o consolidando una vía nueva, con una metodología propia
(basada en el Aquinate), que va determinando un saber y una ciencia independientes19.
En el segundo plano, Vitoria defiende una idea sobre el trabajo teológico como
vinculado a todos los problemas humanos: al teólogo nada le resulta ajeno. No solo los
que dicen una referencia directa a la fe y su formulación sistemática, sino también a
todos aquellos que afectan a los hombres en su vida cotidiana (Barrientos, 762-763;
Belda, La escuela, 353-365; Langella).
19
Vitoria es sensible a los problemas sociales y, en este sentido, su trabajo académico no solo renovó la
forma en que se entendía la II-IIae de Santo Tomás, especialmente las qq. 57 a 88, sino que les permitió
construir textos atrayentes para un auditorio de legos en teología y desembocó en la participación de su
discípulo Soto en el Concilio de Trento, logrando así que la escolástica recupere un lugar destacado en la
reflexión de los problemas del mundo.
165
La teoría de Eco presenta dos niveles de cooperación del lector (Eco, Lector): el
nivel de la expresión y el de contenido. En el nivel de expresión se distinguen los
códigos y sub-códigos de las circunstancias de la enunciación. En el plano de la
expresión es importante destacar que Vitoria no construyó un vocabulario teológico
nuevo y que tampoco resignificó el vocabulario ya existente modificando los criterios
de aplicación de los conceptos de la Summa. La estrategia general de expresión de la
innovación ideológica que usó Vitoria en el plano académico fue aplicar una red
conceptual existente a un problema no tratado. Así, semióticamente se puede afirmar
que el razonamiento de la Relectio se convierte en un signo por reproducción de la
aplicación de la teología tomista a un problema concreto y es un signo por ostensión de
la capacidad científica de esta teología (Eco, Tratado, 332). Luego, es obvio que siendo
la Relectio un texto que fue leído se ha perdido mucha información extralingüística y
que lo que queda es una estilización, es decir, un conjunto de funtivos de un plano de
expresión que se han convencionalizado formando un género discursivo o tipo textual
(Eco, Tratado, 338)20.
En el nivel de contenido, la teoría de Eco reconoce estructuras intencionales y
estructuras extensionales. En razón de que los niveles de cooperación textual de la
teoría de Eco son bastante complejos y, como afirma el propio autor, ellos pueden ser
expandidos (a textos no narrativos) y reducidos según las necesidades del análisis
(Eco, Lector, 101-102) hemos decidido simplificar el modelo de cooperación textual
y concentrarnos solo en dos estructuras: el topic y la isotopía porque creemos que ahí
hay pistas útiles para releer la Relectio no solo como un texto de análisis político.
El topic en la teoría de Eco es una categoría pragmática (metatextual) que
responde a la pregunta ¿De qué se habla? y la isotopía es una categoría semántica que
es un nivel de coherencia interpretativa que permite un trayecto uniforme de lectura
(Eco, Lector, 131). Para Eco el topic como movimiento pragmático conduce a las
isotopías y, entonces, una deficiente configuración de los asuntos sobre los que trata
un texto (una mala formulación del topic) conlleva irremediablemente a un
reconocimiento insatisfactorio de las propiedades semánticas del texto (144). Un acto
de habla indirecto nos conduce a dos topic; uno denotado y otro connotado. Ambos
topic controlan el proceso de semiosis fijando cuáles son hipótesis posibles de lectura.
El problema, tal como lo destaca Eco (Lector in fábula), es cómo la Relectio conduce
al Lector Modelo a formular los topic. No hay una única forma de inferir los topic y
siempre las hipótesis (los modos de leer) deben estar sustentados en evidencias y ser
susceptibles de ser falseados.
Una de las formas de falsear el topic es la construcción de isotopías.
Simplificando el modelo de análisis de Eco podemos afirmar que la Relectio es un
caso de ―isotopía narrativa no vinculada con una disyunción isotópica discursiva que
20
Un problema menos obvio es el análisis intertextual de la Relectio de Indis con las Relectiones que la
precedieron y con la Relectio de Magia que le sucedió. No hemos encontrado investigaciones sobre este
problema.
166
de todas maneras genera historias complementarias‖ (Eco, Lector, 141). Esto significa
que en el texto hay un juego semántico que atribuye a los mismos individuos (los
conceptos de la Summa y los hechos políticos analizados) diferentes propiedades E-
necesarias y, entonces, el texto proyecta dos mundos posibles a partir de un mismo
conjunto de signos. Hay una relación de implicación y de complementariedad (y no
de disyunción) entre los significados connotados y los denotados. Así, el Lector
Modelo no debe elegir entre dos alternativas excluyentes de lectura, sino que debe
decidir un modo preferencial de leer el texto y estar atento porque que ambas lecturas
se refuerzan mutuamente (Eco, Lector, 141).
El autor modelo es una estrategia textual para el autor empírico y una hipótesis
interpretativa que, junto con el lector modelo, le sirve al lector empírico para actualizar el
máximo contenido potencial del texto (Eco, Lector). El autor modelo es uno solo y su
función es unificar los mundos posibles del texto y los actos enunciativos del
argumentador (equivalente al narrador en los textos) y le da textura de argumentación al
texto. Es el autor empírico quien actúa estratégicamente y construye un autor modelo que
se manifiesta en el texto. El argumentatario es un contradictor textual a quien se le
presenta el punto de vista y las razones que lo sustentan. El lector empírico en cambio, es
un académico de Salamanca que, en 1539 escucha la Relectio. El lector modelo es un
conjunto de condiciones de felicidad que deben satisfacerse para que el contenido
potencial del texto se actualice plenamente (Eco, Lector)21.
El lector modelo es un conjunto de condiciones de felicidad que permite sacar el
máximo provecho al texto, porque posibilita actualizar el máximo contenido semántico y
entender el texto como un todo coherente. El texto puede prever un lector modelo capaz
de realizar muchas (o virtualmente infinitas) apuestas sobre el autor modelo. Esas
conjeturas dependen de la enciclopedia con la que se lee el texto. La enciclopedia ―es una
hipótesis regulativa sobre cuya base –en la interpretación de un texto (ya se trate de una
conversación en la esquina o de la Biblia– el destinatario decide construir un fragmento de
enciclopedia concreta que le permita asignar al texto o al emisor una serie de
competencias semánticas‖ (Eco, Semiótica, 134). Esta hipótesis controla la relación
―dialéctica entre la intención del lector y la intención del texto […] y convierte en
radicalmente inútil la noción de intención del autor empírico‖ (Eco, Interpretación,78). La
figura del argumentatario no coincide, necesariamente, con el lector modelo ni con el
lector empírico. La coincidencia es accidental y virtual porque un lector empírico podría
21
Sobre este punto Eco sostiene: ―Un texto es un dispositivo concebido con el fin de producir un lector modelo.
Repito que este lector no es el único que hace la ‗única‘ conjetura ‗correcta‘. Un texto puede prever un lector con
derecho a intentar infinitas conjeturas. El lector empírico es solo un actor que hace conjeturas sobre la clase de
lector modelo postulado por el texto. Puesto que la intención del texto es básicamente producir un lector modelo
capaz de hacer conjeturas sobre él, la iniciativa del lector modelo consiste en imaginar un autor modelo que no es
el empírico y que, en última instancia, coincide con la intención del texto. Así, más que un parámetro para usar
con el fin de validar la interpretación, el texto es un objeto que la interpretación construye en el curso del esfuerzo
circular de validarse así mismo sobre la base de lo que construye como resultado. No me avergüenzo de admitir
que con esto estoy definiendo el viejo y aún válido círculo hermenéutico‖ (Eco, Interpretación, 77).
167
construir una conjetura de lector modelo capaz de coincidir con el argumentatario a

condición de que supiese tanto como el mismo argumentador sobre el mundo en que él
vive y sobre lo que va a suceder. Debido a que el lector modelo es una conjetura
provocada por la intentio operis cuya función es instrumental: ese el lector modelo debe
ser capaz de imaginar un autor modelo que coincida con la intentio operis (Lector in
fábula). Hay un continuum de lectores modelo o de lecturas modelo que es paralela al
continuum de intentio operis. Este continuum topológico no aplica a la figura del
argumentatario, el cual se organiza tipológicamente en caso de existir más de uno. Así, no
es posible asumir que la figura de lector modelo coincide siempre y en todos los casos con
la de argumentatario.
Ya que el lector modelo es una conjetura del Lector Empírico dependiente del
continuum de intentio operis, la figura del narratario cumple la función de aumentar las
posibilidades de acertar en esa apuesta en la medida en que el argumentatario organiza la
argumentación; caracteriza al argumentador; resalta las tomas de posición entre otras
funciones. En otras palabras, el Lector Empírico que coopera es capaz de construir un
lector modelo capaz de acercarse al argumentatario (aunque no pueda representarlo
completamente) y de formular un Autor Modelo que coincide con la intentio operis.
D. USO E INTERPRETACIÓN DE LA RELECTIO

Según la terminología de Umberto Eco interpretar un texto es ―la actualización
semántica de lo que el texto, como estrategia, quiere decir con la cooperación de su Lector
Modelo‖ (Lector, 252). De este modo interpretar un texto es un ejercicio en cuya virtud un
lector empírico intenta encarnar al lector modelo del texto. En cambio, usar un texto es
leerlo buscando los significados que le interesan al lector empírico como estímulos para la
especulación filosófica (Eco, Lector, 89).
Según Eco un texto es un artificio que tiene por finalidad construir un Autor
Modelo y un Lector Modelo como estrategias textuales (Lector in fábula). El lector
empírico debe satisfacer estas estrategias a través de la cooperación textual para actualizar
todo el contenido potencial del texto. En palabras simples: para interpretar el texto. El
Autor Modelo y su correlativo Lector Modelo son modelos regulativos que configuran la
intentio operis porque conocen toda la enciclopedia de saberes que es necesario dominar
para actualizar todo el contenido del texto. Así, la labor interpretativa del lector empírico
consiste en usar conjeturas para delinear estas figuras (Eco, Lector, 90). Luego, la intentio
operis es el baremo que permite evaluar la intentio lectoris, es decir, la competencia del
lector empírico para acertar en la configuración de un Autor y Lector modelos.
Estas ideas nos permiten justificar la tesis que defiende este trabajo. La lectura
filosófica de la Relectio es un caso de uso de textos que se realiza con el propósito de
reflexión filosófica. A nuestro juicio tal ejercicio confunde la intentio lectoris (el propósito
especulativo del lector empírico) con la intentio operis (los objetivos de la Relectio) y
atribuye una intentio auctoris ingenua al Vitoria biográfico lo que conlleva una pobre
configuración del Autor Modelo y del Lector Modelo. Este ejercicio de usar la Relectio
168
con fines filosóficos puede ser interesante, pero pierde de vista que el Vitoria modelo es
diferente al sujeto de la enunciación y que el Lector Modelo es también diferente al
receptor empírico del mensaje.
III. CONCLUSIONES: RELEYENDO LA RELECTIO

En un ensayo titulado ‗¿Para quién se escribe? (la estantería hipotética)‘ Ítalo
Calvino nos recomienda que ―la literatura debe presuponer un público más culto, más
culto incluso que el escritor‖ (Para quien se escribe, 191). Esta recomendación es
extensible a cualquier trabajo semiótico o de análisis del discurso. El análisis de los textos
–sobre todo de los textos especializados– debe suponer que el autor ha doblado la apuesta
al fijar su público lector. Esto es doblemente importante cuando enfrentamos a una de las
relectio de Vitoria, porque ellas siempre son siempre relecturas de un clásico: la Summa
Theologiae. En cada una de sus Relectiones Vitoria releyó este clásico separando su
interpretación (intentio lectoris) de la literalidad de la Summa (intentio operis), llegando a
recomendar al intérprete que desconfíe de las palabras del Aquinate para concentrarse en
usar las herramientas conceptuales (teológicas y filosóficas) en la resolución de sus
propios intereses especulativos (Langella; Lamacchia). En este sentido, el trabajo de
Vitoria dio inicio un modo de comprender y de hacer Teología que enfatizó una relectura
pragmática de la Summa y una lectura teológica (theological reading) del contexto: todos
los problemas sociales, incluyendo los jurídicos podían (y debían) ser analizados usando
conceptos teológicos.
El trabajo de Vitoria fue difundido a través de sus Relectiones en lugar de sus
obras principales hasta la década del treinta del siglo XX. Este infortunio editorial
permite entender por qué las Relectiones –textos de segundo orden ubicados en su
contexto de producción–, han sido leídas en términos estrictamente conceptuales. A
nuestro juicio, Vitoria expresaba su proyecto teológico en textos de análisis político (las
Relectiones) debido a las restricciones institucionales de la universidad y porque su
acción no tenía objetivos políticos inmediatos, es decir, no pretendía modificar las
prácticas sociales cuestionadas. El objetivo principal del trabajo de Vitoria era mucho
menos ambicioso: influir en el modo de enseñar la Teología en la Universidad de
Salamanca22. Así, en la Relectio de Indis la intentio auctoris de las Relectiones está
connotada bajo la intentio operis, porque la relección es un acto de habla indirecto. Este
modo de releer la obra de Vitoria invierte la forma tradicional de interpretar el trabajo
del profesor salmantino, ya que enfatiza la existencia de una ‗discontinuidad‘ entre lo
que dice y hace la relección al sostener que el análisis político realizado por Vitoria tiene
un valor instrumental.
22
La influencia de John Mair, John Fisher, Josse Clichtowe, Jacques Lefevre d‘Étaples, Johannes Eck es
significativa en el trabajo de Vitoria porque le permiten ampliar el horizonte interpretativo del comentario de
la Summa hacia un humanismo religioso y moral, de igual manera que hacia el campo jurídico. Así, lo
demuestra el hecho que Vitoria se detuviese a comentar la I-IIae y la II-IIae donde la argumentación es
típicamente práctica y jurídica (Rodríguez-San Pedro y Polo Rodríguez, Historia, 261-263).
169
Para fundar esta forma de releer la Relectio hemos analizado fragmentos del
contexto de producción del texto; fijado las características de los textos de análisis político
y propuesto que el autor y el lector modelos de la Relectio de Indis son miembros del
claustro de Salamanca, pues ellos eran quienes contaban con la enciclopedia necesaria
para comprender que la fuerza ilocucionaria y perlocucionaria del texto. La Relectio de
Indis no se dirigía de modo preferente ni al rey ni a los funcionarios del imperio, sino que
las autoridades universitarias. De acuerdo con estas ideas, nuestra hipótesis de
interpretación de la Relectio de Indis reduce el desajuste entre la intención
tradicionalmente atribuida a su autor y la inexistencia de efectos en la política del imperio
español. Tal desajuste es explicado como una estrategia retórica provocada por el mismo
Vitoria para mejorar la capacidad persuasiva de su argumentación y potenciar el efecto
perlocutivo dentro de la comunidad salmantina.
Esta interpretación de la obra de Vitoria tiene dos ventajas: es caritativa en la
medida en que considera que ella es parcialmente exitosa a partir de 1538, un año antes
de la Relectio de Indis, fecha en la cual se modificaron los estatutos universitarios y, en
segundo lugar, no necesita rechazar la tesis que afirma que la Relectio de Indis es un
texto que comunica un mensaje que cuestiona el poder del Imperio Español. A
contrario, se basta con complejizar esa tesis sosteniendo que ese mensaje es parte de
una estrategia argumentativa más amplia para persuadir al lector modelo sobre la
idoneidad del saber teológico para proveer de una respuesta a la incertidumbre social de
la España del siglo XVI.
Universidad Alberto Hurtado*

Universidad Diego Portales
Cienfuegos 41, Santiago Centro (Chile)
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Universidad Alberto Hurtado**

Cienfuegos 41, Santiago Centro (Chile)
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Programa de Doctorado en Ciencias Humanas
Campus Isla Teja, Valdivia (Chile)
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173
175-196
EL CARÁCTER DE AUGUSTO PÉREZ A TRAVÉS DE LA NIEBLA
Augusto Pérez’s character through the Mist
Ignacio García Peña*
Resumen
El título de Niebla, acaso el relato más importante de toda la obra de Unamuno, sugiere
las ideas de confusión, indefinición e imprecisión. Lo contrario de lo que se busca en el ámbito
intelectual, aunque caracteres esenciales en toda vida humana. Tomando estas coordenadas
como punto de partida, nuestro propósito es relacionar la nebulosa vida de Augusto Pérez, sus
acciones y circunstancias, en apariencia azarosas e impredecibles, con la concepción de
Schopenhauer en torno a la Voluntad, el querer y el carácter humano. Esto nos permitirá
conciliar, o confundir, la libertad con el determinismo y la realidad con la ficción, incurriendo
en contradicción, si es preciso, para sugerir que quizá la vida de Augusto, como la nuestra, no
sea otra cosa que el despliegue temporal de un eterno e inquebrantable anhelo.
Palabras clave: Carácter, ficción, niebla, nivola, voluntad.
Abstract
Mist, perhaps the most important of all of Unamuno‘s works, suggests ideas of
confusion, uncertainty and imprecision; the opposite of what is desired in intellectual spheres,
but essential features in every human life. Taking these coordinates as a starting point, the aim
of this study is to link the nebulous life of Augusto Pérez, his apparently random and
unpredictable actions and circumstances, to Schopenhauer‘s conception of Will, desire and
human character. This will allow this study to bring together, or confuse, freedom with
determinism and reality with fiction. If necessary, we will incur in the contradiction of
suggesting that Augusto‘s life, much like ours, may just be the temporary display of an eternal
and unbreakable fervor.
Key words: Character, fiction, mist, nivola, will.
Sin duda, Del sentimiento trágico de la vida constituye la obra filosófica por
excelencia de Unamuno, donde, a pesar de su deliberada ausencia de sistematicidad,
expone con mayor claridad y detenimiento sus concepciones filosóficas y sus personales
interpretaciones de diversos pensadores y teorías. Sin embargo, hemos decidido resaltar
algunas reflexiones del autor en su nivola Niebla, como modesto homenaje en el
centenario de su publicación. No cabe negar el paralelismo existente entre ambas obras1, e
incluso podríamos atrevernos a sostener que, debido a su concepción dinámica y agónica
1
En la introducción de una de sus ediciones (López Molina, 18), se nos dice que el autor ―expone en forma de
novela las grandes líneas argumentales de su ensayo filosófico más importante‖.
Ignacio García Peña
(heraclítea, en definitiva)2, acaso, como Nietzsche, se sintiera más cómodo nuestro autor
expresando sus pensamientos mediante personajes en diálogo que con argumentos y
conceptos. Desde luego, así lo entiende Julián Marías:
Y es que don Miguel de Unamuno, al hacer una obra literaria, no se propuso
una tarea de índole estética o artística en sentido estricto, sino que toda ella
tendía a plantear y revivir –acaso a resolver, si era posible– aquella ―cuestión
única‖ que enunció casi en sus comienzos. Cuando Unamuno habla del valor
literario de sus escritos suele rehuir esa palabra, o al menos aclararla mediante
otro término, que es poético. Y da a este vocablo su sentido inmediato y original
de creación (55).
Si la razón resuelve o disuelve, la vida y sus anhelos se comprenderán mejor por
medio de lo poético, de lo creativo. Aunque a uno se le rebelen sus propias criaturas.
Imaginación, fe y fantasía no deben desterrarse tan a la ligera del terreno filosófico, por
lo que Unamuno, incidiendo en lo difuso de la frontera que separa realidad y ficción,
nos exhorta a mitologizar3. Entre el filósofo y el nivolista, en ocasiones olvidamos al
profesor de griego4, que con tanto esmero y cuidado resalta las etimologías y la cultura
clásica. La vida se comprende en su devenir, como relato, como algo contado; mito, en
definitiva. La historia y el relato tienen valor cognoscitivo en la medida en que suponen
una cierta proyección de la propia conciencia5, por lo que un personaje de ficción
vendría a ser algo así como una introspección proyectada. O proyección introspectiva.
Por eso, quizá podamos interpretar que la obra de Unamuno es un conjunto de
novelas, incluido el mencionado Sentimiento trágico6, en las que filosofía y literatura
2
Son muy interesantes las comparaciones y reflexiones que encontramos en: Pascual Mezquita, 189-210.
3
Citaremos los fragmentos de Unamuno siguiendo la clásica edición: De Unamuno, M., Obras completas.
Madrid: Escelicer, 1966-1971, 9 vols. En adelante utilizaremos una abreviatura, seguida del volumen y la
página correspondientes. En este caso, OC, VII, 183.
4
Es una lástima que nunca escribiera un ensayo acerca de Homero, del que podría haber dicho cosas más
interesantes que las que dijeron todos los helenistas españoles de su tiempo juntos, porque lo entendió mucho
mejor. A sus alumnos de Salamanca les hacía trabajar una y otra vez, en clase, acerca del canto sexto de
la Ilíada, su preferido, glosándolo él con las observaciones gramaticales y métricas que le parecían oportunas.
No los agobiaba con el estudio sistemático de la gramática griega, concedía mucha importancia a la
etimología, y salpicaba sus lecciones de digresiones lingüísticas y filosóficas. No formó especialistas, pero los
estudiantes aprendieron de él a amar la lengua y la literatura de los griegos (Juaristi, 206).
5
Un estado de conciencia que consistiera pura y simplemente en que la conciencia se contemplase a sí
misma, no sería tal estado de conciencia, por falta de contenido. Esa supuesta reflexión del alma sobre sí
misma es un absurdo. Pensar que se piensa sin pensar algo concreto, no es nada. Aprendemos a conocernos lo
mismo que aprendemos a conocer a los demás: observando nuestros actos, sin más diferencia de que como
estamos siempre con nosotros mismos y apenas se nos escapa nada de lo que hacemos concientemente,
tenemos más datos para conocernos que los que para conocer a los demás tenemos. Mas aun así, rara vez
sabemos de qué somos capaces hasta que nos ponemos a ello, y a menudo nos sorprendemos a nosotros
mismos con algo que de nosotros no esperábamos (El individualismo español, OC, I, 1085).
6
El sentimiento, no la concepción racional del universo y de la vida se refleja mejor que en un sistema
filosófico o que en una novela realista, en un poema, en prosa o en verso, en una leyenda, en una novela
(Prólogo-epílogo a la segunda edición de Amor y Pedagogía, OC, II, p. 313).
176
El carácter de Augusto Pérez a través de la Niebla
se fusionan en un mismo carácter poético. Las ideas, si pretenden ajustarse a la

realidad, deben relatarse, exponerse de manera dinámica y hasta dialéctica, como
hicieran algunos de los pensadores más influyentes en Unamuno, como Heráclito,
Platón o Hegel. Y las novelas, al menos las del autor vasco, parecen proyecciones, y
casi encarnaciones de sus propias ideas filosóficas, cosa que no pocas veces se ha
utilizado como argumento en su contra. Esto nos lleva, desde luego, al concepto de
nivola7, que pretende ahogar las descripciones por medio de la inundación de los
diálogos, en un indescriptible amasijo de literatura y filosofía.
Se podrá decir que el presente estudio es parcial y que exalta el contenido y las
influencias filosóficas en detrimento de otras de diferente índole; y posiblemente sea
un justo reproche. Pero ocurre que se nos muestra al mismo tiempo como una
necesidad, pues acaso el significado de la expresión ―interpretación correcta‖, en
especial en el caso del autor que nos atañe, no sea muy diferente de la del ―círculo
cuadrado‖.
Las obras de Unamuno se han prestado a las más diversas exégesis, se han
reinventado decenio tras decenio, con cada nueva marea de corrientes críticas.
Todo ello ha cargado, ucrónicamente, de razón a Unamuno, quien insistió por
activa y por pasiva en que toda obra literaria cobra vida propia y que solo a los
lectores corresponde interpretarla (Garrido Ardila, 101-102).
Es característica esencial de la nivola, y de Niebla más que de ninguna otra, la
independencia de la obra, y hasta de sus personajes, respecto del autor. En el
entrelazamiento y la nebulosa confusión entre realidad y ficción, azar e
impredecibilidad marcan el ritmo de la composición y la interpretación. Unamuno,
que conocía y admiraba la obra de Platón, sin duda hereda las tesis del final del
Fedro, donde se destaca la orfandad del texto escrito y entregado a un público8. No
obstante, más allá de la independencia hermenéutica entre autor y lector, se sugiere
7
Ignacio Elizalde nos dice lo siguiente a propósito de Amor y Pedagogía: ―No seguía ya las normas realistas
de la novela del XIX. Pero no fue bien recibida y ponía en duda las condiciones de novelista de su autor.
Resultó una novela difícil, con un relato esquemático y unos personajes que eran ideas sin cuerpo. Carecía de
descripción y no se hacía el retrato físico de los personajes. La crítica opinó que no era novela. El mismo
juicio se mantuvo con sus producciones novelísticas siguientes. Eran –afirmaban- ensayos disfrazados y con
tanto diálogo se acercaban al teatro. Unamuno no dejó de defender sus novelas. Con humor fino advirtió a la
crítica que si no eran novelas eran nivolas. Por supuesto Unamuno no creía en los géneros literarios, según el
criterio tradicional‖ (173-174).
8
Basta con que algo se haya escrito una sola vez, para que el escrito circule por todas partes lo mismo entre los
entendidos que entre aquellos a los que no les concierne en absoluto, sin que sepa decir a quiénes les debe
interesar y a quiénes no. Y cuando es maltratado, o reprobado injustamente, de manera constante necesita de
la ayuda de su padre, pues por sí solo no es capaz de defenderse ni de socorrerse a sí mismo (Platón, Fedro,
275d-e). Sobre la relación entre ambos autores puede verse: García Castillo, 501-514.
177
aquí la emancipación de los propios personajes, que no se resignan al papel de

marionetas9 ni a su estatus de entes de ficción.
Unamuno parece encontrar satisfacción en la supresión de barreras, en la
censura de las definiciones antiguas, de la búsqueda de la objetividad. Tanto en
Niebla como en sus ensayos filosóficos podemos observar una lucha constante con
uno de los ideales intelectuales más celebrados de la Historia, la fusión de ciencia y
filosofía gracias a lo indudable de las ideas claras y distintas, a la geometría del
pensamiento (Serrano Ramírez, 143-168): ―Dicen que lo helénico es distinguir,
definir, separar; pues lo mío es indefinir, confundir‖ (Niebla, Prólogo, OC, II, 545).
Lo mismo propone por medio de Víctor Goti, el amigo de Augusto, señalando
su oposición frente al exceso de intelectualismo, al tiempo que haciéndonos ―pensar
en el distinguir del quehacer científico e intelectual y, más en concreto, en los
interminables distingos y contradistingos de la escolástica‖ (Fernández Turienzo,
861): ―Y hay que confundir. Confundir sobre todo, confundirlo todo. Confundir el
sueño con la vela, la ficción con la realidad, lo verdadero con lo falso; confundirlo
todo en una sola niebla‖ (OC, II, 661).
La ciencia, en efecto, es la disolución de la niebla, lo que aclara, precisa y
delimita. Sin embargo, las más de las cuestiones propiamente humanas no se dejan
disolver, como lo demuestran los intentos fallidos de hacer de la filosofía una ciencia
estricta. Unamuno, casi siempre enfrentado con el filósofo de la estufa, no solo modifica
aquel ―pienso, luego existo‖, sino aquello de que dudar es pensar, aunque lo acepte:
Y pensar es dudar y nada más que dudar. Se cree, se sabe, se imagina sin dudar;
ni la fe, ni el conocimiento, ni la imaginación suponen duda y hasta la duda las
destruye, pero no se piensa sin dudar. Y es la duda lo que de la fe y del
conocimiento, que son algo estático, quieto, muerto, hace pensamiento, que es
dinámico, inquieto, vivo (OC, II, 649).
La duda, la indefinición de la niebla, la admiración que según Aristóteles
implica reconocimiento de la ignorancia, la indigencia del Eros platónico, la
curiosidad de Eva, es el motor del pensamiento y la ciencia humana. Y aun de la fe,
que pretende pasar por inconmovible e inquebrantable.
Sabemos por sus primeros escritos10 que Unamuno era buen conocedor del
pensamiento platónico, que apunta en esta dirección. Aunque la tradición metafísica
occidental ha buscado el conocimiento estableciendo la necesidad de objetos eternos e
inmutables y, por tanto, muertos, es el propio Platón quien se queja de las implicaciones
9
Augusto Pérez anticipa ya esta queja, aunque referida en este caso a la actitud de Eugenia: ―Quiere jugar
conmigo, como si yo fuese un piano... me deja, me toma, me volverá a dejar... Yo estaba de reserva... Diga lo
que quiera, anda buscando que yo vuelva a solicitarla, acaso para vengarse, tal vez para dar celos al otro y
volverle al retortero... Como si yo fuese un muñeco, un ente, un don nadie... ¡Y yo tengo mi carácter, vaya si
le tengo, yo soy yo!‖ (OC, II, 623).
10
En su cuadernillo de juventud titulado Filosofía Lógica (80), Unamuno menciona el diálogo Sofista, en el
que se aborda esta problemática.
178
de dicha pretensión, de raíces parmenídeas, pues el sujeto de conocimiento no comparte

esos caracteres, ya que el alma es actividad, pensamiento, movimiento y vida11.
Así, en este panorama en que nada es claro ni distinto, ni separamos de forma
nítida lo real y lo ficticio, nuestro propósito será el de intentar entrever algo mediante la
niebla, en particular lo relacionado con los primeros capítulos de la obra, en los que se
despierta en Augusto un desconocido deseo al toparse con los ojos de Eugenia. Es cierto
que el asunto puede enfocarse desde diferentes perspectivas aunque, como quizá fuese
intención del autor, al arrojar luz sobre la niebla es posible que uno termine
deslumbrado y desenfocado. Desde un punto de vista psicológico freudiano, Augusto
aparece como un individuo grotesco y desorientado, pues hasta entonces había
reprimido lo relacionado con el placer, al parecer por la sobreprotección maternal que se
indica en el relato, sublimando siempre sus impulsos y encauzándolos al plano
intelectual12. También, por supuesto, pueden rastrearse las huellas literarias del
Quijote13 o las filosóficas de Kierkegaard14. Aquí, sin embargo, atendiendo al deseo y la
voluntad de Augusto Pérez, nos parece apropiado señalar el influjo de otros autores, en
especial Schopenhauer, en el carácter de este ente de ficción.
La escena inicial nos presenta a Augusto persiguiendo, de manera casi
inconsciente, a Eugenia, hasta que ―se detuvo a la puerta de una casa donde había
entrado la garrida moza que le llevara imantado tras de sus ojos‖ (OC, II, 557). Al
cruzar la joven delante de él, un ímpetu irresistible le impulsó a ir tras ella, como si se
tratase de una de las fuerzas elementales de la naturaleza.
Esto y no otra cosa es exactamente lo que nos diría Schopenhauer a propósito
de tal suceso. Considerando que en esto radica el principal mérito de la ética kantiana,
señala la coexistencia de necesidad y libertad. Necesidad, porque en el ámbito
fenoménico reina un inquebrantable determinismo en función del principio de razón
suficiente; libertad, porque el fundamento de toda acción es la esencia compartida por
toda la naturaleza, la Voluntad carente de todo fundamento o razón, que responde
como un resorte ante la aparición de una causa, un estímulo o un motivo15. El mundo
que aparece a nuestros ojos, como representación, constituye una pluralidad aparente,
pues no es más que objetivación de una misma esencia. Por tanto, un mismo impulso
11
Podría estudiarse, aunque con cierto atrevimiento, en qué medida las obras de Platón, que no son otra cosa
que ficciones dialogadas, constituyen un antecedente de la nivola unamuniana. En cualquier caso, quien esté
interesado en este fundamental aspecto de la filosofía de Platón, puede consultar algunos pasajes del Sofista
(237a-259d), además de recordar que, en el Fedro (245e), se afirma que el movimiento es ―la esencia y
noción del alma‖.
12
En esta dirección apunta el interesante estudio: Sánchez, 127-142.
13
Véase, por ejemplo, Franz, 13-26. Contiene, además, amplia y valiosa bibliografía para el lector interesado
en esta relación.
14
Un análisis completo y detallado se encuentra en: Ardila, 85-118.
15
Es esta una distinción que se repite a lo largo del escrito Sobre la Voluntad en la naturaleza que, como se
sabe, Unamuno tradujo.
179
es el que mueve al imán y al enamorado16, a pesar de que en los conscientes seres

humanos se genere la ilusión de libertad y elección.
Desde esta perspectiva se hace borrosa, una vez más, la frontera entre el
hombre de carne y hueso y el ente de ficción. Ambos creen poder disponer de sí
mismos, poder elegir de manera indistinta, haber podido actuar de diferente modo.
Sin embargo, como personajes de una novela, como contenido de un sueño17 ajeno,
como actores en una obra de teatro, el gran teatro del mundo18, tenemos un papel que
interpretar, un carácter ajeno al espacio y al tiempo que solo podemos desarrollar,
poner en práctica y movimiento. Ya en Amor y pedagogía puede entreverse esta tesis,
que don Fulgencio intenta soslayar en la medida de lo posible: ―Genio es aquel
cuya morcilla se ve obligado a aceptar el Supremo Dramaturgo. Es, pues, menester
obligar al Autor Supremo a que meta en el papel nuestras morcillas‖ (OC, II, 341).
Como los antiguos estoicos, Fulgencio parece buscar en la conciencia un
resquicio de libertad en un mundo dominado por el logos, la ley, el Destino, la
Providencia. Como ese trágico y melancólico Marco Aurelio al que Unamuno
admira, parece buscar en la razón un refugio interior, una ciudadela19 en la que, al
menos, podamos determinar personalmente el modo en que nos afectan los
inexorables acontecimientos.
Sin embargo, atendiendo al planteamiento de Schopenhauer, no hay morcilla
ni decisión posibles, porque la libertad no radica en la razón, sino en la Voluntad20, ya
que aquella es un mero instrumento a su servicio21. Por eso, en su caso, participamos
16
Cabría recordar aquí uno de los primeros fragmentos de la historia filosófica, en el que Tales de Mileto
afirma que ―el imán tiene alma porque mueve al hierro‖ (DK 11 A 22), así como aquel motor inmóvil de
Aristóteles, causa primera del movimiento, que no actúa en cuanto causa eficiente sino final, es decir, mueve
por atracción, como mueven los objetos del deseo (Metafísica, 1072b).
17
Respecto de la metáfora de la existencia como sueño es recomendable por su contenido y su abundante y
útil bibliografía: Quinziano, 135-148.
18
Es aquí clara la deuda de Unamuno con Calderón, no tanto con su afamada La vida es sueño, sino con la
obra titulada El gran teatro del mundo, vertebrada por la idea de un dramaturgo divino que asigna su papel a
cada individuo, como cualquier autor a sus personajes de ficción. De esta manera, el mundo no es otra cosa
que un gigantesco escenario en el que tiene lugar la representación que es nuestra vida. Y es esto algo
destacable, pues el concepto tiene connotaciones claramente gnoseológicas en el planteamiento de
Schopenhauer (gran conocedor de Calderón, por otra parte), mientras Unamuno parece resaltar sus matices
dramatúrgicos a pesar de que como resulta evidente, ambos sentidos están entrelazados.
19
Tomamos la metáfora del estudio: Hadot, 1.
20
Para comprender el concepto negativo de libertad, como ausencia de causa y razón suficiente, nada mejor
que acudir al escrito schopenhaueriano Sobre la libertad de la Voluntad. Las referencias de las citas del
filósofo alemán se realizarán empleando las abreviaturas habituales de sus obras y siguiendo la edición de
Arthur Hübscher: Schopenhauer, Arthur, Sämtliche Werke. Wiesbaden: Brockhaus, 1966-1988, 7 vols.
21
Así se expresa en el mencionado escrito Sobre la Voluntad en la naturaleza: ―El rasgo fundamental de mi
doctrina, lo que la coloca en contraposición con todas las que han existido, es la total separación que establece
entre la voluntad y la inteligencia, entidades que han considerado los filósofos, todos mis predecesores, como
inseparables y hasta como condicionada la voluntad por el conocimiento, que es para ellos el fondo de nuestro
ser espiritual, y cual una mera función, por lo tanto, la voluntad del conocimiento‖. (WN, IV, 17-18). La
traducción corresponde al propio Miguel de Unamuno (Schopenhauer, Sobre la voluntad, 60-61). En un
180
en una función sin dramaturgo que la dirija, sin causa ni finalidad. No obstante, como
bien indica el título de su obra fundamental, el mundo no es solo Voluntad, sino que
aparece desdoblado, objetivado, hecho visible, accesible a la conciencia, sometido al
principio de individuación; una Voluntad que, en definitiva, aparece desplegada en
espacio y tiempo, aconteciendo según causas, pues estos tres elementos no le
pertenecen esencialmente, sino solo al sujeto cognoscente, de acuerdo con la
modificación que realiza el filósofo alemán de la doctrina kantiana.
Y así, también en Schopenhauer aparece esta concepción de nuestro
conocimiento, nuestros objetos de conocimiento y aun del sujeto mismo, como
ilusión, sueño, representación. Y también él cita a Píndaro, Shakespeare y Calderón, y
hasta nos deja algunas páginas que no desentonarían en el corpus de Unamuno:
La vida y el sueño son hojas de uno y el mismo libro. La lectura conexa es la
vida real. Pero cuando las horas de lectura (el día) han llegado a su fin y
comienza el tiempo de descanso, con frecuencia hojeamos ociosos y abrimos
una página aquí o allá, sin orden ni concierto: a veces es una hoja ya leída, otras
veces una aun desconocida, pero siempre del mismo libro. Y así, una hoja leída
aisladamente carece de conexión con la lectura coherente: pero no por ello es
muy inferior a esta, si tenemos en cuenta que también la totalidad de la lectura
coherente arranca y termina de forma improvisada y no hay que considerarla
más que como una hoja aislada de mayor tamaño (…) Si juzgamos desde un
punto de vista externo a ambos, no encontramos en su esencia ninguna
diferencia definida y nos vemos obligados a dar la razón a los poetas en que la
vida es un largo sueño (WWV, I, § 5, 21) 22.
En su Filosofía Lógica (5-6) intenta Unamuno, en contra de lo que pretende
con Niebla, esclarecer el sentido de las nociones filosóficas fundamentales, por lo que
se esmera en separar el ser del existir, siendo este un obrar en espacio y tiempo, que
no parecen aquí formas a priori de la sensibilidad. Sin embargo, esta separación
supone finalmente una inversión del sentido común, en el que lo espaciotemporal
aparece como lo real, frente a ideas, mitos y ficciones. Muchos años después de aquel
temprano escrito, se siente Unamuno obligado a insistir en esta tesis, quizá por haber
sido mal comprendida:
Ni creo deber alargarme más aquí, en este sencillo prólogo a exponer una
doctrina, que tantas veces he expuesto respecto a la realidad histórica, tanto más
que preparo una obra sobre el quijotismo, en que me esforzaré por esclarecer la
diferencia entre estar, ser y existir. Y cómo Don Quijote y Sancho son –no es
artículo que analiza y compara el irracionalismo de ambos autores (Rábade Obrado, 41-58) se señala una
diferencia al respecto, pues en Unamuno hay una clara contraposición entre vida y razón, que se encontrarían
al mismo nivel, mientras en el pensamiento de Schopenhauer la razón es una mera manifestación de la propia
Voluntad, perteneciendo así a planos distintos de la realidad. Aunque, cabría señalar, la propuesta final es la de
la supresión, por medio de la razón de esa Voluntad que es la esencia misma del individuo.
22
Nos servimos de la traducción de Pilar López de Santamaría citada en la bibliografía.
181
solo que fueron– tan independientes de la ficción poética de Cervantes como lo

es la mía de aquel Augusto Pérez de mi novela Niebla, al que creí haber dado
vida para darle después muerte, contra lo que él, y con razón, protestaba
(Prólogo a la tercera edición de Vida de Don Quijote y Sancho, OC, III, 63).
Desde la perspectiva del Dios que demanda Unamuno, y de la Voluntad de la
que habla Schopenhauer, la barrera que, en nuestra mente, separa con claridad
realidad y ficción, se difumina. Esto conlleva el hecho de que la criatura de carne y
hueso o la novelesca posean un carácter que, en cierta medida, viene impuesto. Sea un
designio de un Dios providente o una manifestación de un impulso insaciable e
inconsciente, nuestro modo de ser aparece como algo no elegido y, podría decirse,
innato o congénito. Desde luego, nos encontramos en las antípodas del planteamiento
existencialista, pues se trata de una concepción determinista. El propio Schopenhauer
cree que, más allá del estoicismo, en las páginas finales de la República de Platón
(614b-621d), el mito de Er23 supone la versión antigua de su tesis, aunque aún sin
pasar por el filtro de la filosofía de Kant: ―Pero ¿tendrá razón Víctor? ¿Seré un
enamorado ab initio? Tal vez mi amor ha precedido a su objeto. Es más, es este amor
el que lo ha suscitado, el que lo ha extraído de la niebla de la creación‖ (OC, II, 566).
Según hemos comentado, del mismo modo que la piedra está esperando la
ocasión de ser soltada para mostrar su tendencia e inclinación natural, el efecto de la
ley de la gravitación universal, los sucesos individuales, como el encuentro con
Eugenia, permiten la manifestación del carácter del individuo como particular
expresión de la Voluntad. En este caso, Unamuno deja muy claro que Augusto no es
quien elige, pues parecía haber tomado la determinación de seguir la dirección del
primer perro que por allí pasase. De hecho, ni siquiera fue consciente de haber
seguido a Eugenia hasta que no estuvo en el portal de su casa.
Y así, si en la naturaleza solo se requiere una causa que haga manifiestas las
leyes que la rigen, o el animal responde de acuerdo con el carácter de su especie
siempre que se presente un estímulo, el ser humano, por el mayor grado de
individualidad que posee debido a su mayor complejidad intelectual, el motivo pone
en movimiento nuestro carácter individual24, que para Schopenhauer no es creado por
aquel Supremo Dramaturgo, sino una tendencia ciega ajena al espacio y al tiempo. En
cualquier caso, solo mediante el desarrollo temporal, del transcurso de nuestra propia
23
En la narración, las almas eligen el tipo de vida que han de llevar con anterioridad a su encarnación. Por lo
tanto, la libertad de elección parece limitarse a la condición del alma antes de caer en el cuerpo. Para un
análisis de esas páginas: Thayer, 369-384.
24
Como resulta evidente, el ocasionalismo de Malebranche constituye un claro antecedente de esta doctrina,
tal como Schopenhauer reconoce: En efecto, Malebranche tiene razón: toda causa natural es mera causa
ocasional, solo da ocasión o motivo al fenómeno de aquella voluntad una e indivisible que es el en sí de todas
las cosas y cuya objetivación gradual constituye todo este mundo visible. Solo la manifestación, el hacerse
visible en ese lugar y en ese tiempo, es producido por la causa y en esa medida dependiente de ella; pero no la
totalidad del fenómeno, no su ser interior: este es la voluntad misma, a la que el principio de razón no
encuentra aplicación alguna y que, por lo tanto, carece de razón (WWV, I, § 26, 164).
182
novela, llegamos a conocer nuestro modo de ser. Pero el motivo, el conocimiento, es

