Documento - Principal - Modulo 4

Curso en Psicología Política y Comunicación – FUNDACION UNED
[Construyendo el liderazgo de la próxima década]
Documento principal con el desarrollo de los temas

de este Módulo 4
Octavio Carrera González
LA POLÍTICA, BASE ESTRUCTURAL DEL PENSAMIENTO

MODERNO
Introducción a la teoría sobre las formas universales de conciencia
Consideraciones preliminares
Hoy, cuando se habla de comunicación referida a los problemas sociales,

los desafíos de la Política y la factibilidad de presentar un proyecto social
viable, el problema al que nos enfrentamos es complejo, aunque aparece
planteado de una manera sencilla:
 ¿Nos enfrentamos en la actualidad a una realidad nueva, que

funciona de manera diferente, que plantea nuevas relaciones, o en
esencia los conflictos que reposan en el fundamento mismo de esta
realidad que vivimos no tienen nada de novedoso?
 ¿Las nuevas formas de manifestarse la realidad son solo

modificaciones de una misma esencia, que va fijando nuevos modos
de realización en su adaptación a las nuevas condiciones sociales?
Creemos firmemente en el hecho de que el sistema capitalista, a pesar de

toda su transformación, sigue siendo en esencia idéntico y que las
modificaciones que presenta no son más que adaptaciones al proceso de
desarrollo y perfeccionamiento del sistema, pero que no modifican su
naturaleza, por el contrario, constituyen una manifestación del
reforzamiento de sus rasgos distintivos:
 La propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción.
Módulo 4: Documento principal

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 La enajenación del trabajo por medio de la explotación capitalista

(fortalecida y mejorada con la aparición de la llamada auto-explotación).
 La concentración del capital, entre otras.
Estas determinaciones esenciales del sistema se expresan de forma

transfigurada:
 La ilusión de hacer aparecer el sujeto social como totalmente autónomo

aniquila su percepción de pertenencia a una clase social. El sujeto,
aislado de las relaciones sociales que lo determinan, es reducido ya no a
simple mercancía, sino a consumidor pasivo (que ahora se auto-consume
auto-explotándose) que no se considera a sí mismo como explotado.
 El obrero se vende ahora no como fuerza de trabajo bruta, en potencia,

sino como fuerza de trabajo semirealizada, encapsulada en un
subproducto, en una nueva forma de mercancía que es una especie de
fuerza de trabajo que ha precisado ser procesada para ser utilizable en
los nuevos procesos productivos. El obrero asume la forma de
trabajador autónomo (nueva forma del proletario).
 Ocurre una atomización del sujeto del proceso histórico en: sujeto
consumidor, sujeto religioso, sujeto de género, sujeto perteneciente a
una minoría (inmigrante, orientación sexual, raza, etc.); de forma que,
detrás de todos estos sujetos, el sujeto social se encuentra diluido en
una multitud de formas que aparecen cada una como un todo, formas
incapaces de expresar su esencia si se toman aisladamente.
 Por otra parte, se desestructura el desafío de lograr una sociedad más

justa, más desarrollada, en la base del cual se encuentra el conflicto
fundamental de la sociedad contemporánea. Esta desestructuración
enfrenta al sujeto a la creencia de que existen una diversidad de
conflictos (desafíos): ecológico, de genero, de seguridad, de respeto de
las minorías, de tolerancia religiosa, etc.
Esta percepción de una sociedad fraccionada hace creer al sujeto que

debe buscar una solución a cada uno de estos problemas. Solo enfrentando

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estos desafíos como un todo único, y no como una suma de conflictos

independientes, se pude ofrecer una solución general.
Estas nuevas manifestaciones del sistema han dado pie a

interpretaciones que pretenden presentarlo como algo esencialmente
diferente, una nueva realidad en la que han sido superadas o erradicadas
sus contradicciones esenciales, dando lugar a nuevos conflictos y desafíos
que no pueden ser resueltos con “los viejos esquemas” de las fuerzas
“progresistas”, ancladas en el pasado e incapaces de dar respuestas eficaces
a los nuevos retos.
Las fuerzas conservadoras ven en estas nuevas manifestaciones de la

esencia del sistema la oportunidad de preservar el poder y borrar lo que
queda de lo que se ha convenido en llamar “fuerzas progresistas” o “del
cambio”, y no lo tiene difícil.
La izquierda clásica, despojada de la ideología de clase y ocupada en la

defensa de los llamados problemas transversales, se ve obligada a dividir
sus exhaustas fuerzas para enfrentar multiplicidad de conflictos sociales
que aparecen como fundamentales. En realidad, estos conflictos, no son
más que manifestaciones particulares (necesarias, pero no inclusivas) de un
problema único (inclusivo, con manifestaciones diversas): la naturaleza del
capitalismo, que tiene como consecuencia la enajenación del trabajo y el
fetichismo de la mercancía, que convierten al productor, al sujeto, en un
“objeto” aislado.
La sociedad actual y el sujeto que en ella vive aparecen descritos de

manera bastante exhaustiva por los teóricos del neoliberalismo
postmoderno. En sus exposiciones, estos fenómenos sociales descritos son
manifestación de una “nueva realidad”. Estos teóricos sentencian que la
realidad existente no es agradable, no se ajusta a nuestras expectativas. Al
mismo tiempo intentan convencernos de que esta situación es inevitable e
irreversible. Entender la realidad tal y como es, y a aprender a dominar sus
mecanismos y resortes, se nos presenta como la única forma de
supervivencia.

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Para poder sacar provecho de las circunstancias de esta nueva realidad

debería serviros este curso:
 Para entender la nueva realidad.
 Para apropiarnos de los nuevos mecanismos por los que se rigen la

política, la comunicación y cualquier tipo de movimiento social.
 Para hacer efectivos los mensajes que se pretende difundir.
 Para aprender a activar los mecanismos que mueven a los sujetos a

tomar una decisión u otra, según se le condicione.
 En fin, para aprender a controlar la mente y la toma de decisiones

(manipular) de los sujetos de la acción social y con ello a las masas.
Sin embargo, nuestra intención es otra: “realizar un viaje a través del

espejo”, pero de retorno a la realidad. Alicia entra en una realidad diferente
al cruzar el espejo; nosotros lo cruzaremos para volver a la realidad sin
distorsiones, sin “fake news” (paparruchas).
El mundo en que vivimos ha ocurrido una especie de inversión

cognitiva: la verdad, construida sobre la base del conocimiento y la
información contrastada es sustituida por una afirmación que se convierte
en “verdad”, en post-verdad, solo por el hecho de ser difundida de manera
masiva por redes sociales y medios de comunicación.
Entender qué hay detrás de este hecho y cómo ponerle remedio,

aprender las posibilidades que nos ofrece esta nueva realidad, es lo que nos
impulsa a revisar, de manera crítica, no solo la nueva realidad y las nuevas
teorías, sino también las teorías clásicas.
Todo esto pasa por entender la naturaleza de las formas ideales de la

producción social, los modelos ideales de la actividad humana, las
formas universales de la conciencia. Saber cuál es su esencia, qué función
cumplen.

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La necesidad de construir un mensaje comprometido y efectivo, que

permita movilizar a la sociedad de manera decisiva en pos de solucionar
los problemas acuciantes de nuestro tiempo, supone la comprensión de los
fenómenos sociales a que nos enfrentamos.
Desde luego, son posibles muchos discursos. Algunos dirían que hay
una diversidad de posibles narraciones. El deber del profesional de la
comunicación es prepararse para distinguir qué narración es una buena
narración y cuál “un cuento chino”.
Desde nuestro punto de vista, el camino hacia la comprensión de los

complejos fenómenos sociales a los que nos enfrentamos tiene que pasar
por la compresión teórica de esos fenómenos.
La posibilidad de obtener generalizaciones fundamentadas, que nos

permitan hacer una lectura clarificada de los hechos pasados y tener una
comprensión plausible de las tendencias que se abren paso en la realidad
en que vivimos, pasa por una explicación teórica comprehensiva de los
mismos.
En el mundo de la inmediatez en que vivimos parece un sin sentido

teorizar sobre la realidad en lugar de enfrentarse a ella de manera directa,
sin “prejuicios”, sin “abstracciones”, pero esto es falaz, cuando menos.
El discurso que pretende descalificar las Ciencias Sociales y el lugar

indiscutible que tienen a la hora de entender la sociedad, solo está
justificado por la intención de contraponer a ellas una explicación simplista,
“facilona” de la realidad, que lejos de ayudarnos a entender nos suma en la
autocomplacencia, el fatalismo y la resignación, principales enemigos del
cambio.
En este módulo nos dedicaremos a tratar de entender lo que es la Política

en su concepción general y ver las diferentes formas de su manifestación.
1. La Política como fenómeno de la esfera espiritual o ideológica de la

sociedad
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Queremos detenernos a explicar una de las determinaciones de la

Política. La de ser un fenómeno que forma parte de la espiritualidad
humana. Por eso comenzaremos haciendo una reflexión sobre que
entendemos por espiritualidad humana.
Lograr la comprensión racional de la realidad de una época y el lugar

que en ella ocupan los valores espirituales, es uno de los problemas que
debemos enfrentar desde el punto de vista teórico. Para ello contamos con
la Filosofía como herramienta cognitiva.
Esta herramienta nos permite entender la compleja relación que existe

entre las decisiones que tomamos en la vida diaria con nuestra
espiritualidad y los valores que la define. Desentrañar esa relación pasa por
la comprensión de ese fenómeno específico que llamamos espiritualidad.
Desde la razón nos preguntamos ¿qué es la espiritualidad? ¿Algo

religioso, místico? ¿Es algo misterioso, es algo "etéreo", espontáneo,
subjetivo, instintivo, ideal…?
Intentemos exponer de manera razonada cómo abordar el tema de la

espiritualidad. Para ello hay una pregunta, sin la respuesta de la cual es
imposible continuar: ¿qué es el pensamiento?
La relación del hombre con la naturaleza no es inmediata, sino que esta

mediada; es decir, se realiza a través de algo otro. Ese otro son
herramientas.
Esta forma de interactuar con la naturaleza y con todo el mundo que lo

rodea es lo que distingue al humano del animal.
Esas herramientas que usa el hombre son de dos tipos: los instrumentos de
trabajo (herramientas materiales) y las categorías del pensamiento
(herramientas ideales). Los instrumentos de trabajo adoptan formas
complejas; esas formas son la tecnología. Las formas complejas que
adoptan las categorías son los modelos ideales de la actividad humana, que
incluyen los procedimientos de uso de las tecnologías.

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En este sentido, a modo de ejemplo, si entendemos las redes sociales

como tecnología, entonces el uso que de ellas hacemos no es más que la
realización de unos modelos ideales. Estos modelos siguen teniendo como
fundamento las relaciones materiales de la sociedad y constituyen su
esencia.
A esta segunda clase de fenómenos a que nos referimos cuando

hablamos de modelos ideales de la actividad, y que podríamos llamar
espirituales, ideológicos o de la esfera de la conciencia, pertenecen la
Filosofía, la Política, la Religión, el Derecho, la Ciencia o la Moral, a las que
nos referiremos en la exposición de este módulo. En otras palabras, son
ellas manifestaciones del pensamiento. ¿Pero qué es el pensamiento?
Los estudios desarrollados por la Neurofisiología y la Neurociencia nos

dicen que son los procesos neurofisiológicos que ocurren en el interior del
cerebro y que se manifiestan exteriormente por la actividad del hombre,
que los hace aparecer en formas materiales.
Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza del pensamiento y qué lo diferencia de

los objetos que nos rodean? ¿Qué lo hace ser una realidad diferente de las
nubes, el Sol, la Tierra, etc.?
Su naturaleza ideal, es la respuesta; pero ¿en qué consiste esta

naturaleza ideal?
Estamos preguntando aquí por lo ideal como fenómeno específico que

se contrapone a lo material, no a la idea de esto o lo otro, no a las imágenes
en nuestra mente de la realidad exterior, no a la representación subjetiva
(del sujeto) de la realidad objetiva (del objeto).
Lo ideal como fenómeno de la realidad.
La comprensión de la naturaleza de este fenómeno que hemos dado en

llamar lo ideal aparece abordado de manera —a nuestro juicio—
insuperable por el filósofo ruso Évald Vasílievich Iliénkov (1924-1979).

