Tabla de contenido

PREFACIO.............................................................................................................................9
PREFACIO DEL EDITOR...................................................................................................11
PREFACIO..........................................................................................................................13
SOBRE EL AUTOR, YANGSI RINPOCHE..........................................................................18
PARTE 1...............................................................................................................................20
Introducción al Lamrim.................................................................................................................20
INTRODUCCIÓN AL TEXTO..........................................................................................................................20
CUATRO MÉTODOS PARA ENSEÑAR EL LAMRIM..............................................................23
BREVE HISTORIA DEL LAMRIM.............................................................................................24
CINCO CUALIDADES PRINCIPALES.......................................................................................25
CÓMO ENSEÑAR EL LAMRIM..................................................................................................26
LAS ESTROFAS DE APERTURA................................................................................................26
PARTE 2...............................................................................................................................29
La base de practicar el Lamrim.............................................................................................29
CONFIAR EN EL MAESTRO ESPIRITUAL...............................................................................29
LAS EXCELENTES CUALIDADES DEL AUTOR......................................................................33
LAMA ATISHA..............................................................................................................................33
LAMA TSONGKHAPA..................................................................................................................37
LA GRANDEZA DEL DHARMA..................................................................................................38
CÓMO ENSEÑAR Y ESCUCHAR EL DHARMA........................................................................42
CÓMO ESCUCHAR EL DHARMA..............................................................................................42
LAS TRES FALLAS DEL CONTENEDOR..................................................................................42
LAS SEIS ACTITUDES DISCRIMINANTES...............................................................................43
BENEFICIOS.................................................................................................................................45
GENERANDO RESPETO POR EL DHARMA Y EL MAESTRO...............................................47
A LOS QUE DEBEMOS ENSEÑAR Y A LOS QUE NO DEBEMOS ENSEÑAR........................47
CUALIDADES DEL DISCÍPULO.................................................................................................49
LA MANERA DE CONFIAR EN EL MAESTRO ESPIRITUAL.................................................51
CONFIAR EN EL PENSAMIENTO..................................................................................................................51
Ver al maestro espiritual como Buda...................................................................................................................55
Desarrollar el respeto recordando la bondad.......................................................................................................58
CONFIANDO A TRAVÉS DE LA PRÁCTICA.................................................................................................59
 LOS BENEFICIOS DE CONFIAR EN UN MAESTRO ESPIRITUAL...........................................................60
LA PRÁCTICA DE LA MEDITACIÓN.............................................................................................................62
PRÁCTICAS PREPARATORIAS......................................................................................................................62
PREPARACIÓN PARA LA MEDITACIÓN......................................................................................................62
LA PRÁCTICA DE LAS SIETE EXTREMIDADES....................................................................64
POSTRACIÓN....................................................................................................................................................64
OFRECIMIENTO...............................................................................................................................................65
CONFESIÓN......................................................................................................................................................65
SOLICITANDO A LOS BUDAS QUE ENSEÑEN...........................................................................................68
SOLICITANDO A LOS BUDAS QUE PERMANEZCAN EN EL MUNDO...................................................68
RESUMEN DE LAS SIETE EXTREMIDADES...............................................................................................70
CÓMO DESARROLLAR UNA PRÁCTICA DE MEDITACIÓN....................................................................71
CÓMO PRACTICAR ENTRE SESIONES........................................................................................................73
REFUTANDO EL PENSAMIENTO EQUIVOCADO......................................................................................74

PRECIOSO RENACIMIENTO HUMANO...........................................................................76

ANIMO A TOMAR LA ESENCIA DE NUESTRO PRECIOSO RENACIMIENTO HUMANO 76
RECONOCIENDO NUESTRA BUENA FORTUNA........................................................................................76
LOS OCHO OCIO..............................................................................................................................................76
LAS DIEZ OPORTUNIDADES.........................................................................................................................78
RECONOCIENDO SU VALOR Y RAREZA....................................................................................................79
RARO DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL EJEMPLO..................................................................................82
RARO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA NATURALEZA.....................................................................82
ABANDONA EL APEGO A ESTA VIDA.........................................................................................................83
LAS DIEZ ANGULAS ÍNTIMAS DEL KADAM PAS.....................................................................................84
LA MANERA DE TOMAR LA ESENCIA DE NUESTRO PRECIOSO RENACIMIENTO
HUMANO.......................................................................................................................................87
LOS TRES ÁMBITOS..............................................................................................................................................87
LA NECESIDAD DE FORMAR EN LOS TRES ÁMBITOS...........................................................................................89

PAR T.3..................................................................................................................................91
El alcance pequeño................................................................................................................91
RECORDANDO LA MUERTE Y LA IMPERMANENCIA............................................................................................91
LAS CUATRO CONCEPCIONES FALSAS Y LOS CUATRO SELLOS BLANCOS.............................................................91
MEDITAR SOBRE LA MUERTE..............................................................................................................................94
LA MUERTE ES SEGURA.......................................................................................................................................94
EL MOMENTO DE LA MUERTE ES INCIERTO........................................................................................................97
CONTEMPLAR EL SUFRIMIENTO Y LA FELICIDAD DE VIDAS FUTURAS.............................................102
LOS INFIERNOS CALIENTES................................................................................................................................103
LOS INFIERNOS FRÍOS........................................................................................................................................105
EL REINO DE LOS FANTASMAS HAMBRIENTOS..................................................................................................106
EL REINO ANIMAL..............................................................................................................................................107
EL MÉTODO PARA ALCANZAR LA FELICIDAD EN VIDAS FUTURAS.....................................................................108
LOS OBJETOS DEL REFUGIO...............................................................................................................................109
CÓMO TOMAR REFUGIO...................................................................................................................................111
RECONOCIENDO LAS BUENAS CUALIDADES DE LAS TRES JOYAS......................................................................112
CUALIDADES DEL BUDA.....................................................................................................................................112
CUALIDADES DE LA SANGHA.............................................................................................................................117
ENTENDER LAS DIFERENCIAS ENTRE LAS TRES JOYAS.......................................................................................118
LAS TRES PUERTAS DE LA LIBERACIÓN COMPLETA...........................................................................................120
 CÓMO ENTRENAR DESPUÉS DE TOMAR REFUGIO............................................................................................123
EL ENTRENAMIENTO SEGÚN LAS INSTRUCCIONES PERSONALES.....................................................................125
LA LEY DE CAUSA Y EFECTO...............................................................................................................................132
LA EXPLICACIÓN GENERAL DEL KARMA............................................................................................................133
EL KARMA ES DEFINITIVO..................................................................................................................................135
NUNCA EXPERIMENTARÁ UN RESULTADO PARA EL QUE NO HAYA CREADO EL................................................136
CAUSA................................................................................................................................................................136
EXPLICACIÓN DETALLADA DEL KARMA.............................................................................................................138
ABANDONANDO LAS DIEZ NO VIRTUDES..........................................................................................................138
TRES DE CUERPO...............................................................................................................................................138
LOS RESULTADOS ESPECÍFICOS DE LAS DIEZ NO VIRTUDES..............................................................................141
OTRAS DIVISIONES DEL KARMA........................................................................................................................145
LAS OCHO FRUCIONES.......................................................................................................................................148
PURIFICACIÓN A TRAVÉS DE LOS CUATRO PODERES OPONENTES...................................................................150
SEMILLAS E HUELLAS.........................................................................................................................................150
LA PRÁCTICA REAL DE LOS CUATRO PODERES OPONENTES.............................................................................151
LA MEDIDA DEL PRÁCTICO DE PEQUEÑO ALCANCE.........................................................................................155

PARTE 4............................................................................................................................157
El alcance medio.............................................................................................................157
RECONOCIENDO Y GENERANDO EL DESEO DE LIBERACIÓN.............................................................................157
CONTEMPLAR EL VERDADERO SUFRIMIENTO Y LA VERDADERA CAUSA..........................................................159
LOS OCHO TIPOS DE SUFRIMIENTO..................................................................................................................164
LOS TRES TIPOS DE SUFRIMIENTO....................................................................................................................170
CONSEJOS SOBRE CÓMO PRACTICAR...............................................................................................................172
EL SUFRIMIENTO ESPECÍFICO DE LOS REINOS DE LA EXISTENCIA CÍCLICA.......................................................173
LAS ETAPAS DE ENTRADA EN SAMSARA............................................................................................................175
DELUSIONES DE LA RAÍZ DE THETEN.................................................................................................................175
CÓMO SURGEN LAS DELISIONES.......................................................................................................................177
LA MANERA DE MIGRAR A LA PRÓXIMA VIDA..................................................................................................183
CONTEMPLANDO LOS DOCE ESLABONES DEL SURGIMIENTO DEPENDIENTE..................................................190
LOS DOCE ESLABONES.......................................................................................................................................190
CÓMO MEDITAR EN LOS DOCE ESLABONES......................................................................................................192
LA MEDIDA DEL PRACTICANTE DE MEDIO ALCANCE........................................................................................194
LOS DIECISÉIS ASPECTOS DE LAS CUATRO NOBLES VERDADES.........................................................................195
EL VERDADERO SUFRIMIENTO..........................................................................................................................195
VERDADERO CALISE...........................................................................................................................................196
LA NATURALEZA DEL CAMINO HACIA LA LIBERACIÓN....................................................................200
LA CLASE DE BASE DESDE LA CUAL SE ALCANZA LA LIBERACIÓN.....................................................................200
EL TIPO DE CAMINO DE MEDITACIÓN DESDE EL CUAL SE ALCANZA LA LIBERACIÓN.......................................201
LAS TRES FORMACIONES SUPERIORES..............................................................................................................201
LA FORMACIÓN SUPERIOR EN FTHICS..............................................................................................................202
UNA BREVE EXPLICACIÓN DE LA FORMACIÓN SUPERIOR EN CONCENTRACIÓN.............................................206
BREVE EXPLICACIÓN DE LA FORMACIÓN SUPERIOR EN SABIDURÍA................................................................208

PAR T.5................................................................................................................................218
El gran alcance....................................................................................................................218
LAS SEIS GRANDES CUALIDADES.......................................................................................................................223
POR QUÉ NECESITAMOS LA RENUNCIA PARA DESARROLLAR LA COMPASIÓN.................................................224
ALCANZANDO EL FRUTO DEL CAMINO MAHAYANA.........................................................................................227
LA MEDITACIÓN DE LOS NUEVE PUNTOS SEGÚN LOS TRES ÁMBITOS.............................................228
 LA FORMA DE GENERAR LA MENTE DE BODICHITA..........................................................................................229
LAS BASES APROPIADAS....................................................................................................................................230
CUATRO CONDICIONES, CUATRO CAUSAS Y CUATRO PODERES........................................................................230
ESTABLECIENDO A BUDA COMO UNA PERSONA VÁLIDA..................................................................................233
LOS OBSTÁCULOS PARA DESARROLLAR LA MENTE DE LA BODICHITA..............................................................235
ETAPAS DEL ENTRENAMIENTO EN LA MENTE DE BODICHITA...........................................................................237
ENTENDIENDO LAS INSTRUCCIONES DE SIETE PUNTOS SOBRE CAUSA Y EFECTO............................................237
LA MENTE DE LA COMPASIÓN...........................................................................................................................238
REAL EN LAS INSTRUCCIONES DE SIETE PUNTOS SOBRE CAUSA Y EFECTO......................................................243
DESARROLLANDO LA EOUANIMIDAD................................................................................................................243
LAS TRES CAUSAS..............................................................................................................................................246
REALMENTE LA MENTE QUE DESEA BENEFICIAR A OTROS...............................................................................250
Bondad amorosa...............................................................................................................................................250
ENTRENAMIENTO EN LA MENTE QUE SE ESFUERZA POR LA ILUMINACIÓN....................................................253
SUPERANDO LOS OBSTÁCULOS A NUESTRA PRÁCTICA DE LA BODICHITA........................................................254
RECONOCIENDO LA MENTE QUE RESULTA DE ESTE ENTRENAMIENTO............................................................256
Distinguir entre tipos de bodichita....................................................................................................................259
ENTRENAMIENTO EN EL MÉTODO DE INTERCAMBIARSE CON LOS DEMÁS.....................................................261
BENEFICIOS Y DESVENTAJAS..............................................................................................................................261
LA MEDIDA DE GENERAR LA MENTE BODHICHITTA..........................................................................................272
LA MANERA DE SOSTENER LA BODICHITA A TRAVÉS DEL RITUAL....................................................................272
A TRAVÉS DEL RITUAL, OBTENER LO QUE NO SE HA OBTENIDO.......................................................................272
CÓMO PROTEGER LO QUE SE HA OBTENIDO....................................................................................................274
DESPUÉS DE GENERAR BODICHITA, LA FORMA DE ENTRENARSE EN LA CONDUCTA DE UN
BODHISATTVA................................................................................................................................279
SEIS RAZONES POR LAS QUE EL NÚMERO ES DEFINITIVO................................................................................280
EL ORDEN DE LAS SEIS PERFECCIONES..............................................................................................................281
LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA GENEROSIDAD.....................................................................283
LA NATURALEZA DE LA GENEROSIDAD Y LA FORMA DE PRACTICARLA............................................................283
LAS SEIS CUALIDADES PURAS Y CÓMO UNA PERFECCIÓN ES INCLUYENTE DE LAS SEIS..................................284
LA PRÁCTICA DE LA GENEROSIDAD DEL INDIVIDUO.........................................................................................285
DANDO Dharma.................................................................................................................................................286
DANDO PROTECCIÓN DEL MIEDO.....................................................................................................................286
DANDO COSAS MATERIALES..............................................................................................................................287
MAL DAR............................................................................................................................................................287
EL TIPO DE PENSAMIENTOS PARA DAR Y EL TIPO DE PENSAMIENTOS PARA ABANDONAR.............................287
QUE DAR Y QUE NO DAR...................................................................................................................................289
ANTÍDOTOS A LOS OBSTÁCULOS A LA GENEROSIDAD......................................................................................289
GENEROSIDAD EN FORMA DE PENSAMIENTO..................................................................................................291
LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA ÉTICA....................................................................................292
LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA PACIENCIA............................................................................295
LA NATURALEZA DE LA PACIENCIA Y LOS BENEFICIOS DE PRACTICARLA..........................................................295
LAS DESVENTAJAS DE NO PRACTICAR LA PACIENCIA........................................................................................297
LA PACIENCIA DE TOMAR VOLUNTARIAMENTE EL SUFRIMIENTO....................................................................302
LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA PERSEVERANCIA ENTUSIASTA.............................................305
LA NATURALEZA DE LA PERSEVERANCIA Y LOS BENEFICIOS DE PRACTICARLA................................................305
LOS TRES TIPOS DE PERSEVERANCIA.................................................................................................................306
OBSTÁCULOS PARA LA PRÁCTICA DE LA PERSEVERANCIA................................................................................308
CULTIVAR LA CONFIANZA EN NUESTRA PRÁCTICA............................................................................................309
CALMAR LA MENTE........................................................................................................................311
LA PERFECCIÓN DE LA CONCENTRACIÓN..........................................................................................................311
 LA MANERA DE MEDITAR..................................................................................................................................315
LA IMPORTANCIA DE LA MINDFULNESS............................................................................................................315
EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN.........................................................................................................................316
LOS OBSTÁCULOS A LA CONCENTRACIÓN.........................................................................................................318
LOS NUEVE NIVELES..........................................................................................................................................322
LOS SEIS PODERES Y LAS CUATRO FORMAS DE ATENCIÓN...............................................................................324
LA MEDIDA DE HABER ALCANZADO LA CALMA PERMANENTE........................................................................325
PERMANENCIA EN CALMA EN EL CAMINO MUNDIAL Y EN EL CAMINO DEL DHARMA...................................325
LA PERFECCIÓN FINAL....................................................................................................................331
LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA..................................................................................................331
SIGNIFICADOS DEFINITIVOS E INTERPRETIVOS DE LAS ESCRITURAS................................................................332
ESTABLECIENDO LA VISTA DEL VACÍO................................................................................................................333
ETAPAS DE REALIZAR EL VACÍO..........................................................................................................................333
LAS DOS VERDADES...........................................................................................................................................336
Los madhyamikas en breve...............................................................................................................................347
REALMENTE ESTABLECIENDO LA TALIDAD........................................................................................................350
Los tres criterios................................................................................................................................................354
Reconocer lo que se debe negar según las dos escuelas Madhyamaka...........................................................356
Refutando los Svatantrikas................................................................................................................................360
Otros sistemas...................................................................................................................................................362
Estableciendo nuestro propio sistema..............................................................................................................365
La Meditación de los Cuatro Puntos.................................................................................................................366
El razonamiento séptuple..................................................................................................................................369
Este vacío se practica en el octavo terreno.......................................................................................................372

CONCLUSIÓN.......................................................................................................................377
DEDICACIÓN........................................................................................................................381
POR LAMA ZOPA RINPOCHE................................................................................................381
NOTAS.................................................................................................................................383
PREFACIO

ESTOY MUY FELIZ de ver la publicación de este libro sobre el Lamn Chenmo de Isongkhapa.
El lamrim es la esencia de todas las enseñanzas budistas y muestra cómo poner en práctica todas
las diversas escrituras: Hinayana, Mahayana y Tantrayana. Aunque hay muchos sutras y tantras
diferentes del Buda, y muchos comentarios sobre estos, el lamrim organiza todo el camino en
etapas, de manera práctica, para que las personas puedan ir desde el principio hasta la
iluminación.

Como es bien sabido. lam significa "camino" en tibetano y rim significa "etapas". El gran
maestro Atisha resumió todas las escrituras budistas en su Lámpara para el camino a la
iluminación, el texto raíz de la tradición del lamrim. Su texto divide las perspectivas espirituales
de los seres en tres niveles: inicial, intermedio y, finalmente, más alto. Con base en esa división,
la Lámpara para el Camino muestra cómo comenzar, explicando las principales actividades y
énfasis de esa etapa inicial. Cuando eso está completamente desarrollado y un practicante
alcanza el nivel intermedio, la Lámpara para el Camino describe las meditaciones y el énfasis en
esa etapa. Finalmente, describe la práctica de los seres más elevados, los mahayanistas.

De estos tres niveles, los dos primeros enfatizan principalmente cómo un individuo puede ser
liberado de la miseria o de una vida impura, mientras que el tercero enfatiza la liberación de los
demás, comenzando por la propia madre querida. Al ver a todos los seres como iguales a nuestra
querida madre, uno desarrolla el deseo de liberarlos a todos.

El tercer nivel presenta la forma ideal de liberarlos.

No hay ser sintiente que no quiera estar libre de la miseria. Cada uno de nosotros desea la paz y
la felicidad, y en particular la paz y la felicidad eternas. Sin embargo, no sabemos cómo lograrlo,
debido a la ignorancia y otros engaños que obstruyen el conocimiento. Como dice Shantideva:

Aunque deseen escapar del sufrimiento

Van directamente a las causas del sufrimiento.

Aunque desean la felicidad, por ignorancia

Destruyen su propia felicidad, como si fuera su enemigo.

Todas las enseñanzas del Buda, ya sea directa o indirectamente, se impartieron en aras de la
sabiduría, para liberar a los seres sintientes de la miseria para que puedan alcanzar la meta más
alta de la felicidad duradera. Alabama. aunque se enseñaron 84.000 enseñanzas diferentes para
estos propósitos, el lamrim organiza esas prácticas para que sea más fácil captar y actualizar su
significado esencial. Al condensarlas y organizarlas de manera ordenada, las enseñanzas del
lamrim incluyen la secuencia, la variedad y la esencia de todas las enseñanzas del Buda.
Como dice JeTsongkhapa en su breve texto de lamrim, el Significado Condensado:
Estas etapas en el camino hacia la iluminación
Cumple todos los objetivos de los nueve tipos de seres sin excepción.
Sus instrucciones, una joya que colma los deseos,
Reúna los ríos de miles de textos excelentes.
Por lo tanto, son en verdad un océano de gloriosas buenas explicaciones.

Dado que el Lamrim Chenmo de Yhe Tsongkhapa, la gran exposición sobre el lamrim, es una
enseñanza extremadamente profunda, es posible dar numerosas explicaciones diferentes al
respecto. Por lo tanto, a pesar de que muchos otros han comentado sobre el texto antes, creo que
será de gran beneficio para las personas tener este de. explicación detallada de Yangs Rinpoche.

Gueshe Lhundub Sopa

PREFACIO DEL EDITOR
ESTE LIBRO ESTÁ COMPUESTO de las enseñanzas del comentario de Yangsi Rinpoche sobre
el libro de Lama Tsongkhapa.

Lamrim Chemo administrado de febrero a abril de 2000 en el Centro de Meditación Tushita en

Dharamsala, India
Todo el alcance de las enseñanzas se ha abierto camino en este libro, aunque en la edición para
impresión se ha eliminado gran parte de la repetición. Este es un comentario tradicional en el
sentido de que Rinpoche siguió el esquema del texto raíz más o menos fielmente y tocó todos sus
puntos clave. No es un comentario tradicional en el sentido de que Rimpoche se separó
considerablemente del texto raíz en muchos puntos, apoyando el tema dado con material
relacionado o fuente de importantes fuentes indias y tibetanas fuera del Lamrim Chenmo, que en
sí mismo, en forma raíz, hace uso extensivo de fuentes secundarias para apoyar su presentación
del camino. Rinpoche enseña en este comentario cómo la tradición del lamrim es como una llave
que abre todas las puertas de las escrituras budistas con la comprensión de los puntos principales
del lamrim, uno es capaz de contextualizar y comprender cualquier texto dentro de la tradición, y
de la misma manera es capaz de comprender todos los puntos principales de la práctica en el
camino hacia la iluminación. Con este comentario, espero, el lector podrá hacer lo mismo.

Al transformar este comentario de una enseñanza oral a un texto escrito, intenté dejar la exquisita
traducción de las palabras de Rinpoche de Venerable Tsenla lo más prístina posible, manteniendo
al mismo tiempo:
manteniendo la coherencia y claridad y realizando la reorganización sintáctica necesaria para
presentar un texto escrito coherente. Todos los puntos que eran ambiguos en la traducción fueron
revisados y aclarados bajo la guía de Rinpoche, al igual que la mayoría de las citas. También,
algo del mate original. El material ha sido ordenado y reordenado a partir de la presentación que
se hizo en el curso para seguir el esquema de Lama Tsongkhapa lo más fielmente posible.

He documentado el material original que usó Rimpoche en su preparación para el curso y yo

mismo en el proceso de edición con la mayor precisión posible, aunque Rinpoche usó una gran
cantidad de comentarios para respaldar estas enseñanzas y estoy seguro de que algunos de ellos
fueron pasados por alto. Además, por falta de tiempo no he podido catalogar los textos de la
bibliografía con el detalle que me hubiera gustado, y por ello, y por cualquier otro error
inevitable que pueda aparecer en el texto editado, asumo toda la responsabilidad y ofrezco mi las
más sinceras y sentidas disculpas.

Muchas gracias al personal del Centro de Meditación Tushita, especialmente a Sally Barraud, la
ex directora, y al Venerable Tsomo por su amabilidad al organizar y facilitar el curso de lamrim
de principio a fin. Gracias a la Venerable Rita por su habilidad y compasión incomparables al
dirigir el curso y a todos sus participantes durante los dos meses completos, ya la Venerable
Tsenla por su hermosa traducción de las palabras de Rinpoche. Gracias a todos los participantes
del curso ya otros que transcribieron diariamente el conjunto completo de cintas de las
enseñanzas , sin su esfuerzo, este manuscrito nunca se habría iniciado. Gracias también a Nick
Ribush, por sus amables consejos y continuo aliento a este proyecto. Gracias a David Kittelstrom
de Wisdom por supervisar el proyecto y especialmente por revisar la sección final. Gracias a los
demás que leyeron varias partes del manuscrito en sus diversos borradores Ann Chavez y Carl
Yoder, y especialmente a Louise Light, por su crítica formativa, así como por su amor y apoyo, y
a mi hermana Dharma Lhundup Damcho, cuyas lecturas de varias secciones de este texto fueron
invaluables, y por su siempre presente tutoría, protección y amistad. Gracias a mi padre ya mi
madre por su inspiración y aliento en el mundo de la creación de libros. Además, me gustaría
agradecer al precioso maestro Lama Zopa Rinpoche por solicitar que se impartiera este curso y
por su inspiración como una luz brillante en el camino hacia la iluminación en nuestro mundo.

Y, sobre todo, ofrezco mi más profunda gratitud a Yangsi Ripoche, quien no solo enseña el lam-
rim sino que lo vive a través de cada acción de su cuerpo, palabra y mente. Ofrezco mi más
humilde agradecimiento por las horas que pasé respondiendo pacientemente a mis muchas
preguntas y explicando minuciosamente los puntos poco claros del comentario mientras
trabajaba en el texto, por las muchas horas de escuchar en voz alta los borradores editados y por
permitirme esta oportunidad. pasar tanto tiempo inmerso en estas enseñanzas, la única medicina
para el sufrimiento de los seres sintientes en el mundo. Espero y rezo para que cada ser sintiente
pueda algún día estar bajo la guía y el cuidado de un amigo tan perfecto y virtuoso.

Tenzin Namdrol (Miranda Adams)

el día 25 del décimo mes tibetano del Año del Caballo de Agua, 2129
Parque de ciervos
Madison, Wisconsin, EE. UU.
PREFACIO
POR LAMA ZOPA RIMPOCHE

Queridos lectores de esta preciosa enseñanza del lamrim,

LA RAZÓN POR LA QUE NECESITAMOS PRACTICAR DHARMA es porque todos

necesitamos felicidad. Todos nosotros, incluso los insectos que solo se pueden ver a través de un
microscopio, nos mantenemos ocupados, corriendo para alcanzar la felicidad. En este mundo la
gente usa tantos miles de métodos para estar saludable, tener una vida larga, estar en armonía,
tener éxito en los negocios, tener riqueza y prosperidad material. La gente usa tantos miles de
métodos para tener una buena reputación y poder en esta vida, para hacerse bella, para ser amada
por los demás y para tener amigos. Sin embargo, a pesar de que utilizan tantos miles de métodos,
todos estos métodos son externos, mientras que, de hecho, el originador que cumple los deseos
de felicidad y cualquier éxito es la mente de uno mismo. La raíz real de toda la felicidad y el
sufrimiento proviene del interior, de la propia mente. Esa es la causa principal.

La mente pura no manchada por la ignorancia, la ira y el apego y el buen corazón que valora y
beneficia a los demás produce toda la felicidad temporal y definitiva. La mente manchada por la
ignorancia, la ira, el apego y el pensamiento egoísta es el origen de todos los problemas de
nuestras vidas pasadas, presentes y futuras. Los pensamientos negativos no sólo producen el
propio sufrimiento, sino que también dañan a los demás.

La mente positiva, sana, pacífica y feliz interiormente, por otro lado, no solo te da toda la
felicidad temporal y última, sino que también evita que dañes a todos los seres vivos y, en
cambio, hace que beneficies a todos los seres vivos, especialmente cuando existe la buen
corazón, soltando "|" y apreciando a los demás. Esta mente causa toda la felicidad temporal y
última para ti y también cumple los deseos de los seres sintientes que igualan el cielo ilimitado.
Provoca felicidad temporal y última : felicidad en esta y en todas las vidas futuras mientras uno
esté en samsara, la felicidad última de la liberación del samsara y la felicidad incomparable de la
iluminación.

Por lo tanto, puedes ver que, aun pensando en términos de tu propia felicidad, ya que te disgusta
hasta la más mínima incomodidad que puedas experimentar en un sueño, existe la mayor
urgencia de practicar el Dharma inmediatamente, lo que significa transformar tu mente en una
actitud positiva. , mente sana con pensamientos virtuosos. Cuando la mente se transforma de un
estado negativo, impuro, enfermizo y perturbado, logras toda tu propia felicidad e innumerables
seres sintientes también la logran. felicidad. Pero mientras no haya cambios en la mente,
mientras la mente no se convierta en Dharma, no importa cuánto intentes todos esos otros medios
externos, encontrarás obstáculos y problemas en la vida, uno tras otro.

Habrá tantas dificultades en tu vida y tanta infelicidad y miseria en tu corazón.

Tu vida interior estará llena sólo de sufrimiento, depresión, culpa, desilusión y angustia. Por
mucha educación e inteligencia que tengas, y por mucho conocimiento extenso que hayas
adquirido, tu vida interior y tu corazón siempre estarán vacíos y sentirás infelicidad. Siempre
habrá celos, orgullo, ira, deseo, mente egocéntrica, etc., y estos siempre te torturarán y abusarán,
sin darte libertad ni paz.

Tu mente tiene todo el potencial porque tu mente tiene la naturaleza de Buda. No sólo eso, sino
que también tenéis un precioso cuerpo humano dotado de ocho libertades y diez dotes que os
permiten hacer uso de esta naturaleza búdica. Por lo tanto, tienes todo el potencial para liberarte
para siempre de todos los problemas, incluido el ciclo de muerte y renacimiento y todos los
sufrimientos entre la vejez, la enfermedad, el sufrimiento de no poder obtener los objetos que
deseas y el sufrimiento de, incluso después de obtenerlos, no pudiendo experimentar satisfacción
por la preocupación y el miedo de perderlos.

No solo puedes liberarte del sufrimiento del dolor, sino que también puedes liberarte para
siempre del sufrimiento del cambio a partir de la experiencia del sufrimiento de los placeres
samsáricos temporales que solo tienen la naturaleza del sufrimiento. También puedes liberarte
para siempre del sufrimiento compuesto generalizado. Dondequiera que reencarnes en los seis
reinos, no solo en los reinos malignos, los reinos de los seres infernales, los fantasmas
hambrientos y los animales, sino también en los reinos de los felices seres transmigratorios, los
humanos, suras, asuras e incluso la forma y reinos sin forma donde no hay sufrimiento de dolor y
sufrimiento de cambio en todos estos reinos ustedes están bajo el control del karma y las semillas
contaminadas de la ilusión.

Es por eso que todos estos reinos están en el naturaleza del sufrimiento.

Las semillas de la ilusión están dentro de los agregados. Son llevados por la conciencia y
agravan el sufrimiento al hacer surgir las ilusiones, que motivan el karma y crean el samsara
nuevamente.

Para cesar la causa de todos los sufrimientos, delirios y karma, necesitas actualizar el remedio, el
antídoto, que es el camino completo hacia la liberación dentro de tu propia mente. Por lo tanto,
para hacer que esta vida tan preciosa, que se encuentra solo una vez, sea más significativa, por
supuesto que debes practicar el Dharma. Pero no es suficiente practicar Unarma solo para causar
felicidad en la próxima vida, ni es suficiente practicar Dharma para lograr la liberación. Más
bien, debes practicar el Dharma para lograr la iluminación, de modo que puedas liberar a todos
los seres sintientes del sufrimiento y llevarlos a la iluminación.

Para esto, necesitas actualizar la causa de la iluminación, y ese tiene que ser un camino que sea
inequívoco y completo. El solo hecho de conocer una meditación, como Vipassana, y practicar
solo esa meditación durante toda tu vida no puede producir la iluminación. Solo con eso, ni
siquiera puedes liberarte del sufrimiento del samsara porque incluso para hacer esto necesitas
actualizar todo el camino del método y la sabiduría. Además, pasar toda tu vida meditando en la
naturaleza convencional de la mente, la mera claridad de la mente solo con eso, no puedes
liberarte del samsara.

Incluso cuando practicas un camino completo, ese camino no debe ser caótico ni aleatorio. Si es
completo pero caótico y aleatorio, no puedes lograr la iluminación, lo que significa que no
puedes hacer un trabajo perfecto para los seres sintientes. Por lo tanto, tienes que practicar todo
el camino hacia la iluminación y debes hacerlo en el orden correcto.

El lamrim es una enseñanza mahayana para que un ser afortunado vaya a la iluminación. Está
bien expuesto por los Dos Grandes Aurigas, Nagarjuna y Asanga. Originalmente fue compuesto
por Lama Atisha, quien fue la corona de los grandes eruditos pandit y los más destacados de la
India. Cuando el budismo se corrompió en el Tíbet debido a muchos malentendidos y confusión
con respecto a las prácticas del sutra y el tantra, Lama Atisha escribió la Lámpara para el camino
a la iluminación, que integra el camino Hinayana, el camino Mahayana Paramitayana y el
camino Mahayana-Mantrayana. Ordenó todas estas enseñanzas enseñadas por Buda en una
práctica graduada, demostrando que no son contradictorias entre sí, sino que todas son necesarias
para una persona .
para alcanzar la iluminación.

El lamrim es la esencia de la comprensión y realización de Lama Atisha del camino hacia la

iluminación. También es la esencia de la comprensión y realización del Rey del Dharma de los
Tres Reinos, Lama Tsongkhapa, quien escribió el comentario más extenso de La lámpara para el
camino a la iluminación de Lama Atisha. Este texto de lamrim contiene la esencia de todas las
84.000 enseñanzas del Buda sin que falte nada y todo esto se configura en una práctica graduada
para una persona.

Si no aprovechas la oportunidad de practicar una de las enseñanzas más preciosas como este
lamrim, el camino graduado, entonces incluso si tienes una concentración estable en un solo
punto que puede durar eones, no tiene nada de especial porque solo con ese logro el más alto.
que puedes esperar lograr es el reino sin forma, otro reino samsárico. Incluso si tienes poderes
psíquicos, tales logros no son nada especial porque incluso los seres del estado intermedio tienen
clarividencia, al igual que los seres del reino inferior como los pretas, los espíritus ordinarios y
los seres del infierno. Incluso si eres un ser humano y puedes volar, eso no es nada especial,
porque las aves y los insectos también pueden volar.

Además, actualizar el lamrim, las etapas del camino hacia la iluminación, es una experiencia
completamente nueva, algo que nunca antes habíamos tenido. No es algo que hayamos repetido
muchas veces en el pasado. Sin las realizaciones del lamrim, como la renuncia al samsara,
ninguna de las acciones que hacemos se convierte en la causa para lograr la liberación del
samsara ni siquiera nuestras prácticas espirituales sin las realizaciones del lamrim, como la
visión correcta, ninguna de nuestras acciones, incluida nuestra práctica espiritual , se convierte
en un remedio para el samsara para que no podamos eliminar la raíz del samsara.