tan solo la condición para que se manifieste el querer. Eugenia es el objeto de un
deseo previo, que sus ojos han hecho manifiesto. Augusto estaba enamorado sin
saberlo, sin haber encontrado alguien de quien estarlo25. Pero él, como quizá nosotros,
no es libre para elegir indistintamente, al igual que la piedra no decide caer, pues la
atracción humana, como la gravedad, es mera manifestación de un mismo anhelo.
De acuerdo con lo que hemos señalado, la naturaleza no es más que un conjunto de
objetivaciones de una misma tendencia, mediante esta busca satisfacción, sin encontrarla
nunca. Por eso, aunque estemos habituados a considerar una gran diferencia en el
comportamiento humano, animal, vegetal o mineral, una misma necesidad es la que
impera en esta representación que es el mundo: ―Así como cada cosa de la naturaleza
posee sus fuerzas y cualidades que reaccionan de forma determinada a determinadas
influencias y constituyen su carácter, también él tiene su carácter, a partir del cual los
motivos suscitan las acciones con necesidad‖ (WWV, I, § 55, 339)26.
Hay algo en esta doctrina, no obstante, que nos impulsa a rebelarnos como
personajes nivolescos. La elección, el libre arbitrio, aparece a nuestro sentido común
como algo que no necesita demostración. Entre diversos motivos, entre distintas
argumentaciones y conceptos racionales, podemos elegir la que consideremos mejor.
Sin embargo, nos encontramos en las antípodas de cualquier signo de intelectualismo
moral. Nuestras acciones, aunque suscitadas siempre por motivos, no son más que la
respuesta necesaria de nuestro modo de ser, manifestación y revelación de aquella
Voluntad que constituye nuestra esencia, nuestro verdadero carácter. El error reside
en la inversión socrática y cartesiana, que hace del ser humano una res cogitans y que
convierte a la Voluntad en un mero corolario de los designios racionales.
Sabemos muy bien, por otra parte, que a Unamuno le entusiasma invertir los
principios fundamentales de los autores racionalistas. Especialmente sugerente es la
25
Esto puede recordarnos al amor, o más bien al matrimonio que don Fulgencio denomina deductivo en
Amor y Pedagogía, en el que la intención de casarse es anterior al encuentro de alguien con quien hacerlo:
Acontece que al llegar a cierta edad experimenta el hombre un inexplicable vacío, que algo le falta, y
sintiendo que no está bien que esté el hombre solo, se echa a buscar viviente vaso en que verter aquella
redundancia de vida que por sensación de carencia se le revela. Busca mujer entonces y con ella se casa en
matrimonio deductivo (OC, II, p. 319).
26
En su escrito Sobre el fundamento de la moral afirma lo siguiente: El individuo, que con su carácter
invariable e innato está estrictamente determinado en todas sus manifestaciones por la ley de causalidad –que
aquí, al estar mediada por el intelecto, se llama motivación– es solo el fenómeno. Lo que se encuentra en el
fondo de éste es cosa en sí, situada fuera del espacio y el tiempo, libre de toda sucesión y pluralidad de los
actos, una e invariable. Su índole en sí es el carácter inteligible que, presente en la misma medida en todos los
actos del individuo e impreso en todos ellos como el sello de mil lacres, determina el carácter empírico de ese
fenómeno que se presenta en el tiempo y en la sucesión de los actos y que, por tanto, tiene que mostrar la
constancia de una ley natural en todas sus manifestaciones, que son suscitadas por los motivos; por eso, todos
sus actos tienen lugar de forma estrictamente necesaria‖. (GM, IV, § 10, 175). La traducción corresponde a la
edición de López de Santamaría (Schopenhauer, Los dos problemas fundamentales de la ética).
183
alteración realizada en el mismo soliloquio en el que Augusto recuerda su encuentro

con Eugenia, después de comentarlo con su amigo y antagonista de ajedrez:
¿Y cómo me he enamorado si en rigor no puedo decir que la conozco? Bah, el
conocimiento vendrá después. El amor precede al conocimiento, y este mata a
aquel. Nihil volitum quin praecognitum, me enseñó el padre Zaramillo, pero yo
he llegado a la conclusión contraria y es que nihil cognitum quin praevolitum.
Conocer es perdonar, dicen. No, perdonar es conocer. Primero el amor, el
conocimiento después‖ (OC, II, 566)27.
Aunque con cierta imprecisión, ya que la Voluntad como cosa en sí es ajena a lo
―espaciotemporal‖, podemos afirmar que el deseo, el querer, el amor, es anterior al
conocimiento, y que este solo presenta los motivos que lo ponen en movimiento, que lo
determinan a querer esta cosa concreta o aquella. El intelecto no pasa de ser una
herramienta, un instrumento al servicio de la Voluntad, el más complejo; aunque, en
esencia, no diferente de la propia naturaleza en su conjunto. El intelecto no es lo
originario, no es una facultad de fines, es y debe ser esclavo. Invirtiendo también gran
parte de la tradición metafísica occidental, la razón no es más que algo derivado, un
elemento más de un animal peculiar, pero que nada tiene que ver con su íntimo ser, con
la esencia. Hablar de racionalidad en la naturaleza o el universo no es otra cosa que la
imposición o proyección de una de nuestras facultades al resto de las cosas28. De
acuerdo con Kant, no constituye su modo de ser, sino nuestro modo de conocerlas29.
El conocimiento precisa y aclara, hace que esa tendencia universal se concrete, la
convierte en deseo de esto o aquello. La Voluntad, y por ello nuestro carácter individual
27
Aunque esto supone una clara contraposición con respecto a postulados platónicos o hegelianos,
Schopenhauer afirma que el planteamiento más distante del suyo es el de Anaxágoras: pues él adoptó de
manera arbitraria como lo primero y originario de lo que parte todo a un νοῦς, a una inteligencia, a un sujeto
representativo, y pasa por ser el primero en haber establecido semejante parecer. De acuerdo con ello el
mundo estaría en la representación antes de haber existido en sí mismo, mientras que para mi filosofía la
Voluntad inconsciente es la que fundamenta la realidad de las cosas, cuyo desarrollo ha tenido que llegar muy
lejos antes de aparecer finalmente como representación (WWV, II, § 21, 304-305).
28
Cabe destacar que en otro aspecto, por vía intuitiva, Schopenhauer sí realiza una extensión analógica desde
nuestro cuerpo, que se nos presenta como más clara manifestación de la Voluntad, al resto de la naturaleza.
Sobre esto, siempre es recomendable: Rábade Romeo, 135-148.
29
En extremo interesantes resultan las consideraciones de Unamuno a este respecto: El conocimiento está al
servicio de la necesidad de vivir, y en principio al servicio del instinto de conservación personal. Y esta
necesidad y este instinto han creado en el hombre los órganos del conocimiento, dándoles el alcance que
tienen (…) Si no percibe colores ni por debajo del rojo ni por encima del violeta, es acaso porque le bastan los
otros para poder conservarse. Y los sentidos mismos son aparatos de simplificación, que eliminan de la
realidad objetiva todo aquello que no nos es necesario conocer para poder usar de los objetos a fin de
conservar la vida (…) Existe, en efecto, para nosotros todo lo que, de una o de otra manera, necesitamos
conocer para existir nosotros; la existencia objetiva es, en nuestro conocer, una dependencia de nuestra propia
existencia personal. Y nadie puede negar que no pueden existir y acaso existan aspectos de la realidad
desconocidos, hoy al menos, de nosotros, y acaso inconocibles, porque en nada nos son necesarios para
conservar nuestra propia existencia actual‖ (OC, VII, 123-124). Puede profundizarse en este asunto
consultando: Paredes Martín, 77-94.
184
mismo, es algo arracional, independiente de todo conocimiento, un fundamento sin

causa, algo que solo confusamente podemos entrever mediante sus manifestaciones y a
lo que no se puede dar explicación. Unamuno destaca la lucha entre querer y saber, más
que su independencia, pues el sentimiento trágico surge por el rechazo racional de las
aspiraciones de la vida, por la contraposición. Sin embargo, la razón no tiene capacidad
para modificar un carácter que nos viene dado, para cambiar, ni aun para explicar las
tendencias que constituyen nuestra misma esencia:
El motivo determina exclusivamente el acto de voluntad de un ser cognoscente en
ese momento, en ese lugar y bajo esas circunstancias, como algo totalmente
individual; pero en modo alguno determina que aquel ser quiera en general y de
esa manera: esto es una manifestación de su carácter inteligible que, como la
voluntad misma, la cosa en sí, carece de razón por hallarse fuera del ámbito del
principio de razón. Por eso todo hombre tiene constantemente fines y motivos
conforme a los cuales dirige su conducta, y es siempre capaz de dar cuenta de su
acciones individuales: pero si se le preguntara por qué quiere en general, o por qué
en general quiere existir, no tendría ninguna respuesta sino que, antes bien, la
pregunta le parecería absurda: y precisamente en eso se expresaría la conciencia
de que él mismo no es nada más que voluntad, cuyo querer en general se entiende
por sí mismo y solo en sus actos individuales, para cada momento, necesita una
determinación próxima por motivos (WWV, I, § 29, 194-195).
Los motivos son el resorte de las acciones, pues ponen en funcionamiento una
tendencia que es independiente del propio conocimiento. Es, en definitiva, un tipo de
estímulo diferente, racional. Y podemos pensar que, aunque los motivos y los
conceptos sean falsos, inadecuados o meras fantasías, no por ello dejan de ejercer su
función del mismo modo. La imaginación desempeña también un rol fundamental en
la conducta humana, como todo aquello que creemos y esperamos, incluso sin poseer
un conocimiento preciso.
Y para amar algo, ¿qué basta? ¡Vislumbrarlo! El vislumbre; he aquí la intuición
amorosa, el vislumbre en la niebla. Luego viene el precisarse, la visión perfecta, el
resolverse la niebla en gotas de agua o en granizo, o en nieve, o en piedra. La
ciencia es una pedrea. ¡No, no, niebla, niebla! ¡Quién fuera águila para pasearse
por los senos de las nubes! Y ver al sol a través de ellas, como lumbre nebulosa
también (OC, II, 566).
Basta una sombra, una nebulosa, una visión confusa, para querer. Se dice que
la causa final no mueve según su ser real sino según su ser conocido. Por eso a
Augusto le basta con el vislumbre, y cuando Víctor le pregunta por Eugenia, apenas si
puede contestar, ya que no posee un conocimiento claro. En ocasiones se plantea si
ama a la Eugenia real o a la que ha figurado en su imaginación; y hasta se consuela
pensando que la que él ha forjado no se le puede arrebatar.
Por eso, los cambios en el comportamiento individual pueden interpretarse
como modificaciones del conocimiento, pues el carácter viene dado por nuestro autor,
185
sea cual fuere, y es, por tanto, invariable. Augusto puede soñar, conocer o amar… La
diferencia aquí se torna superficial, ya que, como impulso para la acción, posee la
misma capacidad lo conocido que lo que se cree conocer, lo amado que lo que se cree
amar30. Y podemos recordar aquí las palabras de La ciudad de Dios de Agustín de
Hipona, tan emparentado con Unamuno en su intención de resaltar lo afectivo, la
importancia de la interioridad y el deseo de trascendencia:
Aunque me engañe, soy yo el que me engaño y, por tanto, en cuanto conozco
que existo no me engaño. Síguese también que, en cuanto conozco que me
conozco, no me engaño. Como conozco que existo así conozco que me
conozco. Y cuando amo estas dos cosas, les añado el amor mismo, algo que no
es de menor valor. Porque no me engaño de que amo, no engañándome en lo
que amo, pues aunque el objeto fuera falso, sería verdadero que amaba cosas
falsas (XI, 26).
La existencia se hace también patente por vía afectiva y volitiva. Y, en cuanto
resortes de la acción, tanto valen los conocimientos precisos y definidos como los
sueños y fantasías, la lluvia y la pedrea como las nubes y la niebla. Tan indudable es el
querer como el conocer para Unamuno y San Agustín; y aun aquel parece más
auténtico, más real y palpable31. Pero lo que se revela no es tanto lo extramental cuanto
la interioridad de la propia conciencia, aunque de una conciencia sentiente, volente y
amante. Sé que conozco, o pienso o sueño algo y que algo quiero.
Eugenia despierta a Augusto y le hace sentirse a sí mismo por primera vez. Amo,
ergo sum (OC, II, 566), llega a afirmar. La Voluntad es anterior a la representación,
pues todo lo que en esta aparece no es sino manifestación de aquella. Es el querer el que
suscita el conocimiento, es expresión y herramienta suya, por lo que la distinción y
delimitación tiende, una vez más, a difuminarse. Así afirma Gregorio Magno en las
Homilías sobre los Evangelios: amor ipse notitia est (II, 27).
La coherencia en la conducta vendría dada, así pues, por el hecho de que todo
cuanto hacemos no es otra cosa que una búsqueda de satisfacción de un anhelo
insaciable, en esencia no diferente del impulso que guía las acciones del animal o la
órbita de un planeta.
Tal perspectiva, no obstante, parece reducir los complejos caracteres humanos
a una cierta simplicidad, convirtiéndolos en personajes unidireccionales, en meros
esquemas o esqueletos. Sin embargo, es sabido que esto no se debe a la casualidad,
sino a la clara intención de Unamuno de despojar al relato de descripciones
30
―—De veras estás enamorado, ya lo creo, pero de cabeza solo. Crees que estás enamorado...
—Y ¿qué es estar uno enamorado sino creer que lo está?
—¡Ay, ay, ay, chico, eso es más complicado de lo que te figuras!...
—¿En qué se conoce, dime, que uno está enamorado y no solo que cree estarlo?
—Mira, más vale que dejemos esto y hablemos de otras cosas‖ (OC, II, 589).
31
―Este amor, Orfeo, es como lluvia bienhechora en que se deshace y concreta la niebla de la existencia.
Gracias al amor siento al alma de bulto, la toco‖ (OC, II, 566).
186
circunstanciales para centrarse en el desarrollo de la acción, que casi se limita al

diálogo. La temporalidad del relato es esencial para el conocimiento del carácter de
cada personaje, pero no porque se cree y desarrolle, como querría un existencialista,
sino más bien porque se despliega y se reconoce por sus acciones y pensamientos. En
esta dirección parecen apuntar las palabras de su ensayo ¡Adentro!:
¡Nada de plan previo, que no eres edificio! No hace el plan a la vida, sino que
ésta lo traza viviendo. No te empeñes en regular tu acción por tu pensamiento;
deja más bien que aquella te forme, informe, deforme y trasforme este. Vas
saliendo de ti mismo, revelándote a ti propio; tu acabada personalidad está al fin
y no al principio de tu vida; solo con la muerte se te completa y corona. El
hombre de hoy no es el de ayer ni el de mañana, y así como cambias, deja que
cambie el ideal que de ti propio te forjes. Tu vida es ante tu propia conciencia la
revelación continua, en el tiempo, de tu eternidad, el desarrollo de tu símbolo;
vas descubriéndote conforme obras. Avanza, pues, en las honduras de tu
espíritu, y descubrirás cada día nuevos horizontes, tierras vírgenes, ríos de
inmaculada pureza, cielos antes no vistos, estrellas nuevas y nuevas
constelaciones. Cuando la vida es honda, es poema de ritmo continuo y
ondulante. No encadenes tu fondo eterno, que en el tiempo se desenvuelve, a
fugitivos reflejos de él. Vive al día, en las olas del tiempo, pero asentado sobre
tu roca viva, dentro del mar de la eternidad; al día en la eternidad, es como
debes vivir (OC, I, 948)32.
Señala Julián Marías que las novelas de Unamuno no son psicológicas sino
existenciales, ontológicas o, de acuerdo con el carácter integral de cada individuo,
personales:
Si hay amor, odio, tristeza, envidia en estas novelas, no son nunca estados de
conciencia, sino modos del ser. Una pasión no es un sentimiento para
Unamuno, una mera afección psíquica, sino que la entiende e interpreta como
un modo de ser, ese concreto ser apasionado; es decir, de una manera
ontológica; no es algo que le pase a uno, lo que en cierto momento se siente,
sino lo que se es. ―Vi que aquel odio inmortal era mi alma‖, dice Joaquín
Monegro, personaje de Abel Sánchez, al tropezar angustiosamente consigo
mismo (41).
Una vez más, nos hallamos ante el caso de un personaje que no es libre para
elegir lo que quiere ni lo que hace. Siempre hay un motivo o un estímulo que le
impulsa con total necesidad. Aunque parezcan fruto de una decisión libre, al estar
32
Debe señalarse que se trata de un artículo de 1900 en el que aún parece conjugarse la concepción
schopenhaueriana del carácter, como algo que guía la conducta y se va descubriendo de forma progresiva, con
la posibilidad de forjar y alterar ese carácter a medida que hacemos nuestro camino. Podríamos retorcer
maliciosamente el texto y sugerir que Unamuno no quiere indicar que ―la personalidad esté al fin‖, sino
nuestro conocimiento de la misma, pero, como ya se ha indicado, mejor será mantener la confusión y hasta la
contradicción.
187
mediadas por motivos, las acciones son siempre obligatorias, necesarias, no podrían
haber sido de otra manera que como fueron.
Libertad significa ausencia de causa, de estímulo, de motivo; pero todo lo que
acontece está determinado por estos. Pertenece al noúmeno, por tanto, y no al
fenómeno. Así, afirma Schopenhauer, no actuamos de acuerdo con lo que decidimos,
sino de acuerdo con lo que somos:
Por eso a cada individuo dado, en cada caso individual dado, solo le es posible
una acción: operari sequitur esse. La libertad no pertenece al carácter empírico
sino solo al inteligible. El operari de un hombre dado está determinado
necesariamente, desde fuera por los motivos, desde dentro por su carácter: de
ahí que todo lo que hace se produzca necesariamente. Pero en su esse, ahí se
encuentra la libertad. Él habría podido ser otro: y en aquello que es radica la
culpa y el mérito. Pues todo lo que él hace resulta de ahí por sí mismo, como un
mero corolario (GM, IV, § 10, 177).
Cuando, de un modo cartesiano, se identifica al individuo con un alma
pensante, una mente que primero conoce y después decide33, se transfieren al ámbito
de lo intelectual competencias que no le atañen. Debe mostrar, dirigir, iluminar, pero
no decidir, puesto que somos un carácter atemporal, algo así como una decisión
tomada ya de antemano, que racionalmente intentamos llevar a término, calculando y
buscando los medios para un fin que nos viene impuesto. Si para Unamuno los
personajes, de carne y hueso o no, son ensueños o creaciones, así explica
Schopenhauer la invariabilidad del carácter:
Puesto que los motivos que determinan el fenómeno del carácter o el obrar
actúan sobre él por medio del conocimiento, pero este es cambiante y con
frecuencia oscila de acá para allá entre el error y la verdad, aunque por lo
regular se va rectificando a medida que avanza la vida, cierto que en grados
muy diversos, la conducta de un hombre puede cambiar de forma muy notable
sin que esté justificado inferir de ahí una transformación de su carácter. Lo que
el hombre quiere verdaderamente y en general, la aspiración de su ser más
íntimo y el fin que conforme a ella persigue, eso no lo podemos modificar con
33
Según mi parecer, todo aquello es una inversión de la relación verdadera. La voluntad es lo primero y
originario, el conocimiento es algo meramente añadido que pertenece al fenómeno de la voluntad en calidad
de instrumento suyo. Por consiguiente, cada hombre es lo que es por su voluntad y su carácter es originario,
ya que el querer es la base de su ser. Por medio del conocimiento añadido y en el curso de la experiencia se
entera de lo que es, es decir, llega a conocer su carácter. Así pues, él se conoce a sí mismo como resultado y
en conformidad con la índole de su voluntad, en lugar de querer como resultado y en conformidad con su
conocimiento, como suponía la antigua opinión. Según esta, él no tenía más que meditar cómo prefería ser, y
lo era: esta es su libertad de la voluntad, consistente, pues, en que el hombre es su propia obra a la luz del
conocimiento. Yo, por el contrario, digo: es su propia obra antes de todo conocimiento y este solo se añade
para iluminarle. Por eso no puede decidir ser tal o cual, ni puede tampoco hacerse otro, sino que es de una vez
por todas y conoce de manera sucesiva lo que es. En aquellas teorías él quiere lo que conoce; en la mía conoce
lo que quiere (WWV, I, § 55, 345-346).
188
una influencia externa, con la instrucción: en otro caso, podríamos crearlo de

nuevo. Séneca dice magníficamente: velle non discitur, adelantando en esto a
sus estoicos, que decían διδακτήν εἶναι τὴν ἀρετήν (doceri posse virtutem).
Desde fuera solo se puede actuar en la voluntad a través de motivos. Pero estos
nunca pueden cambiar la voluntad misma: pues no tienen poder sobre ella más
que bajo el supuesto de que ella es precisamente como es. Así pues, todo lo que
pueden lograr es cambiar la dirección de su afán, es decir, hacer que aquello que
busca invariablemente lo busque por otro camino distinto que hasta ahora.
(WWV, I, § 55, 347).
De esta suerte, Augusto no podría haber actuado de otro modo que como actuó.
Hemos mencionado la tesis según la cual los personajes unamunianos son
representaciones de una idea, lo cual reforzaría lo que venimos comentando. Cabría
entender esta afirmación en un doble sentido, según la importante doble significación
del término idea en la historia filosófica. En primer lugar, podría concebirse como un
mero pensamiento, una idea gestada por el propio Unamuno, conforme a la cual actúa
el personaje. Por otra parte, Idea (mejor con mayúscula) sería una entidad independiente
de la mente del sujeto que, adaptando su sentido platónico al sistema de Schopenhauer,
sería el primer grado de objetivación de la Voluntad, correspondiéndose con el carácter
inteligible34 de Augusto, su libre e incausado esse, cuyo operari no es más que la
respuesta necesaria conforme a los motivos particulares. Incluso podría decirse que
ambos sentidos parecen coincidir en el platonismo cristiano, que sitúa las Ideas en la
―mente‖ divina, que las convierte en pensamientos de Dios35.
Así pues, el personaje es un mero carácter, un modo de ser, un esse cuyo operari
viene determinado por las particulares circunstancias en que el autor sitúa los
acontecimientos que narra. Podría decirse, de acuerdo con esta concepción, que uno no
tiene libertad para elegir lo que quiere ni a quién quiere. De hecho, libertad de elección
es una expresión que se torna aquí contradictoria, ya que elegir supone la ineludible
expresión del carácter impulsado por un determinado motivo. Solo el querer mismo, por
no tener causa ni condición necesaria, por escapar al principio de razón suficiente,
puede considerarse libre. Siendo así, Augusto se enamora porque no es libre, porque no
puede hacer otra cosa; porque, vislumbrados los ojos de Eugenia, no puede no
enamorarse. Solo con el transcurso de esa novela que es la vida vamos comprendiendo
progresivamente el porqué de nuestras acciones y, al mismo tiempo, el hecho de que si
tienen un porqué implica que las llevamos a cabo por necesidad. Esta es la diferencia
que establece Schopenhauer entre en el carácter inteligible y el empírico:
34
El carácter de cada hombre particular, en la medida en que es individual y no se halla totalmente
comprendido en el de la especie, puede ser considerado como una idea especial correspondiente a un acto
peculiar de objetivación de la voluntad. Ese acto mismo sería, entonces, su carácter inteligible, mientras que el
empírico sería el fenómeno de aquel (WWV, I, § 28, 188).
35
De esta manera, siendo el autor un Dios para sus criaturas, ―un concepto puede llegar a hacerse persona‖
(Prólogo a Tres novelas ejemplares y un prólogo, OC, II, 975).
189
El carácter inteligible de cada hombre se ha de considerar como un acto de

voluntad extratemporal, por lo tanto indivisible e inmutable, cuyo fenómeno,
desarrollado y disgregado en el espacio, el tiempo y todas las formas del
principio de razón, es el carácter empírico tal y como se presenta empíricamente
en toda la conducta y el curso vital de ese hombre (WWV, I, § 55, 341)36.
Augusto podría haber sido de otro modo, si su autor lo hubiese estimado
conveniente; pero, siendo como era, no podría haber actuado de otro modo. Y en esto
reside parte del carácter trágico de la obra, en que su protagonista, como Edipo,
buscaba actuar por cuenta propia, salirse de lo establecido, meter su morcilla. Bien
podría Augusto haberse arrancado los ojos después de su conversación con el autor de
la obra, al descubrir que nada podría haber sido de otro modo que como fue, que
nunca fue libre para decidir. Sin embargo, se vio obligado, de acuerdo con su
inmutable carácter, a rebelarse para señalar a autor y lector que comparten con él una
misma condición, como entes de ficción, personajes de nivola, contenidos de un
sueño: ―La concepción fundamental es que el mundo es un teatro, y que en él cada
cual no piensa más que en la galería; que mientras cree obrar por su cuenta, es que
recita el papel que en la eternidad le enseñaron‖ (OC, II, 14)37.
De nuevo aparece la idea calderoniana del gran teatro del mundo, en el que,
como ya dijera Platón en sus Leyes38, somos como marionetas cuyos hilos son
manejados por los dioses a su antojo. En estos autores se percibe ya de manera clara
uno de los problemas fundamentales de la filosofía, el de conciliar la libertad con la
necesidad, que en este caso parece depender de la providencia divina. Por otra parte,
no es casualidad que ya en aquella obra de Calderón los personajes se dirijan al propio
autor, estableciendo así el paralelismo, tan del gusto de Unamuno, entre Dios y las
criaturas, por un lado, y autor y entes de ficción, por otro.
Una vez más, podemos repetir aquello del nihil cognitum quin praevolitum39,
aunque la anterioridad sea más bien ontológica que temporal, pues al estilo
36
En el párrafo anterior nos ha explicado que ―la coexistencia de esa necesidad con la libertad de la voluntad
en sí misma, es decir, fuera del fenómeno, la ha demostrado por vez primera Kant, cuyo mérito es aquí
especialmente grande por haber establecido la diferencia entre el carácter inteligible y el empírico; diferencia
que yo conservo en su totallidad, porque el primero es la voluntad como cosa en sí, en cuanto se manifiesta en
un grado determinado y en un determinado individuo; el último es ese fenómeno mismo tal y como se
presenta, según el tiempo, en la conducta y según el espacio, en la corporeidad‖.
37
Se trata de una carta de Unamuno a Jiménez Ilundain, de 19 de octubre de 1900. Tomamos la referencia del
artículo: Ribas, 105.
38
Pensemos que cada uno de nosotros, los seres vivientes, es una marioneta divina, ya sea que haya sido
construida como un juguete de los dioses o por alguna razón seria. Pues esto, por cierto, no lo sabemos, pero sí
sabemos que estas pasiones interiores nos arrastran como si fueran unos tendones o cuerdas y que, al ser
contrarias unas a otras nos empujan a acciones contrarias, en las que quedan definidas la virtud y el vicio
(Platón, Leyes, 644d-e).
39
Así lo establece también Schopenhauer quien, como hemos indicado, constituye en esto la influencia más
decisiva: ―La voluntad es lo primero y originario, el conocimiento es algo meramente añadido que pertenece
al fenómeno de la voluntad en calidad de instrumento suyo. Por consiguiente, cada hombre es lo que es por su
190
agustiniano podríamos preguntar qué quería la Voluntad antes de objetivarse, para

comprender lo absurdo de la cuestión.
Al final del relato Augusto comprende que nunca fue completamente libre para
hacer lo que hizo, por lo que enloquece y desespera. No encuentra el consuelo estoico
de contemplar la necesidad de los acontecimientos, pues los propios estoicos
consideraban que la interioridad de la conciencia constituía un resquicio para salvar la
libertad individual, que al propio Augusto se le niega. En ciertos pasajes, también en
consonancia con algunas tesis de Schopenhauer, el arte, y hasta el enamoramiento,
suponen una tregua frente al dolor y al tedio de la existencia40, porque consiguen que
uno se entregue por completo al objeto que contempla, o ama, que se olvide de sí
mismo y de su condición, prescindiendo de las relaciones que los objetos tienen
consigo mismo para perderse en ellos. ―Entonces da igual que la puesta de sol se vea
desde un calabozo o desde un palacio‖ (WWV, I, § 38, 232). Parecería entonces que
las novelas, las nivolas, los relatos servirían de grato consuelo:
—Sí, ya he oído decir que lo más liberador del arte es que le hace a uno olvidar que
exista. Hay quien se hunde en la lectura de novelas para distraerse de sí mismo, para
olvidar sus penas...
—No, lo más liberador del arte es que le hace a uno dudar de que exista (OC, II,
664).
Como vemos, el relato no sirve a Augusto, y tampoco a Unamuno, para
olvidarse de sí, sino para reflexionar acerca de su condición, para dudar, una vez más,
entre realidad y ficción. No le ocurre esto a Víctor Goti, el amigo y consejero, que
busca distraer y divertir a Augusto, incluso en los peores momentos. Pero también él,
a juzgar por lo que nos cuenta en el prólogo, parece sentirse pieza de ajedrez:
voluntad y su carácter es originario, ya que el querer es la base de su ser. A través del conocimiento añadido y
en el curso de la experiencia se entera de lo que es, es decir, llega a conocer su carácter. Así pues, él se conoce
a sí mismo como resultado y en conformidad con la índole de su voluntad, en lugar de querer como resultado
y en conformidad con su conocimiento, como suponía la antigua opinión. Según esta, él no tenía más que
meditar cómo prefería ser, y lo era: esta es su libertad de la voluntad, consistente, pues, en que el hombre es su
propia obra a la luz del conocimiento. Yo, por el contrario, digo: es su propia obra antes de todo conocimiento
y este simplemente se añade para iluminarle. Por eso no puede decidir ser tal o cual, ni puede tampoco hacerse
otro, sino que es de una vez por todas y conoce de manera sucesiva lo que es. En aquellas teorías él quiere lo
que conoce; en la mía conoce lo que quiere‖ (WWV, I, § 55, 345-346).
40
Ofrecemos un par de pasajes a modo de ejemplo, pues no es nuestra intención profundizar en el asunto: El
aburrimiento es el fondo de la vida, y el aburrimiento es el que ha inventado los juegos, las distracciones, las
novelas y el amor. La niebla de la vida rezuma un dulce aburrimiento, licor agridulce. Todos estos sucesos
cotidianos, insignificantes; todas estas dulces conversaciones con que matamos el tiempo y alargamos la vida,
¿qué son sino dulcísimo aburrirse? ¡Oh, Eugenia, mi Eugenia, flor de mi aburrimiento vital e inconsciente,
asísteme en mis sueños, sueña en mí y conmigo! (OC, II, 568). Pero ¡qué alegría es esta chiquilla!, ¡y con qué
gracia saluda a aquel que va por allá! ¿De dónde habrá sacado esos ojos? ¡Son casi como los otros, como los
de Eugenia! ¡Qué dulzura debe de ser olvidarse de la vida y de la muerte entre sus brazos! (OC, II, 586).
191
Sin haber yo llegado al extremo de escepticismo hamletiano de mi pobre amigo

Pérez, que llegó hasta a dudar de su propia existencia, estoy por lo menos
firmemente persuadido de que carezco de eso que los psicólogos llaman libre
albedrío, aunque para mi consuelo creo también que tampoco goza don Miguel
de él (Prólogo a Niebla, OC, II, 543).
El ajedrez parece servir a Augusto como distracción, como efímero intento de
olvidarse de sí mismo y de Eugenia. Pero el juego tiene en la obra un enorme
simbolismo41: por una parte, en él se refleja esa concepción bélica y agónica de la
realidad que hunde sus raíces en Heráclito; por otra, se trata de un juego en el que los
contendientes mueven las piezas a su antojo, como se maneja una marioneta o un
personaje de una obra de ficción. Sin embargo, cada pieza tiene sus reglas, su modo
de ser, su carácter y no puede moverse de otro modo que como se mueve. Lo que nos
lleva, como es del gusto de Unamuno, a confusión, pues las piezas aparecen así como
personajes que no se dejan someter por completo, que hasta se rebelan frente a su
principio de movimiento y terminan por parecer más reales. Así lo expresa en La
novela de Don Sandalio, jugador de ajedrez: ―Para don Sandalio, los peones, alfiles,
caballos, torres, reinas y reyes del ajedrez tienen más alma que las personas que los
manejan. Y acaso tenga razón‖ (OC, II, 1164).
La partida de ajedrez, como la composición de la nivola, se desarrolla de
acuerdo con unas reglas claras y definidas y, al mismo tiempo, sin un plan
preestablecido42. Necesita desarrollarse, transcurrir, pues solo así comprendemos el
sentido de los movimientos. Extraña mezcla de determinismo e imposibilidad de
predicción, en la que parece que la torre y el caballo no supieran cómo han de
moverse hasta que no trascurre la partida, hasta descubrir que otros movimientos
hubieran sido imposibles.
Las piezas son independientes, tienen su modo propio de ser y ser movidas,
casi como aquel cilindro de Crisipo43, que recibe de fuera el impulso, pero se mueve
en virtud de su propia forma; y, al mismo tiempo, todo eso ha sido deliberado, en
cierto modo construido, o al menos recreado, por los que juegan. El Unamuno que se
desvincula del realismo y de la novela tradicional termina por gestar personajes
independientes, que sin embargo carecen de libertad. ―Advertimos, pues, una de las
contradicciones de don Miguel. Por una parte, proclama la independencia de los
personajes y, por otra, se la niega, impidiéndoles ser distintos de su creador‖
(Elizalde, 165). Sería esta una acusación terrible casi para cualquiera. Salvo para
quien, como Heráclito, acepta la lucha, la contraposición y hasta la paradoja y la
contradicción como constituyentes esenciales de lo real, que con ese mismo lenguaje
41
Tomo algunas de estas ideas del final de un interesante artículo: Jurkevich, G., 3-14.
42
Así lo establece el propio Víctor Goti: ―voy a escribirla como se vive, sin saber lo que vendrá. Me senté,
cogí unas cuartillas y empecé lo primero que se me ocurrió, sin saber lo que seguiría, sin plan alguno‖. (OC,
II, 615).
43
El texto se encuentra en Cicerón, De fato, 43.
192
se intenta mostrar. El personaje es distinto y lo mismo, entramos y no entramos,

somos y no somos.
El novelista es como un Dios preñado del mundo, como divinidad
neoplatónica que, aunque distinta, permanece en él. Lo creado es la nivola que se
sucede y desarrolla como imagen móvil de la eternidad.
Digo, pues, que aleccionado por lo que me ha ocurrido y por lo que a otros
ocurre, y huyendo de la especial pesadez que llevan en sí las obras producidas
por oviparición, me he lanzado a ejercitarme en el procedimiento vivíparo, y me
pongo a escribir, como ahora he hecho, a lo que salga, aunque guiado ¡claro
está! por una idea inicial de la que habrán de irse desarrollando las sucesivas
(OC, I, 1197).
Por eso, en su obra Cómo se hace una novela, vuelve Unamuno a insistir en la
necesidad de novelar nuestra propia vida44, en la necesidad de entenderla como
narración y suprema creación poética, valga la redundancia: ―Contar la vida ¿no es
acaso un modo, y tal vez el más profundo, de vivirla?‖ (OC, VIII, 765).
Preguntar cómo se hace una novela es preguntar cómo se hace una vida, cómo
se desarrolla y desenvuelve la idea que constituye nuestro ser, ajena a espacio y
tiempo. El conocer, como se nos ha indicado, vendrá después, el saber lo que somos,
lo que cada uno a sí mismo se cuenta que es. Porque la identidad personal se
construye, casi como quería Hume, contando, narrando las distintas representaciones
teatrales que fluyen por la conciencia, dando unidad y coherencia a lo que quizá no
sean más que funciones inconexas e incoherentes. De ahí la importancia de la
memoria como almacén de lo percibido, como lugar en que aún el mundo está
presente45 (y nosotros mismos), como escenario en que tiene lugar la función del
mundo. Vivir es narrar, es contarse uno a sí mismo su propia vida. Y que se la
cuenten los demás. Y narrar es crear, pues en la obra de Unamuno, como señala
Armando Zubizarreta (11), novela y vida están hermanadas en una concepción
poética de la realidad.
En definitiva, mediante lo que uno hace descubre lo que es46. Como si de
personajes de ficción se tratase.
44
―Yo quiero contarte, lector, cómo se hace una novela, cómo haces y has de hacer tú mismo tu propia
novela‖ (OC, VIII, 761).
45
En el magnífico libro X de las Confesiones, utiliza San Agustín las expresiones memoria Dei, memoria sui,
memoria rerum. Acerca de las sensaciones nos dice: ―Todas estas cosas las recibe, para recordarlas, cuando
fuere necesario y para revisarlas, el gran receptáculo de la memoria y no sé qué secretas e inefables
concavidades suyas‖ (X, 8, 13). Siendo el alma el lugar en que se hace presente lo pasado y lo futuro, no
estaría Unamuno lejos de poder afirmar aquello del Deum et animam scire cupio.
46
De ahí que en el hombre solo la decisión y no el mero deseo sea una señal válida de su carácter, tanto para
él mismo como para los demás. Mas para él como para los demás, la decisión se hace cierta solo por la acción.
El deseo es una consecuencia necesaria de la impresión presente, bien del estímulo externo o bien del pasajero
ánimo interior, y por eso es tan inmediatamente necesario e irreflexivo como el actuar de los animales: por esa
razón expresa, al igual que este, solo el carácter de la especie, no el individual; es decir, solo indica lo que sería
193
No obstante todo lo dicho, y con la intención que hemos mostrado a lo largo de

este trabajo de indefinir y hasta de confundir, debemos aludir a un concepto que, en
cierta medida, permite a Unamuno matizar el rígido esquema determinista de
Schopenhauer47: el azar. Aun en el caso de que nuestro carácter esté dado de una vez
para siempre, que haya sido impuesto por un autor para que desarrollemos un papel,
ello no implica que los acontecimientos sean predecibles o previsibles, pues hemos de
aceptar la existencia de lo fortuito, accidental, azaroso. El autor, al menos el de novelas,
nunca puede controlar absolutamente a sus propios personajes, nunca es dueño de su
devenir, por más que desarrolle una idea clara y prefijada; las circunstancias, los
detalles, lo inesperado, siempre terminan por surgir.
¡Mi Eugenia, sí, la mía ––iba diciéndose––, esta que me estoy forjando a solas,
y no la otra, no la de carne y hueso, no la que vi cruzar por la puerta de mi casa,
aparición fortuita, no la de la portera! ¿Aparición fortuita? ¿Y qué aparición no
lo es? ¿Cuál es la lógica de las apariciones? La de la sucesión de estas figuras
que forman las nubes de humo del cigarro. ¡El azar! El azar es el íntimo ritmo
del mundo, el azar es el alma de la poesía (…) Los hombres no sucumbimos a
las grandes penas ni a las grandes alegrías, y es porque esas penas y esas
alegrías vienen embozadas en una inmensa niebla de pequeños incidentes, y la
vida es esto, la niebla. La vida es una nebulosa. Ahora surge de ella Eugenia. ¿Y
quién es Eugenia? Ah, caigo en la cuenta de que hace tiempo la andaba
buscando. Y mientras yo la buscaba ella me ha salido al paso. ¿No es esto acaso
encontrar algo? Cuando uno descubre una aparición que buscaba, ¿no es que la
aparición, compadecida de su busca, se le viene al encuentro? ¿No salió la
América a buscar a Colón? ¿No ha venido Eugenia a buscarme a mí? ¡Eugenia!
¡Eugenia! ¡Eugenia! (OC, II, 561).
Unamuno siempre fue enemigo de esa tendencia racionalizante que pretende
transformar el mundo en algo previsible, cerrado, prefijado, del positivismo que
contempla como única posibilidad el conocimiento científico cuya utópica pretensión
es la de suprimir el azar por medio de la precisión e infalibilidad48. La niebla es
precisamente el símbolo de lo borroso, de un principio de incertidumbre que no se
capaz de hacer el hombre en general, no el individuo que siente el deseo. Porque en cuanto acción humana
necesita siempre una cierta reflexión, y porque el hombre es dueño de su razón, prudente, es decir, se decide
por motivos abstractos y pensados, solo la acción es la expresión de la máxima inteligible de su obrar, el
resultado de su querer más íntimo, y se caracteriza como una letra en la palabra designada por su carácter
empírico, el cual es la simple expresión temporal de su carácter inteligible (WWV, I, § 55, 354).
47
Como habrá percibido cualquier lector, Unamuno no es ejemplo de autor que repita ninguna doctrina ajena,
por más que sus conocimientos sean vastos y la influencia de distintos pensadores muy evidente. Y en el caso
de Schopenhauer no se ha de hacer una excepción, pues siendo clara también su huella en las páginas del
escritor bilbaíno, quizá el concepto de asimilación sea el más indicado para explicar esta relación, ya que
Unamuno hace suyas las teorías de otros, las integra y hasta las deforma si es necesario, no siendo un
pensador dedicado a combinar ideas o a sistematizarlas, sino hombre de carne y hueso que piensa, vive y
siente.
48
Sobre las implicaciones filosóficas y científicas del concepto de azar, véase: Arana, 173-188.
194
debe a la imperfección del observador sino a las propias condiciones de la realidad.