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Normalmente, tendemos a entender lo ideal como la representación que

nos hacemos subjetivamente del mundo objetivo, que existe fuera e
independientemente de nuestra conciencia.
Parece quedar claro que una cosa son los objetos fuera de nosotros y otra
muy distinta el reflejo, la representación de estos en nuestra conciencia.
Reducir lo ideal a la imagen subjetiva de lo material o a los procesos
neurofisiológicos que ocurren dentro de la cabeza del hombre es una de las
tendencias más comunes a la hora de explicarlo.
El desarrollo de la Neurociencia moderna ha ayudado a reforzar estas

ideas cuando trata de explicar lo ideal y, más específicamente, el origen y
características de nuestras ideas a partir de los procesos neurofisiológicos
que ocurren en el interior del cerebro humano, identificando el
pensamiento con esos procesos.
Esta concepción no difiere en esencia de las posturas del empirismo

extremo o radical de los siglos XVII y XVIII, del que son representantes
pensadores como Locke, Berkeley y Hume. Desde sus puntos de vista, lo
ideal no es más que la acumulación de experiencias por medio de
fenómenos psíquicos individuales. En esencia, la diferencia entre esta
concepción y la de los neurofisiólogos modernos es puramente cuantitativa.
Pero, como bien afirma Ilienkov, mientras que por lo ideal se entienda
solamente lo que tiene lugar en la psiquis individual, en la conciencia
individual, en la cabeza del individuo aislado, todo lo que resta se coloca
bajo la rúbrica de lo material.
Según esta forma limitada de comprender lo ideal, habría que incluir

también en el reino de lo material todas las formas materialmente
objetivadas de la conciencia social, todas las representaciones
históricamente establecidas y legitimadas por la sociedad sobre la realidad
objetiva: los libros, las estatuas, los iconos, las obras de arte, las monedas de
oro, las banderas, los espectáculos teatrales y su argumento dramatúrgico.
Son estos objetos que, por supuesto, existen fuera de la conciencia
individual, y son percibidos por esta conciencia y por otras conciencias

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como objetos exteriores que se ofrecen a la sensoriedad, corpóreos,

tangibles y existentes objetivamente.
A esta categoría de fenómenos, que poseen una objetividad peculiar,

evidentemente independiente del individuo y diferente por principio de la
objetividad de las cosas singulares sensorialmente percibibles por el
individuo, es a lo que la Filosofía reconoce como lo ideal en general. En este
sentido, lo ideal, todo lo que se vincula al "mundo de las ideas", figura ya
en Platón (427-347 a. n. e.), a quien la humanidad debe tanto la distinción
de este círculo de fenómenos en una categoría especial, como su
denominación.
Las "ideas" de Platón no son cualquier estado del "alma humana", de la

"psiquis", sino solo las imágenes-esquemas universales, de significación
general, evidentemente contrapuestas al "alma individual" y al cuerpo
humano dirigido por ella.
Lo que Platón denomina ideas es una categoría peculiar de fenómenos.

Se trata de las formas universales de la cultura preexistentes al individuo y
que no dependen de su voluntad. Formas que van a determinar su vida y
que son tan objetivas como su necesidad de tomar alimento y de
relacionarse con otros individuos para su subsistencia.
Al distinguir los fenómenos de esta realidad peculiar, asociada a la

existencia del hombre en su forma desarrollada, Platón planteó un
problema esencial para la Filosofía: el problema de la "naturaleza" de estos
fenómenos, es decir, del mundo ideal, de la especificidad de los esquemas
ideales de la actividad humana.
Pero después, en los marcos del idealismo alemán de los siglos XVIII y
XIX, con Kant, Fichte, Schelling y Hegel, que el problema de lo ideal fue
planteado en su forma más desarrollada, con todos sus matices y
contradicciones, como problema de la contraposición de lo ideal en general
y lo material en general.
La cuestión radica en que la simple identificación de lo ideal en general

con lo psíquico, impide que se plantee con total claridad un problema
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esencial para la Filosofía: el problema de la objetividad de lo universal, de

la objetividad de las determinaciones universales (teóricas) de la realidad.
La idea de que lo universal existe como tal y no es una construcción de la
mente humana.
En conclusión, lo ideal en general (la conciencia universal) no puede ser

considerado como los procesos de la psiquis que ocurren en el interior de la
cabeza de los individuos; ni siquiera el conjunto de las conciencias
individuales de la humanidad o de una época puede ser considerado como
tal. En este caso, el todo no es la suma de las partes, de la misma manera
que la esencia de una catedral no puede ser entendida por la suma de los
ladrillos que la componen. Lo ideal en general es un fenómeno especial,
existente objetivamente para los individuos que conforman la humanidad.
Por otra parte, ninguna conciencia individual puede presentarse

directamente ante otra conciencia como "lo ideal"; una solo se contrapone a
la otra como el conjunto de sus manifestaciones corpóreas tangibles,
inmediatamente materiales, aunque sea en forma de gestos, mímica,
palabra o actos, las imágenes de una resonancia magnética o la
representación gráfica de la actividad electroquímica del cerebro.
Sin duda esto no es lo ideal, sigue siendo una expresión corpórea

exterior, una proyección —por así decirlo— sobre la materia, algo material
propiamente. De acuerdo con esta representación, lo ideal existe como tal
solo en la introspección, solo en la autoobservación del "alma singular",
solo como estado psíquico íntimo de una persona única.
Lo ideal existente de manera objetivada, fuera e independientemente de

la conciencia y la voluntad del individuo, queda excluido de esta
representación.
Y bien, ¿qué es ese "algo otro" representado en el cuerpo sensorialmente

perceptible de otra cosa, hecho o proceso, etc.? Desde el punto de vista del
materialismo consecuente, ese "algo otro" puede ser solamente otro objeto
material, pues, en general, en el mundo no hay ni puede haber otra cosa
que materia en movimiento.

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“Por idealidad o lo ideal, el materialismo entiende aquella correlación

muy peculiar y estrictamente establecida entre al menos dos objetos
materiales (procesos, cosas, hechos, estados), según la cual un cuerpo
material, sin dejar de ser lo que es, asume el papel de representante de un
tipo de relación especial entre cuerpos, objetos, etc.; mientras la forma del
objeto representante se mantiene invariable en todos sus atributos
materiales, en todas sus modificaciones empíricas, en su naturaleza
material.”
“Sin dudas, lo ideal, que el hombre percibe en su forma pura únicamente

a través de una forma sensorial empírica, solo se expresa y se manifiesta en
las formas históricamente establecidas de la cultura espiritual, en las formas
socialmente significativas de su expresión (de su ‘existencia’), en las formas
históricamente determinadas de la producción espiritual, y no en la forma
de ‘estados efímeros de la psiquis del individuo aislado’.” (Ilienkov, E. V.)
Precisamente esta esfera de fenómenos, el mundo de la cultura

espiritual, colectivamente creado (producido) por los hombres, el mundo
internamente organizado de las representaciones universales de los
hombres sobre el mundo "real", históricamente establecidas y socialmente
cristalizadas (legitimadas), se contrapone a la psiquis individual como un
mundo muy peculiar, como el "mundo ideal en general", como el mundo
"idealizado".
Se trata, sin embargo, de un mundo de representaciones, y no del

mundo real (material) tal y como existe antes, fuera e independientemente
del hombre y de la humanidad. Es el mundo tal y como está representado
en la conciencia social (colectiva) históricamente establecida e
históricamente cambiante; en la “razón colectiva” (impersonal), en las
formas históricamente establecidas de expresión de esa "razón” en
particular; en el lenguaje, en su arsenal terminológico; pero no solamente
en el lenguaje, sino también en las restantes formas de expresión de las
representaciones socialmente significativas.
El gran paso de avance dado por la Filosofía Clásica Alemana en la

comprensión de la naturaleza de lo ideal (en su real contraposición de
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principio a todo lo material, incluyendo el cerebro como órgano material

del cuerpo humano con ayuda del cual se "idealiza" el mundo real),
consiste en que la idealidad dejó de comprenderse de una forma
psicológicamente estrecha, como lo entendía el empirismo radical inglés.
Para Hegel, "el espíritu en general", lo ideal, no puede ser representado

ni comprendido en caso alguno como "alma singular". Lo espiritual en
general se contrapone a lo natural en general, pero no como se contrapone
el "alma individual" a todo lo restante, sino como una realidad mucho más
sólida y estable, que se mantiene a pesar de que las almas individuales
surjan y desaparezcan.
No es difícil ver que la principal dificultad y, por ende, el problema

fundamental de la Filosofía, al que hacíamos referencia al principio, no
consiste en la contraposición de todo lo que existe en la conciencia de un
individuo particular con todo lo que existe fuera de esa conciencia
individual, porque una parte de lo que existe fuera de esa conciencia
individual es lo ideal, creado (producido) por la cultura espiritual
socialmente organizada e históricamente determinada.
Lo que hay que contraponer a ese ideal creado (producido) socialmente

con todos los esquemas universales estables y materialmente fijados de su
estructura, de su organización, es el mundo real material, tal y como existe
fuera y al margen de su expresión.
La conciencia y la voluntad individuales perciben lo ideal como forma

contrapuesta, pero esta forma no pertenece a su forma corpórea sensible,
sino que es la expresión de otra cosa corpórea y sensible representada en
ella (encarnada en ella). Esto representado es algo diferente, ajeno a la
corporeidad de ambas, que no tiene nada en común con su naturaleza física
sensorialmente perceptible. Lo que se encarna y representa aquí es una
forma determinada del trabajo, una forma determinada de la actividad
objetual humana, o sea, las transformaciones de la naturaleza realizadas
por el hombre social.

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En este punto se encierra la solución del secreto de la "idealidad". Para

Marx, la idealidad es la forma de la actividad social humana representada
en la cosa. También podría decirse que es la forma de la actividad humana
representada como objeto.
La "idealidad" es la huella que deja sobre la naturaleza la actividad vital

humana entendida socialmente, es la forma en que funciona la cosa física
en el proceso de producción de la realidad social-humana. Por esta razón,
las cosas incluidas en el proceso social adquieren una nueva "forma de
existencia", una forma ideal, que no se encuentra en su naturaleza física y
es completamente diferente de ésta.
He aquí por qué no debe hablarse de "idealidad" allí donde no haya

hombres que produzcan y reproduzcan su vida material; o sea, individuos
que realicen colectivamente su trabajo y que, por esta razón, posean
inevitablemente conciencia y voluntad.
Esto no significa en modo alguno que la "idealidad de las cosas" sea un

producto de su voluntad consciente, que sea "inmanente a la conciencia" y
que exista solamente en esta conciencia. Ocurre precisamente lo contrario:
la conciencia y la voluntad de los individuos se presentan como funciones
de la idealidad de las cosas, como idealidad concientizada de las cosas.
Nos queda aún una pregunta por plantear: ¿cuál es la relación entre el
pensamiento y el cerebro? ¿Piensa el cerebro o el hombre con ayuda del
cerebro? El asunto radica en que no piensa el cerebro, sino el individuo con
ayuda del cerebro, el individuo inserto en la red de las relaciones sociales
siempre mediatizadas por cosas materiales creadas por el hombre para el
hombre.
El cerebro es solo el órgano material anatómico-fisiológico del trabajo

del pensamiento, es decir del trabajo espiritual. El producto de este trabajo
especial es precisamente "lo ideal" y no los cambios materiales que tienen
lugar en el interior del propio cerebro.
Piensa el hombre con ayuda del cerebro, pero el producto de este trabajo
no son en absoluto los cambios materiales en el sistema de "estructuras
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cerebrales", sino los cambios en el sistema de la cultura espiritual, en sus

formas y estructuras, el sistema de esquemas e imágenes del mundo
exterior.
Es difícil sobrevalorar la importancia del estudio y la comprensión de lo

ideal a la hora de intentar una explicación coherente y fundamentada de los
valores, las tradiciones iniciáticas y el simbolismo característico de las
mismas.
Pensemos, por ejemplo, en la importancia que tiene el estudio de la

Moral para estas escuelas. La forma de la Moral es ideal, esto no significa
en modo alguno que exista solo en la conciencia, en el interior de la "cabeza
humana", como fenómeno cerebral neurodinámico de determinado tipo.
Esto sería, precisamente, una explicación reduccionista, una interpretación
del proceso socio histórico desde el punto de vista de la variante más tosca
del idealismo, el idealismo fisiológico, el idealismo unilateral.
Sin embargo, analizar la Moral y los valores que la conforman como

fenómeno de lo ideal, en el sentido universal que hemos venido explicando,
nos permite tener una comprensión diferente del complejo proceso por el
cual estos valores universales se producen socialmente y se manifiestan
como una realidad objetiva que escapa al capricho y la subjetividad de la
psiquis individual.

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2. Las formas universales de la conciencia social: La producción

espiritual en el sistema de producción social
Cuando abordamos el tema de lo ideal quedo claro que la conciencia no

es un mero reflejo de la realidad; es más, que no es algo distinto del ser. Lo
mismo ocurre en la relación ser social-conciencia social; es más, la conciencia
social es un momento, la forma en que aparece el ser social, la forma en que
se desarrolla, la forma en que se realiza (se hace real) el ser social.
Decir que la conciencia es un reflejo del ser es insuficiente para entender

esa relación, en tanto que la conciencia es también actividad. La conciencia
social es reflejo activo (como resultado de la actividad) del ser social. Es
decir, el ser social se refleja a sí mismo por medio de su actividad.
Ahora bien, si la conciencia es resultado de la actividad y toda actividad

humana es actividad productiva, entonces la conciencia se produce. Esto
significa que el resultado de la actividad productiva humana es tanto
bienes materiales como bienes espirituales.
La espiritualidad no es algo cerrado, inamovible, algo que podamos

decidir tener o no. Entender qué es y cómo se va conformando a lo largo de
nuestro desarrollo como persona nos permite tener el conocimiento
necesario a la hora de decidir conscientemente qué espiritualidad queremos
y cómo queremos desarrollarla.
Este es el camino a una espiritualidad sana, una espiritualidad que nos

permita entender el mundo en que vivimos y nos ayude a discernir entre lo
“bueno” y lo “malo” de este mundo, entre lo justo y lo injusto.
Cuando hablamos de la producción de ideas, de la producción de lo

ideal, estamos hablando de la producción espiritual, que no es otra cosa
que la producción de lo ideal en el sentido en que a él nos referíamos
anteriormente.
Cuando hablamos de espiritualidad siempre es en referencia al hombre,

por eso nos interesa analizar la espiritualidad desde el punto de vista del

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hombre, de lo humano, y no la espiritualidad en abstracto, al margen de

toda relación humana.
Para hacer esto es imprescindible abordar la espiritualidad no como un

fenómeno aislado del resto de fenómenos que se manifiestan como
consecuencia directa de la actividad humana.
En la base de la espiritualidad, tal como la entendemos hoy, podemos

decir que hay un evidente individualismo, marcado por las características
del mercado y de la ideología que emana de este. Pero ese individualismo
es pura apariencia. La forma más o menos individual y limitada en que nos
apropiamos de la realidad que nos rodea no niega el carácter “colectivo”
históricamente determinado de la apropiación.
El sistema, interesado en potenciar la "autonomía" de los individuos, no

se siente satisfecho con aislarlos de sus conexiones sociales esenciales y
convertirlos en compradores y vendedores de mercancía, sino que da una
vuelta de tuerca más para hacerles sentir que se han convertido en
consumidores aislados desconectados de cualquier relación productiva.
Este individualismo es reforzado por los paradigmas de la “nueva

sociedad”, que intentan sustituir los valores tradicionales de la Ciencia, la
Política, el Derecho, la Religión, la Moral, etc. Como consecuencia, se
construye una espiritualidad sesgada, incapaz de reflexionar críticamente
sobre lo que ocurre en la realidad.
La producción espiritual es un proceso histórico de producción de lo

ideal, de ideas, de modelos ideales de la actividad humana, y el resultado
de la actividad productiva (ideal y material) del hombre es la realidad
humana.
Dicho de otra manera, el hombre, la humanidad es el resultado de su

propia actividad, y esta actividad productiva que tiene como resultado la
sociedad consta de dos momentos: la producción espiritual y la producción
material. Momentos que se complementan y adquieren su totalidad en el
otro.