Sin bodichita, ninguna de nuestras acciones en la vida diaria se convierte en la causa para
alcanzar la iluminación, por lo que no podemos alcanzar la iluminación. Sin lamrim, incluso la
práctica tántrica no puede convertirse en una práctica espiritual de Unarma y existe el peligro de
que pueda convertirse en una causa de renacimiento en los reinos inferiores de los seres
infernales, fantasmas hambrientos o animales.

Un Kadampa Geshe dijo que cuando lees el lamrim, se sacuden las 84.000 enseñanzas del Buda.
¿Por qué? Porque el lamrim es el corazón de todo el Budadharma.
Este libro es el comentario de Yangsi Rinpoche sobre el Lamrim Chemo, o Gran Tratado sobre
las etapas del camino hacia la iluminación, de Lama Tsongkhapa, que se completó en 1402, cerca
de Reting en el Tíbet. Reting es un lugar sagrado muy importante. Fue la sede del traductor de
Lama Atisha Drom tonpa -la continuidad de cuya reencarnación es Su Santidad el Dalai Lama- y
el lugar donde comenzó la tradición Kadampa. Lama Tsongkhapa hizo este comentario sobre las
etapas del camino a la iluminación en una ermita muy cerca de Reting, y allí también lo escribió.

Lama Tsongkhapa es la corona de los eruditos y altamente alcanzados en la tierra nevada del
Tíbet.
Esto se expresa en la oración llamada Migtsema, que Lama Tsongkhapa escribió para su gurú,
Lama Rendawa. Inicialmente, Lama Tsongkhapa ofreció esta oración a su gurú, pero Lama
Rendawa respondió ofreciéndosela de vuelta, señalando que era más apropiada para el propio
Lama Tsongkhapa.

Lama Tsongkhapa recibió enseñanzas de Manjushri directamente como discípulo y gurú.

Consultó con Manjushri, quien es la encarnación de toda la sabiduría de Buda, y con su guía
aclaró cada punto sutil del sutra y el tantra. Aclaró lo que no se había realizado antes y cortó y
eliminó todos los entendimientos erróneos y las dudas. Por lo tanto, cualquiera que sea el
entendimiento de Lama Tsongkhapa, este comentario en sí, así como muchas otras enseñanzas
filosóficas sobre el sutra y el tantra, también puede decirse que es una enseñanza de Manjushri.
No solo eso, sino que hay toda una historia de que el mismo Lama Tsongkhapa es Manjushri.

Una de estas historias explica que la madre de Lama Tsongkhapa lo dio a luz en el camino
mientras llevaba animales a la montaña. Después de dar a luz, ella no lo cuidó sino que lo dejó
allí y siguió con los animales. Cuando regresó, pensó que se habrían comido al bebé, pero en
cambio estaba completamente protegido por los cuervos. Después de esto, se llevó al bebé a
casa. Del lugar donde cayó la sangre cuando nació el bebé, surgió un árbol de sándalo, y sus
hojas están impresas con cien mil imágenes del cuerpo sagrado de Manjushri, así como con la
sílaba Dhi.

La gente quita la piel de este árbol y se la da a las mujeres que están embarazadas. nant porque
comerlo les facilita el parto. Cuando fuimos al Tíbet hace quince años, una monja inglesa
llamada Sarah vio las sílabas muy claramente en el árbol cuando un monje occidental que
conocía la historia le quitó la corteza. En ese momento, el cuidador se molestó porque sintió que
la forma en que el monje estaba tocando el árbol sagrado no era respetuosa. El cuidador les
explicó que los científicos habían venido a investigar cómo las sílabas podían entrar al árbol a
través de la corteza, pero no podían explicarlo.

Por lo tanto, se puede decir que las enseñanzas de Lama Tsongkhapa son las enseñanzas de
Manyushri. Y Lama Tsongkhapa es también la encarnación de Chenrezig, Vajrapani y Maitreya.
Hay otras historias que prueban esto.

El Lamrim Chemo de Lama Tsongkhapa es una enseñanza increíblemente clara que mueve la
mente. En lo que se refiere a los preliminares, dado que los detalles también son explicados por
otros lamas, Lama Tsongkhapa enfatizó con solo unas pocas palabras los puntos vitales que
componen las prácticas para acumular mérito extenso y traer una purificación muy poderosa.
Lama Tsongkhapa dedicó la mayor cantidad de esfuerzo y tiempo a aclarar puntos y eliminar
malentendidos donde los meditadores famosos anteriores cometieron errores.

En especial, aclaró y eliminó los malentendidos sobre la vacuidad de las cuatro escuelas y, en
particular, la más sutil, la visión de la vacuidad de la escuela Prasangika, que explica que, si bien
los fenómenos son vacíos, existen simplemente al ser etiquetados por la mente, y que mientras
existen están vacíos. Lama Tsongkhapa brindó muchas aclaraciones y explicaciones sobre esta
increíble visión del Camino Medio, desprovista de los dos extremos del nihilismo y el eternismo.
Eliminó todos los puntos de vista erróneos que dañan la aceptación del karma, la ley de causa y
efecto. Otros meditadores bien conocidos y eruditos tenían una visión equivocada de la realidad
de la vacuidad de los fenómenos, lo que perjudicó la ley de causa y efecto porque no pudieron
unir que mientras la causa y el efecto funcionan, está vacío, y que mientras es funciones vacías
de causa y efecto.

Este es el Camino Medio, y sin realizar la visión de la vacuidad del Camino Medio, que es la
visión Prasangika, no puedes cortar la raíz de la ignorancia para siempre.

Por ejemplo, la visión de Hashang niega no solo las ilusiones, sino cualquier pensamiento que
surja, bueno o malo, incluso la bondad amorosa, la compasión y la bodichita, que traen paz y
felicidad para uno mismo hasta la iluminación y que traen paz y felicidad, incluida la
iluminación . a innumerables otros seres sintientes.

En términos generales, toda la felicidad pasada, presente y futura de los seres sintientes surge de
la bodichita.

Lama Tsongkhapa también aclaró ampliamente los puntos muy importantes del tantra que los
yoguis anteriores no aclararon, como la luz clara y el cuerpo ilusorio.

Algunas de las incomparables enseñanzas de Lama Tsongkhapa son el Lamrim Chemo, El

Tratado Medio sobre las Etapas del Camino, La Esencia de la Elocuencia: Distinguir los
Significados Interpretables y los Definitivos, y el Comentario a la "Sabiduría Raíz" de
Nagarjuna.

Luego, Ngagrim Chemo, o el Gran Tratado sobre las Etapas del Camino al Tantra, la Etapa de
Finalización Graduada, la Luz Clara y la Buena Explicación de las Guirnaldas Doradas.
Mediante el uso de razonamientos y citas válidas, Lama Tsongkhapa dio una extremadamente
clara del Buddhadharma-sutra y del tantra. Hizo que fuera muy fácil para los seres sintientes
tener una comprensión y una práctica correctas, y lograr la realización sin confusión. Incluso el
difunto director de la Escuela Nyingma, Su Santidad Dudjom Rinpoche, comentó en su Historia
de las Cuatro Tradiciones Tibetanas Mahayana, al tratar la historia de la tradición Gelug, que
Lama Tsongkhapa dio la explicación más clara del budismo.

Por lo tanto, ustedes, los lectores de este comentario, ciertamente obtendrán un inmenso
beneficio incluso si han leído otros textos de lamrim. Incluso si ha leído textos elaborados de
lamrim como Liberation in the Palm of Your Hand, que presenta las enseñanzas completas de
una manera simple y clara, cuando lee el Lamrim Chemo hay tanta riqueza en él, como crema, y
tanto. mucha profundidad y profundidad. Es tan conmovedor para la mente que cada línea y cada
palabra es así. Nada es sin sentido. Esta es generalmente la cualidad del trabajo de Lama
Tsongkhapa, cómo presenta las enseñanzas, dando una visión muy amplia y profunda. Aclara
todos los puntos muy importantes de la práctica, y es por eso que sus escritos son tan
beneficiosos para las mentes de quienes practican y por qué muchos meditadores ascéticos,
incluso monjes renunciantes, llevan el Lamrim Chemo dondequiera que vayan.

Dondequiera que estés en el mundo, en una montaña muy aislada o bajo el océano, estudia y
medita y permite que tu mente se convierta en las etapas del camino hacia la iluminación al
poner esto en práctica. Esto hace que la vida tenga tanto sentido. Vivir la vida así es la vida más
rica, la mejor vida. Esta es la manera de salir, es la mejor manera de salir del océano de
sufrimiento samsárico en el que nos hemos estado ahogando desde un tiempo sin principio.

SOBRE EL AUTOR, YANGSI RINPOCHE

Yangsi Rinpoche es la encarnación de un Lharampa Geshe muy conocido que se destacó entre
los eruditos de los más grandes monasterios del Tíbet Sera, Ganden y Drepung, donde se estudió
la filosofía budista en profundidad, cubriendo los cinco textos principales y después de eso
aprendiendo tantra extensivamente. Su nombre era Gueshe Ngawang. Fue el maestro de Gueshe
Sopa Rinpoche, quien entre los grandes maestros es uno extremadamente raro, el más destacado.
Geshe Sopa fue profesor en la Universidad de Wisconsin desde 1967 y también es el gurú de
Lama Yeshe y mío, cuidándome durante unos treinta años enseñándome Dharma y otras cosas.

La prueba muy clara de que Yangs Rinpoche es la encarnación de Geshe Ngawang es que
cuando su maestro, el ex abad del Colegio Tántrico Inferior, Geshe Drubtob-la, estaba enseñando
a Yangsi Rin-poche Madhyamaka, Geshe Drubtob la recordó que en el pasado Geshe Ngawang -
la le había dado una explicación muy sutil y vital sobre uno de los puntos y que esa explicación
especial no estaba en el texto. Gen Drubtob-la estaba luchando por recordar qué era y luego
Yangsi Ripoche mencionó ese punto muy fácilmente. Eso hizo que Gen Drubtob-la se sintiera
seguro de que Yangs Ripoche era el verdadero Geshe Ngawang-la, y aunque es uno de los
maestros más eruditos de sutra y tantra en el Monasterio de Sera, Gen Drubtob-la lloró.

Yangs Rinpoche ingresó al Monasterio de Kopan y vivió allí durante unos cinco años antes de ir
a estudiar al Monasterio de Sera. Completó sus estudios en Sera Je, tomó el examen y recibió el
título de Lharampa Geshe. Estudió muy bien y por eso este libro también ayudará a su
comprensión.

La otra cualidad más importante de Yangs Ripoche es que ha realizado una muy buena práctica
de devoción al gurú. Eso no significa siempre recitar oraciones, como Migtsema y el mantra del
gurú. Significa dedicarse correctamente al gurú con pensamiento y acción, por ejemplo,
practicando los nueve actitudes de dedicarse correctamente al amigo espiritual como lo explica
Lama Tsongkhapa.
Debido a su muy buena práctica de la devoción al gurú, este libro puede ser de gran beneficio
para domar la mente y ablandar el corazón, y traer realizaciones. Si uno ha roto el samaya con el
gurú , entonces es difícil para el discípulo generar realizaciones y tener una práctica exitosa.
Además, el discípulo podría recibir contaminación y cometer el mismo error. Así que en los
monasterios, los que realmente bajo. mantener bien y correctamente la práctica de la devoción al
amigo espiritual, comprender también que esto es lo más importante para lograr realizaciones del
camino hacia la iluminación y para completar las obras para uno mismo y las obras para los
demás.

Agradezco al autor Yangs Rinpoche y también a los lectores de este libro.

1, Thubten Zopa, que lleva el nombre de la encarnación del Lawudo Lama, el mínimo seguidor
del Buda Shakyamuni, dictó esto a una estudiante, la monja inglesa Sarah en Aptos House,
Kachoe Dechen Ling, noviembre de 2002.
PARTE 1

Introducción al Lamrim

INTRODUCCIÓN AL TEXTO

AUNQUE ES COMÚN ver el logro de la iluminación como el logro supremo del camino
budista, es importante tener en cuenta que el propósito supremo de ese logro es beneficiar a los
seres sintientes de la manera más extraordinaria. Una vez que nos iluminemos, seremos
completamente empoderados y totalmente capaces de lograr el máximo beneficio para los
demás. Por el contrario, tal como estamos ahora, a lo sumo podemos beneficiar a otros solo
temporalmente.
Para entender la iluminación necesitamos entender el nirvana, o liberación, que significa libre.
dom de la existencia cíclica. Para comprender el nirvana, necesitamos comprender el nivel
convencional de existencia cíclica, que a su vez requiere una comprensión de la conciencia.
Samsara, o existencia cíclica, no se refiere a nuestra tierra ni a nuestra casa ni a nuestras cosas.
samsara se refiere a las aflicciones mentales y los pensamientos negativos que nos atan a este
tedioso ciclo de nacimiento, muerte y renacimiento.

Todo en el Budadharma depende de la comprensión de la conciencia, ya que es la mente misma

la que nos aprisiona en la existencia cíclica, y la mente misma la que nos libera.

De acuerdo con las enseñanzas de Buda, la forma en que las cosas normalmente aparecen en
nuestras mentes es fundamentalmente errónea. Los problemas, las dificultades y las penalidades
surgen en nuestras vidas debido a estos conceptos erróneos básicos, porque no somos capaces de
ver las cosas como realmente son . Según el budismo, percibimos las cosas y los acontecimientos
de nuestra vida desde una perspectiva totalmente oscurecida.

Lo que experimentamos desde esta perspectiva se conoce como existencia convencional. Todos
nuestros problemas surgen porque comprendemos que la naturaleza convencional de las cosas es
en última instancia verdadera.
Por lo tanto, la filosofía budista no es solo teoría o pensamiento intelectual. El punto de vista
budista es, en última instancia, el antídoto para todos nuestros dolores y problemas. Su principal
objetivo es eliminar el sufrimiento de nuestra mente.

Para alcanzar la iluminación, debemos comprender el camino que conduce a ese estado. Las
enseñanzas sobre el camino gradual hacia la iluminación, o el lamrim, nos ayudan a hacer
precisamente eso. Quizás algunos de ustedes ya hayan escuchado las enseñanzas del lamrim;
otros pueden ser nuevos. De todos modos, hay dos cosas importantes que me gustaría que
tuvieras en mente mientras estudias este texto. La primera es que es esencial que intentes integrar
estas enseñanzas con tu mente. No debe haber una brecha ser. entre tu mente y las enseñanzas en
cualquier punto. Si existe tal brecha, aunque es posible que obtenga algún tipo de comprensión
intelectual de las enseñanzas, no podrá aplicarlas a su experiencia y no avanzará mucho en el
camino. Sin embargo, si recibes las enseñanzas sobre el lamrim con la firme intención de
ponerlas en práctica y mejorar tu mente, estarás construyendo una casa con una base perfecta y
cosecharás las recompensas más adelante .

El segundo punto que debes considerar es tu motivación para recibir estas enseñanzas. Si realizas
actividades virtuosas con apego, o con la mente distraída por las ocho preocupaciones mundanas,
los resultados no serán puros. Si te involucras en actividades violentas sin compasión, incluso en
el contexto de tu práctica tántrica, estas actividades se vuelven no virtuosas. Si tomas enseñanzas
en el camino profundo de la sabiduría o en el camino extenso del método con pensamientos de
orgullo o celos, tus acciones, que de otro modo serían positivas, se contaminarán. Como dice
Lama Atisha, si las raíces de la planta son venenosas, entonces el tronco, las ramas, las hojas, las
flores y los frutos también lo serán. Y cuando las raíces del árbol sean medicinales, el resto del
árbol también será medicinal. De la misma manera, si su motivación se basa en la no virtud y la
negatividad, sus acciones tampoco serán virtuosas, y si su motivación se basa en el deseo de
beneficiar a los demás, sus acciones también serán beneficiosas.

Estudiar las benditas enseñanzas de Lama Tsongkhapa solo para aumentar tu comprensión
intelectual es un error. Estudiar con la expectativa de ganancias mundanas en esta vida también
es abso. definitivamente mal. Incluso estudiar con aspiraciones para la próxima vida, con la
esperanza de obtener un precioso renacimiento humano o liberarse de las dificultades de la
existencia cíclica, no es correcto. Debes considerar: ¿Qué es más importante la felicidad de una
persona, o la felicidad de todos los seres? Claramente, es un gran error enfocarse solo en su
propia comodidad y felicidad, sin considerar a los demás.
Desde el tiempo sin comienzo has sufrido en la existencia cíclica debido al pensamiento "Debo
ser feliz". Esta preocupación por uno mismo ha sido la base de todas sus caídas. Pensando de
esta manera durante innumerables vidas, hasta ahora no has logrado nada.

De los ocho versos del entrenamiento mental, por Kadam Geshe Langri Tanga:

Al pensar en todos los seres sintientes

Incluso mejor que las gemas que conceden deseos
Para lograr el objetivo más alto
Que siempre los considere preciosos.

Si eres capaz de practicar como aconseja este texto, naturalmente comenzarás a apreciar a los
demás y eventualmente desarrollarás el deseo de dedicarte por completo a trabajar para su
beneficio. Este pensamiento es la base de todo el camino gradual hacia la iluminación.

Los Ocho Versos también dice:

Donde quiera que vaya, con quien quiera que vaya

Que me vea como el más bajo de todos, y Desde el fondo de mi corazón
Que pueda considerar a los demás como supremamente preciosos.

La práctica de verse a uno mismo como "el más bajo de todos" es fundamental para tu práctica
de lamrim. Esta forma de pensar no pretende degradarte. Más bien, verse a sí mismo como el de
menor importancia y a los demás como los más importantes es, de hecho, una de las formas de
pensar más ventajosas.
Sobre la base de este pensamiento , puedes establecer los cimientos de la felicidad y desarrollar
la bodhi-chitta, que te permitirá alcanzar la liberación y la iluminación. Si no comprendes y
captas este principio esencial del camino espiritual, no importa cuán elaborada o decorativa sea
tu práctica, no tendrá sentido.

La mayoría de nosotros en realidad tenemos el deseo de beneficiar a los seres sintientes. Oramos
y meditamos sobre la compasión y la bodichita, etc. Pero en última instancia, si no
desarraigamos nuestra mente egoísta aunque sea un poco, no importa cuánto meditemos en la
bondad, el único beneficio que recibiremos será un buen sentimiento. Esto se aplica a cualquier
tipo de retiro prolongado, escuchando enseñanzas, así como tomando cualquiera de las tres
clases de votos.! En general, todos tienen algún deseo de beneficiar a los demás, algunos desean
hacer que sus vidas sean útiles.

Pero para lograr esto realmente, debemos dejar de lado nuestro sentido del yo. importancia. El
aferramiento al ego es el mayor obstáculo para el deseo de beneficiar a los demás. Cuanto más
podamos disminuir la mente egoísta, más puro y fructífero será nuestro deseo de beneficiar a los
demás.

Tratar de tomar conciencia de cuánto nos apreciamos a nosotros mismos es la práctica perfecta
para el principiante. Llegar al reconocimiento de la profundidad y la tosquedad de nuestra mente
egoísta al principio del camino es esencial. Tal vez, en lugar de hacer tantas sesiones de yoga de
la deidad, sería más útil para nosotros hacer una sesión de meditación sobre la forma en que
hemos promovido el yo. mente egoísta en el pasado, una sesión sobre cuánto estamos
promoviendo la mente egoísta en este momento , y una sesión sobre cuánto planeamos promover
la mente egoísta en el futuro. Esta sería una muy buena manera de empezar nosotros mismos en
el camino.

Es muy fácil para nosotros reconocer la forma en que alguien más se está valorando a sí mismo,
¡pero también es muy fácil para nosotros olvidar que estamos haciendo lo mismo! Sin embargo,
el hecho de que seamos capaces de reconocer el egoísmo en los demás demuestra que somos
capaces de verlo.

Por lo tanto, solo tenemos que cambiar el objeto de otra persona a nosotros mismos. Cuando
somos capaces de hacer eso, tenemos la base sobre la cual podemos entrenar nuestras mentes.

El objetivo del Lamrim Chenmo de Lama Tsongkhapa, o el Gran Tratado sobre las Etapas del
Camino a la Iluminación, es eliminar la mente egoísta. Una vez que ese objetivo esté enfocado,
podemos comenzar el camino hacia la liberación y la iluminación.

Permítanme aclarar un punto. No quiero decir que yo mismo sea este tipo de practicante
perfecto. Soy exactamente igual que tú. Veo claramente el egoísmo de otra persona, pero no soy
consciente de cómo se manifiesta en mis propias acciones de cuerpo, palabra y mente. Por lo
tanto, me gustaría dejar claro que no estoy dando este comentario sobre este texto porque estoy
seguro de que tengo bajo. lo soporté y puedo practicarlo, o porque siento que conozco todos los
detalles intrincados del lamrim Más bien, voy con la fuerza de la fe y la confianza de que, dado
que este es el deseo de nuestro maestro, Lama Zopa Rinpoche , satisface alguna necesidad y, por
lo tanto, tendrá algún resultado beneficioso.

CUATRO MÉTODOS PARA ENSEÑAR EL LAMRIM

Yo mismo he recibido enseñanzas sobre el lamrim muchas veces. Recibí las enseñanzas sobre el
Lam-rim Chemo de Su Santidad Yongdzin Ling Rinpoche, tutor principal de Su Santidad el
Dalai Lama. También he recibido enseñanzas sobre los ocho textos de lamrim de Su Santidad el
Dalar Lama mismo. Aunque no puedo decir que he captado todas las enseñanzas exactamente
como Su Santidad las ha enseñado, tengo la confianza de que he recibido la bendición de la
transmisión oral.

En Los Tres Caminos Principales de Lama Tsongkhapa se afirma que la esencia de todas las
enseñanzas de Buda está contenida en los tres giros de la rueda del Dharma. El lamrim, a su vez,
toma el corazón de los tres giros y lo pone a disposición de un individuo para que lo practique. A
través de la comprensión y la meditación en el lamrim, es posible realizar la renuncia, la
bodichita y la vacuidad. Una vez que hayas estudiado el lamrim, tienes la llave que abre la puerta
a toda la extensión de las enseñanzas.

Es importante entender que la práctica del camino gradual hacia la iluminación no es algo
exclusivo de las enseñanzas de Lama Tsongkhapa. Tampoco es correcto decir que la tradición
del lamrim comenzó con Lama Tsongkhapa como tal, porque todas estas enseñanzas tienen su
origen en las enseñanzas del mismo Buda. Tampoco hay que pensar que el lamrim es algo
exclusivo de la tradición Gelug. Quizás algunos de ustedes incluso se estén preguntando si tienen
que ser seguidores de la tradición Gelug para practicar el lamrim. La respuesta a esto es no.

El objetivo del lamrim no es convertirte en un Gelugpa . El objetivo del lamrim es mejorar tu

mente, desarrollar tu compasión y eliminar tu aferramiento a la existencia verdadera. Pensar que
practicar el lamrim te convierte en un Gelugpa es otro apoyo para tu ignorancia. El lamrim es el
camino y la práctica para individuos de los tres ámbitos (pequeño, mediano y grande) y el tema
es común a las tradiciones Nyingma, Kagyu, Sakya y Gelug.

En nuestra vida cotidiana, antes de hacer una compra material, examinamos la calidad de lo que
sea que estemos planeando comprar. Por supuesto, no importa cuán grande sea el error que
cometamos en la compra de un artículo material, esa pérdida solo nos afectará por un corto
tiempo. Pero si, al elegir un camino espiritual, no analizamos o investigamos el camino que
planeamos adoptar y luego cometemos un error, ese error puede afectarnos mucho más
profundamente.

Buda aconsejó:
Monjes y sabios,

Como el oro se quema, se corta y se frota

Sigue mi consejo examinando bien mi discurso.
No [simplemente] por respeto.
Estas palabras nos aconsejan comprobar la validez del Buddhadharma antes de aceptar
cualquiera de estas prácticas como nuestro propio camino. Este es un punto importante, y
debemos tener cuidado de hacerlo lo mejor que podamos. Podemos probar la validez de las
enseñanzas examinando si aquellas que están categorizadas como la presentación real pueden o
no ser criticadas por una cognición válida, si aquellas que están categorizadas como enseñanzas
levemente ocultas pueden o no ser criticadas por una cognición inferencial válida, y si o no. no
aquellos que se clasifican como fenómenos extremadamente ocultos pueden ser criticados por la
cognición inferencial de la creencia. Es importante comprender la forma en que funcionan estas
cogniciones para poder aplicar un análisis adecuado. Discutiremos este tema más adelante .

Según la tradición, existen cuatro métodos mediante los cuales se presentan comúnmente las
enseñanzas del lamrim.

El primer método, recomendado para principiantes, se conoce como explicación directa. En este
método de presentación, el maestro aclara cada punto del esquema de manera explícita y
detallada para ayudar al estudiante a desarrollar una comprensión clara y completa. Una
comprensión impecable es esencial para una meditación fructífera. Comúnmente se dice que
debemos comenzar el camino escuchando atentamente. A partir de este escuchar podemos
desarrollar una comprensión de las enseñanzas, ya través de esta comprensión podemos cultivar
la meditación. no hay alimento para la meditación si no tenemos entendimiento, y no hay
entendimiento si no hemos escuchado.

En el segundo método de presentar el lamrim, el maestro señala las fallas y errores en la mente
del estudiante directamente y luego enseña sus antídotos. En el tercer método de presentación, el
maestro da instrucciones basadas en su propia experiencia espiritual y realización de los temas.

El cuarto método de presentación es el método gradual. Un estudiante que es entrenado de esta

manera puede ser primero instruido sobre el tema del precioso renacimiento humano y luego
enviado a meditar sobre ello. Hasta que el estudiante muestre signos de haber generado una
experiencia completa de esa materia, no se impartirá el siguiente tema. Este método lleva meses
y años, para lo cual no tenemos tiempo

Este comentario se dará principalmente de acuerdo con el primer método de presentación.

BREVE HISTORIA DEL LAMRIM

El Lamrim Chemo es la explicación más elaborada sobre el camino graduado hacia la

iluminación que existe dentro de la tradición Gelug. Es único en el sentido de que utiliza la
autoridad bíblica además de la lógica y el razonamiento perfectos para aclarar todas las dudas
sobre el tema. El resultado de esto es que cualquier comprensión del Dharma que el estudiante
obtenga al estudiar este texto es inquebrantable.

Tradicionalmente, hay ocho grandes textos de lamrim. Tres fueron compuestos por Lama
Tsongkhapa: el Gran Tratado sobre las Etapas del Camino a la Iluminación, el Tratado Medio
sobre las Etapas del Camino a la Iluminación y el Pequeño Tratado sobre las Etapas del Camino
a la Iluminación. Los Panchen Lamas compusieron dos lam-rims junto con el camino tántrico: el
Camino Rápido de Panchen Losang Chokyi Gyaltsen, y el Camino Dichoso de Panchen Losang
Yeshe. Además, hay dos textos de lamrim compuestos por el Tercer y Quinto Dalai Lamas:
Esencia de oro refinado por el Tercero, y su comentario Instrucción de Manjushri, que fue
compuesto por el Quinto. El octavo es el texto del lamrim compuesto por Dakpo Ngawang
Draka, que se conoce como la Esencia de los Dichos Elocuentes.

Lama Tsongkhapa compuso el Lamrim Chemo en la última parte de su vida, alrededor de los
cuarenta y siete años. Después de completar su retiro de verano en el Tíbet en un lugar conocido
como Reting, Lama Tsongkhapa compuso las oraciones de petición a los lamas del linaje del
lamrim, momento en el que se dice que tuvo una visión directa de los lamas del linaje, lo que
significa que él en realidad los vi de la misma manera que nos vemos ahora. En esta visión, los
lamas del linaje parecían disolverse uno por uno hasta que finalmente todos ellos se disolvieron
en el gran pandit Lama Atisha.

Lama Atisha prometió entonces su compromiso de apoyar y ayudar a Lama Tsongkhapa con el
compo. sión y enseñanza del texto. Luego, Lama Atisha, a su vez, se absorbió en el mismo Lama
Tsongkhapa.

También se sabe que Lama Tsongkhapa tuvo experiencias visionarias directas de Manyushri. En
uno de estos casos, Manjushri le enseñó el tema de los Tres Caminos Principales, que es un texto
breve en el que las instrucciones sobre el desarrollo de la renuncia, la bodichita y la sabiduría que
comprende la vacuidad se presentan de una manera muy hábil y precisa. Más tarde, cuando
Lama Tsongkhapa estaba componiendo el Lamrim Chemo, Manjushri lo desafió y le dijo que no
era necesario, ya que todo el camino hacia la iluminación ya estaba establecido en los Tres
Caminos Principales. Lama Tsongkhapa explicó que para crear una presentación aún más
profunda, deseaba combinar el sub. objeto de los Tres Caminos Principales con la estructura de
La Lámpara para el Camino a la Iluminación de Lama Atisha, en la que el método de practicar el
camino se organiza en el marco de los tres alcances.

Durante la composición real del texto, Lama Tsongkhapa escribió las secciones sobre el alcance
pequeño, mediano y grande del Lamrim Chenmo directamente hasta la sección sobre supe.
visión previa. Cuando llegó a esa sección se detuvo, dudando si escribirlo sería de beneficio. En
ese momento, Manyhushri se le apareció y le aconsejó que continuara, diciendo que sería
moderadamente beneficioso, aunque no muy beneficioso.

CINCO CUALIDADES PRINCIPALES

El Lamrim Chenmo es elogiado por poseer cinco cualidades preeminentes. La primera es su

forma de explicación que contiene explicaciones de Manjushris sobre la renuncia, la bodichita y
la sabiduría, y que este tema se enriquece aún más con la estructura de los tres alcances que se
presentan en La lámpara para el camino a la iluminación de Lama Atisha. La segunda cualidad
preeminente del texto es el orden inequívoco en que se exponen los temas. La tercera cualidad es
la excelencia de quienes pidieron que se enseñara. Esto se refiere a los discípulos de Lama
Tsongkhapa, quienes fueron renombrados por su conocimiento, sus realizaciones, su bondad de
corazón y su diligencia en el camino espiritual.
La cuarta cualidad es la auspiciosidad del lugar donde fue escrito. El Buda Shakyamuni en
realidad nombró a Reting en los sutras como un lugar donde, en el futuro, surgirían y florecerían
las enseñanzas sobre el camino profundo y extenso. La última cualidad es la auspiciosidad del
séquito. Esto se refiere a los dos discípulos de corazón de Lama Tsongkhapa que estaban
presentes cuando se llevó a cabo la composición del Lamrim Chenmo.

CÓMO ENSEÑAR EL LAMRIM

Hay dos escuelas de pensamiento con respecto a la base sobre la cual comenzar la actividad de
enseñar el lamrim. El primero, de acuerdo con la tradición establecida en la antigua universidad
monástica de Nalanda, que era famosa por sus muchos grandes maestros eruditos y practicantes
consumados, establece el requisito previo de tres purezas. Estos son la pureza del discurso del
maestro, la pureza de la mente del alumno y la pureza del tema.

La pureza del discurso del maestro significa que no debe haber errores por parte del maestro al
explicar la secuencia del camino.

La pureza de la motivación del estudiante significa que los estudiantes deben asegurarse de no
estar escuchando las enseñanzas con el deseo de volverse eruditos y conocidos por su
experiencia en el tema. También deben estar libres de la motivación de venir a las enseñanzas
para buscar errores en la presentación, o con un sentimiento de competitividad hacia sus
compañeros.

La pureza del Dharma significa que el tema debe ser inequívoco y completo en todos los
aspectos. Esto se refiere al hecho de que la autoridad de los dos linajes de método y sabiduría
debe establecerse a través de los maestros del linaje y arraigarse en las enseñanzas del mismo
Buda.

La segunda escuela de pensamiento con respecto a la base sobre la cual comenzar la enseñanza
del lam-rim está de acuerdo con la gran universidad monástica de Vikramashila. En este método,
se explican las cualidades preeminentes del autor y el Dharma mismo, para que uno pueda
desarrollar respeto y aprecio por estas instrucciones. Dado que, en la actualidad, tendemos a no
examinar el significado del Dharma, sino que solo miramos las palabras, y dado que es menos
probable que confiemos en el Dharma en sí mismo, sino que dependamos demasiado de la
persona, el sistema Vikramashila es quizás el más adecuado para nosotros.

Por lo tanto, comenzaré mi explicación del texto con una discusión de estos puntos.

LAS ESTROFAS DE APERTURA

Me postro ante el Guru Manyhushri.

Cuerpo producido de millones de excelentes virtudes,
Discurso que cumple los deseos de innumerables seres sintientes,
Mente viendo todos los objetos de conocimiento tal como existen,
Me postro ante Buda Shakyamuni.
Según la costumbre, un texto filosófico en la tradición tibetana comienza con líneas de elogio, el
compromiso del autor de completar el escrito y palabras de aliento para que el estudiante estudie
y practique el tema.

La alabanza puede estar dedicada a Manjushri, oa todos los budas y bodhisattvas, oa cualquiera
de ellos. El objeto de la alabanza depende del tema: los textos del Vinaya Pitaka
tradicionalmente comienzan con una alabanza al Buda Shakyamuni; los textos del Sutra Pitaka
tradicionalmente comienzan con líneas de alabanza a los budas y bodhisattvas; y los textos del
Abhidharma Pitaka a menudo comienzan con líneas de elogio a Manyushri. Alternativamente,
podemos decir que cuando la alabanza se dirige al buda Shakya-muni, indica que el tema del
texto será la formación superior en ética. Cuando la alabanza se dirige a los budas y bodhisattvas,
el tema será el entrenamiento superior en concentración. Cuando un texto comienza con una
alabanza a Manyushri, el tema será el entrenamiento en una sabiduría superior.

El Lamrim Chenmo comienza con las palabras "Namo Guru Manjughoshaya", que es una línea
de homenaje en sánscrito. El sánscrito se usa para crear una conexión con el idioma de origen en
la mente del lector, para alentar la receptividad a las bendiciones de este texto en particular y
también para establecer la autoridad del texto como si hubiera sido traducido del idioma original.

La traducción de esta línea sánscrita en particular es:

"Ante el gurú, Manyhushri, me postro".