La vida es nebulosa, confusa, una realidad que se muestra y se oculta al mismo
tiempo, que plantea más preguntas de las que responde: ―Y dime, Orfeo, ¿qué
necesidad hay de que haya ni Dios ni mundo ni nada? ¿Por qué ha de haber algo?
¿No te parece que esa idea de la necesidad no es sino la forma suprema que el azar
toma en nuestra mente?‖ (OC, II, 577)
Tal vez esa estructura causal y ese orden que percibimos en el mundo no sea
otra cosa que nuestro único modo de conocerla, una proyección o un esquema que
imponemos a una realidad que bien podría ser libre, azarosa, impredecible,
incognoscible. Quizá la lógica no sea, como parecía querer el Unamuno de juventud,
una característica de lo real, sino el intento humano por iluminar y esclarecer algo
confuso, por desvanecer una niebla perenne.
Universidad de Salamanca*
Facultad de Filosofía
Departamento de Filosofía, Lógica y Estética
Campus Miguel de Unamuno, Edificio F.E.S., Salamanca (España)
nachogp@usal.es
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196
197-207
LA HISTORIA EN LA VENTANA: CONFIGURACIÓN Y
REPRESENTACIÓN DEL TIEMPO EN LA VENTANA
ALBERTIANA
The history on the window: configuration and representation of time in the albertian
window
Macarena García Moggia*
Resumen
Este artículo ofrece una lectura de la pintura renacentista según los principios establecidos
por Leon Battista Alberti, uno de los primeros teóricos de la perspectiva en cuyo Tratado de
pintura (1435) se refiere al cuadro como “una ventana abierta a la historia”. El concepto de
historia empleado por Alberti, que se presta a numerosas interpretaciones, es abordado a partir de
las reflexiones de Erwin Panofsky en torno a la perspectiva como “forma simbólica”, avanzando
hacia una hipótesis en torno al carácter simbólico de la configuración y representación del tiempo
en el cuadro-ventana albertiano.
Palabras clave: Cuadro, ventana, espacio, tiempo, historia.
Abstract
This paper offers a reading of the renaissance painting according to the principles
established by Leon Battista Alberti, one of the first theorists of perspective in painting which
Trattato della pittura (1435) define the frame of the painting as “an open window into history”.
The concept of history employed by Alberti, which lends itself to many interpretations, is
approached from the reflections of Erwin Panofsky about the prospect as “symbolic form”,
moving towards a hypothesis about the symbolic nature of the configuration and representation of
time in the alberti’s window.
Key words: Painting, frame, window, space, time, history.
I.
En su famoso tratado De Pictura, de 1435, Leon Battista Alberti habla del
cuadro como de “una ventana abierta a la istoria”, donde la istoria quizás no sea
exactamente el relato, la anécdota o el tema del cuadro sino más bien, como ha señalado
Jean-Louis Schefer, traductor del tratado de Alberti al francés, “el objeto mismo de la
pintura”, vale decir, “lo que puede ser objeto de una narración o de una descripción”
(Schefer, 115)1.
Esta arista del texto de Alberti ha sido, en general, menos comentada; suele
privilegiarse la dimensión espacial de la intuición perspectiva por sobre la dimensión
temporal que involucra. Erwin Panofsky, sin ir más lejos, da inicio a su texto señero
1
La traducción de este y los siguientes pasajes citados cuya fuente está en francés o inglés, es nuestra.
Macarena García Moggia
acerca del problema haciendo referencia a la concepción albertiana del cuadro como
una ventana “a través de la cual nos parezca estar viendo el espacio” (11), espacio que
es negado en su condición material para transformarse en un “plano figurativo”, sobre
este se proyecta un espacio unitario y homogéneo que nunca es dado sino un construido
como un Quantum continuum que omite, por ejemplo, “que vemos con dos ojos en
constante movimiento y no con uno fijo” (Panofsky, 14-15). Dicha concepción del
espacio conlleva, según Panofsky, una determinada concepción de la relación entre el
sujeto y el mundo exterior, la que presenta un doble filo:
(...) por un lado reduce los fenómenos artísticos a reglas matemáticas
sólidas y exactas, por otro las hace dependientes del hombre, del individuo,
en la medida en que las reglas se fundamentan en las condiciones
psicofisiológicas de la impresión visual y en la medida en que todo su
modo de actuar está determinado por la posición de un “punto de vista”
subjetivo elegido a voluntad (Panofsky, 49).
Consolidación y sistematización del mundo externo, expansión de la esfera del
yo: entre ambos polos, la ventana perspectiva aparece como un dispositivo que modela
tanto al espacio proyectado como al observador mismo, cuya experiencia de la visión
pasa por reglas matemáticas que facultan una representación del espacio que deviene,
en adelante, simbólica. De ahí el título que Panofsky escoge para su estudio: La
perspectiva como forma simbólica:
Si la perspectiva no es un momento artístico –dice Panofsky–, constituye, sin
embargo, un momento estilístico y, utilizando el feliz término acuñado por Ernst
Cassirer, debe servir a la historia del arte como una de aquellas “formas
simbólicas” mediante las cuales “un particular contenido espiritual se une a un
signo sensible concreto y se identifica íntimamente con él” (24).
Al acuñar el término “forma simbólica”, Panofsky realiza un desplazamiento de un
concepto ampliamente desarrollado por Ernst Cassirer en su Filosofía de las Formas
Simbólicas, cuyo primer volumen sale a la luz en 1923, cuatro años antes de la primera
publicación del ensayo de Panofsky, en 1927. El estudio realizado por Cassirer propone, a
su vez, una reapropiación de los resultados esenciales del trabajo crítico llevado a cabo por
Kant en el campo del conocimiento, trasladándolos al problema general de la cultura. Si la
Crítica de la razón pura había brindado los fundamentos teóricos para una ciencia que
renuncia a la pretensión de captar la realidad objetiva de manera “inmediata”, de lo que se
sigue que toda objetivación del conocimiento nunca sería más que una “mediación”, es
decir, un acto de la mente cognoscente, no por ello esa ciencia renuncia a “la exigencia
fundamental de unidad” que el conocimiento conlleva, dirá Cassirer, agregando que esa
unidad que no puede encontrarse ante nuestros ojos se encuentra en nuestros ojos, vale
decir, en la mente que conoce, cuyo límite es el “principio de razón suficiente”, que es “la
meta esencial del conocimiento: unir lo particular a una ley y un orden que tengan la
forma de la universalidad” (18). Así, no puede trazarse, según Cassirer, una “tajante línea
198
La historia en La ventana: configuración y representación del tiempo en la ventana albertiana
divisoria entre el campo de lo sensible y el campo de lo inteligible, en forma tal que ambos
quedaran como esferas aisladas entre sí, correspondiendo a cada una de ellas una especie
propia e independiente de realidad” (156): la crítica del conocimiento kantiana ha
mostrado que la mera sensación de ningún modo es resultado de la experiencia inmediata
sino el producto de una abstracción o proceso de síntesis que reposa sobre las formas
puras de la sensibilidad –espacio y tiempo- y funda el acto del conocimiento.
La noción de “Forma Simbólica” empleada por Cassirer, y luego por Panofsky,
seguiría la lógica de este esquema trascendental. Según ha señalado George Didi-huberman
en un acucioso análisis acerca de la evolución e implicancias para la historia del arte del
concepto en cuestión:
Como las Ideas kantianas, en efecto, las formas simbólicas de Cassirer y de
Panofsky habrán sido aprehendidas en la óptica de principios reguladores que
“sistematizan una síntesis”; al igual que las Ideas, primero habrán sido pensadas
desde el punto de vista de la subjetividad –como actos del mundo de la cultura y no
del mundo a secas–, pero luego re-objetivadas, si podemos decirlo, en su autoridad
de reglas y en su vocación en la “unidad final” de las cosas (174).
Sin embargo, que el arte en general, tanto como el lenguaje y el mito operen,
según Cassirer, de acuerdo con formas simbólicas, reintroduce un “tercer término” en el
esquema trascendental kantiano, a saber, la cultura. Jean-Louis Déotte se ha referido a
este aspecto con detenimiento. En su estudio de lo que él llama “aparatos”, que en pocas
palabras pueden definirse como dispositivos culturales capaces de crear mundo y
portar una verdad, y dentro de los que se incluye, por cierto, la perspectiva, Déotte
explica que el neokantismo de Cassirer y Panofsky consistió en pensar la necesidad de
“puentes” culturales entre las “islas” que eran la primera y la tercera crítica kantiana,
esto es, entre la estética trascendental, “que pone de manifiesto el tiempo y el espacio
como condición de posibilidad de todo saber sensible puro”, y la estética en el sentido
de juicio del gusto. En esa misma línea, Déotte arguye que:
Es menester introducir, entre la sensibilidad pura y las síntesis espaciales a las
cuales ella da lugar, y la síntesis por el entendimiento, a causa de las categorías y
los conceptos, una puesta en práctica de la imaginación trascendental por los
aparatos (133).
Lo que equivale a decir que es necesario introducir una puesta en práctica de una
imaginación historizada. En efecto, tanto el “aparato” de Déotte como la “forma
simbólica” de Cassirer introducen, a su modo, la dimensión histórica de la cultura en la
síntesis de la que resulta el conocimiento y la experiencia estética. Allí radica, en efecto,
la distancia que Cassirer toma respecto de Kant. Dicho de manera resumida: para
Cassirer ya no hay ser en sí, sino ser simbolizado, por tanto toda reflexión ontológica se
vuelve una filosofía cuyo punto de partida es la cultura. Es el símbolo el que permite
que nuestro conocimiento no se limite a lo dado y trascienda el mundo inmediato de las
impresiones, el símbolo entendido como energía creativa del espíritu por el que los
199
fenómenos reciben un determinado sentido compartido. El entendimiento, entonces, no

realiza la síntesis de los fenómenos solo con sus categorías, sino mediante formas
simbólicas cuyo contenido cultural varía a lo largo de la historia2.
En vista de lo anterior, podemos formular lo siguiente: si el espacio que
construye la ventana-perspectiva deviene forma simbólica debido a la imposición que
supone de una idea del espacio por sobre la experiencia sensible del mismo, idea que es
producto de unas fórmulas matemáticas que operan con un ojo abstracto y no
fisiológico y que determinan, sin embargo, la percepción del mismo ¿Por qué no así el
tiempo? ¿Puede hablarse, dicho de otro modo, de un tiempo simbólico correlativo a la
invención de la perspectiva y, de manera más específica, ligado a la ventana-perspectiva
en donde –citando una vez más las palabras de Alberti– vemos aquello que se quiere
pintar, a saber, la historia? ¿Qué clase de experiencia construida del tiempo supone esa
palabra, historia, como la emplea Alberti? Asimismo, ¿qué elementos nos permiten
esbozar, en principio, su carácter simbólico?
II.
Hay dos versiones del texto De pictura, de Leon Battista Alberti. La primera,
escrita en latín, data de 1435. La segunda, traducida por él mismo al italiano, ve la luz
un año después. Entre ambas hay una diferencia importante relativa al problema que
intentamos despejar. Y es que allí donde dice en el acápite número 19 de la versión en
latín: Principio in superficie pingenda quam amplum libeat quadrangulum rectorum
angulorum inscribo, quod quidem mihi pro aperta finestra est ex qua historia
contueatur, dirá en italiano: Principio, dove io debbo dipingere scrivo uno quadrangolo
di retti angoli quanto grande io voglio, el quale reputo essere una finestra aperta per
donde io miri quello che quivi sarà dipinto3. Lo que cambia, lo que primero aparece y
después no, es la palabra “istoria”. Donde primero dice: “una ventana abierta a través de
la cual veo la istoria”, dirá después, en la versión italiana: “una ventana abierta a través
de la cual veo lo que quiero pintar”. La diferencia entre ambas traducciones no amerita,
sin embargo, mayor detenimiento, porque, avanzado el texto, queda claro que aquello
que “se desea pintar”, vale decir, lo que se ve por la ventana-perspectiva no puede ser,
según Alberti, sino la istoria: “La mayor obra del pintor no es un coloso, sino una
istoria. La istoria le da un renombre mayor al intelecto que cualquier coloso” (Alberti,
Tratado, 92).
El término comienza a introducirse en la parte media del libro segundo,
ocupando un lugar prominente en el desarrollo total de la obra, lo que muestra que
Alberti le daba la mayor importancia. La pintura, escribe, se debe ante todo a la istoria
representada, la que resulta de un trabajo compositivo y a la que puede atribuirse por
completo el efecto alcanzado en el espectador:
2
Para precisar este punto, me he servido del artículo de Antonio Gutiérrez Pozo (2008).
3
Las versiones originales de ambos textos fueron descargadas de la página http://www.ousia.it/ Fecha de
consulta: 4/4/ 2015.
200
Los cuerpos forman parte de la istoria, los miembros forman parte de los cuerpos,
y los planos son parte de los miembros. Por tanto, las partes principales de la
pintura son los planos. Esa gracia de los cuerpos a la que llamamos belleza, nace
de la composición de los planos (…) en esta composición de planos debiera
buscarse con tenacidad la gracia y la belleza de las cosas (Alberti, Tratado, 92).
Y continúa más adelante:
La fama del pintor y de su arte se halla en lo siguiente: la composición de los
cuerpos. Algunas cosas que se dijeron respecto a la composición de los miembros
también se aplican aquí. Los cuerpos deben armonizar entre sí en la istoria, tanto
en dimensiones como en función. (…) todos los cuerpos deben corresponder en
tamaño y en función a lo que está sucediendo en la istoria (97).
Cuerpos, miembros y planos organizan una composición que debe ser acorde a
la istoria que se desea pintar, una istoria cuyo contenido emocional va a expresarse
mediante la utilización específica de un gesto que produce identificación en el
espectador. Al respecto, Alberti define una posición fundamental en la historia del arte:
La istoria moverá el alma del observador cuando cada persona representada allí
muestre claramente los motivos de su propia alma. Sucede en la naturaleza que
sólo ella es capaz de ciertas cosas como ella misma; derramamos lágrimas cuando
lloramos, reímos con la risa y nos afligimos con las penas (100).
John Spencer, traductor de Della pintura al inglés y uno de los primeros en
identificar el aspecto altamente productivo de los trabajos de Alberti, advierte que la
istoria a la que se refiere el tratado estaría dirigida sobre todo hacia la expresión de un
nuevo arte humanista, según esta, la adecuación de la obra a las leyes de la construcción
en perspectiva da como resultado una unidad visual, temporal y espacial que asegura
tanto al artista como al espectador una recompensa afectiva, de carácter moral. A este
argumento, Anthony Grafton agrega que Alberti estaría brindando a la pintura
humanista un valor y una función comparables a la que ostentaba, por entonces, la
retórica, otro de los centros medulares del currículum humanista (37-68). Como hace
notar en un exhaustivo recorrido por los elementos contextuales que permiten
comprender el sentido que Alberti otorga al término istoria, el florentino volvería esto
claro cuando en su escrito De re aedificatoria utiliza el término istoria para establecer
una equivalencia entre la literatura y la pintura:
Cuando miro una buena pintura (hacer una mala pintura es como deshonrar una
pared) experimento el mismo placer que siento cuando leo una buena historia.
Ambas son trabajo de la pintura: la historia pinta con palabras, la pintura cuenta la
historia con su brocha (Alberti, citado en Grafton, 42).
La comparación entre el cuadro y el libro, y más aún, entre la ventana que es el
cuadro y un libro, es decisiva. Compromete, antes que nada, el problema de la
201
narratividad, aunque solicita al mismo tiempo una pregunta, a saber: ¿cuando Alberti
habla de istoria se refiere a la representación de los hechos ocurridos de manera
concreta en el pasado –es la versión clásica de la palabra, que nos remite a la figura del
testigo (Agamben, 133)–, o bien alude a una forma de narración independiente de los
hechos? Al respecto, Grafton suscribe que el uso de la palabra historia en Alberti no
puede adherirse por entero ni a una ni a otra versión: “(Alberti) dejaría en claro a los
literatos que leerían el texto latino de su obra, que el término “historia” no era solo
polisémico, sino inestable” (Grafton, 64). Los humanistas, en ese sentido, seguirían a
sus precedentes antiguos al momento de definir la historia como un conjunto de hechos
genuinos registrados por las mejores fuentes o testigos disponibles, sin embargo
insistirían, al mismo tiempo, en que el estudio de la historia podía servir, de manera
sumamente efectiva, para un propósito moral: “Los relatos históricos enseñaron a sus
lectores los principios de la moral y la prudencia, la conducta correcta llevada a cabo
decorosamente” (Grafton, 64). Estos dos aspectos de la historia pueden coexistir solo en
tensión: frente a una conducta indecorosa, el historiador viola ya sea el mandamiento de
decir la verdad completa, ya sea el deber de proporcionar una guía moral confiable por
medio de la forma más atractiva. En esa tensión habría que ubicar a Alberti, pues:
Cuando él insiste en que la historia pintada puede tener los mismos efectos
beneficiosos en la audiencia que la historia escrita –tanto si sus contenidos
provienen del reino de los mitos, de antiguos hechos o de la historia sagrada– está
diciendo que únicamente el estilo y la ejecución, no la correspondencia de los
contenidos con la verdad, determinan la efectividad emocional de una “historia”
(Grafton, 65).
De ese modo, Grafton concluye que en el texto albertiano la palabra historia
puede comprenderse como la retórica misma de la pintura, si entendemos la retórica
como el arte de expresar e inspirar emoción mediante un uso adecuado de la forma. Una
forma que ya no se ciñe a los elementos discursivos propios de la retórica sino a
elementos pictóricos, acordes a una determinada gramática visual, geométrica y
corporal (a la que nos referíamos antes, a propósito de la “composición” de cuerpos,
miembros y planos4), que no por ello deja de reconocer un vínculo tanto con los textos
en los que está escrito aquello que el pintor desea trasladar al lienzo, como con “poetas,
oradores y otros igualmente bien versados en las letras”, que “darán creaciones nuevas o
cuando menos [alguna] ayuda para arreglar bellamente la istoria” (Alberti, Tratado de
pintura, 118).
Tal vez en la vereda opuesta a la de Grafton habría que situar los planteamientos
de un teórico como Gerard Wajcman, autor del que quizá sea uno de los estudios más
exhaustivos realizados a la fecha acerca de la dimensión “productiva”, por así decirlo,
de la ventana albertiana, poniendo especial énfasis en el problema de la istoria que
4
Respecto del lugar de los miembros y de los cuerpos en la composición, según Alberti; y sobre la relación de
la composición con la retórica, ver Baxandall (1996).
202
escenifica. Digamos para comenzar, que según Wajcman el desplazamiento que

propone Alberti de elementos discursivos a elementos compositivos propiamente
pictóricos marca una “inversión topográfica” clave en la historia del pensamiento:
Viene la sospecha de que esta invención de una topografía pictórica marca un
movimiento mayor del pensamiento, cuyo resultado podría ser concebir el
mundo, el mundo visible de las cosas visibles, como el lugar de la acción de los
hombres, cuyo nombre es historia (Wajcman, Fenêtre, 272).
Desde la perspectiva del autor, lo que Alberti plantearía es una equivalencia entre
la historia, la “acción de los hombres”, el “mundo visible de las cosas visibles” y el
“mundo” en general. Una equivalencia, que si bien es nueva, encontraría su fundamento
más en la Poética aristotélica que en la Retórica. En primer lugar, señala Wajkman, la
palabra “mythe” que emplea Aristóteles funciona las veces como “histoire” según la
traducción consultada.5 En segundo lugar, ambos textos entienden el mito, o la historia,
como una “representación de los personajes en acción”, representación que es resultado
de un proceso de “mímesis poética” vinculada en el primer caso a la palabra o a la
discursividad y en el segundo, el caso de Alberti, a la mirada. Wajcman se pregunta
entonces: ¿Qué es una historia a la que solo tengo acceso mediante una ventana, es
decir, los ojos? Si es por una ventana que puedo acceder a la historia, reflexiona el autor,
entonces la historia debe contener una consistencia visual, de modo que cierta historia
no sería solo del orden del lenguaje. En efecto, cuando Alberti se refiere a la historia no
habla de una historia “narrativa” propiamente tal, sino de una historia que es el objeto de
la pintura, vale decir, una historia visual. Así, más allá de la naturaleza híbrida del modo
en que emplea el concepto “mímesis”,6 Alberti atribuye a la narración una naturaleza
pictórica desde donde sería posible desplegar tanto una teoría “pictural” de la historia
como una teoría narrativa de la pintura. Wajcman concluye entonces que:
La definición albertiana del cuadro como ventana abierta a la historia enuncia una
ecuación esencial, fundamental, que rige un orden, posible, de la representación: que
todo lo que se puede decir se puede ver, y recíprocamente. Lo visible y lo decible se
recubren aquí con precisión (Wajcman, El arte, 65).
Pero habría todavía un tercer punto de encuentro –o desencuentro– entre la
Poética aristotélica y el cuadro-ventana albertiano, y este tiene relación con la palabra
acción, “la acción de los hombres”, que es lo que se representa en la mímesis y aquello
que Alberti recomendaba diversificar al máximo posible, cuidando siempre la
“composición” para no caer en confusión. De acuerdo con el teórico renacentista, un
cuadro presenta mayor dignidad cuando involucra un número de “cuerpos” relevante,
ganando en prestigio cada vez que esos cuerpos posan y actúan de maneras distintas
5
Wajcman se refiere, en particular, a la traducción de J. Lallot y J. Dupont-Roc de la Poétique, de Aristóteles.
6
Ver Rougé (1997), donde se plantea un análisis de la “composición” albertiana a partir del concepto “Mímesis
II”, de Paul Ricoeur.
203
(Alberti, Tratado, 40). Con ello Alberti aplicaría la metáfora de la ventana a imágenes
narrativas en las que además de espacios –un espacio proyectado, objetivado y la
mismo tiempo subjetivado, como decía Panofsky– se representan acciones y
movimientos que en último término nos remiten a un ámbito particular, a saber, el de la
representación teatral y el espacio escenográfico. Al respecto, Hans Belting ha señalado
lo siguiente:
Cuando usa el término historia, Alberti no piensa simplemente en una narración, sino
en una especie de representación teatral de un tema. Esta representación es la labor más
noble del pintor y no es ni mera narración épica ni mero relato histórico, sino una
situación teatral como la que se da entre escenario y espectador (207)7.
Belting tiene presente, en primer lugar, la indicación de Alberti de que es preferible
trabajar en formatos muy grandes para simular el tamaño real de las figuras8 –como en un
teatro–, lo que contribuiría a subyugar al espectador “mostrándole hombres que parezcan
vivos, que sufran y amen” (Belting, 207). Por otra parte, el autor está pensando en una
figura que según Alberti debe existir en cada cuadro, una figura destinada a dirigir la
atención del espectador al acontecimiento representado, invitándolo con un gesto del
rostro o de la mano a contemplarlo9. Ese personaje, sugiere Belting, es eminentemente
teatral, cuya función es potenciar el contrato de ficción entre el espectador y los personajes
de la imagen, contrato que depende de un escenario en el que vemos pintado un tema
como si fuese real y que define, ante todo, una relación espacial entre la imagen y el
espectador.
El cuadro como ventana y el cuadro como escenario son dos modos de figurarse
el espacio simbólico que crea la perspectiva. Cada uno tiene sus derivas, que son
distintas pero no excluyentes. Belting habla de una “doble representación en la que los
pintores objetivan dos veces la mirada”10. Ambas formas de representación de la mirada
comparten, por ejemplo, la separación entre sujeto y objeto, instaurando al mismo
tiempo una distancia necesaria tanto a la representación como a la posibilidad de
movilizar las facultades miméticas de los espectadores. Pero además, ambas formas de
representación de la mirada implican una forma de representación de la historia de
acuerdo con un lugar limitado por el encuadre que le brinda el cuadro o la ventana,
lugar a partir del cual la obra constituye una unidad orgánica, cerrada sobre sí misma,
7
Según aclara el mismo Belting, esta arista del problema se encuentra desarrollada con mayor profundidad en su
libro Giovanni Bellini: La Pietá (Franco Cosimo Panini, Italia, 1996), que a la fecha no hemos podido consultar.
8
“Yo prefiero que practique dibujando las cosas en grande, como si la representación y la realidad fueran
iguales [a escala]. En los dibujos pequeños con facilidad se ocultan grandes defectos; en lo grande se ven
fácilmente los menores defectos” (Alberti, Tratado, 123).
9
“En una istoria me gusta observar a alguien que nos advierte y destaca lo que allí está sucediendo; o señala con
su mano para ver; o amenaza con cara enojada y con ojos fulminantes, para que nadie se acerque; o muestra
algún peligro o algo maravilloso allá; o nos mueve a reír o a llorar junto con ellos” (Alberti, Tratado, 102).
10
Allí donde Panofsky habla de un “espacio simbólico” a propósito de la invención de la perspectiva, Belting
hablará de una “mirada simbólica”, poniendo énfasis no en el objeto sino en el sujeto (Belting, 207).
204
donde la coherencia se funda en las relaciones y las proporciones internas de los

miembros que constituyen la historia. Como argumenta Wajkman, esa unidad del lugar
de representación sería una creación del cuadro, una invención de la pintura:
La unidad del lugar, que aparece como una regla formal del teatro clásico a contar
del siglo XVII, es no solo una regla inventada por la pintura, heredada de la
pintura, sino una regla puramente pictural. En ese sentido, el teatro clásico es
pictural. El principio de unidad del lugar es la inscripción del marco del cuadro en
la escritura dramática. (…) La unidad del lugar que no está en Aristóteles, está en
Alberti. Es una invención de la pintura, vale decir: una invención de la ventana
(Fenêtre, 288).
Si la unidad del lugar de la representación, y, por tanto, de la historia –aunque
debiéramos decir: de una historia–, es una invención de la ventana, podemos pensar,
todavía con Wajcman, que la ventana deviene al mismo tiempo un principio de
inteligibilidad de la historia y, por tanto, del mundo.
En esa línea, Daniel Arasse plantea en El hombre en perspectiva: los primitivos
italianos que la evolución de la “pintura narrativa” se inicia paralelamente al desarrollo
de la historiografía florentina contemporánea. Según sostiene, existiría un parentesco
profundo en el modo en que historiadores y pintores del siglo XV concibieron la
narración, parentesco que redunda en una nueva forma de representar la historia según
la cual el individuo humano se vuelve actor y creador de la Historia y del sentido
humano del mundo (Arasse, 258-259). De cara a esa hipótesis, Wajcman dará un paso
más allá, arguyendo que pintura y escritura de la historia no son simplemente dos
síntomas de un cambio cultural que opera en la sociedad renacentista; desde su punto de
vista, si hay entre pintores e historiadores un “parentesco profundo”, este se debe a que
la escritura de la historia es modificada no paralelamente sino como efecto de la pintura.
Así, “si el cuadro albertiano está hecho para abrirse a la historia, la Historia podrá
entonces concebirse como un cuadro” (Wajcman, 291).
III.
Pensar la pintura, y más aún, el cuadro-ventana como paradigma de la historia,
implica necesariamente pensar una nueva relación del hombre con el tiempo. Como nos
enseña Agamben: “Cada concepción de la historia va siempre acompañada por una
determinada experiencia del tiempo que está implícita en ella, que la condiciona y que
precisamente se trata de esclarecer” (Agamben, 129).
Cuando Wajcman plantea que la historia podrá concebirse como un cuadro, o
bien que el cuadro, el cuadro-ventana, es aquello que origina la posibilidad de la
historia, está contemplando, por una parte, al hombre como actor de esa historia, como
responsable de su acción, pero además una experiencia subjetiva del tiempo que se
estructura –dice parafraseando la fórmula lacaniana– por el cuadro-ventana. Por su
parte, Daniel Arasse plantea que si la perspectiva es una “forma simbólica” de la nueva
relación que se instaura entre los hombres y su mundo, lo es en la medida que ella
205
designa la imagen de un mundo que es producto de un espacio pictural construido a

partir de figuras en acto que dan lugar y coherencia a un mundo “humano”, que sería lo
mismo, para la época, que decir histórico: una historia que construye y a la vez sujeta al
hombre (Arasse, 263). Una historia que es, al mismo tiempo, la historia del hombre, que
lo vuelve actor y espectador de la historia y de sí mismo a la vez. Tomando en cuenta
ese argumento, Wajkman anota:
Instituyendo una mirada sobre la historia, la ventana instituye una mirada sobre el
mundo del hombre, sobre el mundo puesto en escena por el hombre y sobre el
mundo donde el hombre es puesto en escena (296)
Con todo, ni Wajcman ni Arasse parecen tomar en cuenta que al instituirse una
mirada sobre la historia y, con ello, sobre el hombre mismo, que no hace sino
observarse en esa historia a sí mismo, lo que se instaura es una relación del hombre
consigo mismo que se materializa, por un lado, en la asignación de un punto de vista
ideal, creado matemáticamente y basado en un sujeto cuyo lugar es designado por el
plano figurativo que observa; y, por otro lado, por un corte arbitrario que interrumpe la
“pirámide visual”, marcando el límite de aquello que se va a representar, vale decir, de
aquello que se va a narrar. No olvidemos las palabras de Alberti: “Primero inscribo un
rectángulo de ángulos rectos tan grande como lo desee, el que se considera que es una
ventana abierta en donde veo lo que quiero pintar (la istoria)”. Ese límite separa aquello
que queda dentro de lo que queda afuera de la historia, interrumpiendo a su vez la
representación de la sucesión temporal.
Visto de esa manera, si la ventana-perspectiva simboliza una experiencia de la
temporalidad, esa temporalidad no sería sino la del instante del corte de la pirámide
visual, un corte instantáneo del mundo representado que implica una experiencia del
tiempo concebido como un conjunto de instantes no necesariamente sucesivos, donde
cada instante es la vista que a través de la ventana tenemos de la historia y, con ello, de
nosotros mismos. Dicho de otro modo: el tiempo, de acuerdo con esa matriz simbólica,
se configuraría y representaría como una colección de “instantáneas” que conforman,
cada una, una totalidad en sí, el instante preciso de una acción visual y expresivamente
compuesta, de tal forma que concentra en una imagen estática toda la potencia retórica,
narrativa, de una historia.
Muy lejos entonces del período continuo y lineal que atribuimos a la escritura, la
pintura se yergue, desde entonces, como una interrupción, “la caída de la lámina de la
guillotina, donde soy cegado por la elección de una vista que se impone” (Déotte, 156),
como se impone “un particular contenido espiritual” “a un signo sensible concreto” que
acaba identificándose íntimamente con él, para emplear una vez más las palabras de
Panofsky a propósito del carácter simbólico de la perspectiva.
En esa línea, podremos inferir que allí donde Panofsky piensa la relación sujeto-
objeto en concordancia con la relación interior-exterior que configura la representación
simbólica que la ventana-perspectiva hace del espacio, puede pensarse la relación
206
sujeto-sujeto en concordancia con la relación instante-totalidad que configuraría la

manera en que se simboliza el tiempo –histórico– a través del cuadro-ventana.
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso*

Instituto de Arte
Av. Lusitania 68, Viña del Mar (Chile)
macarenagarciamoggia@gmail.com
OBRAS CITADAS
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Metropolitana, 1998.
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Baxandall, Michel. Giotto y los oradores: la visión de la pintura en los humanistas
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Cassirer, Ernst. Filosofía de las formas simbólicas I. México: Fondo de Cultura
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Déotte, Jean-Louis. La época de los aparatos. Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2010.
Grafton, Anthony. “Historia and Historia: Alberti’s Terminology in Context”. I Tatti
Studies in the Italian Renaissance. Vol. 8, 1999: 37-68. Disponible en:
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207
NOTAS
NOTA 211-220
EL JUEGO DEL ARTE NARRATIVO CONTEMPORÁNEO EN
FUERZAS ESPECIALES DE DIAMELA ELTIT: REALIDAD
DEVELADA Y ESPACIO LÚDICO E IRÓNICO DE RESISTENCIA
The game of contemporary narrative art in Fuerzas Especiales by Diamela Eltit: Reality
revealed and ludic and ironic space of resistance
Paola Lizana-Miranda*
INTRODUCCIÓN
Según Patricia Rubio, Diamela Eltit es la narradora más significativa y consagrada
de las últimas décadas (512). Como parte de la generación de los 80 postgolpe1, va a dar a
conocer sus primeras obras en plena dictadura. Por ello, la represión y la censura marcarán
la producción artística de Eltit, así como la del resto de dicha generación. Agrupados bajo
la consigna solidaria de la lucha contra la dictadura, la ortodoxia militante de la izquierda
tradicional va a privilegiar la estética del testimonio y la denuncia, apelando a la
sensibilidad emotivo-referencial del mensaje proletario. Contra ese expresionismo de la
contingencia va a luchar un segmento artístico y literario de corte neovanguardista
(Richard, 37). En esta última tendencia se ubica Diamela Eltit, quien va a destacar por la
radicalidad de su propuesta. Ella quiebra los códigos escriturales convencionales mediante
la subversión de los procedimientos y prácticas discursivas (Lértora 34). Procedimientos
entre los que se pueden mencionar la introducción de múltiples puntos de vista dentro del
relato, un narrador que duda y sospecha de la veracidad del mismo, de-construyendo la
existencia de una verdad única y objetiva; además, de la ruptura de la linealidad de la
frase, las construcciones sintácticas fragmentadas y el recurso de la incorporación de un
lenguaje onomatopéyico o preverbal. Vale decir, estamos en presencia de una escritura de
los márgenes.
Considerando lo anterior, es posible afirmar que Eltit escribe desde el borde social
y el margen escritural. En la obra de esta autora, la discursividad es detentada por los
marginados del poder central2, haciendo presente la relación siempre compleja
poder/resistencia. Eje temático nada ajeno a las letras chilenas y latinoamericanas. Sin
embargo, la fuerza subversiva de su escritura no radica en la mímesis del referente, sino en
los procedimientos de desmontaje de los códigos tradicionales. Herramientas lingüísticas
en los que narra las vivencias, muchas veces incomprensibles de los marginados,
1
Como generación de los 80 o postgolpe se denomina al grupo de escritores nacidos entre 1948 y 1957, que
comienzan a dar a conocer sus trabajos en plena dictadura (1973-1989). Entre ellos se destaca: Pía Barros, Jaime
Collyer, Ana María del Río, Ramón Díaz Eterovich; Diamela Eltit y Antonio Ostorno (García-Corales, 123).
2
Al respecto la autora señala “[…] Lo que más me importa es el asunto del poder y cómo se manifiesta en ciertos
sectores oprimidos ya sea en forma de violencia, el desamparo, el desarraigo, la discriminación sexual, el
silenciamiento” (García-Corales, 112).
Paola Lizana-Miranda
ubicándose con ello, en el margen del canon escritural. De acuerdo con Lértora, son los
quiebres con la tradición y con las prácticas discursivas canónicas, así como también la
incursión en un universo imaginario poblado de mundos y personajes con experiencias
límites, que constituyen la puesta en práctica de una literatura menor (34), que pone en
crisis el referente real.
Ahora bien, el devenir crítico y anticanónico del que hemos dado cuenta, se ha
vuelto a ratificar en su décima novela Fuerzas Especiales (2013). La misma Eltit aclara
que el título alude al grupo especializado de carabineros como también a las fuerzas que se
necesitan para resistir en una población periférica y sus espacios habitacionales
minúsculos3. En esta última novela se aprecia el mismo impulso subversivo del discurso,
presente en su novelística anterior. Al respecto, Julio Ortega señala que Diamela Eltit ha
resistido, con éxito, las obligaciones del mercado, haciendo de la lectura una labor crítica
del lenguaje, y del libro un instrumento conspirativo contra el orden dominante4.
FUERZAS ESPECIALES: EL JUEGO DE LA PALABRA DES-MONTADA

La novela tiene como protagonista a una joven marginal, que se desplaza por su
barrio, situado en un contexto de una sociedad postdictatorial y neoliberal. Como ya antes
señalamos, la obra de Eltit se articula en torno al binomio poder/resistencia. En relación
con lo anterior, planteamos que Fuerzas Especiales reitera dicha temática, al dar cuenta
del nuevo orden posmoderno5 del siglo XXI, en el que el mercado global y la tecnología
del rendimiento desplazan el poder disciplinario anterior. Ya no entronizado en el Estado-
Nación, tampoco encarnado en la figura de un dictador. El poder en la sociedad neoliberal
lo detenta ahora el mercado global, incorpórea y móvil deidad que se ha situado en la
cúspide del triángulo edípico. Con ello, la ley del padre se desterritorializa, lo que
significa, de acuerdo con el modelo ambulante y nómada planteado por Deleuze y
Guattari (Mil mesetas), un devenir difuso e itinerante, flujo de aspecto dispar, que traza
dimensiones progresivas en un espacio liso (378). Este modelo es una línea de
desterritorialización, que re-significa las relaciones sociales y personales, generando
nuevas zonas de dominio y resistencia. Reubicación que en la obra de Eltit se decodifica
desde la periferia social y escritural. Junto con esta realidad develada, el juego del
lenguaje, mediante la palabra des-montada, y también el juego como praxis6, otorga a la
dimensión escritural un carácter lúdico e irónico, que transgrede los límites de la página
3
Rojas, Carolina; “Fuerzas Especiales, la nueva novela de Diamela Eltit.” Resonancia.org (2015):
http://www.resonancias.org/content/read/1530/fuerzas-especiales-nueva-novela-de-diamela-eltit-por-carolina-
rojas-n/
4
Ortega, Julio. “Fuerzas Especiales, Diamela Eltit.”Reseña. s.f. http://www.editorialperiferica.com/
5
Jameson, siguiendo los planteamientos de Mandel, señala que el capitalismo ha conocido tres momentos
fundamentales, cada uno de ellos supone una expansión dialéctica respecto de la fase anterior: se trata del
capitalismo mercantil, la fase del monopolio o etapa imperialista, y la etapa actual, erróneamente llamada
postindustrial, y que debería denominarse con mayor propiedad fase multinacional” (80).
6
Para Gadamer el juego es una función elemental de la vida humana, hasta el punto que no se puede pensar la
cultura humana sin un componente lúdico (31).
212
El juego del arte narrativo contemporáneo en Fuerzas Especiales de Diamela Eltit
(devela una realidad) y se constituye en espacio narrativo contemporáneo, en su

concepción rupturista de la escritura y su visión de mundo. Hay un vaivén permanente
entre canon y contracanon, centro y periferia, mímesis y antimímesis, certeza e incertezas,
dominio y resistencia, que seduce la conciencia estética del juego en cuanto se apropia del
movimiento en sí mediante el zigzag del mundo narrado.
Escribir de la marginalidad y explorar la orilla, dar cuenta de ella como mascarada
y simulacro, hacerla experiencia vívida por medio de lo que Lértora llama “la dispersión”
(20) es la propuesta escritural de Diamela Eltit, quien hace saltar las reglas narrativas del
realismo, y su relación entre los signos y el referente. Gesto subversivo que le hace un
guiño a una poética de la modernidad. Poco es lo que se llega a saber de la protagonista:
“soy una criatura parasitaria de mí misma” (11). Y poco es lo que se llega a saber del
entorno en que se mueven los personajes. Una escritura despojada, que no se permite esa
suerte de lujos de la narración que son las notaciones sémicas7, las que para el análisis
estructuralista no forman parte del estudio de la trama narrativa. Notaciones
insignificantes, que en el texto realista son ante todo la forma de lograr el efecto de verdad,
fundamento de ese verosímil inconfesado de la estética canónica (Barthes). En Fuerzas
Especiales, en cambio, la representación de la vivencia del margen, se codifica por medio
de la estructura narrativa y el poder lúdico e irónico de la palabra des-montada de su
condición logomimética del lenguaje.
La experiencia de vivir en un bloque se nos presenta ante todo como asfixiante (la
palabra bloque connota lo inmóvil, pesado, aplastante). Los niños de la población son
niños-bloques, dice la narradora. Ella misma es una mujer-bloque. La estructura de la
obra, una escritura-bloque: cada capítulo es un párrafo, prácticamente carente de puntos
apartes, que no da respiro8. De esa manera, se hace discurso la inefable experiencia de
ahogo vital de los habitantes de la periferia: “[…] mi padre asfixiado por su familia de
mujeres que no alcanza a soportar” (21).
Al interior de cada párrafo, lo narrado se fragmenta en breves frases desarticuladas
en su interior (ruptura de la linealidad de la frase). También dislocada en relación con los
otros enunciados. Respecto de la fragmentación como recurso, Richard señala que en
Lumpérica (1983) la protagonista “[…] no puede extenderse en totalidades porque el
horizonte discursivo que delineaba certeza y firmeza ha caído a pedazos bajo la violencia
dislocadora de los quiebres históricos […] pedazos de significación que acusan el
fraccionamiento de los lenguajes sociales históricos en subconjuntos mínimos dispersos y
erráticos” (39). Ahora la palabra es un juego de resignificación a causa de la
fragmentación de la escritura, la relación signo-referente entra en crisis y el discurso
7
Código sémico (voz de la persona) (unidad mínima de significado) son unidades de sentido que circulan libres
en el texto (Barthes).
8
Similar técnica narrativa es posible encontrar en Patas de Perro (1965) de Carlos Droguett, novela que se vale
de ello para dar cuenta de la opresión de la pobreza. También en el Otoño del Patriarca (1975), este recurso se
usa para configurar la atmósfera de postrimería en que se mueve el patriarca.
213
narrativo incursiona en experiencias humanas límites como es la precariedad, orfandad

humana y la asfixia existencial.
La referencia a la posmodernidad que hace Richard, creemos que puede tener una
significación aún más amplia en el contexto de la sociedad globalizada en la que se
desenvuelven los personajes de Fuerzas Especiales. La caída de los grandes relatos y
certezas de la postmodernidad9 ha hecho proliferar la multiplicidad enunciativa (Lyotard,
4). La mayoría de esos enunciados son incoherentes, superficiales o sin relevancia alguna.
En la sociedad tecnologizada, la fuerza ideológica del discurso ha dado paso a la
multiplicidad de enunciados, a los que se puede acceder con un link:
La mujer del departamento del lado no se levanta jamás. Se caga ruidosamente en la
cama. Nuestra vecina está confundida por el intenso funcionamiento de su
imaginación portentosa. El lucho no nos instala una estufa en el pasillo para calentar
el cíber. Hace frío (13).
De acuerdo a lo anterior, la deconstrucción narrativa en las obras de Eltit da cuenta
de la imposibilidad del lenguaje para referirse a realidades totales, como señala Richard.
Y, además, en un contexto globalizado los enunciados se multiplican, proliferan voces que
se “viralizan”. Lenguaje y pensamiento fluyen al ritmo vertiginoso de las nuevas
tecnologías:
“[…] mientras muevo el cursor para abrir uno de los sitios más conflictivos que
visito. Las imágenes son tremendas, increíbles. Pero prefiero pensar en mi hermana,
en su desánimo del último año, pero otro lugar de mi mente lo ocupa la guatona
Pepa […]” (37).
Por último, respecto de los recursos narrativos, usados en esta obra para re-
construir la experiencia de la marginalidad, en un contexto de globalización neoliberal, es
posible mencionar la inserción de enunciados que se refieren a distintos tipos de
armamentos. Estos cumplen la función de anacolutos de lo narrado, analogía del acontecer
de la violencia en el plano real, la que rompe el relato de lo cotidiano: “Había tres mil
Murata 8mm” (42).
La escritura fragmentaria y a-sintáctica a la que hacemos referencia, sitúa la obra
eltitiana en una relación de ruptura con el concepto de centro literario, y por lo tanto,
determina la marginalidad escritural de la Eltit. Escritura de los márgenes, que en esta obra
establece una relación lúdica respecto de un lenguaje canónico, el que se construye en
9
Según Lyotard: “se tiene por postmoderna la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Este es, sin duda, un
efecto del progreso de las ciencias; pero ese progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo
metanarrativo de legitimación corresponde especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la de la institución
universitaria que dependía de ella. La función narrativa pierde sus funciones, el gran héroe, los grandes peligros,
los grandes periplos y el gran propósito. […] Cada uno de nosotros vive en la encrucijada de muchas de ellas. No
formamos combinaciones lingüísticas necesariamente estables, y las propiedades de las que formamos no son
necesariamente comunicables” (4).
214
torno a la idea de que la palabra es homologable a la cosa. Por el contrario, en esta

escritura marginal, cada palabra es una especie de intermitente que parpadea hacia eso que
llamamos literatura, en tanto, conciencia de ser ausencia, asesinato y simulacro, es decir,
distancia socavada al interior del lenguaje. Conciencia de transgresión, que de acuerdo con
Foucault, es esencia del espacio literario de la modernidad (68).
FUERZAS ESPECIALES: REALIDAD DEVELADA