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De lo anterior podemos deducir que la sociedad no es algo dado, sino

que se produce y se reproduce constantemente por medio de estos dos
momentos complementarios. Por un lado, se producen los modelos ideales
de organización de la sociedad, que se realizan en las instituciones y las
estructuras de la sociedad. Por otro, se producen las propias estructuras
sociales y las relaciones de producción material, que adquieren su sentido
por medio de las leyes, los valores de todo tipo, los modelos políticos, etc.
(resultados de la producción espiritual).
Por producción social entendemos no solo la producción de bienes

materiales, sino la producción de la humanidad, del hombre, de lo humano,
de las relaciones sociales en su conjunto.
Estas relaciones sociales existen como el acto de su producción y como

una forma histórico-concreta de existencia. Esta determinación histórica
produce una forma específica de relación entre la producción espiritual y la
producción material.
La separación, la contraposición, entre producción espiritual y la

producción material, como esferas diferentes de la actividad humana, tiene
su fundamento real en la división social del trabajo, que ha traído como
consecuencia profesiones aparentemente estanco, que delimitan
perfectamente la actividad manual (material) de la actividad intelectual
(espiritual).
Esta separación entre el trabajo (producción) material y el trabajo

(producción) espiritual tiene un carácter histórico, y con esto queremos
decir, por una parte, que no siempre ha existido, y por otra, que no siempre
ha existido de la misma forma.
Volviendo a la relación de estos dos momentos de la producción, la

actividad espiritual es en sí misma actividad material, en tanto se realiza por
un objeto material (el cuerpo humano) sobre objetos materiales, a través de
objetos materiales, y su resultado objetivo, real, es una modificación en
objetos materiales.

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Los objetos (cualesquiera) con los que interactúa el hombre se convierten

en portadores de la cultura humana —toda interacción siempre está
mediada por un modelo ideal de interacción, del que el hombre se ha
apropiado en el proceso de su socialización—. Los objetos con los que el
hombre interactúa representan, en alguna medida, una objetivación de la
actividad humana.
En este mismo sentido, toda la producción material es producción de lo

ideal. Todo objeto de la actividad humana es objetivación de lo ideal. El
hombre es incapaz de interactuar con objetos que no sean resultado de la
cultura.
El objetivo de exponer esta relación entre la producción espiritual y la

producción material es dejar de manifiesto que es imposible entender o
estudiar una al margen de la otra sin caer en el error de simplificar esta
relación.
En este módulo nos interesa prestar especial atención la producción de

ideas, a las formas históricas que adquiere esta —como Política, Religión,
Moral, Derecho, Ciencia, etc.—, por la relación que guarda la Política con el
resto de las formas con que se relaciona.
Para lograr este objetivo, y para estudiar estas formas ideológicas al

margen de las estructuras materiales de la sociedad que las fundamentan,
utilizaremos un enfoque que llamaremos formacional.
En qué consiste este enfoque:
 Estudiar las formas de conciencia que nos interesan en el contexto de

las relaciones en que se encuentran inmersas.
 Estructurar la historia en formaciones sociales que se desarrollan unas

a partir de otras.
 Aun cuando estas formas de conciencia coexisten en diferentes

formaciones sociales, las estudiaremos en aquella formación social en
la cual constituyen la forma dominante respecto a las otras.

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Introducción al modo de producción social antagónico
Un objetivo de este módulo es entender la manera en que se relacionan

las diferentes formas de conciencia entre sí y el lugar que ocupan en esa
relación. Para ello es preciso fijar tres ideas:
 Las formas de conciencia que conocemos hoy (Política, Religión,

Derecho, Filosofía, Moral, Ciencia, etc.) están asociadas a una forma
específica de organización de la sociedad en la cual una parte de la
sociedad se apropia del trabajo de la otra parte, y el trabajo manual y
el intelectual están separados. A estas sociedades se les denomina
sociedades antagónicas porque la producción social se realiza, tiene
lugar, por la interacción de dos clases sociales, fundamentalmente,
con intereses sociales antagónicos.
 Entre todas las formas de conciencia de esta sociedad, entre la

diversidad de modelos ideales a través de los cuales se ordenan estas
sociedades (desde la esclavista hasta la actual), hay siempre un
modelo ideal, una forma de conciencia que se abre paso entre todas y
aparece como dominante. Esta forma es la expresión concentrada de
las relaciones esenciales de estas sociedades. La Política es esa forma
de conciencia.
 La Política es la forma dominante de conciencia de la sociedad

antagónica, al mismo tiempo que su forma elemental; por eso, el resto
de las formas de conciencia constituyen una expresión, una extensión,
una complementación de la Política.
Por todo lo anterior, nuestro estudio debe comenzar por entender lo que
la Política es como forma de expresión de la sociedad antagónica, y cómo
ha llegado a ser tan dominante en la sociedad actual que pareciera que es el
fundamento del resto de relaciones sociales.
Para comenzar, hagámonos una pregunta: ¿qué definiciones de Política

son posibles?
La Política, su significado etimológico

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Del griego antiguo πόλις (Polis, nombre que recibían las Ciudades-
Estado independientes en la antigua Grecia). Según esta explicación,
partimos de la idea de que política (πολιτικός) es todo lo relativo a la vida
de la Polis.
Si tenemos en cuenta que la Polis es la forma en que se organizaba la

sociedad griega, el término politikos (πολιτικός) es pues sinónimo de social.
En este sentido, el "zóon politikón" de Aristóteles, al referirse al hombre,
quiere decir que el hombre es un animal social, un animal de la Polis.
Polítikos tiene el mismo significado que la palabra politike (πολιτική) que

proviene de la expresión politiké techne (πολιτική τέχνη), el arte de vivir en
sociedad o lo relativo a las cosas de la Ciudad-Estado.
Otro término es polites (πολίτης), que podría entenderse como agente y

en el contexto como "ciudadano" (miembro de la Polis).
De Polis deriva también politeía (πολιτεία). El término politeía fue usado

por Platón y por Aristóteles para titular sus respectivas obras políticas:
Platón, en su diálogo traducido al latín como República, y Aristóteles para
su obra traducida como Política.
De esta descripción del término política solo podemos fijar como

conocimiento positivo su origen, pero no nos aporta nada en el sentido de
determinar la especificidad de la Política como fenómeno social complejo.
Si miramos en el diccionario de la Real Academia Española de la lengua,

aparecen como definiciones de político/ca:
Del lat. politĭcus, y este del gr. πολιτικός politikós; la forma f., del gr.
πολιτική politikḗ.
1. adj. Perteneciente o relativo a la doctrina política.
2. adj. Perteneciente o relativo a la actividad política.
3. adj. Dicho de una persona: que interviene en las cosas del Gobierno y
negocios del Estado.

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4. f. Arte, doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados.
5. f. Actividad de quienes rigen o aspiran a regir los asuntos públicos.
6. f. Actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos

con su opinión, con su voto, o de cualquier otro modo.
7. f. Arte o traza con que se conduce un asunto o se emplean los medios

para alcanzar un fin determinado.
8. f. Orientaciones o directrices que rigen la actuación de una persona o

entidad en un asunto o campo determinado.
Por la vía del Diccionario de la Lengua seguimos lejos de nuestro

objetivo. Lo mismo ocurre si miramos Wikipedia, donde aparece un
artículo extensísimo y muy descriptivo, que nos aporta una información
nada despreciable, pero insuficiente.
Par comprender el fenómeno político desde el punto de vista de su

evolución histórica, y entender la Política día a día para dominarla y
ponerla a nuestro servicio, hay que renunciar a acumular definiciones.
No obstante, el estudio de la Política comienza por tener una noción que

nos permita diferenciarla de otros fenómenos vinculados con ella, como por
el ejemplo el poder. La noción preliminar se refiere a los rasgos distintivos
de la Política:
 La Política es la expresión más genuinamente ideológica

(entendiendo la ideología en general como la expresión concentrada
de los intereses del sujeto social). Es la expresión de un modelo ideal
de organización de la sociedad en su conjunto, que penetra el resto de
las formas ideológicas de la sociedad.
 De la anterior afirmación se deduce que la Política es un fenómeno de

la vida espiritual de la sociedad.

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 La Política está intrínsecamente ligada al poder, en tanto se realiza

socialmente como relaciones de dominio y subordinación (su rasgo
fundamental).
 La Política está asociada a la aparición de las sociedades divididas en

clases (sociedades antagónica), como resultado de la descomposición
de la sociedad preclasista (no antagónica).
 En el proceso de descomposición de esta sociedad primitiva se

produce la sustitución del modelo ideal de organización de esta
sociedad, el Mito arcaico, por una nueva forma, la Filosofía, que en
las condiciones de la naciente sociedad es expresada como forma
universal de organización de la nueva sociedad esencialmente
política.
Para entender el origen de la Política y de sus características es

imprescindible exponer el principio lógico-metodológico del que nos
hemos servido: el principio del historicismo, según el cual la forma de
entender cualquier fenómeno es estudiar las condiciones en las que ese
fenómeno aparece.
La Política como tal no es inherente a toda forma de organización

humana, no existe Política en la comunidad primitiva de la misma forma
que no existe Estado. Esta afirmación es generalmente aceptada por los
científicos sociales, pero no es nuestra intención extendernos aquí
exponiendo diferentes concepciones en este sentido.
La nueva sociedad (usamos como referencia el tránsito de la sociedad

primitiva a la esclavista en Europa y particularmente en la Grecia antigua)
se caracteriza por la sustitución de las actividades colectivas de recolección,
caza, pastoreo y agricultura por el trabajo esclavo, y por la estructuración
de la sociedad en clases contrapuestas.
Esta transformación traumática de la sociedad ocurre de manera

violenta: una clase se impone a la otra. El cambio es tan radical que se
impone la necesidad dar una explicación fundamentada de las

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transformaciones que se van sucediendo. Las concepciones filosóficas

aparecen en forma de principios universales, extraídos del conocimiento
del Cosmos. Estos principios generales tienen como objetivo ayudar a
ordenar la sociedad naciente.
Las nuevas ideas se desarrollan en forma de un diálogo de confrontación

con la forma precedente, el Mito arcaico, forma de idealidad de la
comunidad primitiva que la cohesionaba, que le daba sentido, pero que
deja de ser eficiente para mantener el orden en la nueva sociedad.
La nueva realidad, el esclavismo, hace necesario sustituir las tradiciones

propias de la sociedad anterior, no ya por nuevas tradiciones sino por
nuevas ideas, nuevos modelos de organización de la sociedad que
encuentran su justificación en nuevos principios filosóficos y políticos.