Arya Manjushri y Lama Tsongkhapa tenían una relación sumamente estrecha, la de maestro
directo y discípulo. Lama Tsongkhapa recibió extensas enseñanzas de Arya Manjushri tanto
sobre la visión profunda de la sabiduría como sobre el extenso método de conducta, y por lo
tanto ofrece la primera línea de elogios a Arya Manjushri, su gurú. La segunda línea de alabanza
se ofrece al cuerpo del Buda Shakyamuni. A esto le sigue el elogio del discurso, que cumple
todos los deseos de los seres sintientes, y el elogio de la mente sagrada de Buda, que ve toda la
existencia exactamente como es.

Estas líneas de alabanza pretenden indicarnos que la iluminación no surge por sí misma, sino que
resulta de causas y condiciones que son virtuosas por naturaleza. Estas causas y condiciones son
la determinación de emerger de la existencia cíclica, o la mente de renuncia, el deseo de alcanzar
la iluminación únicamente para el bienestar de los demás, o la mente de la bodichita y la
sabiduría que realiza la vacuidad. Estos, a su vez, surgen como resultado de una escucha
exhaustiva de las enseñanzas, el cultivo de la comprensión de las enseñanzas y la subsiguiente
meditación sobre ellas. El resultado de la acumulación completa del mérito de la virtud y el
mérito de la sabiduría es un cuerpo santo iluminado, una palabra santa y una mente santa. Si
reflexionamos de esta manera sobre el significado de estas líneas de alabanza, surgirá fácilmente
un sentido de fe y respeto, y habrá un significado mucho mayor en la alabanza y las postraciones
que ofrecemos.

Las siguientes estrofas de alabanza en el Lamrim Chemo se ofrecen a Arya Manjushri y Arya
Maitreya, y luego a Nagarjuna y Asanga, quienes son considerados los grandes reanimadores de
las enseñanzas de Buda. El linaje principal del camino profundo de la sabiduría comienza con
Manjushri y pasa a Nagarjuna. De la misma manera, el linaje del extenso camino del método
pasa de Shakya-muni Buddha a Maitreya y luego a Asanga. Nagarjuna se produjo unos
cuatrocientos años después de la muerte de Buda, y Asanga se produjo unos quinientos años
después. Ambos fueron predichos por Buda. Estos dos linajes finalmente se combinaron en
Lama Atisha, a quien se considera el tesoro del consejo esencial de Buda.

El último verso de alabanza rinde homenaje a los "ojos que ven todas las vastas enseñanzas": los
maestros espirituales: Lama Tsongkhapa, todos los gurús del linaje directo e indirecto, los
Kadampast del linaje textual y los Kadampas del linaje de instrucción. Se considera que estos
sostenedores del linaje y el propio gurú raíz son la puerta suprema a la liberación.

La siguiente estrofa aborda las razones personales de Lama Tsongkhapa para emprender la
redacción de este texto y su promesa de compromiso para escribirlo. Anteriormente discutimos
las condiciones externas que contribuyeron a su escritura: el lugar auspicioso de Reting, la
participación de Arya Manjushri, la reunión auspiciosa, etc. Además de eso, las condiciones
internas fueron el fuerte deseo de Lama Tsongkha-pa de aclarar la ignorancia de los seres
sintientes, su deseo de mostrar que las diversas enseñanzas de Buda son la única medicina que
elimina todo sufrimiento, y su deseo de completar la ofrenda de la práctica. a sus maestros.

La promesa de componer el texto es seguida por la presentación de la descripción del discípulo

que está calificado para recibir estas enseñanzas. Tal discípulo debe ser bendecido con un
renacimiento humano perfecto, debe tener el deseo de hacer que ese renacimiento sea
significativo y debe poseer una mente que no esté oscurecida por prejuicios. Él o ella también
debe ser honesto y bendecido con la capacidad de discriminar entre lo que está bien y lo que está
mal.
PARTE 2

La base de practicar el Lamrim

CONFIAR EN EL MAESTRO ESPIRITUAL

CÓMO CONFIAR EN EL MAESTRO ESPIRITUAL

SEGÚN EL ESQUEMA del texto raíz, el siguiente encabezamiento es el consejo real para guiar
a un discípulo en las etapas del camino hacia la iluminación. El primer tema dentro de ese tema
más amplio es la raíz del camino, la práctica de la devoción al gurú. Sobre la base de haber
cultivado la devoción al gurú, el segundo tema es la instrucción sobre la forma correcta de
practicar la devoción a través de nuestros pensamientos y acciones.

Estos puntos se explican de manera muy detallada para que podamos generar certeza con
respecto a este tema a través de una escucha y comprensión exhaustivas, y luego obtengamos
certeza a través de la meditación usando la autoridad, la lógica y el razonamiento de las
Escrituras.

La base de todo el camino hacia la iluminación está enraizada en la práctica de la devoción pura
al gurú, libre de errores. Hacer que el camino sea una realidad en nuestra vida depende
completamente de nuestra confianza en un maestro espiritual. Si estamos interesados en Dharma
solo a nivel intelectual o académico, no seremos capaces de ver la importancia de esta práctica.
Pero a medida que tratamos de aplicar el camino espiritual a nuestras propias vidas, a medida
que aprendemos a hacer que las enseñanzas sean parte de nuestra propia experiencia, la
convicción de la necesidad de confiar en un maestro espiritual surgirá sin esfuerzo.

La devoción al gurú es la práctica que hace posible que el camino eche raíces en nuestra mente y
que cualquier realización que ya hayamos generado continúe desarrollándose. Nuestro gurú raíz
es la fuente de todas las realizaciones del camino, desde generar la calma mental y la bodichita,
hasta generar sabiduría dentro de nuestras mentes. Incluso para lograr cosas ordinarias en esta
vida para adquirir experiencia en el trabajo de nuestra existencia mundana, debemos depender de
un maestro que nos muestre las habilidades involucradas en ese trabajo en particular . Si tenemos
que depender de un instructor para desarrollar incluso las habilidades simples de esta vida,
considere cuánto más importante es confiar en un maestro para lograr una meta como la
iluminación.

Una vez que entendamos la necesidad de practicar la devoción pura para entrenar la mente,
podremos apreciar los beneficios de practicar, las desventajas de no practicar y las fallas de
incurrir en una brecha en nuestra práctica de devoción al gurú. Podremos reflexionar sobre los
puntos de entrenar la mente para ver al maestro espiritual como Buda, comprender la necesidad
de hacerlo y estar seguros de que está dentro de nuestra capacidad cultivar este tipo de visión.
Si solo deseamos entrenarnos en los caminos del alcance pequeño o mediano, no es necesario
generar las realizaciones de la devoción al gurú como se explica en el lamrim. Pero si deseamos
entrenar en el en. Como camino gradual hacia la iluminación, el vehículo causal de las seis
perfecciones y el vehículo resultante del mantra secreto para alcanzar el estado iluminado de
Vajradhara, es esencial cultivar las realizaciones de la devoción al gurú como se explica aquí.

Me gustaría llamar su atención sobre el hecho de que las primeras secciones del lamrim incluyen
amplias explicaciones sobre la generación de la bondad amorosa, la gran compasión, etc. A
continuación, se incluye un comentario detallado sobre las prácticas de las seis perfecciones, la
meditación en calma y la intuición superior. Si la intención del lamrim fuera guiar al discípulo
singularmente a través del Sutrayana, parecería lógico que la sección sobre el gran alcance
también incluyera una explicación extensa sobre las diez bases y los cinco caminos de un
bodhisattva. También incluiría una explicación más extensa sobre prácticas de purificación
completas según el vehículo Sutra. Pero el Lamrim Chenmo no está organizado de esta manera.
Esto muestra que la intención de este texto es guiar al discípulo a través de las etapas del camino
hacia la práctica del Vajrayana y hacia el resultado de la iluminación de Vajradhara.

Mi propio pensamiento es que todos queremos alcanzar la iluminación en esta corta vida. Para
lograr la iluminación lo antes posible, debemos practicar Vajrayana. Para practicar Vajrayana,
necesitamos la base de los tres caminos principales de renuncia, bodichita y la sabiduría que
realiza la vacuidad. También necesitamos la base firme de la devoción al gurú. Si lo miramos
desde esta perspectiva, veremos que el entrenamiento en la práctica de la devoción al gurú es
muy, muy importante. Por supuesto, si no deseamos alcanzar la iluminación lo antes posible,
podemos pensar en ello.

De acuerdo con el camino del vehículo individual, no hay ningún requisito para ver al maestro
espiritual como un buda real. Según este camino, es beneficioso poder practicar de acuerdo con
las instrucciones del maestro espiritual. Por el contrario, hay daño en no practicar de acuerdo con
las instrucciones del maestro espiritual. De la misma manera, ser capaz de practicar de acuerdo
con las instrucciones de Buda trae beneficios y no hacerlo trae perjuicios. Dado que el daño y el
beneficio son los mismos en relación tanto con Buda como con nuestro propio maestro espiritual,
en el vehículo individual el maestro espiritual es considerado como un buda pero no como un
buda. Para aquellos que simplemente desean alcanzar la liberación individual, no es necesario
considerar al maestro espiritual como un buda real. Sin embargo, a medida que nos entrenamos
en el gran vehículo y luego en el vehículo resultante del Va jrayana, la progresión de nuestras
realizaciones depende mucho más de nuestra fe en el gurú y, por lo tanto, se nos anima a
comenzar a entrenar nuestra mente en esta práctica desde el principio . en las etapas del camino.

El individuo que consideramos nuestro maestro, nuestro lama y nuestro gurú no debe ser
cualquier individuo ordinario. Son muchas las cualidades que debe tener el docente para cumplir
con este rol en el que se deposita tanta confianza. De la misma manera, también hay requisitos
que debe cumplir el estudiante que se apoya en un maestro espiritual. Finalmente, hay
especificaciones sobre cómo debe establecerse la relación entre un maestro tan calificado y un
estudiante tan calificado.

CUALIDADES DEL MAESTRO ESPIRITUAL

El Ornamento de los Mahayana Sutras de Maitreya enumera diez cualidades que uno debe buscar
en un maestro espiritual.

La primera es que la mente del maestro espiritual esté completamente subyugada por el
entrenamiento en ética, por los votos de liberación individual y por los votos del bodhisattva.
Aunque no se menciona específicamente, también podríamos decir que la mente del maestro
espiritual debe estar bien dominada por la práctica de vivir en los votos tántricos.

La segunda cualidad es que la mente del maestro espiritual esté en paz, subyugada por el
entrenamiento superior en concentración.

La tercera cualidad es que la mente del maestro espiritual sea extremadamente pacífica,
subyugada por el entrenamiento superior en sabiduría.

La cuarta cualidad es que el maestro debe tener más conocimientos en la materia que el
discípulo. Por ejemplo, aunque Lama Atisha tenía la opinión de una escuela filosófica superior a
la de su maestro Lama Serlingpa, desde el punto de vista del conocimiento de la instrucción de la
bodichita, Lama Serlingpa era más competente.

La quinta cualidad es que el maestro espiritual posea gozosa perseverancia en los actos de
beneficio
otros.

La sexta cualidad es que el maestro espiritual sea rico en transmitir todas las transmisiones orales
de los sutras y tantras. Si el maestro carece de la riqueza de la colección de transmisiones orales,
se verá obstaculizado en su capacidad de beneficiar a los seres sintientes.

La séptima cualidad que debe poseer el maestro es la realización directa de la vacuidad, o al

menos la realización inferencial de la vacuidad. Hace un tiempo hice un viaje a Virginia para
darle votos de refugio a un hombre en prisión. Este hombre quería hacerme algunas preguntas
primero, así que me preguntó: "¿Te has dado cuenta de la vacuidad?" Era bastante joven, tal vez
alrededor de los veinte años. Bueno, no tengo ninguna realización de la vacuidad, pero le dije
que había estudiado un poco y así sucesivamente. Después de que terminamos todo, tenía
curiosidad de dónde había sacado la idea de hacer esta pregunta. El joven dijo que lo había leído
en un texto de lamrim.

La octava cualidad es que el maestro sea hábil en expresarse para poder guiar a los discípulos.

La novena cualidad es que el maestro sea capaz de cuidar amorosamente al discípulo.

La décima cualidad que debe poseer un maestro espiritual calificado es no hartarse fácilmente de
tener que repetir cosas.
Con estas consideraciones en mente, puede comenzar a ver que para un lama reclamar muchos
discípulos no es algo fácil. De acuerdo con las instrucciones de Buda, incluso si el discípulo se
enferma, el maestro espiritual debe estar allí para cuidarlo.

Cuando era joven, tenía que memorizar mucho, y un día, mientras memorizaba un texto, un
monje mayor le preguntó a un monje joven que estaba en la misma habitación: "¿Quieres
convertirte en un rimpoche?"

El monje mayor le dijo: "Si te conviertes en un rimpoche , serás tratado muy bien y estarás bien
".
LAS EXCELENTES CUALIDADES DEL AUTOR

EN EL ESQUEMA DEL TEXTO RAÍZ, el primer tema es establecer las excelentes cualidades
del autor para fundamentar la fuente auténtica de las enseñanzas. El segundo tema es conocer las
excelentes cualidades del Dharma para generar respeto por las instrucciones. El tercero ahora es
enseñar y escuchar el Dharma. Y el cuarto es el consejo real que guía al discípulo en las etapas
del camino hacia la iluminación.

Todo el Dharma tiene sus raíces en las enseñanzas del Buda Shakyamuni. Con el tiempo, las
enseñanzas de Buda han sido aclaradas aún más por los grandes comentarios de los maestros
indios, que a su vez han sido meditados por grandes yoguis que no solo practicaron, sino que
también lograron las experiencias de esas prácticas. Estos tres criterios nos aseguran las
excelentes cualidades del Dharma. El Lamrim Chenmo fue compuesto por Lama Tsongkhapa,
pero tiene su fuente en el Sutra sobre la Perfección de la Sabiduría, las enseñanzas explícitas
sobre la sabiduría dadas por el mismo Buda.

Como comentario al Sutra sobre la perfección de la sabiduría, Maitreya escribió Ornamento de la

realización clara, que se centra en los aspectos del método del camino. Luego, Lama Atisha
escribió Lamp for the Path to Enlightenment, un comentario sobre Ornament of Clear
Realization, que establece el camino y la práctica para individuos de tres alcances o tres niveles
de capacidad. Sin embargo, La lámpara para el camino a la iluminación de Lama Atisha es muy,
muy abreviada, solo tiene unas tres páginas. Por lo tanto, para el beneficio de los seres de las
generaciones futuras, Lama Tsongkhapa escribió esta explicación extremadamente detallada de
la Lámpara para el Camino a la Iluminación de Lama Atisha llamada el Gran Tratado sobre las
Etapas del Camino a la Iluminación, o Lamrim Chenmo.

Por así decirlo, podemos decir que el compositor de Lamp for the Path to Enlightenment es
también el compositor del Lamrim Chemo. Por supuesto, si tuviéramos que debatirlo, tendríamos
que aceptar que esto no es así directamente, ya que está claro que Lama Atisha en realidad no
compuso el Lam. llanta Chenmo. Sin embargo, algunos eruditos dicen que Lama Tsongkhapa es
el mismo continuo mental, o la reencarnación, de Lama Atisha. Y otros dicen que más bien es
por el significado del Lam. rim Chenmo no es diferente al significado del texto de Atisha de que
Lama Atisha puede ser considerado el autor de ambos.

El Lamrim Chenmo comienza con la discusión de su compositor para inspirarnos a desarrollar la

fe, que es la base sobre la cual se transformarán nuestras mentes. Los maestros de linaje del texto
se mencionan para crear la comprensión de que el resultado de la práctica espiritual no surge de
la nada. Cuando reflexionamos sobre la biografía de cualquiera de estos grandes maestros
espirituales, vemos que cada uno tiene una historia de vida ejemplar caracterizada por el extenso
entrenamiento y práctica que permitió el logro de realizaciones. Estos nombres no se mencionan
simplemente para autenticar este tema en particular. El tema del lamrim se valida totalmente a sí
mismo.

LAMA ATISHA
El nombre de ordenación de Lama Atisha fue Dipamkara Sri Jana. "Lama Atisha", como se le
conoce en el Tíbet, fue un nombre ofrecido por Jangchub Oe, el tibetano que invitó a Lama
Atisha al Tíbet. El nombre Atisha significa "el más excelente". Lama Atisha fue la joya de la
corona de todos los seres eruditos de la antigua India; tenía el conocimiento más extenso, la
compasión más extensa y era el más excelente en todos los aspectos. En esta presentación de la
biografía del maestro, primero discutiremos las circunstancias perfectas en las que nació. En
segundo lugar, discutiremos las muchas formas en que estudió y adquirió conocimientos. Y en
tercer lugar, discutiremos cómo puso todo este conocimiento al servicio para beneficiar a otros.

Lama Atisha nació en Bengala, en la parte oriental de la actual India, alrededor del año 982 d.C.
Nació como el segundo hijo de tres en una familia real. Desde su juventud fue conocido por su
mente excepcionalmente altruista y su naturaleza increíblemente buena. Desde los diez años,
Lama Atisha naturalmente sintió una sensación de refugio en el Buda, el Dharma y la Sangha.
Comprendió perfectamente la naturaleza del refugio, así como todas las cualidades de los objetos
de refugio, y a una edad temprana pudo explicarlas todas en beneficio de los demás.

Como príncipe, el Lama Atisha fue educado para asumir el liderazgo del reino de su padre. Sin
embargo, en su biografía se afirma que desde muy joven tuvo muchos sueños en los que los seres
de sabiduría le hablaban, advirtiéndole que sería una pérdida terrible si se distraía totalmente con
el atolladero de la existencia mundana. Como resultado, Lama Atisha buscó el camino espiritual
y estudió con los más excelentes maestros de la época, como Lama Rahula Gupta Aradhuti.
Llegó a ser extremadamente competente en el estudio y la práctica de todas las enseñanzas de
Buda tanto en el Sutrayana como en el Tantrayana. A la edad de veintinueve años, Lama Atisha
tomó los votos de ordenación completa del abad Mahasangika Shilarakita. A partir de ese
momento, su práctica de la ética se volvió extremadamente inspirada. Incluso cuando viajaba,
Lama Atisha llevaba una estupa, y al crear cualquier pequeña no virtud, la purificaba
inmediatamente frente al objeto sagrado.

A lo largo de su vida, se sabe que Lama Atisha estudió con 157 grandes maestros.
Y, sin embargo, incluso después de un estudio tan extenso con tantos maestros, Lama Atisha
todavía se preguntaba: "¿Cuál es la forma más rápida de alcanzar la iluminación?" Esta pregunta
lo llevó a Lama Serlingpa, de quien aprendió las diversas técnicas para cultivar la bodichita y los
principios de la transformación del pensamiento, y se entrenó en los preceptos del voto del
bodhisattva. Lama Atisha completó el entrenamiento común en concentración a través de las
nueve etapas de colocación de la mente, tomó votos tántricos y, a través de su práctica secreta, la
etapa de generación. Lama Atisha obtuvo el nivel poco común de concentración en un solo
punto.

Sobre esta base, logró la sabiduría de la práctica combinada de introspección y concentración

superiores, que son comunes a las escuelas externas, así como la práctica de sabiduría poco
común de la etapa de consumación.

A través del curso de su estudio y práctica, Lama Atisha generó bodhichitta, y luego re. se volvió
a la India, donde enseñó extensamente. Fue renombrado por su excelencia en dialéctica, y en
Bodhgaya tuvo grandes debates con practicantes de otras escuelas, saliendo victorioso una y otra
vez. Dentro de las escuelas budistas, Lama Atisha corrigió y despejó todas las dudas y puntos de
vista erróneos, y fue muy respetado por todos los filósofos de la época. De esta manera, realizó
muchas actividades de beneficio para los seres sintientes y el Dharma.
Durante la época de Lama Atisha, el Dharma estaba muy bien establecido en la India, pero en el
Tíbet había mucha controversia a su alrededor. Inicialmente, las enseñanzas de Buda fueron
traídas al Tíbet por varios reyes del Dharma que actuaron como patrocinadores.

Más tarde , hubo un rey en particular en el Tíbet conocido como Langdharma que se opuso al
budismo y convirtió en la misión de su vida destruirlo. Después de su muerte, las enseñanzas se
revivieron lentamente en el Tíbet, pero con su resurgimiento surgieron muchas distorsiones y
malentendidos sobre qué era exactamente el Dharma. En ese momento en el Tíbet, las personas
que estudiaban sutra no aceptaban el tantra, y las personas que tenían alguna comprensión de las
enseñanzas tántricas no aceptaban las enseñanzas de los sutras en absoluto. No tenían idea de
cómo combinar estos dos aspectos de las instrucciones de Buda en un solo camino para permitir
que un individuo alcance la iluminación.

Durante este tiempo, el rey La Lama Yeshe Oe envió a estudiar a algunos de los mejores jóvenes
eruditos del Tíbet a la India y deseaba invitar a los maestros más excepcionales de la India al
Tíbet para restablecer el budismo. En el curso de su viaje a la India para extender esta invitación,
el propio Lama Yeshe Oe fue capturado, retenido como rehén y finalmente ejecutado. Su pariente
Jangchub Oe luego envió al gran traductor y erudito Naktso Lotsawa a la India con una ofrenda
de oro para extender la invitación a Lama Atisha. Eventualmente, Naktso Lotsawa y su compañía
de eruditos lograron reunirse con Lama Atisha y le hablaron de la miserable condición del
Dharma en el Tíbet y de los increíbles esfuerzos que La Lama Yeshe Oe y Jangchub Oe habían
tomado para beneficiar al Dharma, e invitaron a Lama Atisha para venir al Tíbet.

Al escuchar su historia, Lama Atisha dijo que pensaría en su pedido. Luego solicitó a su
monasterio y se le concedió permiso para ir con la condición de que regresara a la India dentro
de tres años. Durante este tiempo, Lama Atisha tuvo una visión de Arya Tara en la que le dijo que
un viaje al Tíbet le traería grandes beneficios. En particular, Arya Tara le dijo que si se reunía allí
con un discípulo laico, juntos podrían lograr mucho por el Dharma y los seres sintientes.

Sin embargo, Arya Tara también le dijo a Lama Atisha que si hacía el viaje al Tíbet, su vida se
acortaría veinte años. Pero Lama Atisha decidió que si su presencia en el Tíbet traería un
beneficio tan increíble para el Dharma y los seres sintientes, valdría la pena.

Cuando Lama Atisha llegó al Tíbet, Jangchub Oe solicitó enseñanzas que beneficiarían a los
seres a través de instrucciones sobre causa y efecto y bodichita. Jangchub Oe no solicitó el
método más rápido para alcanzar la iluminación, sino el tipo de enseñanzas que más
beneficiarían a las personas en ese momento, un medio de práctica mediante el cual podrían
incorporar todo el alcance de las enseñanzas del sutra y el tantra en su vida espiritual. camino.
Por lo tanto, Lama Atisha se inspiró para componer Lámpara para el Camino a la Iluminación,
que es la raíz de todas las enseñanzas del lamrim. Es por eso que La lámpara para el camino
comienza con las palabras "Por instigación del afortunado discípulo Jangchub Ое".

La mayoría de nosotros hemos tomado muchos empoderamientos, iniciaciones y transmisiones

orales de varias deidades tántricas. Y, sin embargo, en realidad, las prácticas profundas del tantra
solo pueden establecerse sobre la base del entrenamiento en los tres caminos. En general,
decimos que hemos recibido tal o cual iniciación de tal o cual deidad, y así sucesivamente. En
realidad, sin embargo , el nivel de empoderamiento recibido está solo de acuerdo con el nivel del
practicante. El mero hecho de estar en la audiencia cuando se lleva a cabo el empoderamiento no
significa que lo recibamos. Los practicantes que tienen una mente de renuncia espontánea, una
sabiduría espontánea que conoce la vacuidad y una gran compasión espontánea definitivamente
reciben el empoderamiento perfecto. Sin embargo, si somos capaces de generar renuncia,
sabiduría y compasión solo con un gran esfuerzo, llevamos la iniciación a otro nivel. Por otra
parte, si ignoramos por completo la renuncia, la sabiduría y la compasión, recibimos el
empoderamiento al nivel de una bendición.

Si tomamos una iniciación con la motivación de lograr un beneficio a largo plazo para nosotros y
para otros seres sintientes, definitivamente es posible que podamos experimentar un resultado
positivo. Pero algunos. veces en la comunidad tibetana la gente no tiene esta motivación, sino
que siente un gran entusiasmo por los empoderamientos y las iniciaciones de larga vida donde
hay muchas cosas bendecidas para beber y llevar a casa. Las personas sienten que reciben algún
tipo de bendición del lama iniciador simplemente por estar allí. Sin embargo, su interés en
practicar los tres caminos o aprender sobre el lamrim no es tan grande. Esta forma de pensar aún
no se ha afianzado en las comunidades occidentales, y debemos tener cuidado de que esto no
suceda en el futuro.

Por supuesto, cuando escuchamos acerca de alcanzar la iluminación "rápidamente y aún más
rápido", como dice en los textos tántricos, naturalmente nos sentimos atraídos por el concepto.
Sin embargo , para lograr tal resultado, debemos crear sus causas. Se encuentra el concepto de
bienaventuranza y vacuidad que se enseña en el tantra. ed en las enseñanzas del sutra. Las
enseñanzas sobre la perfección de la sabiduría en los sutras son exactamente las mismas que las
del tantra; como enseñó Nagarjuna, todos los fenómenos están simplemente etiquetados y vacíos
de existencia inherente por el razonamiento del surgimiento dependiente. Para asegurar que los
niveles de nuestra práctica estén de acuerdo con nuestra capacidad, el estudio del Sutrayana es
esencial.

Para regresar con Lama Atisha, aunque había prometido pasar solo tres años en el Tíbet, su
principal discípulo, Dromtonpa, le pedía continuamente que se quedara más tiempo. A pesar de
esto, al final de los tres años, Lama Atisha comenzó su viaje de regreso a casa, pero una guerra
local en la frontera le impidió cruzar a la India. Por lo tanto, de acuerdo con la solicitud de
Dromtonpa, Lama Atisha permaneció en el Tíbet después de todo.

Finalmente, Naktso Lotsawa regresó a la India con la composición de Lama Atisha de Lamp for
the Path to Enlightenment. Era tradicional en los antiguos monasterios de la época que los
grandes maestros eruditos compusieran escritos que luego eran presentados y examinados ante
sus pares. Si una composición en particular cumplía con todas las expectativas, el texto era muy
elogiado. Sin embargo, si un texto contradecía la autoridad o la lógica bíblica, se ignoraba por
completo. La Lámpara para el camino a la iluminación de Lama Atisha se presentó en un evento
anual de este tipo y fue elogiada unánimemente, con el comentario de que Lama Atisha nunca
habría escrito un texto como este si hubiera permanecido en la India, porque no había
absolutamente ninguna razón para que lo hiciera. hacerlo ya que Unarma ya estaba muy bien
establecida.

Lama Atisha había escrito este texto extremadamente hermoso sobre las etapas del camino hacia
la iluminación para adaptarse a las circunstancias del pueblo tibetano. Todos los maestros indios
de esa época elogiaron este trabajo y dijeron que la presencia de Lama Atisha en el Tíbet no
había sido menos beneficiosa que su presencia en la India y, por lo tanto, le permitieron
permanecer allí. Por ese escrito en sí mismo, sintieron que el tiempo de Lama Atisha había sido
realmente bien empleado.

Tal vez sientas que solo estoy contando una historia, pero en realidad esta es una historia muy
significativa. Escuchar una biografía como esta es muy beneficioso, ya que conocer las historias
de vida de tales maestros puede inspirarte a recordar su amabilidad al asegurar que el Dharma
exista en tu vida hoy. En el presente existe un gran peligro de olvidar el esfuerzo y la
determinación de los grandes maestros del pasado. Si piensas en su bondad, desarrollarás la fe, lo
que hará que tu mente sea apta para recibir bendiciones. Además, al recordar la amabilidad de
maestros tan eminentes como Lama Atisha y su increíblemente maravilloso y virtuoso trabajo al
servicio del Dharma y de los seres sintientes, acumularás grandes reservas de mérito. Las
biografías de los grandes maestros del pasado deberían servir como ejemplos sobre los cuales
modelar su propia práctica.

LAMA TSONGKHAPA

Cuando contemplamos las cualidades eminentes del autor del propio Lamrim Chemo, Lama
Tsongkhapa, debemos ser conscientes de la extensa escucha, estudio y meditación en los que se
comprometió, y la experiencia interna de esas prácticas que logró. En Líneas de experiencia, Yhe
Tsongkhapa dice: "Yo, el yogui, practico de esta manera. Ustedes, que están interesados en la
liberación, deben practicar de la misma manera". Es en el contexto de conocer la forma en que
practicaba que establecemos su grandeza.

En la época del Buda Shakyamuni, Lama Tsongkhapa nació como brahmán. Durante esta vida.
tiempo, le ofreció a Buda un rosario de cristal e hizo oraciones para poder beneficiar a los seres
sintientes y difundir las enseñanzas de Buda sin preocuparse por las dificultades personales, etc.
Como resultado de estas oraciones, Lama Tsongkhapa nació en el este del Tíbet alrededor del
año 1357. A la edad de tres años tomó sus primeros votos laicos, y a los ocho tomó los votos de
un monje novicio.

Cuando tenía dieciséis años, Lama Tsongkhapa vino al Tíbet central para continuar su educación.
Más tarde en su vida, después de haber estudiado y practicado extensamente, Lama Tsongkhapa
desarrolló el deseo de viajar a la India para aumentar su comprensión de la visión Madhyamaka,
o Camino Medio, y también de los tantras Guhyasamaja y Chakrasamvara. Mientras consideraba
abandonar el Tíbet, un yogui indio le advirtió que viajar a la India le daría renombre como
erudito y abad, pero obstaculizaría su capacidad de beneficiar a los seres sintientes al acortar
considerablemente su vida útil. Allá. Por lo tanto, Lama Tsongkhapa permaneció en el Tíbet para
ser del mayor beneficio posible para los demás.
Aunque estudió extensamente la filosofía de Madhyamaka, a la observación ordinaria, Lama
Tsongkhapa manifestó la apariencia de tener dificultades para determinar la diferencia final entre
los puntos de vista de las dos escuelas de Madhyamaka. Siguiendo el consejo de Arya Manjushri,
emprendió una extensa práctica de purificación y acumulación en Ulca Choling, al sur de Lhasa,
sobre la base de la cual aclaró todas las dudas y realizó la visión Madhyamaka perfecta. Fue
después de esto que comenzó la composición del Lamrim Chenmo.

La tradición Gelug, que considera a Lama Tsongkhapa su fundador, deriva su nombre del
monasterio que Lama Tsongkhapa construyó en el Tíbet llamado Ganden. La palabra tibetana
Gelugpa significa
" practicante del sistema de Ganden". Además, en épocas anteriores, aquellos practicantes que
eran particularmente fuertes en la tradición de Vinaya, o la práctica de la ética, usaban pequeños
sombreros amarillos. Se dice que Lama Tsongkhapa pensó que esto era auspicioso y, por lo tanto,
él mismo usó un sombrero amarillo. La tradición de llamar a los practicantes Gelug los
"Sombreros Amarillos" se deriva de esto. Los sombreros amarillos todavía se usan hoy en la
tradición Gelug para ceremonias y eventos especiales.

LA GRANDEZA DEL DHARMA

HAY DOS FORMAS de abordar nuestro estudio del Dharma. Podemos escuchar y estudiar las
enseñanzas buscando superar nuestros pensamientos negativos, o podemos escuchar y estudiar
las enseñanzas con el deseo de adquirir un conocimiento intelectual del tema, sin interés en tratar
con nuestras emociones. La forma correcta de estudiar un camino espiritual es con la intención
de utilizar el conocimiento que adquirimos para dominar nuestros estados mentales negativos. A
veces puede suceder que una persona desarrolle una muy buena comprensión de un camino
espiritual y sea capaz de explicarlo bastante bien, pero no pueda ponerlo en práctica.

Por ejemplo, en el Tíbet había un geshe que era muy erudito en muchas materias, pero
desafortunadamente no pudo poner en práctica su aprendizaje. Después de su muerte, renació
como un fantasma con cabeza de burro, pezuñas de burro y cuerpo humano.

En el Tíbet antes de 1959, los estudiantes de las principales escuelas se reunían en invierno para
un gran debate.
Tendrían seis semanas de estudio serio del Comentario de Dharmakirti sobre el "Compendio
sobre cognición válida", un texto sobre lógica y razonamiento. El invierno en el Tíbet es muy
frío, por lo que todos los monjes se ponían las túnicas superiores sobre la cabeza para mantenerse
calientes. Se decía en esos tiempos que era particularmente importante ganar las sesiones de
debate de medianoche, porque nunca podías estar seguro con quién estabas debatiendo ya que
todos los monjes tenían la cabeza cubierta. Podrías estar debatiendo con el monje con cabeza de
burro y no saberlo, y en esa situación una derrota podría crear muchos obstáculos. Sin embargo,
si salías victorioso, se consideraba muy auspicioso y tu sabiduría seguramente aumentaría. Por la
noche, todos los monjes se reunían en círculo antes de la sesión de debate, y cada monje tenía
que aplaudir. Un monje en particular aplaudiría, luego el que estaba a su lado aplaudiría, y así
sucesivamente, en todo el círculo. Esta también era una forma de comprobar si el burro-monje,
ya que no podía aplaudir porque no tenía manos.

Por lo tanto, en los monasterios si una persona estudia muy bien, pero no puede poner en práctica
ese estudio, a veces bromeamos diciendo que esa persona renacerá como un monje con cabeza de
burro.
CUATRO GRANDES CUALIDADES

El lamrim es especialmente conocido por tener como objetivo principal el propósito de someter
la mente a sus negatividades. Hay cuatro grandes cualidades de las enseñanzas del lamrim, que
demuestran cómo pueden beneficiarnos.