El poder, de acuerdo con Foucault, no se debe concebir como una entidad fija, sino
como categoría en permanente disputa10. En relación con ello, Deleuze señala que el
triángulo edípico se puede desfamiliarizar. Cuando esto ocurre el padre ya no existe en
tanto padre (22). Lo anterior nos lleva a considerar el triángulo familiar como un símbolo
de las estructuras de distribución de deseo, su objeto y de la ley. En la obra, este
movimiento de desterritorialización del padre, deviene en un volver a territorializarse en la
misma familia, pero devaluado. La cúspide de la pirámide ha sido ocupada por el mercado
global, incorpórea y móvil entidad que se materializa por medio de internet11 y el cíber.
Este nuevo orden es “bueno” con la familia, ya que ofrece la posibilidad de la emergencia
de sujetos descardinalizados. Pero no es “bueno” con el poderío del padre, ya que dichos
sujetos entran en crisis con el falocentrismo generador del poder y saber único y
verdadero: “El cíber ha sido maravilloso con toda la familia, con mi mamá, mi hermana y
yo, pero no con mi papá, con él no, ni menos con los que ya no están con nosotros” (13).
La praxis de la ley del padre, codificada a partir de la masculinidad, se pone en
tensión. El mercado con sus reglas de intercambio ya no respeta a la antigua deidad
(padre/hombre). En las relaciones de intercambio su valor es a veces reconocido en
relación a la Otra “[…] puede ser que una vez le hayan pasado cinco mil. A mí me pagan
menos porque yo soy mujer” (13). Sin embargo, debe responder a las demandas del
mercado, convirtiéndose en chupapico como el Omar. Transacción, que como se
describe, connota más que sometimiento, afecto. La deidad cosificada en la práctica del
libre comercio, deviene en res. La ley del padre queda desplazada, imponiéndose una
nueva ley, la del mercado: “Me da envidia el Omar porque es el mejor chupapico del
cíber, muy famoso él por la artesanía de sus labios y por su elegante e imperceptible
rapidez” (15).
La nueva articulación social extrae su fuerza de dominio no del prestigio viril. Ya
no necesita someter el deseo del niño mediante la culpa, como lo hace la ley paterna. La
carencia edípica, el mercado, la orienta hacia el consumo: “Miro la pantalla y, para
10
Al respecto Foucault señala que: “por poder hay que comprender, primero, la multiplicidad de las relaciones de
fuerza inmanentes y propias del dominio en que se ejercen, y que son constitutivas de su organización; el juego
que por medio de las luchas y enfrentamientos incesantes las transforma, las refuerza, las invierte” (112).
11
Según Jameson, la fascinación hipnótica que ejerce la tecnología en la actualidad es que las redes informáticas y
comunicacionales nos ofrecen un esquema de representación privilegiado a la hora de poder captar esa red de
poder y control, compleja y descentralizada que significa la capitalismo multinacional de esta tercera fase (85).
215
entretenerme, muevo el cursor y avanzo hacia las últimas tendencias de los suntuosos
abrigos italianos” (89). El desplazamiento del padre a uno de los vértices inferiores del
triángulo (movimiento de desterritorialización para reterritorializarse en la familia, aunque
devaluado o cuestionado), re-significa todas las relaciones sociales. Y, además, se
despliegan nuevas zonas de resistencia. Respecto de los vínculos sociales, la praxis de
vigilar y castigar también se incardina a la lógica del mercado. Pacos y tiras son
trabajadores asalariados que cumplen órdenes provenientes de un incorpóreo poder: “los
pacos se entregaron a lumazos porque les prometieron una acotada gratificación si
demostraban el éxito en sus golpes” (50). Por otro lado, la protagonista/hija se iguala con
el padre. Al ser la voz discursiva del relato, primero establece cierta superioridad que no
tienen las otras mujeres de la triada: “Me dijo que cada vez que me miraba me encontraba
igual a mi papá y eso no lo soportaba” (133).
Respecto de los espacios de resistencia, la estructura edípica se re-construye en
una figura de al menos cuatro puntos (ver figura). Uno de ellos en fuga de los del encuadre
institucional: los hermanos ausentes. El problema no es la libertad sino encontrar una
salida donde él (el padre) no la encontró (Deleuze y Guattari, 20). La ausencia (en fuga) de
los hermanos, connota desestructuración de lo establecido, subversión y resistencia del
orden, crisis entre el signo y el referente. Un juego de movimiento incierto, que no permite
ubicarlos dentro de la trama ¿Están con los pacos o con los tiras? ¿Regresan o no
regresan? Ausentes también del texto, Pedro y Leandro, cuyos nombres son prohibidos,
solo aparecen mencionados una vez, han realizado desterritorializaciones absolutas. A
diferencia del padre que se ha vuelto a territorializar, los hermanos ausentes se han
adentrado en el mundo desértico que consiste en trazar una línea de fuga en toda su
positividad (24). En relación con esto, nos es posible poner en contraste las figuras del
migrante, encarnado en la novela por el padre, y la del nómada, que serían los hijos
ausentes. Al respecto Deleuze y Guattari señalan: “Si el nómada puede ser denominado el
Desterritorializado por excelencia es precisamente porque la reterritorialización no se hace
después, como en el migrante […]” (Mil mesetas, 386). Entonces, abrir líneas de fuga se
ha convertido en la esencia desterritorializada de los hermanos, en tanto nómadas, es por
ello que se presentan como sujetos que solo dejan un nombre como huella de intensidad
(Deleuze y Guattari, 10): “Por eso cuando mi mamá me dice Pedro, Leandro o papá, ella
y yo nos miramos con terror porque nos prohibimos mencionar sus nombres […]” (23).
Traspasar el umbral, como lo han hecho los hermanos significa trazar una línea
de fuga desde uno de los vértices de la estructura triangular, hacia un afuera de los
mecanismos de inhibición que ella impone. Movimiento deslocalizado, que se constituye
en imagen de las fuerzas neoprimitivas, que no dejan de estar presentes en cualquier
órgano social moderno. Se trata entonces de una forma de exterioridad que se presenta
necesariamente como la de una máquina de guerra12, poliforma y difusa, (378). En este
12
Según Deleuze y Guattari “la máquina de guerra es la invención nómada que ni siquiera tiene la guerra como
objeto primero, sino como objeto segundo, suplementario o sintético, en el sentido de que está obligada a destruir
la forma-Estado y la forma-ciudad con las que se enfrenta” (Mil mesetas, 418). Vale decir, es trazar una línea de
216
sentido, la ausencia de los hermanos es un acto político, ya que ellos en su nomadía son un
vector de desterritorización. Este flujo ambulante constituye en la obra un devenir- animal,
que no cesa de hacer pasar partículas asignificantes a la estructura triádica, liderada ahora
por el mercado: “entendí que los niños tenían que prepararse para obedecer sus propias
naturalezas y ya estaban lo suficientemente adiestrados” (20). ¿Adiestrados por quién? Por
la protagonista/hija/protagonista/hermana. En el primer binomio re-produce al padre,
quedando fijada en el vértice de subyugación que el nuevo orden les ha reservado. Porque
capturar el devenir no se trata de reproducir figuras “sino de producir un continuo de
intensidades en una evolución de intensidades a-paralelas y no simétricas […] el devenir
es una captura, una posesión, una plusvalía, nunca una reproducción o una imitación”
(Deleuze y Guattari, Kafka, 25). En tanto, en el otro binomio, deviene en fuerza
amenazante del orden. Entonces, proponemos la siguiente figura:
EL ÚLTIMO JUEGO: EL JUEGO COMO PRAXIS

En el binomio protagonista/ hermanos, esta se vuelve conciencia subalterna, en
tanto su enunciación es colectiva (al menos tres) no jerárquica, ni en oposición. En la
novela es ella la única capaz de nombrar. Ella es quien detenta el lenguaje,
constituyéndose en sujeto fundante de realidad. Palabra poética y palabra subversiva se
hermanan en el habla de la protagonista, en tanto propicia un nuevo desplazamiento, el
del padre: “Mi hermana y yo oímos al vecino decirle a mi madre que un tira o un paco
se llevó a mi papá, no se sabía con exactitud cuál de ellos, dijo” (130). ¿Se ha ido con la
guatona Pepa? ¿Trazará un nuevo devenir o volverá a reterritorializarse? Todo ello
queda en el relato rodeado por el juego de la incerteza y la ambigüedad, que es
expresión de una escritura de los márgenes. Solo es posible saber que la génesis de esta
nueva desestructuración ha sido mediada por la palabra poética-subversiva de la
fuga, invención creativa. La combinación fuga e invención es la cualidad de la máquina de guerra. No tiene a la
guerra como objeto. Todo lo contrario, el poder de la máquina de guerra es su capacidad de crear nuevos
mundos, escapando de la violencia del aparato de Estado, de su orden, de su representación.
217
protagonista, que ha fundado una nueva realidad de transformación. Ahora bien, es la

fuerza discursiva la que genera la desterritorialización absoluta de la ley del padre, no el
enunciado fragmentado presente en casi toda la novela, como dijimos antes, la mayor
parte de las veces incoherente e irrelevante.
¿Cuándo el lenguaje conquista intensidades revolucionarias? Cuando encuentra
su propia jerga, su propio tercer mundo, su propio desierto, dentro de una lengua mayor,
es decir, deviene en literatura menor13, entendiendo esto de acuerdo con los
planteamientos de Deleuze y Guattari, los que al respecto señalan que una literatura
menor no es una literatura de un idioma menor, sino una literatura que una minoría hace
dentro de un lenguaje mayor, la que hace un uso intensivo de la lengua y la opone a
cualquier uso simbólico, de significado y significante (Kafka, 32).
En la obra, el vaivén permanente entre canon y contracanon, centro y periferia, se
manifiesta cuando se hace vibrar el lenguaje, dejándolo reducido a sonido a-significante:
el falo14 es nombrado como “lulo”. Operación15 de des-montar la palabra, vaciándola del
significado de prestigio, fundante de hegemonía: “Estoy con los calzones abajo,
moviéndome arriba del lulo” (99). La ley del padre (canónica y hegemónica) ha sido
desterritorializada:
Un avión comercial cruza el cielo. El dios de mentira nos dio vuelta la espalda y
se subió al avión sin decir una sola palabra acerca de la resurrección y la vida
eterna para los bloques. Pero entiendo con un optimismo demente que tenemos
otra oportunidad (163).
De acuerdo con lo anterior, se despliega un nuevo juego de incertezas en su
aspecto lúdico e irónico: ¿La protagonista acepta el lugar dejado por el padre o
emprende una lucha contra el dios de verdad? Al final de la novela se abre este “juego
de futuro”, nombre del último capítulo que parece afirmar la última de estas opciones:
Un veloz juego de defensa diseñado por el Lucho, musicalizado por el Omar y
perfeccionado por mí. Movemos el cursor con maestría. Empieza el juego. Y entonces
aparecemos en la pantalla con el título que diseñamos: “PaKosKuliaos” (165).
El juego16 siempre está presente en la obra eltitiana, como forma de romper los
cercos ideológicos de lo institucional, inaugurando la posibilidad de re-semantizar los
13
De acuerdo con La Poética de Aristóteles, se establecen tres géneros literarios principales o mayores: la
epopeya, la poesía trágica y la comedia. Según esto, entenderemos como pertenecientes a un género menor o
subgénero literario, a aquellas obras cuyo registro no se puede clasificar totalmente en ninguna de estas
categorías definidas en la retórica clásica. En tanto, entenderemos como literatura menor: “[…] una literatura
política y metafóricamente un tipo de escritura del tercer mundo, que elude formulaciones totalizadoras de
formalismos, o modos de organización edípicos, burgueses o marxistas; por el contrario, se caracteriza por ser
tanto antiautoritaria como anticentrada en la figura del autor” (Renza. cit en Lértora).
14
Jacques Lacan distingue entre pene y falo, entre órgano e información (Rubin, 126).
15
La misma operación de des-montaje del lenguaje se observa cuando la narradora habla de “pacos” y “tiras”.
16
El carácter distintivo del juego humano es poder darse fines y aspirar a ellos conscientemente, y puede burlar lo
característico de la razón conforme a estos fines (Gadamer, 31).
218
espacios sociales y escriturales. En este sentido, el juego en su condición lúdica y en su

conciencia estética se sitúa en la comprensión del texto como instancia transformadora de
la escritura, transgrediendo así los límites de la página y develando una realidad agónica,
que devuelve al arte narrativo de Eltit la seriedad de su historicidad del relato y la
ocasionalidad de la trama (contexto/texto) y, al mismo tiempo, le confiere un carácter
irónico al espacio y al tiempo de lo narrado.
En el caso de Fuerzas especiales, el discurso de la periferia poblacional y grafitera se
manifiesta como signo contrahegemónico respecto del canon. Esto, mediante la escritura
orillera y del margen de Eltit. En este vaivén permanente del relato, se inscribe el juego
como un movimiento entre canon y contracanon, centro y periferia, mímesis y anti-mímesis,
certeza e incertezas, dominio y resistencia. Así es como el modo de ser del juego se revela
como una constante idea de movimiento, el vaivén es su sustrato propio (Gadamer, 31). El
zigzag del mundo representado en la novela, se apropia de los personajes.
En consecuencia, la novela de Eltit exige una conciencia crítica, una reflexión
acerca de ella que la comprenda no solo como creación del espíritu, sino también como
juego del arte narrativo contemporáneo en su concepción rupturista de la escritura y de
la visión de mundo.
SÍNTESIS
En Fuerzas Especiales de Diamela Eltit se manifiesta una concepción rupturista
del mundo y la escritura. Esta obra, como juego del arte narrativo contemporáneo, se
transforma en un espacio lúdico de representaciones, que se construye desde su genuino
ser: el vaivén y el movimiento. Vale decir, es acción que se autorrepresenta. Junto con
ello, existe la necesidad de plantear el rol del jugador-personaje (la protagonista, el padre,
los hermanos, etcétera) en el desarrollo de la trama, que no es otra cosa que plantear una
reflexión crítica respecto de la historicidad/ocasionalidad del relato del mundo narrado por
Eltit. En este sentido, el texto es instancia transformadora de la escritura, y es también,
conciencia crítica que transgrede los límites de la página. La obra despliega con ello la
contemporaneidad del arte narrativo, lo que significa un constante movimiento entre lo
establecido y sus marginalidades, zigzag que envuelve a los personajes, a la escritura y a la
historia narrada, confirmando la actualidad escritural de la autora, la que una vez más,
configura un mundo narrativo que devela una realidad agónica y, además, construye un
espacio lúdico e irónico de resistencia.
Universidad de Playa Ancha*

Doctorado en Literatura Hispanoamericana Contemporánea
Av. Playa Ancha 850, Valparaíso (Chile)
plizanam5@hotmail.com
219
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220
NOTA 221-242
VILLA O CÓMO PRACTICAR (Y ABRIR O AMPLIAR) UN LUGAR
Y SUS MEMORIAS A TRAVÉS DE LA TEATRALIDAD1
Yael Zaliasnik Schilkrut*
A mi lado ladra el parque. Las lechuzas se comen los besos que

han quedado en los bancos. Las lechuzas ni me miran. En la
maleza se acurrucan los sueños cansados, hartos de trajinar.
(Herta Müller. En tierras bajas.)
Historias y vivencias se insertan y acomodan de distintas maneras en el espacio,

espacio que es a la vez material, físico y también metafórico. Si bien todos los actos son
situados, es necesario volver a llevar nuestra mirada a este, pues dado el uso común de
dicho concepto y al hecho de que muchas veces se asuma el espacio como algo ―dado‖,
se ha naturalizado, y de este modo prácticamente ―invisibilizado‖ su existencia. Por ello
reparamos poco o nada en su significativa presencia, presencia marcada por su
particular estética, los elementos de la geografía, sus construcciones (o la ausencia de
estas) así como por su historia, la memoria que porta, o su genealogía. El espacio no es
neutro ni inocuo. El espacio marca y transforma a los cuerpos e historias que allí se
mueven, viven, transitan, desarrollan, así como sus memorias y, por otra parte, es
también ―marcado‖ por lo que en él ocurre, por las historias de los cuerpos que lo
habitan o habitaron, utilizan o utilizaron, cruzan o cruzaron…2
Las inscripciones son mutuas porque espacio, memoria y teatralidad3 son tres
ejes muy relevantes en esta relación, especies de vértices de un triángulo equilátero.
1
Este trabajo forma parte de la investigación Teatralidad de y en distintos espacios de memoria relacionados
con la dictadura en Chile (Conicyt Fondecyt/ Postdoctorado Nº 3150050).
2
Utilizo la palabra ―espacio‖ echando mano a la conceptualización de Michel de Certeau, quien, en La
invención de lo cotidiano 1. Artes de hacer, explica que los espacios son ―lugares practicados‖ (129). Y esta
práctica, en distintos ―espacios de memoria‖ se da a través de las expresiones de teatralidad que allí se han
desarrollado o desarrollan, marcándolos, de alguna manera, otorgándoles o reforzando la identidad cultural
a/de los grupos sociales que participan, convirtiéndose en hitos. No obstante, existen conceptualizaciones
totalmente contrapuestas como, por ejemplo, la diferenciación que hace Yi-Fu Tuan entre espacio y lugar
(Space, 6), para quien el espacio es más abstracto que el lugar. Lo que comienza como espacio indiferenciado
se convierte en lugar, para él, cuando lo conocemos mejor y lo valoramos. Opto también por utilizar el
término ―espacio‖ (como un ―lugar practicado‖) porque es una palabra con una utilización menos habitual que
―lugar‖, presente en un sinnúmero de expresiones de uso común como: ―ponernos en el lugar‖, ―lugar
común‖, ―ocupar su lugar‖, ―fuera de lugar‖.
3
La teatralidad es definida por la académica canadiense Josette Féral, en su libro Teatro, teoría y práctica:
más allá de las fronteras, como ―un acto de transformación de lo real, del sujeto, del cuerpo, del espacio, del
tiempo, por lo tanto un trabajo a nivel de la representación; un acto de transgresión de lo cotidiano por el acto
mismo de la creación; un acto que implica el cuerpo, una semiotización de los signos; la presencia de un
sujeto que pone en su lugar las estructuras de lo imaginario a través del cuerpo‖ (104).
Yael Zaliasnik Schilkrut
En dicha figura inventada, imaginada (parte de nuestro espacio mental y metafórico),

estos conceptos están, no obstante, entretejidos, interrelacionados, tienen una
particular textura (que apunta a su construcción y a su contexto, a su superficie, y
también a lo que subyace) y son, a su vez, relacionales. Están ligados entre sí (y
existen solo en la medida en que se interrelacionan y enriquecen), pero también
porque, siguiendo a Nicolas Bourriaud, en cada uno se dan elementos de participación
que apuntan a la performatividad de estar juntos4, de lo que él denomina ―utopías de
proximidad‖. Para este autor, el arte (y nosotros, de alguna manera, hablamos de
―artivismo‖5) propone habitar el mundo a través de las relaciones que genera y
propulsa. ―La esencia de la práctica artística radicaría entonces en la invención de
relaciones entre sujetos; cada obra de arte encarnaría la proposición de habitar un
mundo en común, y el trabajo de cada artista, un haz de relaciones con el mundo que
a su vez generaría otras relaciones, y así hasta el infinito‖ (Estética, 23).
Tales relaciones tienen que ver con hacer, construir, habitar, más que con
mostrar. Y este ejercitar se da sobre todo a través de distintos actos. Las imágenes
poderosas que acompañan voluntaria o involuntariamente a un determinado espacio (y
que, por supuesto, tienen que ver con la memoria6), no siempre se anclan en
documentos, graffitis, dibujos, edificaciones, palabras, todo más o menos perdurable,
relacionado con lo que Diana Taylor llama el archivo, sino especialmente en actos
efímeros y polisémicos, efectuados por cuerpos presentes en determinados lugares, que
conforman lo que la misma Taylor denomina ―repertorio‖ (The Archive, 16). Estos
actos se desarrollan entonces en un territorio (el cuerpo, cada cuerpo, así como el
escenario más macro donde este/os cuerpo/s se sitúa/n), donde repercuten a través de su
actuar. Ocurre algo allí que hace que los participantes (y el territorio o escenario) no
sean iguales que antes de vivir esta experiencia, como en los ritos de paso (Van
Gennep). Estos actos (pasados, presentes, futuros) y lugares conllevan una teatralidad
que los identifica, los marca, los particulariza y que, entre sus características, es también
performativa (y, por lo mismo, política), como lo es también la memoria a la que
evocan. Por eso se buscará en estas páginas articular y profundizar en la conexión entre
los tres ejes ya mencionados, en una interrelación constante, siempre procesual, que en
este mismo ejercicio, nutre a las otras. La atención se centrará en especial en el tema del
4
La palabra performatividad proviene del vocablo inglés performance, definido como lo restaurado, lo (re)
iterado, lo que Richard Schechner llama ―conducta restaurada‖ (restored behavior), es decir, ―dos veces
actuada‖ (Teoría, 107-108) y Diana Taylor, a su vez, en el artículo ―El espectáculo de la memoria: trauma,
performance y política‖, traduce como ―repertorio reiterado de conductas repetidas‖ (34). Implica un
acontecimiento siempre en el presente y se apoya en un contexto específico para su significado. La
performance se caracteriza por ser transmitida a través del cuerpo, pero también por ―actuar‖ en un sentido
distinto. Porque, a la vez que re-presenta algo, trae consigo un determinado impacto en la realidad (Zaliasnik,
Reflexividad).
5
Palabra que fusiona dos términos: arte y activismo, haciendo referencia al arte socialmente comprometido,
que es performativo en la sociedad donde se realiza.
6
Elizabeth Jelin (6-13) habla de ―materializar la memoria‖ refiriéndose a la necesidad de soportes, marcas,
lugares físicos, que evoquen en forma concreta el pasado.
222
Villa o como practicar (abrir o ampliar) un lugar y sus memorias a través de la teatralidad
espacio y en su relación con los otros dos conceptos: memoria y teatralidad, para
ahondar en él, por su importancia y la práctica frecuente de asumirlo como algo natural,
lo que anula, impide o esquiva muchas veces, en lo que a este concepto respecta,
nuestra capacidad reflexiva y crítica.
Todo esto, en una expresión de teatralidad (manifestación artística y/o
ciudadana que de manera consciente o inconsciente utiliza estrategias relacionadas
con elementos teatrales para lograr una eficacia performativa, es decir, para afectar de
alguna manera la realidad7) que, en su contenido, temática, construcción dramática,
así como en su itinerancia (y presencia) por los distintos lugares donde se ha
realizado, escenifica de forma evidente e inteligente este cruce entre espacio,
teatralidad y memoria. Es interesante destacar que la palabra scenery (paisaje), se
utiliza también para denominar un escenario teatral, ilustrando así el nexo obvio entre
espacio y teatralidad, pues el espacio es un elemento de teatralidad muy importante a
tener en cuenta en el análisis de distintas expresiones sobre, por ejemplo, las
memorias de la dictadura en Chile.
La obra teatral ―Villa‖ de Guillermo Calderón –estrenada en el festival
Santiago a Mil en 2011–, ejemplifica, como pocas, la ligazón difícil e importante
entre espacio y memoria, mediada por la teatralidad. Esto en relación a lo allí ocurrido
(en Villa Grimaldi), tanto antes de ser campo de tortura y exterminio, como después
de serlo, una vez recuperada y hasta el día de hoy, pues se hace una lectura y re-
lectura actual, obligada, al momento de realizar ahí diversas actividades y de discutir
qué hacer en la actualidad con este –y otros– sitios de memoria relacionados con la
dictadura en Chile. Y también al presentarla y re-presentarla en estos espacios. La
obra se puso en escena en la misma Villa Grimaldi, así como en Londres 388, la Casa
Memoria José Domingo Cañas9 (los tres nombrados ―monumentos nacionales‖ por el
Estado) y el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos (mencionado y criticado
también en ―Villa‖) y, en Argentina, se presentó en el Parque de la Memoria10. Villa
Grimaldi, entonces, como sinécdoque de los sitios de memoria, también llamados
―sitios de conciencia‖11 y, con ello, de las discusiones sobre cómo plantear, conversar,
7
En Yael Zaliasnik, Memoria, 26.
8
Londres 38, conocido como el ―cuartel Yucatán‖, entre los militares, fue un recinto clandestino de prisión y
tortura ubicado en pleno centro de Santiago y que funcionó como tal entre septiembre de 1973 y septiembre
de 1974. Incluso el número de su dirección fue cambiado por los militares para intentar negar su existencia y
lo que allí ocurrió.
9
En el sitio donde hoy está la Casa Memoria José Domingo Cañas, hubo un centro de detención,
desaparición tortura y exterminio de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA), conocido como ―Cuartel
Ollagüe‖, que funcionó como tal entre agosto y noviembre de 1974.
10
Espacio de memoria que, al igual que los otros mencionados, ha sido muy controversial y discutido en
cuanto a su construcción, colección y uso. Como en el caso del Museo de la Memoria en Chile, este no
corresponde a un ex centro de detención y tortura, es decir, un lugar que en su genealogía cargue con una
memoria de la época, sino un lugar planificado y construido después para recordar.
11
Edificaciones utilizadas durante las dictaduras del Cono Sur como casas o campos clandestinos de prisión,
tortura y muerte. Una vez recobradas las democracias o pseudo democracias, algunas de ellas han sido
223
elaborar, representar, las memorias de la época, ligadas a la cuestión de qué y cómo

recordar12, evocar, reparar, elaborar.
A diferencia de otras expresiones que tratan directamente el tema de las memorias
de ese tiempo (lo ocurrido), esta es una mirada desde el presente sobre qué hacer y cómo
representar esas memorias –algo así como un ejercicio de ―metamemoria‖– en un espacio
determinado, ahí radica en parte su originalidad y potencial. Se apunta, entonces, a la
relación entre espacio y memoria, mediada por la teatralidad, por un lado, por la misma
temática de la obra y su guión dramático. Es decir, en cuanto a su espacio dramático, en
la conceptualización que hace Patrice Pavis desde los estudios teatrales (169-175), lo que
se refiere al texto. Este es un espacio abstracto, en perpetuo movimiento, que el lector o
espectador debe construir con su imaginación, esto es, ficcionalizando (como ocurre con
los espacios, las memorias, las teatralidades, que se construyen a través de las distintas
―miradas‖). Sin embargo, esta ―ficción‖ tiene un importante referente en la realidad.
En la obra, tres mujeres (todas de 33 años y de nombre ―Alejandra‖, integrantes
de una comisión especial elegida por la directiva de Villa Grimaldi y, según sabemos
hacia el final, hijas de sobrevivientes violadas en dicho lugar y engendradas en esa
―relación‖), discuten –en una sala, frente a una maqueta de la villa (la maqueta, el mapa, la
re-presentación física de algo que, en gran medida, ya no existe)– sobre qué hacer hoy con
este ex centro de secuestro, tortura y exterminio de la Dirección de Inteligencia Nacional
(DINA), durante la dictadura de Augusto Pinochet en Chile. El ejercicio de esta discusión,
su puesta en escena, que es, en parte, la que realmente se dio allí luego de su recuperación
en 1996 y hasta que fue inaugurado al año siguiente como ―Parque por la paz‖ (debate que
continúa, pues hay muchas voces de disenso), apunta también a la base de este artículo,
donde se buscará entrelazar y profundizar en las relaciones entre estos conceptos. Esta
discusión sobre qué hacer en/con este espacio es una especie de metáfora de un debate
más general sobre qué hacer en realidad con las memorias de la época, controvertidas,
temidas y evadidas, aunque a la vez ―políticamente correctas‖, en tiempos de
reconciliación y de un miedo, acostumbramiento e individualismo que ya se han hecho
endémicos en nuestra sociedad13.
Por otra parte, hacia allí mismo es conducida nuestra atención si reparamos en
los distintos ―escenarios‖ o locaciones donde se presentó la obra (el espacio escénico,
en la conceptualización de Pavis, el espacio real donde se mueven los actores, ya sea en
el escenario como tal o entre el público), donde también se entremezclan espacio,
memoria, teatralidad, y gracias a lo cual la obra logra, como se mostrará a continuación,
―visibilizadas‖, generalmente por miembros de la sociedad civil vinculados con víctimas de violaciones de los
derechos humanos en esa época, para solicitar al Estado, en el caso chileno, su declaración como monumento
nacional con la idea de que sean entregados en comodato a los grupos que solicitaron su uso (Piper y Hevia, 17).
12
Recordar, del latín re-cordis: volver a pasar por el corazón. Pero aquí se ejemplifica como corazón y
raciocinio, los que son, por supuesto, uno solo, inseparables.
13
De hecho, en la publicidad que realiza la Oficina Nacional de Emergencia del Ministerio del Interior y
Seguridad Pública (ONEMI) en los cines chilenos, antes de cada película, aconseja: ―aléjate de posibles
discusiones y problemas‖.
224
una eficacia performativa14 importante al ―mover‖ y ―re-mover‖ temas y espacios que

muchas veces parecen más bien especies de ―depósitos‖ de memoria de ciertos grupos
(los más directamente involucrados), que sirven para tranquilizar conciencias y tapiar o
encerrar el pasado, circunscrito solo a determinadas personas, lugares y memorias.
I. LA VILLA DE VILLA: EL ESPACIO FICCIONAL

La topofilia es el lazo afectivo entre las personas y el lugar o el ambiente
circundante. Aunque un tanto confuso como concepto, es vívido y concreto como
experiencia personal (Tuan, Topofilia, 13)15. Los lazos afectivos pueden ser positivos,
buscados, motivos de alegría (el concepto de ―hogar‖, por ejemplo), como también
negativos (aunque no nos referimos a la topofobia, que lleva a evitar ciertos lugares,
porque queremos recalcar que a veces existen lazos que nos unen a ellos, a pesar que
nuestras experiencias allí fueron dolorosas, y necesitamos evocarlas, compartirlas y
mantenerlas presentes y visibles), o entremezclados, matizados, complejos, como la
vida misma. Ocurre a veces que un lugar está tan cargado de historia y de memoria
que despierta diferentes afectos ya desde que oímos su nombre (sin necesidad de
profundizar en su toponimia), unido de manera indisoluble a hechos que allí
ocurrieron y que lo marcaron y lo identifican16. Porque un lugar genera reflexión y
emoción (distintos para cada persona, como el ―espacio dramático‖, que expone
Pavis); allí se reúnen sentimientos y percepciones con el conocimiento que tenemos
de él. Es decir, el sentimiento y la percepción son afectados también por la topografía,
el conocimiento que tenemos del lugar así como de su historia, de la historia de los
actos y acontecimientos que allí ocurrieron, lo que llamaremos la genealogía del
espacio (de ese ―lugar practicado‖, en la definición de De Certeau). Para conocerla, se
desarrollan, entonces, distintas narrativas (y el ejercicio de continuar narrando
espacios y memorias, posibilita su vigencia).
Cada espectador, dice Pavis, tiene su propia imagen subjetiva del espacio
dramático, el que está permanentemente en movimiento. Es lo que ocurre con ―la
villa‖ (en cuanto espacio dramático). Cuando decimos ―villa‖ probablemente
14
Con este concepto, en este artículo (y en relación a actos de memoria), me refiero en especial a la
resignificación estético-política de algunas prácticas culturales de la memoria, en la medida en que el
protagonismo ciudadano activa la construcción identitaria con un profundo sentido de empatía, solidaridad y
lazos horizontales.
15
―¿Qué es lo que hace que uno ame una ciudad? ¿Qué nos lleva a sentir que en sus calles estamos en casa,
que el aire tiene la densidad justa que necesitamos para respirar, que su ritmo es el nuestro? Para mí, sólo
aquello que conversa directamente con nuestra piel, con nuestro corazón, con nuestra memoria. Que podamos
allí reconocer y reconocernos. Encontrar lo que hemos vivido. Lo que ha vivido nuestra gente querida. Lo que
nos han contado. Saberle los secretos a las calles, ponerle nombre a sus sombras,‖ señala la escritora argentina
Sandra Lorenzano (en http://www.sinembargo.mx/opinion/03-05-2015/34216)
16
―Uno vuelve siempre a los viejos sitios donde amó la vida‖, canta Mercedes Sosa. A lo que podemos
agregar que uno también vuelve –o en el caso de las experiencias traumáticas allí vividas, muchas veces no
puede nunca en realidad dejarlo– donde sufrió experiencias ininteligibles de violencia y dolor.
225
debiéramos pensar en una casona; en un paisaje bucólico, bello, tranquilo; en el color

verde; en árboles frondosos; en el canto de los pájaros. Según la R.A.E, una villa es
una ―casa de recreo situada aisladamente en el campo‖. No obstante, para los chilenos
la palabra tiene una connotación muy distinta, connotación que le debemos a un
espacio específico, ―Villa Grimaldi‖17, a su y nuestra historia, a nuestra memoria. Por
lo mismo, con decir ―villa‖ (así, con minúsculas y sin las comillas) en su obra (y no
mencionar su apellido: Grimaldi, salvo en las didascalias del comienzo18), a
Guillermo Calderón, dramaturgo y director de esta obra teatral, le basta para que el
espectador sepa de qué se está hablando y para despertar de inmediato en muchas
personas fuertes sensaciones, recuerdos, emociones. Es decir, el nombre funciona
como un engrama para movilizar un conocimiento, así como pensamientos y
sentimientos que tenemos, de alguna manera, latentes. Esto, hasta cierto punto, varía
de sujeto a sujeto, según sus particulares convicciones y vivencias en la época
evocada. La obra además da información sobre un debate que no le es familiar a toda
la sociedad. Este conocimiento que entrega el guión a través de las voces de las
actrices es matizado por las emociones y sensaciones que ocurren al estar, ver y
vivenciar dicha obra en esos espacios19.
Cuando llegamos a un lugar, solemos percibirlo sobre todo por nuestra vista,
percepción que, según explica Tuan, en el mismo libro ya citado, es muy fugaz, ―a
menos que se mantengan los ojos en él por alguna otra razón, como la reminiscencia
de acontecimientos históricos que consagraron cierto lugar sagrado, o la evocación de
su subyacente realidad geológica o estructural‖ (Topofilia, 130-131). Podemos
agregar la reminiscencia de acontecimientos históricos que convirtieron un espacio en
ícono de una memoria traumática, vinculada con el dolor sufrido por quienes
estuvieron allí. Es el caso del espacio referido, unido a la discusión de qué hacer
después y cómo re-presentar en ese espacio lo, en estricto rigor, inenarrable e
irrepresentable, tema central de la obra de teatro.
―Villa Grimaldi‖. Su nombre lo tenemos tan internalizado y vinculado a este
lugar de tortura y desaparición durante la dictadura de Pinochet que quizás no
reparemos en lo siniestro también de su denominación, que parece, por lo mismo,
sarcástica o de mal gusto para referirnos a él20 (como el nombre con que,
coloquialmente, lo llamaban los personeros de la DINA: ―el palacio de la risa‖). Sin
embargo, entendemos esto cuando pensamos que este espacio, como casi todos los
17
Aunque en Chile tenemos otras ―villas‖ con una fuerte carga asociada a su nombre como la ―Villa Baviera‖
y la ―Villa Francia‖.
18
Solo en la página 22 (y luego en la 46 y 59), se menciona el ―Cuartel Terranova‖. Este es el nombre que
tuvo el lugar cuando fue cuartel de la Dirección de Inteligencia Nacional (DINA)‖
19
En realidad, el ejercicio intelectual y racional de debate que refleja y a la vez propulsa la obra, se combina
con la emotividad de vivenciarla en sitios que, efectivamente, fueron lugares de detención, tortura y muerte.
20
Cada uno de los sitios de detención, tortura y muerte recibió variadas denominaciones, quizá para que
quienes ejercían allí dichas actividades pudiesen referirse a ellos con eufemismos y palabras muy distintas a la
vergonzosa e inefable realidad que allí ocurría, como ―Terranova‖, ― la venda‖, ―la disco‖, ―la villa‖.
226
espacios, tiene una particular estructura de sentimiento (en la conceptualización de