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3. La sociedad esclavista: La Política y su relación con la Filosofía y el

pensamiento mitológico
El Mito como forma universal de conciencia de la sociedad pre-política
En el saber popular el Mito está asociado a la fantasía, al relato mágico, a

la fábula; pero para llegar a entender lo que es el Mito, para fijarlo en un
concepto, tenemos que empezar por las definiciones del Mito. Esto trae
consigo una dificultad debido a la multiplicidad de estas definiciones.
Definir es delimitar, por eso comenzaremos por definir qué es el Mito a

partir de sus determinaciones negativas, o lo que es lo mismo, qué no es el
Mito:
 No es un cuento, un relato o una fábula. Estas son modificaciones

posteriores del Mito, que solo aparecen en su forma tardía y se
mantienen como una forma residual en la sociedad antigua.
 No es una patología del espíritu. Muchos autores, principalmente de

la escuela psicoanalista de Freud, se refieren a los sistemas totémicos
y a los sistemas tabú, estableciendo un paralelo entre la psiquis del
salvaje y la del neurótico.
 No es una forma prelógica de conciencia. La conciencia mitológica

opera con una lógica diferente, pero no deja de ser un sistema lógico.
 No es una explicación de la realidad. No es una respuesta de la

conciencia primitiva a la realidad primitiva porque el hombre
primitivo es incapaz de contraponerse a la realidad, es uno con ella.
 No es Arte. En el Mito no hay figuración, la imagen es un objeto que

existe junto con los objetos que refleja, no es una representación ideal
de los objetos.
 No es Religión porque no hay en él creencia en lo sobrenatural.
 No es Filosofía primitiva, ni ninguna otra forma de conciencia

primitiva. El Mito constituye una realidad diferente a las formas de

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conciencia que a partir de él se desarrollan y que por eso tiene

parecidos con él. Ver Moral, Religión o cualquier otra forma de
conciencia en el Mito arcaico es un error del investigador por
traslación de las formas conocidas a las desconocidas, en su intento
por explicarlas desde la actualidad y no en su propio marco de
realidad.
El Mito arcaico constituye una realidad en sí mismo, no es una forma más

de conciencia de la comunidad primitiva junto a otras formas, sino la única
forma de conciencia, la forma universal de conciencia de la comunidad
primitiva.
Dicho en otras palabras, todas las formas de idealidad de la comunidad

primitiva son mitológicas. El Mito es la forma primitiva de idealidad.
El pensamiento mítico, a diferencia de las demás formas de conciencia,

surge como la conciencia en general.
El Mito es la forma ideal en cuyo marco tiene lugar el proceso de

sociogenia del homo sapiens a partir del momento en que ha terminado el
desarrollo biológico del hombre (antropogenia).
En el Mito tiene lugar una idealización de la realidad, pero tenemos que

tener cuidado con el término idealizar y no darle una carga significativa en
el sentido de falso o fantástico. Ya antes nos hemos referido al proceso de
idealización de la realidad, sin el cual es impensable e imposible todo
genero de actividad humana.
También el hombre primitivo idealiza la realidad, y lo hace en la forma

del Mito. Esa idealización se corresponde con el nivel de desarrollo de las
relaciones humanas propias del hombre primitivo; es decir, la forma
específica en que los hombres primitivos producen y reproducen su vida,
realizan su actividad vital.
Por eso no hay que asombrarse si decimos que la propia realidad

primitiva es mitológica, de la misma forma que nuestra realidad es política,

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moral, jurídica, etc. De hecho, la conciencia no es solo un reflejo de la

realidad, sino que es una fuerza transformadora de esa realidad.
La realidad primitiva es mitológica y allí donde impera el Mito, impera

la sensoriedad. Incluso los “principios lógicos” tienen una forma sensorial.
Las “categorías” aparecen como algo existente materialmente y coexisten
con los objetos que sintetizan; es más, son un objeto más.
Las figuras lógica, los esquemas lógicos de la conciencia, las categorías,

no han terminado de formarse. Las determinaciones de los objetos son
imprecisas, por lo que sus límites cualitativos no son claros: cualquier
objeto puede convertirse en cualquier otro. Rige aquí el principio de la
mutua transformabilidad de las cosas.
La lógica en sentido propio es incipiente. Por ejemplo, pueden haberse

fijado las determinaciones cualitativas y no las cuantitativas, ocurriría lo
mismo que con el niño en su desarrollo temprano.
La lógica aún esta emergiendo del mundo de la sensoriedad, es una

lógica situacional: cada situación concreta en que se encuentra el hombre
domina sobre su conciencia. A diferencia del hombre moderno que actúa
ante una situación escogiendo un esquema lógico de comportamiento que
ha aprendido, el hombre primitivo se ve abocado a una realidad que es en
sí irrepetible, por lo que no puede preexistir un esquema lógico que
escoger.
No hay esquemas lógicos generales de la actividad, solo modos de

conducta monolíticos determinados por acciones que han ocurrido en un
tiempo anterior. Cada situación conforma un todo que se basta por sí
mismo y determina el modo de actuación el hombre.
No existe una experiencia lógica individual, la experiencia es siempre

colectiva, es la experiencia de la comunidad gentilicia en su totalidad la que
determina enteramente las acciones de los individuos.
La conciencia es la conciencia de las tradiciones colectivas heredadas de

los antepasados. Rige la regla: "Si quieres ser miembro de nuestra tribu,

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debes actuar de la misma forma en que actúan los miembros de la tribu”. Y

esa forma de actuar se fijó como norma por los antepasados, en el principio
de los tiempos, cuando todo comenzó.
La dependencia del hombre de la tribu es total, a tal punto que no puede

sobrevivir fuera de ella. El hombre comienza a independizarse de la
naturaleza y este proceso solo es posible fortaleciendo su vínculo con la
tribu. Esta independización de la naturaleza se realiza a través de la
elaboración de sus instrumentos, sus órganos artificiales, que interpone
entre sí y la naturaleza en su actividad práctica. Instrumentos de dos tipos:
los instrumentos de trabajo y los modelos ideales de utilización de esos
instrumentos y de todas sus acciones (las categorías lógicas).
Este proceso de diferenciación de la naturaleza, este proceso por el cual

es hombre deja de estar en la naturaleza para empezar a transformarla,
tiene lugar de una manera enteramente social, colectiva. Su conciencia es
una "conciencia de rebaño". La individualidad del hombre es prácticamente
nula.
En esta situación la tradición es omnipresente: la experiencia colectiva de

la tribu se va trasmitiendo de generación en generación. El hombre ha
desarrollado fundamentalmente la capacidad de imitar conductas; esto es
lo que le permite integrarse a la tribu y, a su vez, diferenciarse del entorno,
de la naturaleza.
En la forma de concebir la realidad del pensamiento mitológico hay una

diferencia entre el tiempo mitológico y el tiempo situacional. El tiempo
mitológico es el tiempo de los orígenes, del comienzo donde se
establecieron todas las pautas de conducta. En este tiempo se establecen las
formas, tipos o protoformas de las acciones humanas. En el tiempo
situacional los miembros de la tribu actúan cotidianamente, con arreglo a
las normas de conducta establecidas en el tiempo mitológico. El pasado es
la forma de cohesión de la tribu.

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Una característica fundamental del Mito es que se extrapola la realidad

de la tribu al resto del mundo conocido, por eso el antropomorfismo es una
de las determinaciones del Mito.
La Filosofía surge en contraposición al Mito, en tanto este (el Mito)

constituye la forma adecuada de expresión y realización de la forma
primitiva de producción. La Filosofía aparece como una necesidad de una
nueva sociedad a la que el Mito le queda "estrecho".
La Filosofía es expresión de las nuevas relaciones materiales de

producción, que engendran una ideología propia contrapuesta al Mito,
expresión de la realidad que se pretende superar.
Habíamos dicho que la transformación que ocurre en la realidad con la

aparición de las nuevas relaciones de producción es una transformación tan
radical y traumática (ocurre de manera violenta, una clase se impone a la
otra) que hace necesario argumentación lógica de los cambios.
Esta función la cumple la Filosofía, pero no ocurre una sustitución

inmediata de una forma por otra. La Filosofía opera una metamorfosis en el
Mito: las propias relaciones esclavistas hacen que el Mito se transforme.
¿Cómo? El Mito va adquiriendo cada vez más una forma lógica.
Al ser la Filosofía el resultado de la metamorfosis del pensamiento

mítico, los principios por los que se va ordenando la sociedad naciente se
desarrollan en un diálogo franco de confrontación con la forma precedente,
el Mito arcaico, forma de idealidad de la comunidad primitiva que la
cohesionaba y le daba sentido. Se da aquí una relación de ruptura y
continuidad.
Las mismas preguntas que se hacía el hombre “mitológico” se las

plantea el hombre antiguo, pero ahora dar sentido a la nueva realidad
corresponde a la Filosofía. La diferencia radica en que la valoración y la
interpretación que se hacen ahora de estas cuestiones ya no son puramente
sensoriales.

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El nuevo modo de interpretación tiene ahora una forma lógica, la

Filosofía, cuyo objeto es explicar, por un lado, a la naturaleza, al cosmos, y
por otro, la nueva realidad que ha nacido se ha desarrollado a partir de la
vieja. Esta nueva realidad es la sociedad esclavista, organizada por un
principio que garantiza el sometimiento de una parte de la sociedad a la
otra (los esclavos se someten a los esclavistas).
La Filosofía es la encargada de armonizar la lógica del cosmos con la

lógica de la nueva sociedad, la Polis, en una concepción común que da lugar
a unas formas de conciencia diversas, que aun cuando no están plenamente
desarrolladas existen de manera más o menos diferenciadas.
Todas estas formas a que hacemos referencia, y que en un principio

aparecen abordadas por la Filosofía —que intenta explicar la naturaleza del
bien, la verdad, la belleza—, están marcadas por una forma que constituye
la expresión concentrada de la “naturaleza” de la nueva sociedad. Esa
forma es la Política, entendida como expresión de unas relaciones que son
de dominio y subordinación, que se encuentran en la esencia misma de la
nueva sociedad y que garantizan su reproducción.
La Política penetra todas las esferas de la vida social y este hecho es así
desde el origen de las sociedades antagónicas hasta nuestros días. De aquí
la importancia de entender qué es la Política y cuál es su función dentro de
la sociedad. Hablamos aquí de Política en general y no de una u otra forma
de política.
Cuando nos referimos a la Política en estos términos, no nos estamos

refiriendo a una forma más de conciencia, no nos referimos a la forma
primera de conciencia (aunque históricamente haya sido la primera), sino
que nos referimos a la forma universal de conciencia de las sociedades
antagónicas; la forma primera —lógicamente hablando—, la forma de la
que todas las demás formas se desarrollan como momentos diferenciados
de su propia naturaleza y, por ende, idénticas a ella.
Esta nueva realidad convierte al hombre en un ser social solo en la

medida en que es parte de las relaciones políticas, de las relaciones de

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dominio y subordinación. Relaciones que adquieren diferentes formas con

el progreso de la historia humana.
Todas las relaciones jurídicas, morales, etc., no son otra cosa que
expresión de las relaciones de dominio y subordinación y solo tiene sentido
en el marco de las relaciones sociales antagónicas.
Hasta aquí, queda claro qué es la Política como forma ideológica, como
forma de conciencia, como una fuerza de organización de la sociedad.
¿Pero quién la ejerce? Esa fuerza la ejerce el Estado de quien la Política es
su función.
La Política son relaciones de dominio y subordinación. Estas relaciones

adquieren cuerpo, se materializan, se realizan en el Estado. La relación
Política-Estado es similar a la relación de un órgano y su función, no existe
uno sin la otra.
En el Estado se materializan las relaciones de dominio y subordinación

en la misma medida en que se institucionaliza la violencia para hacer
efectiva esas relaciones. Esa institucionalización se materializa en
instituciones como la Policía, el Ejercito, los jueces, los tribunales, las
cárceles, etc.
Esta transformación de la sociedad no hay que asumirla como algo

negativo o regresivo respecto a la comunidad primitiva, donde creemos
que todos los hombres vivían felices y en libertad. Esta idea es una idea
naif, fruto de una concepción ingenua de la historia.
La persistencia del Mito (como forma latente) en la sociedad política
Para poder entender la realidad de la sociedad esclavista como primera

sociedad antagónica es necesario indagar en las características de las ideas
políticas propias de estos tiempos.
Es lógico pensar que el Mito como forma de conciencia no desaparece de

manera súbita con la nueva realidad que se va imponiendo; es más, todas
las formas ideológicas nuevas siguen siendo mitológicas, al menos en
apariencia. Nuestro deber es hurgar en esa apariencia y descubrir que en la
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forma mitológica de la Filosofía y la Política se está abriendo camino la

expresión una nueva realidad, que aún cuando usa como vehículo la
antigua forma, comienza a sentirse constreñida en su marco.
La sustitución de las formas mitológicas por las nuevas formas es

imprescindible para lograr sustituir las formas tradicionales, propias de la
sociedad gentilicia, por nuevas formas sobre las que establecer las
relaciones de los individuos con la comunidad.
Es decir, sustituir la tradición por normas fundamentadas que sean el

nuevo principio unificador de la sociedad: el Estado. Este se va
institucionalizado como un nuevo órgano, cuya función es expresar los
intereses de una parte de la sociedad, los que dominan, como intereses de
toda la sociedad.
Esta característica del Estado aparece aquí de forma descarnada, al no

tener la clase dominada opción alguna de participar en la Política.
Con la evolución del Estado y la Política y, por lo general, en las formas

más desarrolladas de estos, pueden aparecer veladas las características
represivas.
La relación entre Política y Estado que hemos ido exponiendo está

referida a la sociedad esclavista en su primera etapa, que alcanza hasta la
consolidación de las Ciudades-Estado griegas.
En esta sociedad, la función de los sabios (filósofos) es, con sus

argumentos, poner de manifiesto las ventajas del nuevo orden. Sus
enseñanzas deben servir de guía a los hombres de bien, a los instruidos en
la búsqueda del bien supremo, la armonía y la paz social.
Platón, por ejemplo, decía que un orden de justicia y paz se puede

mantener solo si sabios, guerreros y trabajadores se ocupaban de respetar
su lugar en la sociedad y se dedicaban, sin reservas, a cumplir con sus
deberes. Lograr esta armonía es la única forma de garantizar la prosperidad
de la sociedad. De otra manera, cualquier alteración del orden provocaría el
caos.