La primera es que cuando comprendemos el lamrim, todas las enseñanzas de Buda (los sutras,
los tantras, las enseñanzas sobre la perfección de la sabiduría, etc.) aparecen en nuestra mente
como completas. mental Superficialmente, los puntos de vista de los cuatro puntos de vista
filosóficos del budismo: las escuelas Sautrantika, Vaibashika, Chittamatra y Madhyamaka
pueden parecer a veces contradictorios. Pero para alguien que está realmente interesado en
cultivar la visión pura de la verdad última, comprender la visión de Vaibashika se convierte en
una condición que le permite comprender la visión de Sautrantika; comprender la visión de
Sautrantika se convierte en una condición que permite a esa persona comprender la visión de
Chittamatra; y comprender la visión de Chittamatra se convierte en una condición que permite la
comprensión correcta de la visión de Madhyamaka.

Todos consideramos la sabiduría que realiza la vacuidad como algo muy, muy importante, y
tenemos un gran deseo de desarrollar nuestra comprensión de ella. Si lo hacemos correctamente,
estudiamos los puntos de vista de las cuatro escuelas en el orden anterior. Si lo hacemos, cuando
eventualmente comencemos nuestro estudio de la visión Madhya-maka, nuestra comprensión
será muy sólida y pura porque nuestra base es muy fuerte.

Sin embargo, si nos enfocamos solo en el punto de vista de Prasangika, sin examinar las otras
escuelas, en realidad no tenemos una base muy sólida para desarrollar esa sabiduría. En
particular, si no tenemos una idea clara del objeto a negar desde el punto de vista de las escuelas
inferiores, será difícil tener una imagen clara del objeto a negar desde el punto de vista de las
escuelas inferiores. escuelas superiores

De acuerdo con el punto de vista de Prasangika-Madhyamika, o los Consecuencialistas del

Camino Medio, el objeto a ser negado es muy, muy sutil y muy difícil de aprehender sin
comprender los objetos más burdos a ser negados de las escuelas inferiores. Podemos entender
que todas las enseñanzas de Buda son complementarias en términos del camino de una persona
hacia la iluminación usando la analogía de un árbol. El fruto del logro final es la iluminación.
Algunas de las enseñanzas son la raíz, algunas son las ramas, algunas son el tronco, algunas
enseñanzas son las hojas, y así sucesivamente. Todos ellos juntos conducen al fruto. Así debe
aparecer. El estudio del lamrim nos empodera para ver la naturaleza no contradictoria de todos
los diversos aspectos de las enseñanzas. Esta es la primera grandeza de las enseñanzas.
La segunda grandeza de las enseñanzas del lamrim es que nos permiten realizar todas las
enseñanzas de Buda como un consejo personal. Si bien puede ser muy fácil para nosotros
percibir algunos de los temas con. En el lamrim como consejo claro para nuestra práctica,
cuando comenzamos a estudiar las explicaciones filosóficas de la visión y demás, podemos
encontrarnos pensando que esto es simplemente una gran cantidad de información intelectual, y
podemos sentir que es difícil para nosotros. para ver cómo se relacionan con nuestras vidas.
Podríamos sentir que una parte de las enseñanzas está destinada a servirnos únicamente como
una experiencia intelectual, mientras que otra parte está destinada a la práctica. Si diferenciamos
el Dharma en partes que se practican y partes que son únicamente informativas, estamos
cometiendo un gran error. Cualquiera que sea la escritura o la explicación, no existe tal
diferenciación. Pensar que alguna porción de las enseñanzas no debe ser practicada significa que
estamos incurriendo en la transgresión de abandonar el Dhar-ma. Además, si no somos capaces
de ver algunas de las enseñanzas como instrucción personal, es difícil para nosotros tener fe y
respeto por ellas, y corremos el riesgo de llegar a ignorar estas enseñanzas, o pensar menos en
ellas, o crear el karma profundamente negativo de abandonar el Dharma por completo.

Por ejemplo, no hay duda de que el cultivo de la mente altruista de la bodichita, es decir,
renunciar a uno mismo y apreciar a los demás, es un tema que debe practicarse. ¿Cuál es el
origen de este tema? El Ornamento de la Realización Clara de Maitreya dice que cultivar la
mente de la bodichita es solo para el beneficio de los demás, y para cumplir los deseos de esta
mente de la bodichita, tenemos que alcanzar la iluminación. ¿Cuál es la fuente de esta
explicación? Su fuente son los sutras, las enseñanzas del propio Buda.

Todas las enseñanzas de Buda deberían aparecer como una forma de práctica para que las
llevemos a cabo. Haber estudiado Dharma muy extensamente pero ser incapaz de aplicarlo a
nuestras propias vidas es como entrenar a un caballo para que corra, y luego llevarlo a la pista de
carreras y dejarlo correr por todos lados. Una vez que las enseñanzas ap. pera como consejo
personal, como instrucción para que practiquemos, tenemos la base para generar realizaciones.

El lamrim es como las riendas del caballo que lo guían en la dirección correcta, y las
explicaciones filosóficas son el caballo mismo. La señal de que realmente hemos captado el
lamrim es que somos capaces de derivar una comprensión muy clara de cualquier texto filosófico
que estudiemos, en base a nuestra experiencia en el lamrim.

Puedes estudiar el lamrim de dos maneras. Una forma es estudiar primero el lamrim y, habiendo
captado todos sus puntos principales, continuar estudiando las escrituras que amplían aún más
esos puntos. De esta manera, el lamrim se vuelve como una llave que abre todos los volúmenes
de las escrituras, y los demás textos aclaran aún más los puntos que se explican en el lamrim. La
segunda forma es estudiar las escrituras muy extensamente primero y luego estudiar los puntos
del lamrim utilizando este conocimiento previo.

Por ejemplo, para desarrollar una comprensión más profunda de la sección sobre el superior a la
vista en el Lamrim Chenmo, debemos confiar en las explicaciones dadas en textos como
Sabiduría raíz del camino medio, de Nagarjuna, e Iluminación del pensamiento. del Camino
Medio, por Lama Tsongkhapa. Estos textos contienen comentarios detallados que pueden
ayudarnos a desarrollar nuestra comprensión. posición de perspicacia superior. Del mismo modo,
para obtener una comprensión más profunda de la sección sobre la calma mental en el Lamrim
Chemo, podemos recurrir a los comentarios sobre los estados meditativos y los reinos sin forma,
como el Ornamento de los Mahayana Sutras y el Ornamento de la realización clara, dos de los
cinco textos de Maitreya. Para obtener una comprensión de la profundidad y la profundidad de
las prácticas de la bodichita, las cuatro nobles verdades, los doce vínculos del origen
dependiente, o causa y efecto, nuevamente debemos confiar en las explicaciones del Ornamento
de la Realización Clara y la segunda sección de Comentario de Dharmakirti sobre el
"Compendio sobre cognición válida". Para realmente llegar a comprender la impermanencia,
debemos estudiar la primera sección del Comentario sobre el "Compendio sobre la cognición
válida", que contiene una explicación detallada de la lógica y el razonamiento de la
impermanencia sutil.

Por supuesto, el lamrim mismo explica estos puntos, pero estudiar los comentarios adicionales
nos permitirá comprender la profundidad total de los temas.

No te estoy diciendo todo esto para abrumarte. Hay diferentes tradiciones en cuanto al enfoque
para explicar las escrituras. Entre los maestros de linaje están los Kadampas del linaje de
instrucción y los Kadampas del linaje textual. Los Kadampas del linaje textual usan los recursos
de muchas escrituras para explicar los puntos más finos de un tema en particular con gran
detalle. Escuché decir que la tradición Gelug tiende a seguir la tradición Kadam que estudia las
escrituras extensivamente.

La tercera grandeza del lamrim es que a través de nuestros estudios de este camino podemos
realizar rápidamente la intención última de Buda. ¿Cuál es la intención última de Buda? ¿Qué
quiere Buda que practiquemos y entendamos? ¿Qué nos está enseñando Buda? Como se afirma
en muchas oraciones y prácticas, la esencia de las enseñanzas está contenida en los tres caminos
principales: la renuncia, la bodichita y la sabiduría que realiza la vacuidad. Estos son los caminos
que han sido elogiados por todos los budas y bodhisattvas. Estos tres caminos son la intención
última de Buda, y el lamrim, el camino gradual hacia la iluminación, es lo que nos permite
realizarlos rápidamente.

La cuarta grandeza es que el estudio del lamrim hará que cesemos espontáneamente en las
acciones equivocadas. Esto se refiere en particular a la acción equivocada de abandonar el
Dharma. Estas cuatro grandes cualidades deberían animarnos a estudiar y practicar el lamrim. Si
no comprendemos los beneficios, es posible que nos falte entusiasmo o interés en este camino.
Al llegar a apreciar las cualidades extraordinarias del lamrim, nuestros estudios se vuelven
significativos, la comprensión que generamos en relación con nuestros estudios se vuelve
significativa, y las meditaciones en las que nos involucramos sobre esta base también se vuelven
significativas.
CÓMO ENSEÑAR Y ESCUCHAR EL DHARMA

CON EL FIN DE INSPIRARNOS a escuchar y estudiar, los siguientes puntos abordan los
beneficios de enseñar y escuchar el Dharma.

CÓMO ESCUCHAR EL DHARMA

Escuchamos las enseñanzas para aprender a protegernos de nuestra propia falta de virtud y
negatividad. Las enseñanzas del camino y la práctica del alcance pequeño nos protegen de la
mentalidad limitada por la cual trabajamos solo para el beneficio de esta breve vida. Las
enseñanzas del camino y la práctica del alcance medio nos protegen de apegarnos a los placeres
temporales de la existencia cíclica. Las enseñanzas del camino y la práctica del gran alcance nos
protegen de quedar atrapados solo en el logro de nuestra propia liberación individual. Las
enseñanzas de la filosofía Madhyamaka nos protegen de los dos puntos de vista extremos: el
punto de vista de la inexistencia total y el punto de vista del eternismo. De la misma manera, las
enseñanzas del camino y la práctica del Mahayana nos protegen de los extremos de la existencia
cíclica y la paz del nirvana. A través de la escucha alcanzamos la liberación. Cualquiera que sea
la escucha que hagamos, ya sea escuchando las enseñanzas del lamrim o las diversas
explicaciones filosóficas del camino, el objetivo de cada momento es alcanzar la iluminación, y
el propósito de ese logro es beneficiar a los seres sintientes.

Cometemos muchos errores en nuestra vida por no saber. El primer paso para eliminar este
patrón es escuchar. Escuchar nos da una idea de qué eliminar y qué cultivar en nuestra práctica.
Es la mejor manera de aumentar nuestra sabiduría, intelecto y perspicacia. A medida que
aumente nuestra sabiduría y perspicacia, disminuirá nuestra ignorancia. Debería quedarnos muy
claro que hacemos todo este escuchar con el propósito de poder implementar las enseñanzas en
nuestra vida. Lo que sea que escuchemos, debemos tratar de integrarlo en nuestros pensamientos
y acciones. A través de tales medios podemos liberarnos de la prisión del karma y los engaños.

A través de la escucha desarrollamos la fuerza de la comprensión, ya través de la fuerza de la

comprensión. de pie cultivamos la fuerza de la meditación. Es a través de la fuerza de la
meditación que somos capaces de cultivar los antídotos contra los engaños que nos atan a la
existencia cíclica. Si solo tenemos un poco de experiencia escuchando, entonces tendremos solo
un poco de comprensión y, por lo tanto, muy poca meditación y muy poco cultivo del antídoto.
Los resultados dependen de sus causas. Si la causa de escuchar es extensa, profunda y profunda,
entonces nuestra comprensión será profunda y profunda, y nuestra meditación también será
profunda y profunda. Además, si escuchamos las enseñanzas con una actitud de fe y respeto, la
mente de fe se convierte en condición para que nuestra escucha dé frutos.

LAS TRES FALLAS DEL CONTENEDOR

En el Lamrim Chenmo, el consejo de escuchar se da dentro del contexto de abandonar las tres
fallas del contenedor y cultivar las seis actitudes discriminatorias. Las tres fallas del contenedor
se establecen sobre la base del contenedor de nuestra propia mente. Nuestras mentes no deberían
ser como un recipiente con un agujero, un recipiente al revés o un recipiente sucio.
Un recipiente con un agujero no puede guardar nada dentro. De la misma manera, no debemos
escuchar las enseñanzas con una mente que no las retenga, si se vierte el néctar del Dharma y
nada queda en nuestra mente, poseemos la primera falla del recipiente. Debemos escuchar con
nuestros ojos mirando al maestro, nuestro cuerpo mirando al maestro, nuestros oídos escuchando
las palabras del maestro, y así sucesivamente.

Un contenedor al revés está físicamente presente, pero mentalmente en otro lugar, como frente a
la computadora que envía un correo electrónico. Un recipiente sucio es, por ejemplo, escuchar
las enseñanzas del lamrim con una motivación egoísta, como el deseo de lograr más felicidad
solo para uno mismo.

LAS SEIS ACTITUDES DISCRIMINANTES

La actividad de escuchar también debe estar adornada con el ornamento de las seis actitudes
discriminatorias. Estos son reconocerse a uno mismo como paciente, reconocer las enseñanzas
como medicina o tratamiento, reconocer al maestro como médico, reconocer que la práctica
diligente curará la enfermedad, reconocer a Buda como un ser sagrado y reconocer que el
Dharma debe ser pre. servido durante mucho tiempo.

La primera de las seis es la actitud discriminatoria por la que uno se ve a sí mismo como una
persona enferma. En el camino del alcance pequeño, el pensamiento de aferrarse a esta vida es la
enfermedad que nos aqueja. En el camino del alcance medio, la enfermedad es el pensamiento de
aferrarse al deseo de felicidad de vidas futuras dentro de la existencia cíclica, ya sea un
renacimiento humano o un renacimiento en los reinos de la forma o sin forma. En el camino del
gran alcance, la enfermedad es el pensamiento egoísta de aferrarse a la liberación individual de la
existencia cíclica.

En un sentido más general, cuando nos vemos a nosotros mismos como una persona enferma, la
enfermedad puede referirse a nuestras fallas y errores en términos del lamrim. Por ejemplo, en la
primera etapa del camino, nuestras actitudes de menosprecio, desprecio o falta de fe e irrespeto
hacia nuestros maestros espirituales es la enfermedad. Si somos capaces de determinar nuestras
fallas en relación con cada uno de los temas del lamrim, cualquier enseñanza que estemos
escuchando se convertirá autocráticamente en la medicina.

Cuando reconocemos la enfermedad, y cuando se nos presentan las enseñanzas como el antídoto
o la medicina, entendemos automáticamente la tercera actitud discriminatoria: ver al maestro
como el médico. Incluso si no podemos ver a un maestro espiritual como un ser iluminado, si
vemos las enseñanzas como el antídoto para nuestras dolencias, naturalmente veremos al maestro
como el médico.

Por favor, recuerda que no debes limitar la práctica de las seis actitudes discriminatorias a
aquellos momentos en los que estás escuchando enseñanzas formalmente. Más bien, debes
aplicarlos en todo momento , ya sea que estés sentado en las enseñanzas o que estés meditando
en tu habitación. Aunque la mayoría de nosotros probablemente podríamos decir que hemos
escuchado muchas enseñanzas, si no hemos aplicado las seis discriminaciones, realmente no
estamos obteniendo el gusto de lo que hemos escuchado.
Incluso si escuchamos todas las enseñanzas posibles, si carecemos de la actitud de las seis
discriminaciones, nuestra mente puede cerrarse hacia el Dharma. Es muy importante que no
dejemos que esto suceda. Si de. desarrollar esta mentalidad de cierre hacia el lamrim en
particular, nos volveremos totalmente indefensos.
Normalmente usamos agua para apagar el fuego, pero si creamos una barrera mental contra el
lamrim, entonces es como si el agua misma se hubiera incendiado, y no hay remedio para eso.

Las seis discriminaciones pueden parecer menores porque no las acompaña una gran explicación,
pero en realidad son esenciales para aprender el Dharma. Los beneficios del estudio del Dharma
se prolongarán vida tras vida. Por lo tanto, debemos tratar de hacer efectivo cualquier estudio
que emprendamos, justo hasta el momento de nuestra muerte. Todas las enseñanzas que hemos
escuchado deben manifestarse en nuestras acciones y en nuestra mente. Si nuestra relación con el
estudio del Dharma nunca pasa del nivel de la mera información, es como comer solo la piel de
una fruta, sin probar nunca la carne que hay dentro. Por supuesto, la piel de la fruta tiene un
sabor agradable, pero el interior de la fruta es mucho más rico.

Siguiendo las primeras cuatro de las seis actitudes discriminatorias, podemos generar la quinta,
que es ver a Buda como un ser sagrado. Buda es considerado un ser sagrado porque reconoció el
tema del lamrim, lo practicó, obtuvo el resultado y enseñó lo que había aprendido y
experimentado. Por lo tanto , Buda es considerado la fuente del Dharma. Debemos tratar de
entrenar nuestras mentes para reconocer que esto es cierto. Además, de acuerdo con el consejo de
Pabongka Rinpoche, también debemos tratar de ver a la persona de quien recibimos las
enseñanzas sobre el lamrim como un ser sagrado.

Habiendo visto el valor del Dharma en nuestra vida a través de los cinco métodos anteriores, nos
damos cuenta de que así como ha sido muy beneficioso para nosotros, también podría serlo para
los demás. Por la fuerza de ese pensamiento, generamos la actitud de desear que el Dharma sea
preservado por mucho tiempo en beneficio de los seres sintientes, que es la sexta actitud
discriminatoria.

Muchos estudiantes occidentales han experimentado la sexta actitud discriminatoria hasta cierto
punto. Aunque la gente de Occidente en general no parece tener muchos problemas físicos, tú sí
tienes muchos problemas mentales. Habiendo recibido un gran beneficio a través de la fuerza de
las enseñanzas del Dharma, estás inspirado para llevar las enseñanzas a tus propios países, para
beneficiar a todos tus amigos y otros que están sufriendo. Esta es la sexta de las seis actitudes:
querer que el Dharma sea preservado por mucho tiempo para el beneficio de los demás.

Una vez más , me gustaría mencionar que no les estoy explicando los puntos del camino aquí con
la idea de que tengo un conocimiento extenso o una gran comprensión que quiero compartir con
ustedes. Más bien, aprovecho esta oportunidad para explicar porque al explicar, tengo la
oportunidad de mirarme en el espejo de las enseñanzas y ver la imagen de todas mis propias
fallas y errores. Del mismo modo, mientras escuchas, las enseñanzas del Dharma deben ser como
un espejo en el que se reflejen todos los errores y fallas de tu propio cuerpo, habla y mente.
Desde el lado del maestro que expone el Dharma, el Dharma debe enseñarse con la conciencia de
sus beneficios, con respeto por el Dharma y con el conocimiento de la diferencia entre
estudiantes adecuados e inadecuados.

BENEFICIOS

En el Sutra de la Mente Inconcebible, se afirma que hay veinte beneficios de explicar el Dharma.
De estos veinte beneficios, los primeros seis beneficios están en la categoría kármica de lo que
llamamos resultados que son similares a la causa.

El primer beneficio de los seis es que al enseñar el Dharma a otros puedes mantener las ideas
frescas en tu mente, lo que significa que no olvidarás el Dharma.

El segundo beneficio es que tu conocimiento se vuelve experiencial. Por ejemplo, al explicar un

tema como la vacuidad una y otra vez , comienzas a comprenderlo muy claramente en tu propia
mente. Sobre esta base puedes desarrollar la sabiduría de la meditación, y tu conocimiento
intelectual se convertirá en una experiencia.

El tercer beneficio es adquirir conocimiento o intelecto. Si tienes el conocimiento experiencial

obtenido a través de la meditación, por supuesto también habrás obtenido el conocimiento
intelectual ordinario del tema.

El cuarto beneficio es que cualquier conocimiento que haya adquirido se vuelve muy firme y
estable a través del proceso de enseñanza.

Digamos, por ejemplo, que te estás entrenando en el camino del bodhisattva y alguien viene y te
dice: “Este es un camino increíble, admirable, el que estás tomando, pero es extremadamente
difícil y es mejor que trabajes hacia la liberación individual. " Si tu conocimiento no es estable,
puedes ser persuadido de abandonar el entrenamiento en el camino del bodhisattva.

De la misma manera, si usted está tratando de realizar la visión filosófica más alta de la vacuidad
de la existencia inherente, y alguien viene y trata de alentarlo a aceptar una visión más baja, si su
conocimiento no es firme y estable, puede estar convencido. . Si alguien te hablara de un punto
de vista Prasanguika hacia un punto de vista Svatantrika, no sería tan dañino, pero si alguien te
hablara de un punto de vista superior hacia un punto de vista como la vista de la nada, donde el
método es vaciar la mente de cualquier tipo de enfoque o intención, podría causar muchos
problemas. Sin embargo, si su conocimiento de ese tema se ha vuelto muy firme al enseñarlo, es
menos probable que lo convenzan.

El quinto beneficio es que a través del análisis en el que te involucras naturalmente mientras
enseñas, todo lo que has aprendido a través de suposiciones correctas se convierte en la sabiduría
de la cognición inferencial válida.
El sexto beneficio es que, a medida que te familiarizas con esta sabiduría conceptual, se
convierte en la percepción directa de ver, meditar, etc.

Cada uno de los primeros seis beneficios surge del anterior. Nuevamente, estos seis beneficios
son los resultados que son similares a la causa, y la causa es la enseñanza del Dharma mismo.
Los beneficios del séptimo al décimo son los resultados de la separación, lo que significa que
debido a la explicación del Dharma, estarás separado de ciertas acciones negativas. Los
beneficios séptimo, octavo y noveno son que la enseñanza disminuye los tres efectos de sus
mentes venenosas: la mente obsesiva del apego, la mente agresiva de la ira y el odio, y la mente
de la ignorancia. El décimo beneficio es que debido a que tus delirios se han debilitado
comparativamente, tu mente queda bajo su control con menos frecuencia. Los beneficios del
undécimo al decimonoveno están en la categoría de los resultados inmediatos de la enseñanza del
Dharma.

El undécimo es que estés bajo el cuidado de todos los budas y bodhisattvas.

El duodécimo es que estás bajo la protección de todos los protectores del Dharma.

El decimotercero es que incluso los dioses mundanos te ayudarán, de modo que tu poder,
influencia y magnificencia aumenten.

El decimocuarto beneficio es que cuando enseñas el Dharma sin expectativas de obsequios

materiales, reputación o respeto, otras personas no te criticarán.

El decimoquinto es que estés bajo el cuidado amoroso de tus maestros espirituales y te conviertas
en un objeto de fe y confianza para tus amigos espirituales.

El decimosexto beneficio es que su habla se vuelve ética y virtuosa, naturalmente libre de los
vicios de decir palabras duras y demás.

La decimoséptima es que como resultado de esto, se potencia tu propia sabiduría, y cuando estás
en compañía de muchas otras personas eruditas. tienes un sentido de valentía y confianza en
tú mismo.

El decimoctavo es que tendrás más y más felicidad mental.

El decimonoveno beneficio es que cuando enseñas Dharma con una motivación pura, te
conviertes en un objeto de elogio y admiración incluso a los ojos de aquellos individuos que han
alcanzado niveles muy altos de los caminos y bases.

El vigésimo beneficio se clasifica como el resultado de la maduración: debido a la práctica de la

generosidad de dar el Dharma, en futuras vidas siempre disfrutarás y nunca te faltarán las
enseñanzas.

Cuando hablas del Dharma a los demás, como mínimo deberías haber experimentado la certeza
de la fe que surge de escuchar extensamente. Por supuesto, si tienes la certeza que surge de la
comprensión, eso es aún mejor. Y si tienes la certeza que surge de la meditación extensa, eso es
lo mejor. Al principio, cuando tiene la oportunidad de hablar sobre el Dharma a alguien nuevo, es
posible que sienta una sensación de vacilación o preocupación por la posibilidad de cometer
errores. Ese pensamiento a veces tiene sus raíces en los ocho dharmas mundanos, por lo que te
preocupas por tu propia reputación, etc. Si, por el contrario, puedes considerar esta actividad
como una práctica que estás realizando siguiendo el consejo de tus maestros espirituales, y
siempre que tengas la motivación básica para beneficiar completamente a los demás, podrás
superar tus dudas y vacilaciones.

GENERANDO RESPETO POR EL DHARMA Y EL MAESTRO

El siguiente punto en el texto se refiere a generar respeto por el Dharma y el maestro. Dar la
bienvenida al maestro con incienso y demás y hacer un asiento formal especial para él o ella no
es solo una tradición tibetana. Es un modo de conducta que ha existido desde la época del mismo
Buda. Mostramos tal respeto por consideración a la preciosidad del Dharma que se está
enseñando.
Además, antes de recibir enseñanzas, debemos recordar eliminar cualquier obstáculo que pueda
existir recordando el significado de la vacuidad y recitando el sutra breve sobre la perfección de
la sabiduría, el Sutra del corazón. Esto puede parecerte extraño, ya que por un lado hablamos de
tomar a todos los seres sintientes como objetos de nuestra compasión, mientras que por otro lado,
al enseñar textos y otorgar empoderamientos, ahuyentamos a los entrometidos.

Entonces, ¿qué está pasando realmente cuando ofrecemos el regalo de un pastel de torma ritual?
o recitar el Sutra del corazón y aplaudir para eliminar los obstáculos? Cuando hacemos estas
cosas, estamos tratando de eliminar la mente negativa que se aferra al "yo" y las manifestaciones
de los tres estados venenosos de la mente que pueden aparecer en forma de interferencias. Estos
son los obstáculos a los que nos dirigimos. En realidad, estamos eliminando estados mentales, en
lugar de apuntar a seres conscientes. Los seres sintientes, se entiende, son siempre el objeto de
nuestra compasión.

A LOS QUE DEBEMOS ENSEÑAR Y A LOS QUE NO DEBEMOS ENSEÑAR

El siguiente punto es diferenciar entre aquellos a quienes debemos enseñar y aquellos a quienes
no debemos enseñar. Los sutras dicen que no es apropiado dar enseñanzas de Dharma sin antes
ser re. solicitado para hacerlo. Hablar del Dharma a alguien que no desea oírlo es como hacer
publicidad en la televisión. Incluso si alguien hace tal pedido, se nos aconseja que consideremos
si ese individuo es un receptáculo adecuado para las enseñanzas o no. En general, no debemos
ofrecer el Dharma a personas que no tienen aspiraciones, ni intereses, o que no lo han pedido.

Se recomienda además que es mejor no hablar sobre el Dharma con alguien que está de pie, o
tumbado, con alguien que está sentado más alto que usted y en grandeza, o mientras da un paseo.
Enseñar en este tipo de situaciones se considera una falta de respeto ya que la mente no está a
favor. hábilmente vuelto hacia el Dharma en estos momentos.
Al final de las enseñanzas siempre debemos hacer dedicatorias extensas para la larga existencia
de las enseñanzas en este mundo y el bienestar y la iluminación de todos los seres sintientes.

Cuando enseñamos y escuchamos el Dharma correctamente, este esfuerzo en sí mismo purificará

todo nuestro karma negativo pasado de falta de respeto al Dharma. También nos impedirá crear
más oscurecimientos kármicos negativos en relación con el Dharma. Sin embargo, si hablamos
de los temas más profundos del Dharma pero carecemos de la motivación adecuada, la acción
correcta y la realización de la acción, en lugar de ser un antídoto para los estados mentales
negativos, cualquier cosa que hagamos solo se convertirá en un apoyo. para ellos.

cuidado", y así sucesivamente, pero aún así este joven monje no estaba convencido. Pensó y
pensó, y finalmente dijo que no, que no quería convertirse en un rimpoche. Dejó muy clara su
decisión, y luego el mayor monje dijo: "¿Por qué? ¿Por qué no quieres convertirte en un
rinpoche?" Y el joven monje dijo: "¡Tanto estudio, ninguna posibilidad de jugar!"
Pero en serio, realmente hay mucha responsabilidad. La gente te da su confianza. La gente
depende totalmente de ti para que seas su causa de iluminación. Si cometes un pequeño error, la
vida entera de un ser humano puede ser destruida. No es un trabajo fácil. Por lo tanto, si alguien
tiene el deseo de enseñar Dharma, en cualquier lugar, sea consciente de esa responsabilidad.

En resumen, un maestro espiritual Mahayana debería poder enseñar las prácticas de los tres
caminos sin equivocarse. También el maestro debe ser hábil, capaz de guiar a los discípulos sin
fallas en los tres caminos y experto en los métodos para guiarlos. Si el maestro no es hábil de
esta manera, a pesar de todo su conocimiento, ese maestro no podrá impartir este conocimiento a
otros. Además de tener conocimientos, no equivocarse y ser hábil para guiar a los discípulos por
los tres caminos, el maestro espiritual debe encarnar la bodichita. Sin bodichita, el maestro no
podrá inducir la corriente de bendiciones del camino Mahayana. Incluso si faltan las otras diez
cualidades, por lo menos un maestro espiritual debe haber sido entrenado en ética, concentración
y sabiduría, y tener el pensamiento de preocupación amorosa por el discípulo. Además de estas
cualidades internas, un maestro espiritual calificado también debería haber escuchado
extensamente las transmisiones orales.

En tiempos degenerados como estos, es muy raro que se nos aparezca un maestro espiritual que
obviamente encarne todas las diez cualidades. Por supuesto, no es imposible; aquellos con el
karma y el mérito increíble se encontrarán con tales maestros en sus vidas.

El mejor de los maestros espirituales es alguien que encarna estas diez cualidades. Si no
podemos encontrar a alguien que encarne las diez cualidades, debemos seguir al maestro que
encarne al menos cinco de las diez, que se haya capacitado en los tres entrenamientos superiores
y tenga el pensamiento de preocupación amorosa por el discípulo. Si no podemos encontrar a
alguien así, al menos deberíamos encontrar a alguien que piense que la vida futura es más
importante que esta vida y que piense que los demás son más importantes que él o ella misma.

Dado que se dice que es imposible conocer las realizaciones internas de otra persona, ¿cómo
podemos verificar estas cualidades en un maestro espiritual? Aunque no podemos ver las
cualidades internas directamente, es posible que lleguemos a conocer el discurso, la personalidad
y la actitud de un maestro, y de esto podemos inferir las cualidades internas del maestro.
Además, a menudo hay signos externos que indican si alguien encarna ciertas cualidades. Por
ejemplo, si alguien ha generado la realización del gran valor y la rareza del renacimiento humano
perfecto, esta persona sentirá una extrema sensación de pérdida al desperdiciar cualquier tiempo
u oportunidad. De la misma manera, cuando alguien ha generado una realización de la
impermanencia, hay una cierta manera en que la persona se conduce a sí misma como resultado
de haber tenido esa realización. Cuando alguien ha generado un tipo particular de realización,
resulta un tipo particular de actitud.

Para encontrar seres puros y santos en nuestras vidas, por nuestra parte necesitamos acumular
méritos y purificar nuestro karma negativo. Cuando queremos examinar una cosa material,
limpiamos bien nuestros anteojos, o miramos con un microscopio o con binoculares para poder
verla más claramente. De la misma manera, de nuestro lado necesitamos acumular mérito y
pureza los oscurecimientos causados por nuestro karma negativo para poder ver claramente a los
seres puros y santos en nuestras vidas. Es importante que tengamos un maestro espiritual
mahayana, que tengamos tal fuerza de guía en nuestras vidas, pero estos maestros espirituales
mahayana no vienen listos. A medida que aumenta nuestra propia comprensión de las
enseñanzas, podemos llegar a ver diez de esas cualidades en el maestro, o cinco de esas
cualidades en el maestro. Y mientras podamos ver esas cualidades en el maestro, no importa si
este maestro espiritual en particular es muy apreciado por otros y bien conocido o no.

Si aún no nos hemos encontrado con amigos virtuosos, o seres puros y santos, debemos orar para
poder encontrarnos con ellos. Y si hemos encontrado al amigo virtuoso que estamos buscando, si
esa fuerza que nos guía ya está presente en nuestras vidas, entonces debemos rezar para nunca
separarnos de ese ser durante toda nuestra vida por venir.

La mayoría de nosotros somos muy afortunados de haber recibido enseñanzas de Su Santidad el

Dalai Lama, quien encarna a la perfección estas diez cualidades.

A veces, cuando ha habido muchas oraciones positivas de ambos lados, un maestro espiritual que
encarna las cualidades del conocimiento experiencial, es extremadamente perseverante en la
virtud y tiene una gran bondad y amabilidad de corazón se encontrará con un discípulo que
cumple con todas las cualidades básicas de un estudiante adecuado. Si existe tal relación, libre de
todas las cosas no armoniosas, plenamente dotada de todas las condiciones armoniosas, entonces,
cuando se lleve a cabo el estudio con respecto a la vacuidad, la liberación y la renuncia, no será
tan difícil lograr los resultados de la práctica espiritual.

CUALIDADES DEL DISCÍPULO

La primera cualidad que debes poseer como discípulo es la honestidad. Esto significa poseer un
estado mental totalmente imparcial. Una mente sesgada significa que, desde tu perspectiva, tu
propio lado tiene prioridad sobre el de los demás. En este caso, honestidad en el discípulo
significa honestidad en tu punto de vista. punto: la forma en que piensas, la forma en que ves, la
forma en que te sientes. Cuanto mayor sea el sentido de la honestidad que puedas cultivar en ti
mismo como discípulo, más libre estará tu mente de ver errores.
toma en otros.
Si realmente deseas conocer a un gran maestro de Mahayana, es muy importante que también te
rindas.
mucho apego a tu propio punto de vista, demasiada belleza en la forma en que te aparecen las
cosas.
En este momento, confías demasiado en lo que aparece en tu conciencia sensorial. De hecho, la
conciencia de los sentidos es el nivel más burdo de conciencia. Por supuesto , tampoco deberías
llevar esto demasiado lejos, aunque deberías ser capaz de dejar de lado las fallas o errores de tus
maestros espirituales que se te presenten, no deberías ir al extremo de ignorar totalmente este
nivel de información. Tienes un muy buen sentido de ecuanimidad hacia tus propias faltas, por lo
que debes tratar de aplicar ese mismo sentido de ecuanimidad hacia cualquier falta que puedas
ver en tus maestros espirituales.
La segunda cualidad que debes tener es la inteligencia para poder diferenciar lo que está bien de
lo que está mal. Si no tienes un sentido de sabiduría discriminatoria que acompañe a tu sentido
de la honestidad, la gente te engañará. La sabiduría que es capaz de discriminar significa, por
ejemplo, que cuando te encuentras con una explicación sobre las desventajas de valorarte a ti
mismo y las ventajas de valorar a los demás, tienes la sabiduría para ver que este tipo de práctica
vale la pena. mientras. Si no estuvieras protegido por tu propia sabiduría interna que discrimina,
sería posible que alguien viniera y dijera: "Olvídate de este tipo de altruismo; es mejor que
trabajes por tu propia liberación individual". Entonces, estando convencido de eso, podrías
renunciar a las metas más elevadas del altruismo por logros menores.
La tercera cualidad que debes tener es fe e interés en lograr tus metas. Aunque las cualidades del
discípulo se declaran en orden como honestidad, sabiduría discriminatoria y aspiración a
alcanzar sus metas, en la práctica real primero debe cultivar el interés aspirante en su mente.
Sobre esa base viene la sabiduría que discrimina. Y como resultado de eso, podrás cultivar la
mente imparcial de la honestidad total.