Richard Williams21), pues es un palimpsesto de usos, símbolos, historias, narraciones
y destinos distintos que se han sobrepuesto (con su peculiar estética, geografía,
historia, memorias), previo a aquel que la hizo más triste y siniestramente conocida.
De hecho fue bautizada así antes de estar en manos de la DINA (fue, efectivamente,
una villa e incluso un restaurante) y ser escenario de horrorosos vejámenes a las cerca
de 5000 personas que se estima que por allí pasaron, de las cuales 22 fueron
ejecutadas en el lugar y 214 continúan ―desaparecidas‖22. La casona y otras
edificaciones que allí existieron durante esa época, fueron desmanteladas (se había
vendido para hacer un condominio) antes de que, por iniciativas de la sociedad civil,
se pudiera recuperar este lugar, en condiciones de descampado, con muchas ruinas y
escombros, por las destrucciones que allí hubo (la demolición material como metáfora
de demoliciones más internas y, por tanto, más profundas, intensas, removedoras). El
espacio, entonces, como una herida abierta y supurante, como fractura y remezón
mnémico, donde algunas ideas y recorridos, algunas identidades y memorias, se
sobreponen y enfrentan (―espacios disputados‖ los denominan ciertos geógrafos
humanistas). El espacio como un tropo polisémico, conformado por una historia
hecha por capas geológicas sucesivas que, no obstante, aúnan recorridos en una
―imagen mental‖.
Este tipo de espacios es entonces heterotópico, en la definición de Foucault
(Los espacios otros) por los cambios que puede asignarle la sociedad en cuanto a sus
funciones, por sus significaciones superpuestas, así como porque ―tiene el poder de
yuxtaponer en un único lugar real distintos espacios, varias ubicaciones que se
excluyen entre sí‖ (4), algo un tanto más modesto que el Aleph que describe Borges
en el cuento homónimo, como ―uno de los puntos del espacio que contiene todos los
puntos‖ (623), sin excluirse (―una especie de heterotopía feliz y universalizadora‖,
dice Foucault, aunque sobre el jardín). Y es, a la vez, heterocrónico porque también
de esta manera se yuxtaponen (actualizándose) en el presente distintos tiempos23.
Intentando responder la pregunta que cruza toda la pieza, sobre cómo reintegrar
(presentar y re-presentar) este espacio polisémico, heterotópico y heterocrónico –con su
carga pesada, contundente, despreciable–, la mejor manera de lograr su ―agenciamiento
geográfico‖; en el campo de lo simbólico al tejido social y cultural dañado, destruido,
21
Para Williams, la estructura de sentimiento es una hipótesis cultural que permite leer estrategias simbólicas
y de representación a partir de la forma en que fueron vividas. Es decir, de una experiencia social que todavía
está en proceso. En entrevista con Beatriz Sarlo, sostiene: ―mantengo el concepto de estructura de sentimiento
para describir algo que sucede específicamente en las obras de arte, en la literatura: que se comunica y se
realiza en un nivel diferente al de la ideología, en sistemas de atracción y repulsión, disposición de intereses,
etc.‖ (Williams, 13).
22
Según cifras obtenidas por los mismos sobrevivientes.
23
En el libro de testimonios Nosotras también estuvimos en 3 y 4 Álamos,Victoria Villagrán Aravena dice sobre
Villa Grimaldi: ―Seguí en ese lugar de horror varios días más y pensaba cómo esta casa que se notaba había
tenido un hermoso pasado, lleno de paz, se había convertido en una casona de crímenes, tortura y dolor‖ (69).
227
obstruido, herido (Steve Stern denomina a esta particular memoria emblemática ―la
memoria como una ruptura irresuelta‖), por lo allí vivenciado durante la dictadura,
Alejandra (interpretada por la actriz Macarena Zamudio), sostiene:
Lo que a mí me gustaría es que nunca hubiera habido villa. Nunca. Y yo lo que
realmente haría sería reconstruir la villa como era antes de que fuera villa.
Reconstruiría la antigua casa solariega. Para mirarla y tener la ilusión de que
aquí nunca pasó nada. Y sería una casa feliz. Y la llenaría de niñas. Sería la
máquina del tiempo. Aquí no ha pasado nada. Como si estuviéramos todas
vivas. Y tendría olor a carbonada. Y tendría gallinas. Y vacas (…) Y no se va a
sentir una energía tenebrosa. Va a ser como estar presos en una infancia feliz.
Pero sería infeliz porque todos sabemos lo que pasó. Y por eso sería perfecta.
Porque sería una villa agridulce (64).
Es tan fuerte lo ocurrido que, en esta genealogía del espacio, pareciera que
entre las distintas memorias (aunque se intente luego resignificarlas), siempre
prevaleciera la memoria del derrumbe, la memoria traumática, la de las experiencias
límites, la memoria que la uruguaya Carina Perelli apoda ―de sangre‖ y define como
la ―memoria que deviene de una experiencia de miedo, sufrimiento, dolor y pérdida
tan extrema que se convierte en el hecho sobresaliente del pasado‖ (Boyarin, 40).
Dicha memoria quizá radicaría sobre todo en los sobrevivientes, amigos y familiares
y saldría poco de allí si no se hubiesen recuperado estos lugares, como pruebas
fehacientes del horror ahí vivido. No obstante, como se ve en la obra, no basta con su
recuperación, importa qué se hace allí, cómo se narran, cómo se difunden, cómo se
comparten y, en especial, discuten –y así, construyen y habitan– estos espacios y las
memorias que albergan.
Su propia naturaleza, su estética, pero, en especial, los actos que allí ocurrieron y
ocurren, ―marcaron‖ y ―marcan‖ de alguna manera y le dieron y dan identidad a un
determinado espacio (por lo mismo, tan distante y opuesto a los ―no-lugares‖, que
señala Marc Augé, lugares de paso, sin identidad24). La identidad entonces se la dan su
naturaleza, pero, también, los distintos acontecimientos, la mayoría traumáticos, para
quienes por allí pasaron25 y las formas en que, posteriormente, se ha intentado utilizar
24
Para mucha gente que visita el lugar, sin mediación de guía o acto, como apunta Michael Lazzara, la villa
puede parecerse mucho a un no-lugar (212). Néstor García Canclini, en una entrevista con Alicia Lindón,
apunta a algo relevante en esta cuestión cuando, por medio de un ejemplo, muestra que un espacio puede ser
lugar para uno y no-lugar para otro. Para que sea lo primero, esta y otras expresiones de teatralidad cumplen
un papel muy importante.
25
Aunque tampoco estuvieron ausentes en tiempos de crueldad, vesania, muerte e ignominia, hechos de
gran humanidad, eticidad, solidaridad y valentía, como los señalados por Tzvetan Todorov, en Frente al
límite o, en el caso chileno, como aquellos estudiados por Jorge Montealegre, presentes en su libro
Memorias eclipsadas. Duelo y resiliencia comunitaria en la prisión política o los muchos e impactantes
ejemplos –varios en la misma ―villa‖– del libro Relatos de dolores y esperanza, de Gastón Muñoz Briones.
El autor de este último, en la introducción señala que ―en las condiciones más extremas, los hombres
228
ese espacio, a todo lo cual hace referencia esta obra. Parte importante de su identidad la
aporta el ejercicio de debate en que se centra ―Villa‖ (el artista alemán Horst Hoheisel
alguna vez dijo, refiriéndose a los monumentos, que estos están vivos mientras se
discute sobre ellos), debate irresuelto y más amplio a nivel de nuestra sociedad, sobre
qué hacer con estas memorias dolorosas y supurantes, sobre cómo narrarlas y re-
presentarlas, cómo discutirlas y conversarlas, cómo asumirlas y re-conocerlas, cómo
abrir esta discusión, sacarla metafóricamente de estos sitios, compartirla y vivenciarla,
cómo incorporarla a la agenda social. Para esto, la puesta en escena de ―Villa‖, a su
manera, realiza un aporte, un ―acto de memoria‖, construyendo puentes entre pasado y
presente y llevando a estos espacios y a esta discusión a personas que han estado
distanciados o ajenos. Combate así uno de los principales riesgos que enfrentan estos
espacios cuando se ―recuperan‖ e ―institucionalizan‖, ―monumentalizando‖ de alguna
manera la memoria. Es lo que explica James Young que ocurre muchas veces con los
monumentos, los que, citando al historiador alemán Martin Boszat, ―en sus referencias a
la historia, pueden no recordar tanto los acontecimientos como sepultarlos bajo capas de
mito y explicación‖ (At Memory´s, 94).
Para luchar contra esto, hacer allí una ―mansión siniestra‖, es decir, tratar de re-
construir el espacio exactamente cómo era cuando todo fue horror (la ―literalidad‖ de la
memoria), es otra de las ―posibilidades‖ debatidas. ―Posibilidad‖ en realidad imposible, la
de lograr provocar/ evocar/ experimentar en los asistentes el horror vivido. Calderón
ejemplifica esto (en entrevista personal) con la presencia de una ―parrilla‖26 exhibida en el
Museo de la Memoria, que describe como ―uno de los lugares más siniestros del museo‖.
Hacer un esfuerzo por reproducir una situación de tortura es un problema
porque la tortura ocupa un espacio simbólico de algo que es irrepresentable.
Pero, a la vez, el horror merece ser representado por razones como la de darle la
trascendencia que tiene en nuestra cultura, de visitar la violencia de nuestra
historia y también porque de alguna forma hay que traspasarlo, comunicarlo,
tiene que trascender, no puede olvidarse. Sin embargo, como se discute en la
obra, si se reproduce mal, pierde peso. Existe también una dignidad y respeto en
no representarlo. Representar el espacio, el objeto o el momento de la tortura, es
algo que para mí gusto es tabú, es un tabú que apoyo, un tabú que pienso que
tiene que ser visto como tal. Sin embargo, hay mucha gente que siempre
pretende representarlo. Esa cama, ese catre en el Museo de la Memoria, para
mí, es el momento más problemático del museo, pero no se ve así, la gente en
general lo agradece porque siente que es una forma de demostrar lo cruel y
equivocado de todo el proceso de la dictadura.
tienen esa dimensión maravillosa de comunicarse y sentir‖ (2), lo que además demuestra a través de cada
uno de sus relatos.
26
La ―parrilla‖ era la forma más habitual de tortura de la época. Consistía en amarrar al detenido desnudo
sobre un catre de metal y aplicarle descargas de electricidad sobre distintas partes del cuerpo.
229
Este discernimiento, relacionado con una estética realista (y una memoria

literal), nos refiere, de cierta manera, a la memoria comunicativa (que tiene que ver
con lo directamente testimonial) y es la idea detrás, por ejemplo, de que algunos
sobrevivientes, hoy guías, lideren un recorrido por este espacio (también de la
exhibición de un riel con restos humanos encontrado en el mar, en la Bahía de
Quinteros, así como la existencia de un archivo oral con los testimonios de
sobrevivientes). Por otra parte, se discute también la posibilidad de hacer allí un
museo, como alternativa de re-presentar estas memorias (la memoria cultural, a la que
se refiere Jan Assman). Dicha memoria tiene por característica la reflexividad y, así
como la memoria comunicativa se vincula con la proximidad con lo cotidiano, esta se
caracteriza por su distancia de lo cotidiano (Assman, 128-129). Estas perspectivas dan
lugar a una tercera que tiene que ver con dejar el sitio como está, como especie de
documento de discusiones y acuerdos, posición que también plantea la Alejandra
interpretada por la actriz Macarena Urzúa, porque ese estado, ese paisaje, con lo que
allí hay, con lo que falta, con su estética que mezcla abandono y vida, dice mucho. Su
estética, su maqueta, lo que se ha construido, de-construido, re-construido, dan
testimonio, a su manera, de lo que en él ocurrió, incluso en los últimos años, dado que
una vez recobrada la democracia, debido, entre otros, a la nula preocupación estatal,
fueron los mismos sobrevivientes y familiares, así como los pobladores de Peñalolén
y La Reina, quienes lograron recuperar el sitio para ir haciendo allí, poco a poco, y
fruto de la colaboración, lo que pudieron. Por lo mismo, quedó una mezcla extraña e
incómoda. En la obra, Macarena (Alejandra), sostiene:
Es un monumento a la colecta, a la organización popular. Y a ir armando de a
poco porque nunca nadie nos dio nada. Qué loco. Es como nuestra historia
nacional. Por eso quedó un poco camposanto. ¿Quién se iba a imaginar que
íbamos a tener nuestra Pompeya en Peñalolén? Nadie. Bueno. Por eso ahora yo
pienso que es mejor que todo quede igual. Para que la villa cuente esta historia.
La historia de no importar mucho (…) Hay que dejarla como está. Porque
parece sitio eriazo. Parece parque tomado. Parece casa demolida. Uno llega y
como que no hay nadie. Como que es un poco pueblo abandonado (45).
Esta mezcla es producto también y sobre todo de decisiones políticas, de
intentos ―consensuales‖ tímidos y temerosos de la etapa conocida como ―transición‖
luego de la dictadura (que, según muchos indicios, continúa hasta hoy). Como señala
el sociólogo Tomás Moulián, en Chile actual, anatomía de un mito, ―la declaración
del consenso manifiesta discursivamente la decisión del olvido absoluto‖. Entonces,
pese al discurso oficial, el espacio físico y mental presenta fisuras, un descalce, una
incomodidad (opuesta, en cierto modo, a la ―institucionalización‖) que es, asimismo,
característica de la memoria, que, como sostiene Pilar Calveiro, ―…es también –y tal
vez sobre todo– desestructuración. La memoria viva, palpitante, escapa del archivo,
rompe la sistematización y nos conecta invariablemente con lo incomprensible, con lo
incómodo. Hay que recuperar una y otra vez la incomodidad de la memoria‖ (cit. en
230
Lorenzano y Buchenhorst, 11). ¿Logran hacer esto los sitios de memoria? ¿Lo logran
por su sola presencia? Muchas veces su ―institucionalización‖ como sitio de memoria
propulsa, más bien, lo contrario (su ―monumentalización‖), por lo mismo, tienen una
importancia fundamental los actos de memoria que allí (o en otros espacios, pero
sobre ellos) se realicen para tratar de revertir esto, como lo hace ―Villa‖, llevando
incluso a estos lugares (y narrándoselos; los lugares, discusiones y problemáticas que
suscitan) a muchas personas que ni siquiera conocían empíricamente estos sitios
(Calderón calcula que la mitad del público de la obra no había estado nunca en estos
espacios). Lo hace, a su vez, planteando, dando a conocer, amplificando, un debate
importante sobre este tema (y con él, muchas preguntas que, aunque no tengan
respuestas claras, no son por ello menos imprescindibles).
II. EL ESPACIO ESCÉNICO Y LA PERFORMATIVIDAD DE LA MEMORIA

En el fondo, cualquier espacio de memoria (así como la memoria), debe ser
recreado, reelaborado una y otra vez. Porque el espacio en sí no parece bastar para
narrar los hechos que allí ocurrieron (podemos, en cierta y limitada medida, ver/ percibir
lo que el lugar es, pero de alguna manera es necesario también narrar, simbolizar,
explicar, plantear, transmitir lo que fue). Ello se debe, en parte, a que la memoria, es
procesual, selectiva, diversa, relacional, performativa (y el espacio no es un recipiente
vacío e inerte, sino un tropo polisémico, heterotópico, dinámico, politizado, construido,
habitado, practicado también a través de distintos actos). Es a través de su discusión, de
conversarla, narrarla, debatirla y materializarla a través de estas y otras acciones que ella
es. Y a producir y reflejar esta discusión y reflexión, como lo demuestra ―Villa‖, se
puede aportar desde el arte (en este caso, el teatro), permitiéndose intervenir, opinar y
propulsar debates y procesos de memoria en nuestra sociedad (la obra presenta un
debate que, por lo tanto, propulsa un debate sobre el debate).
Como afirma Leonor Arfuch, la memoria tiene el poder de instaurar una
realidad que, como tal, no preexiste a su intervención (Crítica, 79). Por tanto, se
deben conocer, discutir y elaborar diferentes visiones, distintas narrativas, que den
cuenta de lo que allí ocurrió. Narrativas que, por supuesto, no coinciden y eso no
debiera sorprender porque tiene que ver con las características de la memoria, con su
incomodidad, su desencaje, con su dinamismo, con su hacerse en el ejercicio mismo,
que implica encontrarse, discutir, ficcionalizar, transformar (entre otros, el espacio).
Como señala Andreas Huyssen, ―el tema no es si olvidar o recordar sino más bien
cómo recordar y cómo manejar las representaciones del pasado recordado‖ (84).
En su acción dramática –en cuanto a eje organizador del mundo del drama
(Villegas, 35) –, ―Villa‖ da cuenta entonces de las discusiones que la existencia y usos
de este lugar han propulsado, encarnando, de esta forma, el sitial importante que tiene
231
el espacio en la memoria individual y colectiva27, donde esta, de alguna manera, se

ancla, se materializa, en la concepción de Jelin. La obra, pero también su puesta en
escena, su itinerancia y las conversaciones que ha suscitado, logran activar y expandir
una discusión y toma de conciencia y de postura, más allá del debate académico y de
las organizaciones de derechos humanos. Permite identificar y ―punzar‖ a quienes
participan de/ en ella (como el ―punctum‖, que nombra Barthes refiriéndose a la
fotografía, el detalle que atrae o lastima, aquello que sale de la escena para punzar el
yo), más que como espectadores de una obra de teatro, como partícipes de un ―acto de
memoria‖. Este cuenta con una eficacia performativa, que hace o puede hacer a los
participantes tomar conciencia de la responsabilidad y papel que tienen en este tema
(ser partícipes es ser responsables, tanto en la época aludida como hoy28), de la
necesidad de identificarse, de tener una postura en una discusión que no es solo de
quienes sobrevivieron tal época y lugar, de quienes trabajan en estos temas, de la
generación que sufrió los horrores en carne propia, de sus familiares, ni de ningún
segmento de nuestra sociedad. Este es un tema que nos punza y debe importar a todos
y cada uno de nosotros como miembros de una sociedad que vivió y permitió lo
ocurrido, que debe conocer y reconocer su papel y responsabilidad en ello, por lo
hecho y lo no hecho, por lo hablado y lo silenciado, por lo actuado y lo permitido. De
hecho, las personas que fueron a ver esta obra a los distintos ―sitios de conciencia‖
donde se presentó, no son los participantes asiduos de las actividades realizadas en
esos escenarios y muchos no habían estado allí antes. Este es entonces un mérito
indiscutible de este acto de memoria: llevar ―Villa‖ (y, con ella, la temática y la
discusión) a distintos espacios vinculados con las memorias de la dictadura, para abrir
estos espacios (y con ellos las memorias y el debate sobre las memorias y sus relatos
y re-presentaciones), para que una población mayor los incorpore a su cartografía
cotidiana visitándolos, conociéndolos, discutiéndolos, contándolos. En el fondo, es el
ejercicio que propulsa la teatralidad de este acto de memoria el que pone de
manifiesto un entramado de infinitos caminos e intersecciones posibles entre memoria
y espacio, con los cuales cada sujeto y cada sociedad confecciona su mapa mental.
Para ello, tiene un papel determinante entonces el espacio escénico. El ―efecto
de distanciamiento‖ que nombra Brecht en su ensayo ―Sobre el teatro experimental‖,
parecido al proceso de extrañamiento (ostranenie), señalado por el formalismo ruso
(Shklovski) para definir la naturaleza de lo artístico, propio del teatro, donde los
espectadores pueden sentirse, como tales, alejados y un tanto ajenos emocionalmente
a lo que se re-presenta en el escenario, logra revertirse a través de este acto de
27
James Young, hablando de los memoriales, dice que que más que de ―memoria colectiva‖ (collective memory)
prefiere referirse a la ―memoria recolectada‖ (collected memory), ―las muchas memorias discretas que se reúnen
en espacios memoriales comunes y a las que se les asignan un significado común‖ (The Texture, xi)
28
Aquí es interesante mencionar el concepto de ―cómplices pasivos‖, puesto en la palestra por el ex
presidente chileno Sebastián Piñera, quien en una entrevista del 31 de agosto de 2013, algunos días antes del
40º aniversario del golpe de Estado, acusó a muchos chilenos de ser ―cómplices pasivos‖ de la dictadura.
232
memoria. Este es conformado no solo por la obra, sino también por su puesta en
escena y a veces posterior discusión y debate así como por el recorrido que luego de
ella hizo el público por los lugares donde se presentó29 en diferentes espacios de
memoria vinculados con las memorias de la dictadura, lo que nos recuerda en todo
momento que la temática y discusión son reales, vigentes, atingentes, necesarias,
urgentes, actuales, pues apuntan a problemas irresueltos de nuestra sociedad,
problemas que, por lo mismo, nos atañen a todos y ante los movimientos más tenues
(y otros no tanto), irrumpen, en la terminología de Alexander Wilde30 .
Estas divagaciones nos hacen tomar conciencia de que los espacios (y las
memorias y las teatralidades) son dinámicos, que la historia que cuentan es producto
de una discusión que, por supuesto, es política (politicidad entendida, como dice
Homi Bhabha, como performatividad31), que los espacios (y las memorias y las
teatralidades) tienen una textura (que hace referencia a la superficie, pero también al
contexto, con lo que subyace bajo esa superficie, irrumpiendo también con su historia,
con lo que allí ha ocurrido, con cómo se ha pensado y representado). Dejan en
evidencia además que los espacios requieren de agentes humanos, que los discutan,
los narren, los muestren, los delimiten, los simbolicen. Por lo mismo, la dimensión de
las subjetividades es muy importante para hablar de los espacios (y las memorias y las
teatralidades) y, más aún, de los espacios de memoria.
La obra nos lleva así a reflexionar sobre algunas características de la memoria,
como su performatividad (su hacerse en el mismo ejercicio), su carácter individual,
pero también colectivo, donde a través de su discusión y ejercicio, se construye, re-
construye, de-construye (igual que los espacios y las teatralidades). Por otra parte,
toda memoria es enmarcada (también en un territorio determinado). Según Maurice
Halbwachs, no hay memoria colectiva –y toda memoria lo es–, que se desarrolle fuera
de un marco espacial (aquí encontramos otra similitud con los espacios y las
teatralidades, los que, de igual manera, son enmarcados por la mirada subjetiva de
un/os observador/es participante/s). Todas estas características son tales porque la
memoria es constitutiva de nuestra cultura y, como dice Stuart Hall, ―la cultura no es
arqueología, es producción‖ (494). Por lo mismo, como lo demuestra esta obra teatral,
la memoria (así como sus posibilidades de re-presentación y así como los espacios)
29
En realidad, ―Villa‖ siempre se presentó junto a otra obra, ―Discurso‖. Entre ambas, había un intermedio de
entre 10 y 15 minutos, donde el público (en Chile, Calderón estima que 2500 personas vieron la obra),
instintivamente, se dedicaba a recorrer el lugar, acto que el dramaturgo y escritor describe como ―epílogo‖ de la
obra, el que cree muy necesario, pues ayuda a los participantes a ver el sitio desde otras perspectiva,
cuestionándose cómo se re-presenta allí la memoria, lo que no suele ocurrir con los visitantes de estos sitios.
30
Wilde define las ―irrupciones de la memoria‖ como ―hechos públicos que asaltan la conciencia nacional de
Chile, espontánea y a veces súbitamente, y evocan asociaciones con símbolos, figuras, causas, estilos de vida,
que, en una medida fuera de lo común, se relacionan con un pasado político que todavía está presente en la
experiencia vivida de una parte importante de la población‖.
31
En El lugar de la cultura, a raíz del análisis de una novela de Nadine Gordimer, afirma que en esta se
―exige un desplazamiento de la atención de la política como una práctica pedagógica e ideológica a la política
como la necesidad imperiosa de la vida cotidiana, la política como performatividad‖ (32).
233
no es unívoca (ni consensuada), rígida ni rotunda, sino que una posibilidad siempre en
movimiento, nunca finalizada, conformada por múltiples trozos y fisuras que deben
ser reunidos y debatidos de manera colectiva para respetar su naturaleza e impactar y
actuar32 en la sociedad.
Se enfatiza entonces la idea de que casi o más importante que las cuestiones de
qué hacer con ex campos de prisioneros y centros de detención y tortura o de cómo
construir un museo de la memoria, entre otras, es el papel que le cabe a la discusión,
al debate, a la visibilidad que de esta manera se les da a estos temas. Ellos logran
transformar las distintas posturas y opiniones en verdaderos ―actos de memoria‖,
necesarios y trascendentes en nuestra sociedad, una sociedad que constantemente
evade hablar de muchas cosas, con un temor residual que arrastramos desde la época
evocada. Es importante, por supuesto, el contexto, la difícil relación que los chilenos
tenemos y hemos tenido con nuestro propio pasado traumático de la época de la
dictadura de Pinochet y el miedo que perdura. Está presente allí el fracaso de
conversar, conocer, juzgar y, así, elaborar el pasado, pues se opta por escamotear
muchos temas, intentando evadir los conflictos, producto de este miedo persistente,
protagonista de la postdictadura.
Dicho temor tiene varias aristas: la sociedad que prefiere no hablar del horror
(algunos que intentan justificarlo), pero también aquellos que creen que no cualquiera
puede aportar en este debate. Esto, por tratarse de temas duros, fuertes y, por lo
mismo investidos de una cierta solemnidad, temas casi sagrados, que están en un
territorio entre-medio (in-between, dice Bhabha), en una zona umbral (Víctor Turner,
haciendo referencia a las etapas de los ritos de paso, señaladas por Van Gennep, habla
de ―liminalidad‖), un sitio pantanoso, distante. Estos temas, por su sola existencia, por
el cuidado que merecen, parecen aconsejar a muchos mantenerlos a distancia, no
hablar de ellos. Desde esta perspectiva, pareciera que solo pueden hacerlo quienes los
sufrieron. Si no, hay que ser muy cuidadosos, respetuosos, evitar banalizarlos. Los
lugares también pueden ser sacralizados. De hecho, el escritor alemán Karl Markus
Michel acuñó el concepto de ―topolatría‖ para referirse a lugares históricos que se han
convertido en especies de memoriales (citado en Ekman, 4).
Al riesgo de banalizar estas memorias (y espacios) se opone, entonces, la
amenaza de su sacralización. Todorov señala que la memoria en sí no es ni buena ni
mala. De hecho, algunos de los beneficios asociados a su ejercicio pueden ser
neutralizados, e incluso desviados. Esto, ―en primer lugar, por la propia forma que
adoptan nuestras reminiscencias, navegando constantemente entre dos escollos
complementarios: la sacralización, aislamiento radical del recuerdo, y la
banalización, o asimilación abusiva del presente al pasado‖ (Memoria del mal, 195).
En este terreno, la obra, logra, sin banalizarlos, desacralizar el tratamiento de
estos temas (como un paso importante también para ―desnaturalizarlos‖, porque cuando
algo se sacraliza, es consagrado como ―natural‖). En ―Villa‖ hace esto a través de tres
32
―Actuar‖ en su doble acepción: re-presentar y presentar o hacer algo.
234
personajes en su treintena (o, un mismo personaje, con distintas posiciones), que son
hijas de sobrevivientes y hablan en un lenguaje coloquial, que a algunos puede parecer
liviano, sobre las posibilidades de qué hacer con Villa Grimaldi. Por ejemplo, cuando
Alejandra (interpretada por Carla Romero) dice: ―Entonces pasa el tiempo, ya, y va a
caer, y va a caer, toda la cuestión‖ (23). Y más adelante, defendiendo también su
posición de reconstruir el lugar tal como fue, habla de la ―ambientación artística‖.
Crearía un falso antiguo. Pintaría las paredes con agua con tierra, otra paleta de
colores en el fondo. Tonos como sepia. Y compraría la parafernalia. Compraría
una cama metálica, compraría cables y enchufes, compraría uniformes, compraría
ropa con solapa, compraría olor a caca. Para crear una especie de disneylandia de
realidad realista. Para que la gente se sintiera como sintiendo esto tiene que haber
sentido la gente que sentía. Y al público los haría sentir como presos (23).
Como un camino para desacralizar época y mitos, la obra destaca así la
teatralidad de situaciones muy dolorosas, provocando una cierta ―desfamiliarización‖
a través de otra mirada, tomando esa distancia que permite el teatro, pero para
provocar la reflexión y el debate. Para esto, es importante el permiso que se concede
un autor que nació en 1971, que si bien ha reconocido tener ligazón con el tema por
historias familiares, no ha querido hablar sobre esto. No obstante, se atreve a plantear
esta discusión de una manera que a muchos puede parecerles excesivamente racional,
fría, distanciada. Algo así señaló el dramaturgo Marco Antonio de la Parra sobre la
obra, en una crítica en el diario La Nación (30/01/2011). Allí dice ―Villa es
interesante pero cierta frialdad al servicio de las ideas y enfriando emociones no
consiguió tocarme‖. Como señalamos antes, la obra en sí apunta a lo intelectivo, con
su debate de ideas sobre el tema, creando quizás cierto distanciamiento entre los
participantes. No obstante, este se revierte al ponerse en escena en determinados
espacios, donde lo allí vivenciado apela más bien, a un nexo o memoria emotiva que
Marianne Hirsch denomina ―heteropática‖. Esta memoria permite ―sentir y sufrir con
el otro‖, es decir, en ella la ―empatía‖ se da con mucha gente33. Porque el acto de
memoria aquí analizado no es únicamente la pieza teatral, sino también su montaje, su
itinerancia por distintos centros de detención y tortura durante la dictadura, sus
debates, la cobertura de la prensa y lo que todo esto ha provocado, lo que hace
referencia a la teatralidad.
III. LA TEATRALIDAD
No es solo por ser una obra teatral que ―Villa‖ aporta elementos de teatralidad,
de hecho, teatralidad no es sinónimo de teatro. La misma obra, apunta en varios pasajes
33
Recordemos que la postmemoria, o la memoria que tienen los hijos de sobrevivientes de traumas colectivos
que ―recuerdan‖ historias e imágenes con las cuales crecieron, pero no vivieron, es un tipo de memoria
heteropática. En Mieke Bal y otros, eds. Acts of Memory (Hanover y Londres: Darmouth College, 1999).
235
a la teatralidad de la vida, lo que Victor Turner denomina ―drama social‖ y Kenneth

Burke, ―drama de vivir‖ (drama of living). Muchas expresiones artísticas y/o
ciudadanas muy heterogéneas pueden ser vistas y analizadas desde esta perspectiva.
Este concepto se refiere más bien a una escenificación de los imaginarios sociales a
través, como se ve en la definición de Féral, de actos realizados por cuerpo/s que re-
presenta/n y presenta/n, logrando transformar de alguna manera aquello que intervienen,
a través de acciones, a través de sus símbolos. La teatralidad no es una característica que
los objetos tengan en sí mismos, sino algo de lo cual pueden ser investidos a través de la
mirada34, mirada que se relaciona directamente con la reflexión, con la decisión
consciente del espectador/participante de convertirse en tal. Como señala Ileana
Diéguez, la teatralidad, en realidad, ―se configura en el acto de la mirada, a través del
cual se semiotizan prácticas espontáneas que tienen una funcionalidad simbólica
inmediata. Es la mirada la que transforma el hecho cotidiano en ‗hecho teatral‘‖ (180).
Y mirar algo es, de alguna manera, un prerrequisito para la reflexión (desautomatizando
lo naturalizado) y por lo tanto, para actuar, transformar e intervernir.
Cuando los distintos elementos de teatralidad de este acto de memoria
conducen nuestra mirada hacia el espacio y sus memorias, reparamos en la
coexistencia de un espacio real y otro conceptual (espacio escénico y espacio
dramático), ambos claramente presentes en la discusión que tienen las tres Alejandras,
símbolos probables de distintas visiones de una misma sociedad. La idea de un parque
por la paz (la posibilidad de embellecer de alguna manera el horror), de un museo (la
posibilidad de re-presentarlo desde una cierta distancia) o de una ―mansión del
horror‖ (la posibilidad de re-construirlo tal cual fue) implican conceptualizar el
espacio, enfatizar sus símbolos y ahondar en sus representaciones. Cómo contar una
historia, cómo representar el horror, son temas recurrentes, para cuya respuesta se
echa mano a diferentes elementos que tienen que ver con la teatralidad, con el uso de
elementos teatrales no solo porque, por supuesto, se trata de una obra de teatro, sino
que, además, porque en dicha obra se discute sobre cuáles de estos recursos deben
utilizarse en el espacio real. Se mencionan colores, luces, objetos posibles de exhibir y
utilizar para ―mostrarlo‖ a la sociedad.
Hay una teatralidad importante en el tema discutido y en la manera de hacerlo.
En los argumentos textuales, pero también en los corporales, gestuales, el sonido, la
iluminación, las voces y, en especial, el espacio escénico. Al tener una escenografía,
utilería, vestuario, maquillaje, todo muy simple, al carecer incluso de música, se logra
enfatizar la atención de los participantes sobre todo en dos elementos: en la voz
(amplificada con micrófonos inalámbricos además de por la fuerza del mismo texto
reforzado por la actuación) y en el espacio escénico, más allá del escenario, el espacio
donde se ubica este, es decir, Villa Grimaldi, Londres 38, Casa Memoria José Domingo
34
Lo que lleva también a varios autores (Taylor, The Archive; Schechner, Performance) a afirmar que
prácticamente cualquier acontecimiento puede ser estudiado como performance sugiriendo, por lo tanto, que
esta funciona como una epistemología.
236
Cañas y el Museo de la Memoria y los Derechos Humanos, en Chile35. De hecho, las

tres actrices, vestidas de manera muy sencilla, con jeans y polera, peinadas con un
simple ―moño‖ y sin ningún maquillaje especial, solo cuentan en escena con un
escritorio, tres sillas, una maqueta de la villa y luz plana para narrar. Y lo que narran se
amplifica a través del micrófono que cada una porta, como símbolo de que más allá de
sus historias e ideas individuales, importa el diálogo, la discusión y la construcción
colectiva (y recolectada); que más que SU discusión y construcción, es NUESTRA
discusión y construcción; que más que SU voz, es NUESTRA voz la que oímos
reproducida. Para mostrarlo, ampliar este debate y escenificar que este no es solo de
ellas sino de todos, como miembros de esta sociedad, que vive o sobrevive con heridas
abiertas que se evaden pero que no por ello dejan de existir, es que las tres actrices
utilizan micrófonos inalámbricos en escena con lo que simbolizan la amplificación de
esta obra y de este debate.
Por otro lado, la utilización de espacios escénicos que fueron centros de detención
y tortura o que están de otras maneras vinculados con las memorias de la época (como el
Museo de la Memoria, que incluso es citado y comentado en la obra36), es una manera
también para amplificar este debate en el espacio supuestamente público, dando a conocer
allí temáticas y discusiones que mucha veces y por mucho tiempo se han intentado
mantener en ámbitos pequeños y cerrados (hasta ―privados‖), afirmándolos así como parte
constitutiva importante de nuestro pasado y presente. Utilizar allí una escenografía muy
sencilla es una manera además de lograr no ―desenfocar‖ ni distraer la atención de los
participantes de esta experiencia, y hacerlos entender que todo esto es ―real‖. Por ello, y
enfatizado por el espacio escénico, los participantes toman o pueden tomar conciencia de
que son más que simples espectadores de una obra de teatro tradicional en un escenario
también ―tradicional‖. Son más bien, participantes en un acto de memoria, donde la idea
es que incorporen el espacio escénico a su experiencia y que esta los ―mueva‖, ―con-
mueva‖, en fin… ―re-mueva‖ una memoria heteropática que los impulse a tomar
conciencia también de su responsabilidad y de las posibilidades de participación en el
presente.
En el caso de ―Villa‖, a través de la experiencia de la obra y su ―amplificación‖ y
vivencia en los espacios escénicos en los que se presentó, se logra ―desautomatizar‖ la
mirada de muchos temas vinculados con las memorias de la dictadura (y los sitios de
memoria), para punzar y motivar una percepción, conocimiento y reflexión. Percibimos
distintos elementos de teatralidad en su guión dramático y en su puesta en escena, pero,
en especial, en su montaje en diversos espacios vinculados con las memorias de la
35
Steve Stern menciona distintos ―nudos‖ de memoria que nos llaman a la reflexión. Entre estos, están los
espacios físicos. Son ―lugares y restos que son artefactos directamente descendientes del gran trauma o viraje
histórico, y aquellos que son invenciones humanas `después del hecho´‖ (24). El Museo de la Memoria sería
de los últimos.
36
Calderón comenta (en entrevista personal) que, al montar la obra allí, adaptaron algunos parlamentos que
decían, por ejemplo, ―allá, en el Museo de la Memoria‖ por ―aquí….‖, para, en palabras del director y
dramaturgo, ―hacernos cargo del lugar‖.
237
dictadura, performando allí esta discusión y construcción, y haciéndonos tomar

conciencia también de su posible de-construcción para desnaturalizar los conflictos en
esta temática, y asumir que estos también tienen un largo alcance pues tienen que ver
con toda la sociedad. De-construirlos, entonces, implica volver a posar en ellos una
mirada… nuestra mirada. Esto tiene que ver tanto con la teatralidad de los conflictos en
sí como de las presentaciones de esta obra en distintos escenarios, mostrándolos,
obligándonos a reparar en ellos, desnaturalizando su existencia y el debate que
despiertan y han despertado, obligándonos también a reflexionar sobre ellos (los
espacios), sobre las memorias, sobre cómo presentarlas y re-presentarlas. Es decir,
cómo narrarlas.
La obra logra intervenir el territorio, ―practicarlo‖ llevando hasta estos espacios
de memoria, su debate (distintas narrativas) para un público que muchas veces no
conoce ni la discusión ni estos lugares. Por otra parte, muestra y de-muestra que la
memoria no es unívoca ni pasiva, que es incómoda, que debe discutirse y construirse de
manera colectiva (o recolectada), que es portada por cuerpos que se mueven por
distintos espacios (narrándolos), que tiene múltiples posibilidades de ser re-presentada
(todas ellas, performativas, es decir, políticas). Permite también acercarnos (tanto en el
espacio dramático como en el espacio escénico, a ideas y discusiones que para muchos
parecen alejadas, distanciadas, casi de otros, ajenas), a estos espacios, los que, de esta
manera, pueden cumplir un papel similar al de los ―contra-monumentos‖ explicitados
por Young37, los que gatillan una discusión, una reflexión y una confrontación
constante con el pasado.
Porque lo que se haga en el lugar, si se edifica y organiza allí un museo o se
deja el sitio tal cual, si cuenta con guías, si se construyen archivos y monumentos, no
es tan relevante como la relación que crea en y con él quien experimenta allí este
―acto de memoria‖ (las ―utopías de proximidad‖ comentadas por Bourriaud). Estas
permiten que los participantes se conviertan en ―vividores‖ (Debord) o ―actores‖,
como señala Augusto Boal, quien en Teatro del oprimido dice que el espectador es a
la vez actor, asumiendo así la responsabilidad y riesgos de ver y actuar sobre lo que se
ha visto/ experimentado (17). Es lo que le/ nos ocurre en esta expresión de teatralidad,
con el espacio, con lo que allí se siente, con lo que le provoca, con las preguntas que
surgen de esta experiencia o con la discusión de todo esto con otros.
Para ello, no importa solo el espacio físico sino también el mental. En el fondo,
más que una posible ―solución‖ que puedan encontrar los personajes o el público,
importa el debate, un debate situado en el mismo lugar sobre el que se discute. Pensar
y conversar allí las distintas alternativas es un paso importante para la ―elaboración‖
37
En la introducción de su texto At Memory’s Edge, Young señala un ejemplo de contramonumento, obra del
artista berlinés Jochen Gerz, el que busca, ―no consolar sino provocar; no permanecer fijo sino cambiar; no
perdurar sino desaparecer; no ser ignorado por quienes pasan por allí sino demandar su interacción; no
permanecer prístino sino invitar a su propia violación; no aceptar graciosamente la carga de la memoria sino
tirarla de vuelta a los pies del pueblo‖ (7).
238
de un pasado traumático, en palabras de Freud. Las mujeres –hijas de madres violadas

allí, como sinécdoque de una sociedad violada, maltratada, abusada, herida–, pueden
conversar y ―actuar‖ sus traumas como un primer paso para luego, a través del debate
extendido (sinécdoque a su vez de la necesidad de ampliar estos temas a toda la
sociedad), poder elaborar o comenzar a elaborar colectivamente lo ocurrido y superar,
de alguna manera, la memoria traumática
―Recuperar‖ el lugar es, así, un primer paso, pero no solo por ―tener‖ un
espacio físico y administrarlo, pues, como deja en evidencia ―Villa‖, las acciones,
búsquedas, luchas, discusiones y conversaciones que allí se desarrollan son muy
relevantes para movilizar y ―amplificar‖ las memorias y sus narraciones y debates
(para lograr ―ampliar‖ el universo de ―oyentes‖, gatillar su empatía y su participación
activa), para mantenerlas incómodas, ―cuestionantes‖, heteropáticas, curiosas,
dinámicas, presentes y vivas. Discutir sobre las memorias y las formas de narrarlas y
re-presentarlas es una manera también de reactualizarlas (de-construyéndolas
constantemente) para profundizar y ―actuar‖ en el espacio dramático y escénico (tanto
micro como macro) y para fomentar relaciones que llevan a sus participantes a
intervenir de manera activa en la construcción política en el presente.
Universidad de Santiago de Chile*

Instituto de Estudios Avanzados (IDEA)
Román Díaz 89, Santiago (Chile)
yzaliasnik@hotmail.com
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242
NOTA 243-251
VIRTUDES, RACIONALIDAD Y EL DESARROLLO MORAL1
Virtues, Rationality and Moral Development
Daniel Loewe*
El foco de la psicología moral es el estudio de la vida mental de los agentes

morales, incluyendo aspectos tales como la naturaleza y desarrollo de sentimientos,
emociones, pensamientos, razonamiento y motivación moral. El objetivo es articular
respuestas a preguntas del tipo: ¿qué son y cómo formamos nuestros juicios morales?
¿Influyen los juicios morales en nuestro comportamiento? y si es así, ¿de qué modo?
¿Qué motiva una acción buena, correcta, etc. en vez de una maliciosa, incorrecta, etcétera?
Estos temas han sido de manera habitual enfocados de dos modos que, ya sea en la
teoría o al menos en la práctica investigativa, se consideran como excluyentes entre sí. Por
una parte, se encuentra la reflexión filosófica moral tradicional que, en general, es
ampliamente especulativa. De todas maneras en la filosofía moral abundan las
afirmaciones acerca de la estructura del razonamiento y del carácter moral, acerca de las
intuiciones de los agentes morales y del rol de las emociones en la motivación moral. Pero
estas afirmaciones rara vez son examinadas desde una perspectiva empírica, de ahí su
carácter especulativo. Por otra parte, encontramos un enfoque estrictamente empírico.
Diferentes disciplinas, como la biología y la neurociencia, pero también la antropología o
la economía, recurren a este enfoque para articular respuestas a preguntas como las
descritas. En algunos casos, esto lleva incluso a una naturalización de la moral. Aquí se
inscriben los estudios realizados por la psicología empírica.
En el último tiempo la psicología moral se ha visto enriquecida por estrategias
integrativas de estas dos perspectivas. Así han surgido campos de investigación nuevos,
como la filosofía experimental que trata de robustecer la teoría moral testeando de forma
empírica algunos de sus supuestos o premisas. Un buen ejemplo de estas tendencias es el
muy discutido libro de Anthony Appiah, Experiments in Ethics, cuya idea motor es que
los resultados de investigaciones empíricas desarrolladas en campos tan variados como la
economía, la biología y otras ciencias naturales, y sobre todo la psicología, deberían jugar
un rol más importante en el entendimiento de la ética o de la moral (una discusión en
Loewe). Por una parte, fortalecer el vínculo con la investigación empírica beneficiaría a
las teorías éticas y morales. Por otra, con el restablecimiento de este vínculo la filosofía
retornaría a su tradición original que habría sido abandonada con grandes pérdidas en el
siglo XX cuando los filósofos se concentraron solo en el análisis conceptual. Según
Appiah, una característica central de la tradición original (en la que incluye autores tan
disímiles como Platón, Aristóteles, Descartes, Hume, Smith y Mill) es que las
investigaciones empíricas sobre la naturaleza humana formarían el núcleo de la reflexión
1 Núcleo Milenio Modelos de Crisis (NS130017)

Daniel Loewe
filosófica. Por eso Appiah nos invita a reunir otra vez a la economía, a la psicología y a la
filosofía, y así reconstituir a las ―ciencias morales‖ (31-32).
Pero ¿por qué serían relevantes los resultados de la psicología empírica para la
psicología moral y las teorías morales? Evidentemente tienen un valor en sí, en tanto nos
permiten conocer más acerca de la psicología moral de los sujetos y acerca de si las
suposiciones de las teorías filosóficas corresponden o no a la realidad. Pero además, tienen
un valor instrumental en tanto sirven en el diseño de modos efectivos de intervención en el
desarrollo moral. En este artículo investigo en qué medida los resultados de la psicología
empírica son relevantes para la teoría moral. En especial, me refiero a resultados que
pudiesen ser relevantes para el desarrollo moral. Primero examino algunos desafíos que la
psicología experimental presenta a concepciones morales que consideran que el núcleo de
la moral es la virtud. Luego examino algunos resultados de la psicología experimental que
refieren de manera directa a la relación entre intuiciones y razonamiento en el juicio y en
la acción moral. Por último, me refiero al desarrollo moral normativo, dando cuenta de la
problematicidad de estos desafíos.
LAS VIRTUDES Y LAS CIRCUNSTANCIAS