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Aristóteles, lo expresaba de una manera bastante ilustrativa. Lo decía

más o menos así: La naturaleza, teniendo en cuenta la necesidad de la
conservación, ha creado unos seres para mandar y otros para obedecer. Ha querido
que el ser dotado de razón y de previsión mande como dueño, así como que el ser
capaz por sus facultades corporales de ejecutar las ordenes, obedezca como esclavo.
De esta suerte, el interés del esclavo y el señor se funden.
Para explicar la naturaleza del esclavo el mismo Aristóteles decía: el que

por una ley natural no se pertenece a sí mismo, sino que, no obstante ser hombre,
pertenece a otro, es naturalmente esclavo. Es hombre de otro el que en tanto que
hombre se convierte en una propiedad y, como propiedad, es un instrumento de
uso, y estos hombres, los esclavos, no pueden hacer cosa mejor que someterse a la
autoridad de su señor.
Según estos filósofos esto es así porque esa es la naturaleza de las cosas.
Así como en el Cosmos hay orden, lo tiene que haber en la Polis, y esto solo
es posible si cada uno ocupa su sitio en la sociedad.
El Estado, ya en esta etapa de desarrollo de la sociedad esclavista (en la

Grecia antigua), lo regula todo: educación, normas de la vida privada, las
relaciones entre los hombres, etc.
En este período de la sociedad esclavista, que podemos situar entre los

siglos VI y V a.n.e, lo que existe es un tipo de esclavitud directa, que tiene
su antecedente en la comunidad gentilicia, donde se empieza a explotar a
los individuos con quienes no se poseen vínculos sanguíneos. Estos
esclavos, al igual que los de las primeras etapas del esclavismo, son
esclavos domésticos.
La diferencia entre unos esclavos y otros consiste en las características de

una sociedad y la otra. En la gentilicia esta forma de organización de la
producción por el uso del trabajo esclavo es accesoria y prácticamente
“natural”. En la sociedad esclavista el uso de esclavos esta
institucionalizado por el naciente Estado y por normas sociales
preestablecidas.

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En este período al que nos referimos, la sociedad es “monolítica”, no hay

divorcio entre los individuos y el Estado. Los individuos (ciudadanos) y el
Estado son uno. Toda la sociedad (quedan excluidos los esclavos que son
instrumentos parlantes) participa en el Estado (la Polis).
El Estado consolida y defiende las relaciones esclavistas y, por ende, la

propiedad sobre los esclavos, que en todo momento están a disposición de
la Polis.
No debemos traducir aquí Polis como Estado ni como Ciudad, sino

como “Ciudad-Estado”. El Estado existe aquí en un nexo inmediato con la
comunidad civil (el conjunto de los ciudadanos), porque todos participan
en las funciones del Estado.
La universalización de las relaciones políticas
Ya en el siglo V a.n.e. el “monolito” social al que hacíamos referencia

comienza a desmoronarse. Desaparece la identidad simple, inmediata entre
el individuo-ciudadano y la Polis.
La estabilidad de la sociedad esclavista clásica se fundamenta, desde el

punto de vista productivo, en que exista un equilibrio entre la cantidad de
esclavos, el volumen del trabajo esclavo y las necesidades vitales de la
sociedad esclavista.
Este equilibrio comienza a romperse y se hace necesario un reajuste que

pueda, aún en los marcos del esclavismo, garantizar los niveles de
producción necesarios para la satisfacción de las necesidades vitales de la
sociedad. Esto es posible con la diversificación de las formas de
producción.
Como respuesta a estas necesidades se abre paso una forma nueva de

relación con los esclavos, a los que se les comienza a permitir ciertas
libertades para que se dediquen al intercambio de mercancías y otras
actividades. Esta modificación de las condiciones de trabajo del esclavo
hace que se transforme también la visión que sobre el esclavo se tiene: este
deja de verse como un animal doméstico.

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Este espacio que se da a la iniciativa privada y las condiciones del nuevo

esclavo, son el rasgo distintivo de esta etapa de desarrollo del esclavismo.
Este rasgo, nos da un indicio de lo que será la sociedad feudal.
En esta época, el helenismo, es donde surge una nueva forma de actividad

económica que tiene su base en la servidumbre.
Esta servidumbre adquiere su forma desarrollada en los marcos del

feudalismo. El productor de esta naciente forma de actividad económica es
un esclavo al que se le hacen concesiones. Podemos hablar de un esclavismo
indirecto.
Este cambio operado en la realidad de las relaciones de producción tiene

un efecto determinante en la forma en que se van a dar ahora las relaciones
entre el individuo y la sociedad, y entre el individuo y el Estado.
Individuos y Estado dejan de ser uno, el Estado se profesionaliza y se
separa de la comunidad civil que ahora se ve sometida a su mandato.
Se desarrollan leyes, procedimientos, instituciones a través de los cuales

el Estado realiza su poder, lo que le hace aparecer cada vez más separado
de la sociedad. El Estado se convierte en una gran maquinaría burocrática,
en un gran aparato formal de realización del poder.
En este período el Estado evoluciona de la Ciudad-Estado hasta el

Estado multinacional (el Imperio Romano). Con ello el Estado deja de ser
una fuerza orgánica de la sociedad civil y se convierte en un aparato
externo, coercitivo, situado por encima de la sociedad.
Esta omnipresencia y omnipotencia del Estado hace que su función, la

Política, penetre todas las esferas de la vida social, dominándolas. La
Moral, el Arte, la Religión y todas las formas de conciencia no solo están
dominadas por la Política, sino que se convierten en vehículos de esta, en
sus formas accesorias.
Estas características de las relaciones políticas que hemos descrito se

extienden hasta nuestros días; por eso cuando las estudiamos no estamos

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estudiando algo que paso hace mucho tiempo, sino algo que se sigue
produciendo.
El Estado ha transformado su forma de aparecer (aunque no mucho) y

buscado formas más eficientes de realizar su poder, pero su esencia sigue
siendo la misma: la dominación por medio de la coerción. Del mismo
modo, la Política (su función) sigue invadiendo toda la vida de la sociedad
civil de forma más o menos indirecta.

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4. La sociedad feudal: La Política y su relación con la Religión y la

Moral
El Feudalismo como sistema de producción social: La Religión como forma

universal de conciencia de la sociedad feudal
En el siglo III de n. e. el Imperio Romano se ve afectado por una

profunda crisis económica, política y social. A finales el siglo V de n. e. el
trabajo esclavo comienza a convertirse un obstáculo para el desarrollo de la
producción.
Se ha producido un cambio en la estructura económica de la sociedad

que hace que el trabajo esclavo sea ineficiente, hasta tal punto que
prácticamente cuesta más mantener un esclavo que lo que produce.
En este punto, la esclavitud toca a su fin como sistema de producción a

gran escala. Ya en el siglo VI de n. e. la desaparición de la esclavitud es un
hecho consumado. El esclavismo, como sistema, viene a ser sustituido por
el sistema de servidumbre.
El siervo sigue siendo dependiente del propietario de la tierra, pero no

es su propiedad como instrumento de trabajo. Esta libertad que posee el
siervo lo obliga a garantizarse su sustento, que deja de ser responsabilidad
del esclavista.
Por estas circunstancias, estos individuos libres son más rentables: se

comprometen a trabajar la tierra, a cultivarla, al tiempo que garantizan su
sustento; además, todo el trabajo corre por su cuenta. A cambio de esta
concesión, adquieren un compromiso con el propietario de la tierra:
entregar una parte del fruto de su trabajo (un tributo) y prestar otros
servicios; por ejemplo, participar como soldado en las guerras.
Es así como el vasallaje sustituye a la esclavitud. La nueva fuerza de

trabajo, el siervo, es libre pero dependiente. Esta dependencia está marcada
por el vínculo de supervivencia que tiene con la tierra, que no posee, pero
necesita.

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El sistema de vasallaje permitía que el vasallo pudiera subarrendar la

tierra a otro a cambio de algún beneficio. Al final de esta cadena, que podía
adoptar diferentes formas —según la época y el territorio—, se encontraba
el siervo, sobre quien descansaba todo el peso del vasallaje.
Esta es, en esencia, la estructura productiva del sistema feudal; sistema

de producción que sigue siendo antagónico y que precisa de los mismos
mecanismos de dominación y control que la sociedad precedente.
Esas estructuras han sufrido, sin embargo, una metamorfosis, un cambio

de forma. A pesar de que las formas de conciencia —Moral, Arte, Religión,
Derecho, Política, etc.— siguen siendo las mismas, los modos en que se
manifiestan y, en especial, la manera en que se relacionan entre sí son
diferentes.
Todos estos cambios a los que acabamos de hacer referencia son

expresión, a nivel ideológico —en el modo producir ideas, en la esfera de la
actividad espiritual—, de los cambios ocurridos en la esfera de la
producción material.
Si en el esclavismo las relaciones de dominio y subordinación se

extrapolaban al cosmos mitológico, copia del cual se consideraba la vida en la
Polis, estas relaciones se extrapolan en el feudalismo a la corte celestial, del
Dios creador.
En el marco de estas relaciones sociales tiene lugar una inversión real de

la relación entre la Política y la Religión. Como consecuencia de esta
inversión, la Religión se presenta como la forma dominante y la Política
como la subordinada.
La Religión, a la vez que domina a la Política, subordina a sí misma todo

el proceso de producción y consumo del resto de ideas que circulan en la
sociedad.
La conciencia Política se sumerge por completo, por así decirlo, en el

fenómeno religioso, hasta tal punto que es difícil discernir dónde acaba la
una y dónde empieza el otro.

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En el modo esclavista de producción de ideas todas las formas de

conciencia llevan un ropaje religioso. La Religión que constituye la
principal fuerza ideológica feudal en Europa es el cristianismo, y comienza
a gestarse en las entrañas mismas de Imperio Romano, del sistema social
esclavista (siglo I de n.e.).
Cuando Roma destruye los nexos sociales de los pueblos conquistados,

está condenando a muerte las creencias de estos pueblos. La mitología, las
formas primitivas de Religión de estos pueblos van extinguiéndose frente a
una ideología que poco a poco va ganado terreno en Europa, el
cristianismo.
Esta nueva ideología es capaz de sintetizar en sí los dogmas y los cultos

de otras religiones y, con ellos, ideas religiosas, filosóficas, mitológicas,
estética, jurídicas, etc. El cristianismo, en Europa, es el crisol donde se
funden los ideales del mundo antiguo.
Lo más importante para nosotros aquí no es abordar una forma de

religión u otra, sino la conciencia religiosa de una época en la que se están
agotando unas relaciones sociales (las esclavistas) y se están imponiendo
unas nuevas (las feudales). En este proceso violento y traumático, la
Religión se convierta en la forma dominante de conciencia.
El cristianismo fue decisivo en la conformación de lo que podríamos

llamar la conciencia de la época de transito del esclavismo al feudalismo, y
en la consolidación de este último.
En este sentido, el cristianismo tiene un profundo carácter

revolucionario. Tengamos en cuenta que contribuyó como ninguna otra
fuerza ideológica al establecimiento de las relaciones feudales. Y este
proceso no estuvo exento de la necesidad de remover las ideas arraigadas
en la conciencia del mundo antiguo.
Es importante llamar la atención sobre el hecho de que el cristianismo

como sistema ideo-religioso no es un monolito, tuvo muchas lecturas y fue
evolucionando en el tiempo.

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En sus orígenes, el cristianismo es la religión de los desposeídos, de los

perseguidos, de los dominados. Cuando hablamos del cristianismo como
motor de cambio de la sociedad, nos estamos refiriendo a un cristianismo
posterior a su legalización en Roma por Constantino I, e incluso al
cristianismo posterior al Edicto de Tesalónica, promulgado por el
emperador Teodosio, que lo convierte en religión oficial.
El cristianismo siempre fue mayoritario en las ciudades. Hacia el siglo V,

la polarización entre la población cristiana y no cristiana del imperio hizo
que esta última se concentrara fundamentalmente en zonas rurales.
La cercanía de la Iglesia al poder influye directamente en el desarrollo de

esta como institución, incidiendo en el fortalecimiento de la religión
cristiana como ideología vertebradora de la sociedad feudal.
Esta posición favorable de la Iglesia la convierte en el más poderoso

señor feudal. El establecimiento de formas económicas cerradas, los
monasterios, convierte a estas “empresas” en ejemplos vivientes de trabajo
organizado y racionalizado. Ya en el siglo VIII los monasterios eran la
avanzada más firme del comercio.
El desarrollo del feudalismo, su impacto en la producción y el

intercambio de mercancías, hace necesario que se extiendan las fronteras de
la vida civilizada hacia las zonas rurales. Esta expansión trae como
consecuencia que las ciudades dejen de ser el centro económico del
comercio y la artesanía, y se conviertan en centros meramente
administrativos.
Todo esto contribuye a dar una imagen aislada del Estado. Además, el
nuevo Estado pretende controlar zonas en exceso extensas. Sus estructuras
de poder están debilitadas por las constantes agresiones externas y por el
pulso que echan los señores locales al poder central.
La Iglesia, en cambio, era la organización más fuerte y centralizada de la

sociedad feudal. Esto provoca una necesaria alianza entre el poder laico y el
poder religioso, haciendo que el Estado y la Iglesia se apoyen mutuamente,
produciéndose una estrecha unidad entre los poderes políticos y los
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religiosos a pesar de las diferencias entre ambos. A esta conjunción de los

poderes eclesiásticos y civiles se le ha dado en llamar césar-papismo. En este
período, con el Imperio Carolingio (siglo IX), comienza a afirmarse la idea
del origen divino (derecho divino) de los reyes.
En estas condiciones, la Iglesia se convierte en la fuerza política principal

del feudalismo. Una fuerza real, objetiva, material y, al mismo tiempo, y
precisamente por ello, en una fuerza ideológica, espiritual. Es por esto que
la fundamentación del modo feudal de producción se realiza por completo
por medio de la conciencia religiosa. La Religión es el vehículo a través del
cual se realizan el resto de las relaciones sociales.
Tenía razón Engels cuando afirmaba que la Edad Media solo había
conocido una única forma de ideología: la Religión y la Teología.
La Iglesia Católica Romana, en el período de madurez del feudalismo, se

había convertido ya en el más importante señor feudal y en el más
importante centro internacional del feudalismo (Engels).
En este período, la Religión se confirmó como única forma de conciencia