Si, como discípulo, eres rico en estas tres cualidades: honestidad, sabiduría discriminatoria e
interés, te conviene confiar en tantos maestros espirituales como sea posible. Sin embargo, si no
eres rico en las cualidades del discípulo, es mejor contar con menos maestros, debido a la falta de
potencial dentro de su mente.

Independientemente de si ha tomado a un maestro espiritual en particular como su maestro

personal o no, si recibe enseñanzas de alguien, en el camino hacia la iluminación, debe
abstenerse de criticar cualquier error que pueda ver en ese maestro. Eso es lo mínimo que debes
hacer. Particularmente en Occidente, la gente tiene la costumbre de expresar inmediatamente
cualquier cosa que les venga a la mente. A veces esto es algo muy bueno, pero cuando llevas este
hábito al extremo, se vuelve dañino. Cuando haces conexiones de Dharma, independientemente
de si te has comprometido mentalmente con ese maestro espiritual en particular , por respeto a
esa conexión, es importante no ser crítico con las fallas o errores que puedas ver.

Por otra parte, aunque en la práctica de la devoción al gurú se pone mucho énfasis en la práctica
de la devoción pura al maestro espiritual, esto no significa que tengas que hacer todo lo que el
maestro espiritual te dice que hagas, sin tener en cuenta nada. karma o ética o razonamiento
lógico. La devoción no significa ignorarlo todo.
Cuando los maestros espirituales y los discípulos se unen debido a conexiones kármicas previas
y por la fuerza del poder de sus oraciones, el discípulo experimentará un sentido intuitivo de fe,
que surge en su mente con solo ver u oír el nombre del maestro espiritual. maestro. Por parte del
maestro, al ver a un discípulo con el que está conectado a través del poder de oraciones pasadas,
de inmediato hay una inclinación intuitiva a cuidar de este discípulo. Así es como se experimenta
el poderoso resultado de la conexión kármica y la oración cuando los discípulos adecuados se
encuentran con los maestros adecuados.

En tiempos degenerados como estos, a veces las personas buscan maestros espirituales, van a
enseñar. seguir los consejos, y luego, a su debido tiempo, cuando un maestro espiritual en
particular decide que este es un discípulo adecuado y hace todo lo posible para cuidar de esa
persona, el discípulo se retira de la situación. Hay una historia para ilustrar esto. Una vez había
dos monjes que regresaban a casa y, mientras caminaban, notaron que un cachorro los seguía.
Los dos monjes se dieron cuenta de que el cachorro necesitaba desesperadamente que alguien lo
cuidara, pero cuando se detuvieron para cuidarlo, se escapó. Sin embargo, cuando comenzaron a
caminar, el cachorro los siguió de nuevo.
Como discípulos en el camino espiritual, debéis hacer el esfuerzo de cultivar las cualidades
establecidas por Lama Tsongkhapa: una mente imparcial y honesta, sabiduría discriminatoria y la
aspiración de buscar vuestros intereses espirituales. Una vez que haya conocido a un maestro
espiritual calificado, debe cultivar la devoción pura a través de la acción y el pensamiento.

LA MANERA DE CONFIAR EN EL MAESTRO ESPIRITUAL

CONFIAR EN EL PENSAMIENTO

Confiando en el Maestro Espiritual en General

Del consejo general sobre el tipo de actitud con la que confiar en el maestro espiritual según el
Lamrim Chemo, hay nueve puntos, o nueve formas en las que dedicarse al maestro espiritual.

El primero de estos nueve puntos es la instrucción de abandonar su sentido de independencia y

desarrollar un sentido de dependencia o devoción hacia su maestro espiritual que es como un hijo
o una hija obediente. Debes tener la actitud mental que permita que tu maestro espiritual te guíe
sin resistencia. Ser obediente aquí significa asegurarse de que la forma en que piensas y la forma
en que actúas estén en armonía con el deseo del maestro espiritual. A veces, el maestro le dará
ciertos consejos sobre qué hacer o qué no hacer. Incluso si, desde su punto de vista, ese consejo
en particular no parece apropiado o no parece satisfacer la necesidad de la situación, en aras de
poder entrenar su mente en la práctica de la devoción pura, debe poder renunciar a su propio
interés y siga ese consejo.

Muchos de los que sirven a Lama Zopa Rinpoche pueden ser considerados ejemplos de
discípulos que renuncian a la independencia y la libertad como un niño obediente. Cuando sirves
a Rinpoche, renuncias a tu interés por dormir. Renuncias a tu interés por la comida. Y renuncias a
tu interés por el tiempo para ti. Si quieres servir a Rinpoche, tienes que ser capaz de renunciar a
todas estas cosas.
Al encontrarte con un amigo puro y virtuoso, debes pensar: "¿Qué puedo hacer para cumplir los
deseos de mi maestro espiritual?" Deberías pensar así, en lugar de preocuparte por lo que quieres
o lo que necesitas. Aunque al principio puede parecer que estás renunciando a muchas cosas: tu
libertad, tu independencia, tus propios intereses, etc. indirectamente, esta es la mejor manera de
cuidarte a ti mismo. Este tipo de actitud es paralela a la de los bodhisattvas, cuyo único
pensamiento es beneficiar a los demás, cuya actitud encarna el altruismo de haber renunciado
totalmente a sí mismo para apreciar a los demás. Al pensar solo en los demás, se han cuidado de
sí mismos por completo.

El segundo punto del consejo general sobre dedicarse a su maestro espiritual es que su mente de
devoción a su maestro debe ser inquebrantable como un vajra. Cuando practiques la devoción, no
debe ser solo por una semana, o un mes, o como mucho un año. Tu devoción no debe estar sujeta
a limitaciones de tiempo y circunstancias. Debe ser tan estable e inmutable como un vajra. Si no
tienes esa cualidad vajra en tu devoción, entonces si alguien viene y te dice que estás perdiendo
el tiempo, es posible que te dejes influir.

El tercer punto es que tu mente de devoción al maestro espiritual debe ser como la tierra. Así
como el suelo lleva toda la existencia, y todas las cosas nacen y crecen en él. del mismo modo,
debe desarrollar la fortaleza mental dispuesta a asumir la responsabilidad de cumplir los deseos y
consejos del maestro espiritual. Debes aspirar a desarrollar la mente que nunca se cansa de los
consejos del maestro espiritual, ni se cansa de lo siguiente que debe hacer. Pero, por favor,
comprenda que tener una devoción como la tierra no significa que deba ser capaz de llevar a
cabo todo lo que el maestro espiritual desea. Lo que significa es que mentalmente, de tu lado.
debes estar decidido a cumplir la mayor parte posible del consejo del maestro espiritual. Esto
significa que cuando el maestro espiritual te pide que hagas algo, no piensas: "¿Por qué tengo
que hacer eso? Mi maestro podría hacerlo él mismo". Independientemente de cuán grande o
pequeña sea la tarea, debes mantener una mente como la tierra, completamente preparada para
asumir la responsabilidad total de cumplir con los consejos de tu maestro espiritual.

El cuarto consejo general es que tu devoción sea estable como una montaña. Al tratar de cumplir
los deseos o consejos del maestro espiritual, es seguro que incurrirá en dificultades tanto físicas
como mentales. En lugar de permitir que su sentido de devoción decaiga bajo esta tensión, debe
mantenerlo con la resistencia de una montaña. A veces en tibetano decimos que cuando nuestros
estómagos están llenos y el sol brilla, tenemos la apariencia completa de ser un muy buen
practicante. Pero, cuando llegan las dificultades, mostramos el aspecto de ser una persona
totalmente mundana. En lugar de un tipo de devoción que está sujeta a las condiciones de una
situación particular, debes aspirar a cultivar una devoción que sea estable como una montaña, sin
importar las dificultades que puedas experimentar.

El quinto punto de consejo es cultivar una actitud de devoción que es como la devoción de un
siervo .
al mundo. Este consejo contrarresta la actitud en la que uno quiere hacer el servicio selectivo
solo queriendo servir en el círculo inmediato del maestro espiritual, no queriendo hacer trabajos
distantes y solo queriendo hacer aquellos trabajos que son de alto perfil. En la expresión de tu
devoción a tu maestro espiritual, deberías ser capaz de seguir cada consejo sin importar si
piensas que es bueno o malo, o si es cercano o lejano. Su servicio debe ser sin limitaciones y
condiciones. Cuando eres muy nuevo en el camino espiritual, puedes experimentar la trampa de
desear solo ofrecer servicio en el área inmediata del maestro espiritual, donde serás reconocido
por otros.

Este acto de servicio, sin embargo, está completamente distorsionado por los ocho dharmas
mundanos.

El sexto punto de consejo es desarrollar una devoción que sea como un barrendero. Esto quiere
decir que debes ofrecer servicio al maestro espiritual libre de la mente de complejos superiores.
Por ejemplo. si tu maestro espiritual no sabe nada de computadoras, y tú ofreces el servicio con
una actitud de orgullo por tu propio conocimiento superior de computadoras, no estás
cumpliendo con este consejo. Cuando ofreces servicio, debes ofrecer servicio con una mente que
esté totalmente libre de pensamientos de sentirse superior y demás. Debes considerar a tu
maestro espiritual como el más supremo en todos los aspectos y ofrecer tu servicio con ese tipo
de actitud.

El séptimo punto de consejo es expresar tu devoción con una mente que es como un vehículo que
lleva cada carga, no importa cuán grande sea. Al cumplir los deseos del maestro espiritual o al
aceptar el consejo del maestro espiritual, debes aspirar a ser capaz de asumir las tareas más
difíciles, las más indeseables.

El octavo punto es tener devoción hacia el maestro espiritual que es como la de un perro . Tanto
si tratas mal a un perro como si lo tratas bien, este animal permanecerá totalmente dedicado a ti.
De la misma manera, en el curso de tu relación con tu maestro espiritual, incluso si ese maestro
espiritual te ignora por completo, no te presta ninguna atención en particular, no te tiene en
ningún respeto en particular, etc. en lugar de sentirse infeliz o perturbado por esto, no debe
perder su sentido de la fe y el respeto. Sobre todo, no debes sentirte infeliz o negativo acerca de
la situación. Algunas veces puedes sentir: "He ofrecido tanto tiempo, tanto servicio para cumplir
los deseos de este maestro espiritual; he hecho muchas ofrendas y, sin embargo, este lama ni
siquiera dedicó oraciones por mí, me bendijo o me saludó". a mí." Si tales pensamientos ocurren
en su mente, son una transgresión de este punto en particular .

El último punto es cultivar un sentido de devoción que es como un barco, listo para ir y venir en
cualquier momento. Por ejemplo, si tu maestro espiritual te dijo que dejaras a McLeod Ganj en
uno de esos terribles autobuses a Delhi en ese mismo momento solo para recoger algo y regresar
en el próximo autobús, debes estar dispuesto a ir, sin sentir ningún sentimiento de preocupación.
dificultad, sin sentido de vacilación o resistencia.
Incluso si terminas en el último asiento del autobús, deberías sentir que no hay ningún problema.

Es una gran fortuna tener la oportunidad de practicar estos nueve puntos de consejo en relación
con un maestro espiritual que encarna todas las diez cualidades. Entrenar nuestra mente de esta
manera implica; nos soltamos mucho y trae un enorme beneficio.

Estas son las instrucciones generales sobre cómo expresar devoción al maestro espiritual.
Confiando a través de la fe

El siguiente tema es la raíz de la devoción: cultivar la fe en el maestro espiritual.

Tiene un significado considerable decir que la raíz de la devoción es la fe, porque la fe no es sólo
la base de todo el camino espiritual, sino también la base de toda virtud. La fe hace que nuestros
potenciales positivos se desarrollen y alcancen su plenitud. Cuanto más podamos aumentar
nuestra fe en el camino espiritual y el maestro espiritual, más posibilidades tendremos de cortar
la raíz de la existencia cíclica, para alcanzar el cuerpo, el habla y la mente iluminados y los
cuatro cuerpos de un buda.

La fe también tiene el efecto de elevar toda nuestra mentalidad. A menudo, cuando nos sentimos
deprimidos o cuando sentimos una gran soledad, nos falta la presencia de la fe en nuestra vida.
Por supuesto, las causas inmediatas de nuestra depresión o soledad pueden ser la ira o el apego,
pero si podemos generar fe, podremos superar todos estos estados mentales negativos y levantar
el ánimo.
Cuanto más podamos expresar nuestra fe física y mentalmente, más podremos contrarrestar
nuestro engañoso sentido del orgullo y, por lo tanto, cultivar naturalmente el respeto por todos
los seres en nuestros pensamientos y acciones. Un individuo que carece de fe puede tener una
mente de gran orgullo y una total falta de respeto y consideración por los demás. En este tipo de
persona no hay posibilidad de ningún desarrollo positivo.

La fe es realmente la mayor forma de riqueza interna que jamás podríamos tener. Así como
decimos que la escucha extensa es como un tesoro que no se puede robar, así también la fe que
brota de la escucha es preciosa. Es un gran almacén para generar virtud, generar potenciales
positivos y permitirnos alcanzar la liberación y la iluminación. La fe es como los miembros que
nos llevan a la iluminación, como la mano que es capaz de juntar las cosas; así, la mente de la fe
junta la virtud. La fe se considera el más supremo de todos los vehículos, ya que nos lleva desde
el principio del camino hasta el logro de la iluminación. Es la fe la que nos introduce en el
camino espiritual; es la fe la que nos ayuda a desarrollarnos en el camino espiritual; y es la fe la
que completa los frutos del camino. De todo nuestro escuchar, comprender y meditar, la fe es lo
que empodera a las enseñanzas para que se conviertan en un antídoto. Sin fe, las enseñanzas son
totalmente ineficaces.

Así como una semilla que ha sido quemada no puede convertirse en flor, una mente sin fe no
dará fruto.
Generalmente, clasificamos la fe en tres tipos. La primera es la fe de la convicción, que surge a
través de un sentido de creencia, tal como la experimentamos cuando nos refugiamos en el Buda,
el Dharma y la Sangha. La segunda es la fe pura, como la fe que cultivamos en relación con
nuestros maestros espirituales. La tercera es la fe aspirante, como la fe en la iluminación y la
liberación. Esta es la fe que surge por querer alcanzar estos resultados .

Ninguno de estos tipos de fe es lo que llamamos fe ciega. Todos están basados en un

razonamiento sólido o lógica.
Tomemos, por ejemplo, nuestra fe en la joya del Dharma. ¿En qué tipo de lógica debe basarse
nuestra fe en la joya del Dharma? En la lógica última que establece la verdad última y
convencional. Al establecer estas dos verdades, podemos pasar a establecer las cuatro nobles
verdades. Hay sufrimiento. Hay una causa de sufrimiento. También hay un método para liberarse
de ese sufrimiento, que es el verdadero camino, y está la derrota de la causa del sufrimiento, que
es la verdadera cesación. El verdadero camino y la verdadera cesación son la verdadera joya del
Dharma, y todas las enseñanzas sobre el verdadero camino y la verdadera cesación son la joya
del Dharma convencional.

De los tres tipos de fe, la fe que estamos tratando de cultivar en la sección sobre la devoción al
gurú es la fe pura, la fe de la visión pura que ve al maestro espiritual como un ser iluminado.
Incluso la fe pura debe cultivarse mediante el análisis de las Escrituras y la lógica.

En tibetano, la palabra para buda es sang gye (sangs rgyas). Sang significa purificado, limpio de
todos los errores y fallas, y gye significa completo, habiendo desarrollado completamente todas
las cualidades. Así es como deberíamos ver al maestro espiritual: libre de errores, fallas y
defectos, y habiendo desarrollado completamente todos los potenciales positivos. La práctica de
este tipo de devoción pura al gurú es más adecuada para aquellas personas que han estado muy
familiarizadas con la práctica espiritual en vidas pasadas y que se han encontrado con un maestro
espiritual en esta vida a través de la fuerza del karma y la oración. Por supuesto, incluso si
cumplimos con todas estas condiciones, aún seremos incapaces de desarrollar verdaderamente la
capacidad de poder ver al maestro espiritual como un buda sin algún entrenamiento básico de la
mente, como el razonamiento que establece por qué es esencial para hacerlo. También es
importante que reconozcamos nuestras propias limitaciones y entendamos que la razón por la
que no somos capaces de ver esto en este momento puede deberse a que, debido a la habituación
y la ignorancia, los errores aparecen con tanta facilidad en nuestras mentes engañadas.

Ver al maestro espiritual como Buda

Si deseamos beneficiarnos de la práctica espiritual, si no deseamos sufrir ninguna pérdida, es

esencial que nos entrenemos en la práctica de ver al maestro espiritual como un buda. Si el
maestro espiritual es un ser iluminado y carecemos de devoción, fe y respeto, no hay forma de
que recibamos las bendiciones del gurú-buda. Sin embargo, incluso si el maestro espiritual no es
un buda, mientras practiquemos ver al maestro espiritual de esta manera, seguiremos recibiendo
las bendiciones del gurú-buda. Las bendiciones que recibimos dependen completamente de
nuestra propia fe y devoción.
Generalmente decimos que debemos recibir esta bendición para producir transformaciones
positivas en nuestra mente. Entonces, ¿cómo sucede esto? En realidad, la explicación de cómo
funciona esto es muy difícil de comunicar a través de palabras. Hazlo. Si practicas, verás cómo
es posible recibir estos beneficios.

Una vez que estableces que es necesario ver al maestro espiritual calificado como totalmente
libre de todos los errores y poseyendo todas las buenas cualidades, entonces puedes pensar:
"¡Puede ser necesario pero no puedo hacerlo!" permitiendo así que surja la duda. La solución a
esto es meditar en el hecho de que no solo es necesario ver al maestro espiritual como un buda,
sino que también tienes el potencial de ver al maestro espiritual calificado como libre de todos
los errores y que posee todas las buenas cualidades. ¿Cómo es esto posible? Debes entrenarte.
Debe familiarizar su mente con hacerlo. Por la mañana, durante el día o por la noche, trata de
recordar la bondad del maestro espiritual, las buenas cualidades del maestro espiritual. Si ves un
error, trata de ignorarlo. Por supuesto, un maestro espiritual calificado generalmente no cometerá
demasiados errores. Incluso si entrenarte en este punto de vista no elimina tu falta de fe,
seguramente la disminuirá.

Una vez que te acostumbres a esta práctica, incluso si algo parece estar mal para tus sentidos, tu
fe no se verá afectada. Puedes comprobar cómo sería esto tomándote a ti mismo como ejemplo.
En términos de usted mismo, está muy familiarizado con el hecho de darse cuenta de sus propias
buenas cualidades. De hecho, estás tan familiarizado con ellos que la mayor parte del tiempo te
enfocas completamente en tus propias buenas cualidades y nunca ves tus fallas. Incluso cuando
ves tus faltas, eso no debilita tu fe en ti mismo. Todavía confías en ti mismo. Así que todo lo que
queda por hacer es cambiar el objeto de ti mismo al maestro espiritual calificado.

¿Cómo lidiamos con un error, deberíamos ver uno en nuestros maestros espirituales? Primero,
debemos razonar que no es un error verdaderamente existente. Segundo, debemos razonar que el
error es simplemente un fenómeno imputado. Tercero, debemos recordar que nuestras mentes
están contaminadas por impresiones negativas acumuladas desde tiempos sin comienzo.

Sobre la base de todas estas razones, podremos concluir que la conciencia que percibe errores en
el maestro espiritual no es confiable. Para mi propia práctica, encuentro muy útil recordar la
historia del maestro espiritual Marpa. Para la mente común, Mara aparecía como un alcohólico
violento que peleaba constantemente con sus vecinos. Incluso cuando la consorte de Marpa,
Dagme-ma, estaba dispuesta a casarse con Mara, le advirtieron que Marpa era muy inestable y le
dieron joyas para que tuviera algo en caso de que el matrimonio no funcionara. Cuando
reflexionamos sobre historias como esta, los errores de nuestros maestros espirituales de hoy
parecen muy, muy minúsculos. Pensar así puede ayudarnos a contrarrestar la mente que ve fallas
en ellos. Decimos que incluso si una medicina en particular está hecha de una flor tóxica,
siempre que cure nuestra enfermedad, debemos tomar esa medicina. En este caso el maestro
espiritual es análogo a la medicina que cura, y el veneno es la aparición errónea de los errores.

La autoridad de la práctica de ver al maestro espiritual como un buda se establece tanto en los
tantras como en los sutras. En los tantras, Buda Vajradhara señala que vemos al buda histórico, el
Buda Shakyamuni, como un ser iluminado completamente libre de todo error y que posee todas
las cualidades positivas debido al poder de sus enseñanzas, el Dharma. El tántrico com. Los
mentarios nos aconsejan ver a nuestros maestros espirituales bajo la misma luz, razonando que
son nuestros maestros espirituales quienes nos permiten entrar en el camino espiritual y nos
guían hasta el logro de nuestra propia iluminación. Así como el Buda Shakyamuni dio
enseñanzas desde el principio hasta el final del camino, nuestros propios maestros hacen lo
mismo. Dado que vemos al buda Shakyamuni histórico como un ser iluminado sobre esta base,
por el mismo razonamiento es completamente válido que veamos a nuestro propio maestro
espiritual de la misma manera.

Según los textos tántricos, la razón para animar a nuestra mente a ver más cualidades en el
maestro espiritual es que ese tipo de punto de vista se convierte en una bendición en nuestra
corriente mental, mientras que la mente que se enfoca en las fallas o los errores del maestro
espiritual se convierte en un obstáculo.

Otra forma de reflexionar sobre este tema es contemplar cuán bondadoso es el maestro espiritual
al manifestarse en una forma ordinaria para nosotros. ¿Qué significa manifestarse en una forma
ordinaria? La forma ordinaria significa que un maestro espiritual se manifiesta mostrando
errores, mostrando todos los estados venenosos de la mente. Es extremadamente amable de parte
del maestro espiritual manifestarse para nosotros en este aspecto, porque debido a nuestro propio
karma y engaños, simplemente no tenemos el mérito de poder interactuar con un maestro
espiritual impecable. Manifestándose en un aspecto ordinario, nuestros maestros espirituales se
hacen accesibles para nosotros, mientras que en su forma perfecta son totalmente inaccesibles
porque no tenemos la propensión a ver formas perfectas. Pensar desde este ángulo es otra forma
de contrarrestar la mente que ve errores. Somos extremadamente afortunados de que nuestros
maestros espirituales se manifiesten para nosotros en el aspecto ordinario de seres humanos con
errores humanos y engaños, en lugar de manifestarse para nosotros como perros y burros.

Cuando Lama Atisha vino al Tíbet, muchas personas acudieron a él alegando que en el Tíbet
había muchos meditadores pero muy pocos que podían generar realizaciones del camino. Lama
Atisha dijo que esto se debió a cometer el error de ver al maestro espiritual como una persona
común. Por un lado, cuanto más oscurecidas estén nuestras percepciones sensoriales y nuestras
mentes, más difícil será para nosotros poder ver las cualidades positivas del maestro espiritual.
Por otro lado, cuanto más podamos purificar nuestros oscurecimientos, más podremos ver la
perfección del maestro espiritual. Cuando interactuamos con nuestros maestros espirituales,
usamos nuestras cinco percepciones sensoriales, que a su vez dependen de nuestra percepción
mental. Cuanto más podamos eliminar los oscurecimientos de los engaños y el karma negativo
de nuestra percepción mental, más podremos percibir al maestro espiritual como libre de errores
a través de nuestra conciencia de los cinco sentidos. Para algunos practicantes, un profundo
sentido de fe surge dentro de la mente con solo escuchar o ver a un maestro espiritual en
particular. Nosotros también podemos lograr este resultado a través del poder de purificar
nuestros oscurecimientos.
Si tú mismo encarnas las tres cualidades de un discípulo adecuado, en tu meditación puedes
visualizar la presencia de un maestro espiritual completamente calificado entrando en tu vida.

Al mismo tiempo, visualiza a este maestro espiritual con las diez cualidades manifestándose en
una forma ordinaria, mostrando así el aspecto de tener fallas. En la meditación, puedes practicar
tratando de contrarrestar la mente que ve errores, tratando de ver al maestro espiritual
encarnando todas las cualidades y recordando que el maestro espiritual simplemente se
manifiesta en este aspecto ordinario para beneficiarte. De esta manera puedes pre. Prepara tu
mente para la práctica de la devoción pura al gurú antes del encuentro real con el gurú, de modo
que si surge este problema cuando te encuentres con tu maestro, ya sabrás a dónde ir.

Cuando Lama Atisha estaba con su maestro Serlingpa, su mente estaba completamente enfocada
en las cualidades de la mente de su maestro, por lo que no importaba que Lama Serlingpa tuviera
un punto de vista filosófico menor. No era un problema en la mente de Lama Atisha en absoluto.
Así es como debería ser. De hecho, aunque Lama Atisha tuvo muchos, muchos maestros,
consideró a Lama Serlingpa como el más importante de todos ellos.
Entrenar nuestra mente para ver más cualidades y menos errores en los demás no solo es
relevante para nuestra relación con nuestro maestro espiritual. Esta práctica también puede
llevarse a cabo en todos los aspectos de nuestras vidas, con todas las personas con las que nos
encontremos. Entrenar nuestras mentes para ver las cualidades positivas en lugar de ver los
errores y fallas de los demás es la base para desarrollarnos como seres humanos holísticos. Este
es un consejo esencial que nos permite convertirnos en mejores personas dentro de nuestra
comunidad o con ella. en nuestra sociedad.

Los maestros espirituales pueden ser tanto personas ordenadas como laicas. Independientemente,
la forma en que uno practica la devoción, viendo las cualidades, no viendo los errores, es la
misma.

Desarrollar el respeto recordando la bondad

El siguiente tema de esta sección es cultivar el respeto recordando la bondad del espíritu
espiritual.
Maestro

Podemos comenzar pensando que desde vidas sin comienzo hemos estado atados por el karma y
los engaños a la existencia cíclica, totalmente confundidos acerca de cómo existimos. Entonces
podemos pensar en la amabilidad del maestro espiritual al mostrarnos cómo existimos en el
samsara, o existencia cíclica, y señalar la realidad de lo que debemos abandonar y lo que
debemos cultivar. Debemos generar un sentido de aprecio hacia el maestro cuyo conocimiento
nos inspira, no solo velando por el bene. ataques de esta vida, sino también los beneficios de
infinitas vidas futuras.

Nuestros maestros espirituales nos despiertan del sueño profundo de nuestras mentes delirantes
de apego, ira e ignorancia. En reconocimiento de eso, cultivamos el respeto. Además, podemos
reflexionar que nuestros maestros espirituales nos liberan de involucrarnos en formas de pensar o
de vivir totalmente equivocadas. Nos muestran un camino que conduce a la liberación, una forma
de vida que traerá nuestra propia iluminación. De esta forma, nos guían a una gran fortuna, no
solo para nosotros mismos sino también para el beneficio de los demás. Piensa en la amabilidad
de nuestros maestros espirituales al protegernos de caminos erróneos y distorsionados, y al
guiarnos por el camino de la liberación y la iluminación.

Cuando las ilusiones rugen como el fuego dentro de nuestras mentes, son nuestros maestros
espirituales quienes nos bañan con la lluvia del Dharma que sofoca la llama de nuestros
pensamientos negativos. Son nuestros maestros espirituales quienes nos tratan con la última
medicina de las enseñanzas del Dharma para curar la enfermedad crónica de nuestras mentes
negativas. Y son nuestros maestros espirituales quienes nos muestran los caminos del método
profundo y la sabiduría, y la práctica unida que nos permite alcanzar la iluminación.

También podemos reflexionar sobre la bondad de nuestros maestros espirituales de acuerdo con
el Sutra de la matriz de tallos. En el contexto de este texto, reflexionamos sobre la bondad del
maestro espiritual en términos de las cuatro nobles verdades considerando la bondad del maestro
espiritual al introducirnos a la realidad del verdadero sufrimiento y la verdadera causa, así como
al mostrarnos los medios . por el cual liberarse de estos, verdadero camino y verdadera cesación.

Además, podemos pensar en el maestro espiritual como una madre, alimentando la perfección de
nuestros pensamientos y acciones. Y también podemos pensar en el maestro espiritual como un
padre, eliminando nuestros oscurecimientos y permitiendo la plena realización de todo nuestro
potencial positivo. Asimismo, el maestro espiritual es como un apoyo, protegiéndonos de todas
las caídas y del daño de nuestra mente egocéntrica. El maestro espiritual también es como la luna
llena, completa en todas las cualidades, y como el sol, iluminando el camino hacia la liberación y
la iluminación.

Estos son algunos de los puntos sobre los que reflexionar para recordar la bondad de nuestros
maestros espirituales. La bondad de nuestros maestros espirituales es diferente de la bondad que
recordamos en nuestra vida diaria, como la de un amigo que nos ayuda de alguna manera. Esta
última es una bondad muy limitada, y su beneficio está restringido solo a esta breve vida,
mientras que la bondad de nuestros maestros espirituales es la bondad más penetrante, más
extensa y más profunda que existe. Es una bondad incomparable; es maravilloso en todos los
aspectos.

A medida que se profundice nuestra experiencia del camino, también lo hará nuestro
reconocimiento de esa bondad. Cuando el antídoto de las enseñanzas comienza a reducir los tres
venenos en nuestras mentes, y cuando sentimos una sensación de convicción en el logro de la
iluminación, cuando nos damos cuenta de que todos nuestros engaños son realmente
extinguibles, y cuando sobre la base de tal fe aplicamos el antídoto de las enseñanzas cuando
experimentemos todos estos resultados, llegaremos a apreciar plenamente la bondad de nuestros
maestros.

La esencia de toda práctica de guru yoga es cultivar la fe pura y el respeto por el maestro
espiritual reconociendo claramente su bondad. Este respeto debe surgir desde lo más profundo de
nuestro corazón. Practicar la devoción al gurú a través del pensamiento es básicamente cultivar
la fe y el respeto, y practicarla a través de la acción es hacer todo lo que más agrada a nuestros
maestros espirituales y abandonar todo lo que provocaría el desagrado del maestro.

Este es el consejo más general. En las formas específicas de consejo, se dice que si, sin embargo,
para complacer al maestro espiritual, se nos pide que emprendamos acciones inapropiadas,
acciones que van en contra de las instrucciones del Dharma, o acciones que son contradictorias
con los tres principios superiores. entrenamientos, entonces no necesitamos emprenderlos. Si esta
situación llegara a ocurrir, podemos declinar cortésmente y ofrecer nuestras razones para no
cumplir. E incluso esa experiencia nunca debe convertirse en un obstáculo para nuestra fe pura.

CONFIANDO A TRAVÉS DE LA PRÁCTICA

Complacemos a nuestro maestro espiritual en la práctica real haciendo ofrendas de respeto ya

través de ser. vicio de nuestro cuerpo y habla. Cuando hacemos una ofrenda de cosas materiales a
nuestros maestros espirituales, debemos ofrecer lo mejor de lo que tenemos. No debemos ofrecer
cosas porque no las necesitamos. Hacer ofrendas al maestro espiritual se considera un canal
indirecto para hacer ofrendas a todos los budas y bodhisattvas y, por lo tanto, se considera muy,
muy meritorio.

Los beneficios de hacer ofrendas a nuestros maestros espirituales es que no solo recibimos el
mérito de la ofrenda, sino que también podemos recibir el mérito de ver la ofrenda aceptada con
gran placer, que es algo que normalmente no podemos experimentar cuando hacemos ofrendas a
los budas y bodhisattvas en general.

Por parte del discípulo, ser capaz de hacer lo mejor de las ofrendas sin ningún sentido de avaricia
y con la mente de la fe es lo mejor. Del lado del maestro, estar libre de la mente que discrimina
entre los estudiantes en función de la calidad de sus ofertas es lo mejor. La forma en que el
maestro espiritual cuida al discípulo no debe depender de la calidad de las ofrendas. La mente
del maestro espiritual debe estar libre de ese tipo de preocupaciones.

Las otras actividades mediante las cuales puedes complacer al maestro espiritual son ofrecer
palabras de elogio y admiración y ofrecer servicio físico.

Por supuesto, complacer a los maestros espirituales ofreciéndoles obsequios materiales, formas
verbales de elogio o admiración y servicio físico son las formas muy ordinarias de hacer que el
maestro espiritual esté complacido con usted. La forma más extraordinaria de complacer al
maestro espiritual es a través del ofrecimiento de tu práctica y siendo capaz de vivir de acuerdo
con las instrucciones del maestro espiritual. Jetsun Milarepa dice en una de sus canciones: "no
tienen la ofrenda de material
riqueza, pero sí tengo la ofrenda de mi práctica.

LOS BENEFICIOS DE CONFIAR EN UN MAESTRO ESPIRITUAL

A continuación, debemos reflexionar sobre las ventajas de confiar y las desventajas de no confiar
en un maestro espiritual, así como las desventajas de quebrantar esa confianza después de asumir
un maestro espiritual.
maestro. Entonces, debemos examinar si tenemos la capacidad para dedicarnos a tal práctica o
no.

¿Cuáles son los beneficios de cultivar la práctica de la devoción al gurú en nuestras mentes y de
expresar nuestra devoción a través de nuestros pensamientos y prácticas? El primer y principal
beneficio es que nos acerca a nuestra propia iluminación. Además, expresar devoción pura
complace a todos los budas. Así como los padres de un niño obediente se vuelven felices, los
seres iluminados se complacen más con la expresión de nuestra devoción pura a nuestro maestro
espiritual. El tercer beneficio es que durante todas las vidas por venir nunca seremos separados
de nuestros maestros espirituales Mahayana.