Uno de los focos más recurrentes de los estudios de la psicología empírica en
relación a la filosofía moral es el carácter moral. Esto no es casual. La pregunta acerca de
la constitución psicológica del carácter moral se localiza en el núcleo de una de las
tradiciones de filosofía moral más antiguas y discutidas, la ética de las virtudes. La
referencia a Aristóteles y su Ética a Nicómaco es fundamental. De acuerdo al
entendimiento tradicional, virtudes son disposiciones para la acción gravadas en el
carácter. A diferencia del utilitarismo y del kantismo, que se centran en identificar
acciones moralmente obligatorias, la ética de las virtudes se centra en el tipo de persona
que hay que ser. El valor de las virtudes no proviene de los buenos resultados de los actos
virtuosos (aunque podemos suponer que tienen buenos resultados), o del disfrute que su
realización produce para el hombre virtuoso (lo que según Aristóteles, es el caso). Su valor
es intrínseco, no instrumental. Las virtudes serían necesarias para desarrollar una vida
buena. Por lo tanto, una buena sociedad debería fomentarlas.
La acción moral es la que realiza el hombre virtuoso. Siendo la virtud una
disposición para la acción, la pregunta acerca de la motivación, es decir la pregunta acerca
de por qué actuar de acuerdo a lo que se considera como moralmente correcto –una
pregunta que es un rompecabezas para las teorías kantianas y utilitaristas (¿por qué
determinar mi voluntad por la ley moral? ¿Por qué actuar de acuerdo al principio supremo
de la moralidad?)– no es problemática, ya que en la virtud se incluye la motivación: el
hombre virtuoso actúa como tal. Si no lo hace, entonces no es virtuoso. Es por esta razón
que los defensores de la ética de las virtudes que se concentran en el carácter afirman que
esta teoría es desde la perspectiva psicológica más realista que las dos mencionadas.
Las virtudes corresponderían a rasgos profundos del carácter. De un actor moral
virtuoso, es decir, uno que tiene gravado en su carácter una disposición a actuar de un
244
Virtudes, racionalidad y el desarrollo moral
cierto modo (por ejemplo, con moderación o valentía), se espera que de manera
consistente actúe de ese modo en toda la serie de situaciones en que ese tipo de
comportamiento sea apropiado. Sin embargo, de acuerdo a una larga tradición
experimental de la psicología social, el recurso a las disposiciones para la acción parece
ser un tiro al aire: científicos empíricos han mostrado que la mayoría de los individuos no
se deja guiar por virtudes abstractas (como valentía o moderación). Por el contrario, la
actualización de la virtud, es decir la realización de la disposición en la acción, parece
depender de elementos a todas vistas irrelevantes para la evaluación de la situación. Esta
posición se denomina ―situacionismo‖. Algunos ejemplos:
Investigaciones experimentales han demostrado que la buena voluntad y el grado
de solicitud para ayudar a una mujer cuyo portafolio se acaba de desparramar en la calle es
22 veces mayor si uno acaba de encontrar una moneda en la cabina telefónica (Isen y
Levin, 387). O que al situarse en las cercanías de una panadería aromática el grado de
probabilidad de ayudar a un desconocido es mucho más alto que al encontrase en un sitio
con un olor neutral. O que transeúntes sin apuro están 6 veces más dispuestos a ayudar a
una persona desafortunada en una situación de fuerte angustia que transeúntes apurados
(63% versus 10%) (Darley y Batson, 105). O que cuando el ruido ambiental se encuentra
a niveles normales la disposición para ayudar a una persona en apariencia herida al que se
le cayeron algunos libros es 5 veces más alta que cuando hay una cortadora de pasto
funcionando en las cercanías (80% versus 15%) (Mathews y Canon, 574-575). O que
minutos después de haber leído palabras como ―honor‖ o ―respeto‖ se genera y mantiene
una tendencia para actuar de un modo más amable.
Si el situacionismo es empíricamente correcto, entonces la fuerte conexión entre
carácter y moralidad propuesta por la ética de la virtud se vería, de algún modo,
debilitada. La pregunta acerca del carácter virtuoso habría sido sobrevalorada en la
moral. A los rasgos del carácter les cabría un rol más bien nimio en la determinación de
los motivos de la acción.
Por cierto, el teórico de la virtud puede replicar a las limitaciones situacionistas.
La réplica es seria. Después de todo, ¿por qué serían los experimentos de la psicología
empírica relevantes para las teorías morales o éticas? La estadística es al fin y al cabo la
ciencia que afirma que si usted ha comido dos manzanas y yo ninguna, cada uno de
nosotros ha comido una. Por consiguiente, el teórico de la virtud podría replicar que no
es el hombre promedio, sino que justamente el hombre virtuoso es el que se deja guiar
en su accionar por las virtudes gravadas en su carácter (y, por cierto, hay una minoría de
individuos dispuestos a ayudar con independencia del olor o ruido ambiental). Pero
incluso así, al menos al nivel de la práctica social la crítica se mantiene: ¿qué valor tiene
una teoría moral que se construye recurriendo a recursos no disponibles para la mayoría
de los individuos?
¿Qué significa esto para una teoría acerca del desarrollo moral? Teóricos de la
virtud suelen promover modelos interioristas del autodesarrollo que recurren a la
educación del carácter (aprender a dolerse en lo correcto, etcétera). Por su parte,
245
Daniel Loewe
situacionistas (que también pueden ser partidarios de una ética de la virtud, pero de otro
modo) nos llevan de nuevo al mundo circunstancial en el que actuamos. La
consecuencia es una advertencia contra las promesas excesivas acerca de las ventajas de
la educación moral como educación del carácter. En vez de esto, habría que aspirar a
generar aquellos contextos sociales en que se puedan desplegar nuestras excelencias
morales. Es decir, general las condiciones que permitan nuestro florecimiento moral.
Recurriendo a las palabras de Gilbert Harman, para mejorar el bienestar humano,
haríamos mejor en ―poner menos énfasis en la educación moral y en la construcción del
carácter y más énfasis en tratar de organizar las instituciones sociales de modo tal que
los seres humanos no sean puestos en situaciones en la cuáles ellos actuarán mal‖ (14,
traducción del autor).
INTUICIONES Y RAZÓN
Desde mediados del siglo XX los entendimientos racionalistas de la psicología
moral han gozado de gran popularidad. Los trabajos de Lawrence Kohlberg han jugado
en este entendimiento un papel importante. En esta tradición, los juicios morales se
derivan de la aplicación del razonamiento consciente. El desarrollo moral a través de la
vida refleja una creciente capacidad para articular razones de peso al realizar juicios
morales. De acuerdo a la estructura del desarrollo moral de Kohlberg, la etapa más alta
del desarrollo moral se alcanza con la capacidad de razonar sobre principios abstractos y
generales, tales como justicia, fairness y la máxima kantiana del fin en sí mismo
(Kohlberg).
Esta es una teoría neokantiana y como tal, descansa en la capacidad racional.
Mediante el uso de la razón (en el caso de Kant, lo que él denomina razón práctica
pura, es decir razón práctica despojada de todo contenido empírico) podemos descubrir
o construir (depende de la posición meta-ética que se sostenga) la acciones morales
correctas e incorrectas o, en términos kantianos, la ley moral. Las teorías deontológicas
suelen descansar en la razón porque recurren a ejercicios de abstracción y
universalización. Ejercicios de este tipo se encuentran detrás de las tres formulaciones
del imperativo categórico kantiano (compare la Fundamentación de la Metafísica de las
Costumbres, 1785). Los sentimientos, deseos e intereses propios, es decir, las
inclinaciones, no juegan ningún papel en la determinación de la ley moral.
Teorías de inspiración kantiana sostienen lo que los filósofos suelen denominar
en términos técnicos, un tipo de internalismo motivacional fuerte (Miller). Esta es la
tesis de que realizar un juicio moral por fuerza genera una motivación para actuar según
lo que este dicte. Por ejemplo, si actor A realiza el juicio moral de que la acción X es
moralmente correcta, entonces, actor A genera una motivación para realizar X.
Utilizando términos kantianos, la universalización de la máxima trae consigo, por tanto,
el deseo de actuar por ésta.
¿Pero, le cabe a la racionalidad –abstraer de las particularidades moralmente
irrelevantes, ponerse en el lugar del otro, etcétera– un papel tan preponderante en el
246
desarrollo de nuestros juicios morales? Algunos de los resultados de la psicología

empírica refieren a la importancia de las intuiciones en desmedro de la reflexión. Las
intuiciones no seguirían nuestro razonamiento, sino que se retrotraerían a un conjunto
(innato y evolutivo) de sistemas afectivos que generan destellos de sensaciones al
vernos confrontados a una supuesta violación moral. Algunos de estos experimentos
(desarrollados por Jonathan Haidt) recurren a la distinción de Joel Feinberg entre actos
dañinos, y actos no dañinos pero ofensivos en relación a normas sociales.
En un muy citado estudio se presenta a los sujetos de prueba una serie de
historias peculiares que describen comportamientos que, en sentido estricto, no dañan a
nadie, pero que se sienten como incorrectos o malos. En una de estas historias un
hombre compra un pollo (ya muerto) en el supermercado, y luego lo cocina y lo come.
Pero antes tiene sexo con él. En otra historia un hijo promete a su madre moribunda
visitar su tumba cada semana, y luego reniega de su promesa por falta de tiempo. Estos
actos no dañinos son considerados como inmorales por la mayoría de los sujetos, pero
de un modo similar al caso del incesto consensual (protegido), la mayoría de los
individuos los considera como moralmente incorrectos pero son incapaces de articular
razones para dar cuenta de la incorrección. Al poner a prueba por qué se toman
posiciones morales particulares frente a estos casos, los individuos son incapaces de
articular razones de peso (múltiples referencias en Haidt,). Estos son indicios del
importante papel que juegan las emociones en el razonamiento moral.
Lo que todo esto parece indicar, al menos en la lectura de la psicología empírica,
es que si los individuos no son capaces de dar cuenta de razones de peso para apoyar sus
juicios, y en ocasiones de ningún tipo de razón, no es convincente afirmar que ellos
realicen sus juicios morales de manera racional. La sugerencia es que estos juicios
descansan en respuestas emocionales intuitivas, y que el razonamiento consciente viene
después para proveer una justificación ad hoc.
Sin embargo, el recurso a las intuiciones, incluyendo también las así llamadas
intuiciones bien meditadas que yacen a la base del equilibrio reflexivo rawlsiano (Rawls),
no parece ser una estrategia menos dudosa que el recurso al carácter en la determinación
del juicio moral. Por una parte, investigaciones empíricas han puesto de manifiesto que las
intuiciones de los individuos pueden mudar rápida y radicalmente. Para esto basta con que
se modifique un poco y de modo moralmente irrelevante la situación en que las
intuiciones son generadas, o con que se describa de manera exacta el mismo estado de
cosas pero de un modo superficialmente diferente –cambiando, por ejemplo, el orden de
las frases. A este respecto son muy conocidos los estudios de Daniel Kahneman y Amos
Tversky. Por otra parte, los resultados de los experimentos realizados por Haydt sugieren
–como ya había sostenido la psicología cultural (Shweder)– que las normas culturales y
las emociones formadas en la cultural tienen un impacto substancial en los procesos de
juicio moral (Haidt).
Si estos resultados fuesen conclusivos, las consecuencias que se derivarían para una
teoría sobre el modo de fomentar el desarrollo moral, serían radicales. Deberíamos renunciar
247
Daniel Loewe
a la formación moral como formación racional. Después de todo, las capacidades racionales
solo secundarían, y de un modo supeditado, a las emociones generadas ante situaciones
particulares. Y si se comprueba que las intuiciones generadas dependen de la estructura de
expectativas sociales o culturales, deberíamos aspirar a general estructuras de expectativas
que hiciesen surgir las respuestas emocionales apropiadas en cada caso. De este modo, no
habría espacio, o se trataría al menos de un espacio menor, para la formación moral
mediante el fortalecimiento de la capacidad racional.
DESARROLLO MORAL
Sin embargo, hay indicios claros de que el situacionismo no es siempre el caso.
Con referencia al genocidio en Ruanda Appiah afirma que, como Hutu en ese lugar y
momento específico, es probable que ninguno de nosotros habría actuado de otro modo.
Pero tanta comprensión situacional puede conducir al menos a malentendidos cuando no a
errores serios: no todos los Hutus participaron en el genocidio, y tal como en otros
fenómenos de horror de masas, otros Hutus se comportaron de un modo decente, y lo
mismo también cabría esperar de cualquiera de nosotros como Hutus. Quizás estos seres
humanos decentes a pesar de las situaciones adversas recurrieron en su accionar a
intuiciones, o a disposiciones virtuosas, o a cálculos de utilidad, o a dictados divinos, o a la
universalización de máximas, o a alguna otra fuente de la moral. Pero una cosa es clara:
independiente de la fuerza o debilidad de las teorías morales a las que se remitieron, si es
que se remitieron a alguna, o con las que su comportamiento se podría relacionar, ellos no
eran en modo alguno el individuo promedio en cuyo comportamiento se basa la filosofía y
psicología experimental.
Lo dicho encuentra sustento en algunas lecturas que se puede hacer de
descubrimientos asociados a los procesos de decisión en el caso de dilemas morales.
Estos son los famosos trolley-escenarios2. Estos escenarios, de los cuales hasta la
fecha se han realizado incontables variaciones, han ocupado y ocupan intensamente a
algunas corrientes de la filosofía moral. Considere los siguientes escenarios.
En el primero usted divisa al trolley sin conductor. Usted puede tener certeza
de que si el trolley continúa su recorrido, cinco individuos que se encuentran en los
rieles morirán atropellados. Afortunadamente usted se encuentra en el lugar en el que
puede mover la aguja y así desviarlo. Desafortunadamente, también en ese caso un
individuo que se encuentra trabajando en la línea alternativa morirá atropellado.
Cinco vidas contra una. ¿Qué es lo que usted haría? Y la pregunta central para la
filosofía moral: ¿qué es lo que usted debería hacer?
Para la gran mayoría de los filósofos que se han ocupado de este caso, así como
para los sujetos de estudio en las investigaciones empíricas, la respuesta parece ser
2
Escenarios de este tipo ya se encuentran en los casos de trasplantes (con frecuencia discutidos en la literatura
utilitarista), así como en la generalización de estos casos en el tratamiento del aborto de Philippa Foot. Una
elaboración se encuentra en Judith Jarvis Thomson (1976).
248
relativamente sencilla: dejar morir a cinco seres humanos es peor que dejar morir a uno.
Por lo tanto, se debería mover la aguja y así desviar el curso del trolley.
Sin embargo, ahora imagine el siguiente escenario: usted se encuentra
cruzando una pasarela peatonal por encima de los rieles cuando divisa al trolley sin
conductor. Como en el caso ya descrito, usted tiene certeza de que si los
acontecimientos se continúan desarrollando sin su intervención, cinco individuos que
se encuentran en los rieles morirán atropellados. Afortunadamente, en la pasarela
peatonal también se encuentra un hombre obeso, y usted calcula que su masa corporal
detendría la marcha del trolley. Usted mismo es demasiado liviano para detenerlo con
su propio cuerpo. ¿Debería usted dar un empujón al hombre para hacerlo caer a los
rieles de modo que al ser mortalmente atropellado detenga al trolley en su recorrido?
Como vimos, dejar morir a cinco individuos parece ser peor que dejar morir a solo
uno. Nada se opondría, entonces, a la conclusión de que habría de darle un pequeño
empujón. Sin embargo, la gran mayoría de los sujetos de estudio y de los filósofos
afirma justo lo contrario: en vez de intervenir, en este caso hay que dejar que el trolley
continúe su carrera mortífera.
Por cierto, los filósofos se han esforzado por demostrar que los casos son
distintos de un modo moralmente relevante. De acuerdo a la interpretación usual, en
el primer escenario usted acepta las consecuencias negativas de una acción
encaminada a producir resultados positivos, lo que se asocia con la doctrina del doble
efecto, mientras que en el segundo caso estaría tratando a una persona como medio, lo
que ofendería nuestras convicciones deontológicas. Pero más allá de estas acrobacias
argumentativas (que implican aceptar algo tan discutible como la doctrina del doble
efecto), la neurobiología muestra que la diferente valoración de los dos escenarios se
retrotrae a los centros del cerebro que son activados en cada caso (Greene).
En el primero, que no incluye violencia directa, los centros activos son
aquellos que se asocian con el pensamiento impersonal: creciente actividad en las
regiones del cerebro localizadas en la corteza prefrontal que se asocia con
razonamiento deliberativo y control cognitivo (funciones ejecutivas). Esto sugiere que
dilemas morales impersonales son tratados más que nada como problemas racionales
en sentido estrecho (maximización del número de vidas salvadas). Mientras que en el
segundo caso, un dilema que invoca violencia personal y cercana (empujar a alguien a
la muerte), de manera simultánea se activan y luego se superponen las áreas
conocidas por procesar respuestas emocionales negativas. En este tipo de dilemas, los
individuos requieren de más tiempo para tomar una decisión y los patrones de
actividad mental hacer suponer un conflicto cognitivo y emocional creciente. En el
dilema de la pasarela la mayoría de las personas (cerca del 90%) se decide por la
respuesta emocional. Y el caso de la pequeña minoría de sujetos de estudio que
arrojaría al hombre a los rieles confirma este resultado: también ellos muestran una
reacción emocional, que con posterioridad es corregida de acuerdo al modelo del
pensamiento impersonal. Por eso necesitan más tiempo para decidirse.
249
Daniel Loewe
Estos experimentos sugieren algo acerca del importante rol de las emociones
en la generación de patrones de juicios morales. Para explorarlo, Antonio Damasio ha
examinado el efecto en el juicio moral de daños en una región asociada con el
procesamiento de emociones sociales negativas, la corteza prefrontal ventromedial
(Damasio). Enfrentados al primer dilema, sujetos con este daño escogen exactamente
como la mayoría de las personas sin daño. Pero en el segundo dilema optan por una
solución utilitarista afirmando la permisibilidad de arrojar al hombre obeso a los
rieles. Estos descubrimientos sugieren la idea del juicio moral como un proceso doble
en que compiten sistemas afectivos y racionales (Greene).
Si esto es así gana plausibilidad la idea (defendida entre otros por Lind,
Moralisches Urteilen; Inhalt und Struktur) de considerar tanto los afectos y la cognición
como dos aspectos del juicio moral (según Lind, inseparables pero distinguibles), y
considerar que el aspecto cognitivo es una capacidad que puede ser fomentada mediante
mecanismos educacionales, es decir, que es enseñable y aprendible. Estos resultados no
solo tendrían un valor en sí, como conocimientos relevantes sobre la psicología moral.
Además, nos ofrecería un promisorio mecanismo de intervención mediante
mecanismos educacionales en la tarea de hacer de nuestro mundo un lugar mejor. En
todo caso, si no es posible probar de forma empírica que el internalismo motivacional
fuerte es una doctrina defendible (es decir, que el juicio moral por sí mismo motiva para
actuar según sus dictados), entonces la educación moral debería también hacerse cargo
del elemento motivacional que, como la literatura experimental sugiere, se relaciona de
manera estrecha con las emociones y así con el espacio contextual.
Universidad Adolfo Ibáñez*

Escuela de Gobierno
Av. Diagonal Las Torres 2640, Peñalolén, Santiago (Chile)
daniel.loewe@uai.cl
OBRAS CITADAS
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251
NOTA 253-263
POLITIZANDO LA ESCENA ÉTICA. LA LECTURA BUTLERIANA
DE LA PROPUESTA LEVINASIANA
Politicizing the ethical scene. The butlerian reading of the levinasian proposal
Alberto Edmundo Canseco*
Luego de la caída de las Torres Gemelas en septiembre de 2001, la autora

feminista norteamericana Judith Butler –reconocida en la década de los noventa por su
teoría de la performatividad dentro de los estudios de género– procuró responder al
nuevo contexto político a través de una serie de reflexiones filosóficas. Éstas estaban
orientadas principalmente a la formulación de una crítica judía postsionista de las
políticas de guerra contemporáneas y de los supuestos ontológicos de corte liberal que
las sostenían. Este intento la obligó a revisar autor*s1 que no habían sido estudiad*s en
sus propuestas anteriores, textos de filósof*s judí*s entre l*s que se destacan los
planteos de Emmanuel Levinas y Hannah Arendt. En este artículo, quisiera detenerme
en una de esas dos recepciones mencionadas, aquella que se refiere a la propuesta ética
de Levinas. A propósito de la especificidad de esta recepción, quisiera preguntarme, en
ese sentido, si acaso la particular lectura butleriana de la filosofía del pensador judío no
tiene que ver, de hecho, con una politización de la escena ética levinasiana a través del
uso del legado hegeliano dentro de la propuesta de Butler. De este modo, Butler lee a
Levinas y acepta muchos de sus planteos, pero realiza una serie de críticas que
parecieran alejarla del mismo Levinas y acercarla una vez más a la propuesta de G.W.F.
Hegel. Cabe recordar aquí la influencia que la filosofía de Hegel tiene en las
conceptualizaciones de Butler. Empezando por la publicación revisada de su tesis
doctoral en 1987 (Butler, Sujetos), dedicada al estudio de la recepción francesa de Hegel
en el siglo XX; y llegando a los múltiples usos de la noción hegeliana de
reconocimiento en la conceptualización del sujeto ek-stático, Butler ha sabido recuperar
una y otra vez el legado hegeliano de una manera productiva y original. En ese sentido,
cabría esperar que la lectura de los planteos levinasianos por parte de Butler la obligaría
a corregir ciertas posturas hegelianas en su propuesta, precisamente aquellas de las que
1
Usaré el asterisco (*) para evitar una generización (que suele ser androcéntrica a través del uso del masculino
como universal o neutro) tanto de quien leerá el texto en la figura del ―nosotr*s‖ como en la figura de la
alteridad. Considero que, si bien el asterisco es un signo tipográfico que no resuelve todos los problemas de
una generización, se trata de un signo que se eleva por sobre el renglón, de modo que interrumpe la escritura y
la lectura como lo hace, de hecho, la alteridad generizada. En el caso de los artículos, pondré el asterisco justo
luego de la ―l‖ final (―el*‖; ―del*‖; ―al*‖) para causar el mismo efecto. Soy consciente de que esta elección
ciertamente puede llegar a dificultar la comprensión del texto, sin embargo, se encuentra en sintonía con las
reivindicaciones del feminismo y de los movimientos de diversidad sexual, al mismo tiempo que invita a
reflexionar en torno a las dificultades que le supone a la inteligibilidad del entorno social el hacer justicia a
todos los géneros y sexualidades.
Alberto Edmundo Fabrizio Canseco
el mismo Levinas se alejó explícitamente. Sin embargo, no es esto lo que sucede, pues
los reparos que tiene Butler ante la filosofía levinasiana la vuelven a colocar del lado de
Hegel más que de Levinas, haciendo más evidente su fuerte hegelianismo. Dicha
herencia, en efecto, le permite desligarse de algunos problemas dentro de la propuesta
ética levinasiana, particularmente aquellos que apuntan a una despolitización de la
escena ética y a un excesivo trasfondo teológico en el planteo filosófico del pensador
judío. Espero poder dar cuenta de esta hipótesis de lectura a través de una serie de pasos:
en primer lugar, desarrollaré en rasgos generales el planteo ético levinasiano, atendiendo
particularmente a aquellas conceptualizaciones que sirven a los propósitos filosóficos de
Butler; en segundo lugar, expondré los puntos en los que Butler se acerca a la ética de
Levinas; y en tercer lugar, pondré el foco en aquellas cuestiones de las que se distancia
Butler, destacando aquellas que la acercan a Hegel y que le permiten desembarazarse
del problema de la despolitización de la escena ética dentro del planteo levinasiano.
EL PLANTEO LEVINASIANO: ÉTICA COMO FILOSOFÍA PRIMERA

En primer lugar, puede decirse que Butler estudia la propuesta de Levinas en
vistas de problematizar una ética que permita hacerle justicia a la condición de
precariedad que compartimos en tanto cuerpos expuestos al daño. Para la autora, el
cuerpo está fuera de sí, en un espacio y un tiempo que no le son propios, con los que
está obligado a negociar, a tal punto que probablemente debamos pensar al cuerpo
como esa negociación misma. De este modo, se trata de un cuerpo abierto que lidia con
su vulnerabilidad fundamental y cuyas desposesiones, en todo caso, habilitan la
reivindicación de su autonomía. De hecho, la proclamación de esa autonomía no puede
ser sino después de admitir la socialidad constitutiva del cuerpo, la esfera de la
proximidad física involuntaria, la cual supone a su vez mortalidad, vida pública y
exposición a la mirada de l*s otr*s. Ahora bien, como ya quedó establecido, el modo en
que se configura el vínculo de desposesión bien puede ser el del daño, modulación cuyo
riesgo no puede ser socavado completamente por ningún mecanismo social. Así, en su
carácter de insuperabilidad, nada puede garantizar que la exterioridad no detenga la vida
corporal en cualquier momento. Butler denomina a esta consecuencia de la exposición
corporal, precariedad (precariousness). De este modo, la autora llama la atención a una
condición socialmente compartida, la imposible garantía de persistencia en el tiempo:
Tod*s somos precari*s, algo puede eliminarnos, accidental o voluntariamente, en
cualquier momento; algo puede interrumpir la vida tal como la conocemos y esa misma
precariedad la sufren también aquell*s que se encuentran a nuestro lado. Se trata, de esta
manera, de un cuerpo abierto, de una porosidad inevitable que se encuentra expuesta
constitutivamente a incursiones ajenas que pueden ponerlo en peligro, como en el caso
de las enfermedades o en el de la violencia por parte de un* otr*. Al lado de este
concepto se encontraría el neologismo precaridad (precarity), el cual nombra la
articulación y modelado eminentemente político del modo en que se da la precariedad;
en otras palabras, todos los cuerpos son precarios, pero hay cuerpos cuyas condiciones
254
Politizando la escena ética. La lectura butleriana de la propuesta levinasiana
de protección y amenaza se ven maximizados o minimizados, atravesados por una

distribución diferencial de la exposición al daño. Ahora bien, cabe decir que tales
nociones son conceptualizadas así en los textos que van del 2002 al 2013, año en que se
publica el debate entre Butler y Athena Athanasiou. Este último debate parece suponer
un leve giro en la conceptualización de la precariedad y la precaridad en tanto que se
suman reflexiones en torno a los efectos del capitalismo y una discusión a propósito de
la economía política que no estaban tan presentes hasta entonces. Así, la precariedad y
la precaridad no solamente refieren entonces a la imposibilidad de garantizar la
persistencia de la propia vida corporal, sino también a la imposibilidad de hacerlo
respecto de los medios que sostienen dicha vida corporal, tal como en el caso del
empleo o de los beneficios del sistema de salud.
Ahora bien, ya sea en un sentido o en otro –tal vez más precisamente en el
primero–, la precariedad en tanto condición ontológica compartida obliga a formular
una reflexión en torno a las obligaciones éticas que se desprenden de ella. Con este fin,
Butler examina la noción de responsabilidad levinasiana, según la cual el vínculo ético
surge como consecuencia del sometimiento a la interpelación no querida del* otr*.
Para Levinas, en efecto, habría una primacía del* otr* por sobre el yo, lo que él
mismo denomina ―persecución‖, esto es, lo que sucede sin la justificación de ningún acto
de mi parte, la región de la existencia que es radicalmente no querida, la intrusión primaria
e inaugural del* Otr* en mí. En otras palabras, el* Otr* condiciona mi existencia,
antecede a mi voluntad y posibilita la autorreflexión, esto es, la posibilidad de referirme al
―yo‖ en acusativo (―me‖). La escena de constitución, en este sentido, es irrecuperable, no
podemos narrarla, pues es previa al mundo de las coordenadas espacio-temporales que
definen la ontología. De este modo, se trata de una esfera ―preontológica‖, es decir, una
que hace posible el acceso al mundo fenoménico de personas y cosas, el cual aparece
luego de la formación de un yo; es de hecho su condición de posibilidad. De modo
unilateral, entonces, el ―yo‖ pre-emerge como una susceptibilidad radical sometida a la
intrusión del* Otr*. Así, Levinas utiliza el lenguaje de la pasividad, una que es anterior
incluso a la posibilidad de determinar la diferencia entre pasividad y actividad del sujeto:
la subjetividad es, antes que nada, sensibilidad a la proximidad del* otr*. En este sentido,
el autor busca alejarse del lenguaje husserliano de la intencionalidad, según el cual habría
una conciencia que tiende a las cosas, una actividad que proviene de la subjetividad.
Contrario a esto, Levinas evita la conceptualización de la alteridad en términos de
fenómeno, hablando más bien del* otr* como enigma, ―refractario a la intencionalidad y
opaco al entendimiento‖ (Critchley, 14).
Tal vez sea importante reconstruir algunos puntos del recorrido a través del cual
llega Levinas a la primacía del* Otr* para comprender el planteo en su especificidad.
En un primer momento, en la elaboración teórica que se refleja en la obra Totalidad e
Infinito, Levinas busca establecer las características de una relación que no sea alérgica
a la alteridad. La propuesta filosófica se concreta, entonces, en la pretensión de colocar a
la ética como filosofía primera, es decir, como metafísica, en contraposición a la
255
ontología. La metafísica sería, para el autor, un viaje a lo desconocido, un encuentro con

la completa trascendencia, la cual se expresa ante mí y me revela una verdad. La
ontología, por el contrario, es un segundo momento, cuando el yo ya constituido busca
apropiarse del* otr*. Este planteo busca evitar así la violencia que se entiende no solo
como herida y aniquilamiento del* otr*, sino también, y de manera más radical, en
interrumpir la continuidad de las personas, en hacerles desempeñar papeles en los que
ya no se encuentran, en hacerles traicionar, no solo compromisos, sino su propia
sustancia; en la obligación de llevar a cabo actos que destruirán toda posibilidad de acto
(Levinas, Totalidad, 47-48).
De este modo, Levinas entiende que para hablar de la subjetividad como relación
en la que no se pierda al mismo tiempo la distancia que separa radicalmente al yo del*
Otr*, debe abandonarse la categoría de totalidad, y comenzar a hablar de infinito. La
completa trascendencia hace estallar la totalidad, pues ésta busca englobar en un mismo
espacio al yo y a la alteridad. La irrupción del* Otr* quiebra a la totalidad y le ofrece una
novedad de la que la misma no puede dar cuenta. La idea de infinito abre la posibilidad de
una idea que en sí misma contiene la imposibilidad de abarcarla plenamente y que
proviene de una exterioridad absoluta.
El autor propone, entonces, que es el deseo metafísico el que mueve el viaje a la
patria extranjera, a la metafísica. Este deseo es el deseo de lo completamente Otro. Por lo
tanto, no se satisface, sino que en su movimiento se va intensificando, como en el caso de
la bondad. La satisfacción del deseo metafísico negaría su propia esencia al reabsorber a
Otr* y constituirl* parte de la identidad del yo, no dejándole ser una alteridad absoluta,
contenido del deseo. Lo otro deseado no es, por tanto, ―como el pan que como, o como el
país en que habito, como el paisaje que contemplo‖ (Levinas, Totalidad, 57). Es por esto
mismo que el yo no busca a la alteridad absoluta por necesidad, sino por deseo. Este yo
permanece autónomo, no necesitado de nada; busca a Otr* por el deseo de buscarl*, no
porque es* Otr* tenga algo que a él le falta. La distancia es infranqueable y, aun así,
franqueada. De este modo, ni el yo quiebra la separación radical ni lo hace tampoco el*
Otr*. El yo entonces se resiste a la absorción en la totalidad y permite mantener la
distancia; lo que Levinas llama psiquismo. Por su parte, el yo como alteridad para sí
misma, es lo que Levinas llama el Mismo. La modalidad del Mismo es el habitar lo otro,
poseerlo, poder sobre él. En este sentido es que el Mismo se manifiesta como egoísmo. La
pregunta que surge es, por tanto, ―¿Pero cómo el Mismo, que se exhibe como egoísmo,
puede entrar en relación con Otro sin privarlo inmediatamente de su alteridad? ¿De qué
naturaleza es la relación?‖ (Levinas, Totalidad, 62). Para responder esta pregunta cabe
decir que es* Otr* con el que se estableció un vínculo es como un extranjero que perturba
―mi casa‖; extranjería que le da, al mismo tiempo, libertad: ―sobre él no puedo poder‖
(63). La colonización de esa tierra extranjera sería, en ese sentido, lo que el autor establece
como la violencia de la representación del* Otr*. Asimismo, es* Otr* tampoco es un
alter-ego, sino que pertenece a otra patria, no comparte conmigo un concepto común, el*
Otr* no está en categorías, el* Otr* y yo somos completamente diferentes. De este modo,
256
el Mismo no comprende al Otr*, no l* reduce a sí, no l* asimila sino que se ve

cuestionado por es* Otr* en su espontaneidad. Dicho cuestionamiento se da en la escena
cara a cara, la cual produce un extrañamiento de es* Otr* que no se deja apresar en los
pensamientos y posesiones del Mismo. A esto llama Levinas ética. El rostro del* Otr* es
el que me cuestiona, el que me interpela, el que me habla:
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en mí, lo
llamamos en efecto rostro. Este modo no consiste en figurar como tema ante mi
mirada, sin exponerse como un conjunto de cualidades formando una imagen. El
rostro del Otro destruye en todo momento y desborda la imagen plástica que él me
deja, la idea a mi medida y a la medida de su ideatum: la idea adecuada. No se
manifiesta por estas cualidades, sino χαθ‘αυτό. Se expresa (Levinas, Totalidad, 74).
Es a esta interpelación a la que el yo responde, una respuesta en la que el deseo
se trastoca en generosidad: no puedo enfrentar a Otr* con las manos vacías; siento la
necesidad de hacerle regalos. Así, el* Otr* en la relación no alérgica del lenguaje debe
necesariamente encontrarse en una asimetría metafísica. Levinas dice, en este sentido,
que tal conclusión podemos verla indicada en la experiencia moral que dice que yo no
puedo exigirle a otr* lo mismo que me exijo a mí mismo; ni siquiera puedo compararlo.
El* Otr* es, en efecto, un ―Usted‖ expresado en las figuras bíblicas: ―el forastero, el
huérfano, la viuda‖. De este modo, el* Otr* no está en los juegos de mutuo
reconocimiento como en el esquema hegeliano que aparece en la Fenomenología del
Espíritu, pues no es importante, ni mucho menos determinante, la preocupación del*
otr* por mí para establecer mi responsabilidad por el otr*: no hay reciprocidad.
Por otra parte, en el texto de 1978, Otro modo que ser o más allá de la esencia,
Levinas intentará decir su filosofía en un nuevo lenguaje que escape a las categorías
ontológicas. Allí, entonces, diferencia entre el Decir y lo Dicho, donde el Decir refiere a
la relación no alérgica con la alteridad, anacrónica, inmemorial y remitiendo a la huella
de la relación originaria con el rostro del* otr*. Se trata, por tanto, de un acto de
exposición sensible y corpóreo al* otr*, la incapacidad de resistencia al acercamiento
del otr*. Lo Dicho, por su parte, es sincrónico a la temporalidad de la conciencia y
conceptualizable, es ontológico y es susceptible de ser juzgado en su verdad o falsedad.
Lo Dicho detiene y encarcela el Decir, aquello que posibilita el lenguaje pero que es
previo a él. En lo Dicho, entonces, se responde la pregunta por el ―¿qué?‖, e incluso por
el ―¿quién?‖, pero el* Otr* no habla, no entra en el discurso, sino que se hace inteligible
al* otr*; no se abre la posibilidad a la súplica o a la oración, sino que el diálogo muere
allí: ―el Mismo crea problema al Otro antes de que, por cualquier camino, el otro
aparezca ante una conciencia‖ (Levinas, De otro modo, 71).
Levinas abraza entonces la idea de una subjetividad como sensibilidad, una
vulnerabilidad como constitutiva de la experiencia humana. De este modo, el* Otr* se
expresa ante mí como una herida; es su iniciativa, yo simplemente permanezco pasivo
ante esa manifestación. En palabras del autor,
257
[l]a subjetividad del sujeto es la vulnerabilidad, la exposición a la afección,

sensibilidad, pasividad más pasiva que cualquier pasividad, tiempo irrecuperable,
diacronía de la paciencia imposible de ensamblar, exposición constante a
exponerse, exposición a expresar y, por tanto, lo mismo a Decir y a Dar (103).
De esta manera, en búsqueda de una instancia en la que el Decir que se entiende
en su diacronía no se disimule en lo Dicho, Levinas encuentra que solo la
responsabilidad para con el* Otr* puede por lo menos indicarlo. En otros términos, hay
un* Otr* a quien estoy tentado a apresar, esclarecer discursivamente, traerl* al orden del
ser. El modo en que yo puedo indicarl*, no someterme a la esfera de lo Dicho, no
presentificarl*, es la responsabilidad.
En consecuencia, el autor procura separar la responsabilidad de la libertad.
Somos responsables del* Otr*, no en el sentido que asumimos la culpa por los agravios
recibidos, ni tampoco primordialmente en virtud de nuestras acciones, sino de la
relación con un* Otr* que se establece en el nivel de nuestra susceptibilidad primaria e
irreversible. Se trata de una responsabilidad que es anterior a todo compromiso libre:
Soy responsable del* Otr* antes de que pueda decidir serlo o no y esa responsabilidad
es más bien para con la libertad de otr*s.
Cabe aclarar que para Levinas, aun cuando es* Otr*, en su primacía, ponga en
cuestión mi derecho a la existencia, la autoconservación no puede ser el motivo de la
relación ética, sino que la posibilidad misma de decirme ―yo‖ me obligó a una relación
ética que preserva al* Otr* desde antes de que pueda siquiera poner en cuestión esa
situación. En palabras de Levinas:
Mi relación ética de amor por el otro proviene del hecho de que el yo no puede
sobrevivir por sí solo, no puede encontrar ningún sentido dentro de mi propio ser-
en-el-mundo […]. Exponerme a la vulnerabilidad del rostro es poner en cuestión
mi derecho ontológico a la existencia. En la ética, el derecho de existir del otro
tiene prioridad sobre el mío, una prioridad personificada por el mandato ético: no
matarás, no pondrás en peligro la vida del otro (Levinas citado en Butler, Vida
precaria, 166-167).
BUTLER LEE A LEVINAS: LA ESTRUCTURA CARA A CARA EN LA ÉTICA BUTLERIANA

Ahora bien, la recuperación butleriana del planteo de Levinas brevemente
esbozado aquí es bastante particular. En efecto, la autora no sigue en todo la propuesta
levinasiana y ésta pareciera servirle más que nada para reforzar sus propias
conceptualizaciones en torno a la primacía de la alteridad por sobre el yo, prestando
especial atención a una problematización de orden ético en la que la violencia y la
posibilidad de muerte son centrales. Así, teniendo en cuenta lo expuesto hasta ahora
como trasfondo filosófico, lo que parece serle más útil a los fines teóricos de Butler es la
formulación de la estructura cara a cara en la relación ética. De este modo, en el análisis
que hace la autora de la propuesta levinasiana parecieran haber por lo menos tres
mensajes y una acotación que los cuestiona.
258
El primer mensaje implícito del rostro es ―No matarás‖, esto es, el mandato
bíblico que prohíbe tal violencia. Este es el significado tácito de la exposición, la cual se
ofrece en una demanda fundamental. La singularidad aparece entonces en la
formulación del mandamiento que interpela al yo, a uno que es único: respecto de esa
orden el yo no es remplazable. Ese mandamiento interpela además desposeyendo al sí
mismo y vaciándolo ontológicamente. De este modo, el sí mismo no es sustancia ni el
mandamiento es ley codificable; ambos son vínculos que obligan y vacían.
En segundo lugar, en su indefensión, el rostro provoca la tentación de asesinar a
es* otr* que se expone. En palabras de Levinas:
El otro es el único ente cuya negación solo puede anunciarse como total: el
asesinato. El otro es el único ente al que puedo querer matar. Puedo quererlo. Y, a
pesar de ello, este poder es todo lo contrario del poder. El triunfo de ese poder es
su derrota como poder. En el mismo momento en que mi poder de matar se
realiza, el otro se me ha escapado (…). No lo he mirado a la cara, no me
encontrado con su rostro. La tentación de una negación total (…) es la presencia
del rostro. Estar en relación con el otro cara a cara es no poder matar. Y ésta es
también la situación del discurso (Levinas, Entre nosotros, 21).
En tercer lugar, es* otr* que parece llamar a la agresión y la violencia al mismo
tiempo que demanda no hacerlo, se encuentra, en el esquema levinasiano estudiado por
Butler, amenazando permanentemente con ocupar el lugar del yo, asediándolo de modo
tal que pone en cuestión su derecho a la supervivencia. De esta manera, podríamos decir
que es esa forma en la que otr* se vincula con el yo la situación más justificada para
provocar su muerte. Levinas habla, en ese sentido, de ―substitución‖, de modo que el ―yo‖
es hostigado por otr* desde el comienzo. Así, la forma que adopta la persecución es la
sustitución misma: ―algo se sitúa en mi lugar y surge un ‗yo‘ que no puede entender su
lugar de otro modo que como ese lugar ya ocupado por otro. En el comienzo, entonces, no
solo soy perseguida sino asediada, ocupada‖ (Butler, Dar cuenta, 125). La alteridad, por
tanto, amenaza permanentemente por tomar mi lugar y me mantiene rehén de esa
amenaza, de modo que la individualidad al estilo liberal, la cual implica cierta decisión de
ser afectado o no, es imposible: Yo ya fui afectado antes de cualquier tipo de deliberación.
Quisiera sugerir, entonces, que podríamos traducir lingüísticamente la demanda
del rostro del* otr* en una triple ligazón con la muerte. En primer lugar, no temporal
sino analítico, el mandato bíblico ―No matarás‖; en segundo lugar la tensión con la
tentación que lleva el impulso asesino o, lo que podría traducirse como un ―Mátame‖;
en tercer lugar, (no) justificando el asesinato, una amenaza persistente de ocupar el lugar
del yo y desplazarlo, o lo que podría describirse con una frase con la que el* otr*
interpelaría al yo: ―Te mato‖.
Butler, sin embargo, llama la atención acerca de la inefabilidad del mensaje del
Rostro, el cual pareciera ―decir‖, antes de cualquier narrativización, el gemido del
sufrimiento. En palabras de Butler,
259
[a]sí, el rostro, el nombre para el rostro, y las palabras por las cuales vamos a
comprender su significado –―No matarás‖– no transmiten con exactitud el
significado del rostro, puesto que al final de la cadena parece estar la vocalización
sin palabras del sufrimiento que marca los límites de la traducción lingüística. Si
tuviéramos que poner su significado en palabras, el rostro es aquello para lo que
no hay palabras que puedan funcionar. El rostro parece ser una especie de sonido,
el sonido de un lenguaje vaciado de sentido, el sustrato de vocalización sonora
que precede y limita la transmisión de cualquier rasgo semántico (Butler, Vida
precaria, 168-169).
En este sentido, el rostro ofrece el mensaje indecible de la precariedad; su triple
mensaje, por tanto, en la recepción específicamente butleriana de la propuesta de
Levinas, es consecuencia de una exposición fundamental que señala los límites de la
articulación lingüística.
Ahora bien, surge un problema entre los mensajes del rostro, particularmente
entre el primero y el segundo, los cuales entran en contradicción. Del tercer mensaje, del
―Te mato‖, Levinas tiene el cuidado, como ya quedó dicho, de desatender el motivo de
la autoconservación para vincularse responsablemente con otr*. El primer y segundo
mensaje, por su parte, configuran una situación paradojal en la que, mientras se abre la
tentación de matar, dando cuenta además de la capacidad fundamental de asesinar, se
prohíbe esta misma competencia. Es así que la relación ética se convierte en lucha entre
estos dos mensajes, una ―ansiedad que permanece abierta, que no resuelve las
ambivalencias mediante la deslegitimación sino que, antes bien, da origen a cierta
práctica ética, que es también experimental y que trata de conservar la vida en vez de
destruirla‖ (Butler, Marcos, 243). Ansiedad que, por otro lado, tiene que ver con esta
necesidad de plantear un vínculo responsable con el* otr*, previo al conocimiento de
sus circunstancias particulares, una situación de tensión permanente que no resulta en
una convicción respecto del Otr*, sino una vigilancia persistente del daño que desde ya
estoy tentad* a hacerle a ese rostro que se muestra en su indefensión; una ética como
ansiedad (ver Butler, The desire to live). Lo que se plantea como ansiedad en tanto
lucha interna entre respuestas al rostro es también una ansiedad en tanto intranquilidad
persistente ante ese rostro frente al cual ya soy culpable.
POLITIZANDO LA ESCENA ÉTICA: ¿HEGELIANIZANDO A LEVINAS?