dominante, porque ella y solo ella fue capaz de unificar a la Europa feudal
en un gran todo político.
Como resumen de esta parte queremos hacer una reflexión general sobre
la Religión:
 Su rasgo distintivo es la creencia en lo sobrenatural.
 Aunque algunos autores se refieren a la conciencia religiosa como una

falsa conciencia y afirman que ofrece una representación deformada
de la realidad, esta afirmación solo tendría sentido referida a una
religión u otra en en particular, y no a la Religión como realización de
unas formas específicas de relaciones históricamente determinadas,
como el caso que nos ocupa.
 Está extendida una expresión de Marx en su “Contribución a la crítica

de la filosofía hegeliana del derecho”: …“la Religión es el opio del

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pueblo.” Esta cita sacada de contexto ha dado mucho sobre lo que

escribir y hablar (el fragmento completo de esta obra, donde aparece
la cita, lo ofreceremos como texto a comentar en la parte práctica del
módulo).
 A modo de reflexión: situaciones como esta, en las que se utilizan

fragmentos de ideas fuera de contexto y sin tener en cuenta las
condiciones históricas del momento en que fueron escritas, es a lo que
hacíamos referencia en la introducción del módulo. Este tipo de
afirmaciones descontextualizadas son las que reposan en el fondo de
las paparruchas y los “cuentos chinos”.
 El objetivo de nuestra exposición sobre la Religión y su lugar en el

surgimiento y fundamentación del feudalismo como sistema social, es
exponer el proceso histórico real por el cual la Religión se convierte
en la forma universal de conciencia de este sistema.
 La Religión es, por un lado, la expresión concentrada de la Política,

entendida como relaciones de dominio y subordinación en la
sociedad feudal. Por otro, es la expresión de las formas diversas en
que se manifiesta el conjunto de las relaciones de este sistema social.
Moral y Religión: Un enfoque histórico.
Comenzaremos por una afirmación que creo ya no necesitamos explicar:

la Moral es un fenómeno de la espiritualidad, podemos constatar su
existencia porque sabemos de la existencia de normas morales que, además,
existen antes de que existiéramos nosotros como individuos.
Llegados a este punto, aparecen de nuevo las preguntas: ¿Existió el

fenómeno moral siempre? ¿Tenía moral el hombre primitivo?
La respuesta a estas dos preguntas es: ¡No! Para el hombre primitivo

había una forma de regulación de las relaciones diferente; esa forma es el
Mito, que ya hemos explicado más arriba.

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Según el enfoque histórico, entender el cambio de una sociedad sin

Moral a una sociedad en la cual la Moral aparece como una forma necesaria
es lo que nos da la clave para entender cómo funciona la Moral y cómo
evoluciona en su relación con el resto de las formas de conciencia.
Las primeras formas de Moral aparecen en la antigüedad y están

asociadas al paso de la sociedad primitiva a la sociedad antigua, esclavista.
Se está produciendo una nueva forma de organización social, la Política (a
esto también nos hemos referido).
En esta nueva sociedad, el hombre ya no es absolutamente dependiente

de la naturaleza, sino que puede elegir racionalmente cómo organizar su
vida. Esta capacidad de elegir esta asociada a la libertad.
La capacidad de elegir conscientemente usando la razón, de elegir

libremente (de ejercer la libertad), es posible únicamente a través de una
forma espiritual (ideal) nueva. Esa forma ideal nueva es la Moral.
Aparece una nueva capacidad, el juicio moral. En la sociedad griega

antigua, la Moral está prácticamente indiferenciada de la Política. Las
normas que regulan las relaciones entre los individuos, y entre los
ciudadanos y el Estado, aparecen, por un lado, como exigencias políticas
(necesidades de la Polis) y, por otro, como el deber ser de los individuos,
independientemente de su lugar en la sociedad, sean ciudadanos o no.
Estas normas aparecen claramente expuestas y fundamentadas, su

función es regular la conducta de los hombres, tanto en la vida privada
como en la pública. Aun así, el alcance de estas normas es limitado,
teniendo en cuenta que solo los hombres libres tienen la liberta de decidir si
las aceptan o no.
Indiscutiblemente, si miramos el lugar de la Moral en la antigüedad y la

forma en que operaba, y lo comparamos con la forma que adopta hoy y su
lugar en el marco de las relaciones sociales actuales, hay diferencias
notables.

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Lo que la Moral es hoy tiene mucho que ver con la importancia que
adquirió como forma de conciencia en el proceso de consolidación de la
sociedad feudal. Solo en el Medioevo, con la moral cristiana (hablamos de
Europa), la Moral se convierte en una forma universal de conciencia, en la
medida de todas las acciones humanas; no solo de lo que hace el hombre
diariamente, sino en el instrumento para juzgar sus proyectos futuros.
La moral cristiana del Medioevo es una moral revelada, viene de Dios,

no es elaborada por los hombres, que solo pueden aplicarla según su
entendimiento.
La principal virtud para el hombre medieval es el amor al prójimo, así se

revela en las Escrituras Sagradas. Es en ellas, y en la interpretación de las
escrituras que hace la autoridad eclesiástica, donde hay que buscar las
normas por las que se debe regir un hombre si quiere salvar su alma.
El cumplimiento de la norma está vigilado doblemente: por la Iglesia, a

la cual el hombre puede burlar, y por Dios, omnipresente y omnisapiente.
Esta circunstancia hace que el hombre se sienta todo el tiempo vigilado, lo
que lo compulsa a actuar siempre observando las normas religiosas
(principalmente morales).
En el Medioevo los estudios sobre la Moral siguen el influjo de los

estudios de los filósofos clásicos de la antigüedad, fundamentalmente
Aristóteles. Es esos estudios predominan la elaboración y justificación de
unos modelos éticos exhaustivos, que presentan sistemas de valores muy
estructurados, extensamente descritos y bien fundamentados. El resultado
de estas concepciones éticas da lugar a unos sistemas morales que tiene su
fundamento en una ética de máximos.
En la antigüedad los filósofos son quienes investigan y discurren sobre

la Ética, considerada una disciplina filosófica. En el Medioevo esa función
la realizan los teólogos. La Ética forma parte de los estudios de la Teología;
es la rama de la Teología que trata el problema del bien y el mal en el
comportamiento humano.

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Entre las características de la ética de máximos a la que hacíamos

referencia están: en primer lugar, la aceptación de un valor supremo, un
ideal de felicidad o “vida buena”, que aparecen perfectamente definidos,
son inmutables y además son valores que no pueden ser soslayados sin
consecuencias.
Otra característica de estos valores es que no son universales, son

subjetivos e individuales. A lo que lo que se aspira con este valor supremo
fijado es a “lograr el bien o el bienestar supremo”.
Si interpretamos esto a la luz de la moral cristiana, tendríamos que los

Diez Mandamientos, resumen de la Ley de Dios, son revelados al hombre,
por lo que no son conocidos por aquellos a quienes no han sido revelados;
por tanto, no son universales. Con esto no estamos negando la
universalidad de la norma en sí.
Lo que se regula es la acción subjetiva del hombre, sus decisiones

intimas tomadas a partir de su interpretación subjetiva de la norma y de la
situación en que se encuentre.
Este tipo de valores son individuales porque son normas que van
dirigidas regular la acción de cada hombre en particular, de cada
individuo.
Por otra parte, la Ley de Dios, entendida como norma, tiene un carácter
universal porque puede ser comprendida por cualquier hombre, aun
cuando no esté de acuerdo con ella. Esto ha hecho que el modelo del
decálogo cristiano haya servido de inspiración a muchos sistemas morales.
La Ley Moral o Ley de Dios es una obra divina que ofrece al hombre el
camino al bien máximo, la salvación. Para lograrlo no debe apartarse del
camino de la antigua ley, ni del de la nueva. Su deber es escuchar siempre
su corazón, en el que ha sido escrita, por Dios, la Ley Natural.
La doctrina religiosa, detrás de la Ley de Dios, presupone que el hombre,

dotado como está de razón y de conciencia moral, tiene capacidad para
entender la Ley Moral y para discernir entre el bien y el mal. Esto es el

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reconocimiento de que el hombre tiene libertad para elegir y que, por tanto,
es responsable de sus actos.
Toda esta doctrina religiosa establece un estilo de pensamiento y una

predisposición a enfrentar una norma superior (en este caso revelada) y
decidir, libremente, si debe aceptarla u oponerse a ella.
Esta forma de razonar es la que reposa en el fundamento de cualquier

forma moderna de entender la libertad. De lo que se está hablando aquí es
de la autonomía del hombre para decidir cómo actuar, incluso ante una
autoridad superior, trascendente.
La libertad desde el punto de vista de la Moral es la capacidad real de

decidir. La libertad es la capacidad de identificar los límites de la
necesidad; es decir, de diferenciar las relaciones necesarias que nos
determinan de aquellas casuales que pueden ser subvertidas y eliminadas.
La libertad fuera de los límites de unas normas, al margen de unas

determinadas relaciones sociales, es una abstracción vacía de todo
contenido, una falacia.

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5. La sociedad burguesa: La Política y su relación con el Derecho y la

Ciencia
La transformación de la Religión en los marcos de la nueva sociedad
En su forma feudal, la Religión no puede servir de fundamento

ideológico a las exigencias del “Tercer Estado”, que se ha ido gestando en
las ciudades desde finales de la Edad Media.
La Religión, vehículo de expresión y de realización de la realidad feudal,

y fuerza ideológica unificadora del sistema feudal, se agota. La Religión tal
como la conoció este sistema se convierte en un freno al desarrollo
histórico, un obstáculo a la superación de las relaciones feudales de
producción.
La fuerza económica detrás de este Tercer Estado choca de frente con las
estructuras de la vieja sociedad y con la ideología que la sostiene y
fundamenta.
Cuando hablamos de Tercer Estado nos referimos a la expresión de un

estamento social que comienza a diferenciarse en la estructura de clases,
aunque todavía no podemos hablar de burguesía como tal.
En este momento solo podemos hablar de los habitantes de las ciudades,

teóricamente libres: artesanos, comerciantes y proletarios en general, a los
que se suman la plebe urbana y la mayoritaria clase campesina, sometida a
la servidumbre. Todos juntos conformar un estamento social que se ha
dado en llamar Tercer Estado. Sus intereses están diferenciados y
contrapuestos a los de la tradicional clase feudal y a los de la nobleza.
A partir del siglo XV en varios países de Europa comienzan a tomar

forma las primeras asociaciones simples de trabajadores libres, germen de
la futura industria capitalista.
En este período comienza el uso de altos hornos en la fundición del

hierro, empiezan a emplearse las primeras máquinas, aparecen tipos
sencillos de torno, etc. El empuje productivo de esta nueva clase en sí se
hace imparable.

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A finales del siglo XV se construye uno de los primeros mecanismos

automáticos, el reloj de bolsillo, de cuerda; también se inventa y difunde la
imprenta. Estamos en el siglo del “encuentro de los dos mundos” (1492).
Es el llamado siglo de las innovaciones, de los descubrimientos. El auge

de todo este conocimiento tecnológico trae como consecuencia una división
del trabajo más profunda. Se produce una especialización en la producción
de un tipo de mercancía determinado. Al final, los productores se
profesionalizan por ramas de actividad.
Esta transformación productiva tiene un efecto directo en el aumento de

la producción y la productividad, lo cual incide en el incremento del
intercambio mercantil. En el terreno político, hacia finales del siglo XV la
autoridad monárquica, amenazada por el empuje del Tercer Estado, busca
una unidad política que le permita estabilizarse a nivel nacional. Aparecen
las primeras monarquías con elementos constitutivos modernos, como fue
el caso de los reinados de Luis XI en Francia, los Reyes Católicos en España
y Enrique VII en Inglaterra.
Esta nueva forma política favorece aún más el intercambio mercantil y el

desarrollo de nuevos mercados. Como consecuencia, unos productores se
arruinan y otros se enriquecen. Al final, los productores arruinados,
desposeídos de todo, se ven abocados a ofrecer su capacidad productiva
por dinero, se transforman en trabajadores asalariados, en proletarios.
Esta nueva clase, que solo posee su fuerza de trabajo y su saber hacer,
crece exponencialmente dando lugar a una gran masa de productores
desposeídos. En contraproposición a esto, se produce una concentración de
la riqueza y de los medios de producción en manos de una minoría (aún
amplia). A este fenómeno social le llama Marx “acumulación originaria de
capital”: el proceso histórico de disociación entre el productor y los medios
de producción. Esta situación marca el comienzo del capitalismo como
sistema económico.
Este nuevo sistema produce un impulso sin precedentes en la

producción de bienes y servicios y en el intercambio de mercancías. En el

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terreno de las ideas, toda la fuerza del sistema se dirige a lograr que nada
ponga freno al desarrollo de la industria y el comercio, a la producción de
plusvalía.
La intención de subvertir el orden existente la podemos constatar en tres

importantes movimientos sociales que ponen de manifiesto relevantes
cambios ideológicos.
Estos movimientos sociales son:
1. La Reforma, impulsada en Alemania por Martín Lutero (siglo XVI).
2. La Revolución Inglesa (1688).
3. La Revolución Francesa (1789-1799)
La Reforma impulsada por Lutero (1483-1546) y que dio lugar a la

doctrina protestante, fue no solo un movimiento religioso sino, ante todo,
un movimiento político que arrastró junto con los medianos y pequeños
burgueses a las masas campesinas y preproletarias.
La repercusión de la rebelión liderada por Lutero fue inmediata. En

Alemania se le consideró no solo un representante de la renovación
religiosa, sino además un héroe.
La Reforma proclama que la fuente de la fe está en las Sagradas