Además, a través de la práctica de la devoción pura al gurú, podremos purificar nuestro karma
negativo más pesado y sus resultados posteriores. Y cuanto más podamos expresar devoción pura
en pensamiento y acción a nuestro maestro espiritual, menos caerá nuestra mente bajo el control
de los engaños.
A veces en los monasterios vemos maestros que son muy influyentes en la educación de un
discípulo en particular, no solo en términos de sus estudios, sino también en el modo de conducta
de ese alumno. Tan fuerte es la influencia del maestro que incluso si el estudiante está en
compañía de muchos amigos negativos, no se deja influir fácilmente.

Otro beneficio es que en esta vida y en las vidas venideras, encontraremos maestros espirituales
Mahayana puros que encarnan las diez cualidades. No solo nos encontraremos con ellos, sino
que cuidarán de nosotros, nos enseñarán los caminos del método y la sabiduría, y seremos
capaces de emprender las prácticas de estos caminos. Si algún día experimentamos este
resultado, debemos estar seguros de dedicar nuestros méritos para que otros seres sintientes
también puedan encontrar maestros espirituales y cómplices de Manayana.
estas prácticas.

Las desventajas de no poder confiar en un maestro espiritual son exactamente lo contrario de lo

que se ha dicho, especialmente que nos alejamos más de la liberación y la iluminación. Además,
en todas las expresiones de nuestros pensamientos y acciones, no hay nada que agrade a los seres
iluminados, y todos nuestros engaños aumentan.

Esto completa el tema de cómo confiar en un maestro espiritual según el Lam-rim Chenmo de Je
Tsongkhapa.
LA PRÁCTICA DE LA MEDITACIÓN

LA SIGUIENTE SECCIÓN DEL TEXTO explica la práctica real del lamrim: la forma de
entrenar la mente en la meditación y la forma de practicar después de la meditación. Dentro de la
sección de práctica real, los temas son la práctica preparatoria, la práctica real y la finalización de
la práctica.

PRÁCTICAS PREPARATORIAS

PREPARACIÓN PARA LA MEDITACIÓN

En términos generales, las prácticas preparatorias son la base sobre la cual creamos un ambiente
propicio para la meditación. Incluidas dentro de ellas están las actividades de limpiar el área de
meditación, arreglar objetos, cuadros o estatuas de los objetos de refugio, hacer ofrendas,
acomodarnos en la postura física correcta y cultivar nuestra motivación. Una vez que hemos
cultivado nuestra motivación, tomamos refugio, generamos la mente de la iluminación y
practicamos las siete ramas para acumular mérito y purificar nuestro karma negativo.

Comenzamos con la limpieza del área de meditación. Mientras nos limpiamos, podemos
imaginar que nuestras acciones externas representan la práctica interna de limpiar nuestros
engaños y karma negativo. La ventaja de mantener la limpieza de la sala de meditación es que
invita a la presencia de dioses que aprecian la virtud. Si el área de meditación está sucia, no
vienen. Por supuesto, la mejor forma de limpieza es la de la mente limpia de los ocho dharmas
mundanos. Los ocho dharmas mundanos son:

1. Querer riqueza
2. No querer la pobreza
3. Querer felicidad
4. No querer sufrir
5. Querer una buena reputación
6. No querer una mala reputación
7. Querer elogios
8. No querer críticas

Si mantenemos limpia nuestra sala de meditación pensando que esto demostrará a los demás lo
bien que estamos practicando, incluso si nuestro espacio físico está impecable, nuestra mente se
contamina con los ocho dharmas mundanos.

La mejor de todas las ofertas de limpieza es la limpieza de la mente.

Otra ventaja de mantener limpia nuestra área de meditación es que se convierte en un lugar muy
atractivo para nuestras propias mentes. y querremos pasar tiempo allí. Esta condición puede
convertirse en una causa para potenciar aún más nuestra virtud. Nuestro lugar de meditación y
estudio del Dharma debe ser lo más atractivo posible. De acuerdo con la tradición de los lamas
del linaje de los Kadampas, debemos tener cuatro objetos principales de refugio en el altar. El
primero es una estatua o imagen del Buda Shakyamuni, el fundador de las enseñanzas. Además,
deberíamos tener imágenes de Arya Chenrezig, la deidad que encarna la compasión, Arya Tara,
la deidad que encarna la actividad virtuosa, y Miyowa Buddha, el Immov. Buda capaz, la deidad
que encarna la eliminación de obstáculos. Las imágenes de estas cuatro deidades representan el
cuerpo sagrado de Buda. El discurso sagrado de Buda debe estar representado por scrip. tura
tradicionalmente colocamos una colección de sutras o un texto de lamrim sobre nuestro altar. La
mente sagrada de Buda debe estar representada por una estupa o un tsa-tsa de una estupa.

No debemos levantar nuestro altar de acuerdo al valor material de los objetos. Poner objetos
sagrados alrededor de la casa únicamente como decoración también es un error, al igual que
colocar objetos sagrados en áreas irrelevantes, como pasillos o pasillos, o cerca de la puerta.
Debemos colocar los objetos sagrados en la parte mejor, más prominente de la habitación, la
parte que consideremos más respetuosa. Además, no debemos ignorar los objetos en nuestros
altares porque sentimos que ya los conocemos.
Esta actitud es incorrecta. De hecho, si estamos haciendo cuatro sesiones al día, al comienzo de
cada sesión debemos asegurarnos de mirar cada uno de nuestros objetos sagrados. Si somos
capaces de verlos a diario como si los estuviéramos viendo por primera vez, recibimos un gran
beneficio.

Nuestras ofrendas deben estar libres de contaminación material y libres de la contaminación de la

motivación negativa. Debemos hacer la mejor oferta que podamos manejar y no ser avaros. En
general, las ofrendas deben estar material y físicamente limpias. Por ejemplo, cuando ofrecemos
comidas como servicio a nuestros maestros espirituales, es muy importante que lo hagamos con
un gran sentido de limpieza. Si probamos parte de la comida y luego la devolvemos, esto es muy,
muy irrespetuoso, y también estamos contaminando la ofrenda con nuestro propio estado mental
inferior.

En Estados Unidos, Lama Zopa Rinpoche una vez decidió ofrecerle una comida a Geshe Sopa
Rinpoche. Lama Zopa Rinpoche se lavó bien las manos y lavó todo lo que iba a utilizar para
cocinar. Rinpoche también usó una máscara facial para evitar respirar sobre la comida mientras
la preparaba. Fue muy inspirador ver la pureza con la que hizo esa ofrenda. Por lo general,
cuando hablamos de ejemplos perfectos de demostración de devoción pura al gurú, hablamos de
Milarea, Mara, Tilopa y Naropa. Pero en nuestra generación, la calidad de la devoción al gurú de
Lama Zopa Rinpoche es un ejemplo perfecto. Cuando reflexionamos sobre la bondad de los
maestros espirituales, además de reflexionar sobre los maestros históricos y sus grandes
actividades, también podemos pensar en los grandes maestros de hoy, cuyas vidas están
totalmente dedicadas al servicio del Dharma.

La próxima práctica preparatoria es arreglar nuestro asiento de meditación. El respaldo de

nuestro cojín debe elevarse un poco más que el frente, y debemos adoptar la postura de siete
puntos del Buda Vairocana, que representa la forma purificada de los agregados. En esta postura,
la espalda está recta como una flecha, los hombros uniformes y relajados. Las piernas están en la
posición vajra con las manos en la postura de equilibrio meditativo. La cabeza está ligeramente
inclinada hacia adelante, la mirada se dirige al nivel de la punta de la nariz y la parte posterior de
la lengua descansa ligeramente contra la parte posterior de la fila superior de dientes. Se dice que
esta postura de siete puntos es la más propicia para mantener una larga meditación.
Sentarse erguido endereza los canales dentro del cuerpo para que los vientos de energía fluyan
más libremente y la mente esté clara, creando condiciones externas e internas propicias para la
meditación. Entre
los siete puntos, el más importante es la flecha recta hacia atrás.

Una vez que esté sentado, visualice el campo de mérito en el espacio frente a usted, con Guru
Shakyamuni Buddha en el centro. A su izquierda y derecha están los lamas del linaje del camino
profundo de la sabiduría, el camino extenso del método y el séquito de los gurús del linaje
directo e indirecto. Además, están rodeados de budas, bodhisattvas, deidades de meditación, etc.
Este campo de mérito es diferente a los campos ordinarios, donde puedes cosechar solo una o
dos veces, en épocas limitadas del año.

En este lugar se puede cosechar el fruto del mérito en todo momento y en todas las direcciones.

Para que algo se considere un campo de mérito ensamblado, no necesariamente tiene que estar
compuesto solo de objetos sagrados. En general, mientras haya seres sintientes, puede calificar
como un campo de mérito. En la Guía de la forma de vida del bodhisattva, Shantideva afirma
que tanto los budas como los seres sintientes son igualmente amables a la hora de ayudarnos a
reunir la acumulación de mérito que nos permite alcanzar la iluminación. En este caso, sin
embargo, creamos el campo de mérito especialmente visualizado compuesto de objetos sagrados
con el propósito específico de recibir las bendiciones de los maestros del linaje.

LA PRÁCTICA DE LAS SIETE EXTREMIDADES

El siguiente es el método real para acumular mérito y purificar la no virtud, la práctica de las
siete ramas.

POSTRACIÓN

El primero de los siete miembros es el miembro de la postración. Las postraciones purifican los
obstáculos de nuestro karma negativo y, por lo tanto, nos permiten acumular méritos. Las
postraciones pueden ser físicas, verbales o mentales. Podemos hacer formas de postración
elaboradas o muy cortas. En realidad, cualquier gesto físico que hagamos como demostración de
respeto es una forma de postración física. En las diversas oraciones de postración, como la
dedicación del Rey de las Oraciones, ofrecemos postraciones a todos los budas de las diez
direcciones ya todos los budas de los tres tiempos. De acuerdo con esta oración, visualizamos
réplicas de nuestro propio cuerpo igual al número de átomos de este mundo que emanan de
nosotros e imaginamos un campo completo de mérito ante cada uno de ellos, ante el cual se
postran. Esta es la forma mental de postración, y recitar oraciones de alabanza y admiración es la
forma verbal de postración.

Cuando hacemos postraciones, debemos juntar las manos dejando un espacio adentro, con los
dos pulgares doblados en el hueco. La forma del exterior de las manos simboliza el cuerpo de
forma de un buda, y la forma del interior representa el cuerpo de verdad de un buda. En su
totalidad, este gesto de la mano simboliza que nuestro objetivo final es lograr los dos cuerpos de
un buda. Con el
manos en postración mudra, podemos tocar nuestra corona, frente, garganta y corazón. Algunas
personas prefieren tocar solo tres lugares: la frente, la garganta y el corazón. Otros tocan cinco:
la coronilla, la frente, la garganta, el corazón y el ombligo.

A veces, en las enseñanzas en Dharamsala, cuando hay muy poco espacio para sentarse y todos
quieren sentarse lo más rápido posible para no perder sus lugares, se postran con mucha prisa sin
tocar el suelo con las cinco extremidades. Esto no es correcto. En una postración adecuada.
las dos manos, las dos rodillas y la frente deben tocar el suelo.

Cuando esté haciendo muchas postraciones, no debe usar la parte de la postración cuando está
plano sobre el suelo para tomar un descanso si se cansa. Esto es muy impropio. Después de tu
frente
toca el suelo, debes levantarte rápidamente, y si quieres tomar un descanso, toma un descanso
aparte de las postraciones.

OFRECIMIENTO

Para el segundo miembro, el miembro de la ofrenda, visualizamos ofrendas ilimitadas de clases

ilimitadas. Ya he discutido la manera de hacer ofrendas.

CONFESIÓN

El siguiente es el miembro de la confesión o purificación, que es muy importante. La mejor

manera de purificar nuestro karma negativo es por el método de los cuatro poderes oponentes.
Deberíamos comenzar con el poder de la base, lo que significa tomar refugio y generar bodichita.
Para contrarrestar las acciones negativas que hemos hecho en relación con los objetos sagrados,
tomamos refugio. Para contrarrestar las acciones negativas que hemos realizado en relación con
otros seres sintientes, generamos bodichita. Todas nuestras acciones negativas se realizan en
relación con uno o ambos de estos dos objetos.

A continuación, debemos generar el poder del arrepentimiento. Si por error bebiéramos veneno,
enseguida querríamos tomar el antídoto de ese veneno para contrarrestar el dolor. Nuestro
arrepentimiento debe seguir el mismo patrón. Debe ser tan sincero y rápido como si hubiéramos
tomado veneno por error. Imagina que hay tres personas que han comido el mismo veneno. La
primera persona ha muerto a causa de ella, la siguiente está gravemente enferma y la última
persona aún no ha experimentado ningún efecto. Habiendo visto los efectos de ese veneno, el
último individuo hará todo lo posible por sacarlo de su sistema, para no tener que sufrir como los
demás. De la misma manera, todos tenemos grandes reservas de karma negativo. Otros que
también han acumulado karma negativo ya están experimentando los resultados de los reinos
inferiores, o están en sus lechos de muerte, esperando que su karma madure. Pero nosotros
mismos todavía tenemos que morir; nuestro karma aún está por madurar. Al igual que la persona
que ha sido envenenada, para no experimentar el sufrimiento resultante, debemos hacer todo lo
posible para aplicar el antídoto mientras podamos. Por lo tanto, debemos arrepentirnos
sinceramente de todas nuestras acciones negativas.
Sobre la base del poder del arrepentimiento aplicamos el antídoto. El antídoto purifica los efectos
de las acciones kármicas negativas. Los mejores antídotos son meditar en la vacuidad, meditar en
la bodichita y meditar en la compasión. Otros antídotos incluyen la recitación de los nombres de
los treinta y cinco Budas, ofrecer postraciones, recitar el mantra de Vajrasattva, etc.

El cuarto poder oponente es el poder de la resolución, que significa asumir el compromiso de que
en el futuro no volveremos a hacer esa acción, aún a costa de nuestra vida. La fuerza de la
resolución o compromiso que hacemos depende de la fuerza de nuestro arrepentimiento. Y lo
bien que seamos capaces de mantener el compromiso de la resolución depende, una vez más, en
gran medida de la calidad de nuestro arrepentimiento.

En caso de que se lo pregunte, una señal de que ha acumulado un gran karma negativo es que no
puede participar fácilmente en acciones positivas y actividades de Dharma. O, aunque no le
resulte difícil comenzar tales actividades, puede experimentar una gran resistencia y agotamiento
mientras las realiza . Si ha experimentado algo como esto, debe perseverar en las prácticas de
purificación como se establece en los preliminares de este texto. Las señales de que has
purificado con éxito tu karma negativo son que tu comprensión de lo que estás estudiando
mejora y experimentas cambios positivos en tus pensamientos y acciones.

A lo largo de todas las prácticas preparatorias, también debe mantener la visualización del campo
de mérito. Como nota, en la tradición Sutrayana el practicante visualiza y hace ofrendas a un solo
campo de mérito a la vez. pero de acuerdo con el Varayana visualizamos campos de mérito
adicionales relacionados con la práctica que estamos haciendo.

Según el lamrim, en la versión extensiva del campo de mérito visualizado hay cinco grupos
principales. El Buda Shakyamuni se sienta en el centro y está rodeado por los maestros del linaje
de la conducta extensiva, los maestros del linaje del método profundo, los maestros del linaje de
las prácticas bendecidas y los maestros espirituales de quienes has recibido enseñanzas directa e
indirectamente. Todos estos seres son entonces rodeados por otros budas, bodhisattvas, dakas,
dakinis y protectores del Dharma.

La cuarta rama de la práctica de las siete ramas es la rama del regocijo. Lama Tsongkhapa ha
elogiado el miembro del regocijo como una práctica mediante la cual podemos acumular grandes
cantidades de mérito sin mucho esfuerzo. Cuando nos regocijamos, debemos regocijarnos por
todos los demás seres sin importar si son amigos, enemigos o extraños. A veces, cuando
pensamos en las actividades virtuosas de nuestros amigos y seres queridos, podemos
regocijarnos muy fácilmente. Pero si consideramos la actividad virtuosa de una persona que no
nos importa, a menudo no podemos regocijarnos y, en cambio, sentimos una sensación de
competencia.

Si somos ordenados como monjes o monjas y nos regocijamos en los méritos de un laico, el
mérito que somos. reciben es el doble de lo que han acumulado. Si las realizaciones en nuestras
propias mentes son iguales a las de la mente de la otra persona, ya sea un laico o un monje o
monja completamente ordenado o novicio, al regocijarnos acumulamos una cantidad igual de
mérito. Y si la persona de cuya virtud nos regocijamos es más realizada que nosotros, entonces
recibimos al menos la mitad de ese mérito. Hay cinco tipos de ser. ings en relación con quienes
debemos cultivar la mente de regocijo: los budas de las diez direcciones, los bodhisattvas de las
diez direcciones, los seres en el camino del oyente, los seres en el camino del realizador solitario
y todos los seres sintientes.

Comúnmente se dice que la mejor manera de crear una conexión con las acciones virtuosas que
no podemos hacer nosotros mismos es regocijarnos en ellas. Incluso si dedicamos toda nuestra
vida a las prácticas de acumulación de mérito, purificación y estudio y meditación, todo el mérito
de estas actividades no puede igualar el mérito que genera un bodhisattva en una sola sesión de
meditación. Por lo tanto, si nos regocijamos y recibimos aunque sea una parte de ese mérito, el
beneficio es realmente extraordinario .

Por ejemplo, si pensamos en el proyecto de Lama Zopa Rinpoche, la estatua de Maitreya de

quinientos pies, y nos regocijamos, también obtendremos parte de ese mérito. Pero si pensamos:
"Ese es un proyecto tan grande, tan increíble; me pregunto si alguna vez llegará a buen término",
incluso dudar de que sucederá es un gran obstáculo para nuestra mente. Los Bodhisattvas con
gran bodichita piensan de una manera muy, muy extensa, profunda y noble. Las oraciones de
dedicación que han sido escritas por los bodhisattvas del pasado son tan inmensas, tan profundas,
tan extensas que está más allá de nuestra propia concepción ordinaria pensar que alguien pueda
esperar que tales oraciones se cumplan. Pero la magnificencia de la mente de la bodichita es el
hecho mismo de que encarna una esperanza tan amplia. Es ese tipo de mente que ve la
posibilidad de todas estas cosas. Un proyecto como la estatua del Buda Maitreya influye en los
seres sintientes como nosotros hacia la bondad de las enseñanzas de Maitreya, el Quinto Buda.
Crea la causa para que estemos entre el círculo principal de discípulos, sosteniendo las
enseñanzas de Maitreya Buddha. En preparación para eso, debemos ofrecer todos los servicios
de nuestro cuerpo, palabra y
mente para tales proyectos, incluso en forma de oraciones, para hacer una conexión con ellos.

También debemos recordar regocijarnos en nuestras propias actividades virtuosas. Cuando

hacemos esto, debemos pensar que este "yo" de hoy ha surgido como resultado de muchas vidas
de existencia, y el hecho de que estemos experimentando los frutos de tal existencia hoy significa
que definitivamente hemos creado el mérito. el mérito que surge de la ética, el mérito que surge
de la generosidad y el mérito que surge de las oraciones inmaculadas en el pasado. Así como
entendemos que hay cerca en un área determinada porque podemos ver el humo, de la misma
manera. al observar el resultado positivo de nuestras condiciones actuales, debemos entender que
en el pasado hemos realizado las acciones positivas que llevaron a este resultado.

Por lo tanto, nuestras actividades actuales de escuchar el Dharma, nuestras meditaciones y todas
las actividades positivas del cuerpo, el habla y la mente en las que nos involucramos deberían ser
motivo de regocijo para nosotros.

Sin embargo, cuando nos regocijamos en nuestra propia virtud, es muy importante mantener
nuestra mente libre de orgullo. Cuando nos enorgullecemos de prácticas como la celebración de
los ocho preceptos del Mahayana, los votos individuales de liberación o la ordenación, la virtud
que creamos disminuye.
En relación con eso, algunos de ustedes aquí han hecho votos de ordenación con gran
determinación y valentía. Después de hacer los votos, debes tratar de no sentir que ahora que
estás ordenado puedes sentarte al frente, que has logrado algo, etc. En lugar de eso, debes tratar
de comprender que ser monje o monja es como ofrecerse como voluntario para respetar a otros
seres sintientes y a tus amigos del Dharma.
Debes tratar de ser muy humilde, sin orgullo alguno y con sabiduría. Esto es muy importante. Si
eres capaz de lograr esto hora tras hora, día tras día, entonces realmente puedes regocijarte.

Como seres ordinarios, practicamos el regocijo simplemente admirando y sintiéndonos felices

por las actividades virtuosas de los demás. Pero si fuéramos bodhisattvas, también sentiríamos
una increíble sensación de alegría cuando nos regocijáramos por los seres sintientes. Esto se debe
a que el propósito principal de un bodhisattva es buscar el bienestar de los demás, y cuando los
seres sintientes crean karma positivo, su bienestar está asegurado. Si somos capaces de
regocijarnos de esta manera ahora, incluso antes de convertirnos en un bodhisattva, será más
fácil para nosotros regocijarnos en las actividades virtuosas de nuestros enemigos o de las
personas que no nos agradan.

SOLICITANDO A LOS BUDAS QUE ENSEÑEN

El siguiente miembro es el miembro de pedir a los budas que giren la rueda del Dharma. De
acuerdo con la historia de vida de Buda, una vez que Buda alcanzó la iluminación, Brahma y su
séquito re. pidió que Buda enseñara el Dharma de acuerdo con su experiencia y conocimiento.
La extremidad de re. la búsqueda sigue esta tradición. Nuestra petición debe hacerse a los budas
del pasado, presente y futuro. Por supuesto, dado que ya se han hecho muchas peticiones a los
budas del pasado y del presente, es especialmente importante dedicar fuertes oraciones a todos
los budas del futuro ya aquellos que están logrando la iluminación en este momento. Mientras
hacemos nuestras peticiones, no debemos visualizarnos en un aspecto ordinario como somos hoy,
sino más bien en el aspecto de Brahma de acuerdo con la historia. Es mejor si podemos
visualizar muchas réplicas de nosotros mismos en el aspecto de Brahma, y solicitar no solo al
Buda fundador, sino también a un número ilimitado de seres sagrados y objetos sagrados para
hacer girar la rueda del Dharma.

SOLICITANDO A LOS BUDAS QUE PERMANEZCAN EN EL MUNDO

La sexta rama es la rama de pedir a los budas que no pasen al parinirvana, sino que permanezcan
en el mundo. ¿Qué significa pedirle a un buda que permanezca en el mundo? Cuando un ser
alcanza la iluminación, obtiene los cuerpos sagrados de un buda: el dharmakaya o cuerpo de la
verdad, el sambhogakaya o cuerpo de disfrute y el nirmanakaya o cuerpo de emanación. El
cuerpo de la verdad es un continuo que descansa en el estado de equilibrio meditativo
ininterrumpido y, debido a que el cuerpo de la verdad es un continuo, las formas que emanan de
él también funcionan en un continuo. Esto significa que los aspectos de la forma nacen y
desaparecen en este mundo. Un buda manifestará el gran parinirvana, o muerte, por muchas
razones. La razón principal es destruir el aferramiento de los seres sensibles a la existencia
permanente, ya que la muerte de un gran ser ejemplifica la realidad de la impermanencia. Otra
razón puede ser evitar que los seres de ese tiempo pierdan la fe y acumulen el karma de
abandonar el Dharma.
Nunca debes pensar que debido a que los budas han alcanzado la iluminación, no es necesario
pedirles que se queden. El asistente de Buda, Ananda, nunca le pidió a Buda que permaneciera
en el mundo y, como resultado, Buda manifestó su muerte en parinirvana relativamente pronto.
Para crear las causas de tu lado para que los budas permanezcan, debes pedirles constantemente
que lo hagan.

Cuando hayas terminado de pedir a los budas que giren la rueda del Dharma y de pedirle al
campo de mérito que no pase al parinirvana, es importante pensar que el campo de mérito ha
aceptado tu pedido por completo.

La séptima rama es la rama de la dedicación. Toda actividad que hagamos debemos comenzarla
con la debida motivación y completarla dedicando la virtud que hemos creado. La razón por la
que dedicamos nuestra virtud es para asegurarla y asegurarnos de que no pueda ser destruida. El
propósito al que hacemos nuestra dedicación es el logro de la iluminación. Los objetos por los
que nos dedicamos son todos seres sintientes. Y la forma en que debemos dedicar es con el
pensamiento de la compasión, con el pensamiento de la bodichita, y con el pensamiento que
refleja el vacío de las tres esferas, el vacío de la persona que dedica, el vacío del mérito que se
dedica, y el vacío del estado iluminado. Podríamos decir que el mérito que acumulamos es como
un carro, y que nuestras oraciones y dedicaciones son como el conductor que determina en qué
dirección va a ir el carro. Los resultados de nuestras oraciones y dedicaciones dependen
completamente de la forma en que oramos y dedicamos.

Cuando las personas hacen oraciones o deseos muy fuertes con objetivos negativos, como, por
ejemplo, Mao Tse-Tung o Hitler, a menudo experimentan los resultados en el transcurso de una
vida. Por el contrario, las oraciones positivas muy fuertes, como las realizadas por Su Santidad el
Dalai Lama o Mahatma Gandhi, pueden generar resultados positivos durante un largo período de
tiempo.

En la antigüedad en el Tíbet, era costumbre que los peregrinos visitaran el Templo de Jokhang en
Lhasa y hicieran oraciones y deseos allí. La gente de Lhasa estaba muy bien entrenada para hacer
largas y extensas oraciones por el Dharma, por los budas, por los seres sintientes. Pudieron
enumerar muchos objetivos en sus oraciones, expresando muchas cosas a través de las palabras
de la oración con gran elocuencia. Un día, un pobre peregrino nómada que no conocía ninguna
oración se paró en este templo junto a una dama de Lhasa. Como no podía recitar nada por sí
mismo, miró a la dama a su lado y oró: "Lo que ella diga, lo digo al cien por cien".

Si perdemos la oportunidad de dedicar nuestro mérito, corremos el riesgo de destruir grandes

cantidades de virtud con nuestras poderosas emociones negativas. Nuestras emociones negativas
son como monos, y nuestra virtud es como naranjas y plátanos dentro de la casa. Si no tenemos
mucho cuidado de cerrar la puerta, nuestras emociones negativas saltan al interior y se apoderan
de todo. Nuestra dedicación es como cerrar la puerta.

Lo principal, como se dice en el sexto capítulo de la Guía de la forma de vida del bodisatva de
Shantideva, es que tenemos miles de eones de virtud que hemos acumulado mediante la práctica
de la generosidad, las ofrendas, etc. Para destruirlo no necesitamos muchos pensamientos
poderosos. Solo necesitamos uno. Un solo momento de ira destruirá enormes cantidades de
virtud. Por eso, cuanto antes, necesitamos poner nuestra virtud en el banco. La dedicación
asegura que podamos disfrutar de los resultados de nuestro mérito durante mucho tiempo.
Dedicar nuestro mérito al logro de la iluminación en particular es como poner unas pocas gotas
de agua en un gran océano mientras el océano permanezca, también lo harán tus gotas de agua.

La dedicación también tiene el efecto de purificar todos los puntos de vista erróneos que hemos
generado en el pasado, y asegura que no generaremos puntos de vista erróneos en el futuro.
Cuando dedicamos nuestro mérito para protegerlo de ser destruido por la negatividad futura,
estamos reconfirmando simultáneamente nuestra creencia en las leyes de causa y efecto. Una
persona que tiene puntos de vista erróneos sobre la causa y el efecto kármicos no tiene base para
la práctica de dedicar méritos.

Cuando dedicamos nuestro mérito, debemos dedicar todo el mérito de todos los seres, así como
nuestro propio mérito, y unirlo todo hacia la causa de la iluminación. Deberíamos dedicar la
larga existencia de las enseñanzas, que son la única medicina para los sufrimientos de todos los
seres sintientes, y para nosotros y todos los seres sintientes a ser guiados por gurús Mahayana
puros que encarnan las diez cualidades.
dades en todas nuestras vidas.

En términos generales, las oraciones de motivación altruista no se consideran dedicatorias. Pero

las dedicatorias pueden ser oraciones. La diferencia entre una oración y una dedicación es que
una oración suele ser solo nuestros deseos, nuestros pensamientos o una expresión de nuestra
aspiración altruista. Para que una oración sea una dedicación, debe involucrar la dedicación de
mérito, ya sea en forma de virtud interna o de sustancias externas. Nuestras oraciones de
motivación altruista, o nuestras oraciones en general, no tienen tal mérito.

RESUMEN DE LAS SIETE EXTREMIDADES

Para concluir esta sección, daré un breve resumen de la práctica de las siete ramas. El primer
miembro de la postración que rinde homenaje con nuestro cuerpo, palabra y mente es un antídoto
para nuestro sentido del yo. importancia y orgullo. El miembro de la ofrenda es un antídoto
contra nuestra tendencia a la avaricia. El miembro de la confesión o purificación es un antídoto
para todos nuestros engaños. El miembro del regocijo es un antídoto contra los celos. El limbo de
pedir a los budas que giren la rueda del Dharma purifica el karma negativo que hemos
acumulado en relación con el Dharma, como el de abandonar el Dharma. El limbo de pedir la
larga vida de nuestros maestros espirituales purifica todas nuestras acciones kármicas negativas
en relación con estos seres. Y la rama de la dedicación protege nuestro mérito de ser destruido
por la ira y otros estados mentales no virtuosos.

Los siete miembros son una forma de práctica muy común en el camino espiritual, tanto en el
vehículo Mahayana como en el Hinayana. Sin embargo, en el contexto del Lamrim Chenmo, los
siete miembros deben practicarse sobre la base del refugio Mahayana y una motivación
Mahayana. Esto significa que nosotros
practicar de esta manera sólo para el beneficio de los demás.
Al final de los siete miembros, debemos dedicar con la oración de los tres grandes propósitos
como fol.
Bajos.

Me refugio en las tres gemas preciosas y en mi maestro espiritual y les hago esta petición:
envíenme ondas de fuerza inspiradora. Inspírame a mí y a todos los seres maternos a poner fin a
todos los estados distorsionados de la mente, desde mostrarles a los preciosos gurús la más
mínima falta de respeto hasta insistir en que nosotros mismos somos verdaderamente diferentes
de todos los demás. Envíanos ondas de fuerza inspiradora para desarrollar más rápidamente
todos los estados mentales verdaderos que incluyen especialmente mostrar respeto a los gurús .
Envíanos ondas de fuerza inspiradora para eliminar los obstáculos externos e internos a nuestra
práctica del Dharma.

Para resumir los tres grandes propósitos, el primer gran propósito es la eliminación de todos los
obstáculos y oscurecimientos de la mente, desde la falta inicial de devoción al gurú hasta la sutil
visión dualista. El segundo gran propósito es ser capaz de generar todas las realizaciones del
camino, desde la mente pura de la devoción al gurú hasta la realización de la visión inequívoca
del desinterés. Y el tercero es estar libre de todos los obstáculos, para lograr la pacificación total
de todos los obstáculos.

Esta oración también es conocida como la petición de las cuatro nobles verdades. La falta de
devoción al gurú al comienzo del camino hasta e incluyendo todos los puntos de vista erróneos
muestra las dos primeras verdades, la verdadera causa del sufrimiento directamente, y el
sufrimiento resultante, indirectamente. La primera petición es por la pacificación del verdadero
sufrimiento y la verdadera causa del sufrimiento. La segunda petición es que podamos practicar
la devoción pura al gurú y generar cada realización hasta la visión inequívoca de nosotros
mismos. la ausencia es la petición de la realización del verdadero camino. La verdad de la
cesación se muestra indirectamente.

La oración por los tres propósitos también abarca las dos verdades, la verdad convencional y la
verdad última. La solicitud de poder generar todas las realizaciones a partir de la devoción pura
al gurú representa la verdad convencional. La verdad última está representada por la realización
de la visión inequívoca del desinterés.

Hasta este punto, hemos discutido los fundamentos de la práctica del lamrim en términos de la
forma adecuada de confiar en el maestro espiritual y los ritos preparatorios. Estas prácticas nos
ayudan a purificar nuestros oscurecimientos ya crear la base del mérito en nuestras mentes.
Habiendo completado las siete ramas y ofrecido el mandala, podemos comenzar nuestra práctica
de meditación real.

CÓMO DESARROLLAR UNA PRÁCTICA DE MEDITACIÓN

La palabra para meditación en tibetano, gom (sgoms), significa "volverse familiar". La

familiaridad se logra a través de la meditación analítica o concentrándose unidireccionalmente en
un tema en particular. De los dos métodos, establecer familiaridad a través del análisis es más
efectivo. Si lo pensamos bien, no somos para nada ajenos a la meditación analítica. Si estamos
enojados con algunos. uno, por ejemplo, contemplamos una lista completa de razones para
nuestra ira, una razón apoya a la siguiente razón, y esa apoya a la siguiente, y así sucesivamente,
y antes de que nos demos cuenta, hemos justificado completamente nuestra ira con esta persona.

En ocasiones como estas, analizamos la situación desde todos los ángulos posibles para validar
nuestro enfado. Usamos el proceso analítico para examinar nuestros objetos de deseo desde todos
los ángulos de manera similar, construyendo apoyo para la mente de apego.

Funciona de la misma manera en la meditación del lamrim. Podemos involucrarnos en un

proceso analítico en apoyo de la virtud, examinándola desde todos los ángulos para validarla por
completo, o podemos involucrarnos en un proceso analítico para contrarrestar la no virtud,
examinándola desde todos los ángulos para vencerla. Si luego nos dedicamos a la meditación
unidireccional sobre el resultado de tal análisis, nuestra meditación será extremadamente
efectiva.
hender.
Además, las huellas que creamos en nuestras mentes durante el análisis conceptual son mucho
más poderosas que las huellas que creamos con la concentración en un solo punto, sin análisis.
Cuanto más fuertes sean las huellas en nuestra mente, mayor será la influencia que nuestra
comprensión tendrá sobre nuestro comportamiento, sobre la forma en que pensamos o actuamos.
Si somos capaces de dejar huellas fuertes en nuestra mente, experimentaremos su influencia
incluso mientras dormimos y en el momento de la muerte. Las impresiones positivas activadas
en el momento de la muerte aseguran que el karma positivo madure para la vida futura.