Hasta aquí, he expuesto lo que acerca a Butler a Levinas. Sin embargo, cabe decir
en este punto que la autora realiza algunas críticas a las formulaciones levinasianas que la
alejan de su planteo, y que hacen aparecer la especificidad de su recepción. En efecto,
Butler entiende que es necesario politizar la ética levinasiana y se pregunta, en ese sentido,
cómo el rostro y su demanda sobreviven en el ámbito de lo político, esfera que en la
propuesta levinasiana se da cuando aparece un tercero que interviene en la díada de la
relación cara a cara. En consonancia con ello, la autora se interroga acerca de por qué o
cómo muchas personas pueden decirle ―no‖ al rostro. A partir de esta pregunta, Butler
260
recupera la idea arendtiana de que el ámbito de lo político es el ámbito de la pluralidad, de

manera que si temo por la violencia que otr* puede sufrir por parte mía, también debo
temer que ese sufrimiento pueda infligírselo cualquier otr* que no sea yo. La autora
resuelve, entonces, que el orden ético, la relación no alérgica con otr*, solo puede emerger
dentro de los términos del conflicto político (Butler, Parting Ways, 57ss).
De este modo, y en consonancia con esta necesidad de politizar la propuesta
levinasiana, Butler señala una incoherencia en el corazón de la propuesta de Levinas, una
que se funda en sus presupuestos racistas (Butler, Vida precaria, 71). Cabe recordar aquí
que Levinas, sionista profeso, negaba el estatuto de ―Otr*‖ a los pueblos que profesaban el
Islam. De hecho, en ciertos pasajes de su obra, habla el autor de ―los asiáticos‖
apareciendo en forma de hordas sin rostro (faceless) e intentando tragar al pueblo elegido,
el cual, en todo caso, debe protegerse de ellas (cf. Levinas, Difícil libertad). Por otro lado,
para Levinas, procurando alejar la relación ética del orden de lo racional griego, la
considera solo posible en un contexto específico: las coordenadas judeocristianas.
Butler recuerda, en este sentido, que la ética que propone Levinas es
precontractual, de modo que soslaya el conocimiento de otr* como fundamento y la
aceptación voluntaria del vínculo, lo cual, extrañamente, el autor niega a los ―asiáticos‖.
Para Butler, entonces, se trata de leer a Levinas contra él mismo en estos aspectos. La
autora intenta así alejarse críticamente de la exclusividad judía y se vale para ello de una
figura que es propuesta por el mismo Levinas: la substitución, tal como fue presentada
párrafos arriba. Ésta pasa todo el tiempo, no es algo que sucedió alguna vez y para
siempre e implica que cierta transitividad entre el ―mi‖ y el* Otr* es irreductible y no
está bajo mi control. Consecuencia de esa irreductibilidad es que el lugar ―en donde un*
está‖ ya se encuentra interrumpido por la demanda del* otr*. Así, la usurpación ya ha
tenido lugar y me ha atado de antemano a es* otr*. En efecto, cuando digo que mi lugar
ha sido usurpado es precisamente cuando aparece el ―mi‖. En la substitución como
relación ética emerge entonces la pregunta ética por la cohabitación, es decir, la
cuestión de cómo respondo a la demanda ética del* otr* con quién comparto la Tierra,
con quien soy próxim* y que no necesariamente he decidido serlo. Butler lee así la
usurpación en un sentido político que probablemente Levinas no hubiese aceptado
dentro de sus reflexiones éticas.
Ahora bien, hay una serie de críticas que Butler le hace al planteo levinasiano
que, como ya he adelantado, parecen acercarla una vez más a Hegel, aun cuando
Levinas se haya alejado explícita y contundentemente de él. Esto tiene que ver con la
expresa deuda que Butler tiene con el legado de la filosofía de Hegel y su comprensión
de la alteridad dentro de la dinámica del drama del reconocimiento, tal como está
explicitada en la Fenomenología del Espíritu. Esta lectura hegeliana de Levinas
continúa con la politización de planteo levinasiano, cuestión que parece la más
importante en la versión butleriana de la filosofía del pensador judío. Así, en primer
lugar, Butler entiende a la figura levinasiana de Otr* en una versión menos mística que
Levinas. De este modo, lo que se hace conocer en el rostro de otr* no es ―la voz de
261
nadie, la voz de un dios escondido como infinito y preontológico‖ (Butler, Dar cuenta,
126). En ese sentido, aun cuando la autora acepta el modelo levinasiano para pensar la
relación ética con otr*, lo comprende más bien cercano a una idealización de la vida
social. De esa manera, Butler entiende la alteridad levinasiana –con sus múltiples
mensajes y demandas– participando de una estructura diádica más próxima a la
descripción que Hegel hacía de la confrontación de las dos autoconciencias que a la
conversación a un ―Usted‖ cuasi divino, tal como lo plantea Levinas. Por otra parte,
para Butler, ese vínculo con la alteridad, contrario a lo que postula Levinas, no es pre-
ontológico, sino fundamentalmente fenoménico, lo que permite, de hecho, que cobre
especial importancia el relato –lo dicho– de es* otr* que me desposee, un relato que
responda a la pregunta por el ¿quién eres? (ver Butler, Dar cuenta).
El hecho de que no se trate de un planteo preontológico le permite a Butler,
además, problematizar la mediatización del encuentro con la alteridad. En efecto, para
Butler, la irritación, la impugnación y la crítica dependen de marcos (frames) visuales y
discursivos que permiten la relación con el rostro en sentido levinasiano. Así, la autora
puede reflexionar en torno a la capacidad de respuesta que prepara y antecede a la
responsabilidad ética, y que se da en términos de marcos de percepción permitiendo el
conocimiento previo a la posibilidad de reconocimiento (ver Butler, Marcos).
Por otra parte, Butler cuestiona la asimetría ontológica en el planteo levinasiano.
Para Levinas, efectivamente, no puede ser la reciprocidad la base de la relación ética. La
alteridad está en una relación asimétrica con el yo y el egoísmo resulta ser, precisamente,
el fracaso de la ética. La autora busca entonces pensar una reciprocidad que no se reduzca
al egoísmo, esto es, la conceptualización de una co-pertenencia que tenga que ver con el
carácter social compartido. Si es cierto que nuestra vida es ―nuestra‖ en un sentido que se
deriva de la esfera social, del mundo del que dependo, no podemos hablar de una distancia
tan radical entre el sí mismo y el otr* como la que propone Levinas. Estamos, en efecto,
aunque distint*s, obligad*s/atad*s un*s a otr*s y a los procesos de vida que exceden la
forma humana. El hecho de que la vida de un*, en este sentido, es también la vida de
otr*s, incluso cuando esta vida es y debe ser distinta, significa que el límite propio es a la
vez un límite y un sitio de adyacencia, un modo de proximidad y de ligazón espacial y
temporal. La exposición mutua supone así cierta reciprocidad que, sin embargo, no vuelve
a poner en escena el motivo de la autoconservación, sino, por el contrario, a la precariedad
compartida. En efecto, aquí resuena el carácter social de la Sitteleckheit, esto es, el
horizonte cultural compartido de normas, el sistema de interdependencia al que las
autoconciencias se encuentran atadas en el esquema hegeliano. De este modo, si bien la
reciprocidad ética es cuestionada por el planteo levinasiano, la solución que encuentra
Butler vuelve a Hegel desde otro punto.
En síntesis, la propuesta levinasiana le sirve a Butler para seguir teorizando
acerca de la primacía de la alteridad en la constitución (y de-constitución) del sujeto y
formular la idea de una exigencia ética que precede la voluntad y libertad. Una demanda
que le llega al yo desde afuera, lo sujeta y le permite hablar de sí mismo a la vez que lo
262
arroja fuera de sí. Ahora bien, las correcciones poshegelianas que Butler le hace al
planteo de Levinas, le permiten desembarazarse de ciertos problemas de dicha
propuesta, tales como el excesivo tinte teológico y la despolitización de la escena ética.
En efecto, el modo en que Butler lee a Levinas coloca la escena cara a cara dentro de un
horizonte normativo, lo cual politiza la relación ética y habilita una crítica a los modos
en que aparece la alteridad. De este modo, la vuelta a Hegel a través de Levinas parece
ser una buena estrategia para seguir teorizando en torno a las obligaciones éticas del
sujeto en el contexto de una crítica judía postsionista.
Universidad Nacional de Córdoba / CONICET*

Centro de Investigaciones “María Saleme de Burnichon”
Coronel Olmedo 97 – 7D, Bº Alberdi, Córdoba (Argentina)
betocanseco@hotmail.com
OBRAS CITADAS
Butler, Judith. ―Vida precaria, vulnerabilidad y la ética de la cohabitación‖. Saez
Tajafuerce, Begonya (ed.). Cuerpo, memoria y representación. Adriana
Cavarero y Judith Butler en diálogo. Barcelona: Icaria Editorial, 2014: 47-80.
—— Parting Ways. Jewishness and the Critique of Zionism. New York: Columbia
University Press, 2012.
—— Sujetos de Deseo. Reflexiones hegelianas en la Francia del Siglo XX. Buenos
Aires: Amorrortu, 2012.
—— Marcos de guerra. Las vidas lloradas. Buenos Aires: Paidós, 2010.
—— Dar cuenta de sí mismo. Violencia ética y responsabilidad. Buenos Aires:
Amorrortu, 2009.
—— Vida Precaria. El poder del duelo y la violencia. Barcelona: Paidós, 2006.
—— ―The desire to live. Spinoza‘s Ethics under pressure‖. Kahn, Victoria;
Saccamano, Neil y Coli, Daniela (eds.). Politics and the Passions, 1500-1850.
Princeton: Princeton University Press, 2006: 111-130.
Butler, Judith y Athanasiou, Athena. Dispossession. The Performative in the Political.
Cambridge: Polity Press, 2013.
Critchley, Simon. ―Introducción a Levinas‖. Levinas, Emmanuel. Difícil libertad,
Lilmod, Buenos Aires: Lilmod, 2004. 11-41.
Hegel, Georg W. F. Fenomenología del Espíritu. México D.F.: Fondo de Cultura
Económica, 1985.
Levinas, Emmanuel. Difícil libertad. Buenos Aires: Lilmod, 2008.
—— Entre nosotros. Ensayos para pensar el otro. Valencia: Pre-Textos, 2001.
—— Totalidad e Infinito. Ensayo sobre la exterioridad. Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1999.
—— De otro modo que ser o más allá de la esencia. Salamanca: Ediciones Sígueme,
1995.
263
NOTA 265-273
LA DESARTICULACIÓN DE LO HABITUAL. CONSIDERACIONES
FENOMENOLÓGICAS SOBRE EL ESPACIO A PARTIR DE LA
INTERVENCIÓN ARQUITECTÓNICA HAUS U R DE GREGOR
SCHNEIDER
The disarticulation of the habitual. Fenomenological considerations on space according
to the arquitectonic intervention Haus u r of Gregor Schnider
Pía Cordero*
1. INTRODUCCIÓN
A partir de la segunda mitad del siglo XX la escultura se desplaza a la conquista del
lugar, desde el minimalismo se transgrede el canon escultórico para acceder al territorio; se
abandona el concepto de monumentalismo para problematizar el lugar de la obra; surge la
noción site specific, cuya transversalidad abarca disciplinas tales como artes visuales y
arquitectura, así también teatro, danza y performance. Consecuentemente, debido a la
integración de elementos somáticos se reorienta la percepción, para tomar distancia de una
visión del arte dominada por la perspectiva visual. En el contexto de la transgresión y
deconstrucción artística de los últimos decenios –en cuyos hitos destacan, por ejemplo, la
Merzbau de Kurt Schwitters (1887-1948) y la anarquitectura de Gordon Matta-Clark
(1943-1978)–, se hace necesario repensar aquello llamado espacio, con el fin de
comprender las operaciones del arte, cuyos desplazamientos se originan en aquello común
y unitario llamado mundo. En estas coordenadas, destaca el trabajo Haus u r, del artista
alemán Gregor Schneider, intervención arquitectónica realizada durante 16 años (1985-
2001). En 1985 el artista comenzó a intervenir la casa donde habitaba, duplicando paredes
y ventanas, creando nuevos lugares con la sala de estar, el dormitorio, la cocina, el pasillo,
el cuarto de invitados y el sótano. En efecto, realiza habitaciones concéntricas, laberintos y
accesos escondidos, bajo una poética arquitectónica del vacío y la desestabilización. En
1988 realiza la intervención u r 1 u 15, habitación dentro de otra habitación, construida
con placas de yeso y madera, iluminada con lámparas halógenas y un ventilador, que
ubicados en el intersticio de las habitaciones simulan luz y brisa matutina. En u r 8 (1989-
1991), habitación aislada e insonorizada con puntas de espuma, construida con plomo,
lana de vidrio y materiales para la aislación sonora, la oscuridad y el aislamiento de los
tránsitos constructivos de la obra, llevan el habitar a la indeterminación y hermetismo. En
tanto Haus u r refiere al habitar dentro de una casa y su emplazamiento en la ciudad ¿A
qué vivencia de campos sensibles está referida? ¿Se aleja de los cánones visuales ideales y
abstractos del museo y de la exposición? En La obra de arte en la época de su
reproductibilidad técnica, Walter Benjamin examina los aspectos táctiles de la obra de
arte presentes en la aprehensión sensible de las construcciones mediante el
desplazamiento, el uso y la proximidad. Asimismo, en el año 1990, en su ensayo Llamado
Pía Cordero
al orden. En defensa de la tectónica, Kenneth Frampton refiere a lo tectónico como

estrategia estética para la aprehensión de la obra construida y su entorno, alternativa crítica
a la escenografía y simulacro característicos de la arquitectura posmoderna. Según
Frampton, los elementos táctiles efectúan:
El deseo transvanguardista de retornar a la atemporalidad del pasado prehistórico,
para recuperar esta dimensión de un presente eterno por fuera de las pesadillas de
la historia y las compulsiones del progreso instrumental. (…) Dentro de la
arquitectura, la tectónica aparece como una categoría mítica a través de la cual
ingresar a un mundo donde la ―presencia‖ de las cosas facilite la aparición y
experiencia de los hombres (3).
Siguiendo a Benjamin y a Frampton es posible afirmar que desplazamiento, uso,
proximidad, forma construida y estructura, constituyen partes de la estrategia táctil,
vivencia de la corporalidad del espectador, que constituye en una intervención como Haus
u r, el medio inmediato y casi indescifrable en el que acontece la obra: movimiento,
fricción y adherencia. Además, en el contexto de la relacionalidad, cuyo eje fundamental
es la interacción y la afirmación de la ciudad en su experimentación espacio-temporal, la
obra de arte es apertura y disolución de sus límites en la urbe, es proximidad, es decir,
―(…) un estado de encuentro (…)‖ (Bourriaud, 15). En esta perspectiva, resulta importante
mencionar la diferencia efectuada por Bourriaud entre forma y formaciones: en oposición
al hermetismo tradicional de la forma, las formaciones mientan los movimientos de
encuentro y de intercambio de experiencias. Por este motivo, caracteriza el trabajo artístico
la intersubjetividad, medio por el cual aquello que comparece se torna próximo. El estado
intersubjetivo que supone la práctica relacional del arte no se origina en la interioridad
subjetiva ni en la exterioridad del objeto, sino que emerge del mundo como acontecer de
lo que separa y a la vez reúne. En este sentido, cabe destacar lo que Jacques Derrida
plantea sobre el lugar (khôra), que contrario a todo tipo de polaridad nominativa –sujeto–
objeto, negativo-positivo, si-no es un triton genos: ―No es el sujeto. Ni el subjetil
(subjectile). Los tipos hermenéuticos no pueden informar a khôra, no pueden darle forma,
como no sea en la medida en que, inaccesible, impasible, ―amorfa‖ y siempre virgen, de
una virginidad radicalmente rebelde al antropomorfismo, parece recibir esos tipos y
darles lugar‖ (27). Al igual que un triton genos el arte relacional otorga parte a aquello
innombrable, no como imposibilidad, sino como ruptura con el tradicional sentido que ha
dominado gran parte de las categorizaciones y nominaciones estéticas. De esta manera, la
práctica artística expande sus límites para emerger del mundo como hito y acontecimiento
reclamando un lugar para sí. En efecto, Haus u r al devenir entre lo doméstico y lo
estético, emerge como replanteamiento crítico de la relación obra-hombre. En esta tensión
la obra como espacio privado, subyugado a satisfacer los aspectos más simples del diario
vivir, y como espacio estético, cuando las habitaciones refieren a algo más que a la simple
utilidad, evidencia la necesidad de problematizar qué es el espacio, que deviene forma
construida y que en su inaccesibilidad tuerce el esquema lógico de la arquitectura y
funcionalidad de una casa. En ésta, las cualidades más sutiles del habitar como el caminar
266
Desarticulación de lo habitual. Consideraciones fenomenológicas sobre el espacio
seguro y el conocimiento de la disposición de los lugares convergen en el

desconocimiento de lo que está a la mano, dislocando la percepción en la ocupación y el
uso. La tarea de reflexionar sobre el espacio contemporáneo en su hibridación y
transgresión estética lleva a pensar sobre el concepto de límite, en tanto el espacio es
concebido como tránsito, no-lugar, fragmentación, espuma, etcétera, es decir, posibilidad
de quebrantar su sentido. No obstante, pensar el espacio en lo múltiple de sus
manifestaciones es permanecer en lo estático de un conocimiento, que desde la memoria
del topos a la no-memoria de la indeterminación posmoderna, contribuye a hacer asible la
realidad concebida como organización o caos. Sin embargo, ¿Cómo tomar distancia de
una interpretación sustancial o indeterminada del espacio? o como plantea Gaston
Bachelard, quien afirma: ―(…) la expresión crea ser. (…) pensamos que todo lo que es
específicamente humano en el hombre es logos. No alcanzamos a meditar en una región
que existiría antes que el lenguaje‖ (15), ¿Constituye una imposibilidad meditar sobre el
espacio de modo anterior al logos? Heidegger reflexiona sobre el espacio como estructura
existencial referida al ―ser-ahí‖ del hombre. El estudio de la relación del hombre con
aquello que cotidianamente le circunda, surge a partir de su consideración como un ser
situado, que a partir del ahí (Da) de su ser es capaz de proyectarse lejos de una
determinación topográfica como límite y mera ubicación de algo. Esto es posible porque
el hombre descubre lo que está ahí delante, ya sea mediante su empleo o imposibilidad de
uso, consecuencia de su estructuctura existencial ―estar-en-el-mundo‖. Afirma Heidegger
que antes de toda categorización y determinación del hombre está aquello que ―le va en su
ser este mismo ser‖ (Ser y tiempo, 35), esto es, el Dasein, aquel ente que se auto
comprende en su propia determinación. En estos lineamientos se articula una reflexión
sobre el espacio que emerge del mundo habitual del hombre y que mediante la
estetización de una vivienda, que problematiza sus límites desde el cuestionamiento al
confort y la autosuficiencia doméstica, hace emerger la siguiente interrogante ¿Es acaso el
espacio estético contemporáneo un deshabitar, es decir, una huida ante las relaciones
cotidianas del hombre?
Gregor Schneider. Haus u r. Rheydt 1985–hoy ©

Gregor Schneider / VG Bild-Kunst Bonn
267
Pía Cordero
2. LA ARTICULACIÓN DE LO HABITUAL
En Ser y tiempo Heidegger analiza el útil (Zeug) o ser a la mano (Zuhandenheit)
presente en la vida del hombre de manera significativa. En lo cotidiano (Umwelt) los útiles
que conforman el mundo aparecen bajo la figura de la empleablidad e inempleabilidad,
esto es, bajo la posibilidad o imposibilidad de uso. En la ocupación el útil emerge como un
―para-algo‖, no comportando ningún tipo de tematización u objetivación teórica, como
afirma Heidegger: ―Un útil no es en rigor jamás. El útil es ―algo para…‖ (Ser y tiempo 96).
De hecho, generalmente, una escalera, una mesa o una silla conforman el mundo en un
silente ―para-algo‖, estando disponibles para su ocupación, en oposición al observar
distante de la teorización y contemplación estética. Asimismo, en El origen de la obra de
arte el filósofo examina el útil desde la noción de instrumento determinado por el uso
habitual y confiable. Las cualidades del ser útil son resumidas en dos: se gasta o consume,
y se vuelve habitual. Cuando la utilidad desaparece por causa del desgaste se suprime su
rasgo esencial: su ser de confianza, en donde descansa su apariencia estable. En efecto,
una casa y sus enseres se caracterizan por el uso y la habitualidad de lo familiar, y su ser de
confianza yace en la seguridad y protección de su resguardo. Por el contrario, en la
desarticulación de lo habitual, una intervención artística como Haus u r desplaza la
servicialidad y el ser de confianza del útil al más simple estar-ahí al descubierto. Es el caso
de la intervención ur 9 u 42 (1992), cielo raso móvil debajo de techo, construido con
placas de aglomerado de fibras de madera, sobre construcción de vigas con motor. En este
trabajo Schneider interviene el techo de una de las habitaciones de su vivienda con el fin
de mover el cielo raso, el cual imperceptiblemente sube y baja mediante la fuerza de un
motor. También destaca la intervención ur 10 (1993), construida con partes de ur 3
(1986), habitación giratoria dentro de habitación –la distancia que separa a las habitaciones
concéntricas es aproximadamente de 35 a 105 cm– construida con placas de yeso y de
madera aglomerada, sobre construcción de vigas con postes, rodillos y motor. En este
caso, la habitación interior gira levemente desorientando la percepción del espacio.
El hombre se encuentra en constante relación con las cosas del mundo, sin
embargo, para que éstas comparezcan en su particularidad deben tener un contexto previo
que las determine. Por ejemplo, la significación de una mesa para cenar o cocinar está
determinada por la totalidad en la que se encuentra: sillas, enseres de cocina, alimentos,
cubiertos, etcétera, mientras que la significación de la misma mesa para diseccionar un
cadáver está dada por los instrumentos: bata, gorro quirúrgico, bisturí, pinzas, ganchos,
sutura, sondas, etc. En otras palabras, el desplazamiento del ―estar-ahí‖ del útil al ―para-
algo‖ de su ocupación es efectuado desde la referencia a las cosas en las que se encuentra,
que en su totalidad generan la figura del mundo. Al respecto dice Heidegger:
Este ente a la mano, que por eso llamamos martillo, está en respectividad con el
martillar, el martillar lo está con el clavar y consolidar, éste lo está con la protección
contra el mal tiempo; y esta última ―es‖ por mor del Dasein (3) que necesita
protección, es decir, por mor de una posibilidad de su ser (Ser y tiempo, 110).
268
El útil se caracteriza por su lugar propio (Platz). Cualidad que refiere a su

disponibilidad en la totalidad de pertenencia, y que no implica estar ocupando un sitio
mediante los límites que supone la extensión de un cuerpo. En este sentido, el espacio
habitual se articula a partir del trato del hombre con las cosas del mundo, las cuales tienen
dos modos de espacialidad: en base al lugar propio en el estar a la mano –que corresponde
a un aquí o ahí– o según el adónde (Wohin) que constituye una zona (Gegend), totalidad
del conjunto de útiles. En ambos casos, el hombre existente se relaciona con las cosas bajo
la des-alejación (Ent-fernung) y la direccionalidad (Ausrichtung), que explican la
capacidad del Dasein de hacer desaparecer las distancias, mediante el: ―procurarse (algo),
aprestarlo y tenerlo a la mano (Heidegger, Ser y tiempo, 131). Esta puesta en libertad
permite que lo espacial del mundo circundante pueda comparecer como apertura del
espacio. Esto es, la comparecencia del ente en el mundo conlleva un ―abrir espacio‖
(Raumgeben) o una ―ordenación espaciante‖ (Einräumen), posibilidad de que el ente a la
mano pueda ser dejado en libertad, promoviendo su posterior orientación en el quehacer
habitual. Así entendido, el espacio no equivale a una objetivación, que establece
determinaciones de grado entre lo que es y no es espacial, al contrario, la espacialidad
emerge en lo absorto de la ocupación cotidiana. Consecuentemente, mediante la noción de
cercanía se articula la caracterización de espacio y existencia como nociones
correspondientes, en tanto el Dasein no es estático, pues se determina desde la referencia a
las cosas en las que está inmerso, dando lugar a su aquí mediante el trato habitual con los
entes del mundo. Al respecto afirma Heidegger: ―El Dasein comprende su aquí desde el
allí del mundo circundante. El aquí no mienta el dónde de algo que estuviera-ahí, sino el
en-medio-de-qué de un desalejante estar en-medio-de (…) y junto con él la desalejación
misma‖ (Ser y tiempo, 133).
De lo enunciado en los párrafos anteriores cabe preguntar ¿Cuál es el lugar del
cuerpo que hace frente en la vida cotidiana y encarna la existencia? el Dasein como
despejamiento, éxtasis y acaecimiento de sí, viviendo el cuerpo que es, esgrime sus
distancias y cercanías en relación a las cosas que le rodean. Es decir, la relación del Dasein
con el cuerpo no refiere a una dimensión física, sino a la vivencia de su corporalidad,
emplazada en el entramado de la cotidianeidad, estructura impropia que determina la
facticidad de la existencia. Esta vivencia, según Heidegger, se caracteriza por un ―aguantar
espacios‖ (Construir, 116), posibilidad de desplazamientos que atraviesa y dispone el
residir en los lugares. Finalmente, es posible afirmar que la articulación de lo habitual
reside en la existencia que estructura, mediante la caída del Dasein, el mundo fáctico.
Permanente impropiedad (Uneigentlichkeit), en la cual no es dueño de sí mismo, sino, por
el contrario, está sometido al arbitrio de lo uno (Man), en donde comparecen los otros en
sus ocupaciones y modos de ser. Desde esta perspectiva, acontece el residir del hombre en
el trato habitual con lo que tiene a la mano, desde una dimensión originaria y no
tematizada, que posibilita la referencia a las cosas del mundo y la tarea, llámese filosófica,
de ―llegar a encontrarse‖.
269
Pía Cordero
Gregor Schneider. U r 19,

LIEBESLAUBE, Haus u r. Rheydt
1995-96 © Gregor
Gregor Schneider. U r 19,

LIEBESLAUBE, Haus u r. Rheydt
1995-96 © Gregor
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3. LA DESARTICULACIÓN DE LO HABITUAL
Lo cotidiano se caracteriza por estar sumido ante las ocupaciones, caída en la
impropiedad del mundo que configura la vida fáctica. En este contexto, Gregor Schneider en
su obra Haus u r modula un argumento de creación imbricado que destruye la unidad
funcional de una construcción habitacional mediante la duplicación de accesos y
habitaciones. Las inacabadas modificaciones que recibe la casa surgen como intervenciones
artísticas, cuyos códigos arquitectónicos dejan la estabilidad del lenguaje, para constituirse en
indeterminación de los límites del espacio habitable. Más aún, mediante la pugna y
confrontación con lo habitual recrea la relación hombre y espacio, a través de la
resignificación de los dinamismos que determinan las referencias a las cosas. Desde esta
perspectiva, ¿Cómo se caracteriza aquello que disloca el sentido de lo habitual?¿Cómo una
intervención artística puede dejar entre paréntesis las significaciones del diario vivir?
Según Gianni Vattimo la sociedad de las comunicaciones promueve el surgimiento
de las heterotopías en oposición a una visión unitaria de la historia. Sobre los mass media
y su influencia en la idea de la historia como fragmentación afirma: ―(…) a pesar de
cualquier esfuerzo por parte de los monopolios y las grandes centrales capitalistas, es, más
bien al contrario, que la radio, la televisión y los periódicos se han convertido en
componentes de una explosión y multiplicación generalizada de Weltanschauungen: de
visiones del mundo‖ (79). Sin embargo, afirma el filósofo, en la extrañeza del hombre
frente a las diferencias, es decir, bajo el supuesto de la fragmentación y el
desconocimiento, los medios de comunicación generan una suerte de autoconciencia de la
simultaneidad. Consecuentemente, el hombre es consciente de sus límites como parte de
una totalidad, suerte de extrañamiento ante la emergencia de los elementos locales, los
dialectos y las diversidades. En este contexto, la obra de arte es caracterizada por Vattimo
como ―oscilación entre la pertenencia y el extrañamiento‖, (152), interpretación efectuada
a partir de los conceptos Schok de Benjamin y Stoss de Heidegger, cuya función según
Vattimo es: ―captar los rasgos principales de la nueva ―esencia‖ del arte en la sociedad
tardoindustrial; rasgos en que la reflexión estética contemporánea, incluso la más
penetrante y radical –empezando por Adorno- no ha reparado‖ (137). Por una parte,
Benjamin observa en la obra de arte un desplazamiento desde lo aurático, caracterizado
por la unicidad y perdurabilidad, a lo profano, representado por lo reproducible y
exhibible. Tránsito provocado por el desarrollo de los medios de reproducción técnica y el
complejo entramado de aparatos tecnológicos que modelan paulatinamente el acontecer
del hombre. En efecto, para Benjamin, el cine produce aquel Shock cuando quienes
observan la imagen cinematográfica perciben con mayor fuerza el mundo mediante la
reproducción técnica de: imagen, sonidos, escenografía, interpretaciones, etc. De modo
semejante, el Stoss heideggeriano es angustia ante el desarraigo, que yace en la
confrontación del ser obra como apertura y develación de la verdad. Afirma Heidegger,
que cuando se contempla la obra surge un ―extático abandonarse del hombre existente a la
desocultación del ser‖ (El origen, 79), el cual desarticula el entramado de las relaciones
271
Pía Cordero
cotidianas con las cosas del mundo. Para el filósofo, la obra de arte es conflicto en la
exposición del mundo y la producción de la tierra. Particularmente, la tierra que confronta
y de la cual emerge posee el carácter de la inagotabilidad, es decir, es φύ σις, ―(…) lo que
brota y surge por su propia fuerza y sin apremio alguno, lo que vuelve sobre sí y perece: el
imperar que brota y vuelve a sí‖ (Heidegger, Nietzsche, 85), y el mundo que expone es el
sistema de significados que inaugura, los que extrañan causando: ―la movilidad y la
hipersensibilidad de los nervios y de la inteligencia, características del hombre urbano‖
(Vattimo, 151). Cuando se contempla la obra surge según Heidegger: ―un extático
abandonarse del hombre existente a la desocultación del ser‖ (El origen, 79), que
desarticula las relaciones de las cosas del mundo. Es preciso señalar que devenir y
acontecimiento de la obra de arte constituyen una lucha, tensión entre ―alumbramiento‖ y
―ocultación‖, que manifiesta el modo de su estar al descubierto. Retomando el análisis de
Haus u r, la apertura de la obra se origina desde las intervenciones artísticas a una casa y
de quien las vivifica bajo la desorientación y el asombro. Relación controversial en tanto el
acontecer de la obra efectúa su estetización desde la escisión de la casa-útil a la casa-obra o
desde el para-sí al en-sí de su estar. Bajo la interpretación del Stoss heideggeriano como
sensación de extrañamiento, una intervención artística a una casa se torna desazón, es
decir, angustia ante la carencia de la seguridad de lo familiar. Según Vattimo, lejos de un
trascendentalismo romántico, la angustia en el arte surge como ―ejercicio de mortalidad‖
(152) por el que el hombre experimenta sus límites dentro de una sociedad
homogeneizada.
Gregor Schneider. Keller, Haus u r. Rheydt

1992, © Gregor Schneider / VG Bild-
272
En estos lineamientos, pareciera ser posible responder a la interrogante principal de

este trabajo: ¿Es posible repensar la hibridez del espacio estético contemporáneo teniendo
en cuenta su devenir e inasibilidad formal? La respuesta es afirmativa mediante la relación
arte-angustia, que en los deseos de Bacherlard constituye la posibilidad de referirse al
espacio de manera anterior al logos. A diferencia del espacio habitual, el cual emerge del
trato del Dasein con el ente a la mano, el espacio estético no se encuentra en las
operaciones que implican la desestructuración o intervención de una casa, sino en la
posibilidad de ser su propia referencia. Esto, debido a que la verdad que devela la obra
quiebra el sistema de significados y representaciones, porque no es universal, sino
particular y única. En efecto, la experiencia de recorrer Haus u r produce la vuelta sobre sí
del sujeto mediante la retirada de lo cotidiano, en la que está referido a la impropiedad de
la ocupación y el uso, efectuando el desplazamiento al espacio existencial, sin referentes ni
determinaciones, en el cual la subjetividad queda remitida a la posibilidad de su
construcción.
Universidad Diego Portales*

Manuel Rodríguez Sur 415, Santiago (Chile)
mpiacordero@gmail.com
OBRAS CITADAS
Bachelard, Gastón. La poética del espacio. México: FCE, 2012.
Bourriaud, Nicolás. Estética relacional. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora, 2006.
Derrida, Jacques. Khora. Buenos Aires: Amorrortu, 2011.
Frampton, Keneth. ―Llamado al orden. En defensa de la tectónica‖. Architectural Design
60, Nº 3-4 (1990).
Heidegger, Martin. El Origen de la obra de arte. México: FCE, 2006.
—— Nietzsche. Barcelona: Destino, 2000.
—— Ser y tiempo. Chile: Editorial Universitaria, 1997.
—— Kant y el problema de la metafísica. México: Fondo de Cultura Económica, 1996.
—— Construir, habitar y pensar [En conferencias y artículos]. Barcelona: Ediciones del
Serbal, 1994.
Maldiney, Henry. ―Originariedad de la obra de arte‖. Brumaria, prácticas artísticas,
estéticas y políticas. Documento 273. Fecha de ingreso: 6 de agosto, 2014.
http://www.brumaria.net/wp-content/uploads/2012/08/273-Maldiney.pdf.
Vattimo, Gianni. La sociedad transparente. Barcelona: Paidós, 1998.
273
RESEÑAS 275-288
Raúl ZURITA. Verás (Prólogo de Héctor Hernández Montecinos). Santiago:
Ediciones Biblioteca Nacional, 2016, 260 pp.
Verás (2017) nace como un regalo al lector de Raúl Zurita (1950), como un
reconocimiento del Consejo Nacional de la Cultura y las Artes (CNCA) de Chile que, con
el Premio Iberoamericano de Poesía Pablo Neruda, en su versión 2016, reconoce a la más
creciente, activa y trascendente de las obras literarias de un poeta vivo actualmente en
Chile. Otorgado a escritores tan destacados como José Emilio Pacheco (México), Juan
Gelman (Argentina), Ernesto Cardenal (Nicaragua) o José Kozer (Cuba), tres poetas
nacionales lo han recibido antes que Zurita: la siempre jovial y coherente Carmen
Berenguer, Oscar Hahn y Nicanor Parra; padre, mentor y apoderado absoluto de la
“antipoesía”, que ha dado vueltas y vueltas alrededor del ancho mundo.
El libro, cuya edición, selección de textos y prólogo fueron producto de la pulcra y
apasionada labor del poeta Héctor Hernández Montecinos (1979), no solo recoge parte de
los textos más importantes de la obra poética de Raúl Zurita sino fragmentos de
entrevistas, textos inéditos, fotografías de sus acciones poéticas [o “escritura material”,
como se llamó a su exposición de 2013 en la Biblioteca Nicanor Parra de la UDP] y,
como colofones dorados, parte de su traducción de La Divina Comedia de Dante
Alighieri, que aún se encuentra en ejecución, y la maqueta, del año 1985, de Canto a su
amor desaparecido.
Abrir Verás, cuyo nombre remite a la intangible exposición-acción del mismo
nombre que Raúl compartió con el pintor y artista visual Fernando Prats (Chile, 1967) en
2013, conlleva para el que no conoce la obra de Zurita el riesgo de sentir ese ahogo por
exceso de emoción que a muchos, en muchas partes del mundo y en horas de variada
índole nos ha producido. Desde sus tapas, que recogen la ilustración de La Divina
Comedia (1884) hecha por Gustavo Doré para la colección de la Biblioteca Nacional de
Chile, hasta “DE PUÑO Y LETRA”, en que se nos regala la maqueta de Canto a su amor
desaparecido, la antología rezuma fuerza, lucha, compromiso, paciencia y crecimiento
porque es, al fin y al cabo, una obra cumbre.
El “prólogo”, firmado en Santiago en septiembre de 2016 por Héctor Hernández,
describe la historia de una erudición poética compartida, pero también la gratitud que el
prologador siente hacia su maestro, padre literario y amigo. Podríamos prescindir de todo
comentario sobre la obra de Zurita y sobre Verás leyendo este breve e intenso texto, pero
la necesidad apremia y la magistralidad de Zurita amerita el intento por descubrir y dar a
descubrir que “insoslayablemente estamos ante una obra conmovedora, sin límites, única
en lo que fue el siglo XX y en lo que va del XXI” (9) que para su recopilador supone “un
itinerario documental de ese hermoso delirio, de esa fuerza incomparable y esa
imaginación literaria” (9) de “un artista que, como los del Renacimiento no se ha
conformado con escribir; sino que ha llevado la palabra y la imagen, el pensamiento y los
sueños, hasta espacios y límites que no habían sido pensados ni mucho menos realizados”
(10) y que, quizá, con el nuevo texto recopilatorio que Hernández prepara con las
Reseñas
entrevistas de Zurita desde 1971, encuentre la concreción necesaria para el diálogo

intertextual a que parece destinada la obra zuritiana. De los aspectos más técnicos, como
las ediciones que utilizó para la recopilación de textos y las fuentes de los mismos, así
como de las imágenes o de los textos ausentes, también nos da fehacientes detalles este
prólogo; apelamos a él para el esclarecimiento de los mismos.
El 14 de julio de 2016, en solemne ceremonia realizada en el Palacio de La
Moneda junto a la Presidenta Michelle Bachelet Jeria, El Ministro de Cultura Ernesto
Otone y el Presidente de la Fundación Pablo Neruda; Raúl Zurita recibió el Premio que da
origen a este libro. En el discurso que leyó con esta ocasión, recogido también como parte,
y precedente, de los textos que conforman Verás, Zurita desborda su humanidad poética
adolorida de la realidad chilena y nos descubre su verdadera misión cuando interpela a la
poesía en su deber de “descender junto a lo más dañado, a lo más tumefacto y herido para
emprender desde allí […] el arduo camino a una nueva alegría, a una nueva esperanza, a
un nuevo sueño” (15). Pero hay algo más esencial en este discurso, algo que supera a la
vivificación de la pena y el dolor, a la materialización del horror, que es esa tangible
humildad que lleva a uno de los más grandes poetas universales del siglo XXI a dar un
discurso citando a otros poetas que, como él, vivieron, sufrieron y escribieron desde los
límites del dolor; dando lugar en el parnaso poético a los que le precedieron en este
dominio reservado a unos pocos que es la palabra, porque “Chile, mucho antes de ser un
país, fue un poema” (13) y “si el arte no existiera, probablemente la violencia sería la
norma” (17).
Fragmentos de respuestas a diversas entrevistas realizadas a Zurita entre 1971 y
2001 se van intercalando, hasta en 3 ocasiones, colándose por entre los distintos textos
seleccionados a modo de paréntesis que recogen con magnánima experticia de codex las
distintas etapas y los múltiples hitos de que está conformada la obra del poeta, puestos
como piezas exactísimas de un puzle que pocos se atreverían a completar con la
delicadeza y exactitud con que lo ha hecho su amigo HH1.
El resto de los materiales que conforman Verás, sin hacer cuenta de los textos
inéditos, las entrevistas y la maqueta, son partes ineludibles de la obra publicada del poeta
desde 1975, cuando participa en el primer y único número de la mítica revista
Manuscritos en que aparece el “quebrantahuesos”, hasta su Hamlet x Zurita. Tres
monólogos de 2014 e incluye, como no podía ser menos, parte de su escritura de humo
(en los cielos de Nueva York) y de arena (en el desierto de Atacama).
La obra inédita, desde el “Canto V” de La Divina Comedia x Zurita hasta la
maqueta de Canto a su amor desparecido, recoge “El mar del dolor”, poema-instalación
de 2016 dedicado a Aylan Kurdi, el niño sirio al que probablemente no reconozcamos por
su nombre y que, sin embargo, nos acompañará por siempre como la imagen de un
pequeño cuerpo inerme escupido por el mar en las costas de Turquía, y “No queda nada”,
collage o intervención del “manuscrito roto de Anteparaíso” (231), cierran un volumen de
1
Siglas de Héctor Hernández.
276
soberbia composición recordándonos la esencial sensibilidad que rezuma Raúl Zurita en
su escritura y en su vida, que también ha hecho parte de la poesía.
Creo que Verás, por la importancia, trascendencia y crecimiento de la obra y el
hombre que homenajea, por el cuidado con que se pensaron y dispusieron sus partes y por
el reconocimiento que supuso el premio que representa, será una de las obras más
celebrada de este 2017 que hace tan poco, y sin embargo ya tanto tiempo, nos acompaña.
Zenaida Suárez M.
Universidad de los Andes
Instituto de Literatura
Av. Mons. Álvaro del Portillo 12455, Las Condes, Santiago, (Chile)
zsuarez@uandes.cl
Marcelo PELLEGRINI (Selección y prólogo) Nostalgia del silencio. Diálogos con