Escrituras y no en Roma, como hasta el momento. Todo hombre fiel a la fe
cristiana puede lograr la salvación por medio de la lectura de la Biblia. La
responsabilidad de la salvación del alma de los hombres está en sus manos.
La Reforma luterana dio lugar a una “nueva religión” (el

protestantismo), en esencia cristiana, pero formalmente opuesta al
catolicismo. Esta transformación en la religión dominante fue de vital
importancia para el desarrollo del nuevo sistema social.
La “nueva religión” ofrece a la sociedad un nuevo modelo de hombre:

un hombre libre, autónomo. La liberación de la autoridad eclesiástica que
mediaba entre él y Dios significa convertir al hombre en responsable de su
destino, en un ser capaz de decidir qué hacer con su vida. Este cambio,
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esencialmente ideológico, tiene su ser otro en la nueva realidad económica,

en la que se vende y compra libremente fuerza de trabajo.
En segundo lugar, tenemos la Revolución Inglesa, que encuentra en el

calvinismo una ideología de lucha contra el poder de los católicos, contra la
idea del derecho divino de los reyes. El calvinismo, como ideología
religiosa, tiene un importante papel en la lucha contra el poder absoluto de
la corona.
La victoria del protestantismo y el establecimiento de una monarquía

parlamentaria, como resultado de la Revolución de 1688, es determinante
en el equilibrio de poderes entre el Parlamento y la Corona en Inglaterra.
La Declaración de Derechos de 1689, que impuso el Parlamento inglés al

nuevo Rey, erradicó cualquier posibilidad de restablecer una monarquía
católica. Los poderes del Rey fueron restringidos fuertemente; ya no podía
suspender las leyes, crear impuestos o mantener un ejército permanente
durante tiempos de paz sin el permiso del Parlamento, lo que limitaba
cualquier intento de instaurar una monarquía absoluta.
En la Revolución Inglesa se pone de manifiesto cómo el nuevo sistema,

la nueva clase dirigente, usa contra el feudalismo la misma arma que este
había forjado (la Religión) en su lucha por imponer el orden feudal. La
Religión es transformada profundamente para poder servir de vehículo a la
nueva ideología política, portadora de los ideales de la sociedad emergente.
El empuje de la naciente sociedad es tan fuerte que es capaz de

transformar la fuerza ideológica del feudalismo, la Religión, para usarla
contra él. Ocurre parecido a lo que sucedía en el paso de la comunidad
gentilicia a la esclavista, cuando la Filosofía usaba la forma del Mito para
expresar una nueva realidad.
Aquí la Religión sigue siendo el modo adecuado de expresión de la

nueva sociedad, aunque esta sea esencialmente diferente a la anterior. Ello
es posible porque la Religión, conservando su naturaleza, sufre una
mutación en el protestantismo.

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La Religión en el sistema feudal está tan presente en todas las esferas de

la sociedad que ella misma se trasforma con el cambio en las relaciones
sociales. Sigue siendo la expresión de las relaciones sociales y, como
expresión ideal de estas relaciones, propone una espiritualidad que, a pesar
de seguir siendo religiosa, es otra.
El protestantismo es una religión burguesa en esencia y, por tanto, se

convierte en sustento ideológico de la sociedad burguesa.
Podemos decir como conclusión, respecto a la importancia de la reforma

protestante, que influyó de manera decisiva en el desarrollo de los Estados
modernos. La fragmentación que produjo en Europa, al quebrar la unidad
de la Iglesia Católica, fue determinante para que en los nuevos territorios
tomara forma el Estado moderno.
En tercer lugar tenemos la Revolución Francesa, manifestación de la

bancarrota del feudalismo y el absolutismo, que dio paso a un nuevo
régimen, la sociedad burguesa. En esta nueva sociedad la burguesía, con el
apoyo ocasional de las masas populares, se convirtió en la fuerza política
dominante, portadora de las nuevas relaciones sociales.
La revolución minó los cimientos mismos de la monarquía,

deslegitimándola. La burguesía sustituyó el aparato de poder del viejo
orden (Los Estados Generales) por uno que representaba los intereses del
Tercer Estado (La Asamblea Nacional).
Ya antes de la revolución, los escritores ilustrados del siglo XVIII,

denominados enciclopedistas a partir de 1751, contribuyeron a cuestionar
de manera decisiva las bases del Derecho Divino de los reyes.
Las ideas políticas de la Ilustración fueron en gran medida

determinantes en la dirección que tomaron estos eventos históricos. Sus
principios se basaron en valores universales: la razón, la libertad, la
igualdad y la fraternidad.
En América, la Ilustración había servido de impulso a las Trece Colonias

norteamericanas para independizarse de su metrópoli europea. Tanto la

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influencia de la Ilustración como el ejemplo de Estados Unidos sirvieron de

fundamento ideológico para el inicio de la revolución en Francia.
Tercer Estado se autoproclamó Asamblea Nacional que no representaba

a las clases pudientes sino al pueblo en sí. Aun así, invitó a los miembros
del Primer Estado (la nobleza) y Segundo Estado (el clero) a participar en la
Asamblea, dejando claro sus intenciones de proceder incluso si no
aceptaban.
Reunida la Asamblea, su primera medida fue votar la Declaración de los

Derechos del Hombre y el Ciudadano.
Con la revolución se pone de manifiesto que la Iglesia y la Religión son

consideradas, ahora, una lacra para la sociedad. La batalla ideológica
comenzada por la Ilustración ha calado en la sociedad, que arremete contra
los estamentos del poder eclesiástico al mismo tiempo que contra la
monarquía.
Se presenta a los representantes de la Iglesia como enemigos de la razón,

de la libertad; defensores de la ignorancia y de la esclavitud. A las ideas
“oscuras” y atrasadas de la Iglesia se contraponen la idea de la razón, la
Ciencia y los derechos inalienables de los hombres. A la fe atávica se
contrapone el conocimiento racional.
Antes nos hemos referido al primer acto de la Asamblea, la votación de

la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano. Precisamente el Derecho
es la máscara filosóficamente ennoblecida que encontró la política burguesa
en este reino de derechos humanos y razón.
El Derecho, la expresión más genuina de la política en la sociedad

burguesa
Según nos comenta Engels, la Revolución Francesa fue la primera

rebelión que abandonó el ropaje religioso. En ella la lucha tuvo lugar sobre
un terreno abiertamente político, apelando únicamente a ideas políticas y
jurídicas. El lugar del cristianismo en la cúspide del “Olimpo ideológico” lo
ocupó la conciencia jurídica burguesa.

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Siguiendo con Engels, nos enfrentamos a la misma concepción del

mundo teológico, solo que ahora se le otorga un carácter laico. El lugar del
derecho divino lo ocupa el derecho del hombre; el lugar de la Iglesia lo
ocupa el Estado. Las relaciones sociales, antes sancionadas por la Iglesia y
con origen en el dogma religioso, aparecen ahora fundamentadas en el
Derecho y la voluntad del Estado.
Si intentamos entender qué es el Derecho, cómo funciona, cuál es su

esencia, irremediablemente veremos que nos recuerda a la Moral.
Ambos aparecen como un conjunto de normas que nos trascienden como

individuos, normas que persiguen un fin perfectamente dibujado: lograr
una vida buena, en el caso de la Moral, y garantizar la libertad, la igualdad
y la fraternidad, principios de la Justicia según el naciente Derecho.
La diferencia esencial entre Moral y Derecho radica en que, en el

Derecho, las normas son positivas, fundamentadas en la razón, y están
referidas a algún ordenamiento jurídico o sistema jurídico, que suele ser
impuesto de forma coactiva por el Estado. La Moral, por el contrario, está
asociada a los usos y costumbres de un grupo social determinado. La razón
puede discursar sobre la Moral, puede explicarla, pero la Moral en sí
misma no depende de la razón.
Aunque los contenidos de las normas del Derecho y la Moral puedan

parecerse, son esencialmente diferentes por su origen y por la forma en que
son asumidos por el individuo. Las normas del Derecho responden a la
voluntad del hombre, son resultado de esa voluntad, independientemente
de la forma en que se realice esa voluntad. Las normas morales, al margen
de si se les confiere un fundamento religioso o natural, no son resultado de
la voluntad del hombre.
Para abordar el Derecho como fenómeno de la esfera ideológica, lo

definiremos, de manera preliminar, como la expresión de la voluntad de la
clase dominante erigida en ley positiva.
El Derecho se estructura como un conjunto de normas y reglas de

conducta, establecidas y sancionadas por el poder del Estado. Una
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peculiaridad suya es que el cumplimiento de estas normas y reglas es

obligatorio y, para ello, el Estado cuenta con métodos coercitivos.
El Derecho se subordina al Estado, es la función de determinados

órganos estatales, a saber, su aparto legislativo. El Derecho fortalece y
regula las relaciones sociales y los modelos de conducta de los actores
sociales; además, regula las relaciones de propiedad y productivas.
El Derecho es la forma en que la Política, como función del Estado,

instituye y regula el poder. El Derecho reglamenta y organiza la actividad
del Estado como órgano rector de la sociedad. En resumen, es la principal
herramienta del poder del Estado, que la usa para organizarse él mismo y
para dominar la sociedad.
El Derecho, como forma de realización de las relaciones burguesas,

abarca todas las esferas de la vida, desde las relaciones privadas (derecho
de familia, etc.) hasta las relaciones entre Estados (derecho internacional).
En la sociedad burguesa todas las formas de conciencia están

subordinadas al Derecho, en tanto que, como formas de la actividad
humana, aparecen reguladas por el Derecho.
En las formaciones sociales antagónicas precedentes, desde luego que

existía el Derecho, pero solo en el marco de las relaciones de producción
capitalista este se manifiesta en su forma más desarrollada; por eso para
entender su esencia es preciso estudiarlo en el sistema de relaciones donde
ha logrado de forma más explícita su potencial.
La igualdad jurídica ante las leyes fue el grito de guerra de la burguesía

en su lucha contra el poder feudal. El Derecho es el ideal de realización de
las relaciones de producción de las que es portadora la burguesía. Es
imposible entender o explicar la esencia de la sociedad burguesa sin
estudiar y entender el lugar del Derecho en ella.
La relación de la Ciencia con el Derecho y la Política

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El Derecho y la Política tienen un aliado en la Ciencia, otra de las formas

de conciencia que tiene su explosión social en los marcos de las relaciones
sociales burguesas.
La Ciencia en un sentido amplio, como conocimiento positivo, existía

antes de la era moderna. A pesar de la existencia de un tipo de
conocimiento funcional en épocas históricas premodernas y en varias
civilizaciones antiguas, lo que llamamos Ciencia en la modernidad se
diferencia de esas formas de conocimiento por su enfoque y por la forma
que adoptan sus resultados. Definir lo que es la Ciencia en el sentido más
estricto del término es complejo.
¿Qué se entendía como conocimiento y cuándo se hablaba de Ciencia en

la antigüedad? En su sentido original era una palabra que se refería al
conocimiento sobre un objeto específico del saber.
Hoy cuando hablamos de Ciencia nos referimos a una forma específica

de conciencia, a una forma de la producción espiritual. La Ciencia moderna
se refiere a un tipo de actividad más o menos profesionalizada, regulada
por la sociedad.
La institucionalización es una de las características de la Ciencia

moderna. La forma en que se verifica el conocimiento, cómo se difunde y
cómo se conserva, son otros de los rasgos que diferencian el saber positivo
de los antiguos de la Ciencia moderna.
En la antigüedad el conocimiento sobre la naturaleza y sobre el

funcionamiento de las cosas básicas de la vida cotidiana, se acumuló
mucho antes de que hubiera registros históricos. Este conocimiento tuvo
una influencia determinante en el desarrollo del pensamiento abstracto y el
desarrollo del lenguaje.
Ejemplos de este conocimiento positivo útil tenemos muchos: los

calendarios antiguos, el cálculo de las áreas de inundación de los ríos para
regular el uso de los terrenos en la agricultura; embalses, diques,
construcciones monumentales e incluso el conocimiento de rudimentarios
procesos tecnológicos.
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El auge del culto a la razón, que comienza con la Ilustración, tiene una
influencia decisiva en el lugar que ocupa la Ciencia en la sociedad
moderna. Las Ciencias Naturales tienen un impacto decisivo en el
desarrollo de la tecnología y con ello en la producción. Gracias a la Ciencia
se produjo una cantidad de riqueza nunca antes previsible.
Por otra parte, las Ciencias Sociales (nos referimos a las que tienen como
objeto el estudio de la sociedad y el pensamiento humano) aportan una
cantidad ingente de conocimientos en forma de reflexiones y modelos
teóricos para explicar la transformación social; también aportan modelos de
cambio para fundamentar de manera racional en qué dirección deben
operarse esos cambios.
Las discusiones científico-filosóficas que se suscitaron entorno a la

naturaleza humana y los derechos del hombre, acerca del origen del Estado
y sus formas en el siglo XVII, son todavía hoy trasfondo de los intentos de
entender la esencia de la transformación social ocurrida en ese período de
la historia y que en cierta forma hemos heredado.
Al final, todo este conocimiento acerca de la sociedad y su

funcionamiento se convierte en fundamento, desde la Ciencia, de las leyes
y sistemas jurídicos que utiliza el poder para justificar una u otra forma
política, una u otra decisión respecto a las políticas económicas y sociales.
Entender desde la actualidad los cambios allí producidos, y cómo la

sociedad capitalista se ha desarrollado hasta nuestros días, es imposible sin
el estudio de las obras fundamentales del pensamiento científico-
filosófico. Estas obras son la conciencia crítica, la crónica contemporánea
del momento de aparición y desarrollo de la sociedad moderna.
Son las características del modo capitalista de producción las que

permitieron un desarrollo material e intelectual que alcanza nuestros días.
Muestra de ello son el bienestar material y el desarrollo del pensamiento
científico filosófico.
En el sistema de producción capitalista se da una relación de

dependencia mutua entre la capacidad de desarrollo del sistema y el
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desarrollo de la Ciencia. Esta relación, en la cual la Ciencia se sitúa como

una fuerza productiva decisiva, obliga al sistema a favorecer su desarrollo.
El desarrollo de la ciencia aplicada a la producción tiene una repercusión
directa en el desarrollo de la Ciencia en general y de las Ciencias Sociales en
particular. El desarrollo de la Ciencia tiene un impacto positivo en el
desarrollo general de la sociedad.
Precisamente por el peso de la Ciencia en la sociedad esta se convierte en

instrumento de la Política, que la utiliza para justificar cualquier decisión,
incluso las que sean consideradas contrarias al bien común. Lo hace
apelando a la racionalidad científica, presentando como aséptica cualquier
decisión, situando las decisiones más allá de todo interés partidista
(clasista).
Estas decisiones políticas, que adoptan forma de regulaciones jurídicas,

vinculan el Derecho con la Ciencia. Esta vinculación es doble; por un lado,
el Derecho, en tanto regulador social, establece límites, regula la Ciencia
como actividad. Por otro, la Ciencia, que tiene como objeto de estudio el
hombre y el pensamiento humano, penetra el Derecho como disciplina de
estudio.
Detrás de una relación de aparente igualdad entre Ciencia y Derecho