Desde la perspectiva de la meditación a largo plazo, debemos mantener nuestro objeto de

meditación hasta que notemos algún efecto positivo en nuestra mente. Si cambiamos
constantemente nuestro objeto un día meditando en la devoción al gurú, otro día en el precioso
renacimiento humano, otro día en la impermanencia y la muerte, por ejemplo, será muy difícil
para nosotros generar las realizaciones de ese tema en particular . Especialmente si estamos en
un retiro prolongado, debemos perseverar en la meditación sobre un tema hasta que hayamos
adquirido una experiencia al respecto.

Además, mientras nos enfocamos en un tema en particular, por ejemplo, sobre la impermanencia
y la muerte, debemos tratar de ver todo lo que nos sucede en el transcurso del día en el contexto
de ese sub. asunto del proyecto. Cuando caminamos, debemos reflexionar sobre la
impermanencia y la muerte; cuando nos sentamos, debemos centrarnos en la impermanencia y la
muerte; cuando dormimos, lo mismo deberíamos reflexionar sobre la impermanencia y la muerte
con cada actividad del cuerpo, el habla y la mente. Si nos enfocamos de una manera tan
concentrada, deberíamos poder generar un cambio en nuestras mentes y acercarnos a la
iluminación.

Por supuesto , en realidad, debemos recordar que sin darnos cuenta de la vacuidad, no hay forma
de alcanzar la liberación o la iluminación. La sabiduría que realiza la vacuidad es el antídoto
contra la ignorancia que es la raíz de la existencia cíclica. Si nos involucramos en todas estas
prácticas mientras nos aferramos fuertemente a la verdadera existencia, solo estamos creando
una situación difícil para nosotros mismos. Esto puede no ser fácil de entender, porque
normalmente nuestras mentes se aferran con tanta fuerza a la existencia inherente del "yo" y los
fenómenos.

De hecho, este "yo" que consideramos tan importante no existe por sí mismo, no existe
inherentemente o no existe realmente. Es existente, sin embargo, y la forma en que existe es
como una mera imputación. La base de la imputación es la mente y el cuerpo. Cuando la mente
imputa la etiqueta "yo", el "¡" no existe del lado de la base de la imputación. Tampoco existe
desde el lado de la mente imputadora. Pero, de nuevo, existe como una mera imputación.

Por ejemplo, una directora de centro no existe por su propio lado, ni existe realmente. Ella existe
como una mente válida que imputa una etiqueta válida de "directora" sobre una base válida de
imputación. Eso es todo lo que hay en la existencia. El director no existe sobre la base de la
imputación sola sin la imputación de una mente válida, porque si existió sin una mente válida
imputando la etiqueta de "director", desde el principio debería haber sido eso.

Tal vez estés pensando: "Este lama debería enseñar lamrim sin tanta explicación de la vista".
Pero, ¿cuál es el propósito de hacer las prácticas preparatorias? No solo para pasar el tiempo. El
propósito es preparar nuestras mentes para realizar los tres caminos principales. Por supuesto que
tenemos en mente el objetivo a largo plazo de la iluminación, pero en el camino hacemos
prácticas preparatorias, ofrendas de mandala, etc. Si hacemos todas estas cosas sin alguna idea de
la visión última, entonces el campo de mérito mismo nos parecerá que existe verdaderamente, y
lo captaremos como tal. En ese caso, incluso si tenemos una fe muy fuerte mientras meditamos
en ella, nuestra práctica estará contaminada.

Quizás algunos de ustedes son nuevos en las enseñanzas de Buda. Quizás algunos de ustedes ya
tengan algo de comprensión. Quizás algunos de ustedes sean bodhisattvas aquí. Quizás algunos
de ustedes ya estén iluminados. ¿Quién sabe? Si alguno de ustedes siente más interés en
investigar el tema de la forma en que existen los fenómenos y tiene un poco de coraje, hay
muchos libros disponibles para ayudarlo. Por ejemplo, Geshe Sopa Rinpoche ha escrito Cortar a
través de las apariencias, que incluye una explicación detallada de las escuelas filosóficas y la
visión de la vacuidad, especialmente en su segunda parte.

Dentro de una sola sesión, debemos tratar de combinar la práctica de la meditación analítica con
la meditación de un solo punto. La comprensión del tema al que llegamos a través del análisis
debe ser la base sobre la cual cultivamos la concentración en un solo punto. Por ejemplo, si
estamos trabajando en el tema de ver al maestro espiritual como Buda, debemos examinar las
razones por las que es necesario hacerlo, los beneficios de hacerlo y cómo es posible hacerlo.
Habiendo pasado por este análisis, llegamos a la certeza de que el gurú no podía ser otra cosa
que el mismo Buda. Sobre la base de eso, surge la fe pura y aplicamos la concentración en un
solo punto usando ese estado mental como nuestro objeto.

CÓMO PRACTICAR ENTRE SESIONES

También debemos hacer un esfuerzo para llevar el espíritu de nuestra meditación a los períodos
posteriores a la meditación. Nuestros períodos posteriores a la meditación deben mejorar el tema
de nuestras meditaciones.
Si estamos meditando sobre la visión de la vacuidad, por ejemplo, en nuestros períodos
posteriores a la meditación deberíamos tratar de mantener esa visión, dedicando todas nuestras
prácticas de purificación y acumulación de méritos a realizarla. De esta manera, cada aspecto de
nuestra vida será complementario a nuestro objetivo de obtener realizaciones meditativas.
Además, podemos evaluar qué tan efectiva ha sido nuestra meditación en el tiempo fuera de la
sesión. Si tenemos mucha prisa por acabar la sesión y salir a la calle, no es buena señal. Sin
embargo, si después de terminar la sesión encontramos que todavía estamos experimentando un
efecto de lo que sea que hayamos estado meditando, es una señal de que nuestra meditación está
mejorando.

Necesitamos aplicar un sentido adicional de atención y recuerdo en los períodos posteriores a la

meditación para poder mantener el sabor de nuestras prácticas de meditación. La función mental
de la introspección debería ser como un centinela, vigilando con vigilancia. Y la función mental
de la mente. la plenitud debe ser como una guardia, asegurando que nuestros pensamientos y
acciones concuerden con el espíritu de nuestra práctica de meditación, y que no quedemos bajo
la influencia de los engaños. esta es la manera
para asegurar el éxito en nuestras prácticas.

Por supuesto, todas estas prácticas deben estar fundadas en la disciplina ética. Debemos cerrar
las puertas de nuestro cuerpo, palabra y mente contra la no virtud. Debemos asegurarnos de no
involucrarnos en actividades negativas, y también debemos asegurarnos de no excedernos en las
necesidades básicas como comer y dormir. Los practicantes muy serios a veces abandonan las
cebollas y el ajo, y por supuesto la carne, que puede adormecer nuestro estado mental.

REFUTANDO EL PENSAMIENTO EQUIVOCADO

Dentro de la categoría general de meditación, existe una diferencia entre la meditación objetiva y
la meditación subjetiva. Cuando meditamos en el desinterés, las cuatro nobles verdades o la
impermanencia sutil, estamos meditando en un objeto. Por el contrario, la compasión, la bondad
amorosa y la fe son temas sobre los que meditamos desde un punto de vista subjetivo. Esto
significa que generamos nuestra mente en la naturaleza de ese tema en particular. Meditar sobre
la verdad última en el aspecto de la conciencia y el aspecto de la forma se considera una
meditación aspirante y es un tipo de meditación completamente diferente. Este tipo de
meditación se cultiva principalmente en la práctica tántrica.

Hay quienes creen que la sabiduría discriminatoria de la meditación analítica es un obstáculo

para la meditación. Encontramos la refutación de este punto de vista en Ornament for the
Mahayana Sutras de Maitreya. En este texto se dice que la generación de la sabiduría
trascendental de la pura mirada se desarrolla a partir del proceso gradual de cultivo de la
sabiduría que surge de la escucha. Sobre esa base, se desarrolla la sabiduría que surge de la
comprensión correcta, y sobre esa base, nace la sabiduría que surge de la meditación. Como
resultado , somos capaces de generar la sabiduría trascendental de la visión pura. Esta
declaración en sí misma muestra la importancia del proceso analítico en la meditación.

Según la visión de la escuela Hashang, la meditación analítica es un obstáculo para la liberación.

Sin embargo, según nuestro propio punto de vista, cuando se refuta la meditación analítica, la
otra opción es meditar sobre la nada, la ausencia de todo proceso de pensamiento. Si meditamos
de esta manera, no nos es posible generar la realización de la experiencia de las enseñanzas de
Buda. Y cuando no haya practicantes que cultiven la realización de las enseñanzas, la tradición
bíblica degenerará.
Cuando meditamos, buscamos fortalecer la mente y producir transformaciones en nuestra forma
de pensar. Para lograr estos resultados, la meditación analítica es esencial. A través del análisis
podemos aumentar nuestra sabiduría, hacerla más grande, más clara, más profunda y más rápida,
y alcanzar rápidamente el objetivo de nuestra meditación. Si llegamos a tener la opinión de que
la meditación analítica es un obstáculo para nuestra meditación, y si solo queremos hacer una
meditación unidireccional, socavaremos por completo nuestra sabiduría. Nuestra meditación se
convertirá en una forma de albergar la ignorancia. Cuanto más podamos aplicar el proceso
analítico, más seremos capaces de dejar huellas positivas más claras en nuestras mentes, y así
desarrollar sabiduría.

Esto completa el punto de refutar los puntos de vista erróneos de los métodos de meditación.
PRECIOSO RENACIMIENTO HUMANO
ANIMO A TOMAR LA ESENCIA DE NUESTRO PRECIOSO RENACIMIENTO
HUMANO

RECONOCIENDO NUESTRA BUENA FORTUNA

EL SIGUIENTE TEMA es cómo entrenarnos para tomar la esencia de nuestro perfecto

renacimiento humano. Dentro de este tema hay dos partes principales: reconocer el renacimiento
humano perfecto y comprender su gran valor y rareza.

En términos generales, desperdiciamos nuestras vidas porque no reconocemos la oportunidad, el

valor. y la rareza de nuestro renacimiento humano. Cuanto más reflexionemos sobre el gran valor
de nuestro renacimiento humano perfecto, menos inclinados a desperdiciar la ocasión, y más
inclinados a tomar en serio nuestra práctica espiritual.

Un renacimiento humano perfecto está dotado de dos conjuntos únicos de privilegios: los ocios y
las oportunidades. Ocios se refiere a los ocho estados de libertad de no poder desarrollar nuestra
mente a través de la práctica del Dharma, y oportunidades se refiere a las buenas condiciones que
tenemos para hacerlo .

LOS OCHO OCIO

Los ocho ocios se caracterizan por nacer libres de ciertos tipos de existencia que carecen de las
condiciones para poder practicar el Dharma. Hay cuatro estados humanos y cuatro estados no
humanos que carecen del tiempo libre para poder practicar el Dharma.

De los cuatro estados no humanos, el primero es el de un ser del reino del infierno. Un ser del
reino del infierno experimenta el sufrimiento del calor extremo o el frío extremo, dependiendo
del infierno en el que resida. La mente de este ser está completamente consumida por su
experiencia de sufrimiento y, por lo tanto, se ve privado del tiempo libre para estudiar y practicar
el Dharma. Deberíamos pensar en esto y regocijarnos de no estar atados a un estado de existencia
tan tortuoso.

El segundo estado no humano es el renacimiento en el reino de los pretas o fantasmas

hambrientos. La mente de un fantasma hambriento está completamente consumida por el
sufrimiento del hambre y la sed insoportables, y por lo tanto también se ve privado del tiempo
libre para estudiar y practicar el Dharma. Incluso si nosotros mismos no estamos experimentando
este tipo de renacimiento en este momento, si pensamos en ello podemos comprender cuán
difícil sería para nosotros practicar incluso cuando sufrimos de hambre y sed ordinarias. En
comparación, el sufrimiento de un fantasma hambriento es miles de veces peor. Debemos pensar
en esto y regocijarnos de que estamos libres de este tipo de sufrimiento.
El tercer estado no humano es el renacimiento como animal. Los seres nacidos como animales
sufren como resultado de su extrema ignorancia y estupidez y, por lo tanto, se ven privados de la
oportunidad de estudiar y practicar el Dharma. Si le decimos a un perro o a un burro que repita
un mantra, como Om mani pere hung, es casi seguro que no podrá hacerlo. Un animal podría, tal
vez, participar en una actividad física para acumular méritos, como circunvalar, pero ese animal
no podría hacerlo con intención, con conciencia mental o con el deseo de crear virtud. Siendo
conscientes de todo esto, cuando vemos animales, debemos generar una gran compasión por
ellos con sinceridad. Sin embargo, también debemos tomar su ejemplo en serio y recordar que si
nosotros mismos fuéramos a tomar ese renacimiento, todas las oportunidades que tenemos ahora
desaparecerían. Con esta conciencia, podemos regocijarnos de que en nuestras vidas anteriores
acumulamos las causas y condiciones para nuestro presente renacimiento humano.

El cuarto estado no humano que carece del tiempo libre para practicar el Dharma es el
renacimiento como un dios de larga vida. Entre la conciencia del nacimiento y la conciencia de la
muerte, los dioses de larga vida permanecen en un estado de concentración meditativa en el que
no logran nada en absoluto.

Hasta este punto hemos discutido los estados no humanos que no brindan la oportunidad de
estudiar y practicar el Dharma. Pero según el lamrim, también es posible nacer con un cuerpo
humano y aún así carecer de estas oportunidades. Los ejemplos de cómo esto es así constituyen
la segunda parte de
esta explicación.

El primero de los cuatro estados humanos que carecen del tiempo libre para poder estudiar y
practicar el Dharma es nacer humano en un lugar donde no hay Dharma. Esto a menudo se
traduce como "nacer bárbaro", pero esencialmente significa renacer en un lugar donde uno no
puede escuchar una sola palabra de Dharma.

El segundo estado es nacer en un lugar donde un buda no ha descendido, es decir, un lugar donde
un buda no ha venido ni enseñado.
El tercero es nacer con defectos mentales o físicos extremos, nacer extremadamente estúpido, o
nacer con severas discapacidades que hacen imposible la práctica del Dharma. En estas
situaciones, incluso si hemos nacido en un lugar donde las enseñanzas están disponibles, debido
a nuestras propias limitaciones mentales o físicas, no podemos estudiar o practicar las
enseñanzas.
El cuarto es nacer con fuertes puntos de vista erróneos, particularmente en relación a causa y
efecto, vidas pasadas y futuras, o los tres objetos de refugio. Nacer con fuertes puntos de vista
erróneos significa que debemos descreer activa y firmemente en estos conceptos. En esta
situación, aunque seamos inteligentes
y nacimos en un lugar donde las enseñanzas están disponibles, si tenemos fuertes puntos de vista
erróneos, seremos incapaces. capaz de estudiar y practicar el Dharma. Tener puntos de vista
erróneos se considera el peor de los ocho estados que carecen de tiempo libre para estudiar y
practicar el Dharma. Debido a esto, la visión incorrecta en realidad se nombra primero en la lista
de la Carta amistosa de Nagarjuna.
Generalmente, hay dos tipos de puntos de vista erróneos: el punto de vista erróneo que sostiene
que lo que existe es inexistente, y el punto de vista erróneo que sostiene que lo que no existe
existe. El punto de vista erróneo de los ocho ocios explicados anteriormente es el punto de vista
erróneo que sostiene que lo que existe es inexistente.
Este es el más grave de los dos. Por ejemplo, creer que las vidas futuras o causa y efecto, que
existen, son inexistentes es una falta más grave que creer en un dios creador, que según el
budismo, simplemente no existe.
En nuestra propia práctica, debemos hacer un gran esfuerzo para superar las dudas sobre si
existen o no la causa y el efecto o la vacuidad. En El tesoro del conocimiento, Vasubhandu nos
instruye a eliminar la visión de la inexistencia porque esta visión corta las raíces de la virtud en
nuestras mentes. Mientras mantengamos este punto de vista, no tenemos base para las prácticas
de compasión y bondad amorosa. En comparación con la visión errónea de la inexistencia total,
es mejor tener una mente de duda en términos de causa y efecto.
Hay tres tipos de duda: la duda que se inclina hacia el hecho, la duda que está equilibrada y la
duda que se aleja del hecho. De los tres tipos de duda, la duda que se aleja de los hechos es la
peor y, por supuesto, la duda que se inclina hacia los hechos es la mejor.

Habiendo considerado todos estos puntos, debemos mirar nuestra propia situación y sentir una
gran sensación de alegría y gratificación por haber alcanzado los ocho ocios en esta vida. Si en el
tiempo de un día tuviéramos que cumplir con ocho trabajos diferentes, al final del día,
habiéndolos completado todos a la perfección, experimentaríamos una gran sensación de
realización al haberlo hecho. Regocijarnos en nuestra situación presente es el
Mismo.

LAS DIEZ OPORTUNIDADES

El segundo conjunto de privilegios que experimentamos al obtener un renacimiento humano

perfecto son las diez oportunidades, cinco de las cuales pertenecen a nosotros mismos y cinco de
las cuales pertenecen a condiciones externas.
La primera de las cinco propias es nacer como ser humano, de lo que no cabe duda.
que estamos experimentando.

El segundo privilegio es nacer en un lugar central, lo cual puede entenderse desde el punto de
vista de la geografía, que significa nacer en un lugar físicamente central, o desde el punto de
vista del Dharma, que significa nacer en un lugar donde viven los cuatro tipos de personas
ordenadas.

El tercero es tener sentidos y órganos de los sentidos perfectos y completos.

La cuarta oportunidad relacionada con uno mismo significa no haber cometido uno de los cinco
crímenes atroces y, por lo tanto, tener el potencial de cambiar el karma de uno.

Y la quinta y última oportunidad relacionada con uno mismo es tener fe en el lamrim y en las tres
vastas colecciones de las enseñanzas de Buda.

La primera y la segunda de las cinco condiciones externas son haber nacido en un momento en
que un buda ha descendido al mundo y en un momento en que un buda ha enseñado. Aunque hay
ocasiones en que los seres iluminados aparecen en el mundo sin necesariamente dar enseñanzas,
un buda debe haber descendido y dado enseñanzas para cumplir con esta condición. Pero ¿qué
pasa con nosotros, en este día y edad ? Según esta explicación, ¿realmente tenemos preciosos
renacimientos humanos? Después de todo, el Buda Shakyamuni vino a nuestro mundo hace más
de dos mil años y falleció poco después, entonces, ¿cómo podemos decir que realmente estamos
disfrutando el beneficio de estas oportunidades?

Hay un punto aquí. Sin embargo, si consideramos este tema en el contexto de la explicación
sobre la devoción al gurú, aunque no nos hayamos encontrado con el cuerpo de emanación
suprema del mismo Buda, si reconocemos a nuestros maestros espirituales como seres
iluminados y recibimos enseñanzas de ellos, de hecho poseer estas dos oportunidades.

La tercera condición externa es que las enseñanzas de Buda todavía permanezcan en el mundo.
Esto se refiere no solo a las enseñanzas bíblicas, sino también a las enseñanzas realizadas o
experienciales. Las enseñanzas realizadas permanecen en la experiencia de los seres que viven en
este mundo que practican los tres entrenamientos superiores, especialmente el entrenamiento en
ética superior y Vinaya, las reglas de la disciplina ética.

La cuarta condición externa es que todavía haya gente practicando las enseñanzas.

Y la quinta de las cinco oportunidades externas es que a través de la bondad y compasión de los
demás es posible que los practicantes, los que viven en ermitas, los que estudian en los grandes
centros monásticos, y los que viven en centros como ordenados y laicos, tengan la oportunidad
de recibir un apoyo material que les permita la libertad de ejercer.

Si nos encontramos con un renacimiento humano dotado de estos dieciocho atributos, ocho ocios
y diez oportunidades debemos recordar que tal fortuna es el resultado de nuestras acciones
positivas y oraciones de vidas pasadas. Entendiendo esto, debemos regocijarnos en nuestra
fortuna una y otra y otra vez.

RECONOCIENDO SU VALOR Y RAREZA

El siguiente punto es reflexionar sobre el gran valor de este renacimiento humano.

Podemos contemplar el valor de nuestro renacimiento humano en general desde varios ángulos.
Desde un punto de vista temporal, nuestro renacimiento humano nos brinda la oportunidad de
practicar la ética en esta vida. tiempo, sobre la base de la cual podemos prevenir un futuro
renacimiento en los reinos inferiores. También, sobre la misma base, podemos acumular las
causas para tomar un renacimiento superior en el reino humano y alcanzar la liberación total de
la existencia cíclica. En última instancia, nuestro renacimiento humano es la base sobre la cual
podemos alcanzar la iluminación por el bien de los seres sintientes.

Desde otro punto de vista más, podemos considerar que para alcanzar la iluminación es
imperativo que practiquemos los tres entrenamientos superiores, cuyo fundamento es el
entrenamiento en ética y vivir en los votos de liberación individual. Para tomar estos votos,
debemos tener la base de un renacimiento humano. Sobre la base de un renacimiento humano
podemos generar la mente de renuncia más rápidamente y con más fuerza. Además, con un
renacimiento humano podemos cultivar la mente de la bodichita de la manera más efectiva, y
podemos darnos cuenta de la vacuidad y entrar en el camino de la visión por primera vez.

Asimismo, según el Vajrayana, no hay base más propicia que un renacimiento humano para
cultivar las realizaciones del camino tántrico.

Una vez que hayamos contemplado estos puntos por un momento, podemos pasar al siguiente
tema: reflexionar sobre la rareza de nuestro renacimiento humano perfecto a través de sus causas,
a modo de ejemplo y a través de su naturaleza.

RARO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA CAUSA

Si fuera fácil lograr un renacimiento humano, incluso si desperdiciáramos nuestra oportunidad

esta vez, no importaría mucho. Sin embargo, éste no es el caso. Un renacimiento humano
perfecto dotado de un potencial tan grande no es algo que encontraremos fácilmente una y otra
vez . Para obtener este tipo de renacimiento, debemos practicar la ética pura, y además debemos
practicar las seis perfecciones. Debemos apoyar todo esto haciendo oraciones puras y fervientes.
Si practicamos solo la generosidad, sin ética, creamos la causa para renacer como naga. Si
practicamos la ética perfecta pero no la generosidad, renaceremos como seres humanos que
viven en la pobreza.

Ya que está claro que en nuestras vidas anteriores, invertimos una gran cantidad de energía en
pensamientos y acciones positivas que han llevado al perfecto renacimiento humano que tenemos
hoy, no debemos desperdiciarla. Si ignoramos nuestro presente renacimiento humano, pensando
que en el futuro, cuando alcancemos otro, le daremos un mejor uso, somos como el mendigo
ignorante que encuentra un trozo de oro, pero lo guarda pensando que lo usará cuando lo
necesite. encuentra otro.

En la Guía de la forma de vida del bodhisattva de Shantideva se dice:

Si incluso un momento de negatividad

me hace nacer en los infiernos por eones,
Luego considere los resultados de las no virtudes
He acumulado desde el tiempo sin principio.
¿Cómo podría volver a nacer en cualquier lugar que no sean los reinos inferiores?

Por alguna gran fortuna, todos los que estamos aquí hoy hemos encontrado un renacimiento
humano y tenemos la increíble oportunidad de poder entrenarnos en las prácticas de los tres
caminos. Es mucho más fácil alcanzar la iluminación desde nuestro estado actual que alcanzar un
renacimiento superior desde los reinos infernales. Si tuviéramos que imaginar que nuestro
camino hacia la iluminación es como una montaña, nuestro actual renacimiento humano por sí
solo nos colocaría a más de la mitad del camino. A partir de aquí, aunque mañana no podamos
llegar a la cima, al menos podemos evitar caernos del todo.
Por supuesto, si tratamos de pensar en la rareza de nuestro renacimiento humano perfecto en
términos de sus causas sin una creencia firme en la existencia de vidas pasadas y futuras, el
razonamiento será difícil de aplicar.

Entonces, para comenzar, necesitamos entender desde el principio cómo se establecen los cinco
agregados como base para imputar el "." Cuando hablamos de los cinco agregados, no solo nos
referimos al agregado de la forma, sino también al agregado de la conciencia. La relación de
causa y efecto, por la cual la virtud trae su resultado correspondiente y la no virtud trae su
resultado correspondiente, se establece sobre la base de la conciencia. Si tenemos fe o creencia
en esto, o incluso si no creemos totalmente en ello pero pensamos que es posible, entonces
tenemos la base para aplicar el razonamiento de crear las causas para generar el resultado del
perfecto renacimiento humano. Si tenemos un punto de vista completamente erróneo, lo que
significa que estamos totalmente seguros de que la causa y el efecto no existen, no tenemos
absolutamente ninguna base para la aplicación de este tipo de lógica y razonamiento.

Cuando somos incapaces de apreciar las oportunidades que nos brinda nuestro renacimiento
humano perfecto, es todo.
casi no hemos nacido con esos ocios en absoluto. Cuando pasamos nuestra vida humana
obsesionados con el apego y el deseo, persiguiendo objetos que deseamos poseer y consumir,
nuestro estado mental no es diferente al de un ser nacido como un fantasma hambriento. Cuando
pasamos nuestras vidas humanas ardiendo en odio e ira hacia aquellos a quienes percibimos
como nuestros enemigos, nuestra mente nos coloca en un estado no diferente al de un ser del
reino del infierno. De la misma manera, cuando toda nuestra vida humana se caracteriza por el
aburrimiento, la confusión y la ignorancia, nuestro renacimiento humano en realidad no es
diferente de un renacimiento en el reino animal. Del mismo modo, si pasamos nuestras vidas
como seres humanos disfrutando egoístamente de la dicha extrema de la concentración
meditativa, completamente faltos de sabiduría, nuestra experiencia mental no es diferente a la de
un dios de larga vida.

Por lo tanto, aunque en la superficie pueda parecer que disfrutamos de la libertad de los estados
de renacimiento que no nos permiten la oportunidad de practicar el Dharma, si no somos capaces
de utilizar estos ocios en esta vida, entonces en realidad carecemos de a ellos.

Como he mencionado, las enseñanzas del buda Shakyamuni generalmente se clasifican en dos
grupos: las enseñanzas bíblicas y las enseñanzas experienciales o realizadas. En el período de
tiempo actual, que se considera una era de degeneración, las enseñanzas que existen en la
experiencia de los practicantes están disminuyendo y, como resultado, confiamos más en las
enseñanzas de las Escrituras. Sin embargo, aunque en general decimos que las enseñanzas
realizadas están decayendo, si un individuo persevera en el entrenamiento de la ética, la
concentración y la sabiduría, puede que no sea así en el caso de ese individuo. Quiero dejar clara
esta distinción. De esta manera ves que la responsabilidad está realmente en tus propias manos:
eres tu propio mejor amigo, eres tu propio protector.

Como dijo Buda: "Te mostraré el camino hacia la liberación, pero comprende que si estás
liberado o no, depende de ti". Debemos perseverar en generar las enseñanzas realizadas en
nuestras mentes, y debemos orar para poder mejorar cualquier experiencia que podamos generar.
Si piensas en ello, te darás cuenta de que realmente hay una gran cantidad de trabajo involucrado
en tratar de mantener este cuerpo humano. Cuando se despierta, hay que darle el desayuno, el
almuerzo y la cena, y muchas cosas para beber en el medio. Si tu cuerpo no se siente bien, tienes
que darle todo tipo de medicamentos. Si se siente frío, hay que encontrar calor. Si se siente
caliente, tienes que encontrar condiciones frescas. ¡Tanto mantenimiento! Si pasas tu vida
estancado en la infelicidad de la mente egoísta, estás desperdiciando una gran oportunidad. Si no
puede utilizar su humano re. nacimiento para lograr el máximo beneficio para usted y para los
demás, entonces todo este mantenimiento es un desperdicio total. Esto fue declarado por
Shantideva.

RARO DESDE EL PUNTO DE VISTA DEL EJEMPLO

En general, cuando pensamos en el gran valor de nuestro precioso renacimiento humano,

debemos centrarnos en nosotros mismos. Pero cuando pensamos en su rareza. debemos hacer la
comparación en términos de condiciones externas.

Un ejemplo para ilustrar la rareza de nuestro precioso renacimiento humano es pensar que los
nacidos en los reinos inferiores son tan abundantes como la hierba que crece en los ricos valles, y
los nacidos en los reinos superiores son tan raros como la hierba que crece en las picos de
montañas. De la misma manera, entre aquellos que han logrado un renacimiento superior,
aquellos que tienen los ocho ocios y las diez oportunidades en el reino humano son aún más
raros que eso. Además, en una de las enseñanzas directas del mismo Buda Shakyamuni, se
afirma que los seres que migran de los reinos superiores a los inferiores son tantos como átomos
hay en la tierra. Y aquellos que migran de los reinos inferiores a los reinos superiores son tan
pocos como el número de átomos de la tierra que puedes sostener entre tu pulgar y tu dedo
índice.
Otra analogía utilizada en la Guía de la forma de vida del Bodhisattva es la del gran océano
turbulento en el que nada una tortuga ciega . En la superficie del océano, cabalgando sobre las
olas turbulentas, hay un yugo de oro. Esta tortuga ciega sale a la superficie cada cien años.
Aunque, por supuesto, existe la posibilidad de que la tortuga algún día atraviese ese yugo con el
cuello al salir a la superficie, sería un evento muy raro. Esa ocurrencia se compara con la rareza
de obtener un precioso renacimiento humano. El océano representa la existencia cíclica, la
turbulencia es la fuerza de nuestros propios engaños y karma, y la tortuga ciega es un símbolo de
nuestra mente de ignorancia. La tortuga que pasa la cabeza por el yugo representa los momentos
en que podemos lograr un precioso renacimiento humano. No podemos decir que es imposible,
entonces decimos " casi imposible". Pero, ¿cómo se podría hacer?

Incluso después de haber considerado la rareza y la gran fortuna de nuestro precioso

renacimiento humano, aún podríamos preguntarnos cómo implica esto que necesitamos practicar
el Dharma. La respuesta es que mientras deseemos felicidad en esta vida o en las futuras, no
tenemos otra opción que confiar en el camino espiritual. El Dharma es el método definitivo para
eliminar las mentes negativas perturbadoras e incontrolables que causan todo nuestro
sufrimiento. Cuando pensamos en la rareza de nuestro precioso renacimiento humano a través de
estos ejemplos, debemos sentirnos inspirados para aprovechar esta oportunidad. Como resultado
de todas estas contemplaciones, la conclusión que debemos sacar es que es muy necesario
aprovechar este perfecto renacimiento humano, ya mismo, en esta misma vida.

RARO DESDE EL PUNTO DE VISTA DE LA NATURALEZA

Al considerar lo difícil que es obtener el resultado de un renacimiento humano perfecto, debemos

recordar que entre todos los reinos de la existencia, el mayor número de seres existe en los reinos
de los infiernos. Un número menor nace en el reino de los fantasmas hambrientos, y menos que
eso en el reino animal. Incluso menos que el número de seres nacidos en el reino animal son los
seres que tienen la oportunidad de renacer en el reino humano. Y entre ellos, son menos aún los
que nacen con los ocho ocios y las diez oportunidades. Entre ellos, los que tienen los ocho ocios
y las diez oportunidades y son capaces de hacer que tal fortuna valga la pena son aún más raros.
Deberíamos contemplar de esta manera.

El hecho de que estés involucrado en la práctica del Dharma en este momento ha sido tu
elección. No te lo han impuesto a la fuerza, sino que has elegido seguir este camino basado en
una comprensión de la existencia cíclica y una comprensión de la naturaleza sin esencia de los
placeres temporales de esta vida. Considere el hecho de que hay tantos otros nacidos en forma
humana, de su propio país, de su propio entorno y, sin embargo, hay tan pocos que no enfocan
toda su energía en los logros materiales de esta vida. Aquellos que enfatizan la importancia de
infinitas vidas futuras son menos. Incluso entre aquellos que han estado expuestos a las
enseñanzas, aquellos que realmente hacen un esfuerzo por comprender el Dharma son aún
menos. Aquellos que cultivan esta comprensión como un antídoto contra la negatividad aún
menos. Aquellos que son capaces de cultivar el camino espiritual y las realizaciones del camino
desde la liberación hasta la iluminación son muchos menos que eso. Y aquellos seres que han
realizado la bodichita y demás son aún menos comunes

Incluso entre aquellos que están interesados en un camino espiritual, aquellos que tienen la
oportunidad de escuchar las enseñanzas del camino profundo de la sabiduría y el extenso camino
del método y de cultivar su comprensión son muy, muy raros. Hay algunos que vienen a los
centros de Dharma y sienten que es un ambiente muy relajante y cómodo, y están satisfechos con
eso. Luego hay otros que tienen un fuerte deseo de aprender y hacen un gran esfuerzo para
sobresalir en sus estudios, y están satisfechos con la medida en que pueden adquirir más
conocimientos. Entre ellos, las personas que obtienen un conocimiento real del Dharma y son
capaces de realizar las enseñanzas y usarlas para dominar sus mentes negativas son muchas,
muchas menos.

Debemos regocijarnos de nuestra gran fortuna de haber conocido las enseñanzas de Lama Atisha
y Lama Tsongkhapa, estas enseñanzas que son las enseñanzas esenciales del corazón, y debemos
regocijarnos de tener la fortuna de poder escucharlas, comprenderlas y contemplarlas. No
debemos estar satisfechos solo con esto, sino que también debemos trabajar para poder utilizar
estas enseñanzas como antídoto para nuestros engaños y desarrollar aún más nuestras mentes
para obtener la liberación y la iluminación en beneficio de todas las madres seres sintientes.

ABANDONA EL APEGO A ESTA VIDA

Los Tres Caminos Principales de Lama Tsongkhapa dice:

El ocio y la oportunidad son difíciles de encontrar,

Esta vida es transitoria.
Familiarizando tu mente de esta manera,
Revertir el aferrarse a las apariencias de esta vida.