Pedro Lastra. Santiago: Pfeiffer, 2015, 157 pp.
Quizá no sea tarde para postular que, en el contexto de las letras
hispanoamericanas, a Pedro Lastra debemos el diálogo en su cultivo más frecuente.
Hemos tenido ocasión de comprobarlo a propósito de sus textos ensayísticos y de
investigación académica, caracterizados, todos, por esa voluntad de compartir hallazgos
y animar al otro a iniciar exploraciones, estudios a fondo, visitas reiteradas, estancias
largas, reconsideraciones, en las vastas geografías de autores y literaturas diversas y, a
veces, tan sólo en una página, un diálogo, un par de versos memorables. Incluso la
escritura en verso del mismo Lastra da motivo para hablar de diálogo: su condición
mayormente episódica, su ánimo tantas veces epigramático, su tono de reflexión como
al desgaire, su factura sabiamente inacabada, nos hablan de una versificación que se
sabe momentánea, momentum de un intercambio que nos precede con mucho y nos
sucederá de todas maneras.
El presente libro es una compilación de conversaciones que, muchas veces a
partir del formato de entrevista, Lastra sostuvo con distintos interlocutores, de modo
escrito y oral, en distintas épocas. Algunas conversaciones fueron publicadas en años
lejanos y aparecieron en revistas y libros ya dispersos; unas pocas son rigurosamente
inéditas hasta ahora. El académico y poeta Marcelo Pellegrini ha reunido y editado los
textos, y los ha prologado (“La conversación escrita”, 9-12) con palabras que no sólo
describen, ponderan y elogian la virtud conversadora de nuestro autor, sino también
contribuyen a posicionar –o más a bien a reposicionar– el diálogo como camino
posible, como búsqueda compartida y, en definitiva, como escenificación del
dinamismo del pensamiento, tanto en su desafiante inestabilidad como en esa misma
posibilidad de apertura a nuevos horizontes de sentido. A continuación, ofrezco un
repaso muy breve de cada texto, cuyos títulos ya nos otorgan sugestivas señas.
El primer diálogo, “Las luengas peregrinaciones, ¿hacen a los hombres
discretos?” (13-19), es con Enrique Lihn y trata del viejo tópico del exilio, de la tensión
277
Reseñas
dramática del dentro y el fuera en que se debate el escritor, de la situación paradojal que
constituyen la minusvaloración en el terruño y el reconocimiento y apoyo en tierra
extranjera. Por eso, ante el drama de un habitar acaso demasiado móvil, Lastra dirá que
“el intelectual latinoamericano reside en la paradoja” (15) y lo ilustra con los datos de su
propia vida. La experiencia de la escritura como parte capital de esa misma biografía
aparece en “Algunas respuestas de Pedro Lastra” (21-26), en diálogo con Rigas
Kappatos, donde Lastra reflexiona que “uno escribe tal vez por eso, por descolocación y
lejanía” (21). Pero la detonación de la escritura personal nunca es meramente individual,
sino más bien heredera de un legado que, al decir del autor, es también una exigencia de
lectura, en especial en el trabajo del profesor. Por esa razón, “después de Neruda,
Huidobro, la Mistral, todo escritor chileno tiene que cuidar su palabra. Como los poetas
peruanos después de Vallejo, o los nicaragüenses después de Darío” (25). Una
alternancia, un diálogo, acaso la simultaneidad, pues, entre lectura y escritura, que el
texto “Pedro Lastra, el escrilector” (27-39), pone aún más de manifiesto, esta vez junto a
Mario A. Rojas, en procura de “una especie de poética, pero del lector” (36). Sugerente
concepto el del poética del lector, refrendado por el cúmulo de incitaciones a la lectura
que el mismo Lastra y otros se han encargado de dar a la publicación (cf. Relecturas
hispanoamericanas, Sala de lectura, Una vida entre libros, entre otros títulos).
Si América es la casa, como le gustaba decir a Gonzalo Rojas, el diálogo “Pedro
Lastra y la pasión americanista” (41-57), con Luis Rebaza Soraluz, permite verificar esa
condición hogareña del gran terruño, la casa común enlazada por una lengua. Un
terreno que es también escenario de la amistad, esa otra modalidad de vínculos que
Lastra se complace en caracterizar y detallar en “Las lecciones de la poesía y la
amistad” (59-68), con Marcelo Pellegrini, una retrospectiva hacia los primeros años de
escritura y publicación de poemas en compañía de diversos hermanos mayores. De ahí
que suceda en perfecta continuidad la conversación “Del espejo a la multiplicación de
las voces” (69-75), con Floriano Martins, donde se indaga en la verosimilitud de la
ficción y, nuevamente, en la tradición donde el propio Lastra se reconoce. Una vuelta al
tema de la extranjería y EE.UU. es el asunto de “Pedro Lastra: el poeta chileno que
regresa de Estados Unidos” (77-81), junto a Sergio Rodríguez Saavedra y Francisco
Véjar, diálogo en que el magisterio de Ricardo Latcham es puesto en relieve, y donde el
elogio agradecido no opaca el examen riguroso de la lección del maestro. Un retorno a
las vicisitudes del proceso de escritura de poemas –inseguridad, tentativa, confianza,
escepticismo– y también al eco de otras disciplinas estéticas –como la obra de Magritte–
observamos en “El diálogo con Pedro Lastra” (83-94), junto a Arturo Gutiérrez Plaza, y
en “Pedro Lastra: la restricción de la palabra” (95-100), con Miguel Ángel Zapata. Otra
vez las vicisitudes del proceso de escritura de poemas, donde ahora el autor declara su
“temor a los ruidos molestos y a la sinonimia” (97), su preocupación, en otras palabras,
por las sutilezas clave en la elaboración del verso.
El examen detenido de la valía poética de dos autores contemporáneos de Lastra
se hace en “Enrique Lihn, el poeta sin pergaminos” (101-114), con Óscar Sarmiento, y
278
en “Carlos Germán Belli, un poeta fundamental de nuestra lengua” (115-120), con
Paula Rodríguez Matta, a lo cual se suma la vigorosa amistad de Lastra con ambos; un
vínculo que, según el testimonio de nuestro autor, constituyó y constituye lecciones
artísticas, intelectuales, existenciales. Como de manera natural, sigue el “Cuestionario
sobre Fernando Pessoa” (121-124) administrado por Armando Romero, y que Lastra
responde con apreciables aunque breves consideraciones sobre la trascendencia del
poeta portugués, y con menciones a Antonio Machado, T.S. Eliot y César Vallejo como
claves del siglo XX, que abrieron y exploraron caminos cruciales al menos para la
literatura de Occidente. Nombres que se reiteran en “Lector de todas las horas” (125-
138), la conversación con Francisco José Cruz en que Lastra hace feliz memoria del trío
Salgari-Verne-Dumas como parte fundamental de su iniciación en la lectura; un
ejercicio complejizado después por el contacto con Neruda, Paz, Borges y Conrad entre
los más aludidos, junto al trato amistoso también de Eduardo Anguita y Juan Gelman, y
la enseñanza de ensayistas como el Dr. Johnson y George Steiner. Una conversación,
como se ve, expansiva y expandida a la “Grecia revisitada” (139-145), junto a Rigas
Kappatos otra vez, en sus lazos afectivos y literarios donde Lastra es motivado a
reflexionar sobre su trabajo como académico.
La afirmación de que “toda escritura es esencialmente dialógica” (151) resulta
ser, a la postre, una especie de conclusión natural de esta publicación. El texto “Al fin
del libro, o las buenas trampas de la memoria” (147-152), con el mismo Marcelo
Pellegrini, abrocha todo lo anterior de modo conciso y siempre en la rica inestabilidad
del conversar. Porque, recordemos, así como el gaucho Martín Fierro hacía bien al
aconsejarnos “no tiemplen el instrumento/ por sólo el gusto de hablar/ y acostúmbrense
a cantar/ en cosas de fundamento”, tenemos que advertir que Pedro Lastra hace lo
propio al conversar. Es cierto que la benignidad del diálogo depende también del
interlocutor; sólo que Lastra arrastra consigo, protagonista de esta trama, el deseo de dar
con una verdad. Efímera, permanente, evanescente, hospitalaria, retadora, esa verdad es
aquí no el enunciado correcto ni el objeto preciado en disputa, sino el acontecimiento
del que cabe atestiguar. Con Platón aprendimos que la verdad es dialógica: encuentro y
desencuentro, proceso, camino, andanza. Con Pedro Lastra seguimos caminando.
Roberto Onell H.
Pontificia Universidad Católica de Chile
Av. Vicuña Mackenna 4860, Santiago (Chile)
ronell@uc.cl
Fernando TOLA DE HABICH, María de Toledo. La primera Virreina de las

Indias. México: Factoría Ediciones, 2016, 133 pp.
Desde la paz del bosque catalán, Fernando Tola ha pergeñado un texto que llena,
por fin, uno de los huecos de la historia hispanoamericana. Atrás de esta y otras
intenciones de investigación divulgativa se encuentran motivaciones profundas
279
Reseñas
envueltas por una refrescante inquietud académica. Se trata de un trabajo tesonero y

disciplinado, primero, para encontrar el objeto de estudio en el cual prive la condición
de que éste constituya una encrucijada en la senda de la cultura, y, por supuesto, que sea
posible dilucidar de él aristas, acaso secretas, de aspectos poco o nada explorados.
No es la primera vez que el autor muestra su compromiso con el rescate de
figuras y textos que enriquecen la cultura, antes ha publicado sendas antologías y
estudios que cualquier buena biblioteca debe poseer. En especial nos ha provisto de
relatos extraordinarios que fortalecen la inercia analítica de la ficción literaria y los
aportes a la fantasía de varias épocas. A través de sus ediciones no solo el lector común
encuentra tesoros narrativos que fortalecen su ánimo, sino que el investigador y el
crítico literario pueden contar con material básico de trabajo.
El libro aquí reseñado confirma que su autor posee una profunda erudición
respecto al pasado común, combina esta virtud con la fluidez del discurso de difusión.
Como los datos no lo son todo, el lector encontrará en este trabajo hipótesis y
propuestas teóricas para incursionar dentro de algunos de los misterios y ausencias del
pasado de una mujer cuyo registro de existencia merecía un trabajo digno mediante el
cual se contaran sus peripecias políticas, sociales y personales. Además, la constante
referencia a datos, autores, obras, contextos y referentes, permiten aprehender un amplio
panorama del siglo XVI y los hechos trascendentales que marcaron, en aquellos
tiempos, el nuevo rumbo del mundo. Las notas de erudición y los datos generales a pie
de página no tienen desperdicio, son casi igual de valiosos que las disertaciones en los
párrafos. Así el autor logra un libro completo, que no adolece de algo sino que está
fortalecido incluso en las partes complementarias del protocolo discursivo.
El derrotero personal de María de Toledo está inscrito en un momento crucial
para la historia, y, de acuerdo a Fernando Tola, ella participó directamente en la
construcción de una sociedad americana aferrada a los viejos esquemas administrativos,
a tal grado contradictoria, que sus representantes escamoteaban los derechos, los
acuerdos y los méritos, desde el poder real. Por uno de esos giros del destino, la
inconmensurable herencia histórica y material del Almirante de la Mar Océano quedó
en sus manos, –hipotéticamente como el texto establece, en realidad los operadores de
la pesada maquinaria imperial, debido a la condición femenina de María y a los
complejos juegos de intereses económicos, nunca le permitieron ejercer el mando– ya
que su papel de mujer principal en la corte imperial y su matrimonio con el hijo de
Cristóbal Colón la ubicó en una encrucijada especial, llena de trámites burocráticos y
tráfico de influencias justo frente a la reticencia de la Corona para reconocer sus
compromisos. De acuerdo a Tola, la honorífica Virreina de las Indias debió guiarse más
por la preocupación de mantener un estatus social digno para ella y para sus hijos, toda
vez que la figura patriarcal acabaría prematuramente sus días envuelto en los mismos
reclamos de reconocimiento nobiliario y prestaciones económicas. La herencia que el
hijo de Colón legó a su cónyuge no fue otra más que la lucha por conseguir las
prebendas monetarias y de poder que los reyes católicos habían prometido a su
280
connotado padre. Así, por el vínculo matrimonial, María se convirtió en un eje de la
historia oculta de América.
A fin de proponer las anteriores reconstrucciones y perspectivas de estudio,
Fernando de Tola necesitó bregar sobre campos escasos de referencias y documentos,
hacer las conexiones faltantes mediante ensayos hipotéticos, y batallar con la ausencia
de información que acompaña a toda búsqueda comprometida con la recreación de la
vida y obra de una mujer histórica. No fue sencillo, luego de una reciente entrevista
personal, en la que el autor expuso su sistema de trabajo, sabemos que hizo falta
paciencia, minuciosidad y disciplina en la labor de establecer un marco teórico e
historiográfico, cruzar opiniones y escudriñar lo mejor posible entre viejos libros y
legajos para dar con el dato que vertiera luz sobre la idea esencial. Resulta entendible.
Dotar de voz a las mujeres del pasado sigue siendo un reto para todo historiador, porque
su silente actividad formó parte de la identidad de género, y tal vez ni ellas mismas
hubieran aceptado revelar sus intenciones, ni mucho menos dar cuenta de su vida
personal; ya sea porque lo considerarían falta de modestia o porque los preceptos
sociales y religiosos así las educaron.
Destaca la construcción de los personajes históricos, ciertamente la obra es un
trabajo académico-biográfico, registra la historia de una mujer de vida interesante,
enfrentada al sistema del imperio español justo durante la primera colonización europea,
sin embargo también tiene una lectura literaria. Los eventos de esta crónica trascienden
la simple biografía y conducen al lector hacia el descubrimiento de personajes poco
conocidos pero muy importantes para entender el funcionamiento de una sociedad
cuyos rasgos sorprenden y emocionan en toda comparación con nuestra actualidad.
En suma, el libro de Fernando de Tola constituye un valioso aporte para la
historiografía hispanoamericana, rellena convenientemente un hueco de nuestro pasado y
rescata la presencia social de la mujer noble, la esposa paciente, la madre denodada, y, si las
circunstancias lo hubieran permitido, la primera, única y más peculiar Virreina de las Indias.
Alberto Ortiz
Universidad Autónoma de Zacatecas
Av. Preparatoria N° 301, Col. Progreso, Edificio B de Posgrado
1er. Piso, Campus II, C.P. 98060, Zacatecas (México)
albor2002@gmail.com
Diego ALEGRÍA: Raíz abierta, Santiago: Pez Espiral, Colección Pez Espada, 2015, 40 pp.
El relativamente reciente renacimiento de la hermenéutica a través de la
transformación de los problemas tradicionales de la crítica y análisis literarios, en base a
una perspectiva cognitiva, entendida como una relación íntima entre textos y mentes
(Stockwell, 2002), también ha formulado preguntas respecto a las posibilidades de un
análisis objetivo de la subjetividad de un escritor. En otras palabras, ¿puede la intención
subjetiva ser analizada objetivamente?
281
Reseñas
La pregunta puede homologarse con el problema desafiante de la variación

lingüística en relación a la universalidad lingüística. ¿Qué constituye al sustrato
cognitivo donde subyace la ilimitada expresividad lingüística y comunicativa? La
respuesta proviene de la aserción de una variabilidad sistemática, motivada por patrones
conceptuales (Evans & Green, 2006). Lo último pertenece a la base cognitiva de la
habilidad humana de percibir y concebir el mundo que lo rodea, pero también –y más
crucialmente– de estructurar conceptualmente la realidad en acuerdo con los parámetros
motivados cognitivamente por una manipulación conceptual. Esto incluye la
segregación de la figura y fondo, el perfilamiento, la elaboración o esquematización en
formas de diverso origen y complejidad, el anclaje, etc. (Langacker, 2008).
En este sentido, problemas similares nacen en relación a la conexión entre la
intención implícita del autor y –por esa razón– la aparentemente inevitable subjetividad
de su análisis literario. La repuesta a este problema, la cual proviene de la poética
cognitiva, sorpresivamente hace referencia al mismo principio orientacional: La
capacidad de la intención subjetiva detrás de la expresión poética está basada en los
mismos principios de estructuración conceptual que permean la capacidad humana de la
expresión lingüística en general.
Este paso teórico genera la provechosa consecuencia de conectar las
preocupaciones de la forma y el contenido más allá de las convicciones mentalmente
desacopladas del estructuralismo, en una manera que, más significativamente, rastrea su
innegable sistematicidad en el carácter universal de la subjetividad humana y su
capacidad de estructurar la realidad percibida como un objeto de renovada concepción.
Muchas veces, este proceso constituye una reelaboración de la ontología misma de la
realidad, utilizando para ello procedimientos lingüísticos que permiten el acceso al
espacio mental de una posibilidad conceptual y –por esta razón– ontológica.
En todo ello, el libro Raíz abierta de Diego Alegría –publicado por Editorial Pez
Espiral el 2015 y ganador del Premio Municipal Juegos Literarios Gabriela Mistral el
2012– no vienen solo a recordarme que la poesía puede redefinir la realidad, sino que
puede hacerlo con los mínimos elementos. Lo que se necesita es solo un
desplazamiento. Lo que intentamos definir como nuevo en términos de su diferencia
con lo que ya conocemos, en Raíz abierta se vuelve un cambio de perspectiva sobre una
materia que ha estado eternamente allí; la materia primitiva que establece el escenario
del drama humano: el cielo, la tierra y, más importante, lo que permanece entremedio.
El autor nos muestra cómo un escenario mínimo despliega un lienzo contra-factual,
donde nuestras vidas pueden formarse y transformarse significativamente.
En los primeros cuatro versos, fuera de las dos partes de la colección, en la forma
de un eje programático que articula este trabajo, leemos:
el poema no debe
dibujar el océano
sino abarcar
su distancia (11).
282
Estos versos intentan expresar la eliminación de cualquier distancia entre la
intensión poética y el poema en sí mismo, la descripción de la cosa y la cosa en sí. En
cierto sentido, el poema se transforma en lo que intenta transmitir. Es un acto donde se
elimina la distancia entre el significante y el significado. Asimismo, difiere del habla
cotidiana en el siguiente aspecto crucial: no constituye uno de los posibles comentarios
sobre un tópico que genera información, sino que se vuelve el tópico mismo. El poema
luego se embarca en un viaje, donde el actor, el lugar de su acción y la manera en que
lleva esto a un fin, son unificados en una predicación holística:
los remos
puestos al sol
el agua navega
mi barca (23)
Este gentil juego de desplazamiento donde los roles semánticos de los participantes
se intercambian dentro de los confinamientos de una oración breve, es ubicuo. El autor nos
señala que la unificación se trata, precisamente, de una cuestión de cambio. Este
desplazamiento de perspectiva entre lo que usualmente percibimos como figura donde una
forma utilizada mental, emocional o estéticamente es prominentemente destacada, está
sorprendentemente presente en cada poema. Incluso, desde las primeras líneas, alguien lee:
las raíces
en el fondo de la tierra
savia
primitiva (14).
La transposición de la atención desde el sujeto (“las raíces”) a lo que literal y
metafóricamente es la figura (“la tierra”) a través del uso de una frase nominal (“savia
primitiva”), nos hace sospechar sobre una posibilidad sorprendente: el foco discursivo que
posiciona naturalmente al sujeto no permanece impenetrablemente como propiedad del
mismo, sino como un flujo de energía que trasciende sus propios límites estructurales,
focalizando su propio fondo. En este sentido, trayector e hito son vistos como vasos
comunicantes o como dos partes de un reloj de arena en un flujo singular de tiempo. La
relación de predicación se muestra en principio como invertible. ¿Puede la entidad de “la
que se habla” ser al mismo tiempo “lo que se habla”? ¿Es en realidad el árbol o la tierra lo
que está destacándose? ¿Y qué reside entremedio? Como el autor ya nos ha dicho, esto es
la poesía en sí misma: el acto de unificación a través de la distancia, teniendo coraje para
navegar por ella. De esta manera, presente y pasado se pueden unir, con la propia
dirección del tiempo contra-factualmente invertida hacia el pasado, el cual ya ha puesto en
segundo plano lo que vivimos en el presente:
283
Reseñas
todo viento se escapa

hacia el fresco ayer
como nosotros (28)
Sin embargo, los poemas de Raíz abierta no son piezas aisladas desconectadas
unas de otras, aunque pueden permanecer como unidades en sí mismas. La
transformación vista en cada uno de ellos crea un patrón de antisimetría de pares de
entidades, donde las relaciones predicativas que los conectan actúan como el canal que
neutraliza sus diferencias ontológicas.
Pero su sinestesia ontológica es también precisamente la manera en que los
poemas llegan a transformarse uno a otro. Ellos hacen esto mediante la reutilización de
palabras y patrones imaginísticos y por la incorporación de estos en nuevas unidades
poéticas. Es como si el autor intentara explorar las posibilidades de cada palabra en un
pequeño universo textual de escasez, en un desierto donde sólo unas pocas palabras han
sobrevivido: tierra, río, piedras, cielo, mar, árbol, piel, mano, estrella, noche, agua.
Todos los poemas se revuelven intensamente a través de un campo conceptual
condensado, retornando una y otra vez a las mismas cosas que originan nuestra materia
primitiva. ¿Cuántas formas puede tomar esta materia?
Los mismos patrones conceptuales son insistentemente vestidos con diferentes
palabras: la distancia que el poema transita en su navegación, en otro poema se vuelve
el mismo río que el hablante lírico cruza:
mientras
cruzo el río
desaparece
tu silueta (15)
Como el poema elimina cualquier distancia entre su intención y su finalidad,
realizando de esta manera su entelequia, en la misma medida el acto poético de cruzar
esta distancia borra la silueta. Y la piel sobre cual
la llama congela
su movimiento (24)
es la misma piel donde la mano está ausente:
sobre la piel
su mano
ausente” (20)
Es impresionante cómo los pares paralelos de este tipo pueden generar un conjunto
de espacios mentales integrados, donde las inferencias de un poema se combinan con las
inferencias de otros poemas, sobre un fondo común, generando un texto que no está ahí.
284
Esta es la manera en que Raíz abierta, al mismo tiempo, aumenta, transforma y
unifica su universo poético a través de palabras combinadas variablemente, intercambiando
su posición dentro de repeticiones conceptuales. Esta estructura le entrega a la colección la
naturaleza de un palimpsesto, donde cada texto contiene en sí mismo la memoria de todos
los textos. Hay continuamente un fondo contra una figura que negocia los términos de su
nacimiento poético. ¿Cuál es el costo de alterar la realidad? ¿Cómo puede este movimiento
en el universo afectar lo que previsionalmente se pensó como inamovible y eternamente
reconocible como una certeza personal y cristalizada? Pienso que es así como nosotros
encontramos en los poemas de Diego Alegría el nacimiento de una cualidad profundamente
trágica, donde encontramos las consecuencias de una paradoja creada a través de la
inversión de los términos en una secuencia lineal y causal. ¿Podemos retornar el tiempo?
¿Puede un árbol florecer desde su interior?
al interior
del árbol
brota
la ceniza” (19)
Estos poemas borran nuestra concepción adquirida de lo trágico, para re-trazar su
nacimiento junto a los filósofos naturalistas presocráticos, donde la mente aún no ha
logrado tomar su distancia de la materia, permaneciendo con asombro frente a los
límites cósmicos y frente a la posibilidad de conciliación entre las fuerzas contrarias de
nuestra experiencia. Mientras desnudamos los pliegues del palimpsesto de Alegría, no
puedo sino traer a la memoria algunos fragmentos de Heráclito:
No es posible introducirse dos veces en el mismo río (Fragmento 91)
Mientras vive durmiendo préndese del muerto, y despierto, préndese del dormido
(Fragmento 26).
Esta es, yo creo, la manera en que la colección adquiere el carácter de un solo
poema, a través de la compresión no lineal de figuras sobre un fondo común, o a través
de desplazamientos del fondo que variablemente establecen el escenario para la
presencia persistente de sus actores.
Pero hay un punto en donde las palabras que han aparecido una y otra vez y se han
constituido en el material sobre la cual la poesía ha florecido, son en sí mismas negadas:
sin tronco
ni monte
ni cielo
el árbol (28)
El árbol, despojado de todo lo que materialmente podía sostenerlo, se entrega
como la única figura en un universo eliminado, significando un punto de inflexión en la
285
Reseñas
serie de los poemas. En este sentido, Raíz abierta no sólo se revuelve a través de un
campo conceptual común, que permanece fuera del tiempo, pero que también construye
una secuencia con los mínimos episodios definidos, que, en un nivel narrativo lineal,
establecen un proceso de transformación a gran escala en el tiempo, con un claro “antes”:
separados
caen del risco
la roca
el árbol (25)
y un claro después:
después de la caída
en mis ojos
tu figura trizada
de cristal (26)
Este momento dramático, donde el acto poético de eliminar la distancia ha dado
lugar a la separación, y donde la caída del árbol se integra conceptualmente con la caída
del hablante lírico mismo, una metamorfosis empieza a tomar lugar:
caí
de un rostro
a otro rostro
en esa inmensidad
encontré el silencio” (37)
Esta transformación puede así salvar el todo, si solo conserva el mínimo. La marca
que esta palabra ha dejado como reminiscencia de su existencia, contiene su propia
reconstrucción, en la misma manera en que la materia primitiva de escasez ascética es lo que
se necesita para la re-definición de la realidad.
En una total y nueva inequívoca inversión entre figura y fondo, el flujo de la vida del
árbol cambia de dirección: las raíces se vuelven las ramas, y el silencio primitivo donde el
poeta ha caído, luz:
las raíces
se abren al cielo
árbol
iluminado (39).
Georgios Ioannou
Universidad de Chile. Departamento de Lingüística
Av. Capitán Ignacio Carrera Pinto 1025, Ñuñoa (Santiago)
georgios@u.uchile.cl
286
Inmaculada DÍAZ NARBONA. Literaturas hispanoafricanas: realidades y
contextos. Madrid: Verbum, 2015, 383 pp.
Hasta hace poco dominada por los autores oriundos de Guinea Ecuatorial, único
país africano de habla hispana, la literatura africana en lengua castellana se ha
“democratizado”, gracias a la contribución de escritores nativos de otros Estados del
continente vecino. Un hecho que va quitando peso a la aserción según la cual España vive
de espaldas a África, pese a su cercanía con su vecino al sur del Mediterráneo.
Con la propuesta de poner de relieve la presencia cada vez mayor de las obras
escritas por novelistas y poetas que, sin necesariamente haber tenido un contacto colonial
con el castellano, han optado por utilizarlo como lengua de creación, el libro Literaturas
hispanoafricanas: realidades y contextos trae una contribución consistente y detallada
acerca del tema. Además de los aspectos históricos, este volumen coordinado por la
profesora Inmaculada Díaz Narbona, de la Universidad de Cádiz y que cuenta con la
participación de especialistas en la materia, retrata los contextos sociales, económicos y
políticos de autores y autoras que han asumido el castellano o el catalán como lenguas de
creación literaria. Este repaso, el libro lo hace en torno a cuatro ejes temáticos que
organizan la obra, a saber, la consolidación de la literatura ecuatoguineana, la emergencia
de una creación saharaui y marroquí y la presencia y traducción de textos africanos
escritos en otras lenguas en el contexto español.
En el primer bloque, además de reconstruir la esencia de la poesía ecuatoguineana,
se analizan las obras de Donato Ndongo-Bidyogo –una de las máximas voces de la
literatura ecuatoguineana y autor del prólogo de este libro−, César Mba Abogo y
Guillermina Mekuy Mba Obono. “En nuestro contexto advierte el académico
correspondiente Justo Bolekia Boleká , hablar de poesía de Guinea Ecuatorial implica
reconocer dos realidades: la autóctona debilitada y la foránea emporada” (81). Se trata de
una poesía entre cuyos rasgos destacan la influencia de la traumática situación colonial y
las dictaduras postcoloniales.
Denunciar precisamente estos autoritarismos es la esencia de los escritos de
Donato, César y Guillermina. El primero, enfoca sus obras hacia la recuperación de la
identidad nacional, la lucha por la libertad, el desarrollo de su país y la denostación de la
represión y la censura sin quedar al margen de cuestiones políticas (pág. 18). Este mismo
compromiso es compartido por César, considerado como la gran esperanza de la nueva
literatura guineana, cuya obra combina relatos cortos, poemas en prosa y verso que
constituyen la desesperada manifestación de la condición de ser africano y europeo, a la
vez (66). Autora que vive entre dos mundos, Guillermina presenta por su parte un corpus
con un contenido marcadamente sensual, sexual y, hasta para algunos críticos,
pornográfico.
Esta polémica forma parte de las trabas que las escritoras africanas se encuentran a
la hora de publicar sus libros en España debido al escaso respaldo que tienen por parte de
287
Reseñas
las grandes distribuidoras de libros, como se evidencia en esta obra. Aunque, gracias al
Internet y las redes sociales, la situación va cambiando.
El segundo bloque se dedica al estudio de la literatura saharaui y del norte de
Marruecos. Aquí el libro ofrece un pormenorizado análisis de los textos producidos por
autores procedentes del Magreb, tanto en castellano como en catalán, así como la obra del
malagueño-marroquí Sergio Barce. El recorrido por la historia de la incipiente literatura
saharaui deja clara una cosa: aunque el español forma parte de la identidad cultural del
pueblo saharaui, les corresponde a los saharauis contar sus historias y reflejar su sentir ante
la dura realidad de la que son protagonistas. Y, sobre todo, garantizar que, esta literatura,
hoy por fin una realidad, tenga continuidad en generaciones venideras (321).
Junto a la poesía y narrativa en castellano escrita por autores marroquíes,
merecen especial atención las obras publicadas en catalán; un esfuerzo que permite
destruir la fronteras propias de la africanidad literaria y reinventa otras. Estas
producciones van más allá de los límites de las literaturas nacionales tradicionales,
abriéndose así a un universalismo literario plurilingüe en el que el discurso minoritario
se encuentra en el centro de lo global (128). En este mismo contexto encaja a la
perfección la narrativa de Barce, considerada como una obra marroquí y española, de
los dos lugares y de ninguno (292).
En el tercer bloque, el libro pone de manifiesto algo innegable: la literatura en
lengua española dejó de ser un territorio acotado, exclusivo y excluyente, de españoles y
criollos latinoamericanos (15). En efecto, la incorporación de autores de otros países,
originalmente francófonos, como Agnès Agboton (Benín) o Inongo-vi-Makomè
(Camerún), permite hablar, con rigor, de una literatura hispanoafricana, ya imposible de
ignorar (14). Una escritura testimonial africana en el contexto español, marcada por la
migración y la extrañeidad, que solo pretende contarse (162). En ella, los autores adaptan
el discurso de la Negritud a los nuevos retos que plantea la globalización, dejando claro
que los subalternos negros y pobres siguen siendo los grandes perdedores (194).
El último bloque del libro recorre la trayectoria de las obras africanas anglófonas y
francófonas traducidas al castellano. Además de denunciar los criterios que marcaron la
selección de la primeras obras traducidas, se concluye que para evitar políticas editoriales
erráticas, dando paso a criterios más sólidos en la selección de las obras africanas, sería
muy beneficioso operar desde otros modos de relación con la literatura africana (198).
En definitiva, Literaturas hispanoafricanas: realidades y contextos es un estudio
sistematizado con seriedad que pasa a ser un valioso documento acerca de la obra de
autores y autoras oriundos del continente vecino escrita en lengua castellana, catalana en
incluso gallega. Consulta obligada para todos aquellos que desean conocer con mayor
detalle el éxito de la tenaz resistencia de estos creativos, que se han desarrollado en
contextos no siempre favorables.
Jean-Arsène Yao
Universidad Félix Houphouët-Boigny
Cocody, Abidjan (Costa de Marfil)
288
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ALPHA N°44 - Julio - 2017
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menciona el apellido del autor, pues ya fue mencionado en el encabezamiento de la
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Ejemplos (se ejemplifica con citas breves):
a) Según Nelly Richard, “los textos de crítica cultural serían textos
intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros
institucionales que definen los saberes ortodoxos” (144).
b) Se ha dicho también que “los textos de crítica cultural serían textos
intermedios que no quieren dejarse localizar según los parámetros
institucionales que definen los saberes ortodoxos” (Richard, 144).
c) “La sacralización del texto corresponde a la problemática de la concepción
del texto como absoluto” (Carrasco, Nicanor Parra, 95).
d) “Para el antipoeta no solo la escritura está en crisis; la sociedad entera lo
está” (Carrasco, Para leer, 88). Se procede exactamente de la misma
manera si la fuente citada es de un autor institucional o corporativo
(Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar página, se escribe la expresión “en línea”. Ejemplo: “La necesidad de
preservar la biodiversidad se hace cada día más urgente, especialmente por los graves
290
cambios climáticos y, también, por la profunda saturación existencial a la que nos

está llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo” (Poland, en
línea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrónicas (e-mails). Al fin de cita, en
paréntesis, se indica el autor y se escribe “correo electrónico” y la fecha que
corresponda.
8.4. Cita tomada de entrevista inédita realizada por el autor del artículo. Al fin de la
cita, en paréntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe “entrevista
personal”.
8.5. Cita tomada de un programa de televisión. Al fin de cita, en paréntesis, se indica
el apellido del(la) autor(a) (si procede), el título del programa y la estación que lo
emitió.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en paréntesis indicar el apellido del
director y título de la película.
9. Lista de obras citadas (o bibliografia citada). Al final del artículo se hace la lista de
las obras de hecho citadas cuyas referencias básicas se han dado en el texto del
artículo. Se ordena alfabéticamente tomando como base el apellido de los(las)
autores(as) (excepto en autores institucionales) e incorporando el nombre, ello con el
propósito de visibilizar el género del(la) autor(a) correspondiente. Si se ha trabajado
con más de una obra de un(a) mismo(a) autor(a), ordenar sus obras desde la más
reciente a la más antigua. Se utiliza sangría francesa.
Bolaño, Roberto. Los sinsabores del verdadero policía. Madrid: Editorial Anagrama
S.A., 2011.
—— 2666. Madrid: Anagrama, 2004.
Barrera, Andrés. “Re: Literatura modernista”. Correo electrónico enviado a autor. 15
Nov. 2000. (En este caso se trata de una comunicación electrónica. Se indica
el autor, título del mensaje ―si procede―, indicación de que es un correo
electrónico enviado a: puede ser al autor(a) o a otra persona, indicar el nombre
si es a otra persona, fecha del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004 (En este caso se trata de
una entrevista inédita hecha por el autor del artículo a Alberto Matus).
Arellano, Ignacio. “Los personajes del Quijote en sus espacios (algunas calas)”.
Revista ALPHA 43 (2016):117-189. (Corresponde este caso a un artículo
aparecido en una publicación periódica).
Paulsen, Fernando. “Tolerancia Cero”. Canal Chilevisión. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisión).
291
Poland, Dave. “Defensa de la biodiversidad”. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner

Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del
artículo, la fecha de publicación dado que es un artículo noticioso, el medio
por el que se publicó el artículo, fecha en que la fuente de internet fue
consultada, dirección URL).
Cragnolini, Mónica B. “La comuidad de Nancy: entre la imposibilidad de
representación y el silencio”. La comunidad enfrentada. Buenos Aires: La
Cebra, 2007: 59-69. (En este caso, se trata de un artículo independiente que
forma parte del libro mencionado).
Wood, Andrés, dir. Machuca. Andres Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura “dir.” corresponde a director del film citado).
Para conocer más sobre el estilo MLA se puede consultar el manual
correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos.
10. Se recomienda usar las notas al pie exclusivamente para agregar información o
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solicita a los(las) autores(as) atender estrictamente a las instrucciones indicadas.
292
EDITORIAL
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
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ANDROS IMPRESORES
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SANTIAGO

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UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS

Departamento de Humanidades y Arte

El fenómeno sociohistórico de la interculturalidad, de suyo todavía más una

Daniel Toscano López*

1. DISPOSITIVO Y CUERPO HUMANO

He querido ilustrar de manera breve mediante los anteriores ejemplos la validez

Asimismo, pero en sentido estricto, y siguiendo a Michel Foucault la palabra francesa

determinada manera tiene una función catequética y evangelizadora, además de

expedición-conquista‖, pero que, en ningún caso, no es la mera suma de las prácticas

con la escribanía se ejerce también el derecho a tomar posesión de tierras y personas en

entregándoles cruces de madera e imágenes de la virgen María. El resultado es que con

Esplandián, en 1510, en el que aparecen el mito de las amazonas; Florisando, en 1510;

Universidad La Gran Colombia*

Díaz del Castillo, B. Verdadera Historia de la Conquista de la Nueva España, cap.

Carlos González Aburto*

Sexto paso: narrar. Mediante este procedimiento se responde a las preguntas de

2006 2007 2008 2009 Total subtipos Total grupo

Hemos construido cuatro grupos para la categoría comuneros a partir de subtipos

reconocimiento de su cultura y el respeto, resguardo y promoción de la misma, en especial

Resulta importante que dentro de lo que hemos llamado como ―reconocimiento

Esta desavenencia deriva de la diferencia entre poner un énfasis casi exclusivo en

Reconocimiento Cultural Seguridad Pública

4.1.2. LÍDERES MAPUCHES

El tercer grupo, en tanto, lo forman los subtipos ―políticos‖, ―declaradores

4.1.3. LA COORDINADORA ARAUCO-MALLECO

La Coordinadora Arauco Malleco es por lejos la institución mapuche más polémica

4.1.4. PERSONEROS DE GOBIERNO

El primer grupo (―hacedores‖, ―propositivos‖, ―activos‖ y ―declarantes‖) muestra a

sobre la situación. El gobierno no puede hacer oídos sordos y objetar la existencia o

4.2. SEGUNDA PARTE: LA IDEOLOGÍA DE LA NACIÓN

4.2.2. LA ―COMPETENCIA GUBERNAMENTAL‖ Y LA ―SEGURIDAD PÚBLICA‖

grupo de personeros que responde a la violencia indígena. Esto requiere de un análisis

El reforzamiento de la relevancia, competencia y legitimidad de la institucionalidad

4.2.3. LA ―COMPETENCIA GUBERNAMENTAL‖ Y EL ―RECONOCIMIENTO CULTURAL‖

decisión de parte de estos. Su contraparte correspondiente, o el lugar de llegada de dichas

1) El ―reconocimiento cultural‖, donde prima la construcción del indio permitido y

Lechner, Norbert. Las sombras del mañana: la dimensión subjetiva de la política.

Declaradores contra el excesivo control

3. Miembros de la Coordinadora Arauco Malleco (CAM)

Andrés Pereira Covarrubias*

En efecto, no se trata ni más ni menos que de repensar nuestro propio ―principio

condiciones de su propia exposición y en esta justeza inextinguible, ―divina‖ si se

celebrar una diferencia en definitiva indiferenciada, una ―identidad-en-la-diferencia‖

Se tratará entonces de intensidades y registros visuales irreductibles a un conjunto

respecto de su distribución y valoración en el consenso político –imposible, artificial– de

regímenes de intensidad sensible. Construyen mapas de lo visible, trayectorias entre

De tal clara y concreta manera de proceder, y en tanto se viene asumiendo la

de la vida como contracara, como síntoma de un proceso de recolonización en curso

Universidad de Buenos Aires*

Deleuze, Gilles, y Claire Parnet. ―Políticas‖. Diálogos. Valencia: Pre-Textos, 1980:

Constantino Contreras Oyarzún*

I. TRAMA DE AMBAS NOVELAS Y CLAVES NARRATIVAS BÁSICAS

un nombre tomado de la nomenclatura científica de la flora, según norma de los

2) En la novela El amante de la Patagonia, una joven llamada Emily, que ha

acogida nuevamente en la misión, pero es obligada por el reverendo Bentley a

Anglicana, primero en la misma Ushuaia y algo más tarde en la localidad de Itulia. La

II. RELACIONES INTERCULTURALES. COMUNICACIÓN VERBAL Y NO VERBAL (ACTITUDES)

Otro ejemplo del eurocentrismo de Popper se advierte cuando el narrador inserta

En la novela El amante de la Patagonia los vínculos interculturales son

orientación o según haya una tierra o un brazo de mar entre esta y el

(emblemas, ilustradores, expresiones de afecto, reguladores y adaptadores), 2)

El fragmento a) es ilustrativo de la relación amorosa entre la narradora

3. TEXTOS Y CONTEXTO HISTÓRICO-SOCIAL