(como formas de conciencia de una misma realidad) hay una prevalencia
del Derecho sobre la Ciencia. El Derecho, como expresión directa de la
Política, no hace más que llevar a efecto la hegemonía política en todas las
esferas de la vida social, convirtiendo a la Ciencia en su subordinada.
La relación entre estas tres formas (Política, Derecho y Ciencia) no es de

coexistencia neutral, no están ahí de manera yuxtapuesta. Esta relación está
ordenada de manera jerárquica: la Política se realiza como fuerza de
dominación en el Derecho y lo convierte en instrumento para controlar la
Ciencia.
Este control se realiza por medio de las políticas científicas, la regulación

jurídica sobre las investigaciones, estableciendo cuáles son de interés social
y cuáles no. Todo esto, a la larga, tiene in impacto decisivo en la Ciencia y

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en la dirección en que se desarrolla la sociedad. Vivimos en una sociedad

en la que el conocimiento, léase la Ciencia, es la principal fuerza
productiva.
El impacto de la Ciencia en la sociedad actual es equiparable al que tuvo

en las revoluciones industriales de los siglos XVIII y XIX, y al que tuvo en el
desarrollo tecnológico posterior a la Segunda Guerra Mundial. La solución
de los problemas ecológicos y de los más acuciantes conflictos sociales
pasan por la Ciencia.
Este papel determinante de la Ciencia, incluidas las Ciencias Sociales, ha

sentado las bases de una reflexión crítica sobre la sociedad en que vivimos.
Lo que se cuestiona no este o aquel aspecto de la realidad, sino que lo que
se somete a análisis crítico es la sostenibilidad del sistema como tal. La
pregunta es: ¿salvarlo o cambiarlo?
El lugar de la Ciencia en la transformación de la sociedad: “la verdad os

hará libres”
En el siglo XXI el aspecto humano del conocimiento comienza a ganar

fuerza. El discurso humanista está presente cuando se habla de la robótica
y de su impacto en la sociedad, cuando se habla de la ecología y la
supervivencia de la humanidad; pero también cuando se habla de los
problemas éticos que pueden provocar el desarrollo de la ingeniería
genética y la biotecnología, o de los conflictos éticos que traer aparejados la
extensión del uso y el abuso de las redes sociales. Asimismo, se pone el foco
en otros fenómenos actuales como el feminismo, la emigración, los
derechos de las minorías, etc.
El interés por la Filosofía y por otras ciencias sociales se renueva. De

todas formas, si las Ciencias Sociales quieren ocupa el lugar que les
corresponde en el mapa del saber humano, los científicos sociales deben
preocuparse, en primer lugar, por no renunciar a los métodos científicos de
obtención de información. Además, mantenerse fieles a los principios de
argumentación científica. Finalmente, tomar solo en consideración las

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evidencias científicas, dejando de lado el conocimiento pseudocientífico y

cualquier otra forma vulgar de conocimiento pretendidamente científica.
Lo fundamental es que se respete el principio de la argumentación

científica. Ver las implicaciones morales y sociales de lo que se ha
establecido como evidencia científica, sería lo siguiente. Si esta relación se
invierte, se corre el riesgo de poner freno al desarrollo del conocimiento por
razones no científicas, como ya ha ocurrido en otros momentos de la
historia de la humanidad.
Esto no significa que el científico social deba actuar al margen de los

valores; pero, al igual que el médico o el ingeniero, él solo podrá mejorar la
condición humana en la medida que se ajuste a la verdad científica, más
allá de las consideraciones utilitarias de tal o cual conocimiento. La verdad
científica, al igual que la concepción de la belleza y el bien constituyen
bienes en sí mismo.
Subordinar la búsqueda de la verdad a otras consideraciones que no

sean las de la Ciencia nos deja en situación de vulnerabilidad frente al
fanatismo de políticos y propagandistas. Hay que tener claro lo que debe
hacer la Ciencia ante quienes solo buscan el triunfo político de sus
postulados, sin preocuparse por averiguar si son verdaderos o responden a
la razón.
El ideal de la Ciencia puede que choque con nuestros prejuicios morales,

religiosos, políticos, etc. Pero si no consideramos este ideal como punto de
referencia, como paradigma de la actividad del sujeto socialmente
comprometido, estaríamos renunciado a la libertad del hombre, a la
posibilidad de construir un proyecto de cambio que respete el entorno y
busque construir una sociedad más justa e igualitaria.
La función de la Ciencia dentro de la sociedad está cambiando. De

vehículo de realización de las relaciones sociales burguesas, de forma de
conciencia de la sociedad, se ha convertido en la conciencia crítica de la
sociedad. La Ciencia no solo describe, explica y cuestiona la realidad,
también ofrece modelos teóricos que sirven para evaluar la necesidad de

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cambios estructurales e ideológicos. En esto radica su fuerza como motor

de cambio.
Con la Ciencia está ocurriendo lo mismo que con la Religión en el

transito del feudalismo al capitalismo, pero todavía solo podemos
vislumbrar momentos aislados de la transformación social que se avecina.
De momento, únicamente podemos referirnos a la necesidad del cambio,
sin determinar el sentido y la naturaleza del mismo. Sabemos que, tal como
están las cosas, nos hemos alejado considerablemente de lo que
esperábamos del desarrollo social y eso debe ser corregido.
Solo la Ciencia, librándose de todos los prejuicios culturales, de género,

raciales, prejuicios de cualquier tipo, puede ofrecer un ideal de cambio
debidamente fundamentado. Un ideal de cambio construido sobre la
experiencia vital de la humanidad y sustentado por el conocimiento de la
naturaleza, del hombre y la comprensión de las necesidades y aspiraciones
de este.
El modelo de cambio, que no puede ser definitivo, ni cerrado, tiene que

ser una propuesta funcional. Es muy probable que no sea alcanzable, que la
Política sea incapaz de ponerlo en práctica. Es indiscutible que ha llegado el
momento de que sea la Ciencia, sobre la base del conocimiento, y no los
grupos de poder político, la que diseñe la agenda del cambio.
Los teóricos del estatus quo, del fatalismo de la situación, los que
proponen que nos adaptemos a la nueva realidad y renunciemos a
cambiarla, seguramente dirían que todas estas afirmaciones son una
quimera, una ilusión que nos impide ponernos manos a la obra y coger por
los cuernos la feroz realidad a la que nos enfrentamos de manera fatal.
Como decíamos al inicio de este módulo, el desafío de quien se enfrente

profesionalmente a la Política, cualquiera que sea la naturaleza de su
acercamiento (política, comunicativa, científica), se verá abocado a dos
posibles escenarios de actuación:
 La realidad existente es un escenario sumamente complejo y hostil,

que escapa a nuestro control. Con lo cual tendrá que asumir que la
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única alternativa es tomar conciencia de la situación ante las nuevas

circunstancias y adaptarse a ellas para sobrevivir.
 La realidad se presenta como esencialmente diferente y pretende

dejar al sujeto, como única posibilidad, contemplar los cambios
manteniéndose al margen. Con lo cual la opción que se ofrece al
sujeto es pasar de observador pasivo a sujeto del cambio social,
cambiando incluso la forma de entender la situación de sujeto activo.
Para solucionar la situación, ya no es suficiente poner parches al
sistema, buscar soluciones defensivas. La única solución es tomar la
iniciativa y comenzar a trabajar en una reforma profunda del sistema.
En este módulo no hemos pretendido ofrecer un registro de definiciones

y conceptos, ni si quiera describir de manera más o menos exhaustiva
hecho alguno. Nuestra intención ha sido exponer, de manera sencilla, las
formas de la conciencia que se encuentran más vinculadas al fenómeno
político. Hemos intentado presentar cada una de ellas en el marco de
referencia histórica en el que son determinantes y es más fácil entender su
especificidad.
Abordar cada forma de conciencia, como parte de un todo funcional, es

lo que permite entender las interrelaciones en las que se encuentra inmersa
y que la determinan. Solo en esas relaciones podemos entender su
naturaleza.
A nuestro juicio, sin este conocimiento básico es difícil, prácticamente

imposible, orientarse con criterio y acierto en la realidad política actual.

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Curso en Psicología Política y Comunicación – FUNDACION UNED

[Construyendo el liderazgo de la próxima década]

Documento principal con el desarrollo de los temas

LA POLÍTICA, BASE ESTRUCTURAL DEL PENSAMIENTO

Introducción a la teoría sobre las formas universales de conciencia

Hoy, cuando se habla de comunicación referida a los problemas sociales,

 ¿Nos enfrentamos en la actualidad a una realidad nueva, que

 ¿Las nuevas formas de manifestarse la realidad son solo

Creemos firmemente en el hecho de que el sistema capitalista, a pesar de

 La propiedad privada sobre los medios fundamentales de producción.

Módulo 4: Documento principal

 La enajenación del trabajo por medio de la explotación capitalista

 La concentración del capital, entre otras.

Estas determinaciones esenciales del sistema se expresan de forma

 La ilusión de hacer aparecer el sujeto social como totalmente autónomo

 El obrero se vende ahora no como fuerza de trabajo bruta, en potencia,

 Por otra parte, se desestructura el desafío de lograr una sociedad más

Esta percepción de una sociedad fraccionada hace creer al sujeto que

Módulo 4: Documento principal

estos desafíos como un todo único, y no como una suma de conflictos

Estas nuevas manifestaciones del sistema han dado pie a

Las fuerzas conservadoras ven en estas nuevas manifestaciones de la

La izquierda clásica, despojada de la ideología de clase y ocupada en la

La sociedad actual y el sujeto que en ella vive aparecen descritos de

Módulo 4: Documento principal

Para poder sacar provecho de las circunstancias de esta nueva realidad

 Para entender la nueva realidad.

 Para apropiarnos de los nuevos mecanismos por los que se rigen la

 Para hacer efectivos los mensajes que se pretende difundir.

 Para aprender a activar los mecanismos que mueven a los sujetos a

 En fin, para aprender a controlar la mente y la toma de decisiones

Sin embargo, nuestra intención es otra: “realizar un viaje a través del

El mundo en que vivimos ha ocurrido una especie de inversión

Entender qué hay detrás de este hecho y cómo ponerle remedio,

Todo esto pasa por entender la naturaleza de las formas ideales de la

Módulo 4: Documento principal

La necesidad de construir un mensaje comprometido y efectivo, que

Desde nuestro punto de vista, el camino hacia la comprensión de los

La posibilidad de obtener generalizaciones fundamentadas, que nos

En el mundo de la inmediatez en que vivimos parece un sin sentido

El discurso que pretende descalificar las Ciencias Sociales y el lugar

En este módulo nos dedicaremos a tratar de entender lo que es la Política

1. La Política como fenómeno de la esfera espiritual o ideológica de la

Queremos detenernos a explicar una de las determinaciones de la

Lograr la comprensión racional de la realidad de una época y el lugar

Esta herramienta nos permite entender la compleja relación que existe

Desde la razón nos preguntamos ¿qué es la espiritualidad? ¿Algo

Intentemos exponer de manera razonada cómo abordar el tema de la

La relación del hombre con la naturaleza no es inmediata, sino que esta

Esta forma de interactuar con la naturaleza y con todo el mundo que lo

Módulo 4: Documento principal

En este sentido, a modo de ejemplo, si entendemos las redes sociales

A esta segunda clase de fenómenos a que nos referimos cuando

Los estudios desarrollados por la Neurofisiología y la Neurociencia nos

Ahora bien, ¿cuál es la naturaleza del pensamiento y qué lo diferencia de

Su naturaleza ideal, es la respuesta; pero ¿en qué consiste esta

Estamos preguntando aquí por lo ideal como fenómeno específico que

Lo ideal como fenómeno de la realidad.

La comprensión de la naturaleza de este fenómeno que hemos dado en

Módulo 4: Documento principal

Normalmente, tendemos a entender lo ideal como la representación que

El desarrollo de la Neurociencia moderna ha ayudado a reforzar estas

Esta concepción no difiere en esencia de las posturas del empirismo