Aferrarse a las apariencias de esta vida significa centrarse únicamente en los beneficios de esta
breve vida buscando nuestra felicidad en términos de una mejor reputación, mejor comida, mejor
ropa, mejor vivienda y los placeres temporales de esta existencia. Esencialmente, esta mentalidad
está obsesionada por los ocho dharmas mundanos. El mejor método para liberarnos de este tipo
de pensamiento es reflexionar sobre el gran valor de nuestro perfecto renacimiento humano y
pensar en la impermanencia y la muerte.

A menudo, aunque buscamos someter nuestras mentes a través de la práctica del Dharma, no lo
logramos porque todavía estamos atrapados en los ocho dharmas mundanos. De hecho, estamos
tan habituados a este tipo de pensamiento que incluso lo que consideramos nuestra práctica del
Dharma, nuestras oraciones y compromisos diarios, nuestras postraciones y circunvalaciones
suelen verse afectadas por ello. Sin embargo, si somos capaces de abandonar por completo
nuestra fijación con las apariencias de esta vida, nuestras mentes se volverán verdaderamente
libres.

Lama Atisha tenía un discípulo que hacía un gran esfuerzo en todas sus prácticas diarias. Sin
embargo, de alguna manera, a pesar de la gran perseverancia de este estudiante, Lama Atisha le
dijo repetidamente que aún estaría mejor practicando el Dharma. El estudiante se sintió
comprensiblemente frustrado, y un día finalmente se acercó a Lama Atisha y le preguntó qué
había querido decir exactamente con esto, ya que sentía que estaba haciendo todo lo que se le
pedía. Lama Atisha respondió que necesitaba abandonar el pensamiento de esta vida, abandonar
el pensamiento de los ocho dharmas mundanos. Después de escuchar este consejo en particular ,
ese discípulo se convirtió en un practicante muy puro y altamente realizado.

La esencia de abandonar los ocho dharmas mundanos es abandonar el pensamiento de

preocupación por la reputación, mejor comida, mejor ropa y mejor vivienda. De estos, el más
difícil de abandonar es el deseo de una buena reputación. Incluso los grandes meditadores que
viven recluidos sin apego a las cosas materiales pueden aferrarse al pensamiento que busca
reputación, con la esperanza de ser elogiados o admirados por su práctica de meditación.

LAS DIEZ ANGULAS ÍNTIMAS DEL KADAM PAS

Uno de los métodos más profundos para eliminar el pensamiento que se consume sólo en las
preocupaciones de esta vida, que es la causa de tanto sufrimiento, es la práctica de las diez joyas
más íntimas. Esta práctica se originó con los geshes kadampa, cuya tradición tiene sus raíces en
las obras del gran Atisha y su discípulo Dromtonpa. La práctica de las diez joyas más íntimas se
compone de encomiendas de viaje, tres vajras y tres tipos de expulsión.
La primera de las diez joyas más íntimas es confiar tus pensamientos más profundos al Dharma.
Esto significa darse cuenta de la oportunidad de su renacimiento humano perfecto, su gran valor
y su fragilidad. Significa pensar en la incertidumbre del momento de la muerte, y que cuando la
muerte llegue, lo único de valor será la medida en que hayas desarrollado tu mente en el Dharma.
Las búsquedas mundanas que tanto has enfatizado hasta este punto no serán de ningún beneficio
en absoluto. Esto es ahora para confiar tus pensamientos más íntimos al Dharma.

La segunda joya es entregarse al estado de mendigo. Esto significa que cultivas la actitud de
estar preparado para dedicar tu vida por completo a la práctica del Dharma, incluso si eso
significa que no podrás mantener tu sustento y te convertirás en un mendigo para hacerlo. Esta es
la actitud que está dispuesta a entregarse al más mínimo tipo de existencia para poder practicar.

La tercera joya es confiarse hasta la muerte. Esto significa que incluso si la supervivencia en sí
mismo ser. viene difícil, si te falta comida y refugio, e incluso si mueres, perseverarás en tu
práctica del Dharma. Hemos muerto una y otra vez en muchas vidas pasadas, pero morir con este
sentido de compromiso con nuestra práctica realmente vale la pena .

La cuarta joya es la entrega al pensamiento de tener que morir solo en una cueva. Al abandonar
el pensamiento que busca los beneficios de esta breve vida, tal vez termines en una condición
física muy lamentable: viejo, enfermo, sin nadie que te cuide. Esta entrega significa renunciar a
toda aversión a esta posibilidad, siempre y cuando seas capaz de cumplir el objetivo de
desarrollar tu mente en el Dharma.

Las cuatro joyas de la entrega son seguidas por el cultivo de los tres vajras. Aquí se usa un vajra
como símbolo porque es inalterable e inmutable, y muy fuerte. Entre los tres vajras, el primero es
el vajra de la determinación. Por ejemplo, imagina que decides dedicar tu vida por completo a la
práctica espiritual y vivir humildemente en una cueva o ermita, lo que hace que todos tus amigos
y seres queridos se preocupen mucho. Como resultado, se esfuerzan mucho por convencerte de
que abandones este tipo de existencia y regreses a la vida mundana. Si has cultivado el vajra de
la determinación inquebrantable, perseverarás en tu práctica a pesar de todo.

Este problema es muy importante para los practicantes del Dharma occidental, y particularmente
para aquellos que lo son. venir ordenado. En términos generales, los occidentales que adoptan la
apariencia de monjes y monjas necesitan cultivar una mente muy fuerte e inquebrantable junto
con el cambio de su apariencia externa. Si te apresuras a hacer las cosas sin pensar
detenidamente en lo que estás haciendo o sin considerar las consecuencias, tomar este tipo de
decisión solo traerá confusión a largo plazo. Para realmente hacer este cambio no solo
externamente, sino también internamente, el primer paso que debes tomar es abandonar por
completo el pensamiento, "¿Qué pensará la gente de mí?" Mientras ese pensamiento re. red
eléctrica, habrá inestabilidad en su mente. En cambio, desde el fondo de tu corazón debes sentir
que has elegido voluntaria y libremente tu propio camino, y debes mantener muy frescas en tu
mente todas las razones por las que lo has hecho.

El segundo de los tres vajras es el vajra del desprecio total. Esto significa no preocuparse por lo
que la gente pueda pensar de usted o por cómo lo critiquen. Frente a todo tipo de críticas y
elogios, debes ser inquebrantable, inmutable e inamovible. Debes considerar el sentimiento de
que debes cumplir las esperanzas o expectativas de tus amigos y seres queridos o que debes vivir
tu vida de acuerdo con las opiniones o expectativas de los demás como un obstáculo para tu
decisión de vivir tu vida en la práctica del Dharma.

El tercer vajra es mantener el vajra de la sabiduría trascendental contigo siempre. El vajra de la

sabiduría trascendental es la sabiduría que surge de escuchar, analizar y comprender
extensamente. Cuando apliques este entendimiento como un antídoto para los engaños dentro de
tu mente, podrás liberarte del pensamiento de los ocho dharmas mundanos, eliminar todos los
asuntos sin sentido de esta vida y concentrarte en la práctica espiritual.

Las últimas tres de las diez joyas más internas son los tres tipos de expulsiones. Puede suceder
que al emprender la práctica de abandonar los ocho dharmas mundanos, te conviertas en un total
marginado del mundo. La vida mundana gira en torno a las ocho preocupaciones mundanas: se te
considera anormal si no tienes un sentido de competencia hacia tus iguales, un sentimiento de
celos hacia aquellos que tienen más cualidades que tú o una actitud despectiva hacia aquellos que
son menos que tú. tú mismo. Si una persona no tiene este tipo de actitudes, es casi como estar
loco. Así, como resultado de practicar el pensamiento de abandonar los ocho dharmas mundanos,
experimentas una sensación de exilio de la sociedad, que es la primera expulsión.

A partir de esta separación de la sociedad , alcanzas el rango de los perros, habiendo renunciado
al énfasis en una mejor comida, mejor ropa, mejor refugio y una mejor reputación en esta vida, y
te conviertes en un inadaptado total.

Inmediatamente después de esto obtienes la tercera expulsión, el rango de los dioses, porque al
dedicar tu vida a la práctica de subyugar la mente y liberarla de los engaños, finalmente
alcanzarás la liberación y la iluminación, y alcanzarás el estado de los seres celestiales.

En términos generales, casi nunca escuchas de practicantes que hayan muerto de hambre o por
falta de otras necesidades básicas. Sin embargo, en el caso de los que aún se aferran a las
apariencias de esta vida, son muchos los que han muerto por no tener las necesidades básicas .
Cuanto más atrapada está la mente en aferrarse a las apariencias de esta vida en busca de mejor
comida, mejor ropa, mejor refugio, mejor reputación, menos puede experimentar la mente
cualquier sentido de satisfacción. No importa
cuánto tenemos, nunca es suficiente, y no importa ahora que seamos ricos, todavía
permanecemos en un
estado mental de pobreza.

Históricamente, hay muchos ejemplos de seres espirituales y maestros altamente realizados que
nacieron en la riqueza pero la dejaron atrás para beneficiar a los seres sintientes a través de su
práctica y enseñanzas. El Buda Shakyamuni, que nació en una familia real, renunció a todo su
reino y al lujo de una vida principesca para dedicarse a la práctica espiritual. Shantideva y Lama
Atisha tienen historias similares. Lama Tsongkhapa también, siguiendo el consejo de Manjushri,
abandonó su séquito de cientos y miles de discípulos para emprender un retiro de purificación y
meditar en la visión pura.

El gran yogui Milarepa dijo:

Los regalos materiales y el respeto no sustentan mi felicidad; enemigos odiosos no causan mi
sufrimiento. Es a través de mi vida en esta ermita que mis deseos como yogui se cumplen por
completo.

También dijo:

Nadie sabe que me estoy haciendo viejo; nadie sabe cuando enfermo en esta ermita; nadie sabe
que me estoy muriendo en esta cueva; pero en esta ermita se cumplen todos mis deseos. Si
incluso después de la muerte mis huesos quedan donde los buitres pueden picarlos, no me
importa, mientras mi vida en la ermita se haya cumplido.

Como yogui, no importa si tu cadáver está rodeado de personas que lloran por ti o no, siempre y
cuando tus aspiraciones de práctica se cumplan.

Si deseamos practicar las diez joyas más internas de los Kadampas como se describió
anteriormente, es importante que comencemos con la primera de las diez y avancemos desde allí.
Es necesario tener el fundamento de la primera joya para practicar la segunda, y la segunda para
la tercera, y así sucesivamente. La razón de esto es que, en este momento, no tenemos la fuerza
para completar las prácticas de la últimas joyas de inmediato.

Necesitamos comenzar lentamente y aumentar nuestra capacidad a partir de ahí. En la época de

Milarepa, un hombre de negocios inspirado en la vida del gran yogui decidió intentar emularlo.
Siguiendo el consejo de las enseñanzas de Milarepa que dicen que hay que dejar de aferrarse a
las apariencias, el hombre de negocios inmediatamente entregó todas sus pertenencias
materiales. Desafortunadamente, aunque físicamente se separó de todo, mentalmente no pudo
hacerlo. Muy pronto se volvió muy infeliz, afirmando que Milarepa no era más que un mendigo
que había causado su ruina. Con este ejemplo vemos la importancia de practicar estos pasos en el
orden correcto.

Para poder practicar de acuerdo con las diez joyas más íntimas, primero es necesario que
reconozcamos el gran valor de nuestro propio renacimiento humano perfecto, y que tal
oportunidad no dura para siempre. Es tan raro para nosotros lograr un renacimiento humano
perfecto con los ocho ocios y las diez oportunidades como lo es que un ser iluminado descienda
a nuestro mundo. Deberíamos tratar de ver cómo usar este renacimiento meramente para
sobrevivir es un uso muy limitado de nuestro potencial. Este invaluable, increíblemente valioso y
altamente significativo renacimiento humano perfecto con sus ocho ocios y diez oportunidades
es un
oportunidad más rara y preciosa.

LA MANERA DE TOMAR LA ESENCIA DE NUESTRO PRECIOSO

RENACIMIENTO HUMANO

LOS TRES ÁMBITOS

Para poder tomar la esencia de nuestro renacimiento humano, necesitamos tener una
comprensión clara del camino espiritual. En particular, necesitamos una comprensión clara de
los tres caminos principales tal como los enseñó Manjushri, tal como se han aplicado al marco
de los tres ámbitos por Lama Tsongkhapa en el Lamrim Chenmo.

Al alcanzar la iluminación, el Buda Shakyamuni hizo girar la rueda del Dharma tres veces,
impartiendo las 84.000 enseñanzas para el beneficio temporal y definitivo de los seres
sintientes. Las enseñanzas de beneficio temporal para los seres sintientes son el camino y la
práctica del ámbito pequeño, que crean las causas para renacer en los reinos superiores. Los
practicantes del alcance pequeño se clasifican en dos: aquellos que son meros seres de alcance
pequeño y aquellos que son seres extraordinarios de alcance pequeño.

Los meros seres de pequeño alcance practican la ética de vivir en las diez virtudes y abandonar
las diez acciones no virtuosas para el beneficio de esta vida solamente. Los seres extraordinarios
de pequeño alcance viven en la ética de las diez virtudes con el pensamiento de buscar
beneficiar vidas futuras. Para ser considerado un ser de pequeño alcance que está realmente en
el camino espiritual, el practicante debe ser un ser de pequeño alcance extraordinario , dando
un mayor sentido de importancia a los logros de vidas futuras.

Las enseñanzas de máximo beneficio se dividen en aquellas que brindan el beneficio de la

liberación y aquellas que brindan el beneficio de la iluminación total. Las enseñanzas que traen
el beneficio de la liberación son el camino y las prácticas del alcance medio. La lámpara para el
camino a la iluminación de Lama Atisha afirma que el camino del alcance medio es la práctica
de aquellos que dan la espalda a los placeres de la existencia cíclica para cesar las ilusiones y las
acciones kármicas que perpetúan la existencia cíclica, y así alcanzar un estado individual de paz
y felicidad.

Para resumir. los practicantes del ámbito pequeño dan la espalda a los placeres temporales de la
vida presente y ponen mayor énfasis en el logro de un renacimiento superior en el futuro. Toda
su práctica se basa en esa motivación. Los practicantes del alcance medio tienen una motivación
más avanzada, en el sentido de que consideran cualquier nacimiento dentro de la existencia
cíclica como un nacimiento bajo el control de las ilusiones y el karma. Para ellos, alcanzar un
renacimiento superior por sí solo no es suficiente porque sienten que incluso si logran un
renacimiento superior, todavía es un nacimiento atado por engaños y karma y, por lo tanto,
sujeto al ciclo del envejecimiento, la enfermedad y la muerte. Un practicante del alcance medio
busca terminar todo el ciclo de renacimiento provocado por las ilusiones y el karma, y alcanzar
el estado de liberación.°

El objetivo de un practicante de gran alcance es alcanzar la iluminación completa, libre de

errores y completo en todas las cualidades y conocimientos positivos. Este logro tiene sus raíces
en la motivación de la compasión. El practicante genera la mente de la bodichita, renunciando a
sí mismo y apreciando a los demás, y emprende una práctica unificada de método y sabiduría
para alcanzar este objetivo. A través de esta práctica, el practicante de gran alcance puede
eliminar los oscurecimientos de la aflicción y los oscurecimientos de la omnisciencia, y así
actualizar el resultado de la iluminación.

La división de los tres ámbitos también se puede entender examinando los diversos niveles de
ética que se practican en cada uno. De acuerdo con Vinaya, los practicantes de alcance pequeño
toman el abandono de las diez acciones no virtuosas como su principal objetivo en el camino.
Estos practicantes no necesariamente toman votos, pero viven en la ética de abandonar esas
acciones. Los practicantes de alcance medio toman los votos de liberación individual, los votos
pratimoksha, basados en la determinación de emerger definitivamente de la existencia cíclica y
alcanzar la liberación. Para los practicantes de gran alcance, la práctica de la ética se incorpora a
la práctica de la bodichita.

Los seres de los tres ámbitos también se pueden categorizar en términos de los tres tipos
diferentes de resultados.
El resultado más bajo es un renacimiento superior, que es el resultado de la práctica de un
practicante de alcance pequeño.

A esto le sigue la liberación, que es el resultado de la práctica de un practicante de mediano

alcance.
El resultado más supremo es la iluminación, que es el resultado de la práctica de un practicante
de gran alcance. Alternativamente, los tres alcances también se pueden categorizar en términos
del tipo de camino en el que se enfoca el practicante. En el ámbito pequeño, el camino es vivir
en la ética del abandono de las diez no virtudes. En el ámbito medio, el camino es el camino
profundo de la sabiduría. En el gran alcance, el camino es la práctica unificada tanto del método
como de la sabiduría.

LA NECESIDAD DE FORMAR EN LOS TRES ÁMBITOS

Tomar la esencia de nuestro precioso renacimiento humano significa desarrollar nuestra mente
en el camino y las prácticas establecidas en los tres ámbitos. No es nada diferente a esto. El
logro de la iluminación a través del camino gradual es la mejor manera de aprovechar la
oportunidad de nuestro renacimiento humano perfecto. Y, sin embargo, puede preguntarse, si
el objetivo es llevar a un ser sintiente a la iluminación completa, que solo se puede lograr a
través de la práctica del gran alcance, ¿qué necesidad hay de entrenar en los caminos de los
alcances pequeños y medianos?

En realidad, en el contexto del lamrim, los aprendices en el ámbito pequeño o mediano no se

entrenan solo en los caminos del ámbito pequeño y mediano, sino más bien en el camino y la
práctica que son comunes a los ámbitos pequeño y mediano. Los dos ámbitos inferiores se
consideran la base del cultivo del camino y las prácticas del gran ámbito. Nos entrenamos en el
camino y prácticas comunes a los pequeños y medianos ámbitos porque para entrar en el
Mahayana debemos desarrollar la mente de la bodichita. La práctica de la bodichita tiene sus
raíces en el amor y la compasión. La compasión, a su vez, tiene sus raíces en la comprensión del
sufrimiento. En los ámbitos pequeño y mediano, hay explicaciones extensas de los tipos
generales y particulares de sufrimiento de los reinos de la existencia cíclica.
Antes de que podamos generar compasión, necesitamos identificar estos tipos de sufrimiento
en términos del sufrimiento que nosotros mismos experimentamos. Una vez que hayamos
cultivado un sentido de renuncia basado en nuestro propio sufrimiento, seremos capaces de
comprender la mente de la compasión, que percibe el sufrimiento de los demás y desea que
estén libres de él.

Como dice Shantideva:

Antes de concebir eso para los seres sintientes,

Si uno no ha soñado, ni siquiera en un sueño,
Ese pensamiento para el propio propósito,
¿Cómo puede uno imaginar producirlo para el propósito de otros?

Además, en el ámbito pequeño llegamos a comprender la causa y el efecto de nuestras acciones

kármicas, y mediante este método nos sentimos inspirados a abandonar la no virtud y cultivar la
virtud, acumular méritos y purificar nuestro karma negativo. La práctica del refugio entonces
crea la base para poder cultivar el camino y las prácticas del alcance medio. En el ámbito medio,
practicamos los tres entrenamientos superiores, que actúan como base para cultivar el camino
y las prácticas del ámbito mayor, el camino Mahayana. De esta manera, el camino del alcance
pequeño se convierte en un medio para establecernos en el camino del alcance mediano, y el
camino del alcance mediano se convierte en un medio para actualizar el camino y la práctica del
alcance grande.

La entrada en el camino gradual hacia la iluminación es la práctica de la devoción al gurú, pero

la entrada en el Dharma es el reconocimiento de nuestro propio renacimiento humano
perfecto. Si el entrenamiento en los ámbitos pequeños y medianos se desconecta del
entrenamiento en el ámbito mayor, será imposible que nuestros esfuerzos en los ámbitos
inferiores apoyen nuestro desarrollo de la bodichita. Por lo tanto, debemos cuidarnos para que
esto no suceda.

El camino graduado del método es el medio para acumular la extensa colección del mérito de la
virtud. También se conoce como el camino graduado convencional hacia la iluminación. El
camino profundo de la sabiduría es el medio para acumular el mérito de la sabiduría. También
se conoce como el último camino gradual hacia la iluminación. La iluminación completa se logra
a través de la práctica unificada del método y la sabiduría, a través de la práctica inseparable del
camino gradual convencional hacia la iluminación y el último camino gradual hacia la
iluminación. Los caminos de lo profundo y lo extenso son como las alas del pájaro que le
permiten volar.

Después de entrenarnos en el camino gradual hacia la iluminación, cuando alcanzamos el

camino de preparación Mahayana, entramos en el vehículo Vajrayana, el camino del mantra.
Para desarrollar nuestra capacidad de entrenar en el vehículo Vajrayana, primero debemos
establecer los cimientos del vehículo causal del Paramitayana. Para crear esta base, primero
necesitamos entrenarnos en el camino y la práctica de alcance medio, y para crear esta base,
necesitamos entrenarnos en el camino y la práctica de alcance pequeño. Debería quedar claro
por esta explicación que para asegurar los cimientos de las últimas partes del camino es esencial
que primero establezcamos la base de las primeras partes.

Finalmente, un individuo debe ser guiado a través de los tres ámbitos basados en explicaciones
usando la lógica y el razonamiento, ya través de las bendiciones de la transmisión oral. Las
instrucciones que uno recibe deben estar de acuerdo con las explicaciones de las enseñanzas de
Nagarjuna, Asanga, Aryadeva, Atisha, Lama Tsongkhapa, etc., y no simplemente con la
composición del sendero de un maestro individual.

Esto completa la sección sobre el precioso renacimiento humano según el Lamrim Chemo.
PAR T.3
El alcance pequeño
RECORDANDO LA MUERTE Y LA IMPERMANENCIA

EL MISMO BUDA dijo que todos los seres sintientes, hasta los insectos más diminutos que se
arrastran, tienen el potencial de iluminarse. En su Guía de la forma de vida del bodhisattva,
Shantideva escribe que si incluso los seres como las corbatas y los mosquitos tienen el potencial
de iluminarse, ¿qué necesidad hay de mencionar a los seres humanos, con renacimientos
humanos perfectos? Si aceptamos que las moscas están dotadas de este gran potencial,
debemos aceptar que en nuestro caso lo es aún más. Como seres humanos somos capaces de
expresarnos y comprender a los demás; poseemos la sabiduría que es capaz de discriminar el
bien del mal; y hemos nacido con los ocho ocios y las diez oportunidades. Por lo tanto, nos
encontramos en una excelente posición para completar el camino hacia la iluminación.

Entendiendo esto, debemos esforzarnos por tomar la esencia de nuestra buena fortuna,
aplicándonos en las prácticas comunes a los ámbitos pequeño, mediano y grande, y
aprendiendo los pasos graduados del camino para no equivocarnos. Como discutimos, para
desarrollar la base para entrenar en el alcance grande, debemos crear la base del camino del
alcance medio, y para desarrollar la base para entrenar en el camino y las prácticas del alcance
medio, debemos tener la base del camino y las prácticas del pequeño alcance. El camino y las
prácticas del alcance pequeño se basan en las prácticas que buscan eliminar la mentalidad que
se aferra a las apariencias de esta vida y cultivar la mentalidad que busca los beneficios de vidas
futuras.

LAS CUATRO CONCEPCIONES FALSAS Y LOS CUATRO SELLOS BLANCOS

¿Por qué nuestras mentes están ocupadas por el hecho de nuestra existencia presente,
incapaces de generar el pensamiento de la importancia de las vidas futuras? ¿Cuál es el
obstáculo que nos estorba? Estamos obligados a preocuparnos solo por esta vida por el
pensamiento que se aferra a la existencia verdadera, por el sentido innato de que vamos a vivir
para siempre. Para eliminar este aferramiento innato a un modo de existencia permanente,
debemos centrarnos en la conciencia del hecho de que nosotros mismos estamos sujetos a la
impermanencia y la muerte.

Buda resumió nuestros conceptos erróneos del mundo en el que vivimos y de nosotros mismos
en lo que se llama los cuatro puntos de vista erróneos. Son los siguientes.

1. Sosteniendo lo que en realidad es transitorio para ser permanente

2. Sostener lo que en realidad es impuro para ser puro
3. Sostener lo que en realidad está en la naturaleza del sufrimiento como verdadera felicidad
4. Sostener lo que en realidad no tiene esencia para tener esencia
Estas percepciones erróneas aseguran que nos centremos principalmente en las actividades de
esta breve vida y crean obstáculos para desarrollar el pensamiento que busca el beneficio de las
infinitas vidas futuras.

Al ver estos cuatro conceptos erróneos en la mente de los seres sintientes, Buda enseñó su
antídoto, los cuatro sellos blancos.

Los cuatro sellos son:

1. Todos los fenómenos compuestos son impermanentes
2. Todo fenómeno contaminado es sufrimiento.
3. Todos los fenómenos son desinteresados.
4. Nirvana es paz.

De los cuatro conceptos erróneos, percibir lo impermanente como permanente es el más

dañino. Esta visión bloquea por completo la conciencia de la impermanencia y la muerte de
nuestras mentes. Aunque intelectualmente sabemos que, de hecho, eventualmente moriremos,
porque estamos tan acostumbrados a nuestros conceptos erróneos sobre la impermanencia y la
muerte, generalmente en nuestra vida cotidiana tenemos la sensación de que no moriremos
hoy.

Como resultado , no hacemos absolutamente ningún esfuerzo por desarrollar el pensamiento

que busca el beneficio de vidas futuras. Somos engañados por nuestro aferramiento innato a la
permanencia. Por lo tanto, el primero de los cuatro sellos blancos establece la impermanencia.
Hay dos tipos de impermanencia, burda y sutil. La conciencia de que no vamos a vivir para.
nunca y que definitivamente vamos a morir es la conciencia de la impermanencia burda. Sin
esta conciencia, todas las actividades de nuestro cuerpo, habla y mente servirán solo a esta
breve vida.

Todas las actividades de nuestro cuerpo, habla y mente funcionarán únicamente para lograr
nuestro propio bienestar. Sin embargo, en realidad , sin depender de los demás, ninguna
felicidad puede surgir en nuestras vidas en absoluto. Nuestro aferramiento a la permanencia
alienta una forma muy estrecha de pensar que se vuelve
la base de mucha infelicidad y sufrimiento.

Por mucho que hables de liberación a una persona que cree que vivirá para siempre, por mucho
que hables de iluminación, estás pronunciando palabras vacías. Además, esta persona estará
mucho más inclinada a participar en actividades no virtuosas y mucho menos inclinada a
participar en la virtud. Por el contrario, alguien que tiene cierta conciencia básica de la
impermanencia y la muerte y cierta preocupación por sus vidas futuras, pero carece de la
comprensión total de la realidad de estas cosas, emprenderá acciones virtuosas con pereza. Por
ejemplo, al final de su vida, después de haber estado totalmente distraído por los asuntos
mundanos, este tipo de persona puede recordar lo que viene a continuación y tratar de
dedicarse a la virtud a partir de ese momento.
¿Cuáles son las deficiencias de no pensar en la impermanencia y la muerte? ¿Cuáles son las
deficiencias de no considerar el hecho de que no vamos a vivir para siempre? Si no entrenamos
nuestras mentes en estos temas, no seremos inspirados para participar en actividades virtuosas
que beneficien la vida futura. tiempos, e incluso si nos involucramos en actividades virtuosas,
serán comparativamente débiles. Incluso si hacemos un intento de practicar el Dharma,
seremos incapaces de perseverar. Y sin recordar la impermanencia y la muerte, todas nuestras
formas delirantes de pensar y las acciones que resultan de ellas lo harán.

El beneficio de generar la comprensión de que no viviremos para siempre, y particularmente de

darnos cuenta de que podemos morir este mismo día, es que inspira un sentido de urgencia en
nuestra práctica del Dharma. No caeremos bajo el control de los ocho dharmas mundanos.
Seremos capaces de dirigir nuestros pensamientos y acciones hacia el beneficio de futuras vidas
a través de las prácticas de refugio y causa y efecto.

De esta manera, no solo podremos asegurarnos el beneficio de un renacimiento superior, sino

que también nos convertiremos en una fuerza guía para los demás. También, aunque
generalmente cuando estamos tratando de eliminar nuestros delirios, tratamos de aplicar un
antídoto diferente a cada delirio individualmente, la conciencia de la muerte en conjunto con el
reconocimiento de los ocios y oportunidades de nuestro ser humano perfecto. el nacimiento es
como un martillo, golpeando todas nuestras aflicciones de un solo golpe.

Incluso si tenemos un campo que no produjo una buena cosecha el año pasado, a pesar de
nuestras dudas sobre la cosecha de este año, hacemos el esfuerzo de arar y plantar las semillas.
De la misma manera, incluso si no tenemos la realización total del reconocimiento del
renacimiento humano perfecto, o la realización total de la impermanencia y la muerte, dice en
el texto que mientras tengamos formas positivas de dudas con respecto a estos temas, siempre
que tengamos un sentimiento por ellos, todavía tenemos la base para lograr los beneficios
temporales y finales.

Incluso si somos lo suficientemente afortunados de encontrar un renacimiento humano

perfecto bendecido con los dieciocho atributos (los ocho ocios y las diez oportunidades),
todavía es posible que no seamos capaces de perseverar en la práctica del Dharma. ¿Por qué
esto es tan? Se debe principalmente a la sensación de que no moriré. Este sentido muy fuerte
de aferrarse a no moriré es nuestra mayor caída. Su único antídoto es cultivar la realización de
la impermanencia y la muerte, y comprender que este es el punto de entrada al camino de la
virtud.

Pensar que la meditación sobre la impermanencia y la muerte y el renacimiento humano

perfecto son solo para principiantes y no necesitan enfatizarse en nuestras contemplaciones
diarias es completamente erróneo. La reflexión constante sobre estos dos temas es una forma
importante de meditación al comienzo del camino espiritual, en el medio del camino espiritual
e incluso al final del camino espiritual. Al principio, esta meditación nos permite entrar en el
camino de la virtud y el camino de la práctica del Dharma. En el centro. estos puntos de
contemplación nos liberan de las trampas de nuestra propia pereza y nos animan a perseverar
en nuestra práctica. Al final, estos puntos aseguran que cosechemos los frutos de todos
nuestros esfuerzos.

Por estas razones debemos contemplar estos temas a diario . Un individuo ordinario que no ha
estado expuesto a un camino espiritual teme a la muerte por tener que separarse de amigos y
seres queridos, posesiones materiales, etc. La muerte para este individuo será una experiencia
bajo el control de los ocho dharmas mundanos, y en el momento de la muerte, esta persona
probablemente desarrollará una mente no virtuosa. Pero como practicantes del Dharma, no
debemos temer a la muerte por tales razones. Debemos darnos cuenta de que crear karma es
como plantar semillas, que las ilusiones alimentan la acumulación de estas semillas kármicas, y
que mientras hayamos renacido inducido por las ilusiones y el karma, la muerte es inevitable. Si
debemos temer a la muerte, debemos temerla por la pérdida de la oportunidad de hacer que
nuestra vida valga la pena, por la pérdida de la oportunidad de dominar nuestras mentes.
Debemos desgarrar la muerte porque no hemos podido purificar el karma negativo que traerá
un renacimiento inferior y porque no hemos podido acumular el karma positivo que asegurará
un renacimiento superior. Este es el tipo de miedo a la muerte que generan los practicantes del
pequeño alcance.

Si, mientras estamos vivos, reflexionamos diariamente sobre la sutil impermanencia de todas
las cosas con las que estamos conectados y sobre los cambios que tienen lugar en todo
momento a momento, esto también puede contrarrestar nuestras obsesiones con las
pertenencias materiales o con nuestros amigos y seres queridos. Si, también debido a la
familiaridad con la muerte y la impermanencia tal como se enseñan en el lamrim, estamos
motivados para participar en prácticas espirituales mientras todavía estamos vivos, entonces en
el momento de la muerte no tendremos motivos para temerla. Se dice que para los mejores
practicantes espirituales la muerte es una experiencia gozosa.

Aquellos de habilidad media no tienen miedo a la muerte cuando sucede. E incluso el menor de
los practicantes muere sin ningún sentimiento de arrepentimiento. Si tememos a la muerte
mientras estamos vivos y, como resultado, hacemos todo lo posible para que nuestro tiempo
sea positivo y significativo, cuando la muerte de repente descienda sobre nosotros,
seguramente tendremos una de estas tres experiencias.

MEDITAR SOBRE LA MUERTE

Además de pensar de una manera muy general como se describió anteriormente, para
desarrollar y mantener la conciencia de que no vamos a vivir para siempre, podemos meditar
en las tres raíces, los nueve razonamientos y las tres conclusiones.

Las tres raíces son que la muerte es segura, el momento de la muerte es incierto y nada puede
ayudarte .
en el momento de la muerte excepto tu práctica del Dharma.
LA MUERTE ES SEGURA

Hay tres razones que apoyan el hecho de que la muerte es segura. La primera es que cuando
ocurre la muerte, no hay condición que pueda revertirla. No importa en qué tipo de cuerpo
renazcamos, no hay agregado o forma en ninguna parte que no esté sujeta a la muerte. Incluso
el sagrado cuerpo de emanación suprema de Buda no fue una excepción: a la edad de ochenta
años, Buda manifestó la actividad de desaparecer para beneficiar a los seres sintientes que
habitualmente se aferran a la permanencia. Asimismo, todos los grandes practicantes
espirituales del pasado han tenido cuerpos que eventualmente estuvieron sujetos a la muerte.
Si esto es así, no hace falta mencionar nuestro propio caso.

Por lo tanto, no importa cuántas realizaciones pueda tener una persona, o cuántas iniciaciones
de larga vida haya tomado, o cuántos retiros de larga vida haya hecho a pesar de todo eso, él o
ella
no sobrevivirá a la muerte. Incluso los mejores médicos están indefensos cuando el cuerpo
sucumbe a la muerte.
Incluso si cuidamos nuestros cuerpos de la mejor manera posible, tratándolos con
medicamentos recetados por el mismísimo rey de los médicos, eventualmente nuestros cuerpos
van a morir. Cuando se produce el proceso de la muerte, no hay condición que pueda revertirlo.
Ya sea que viajemos a las profundidades del océano oa las alturas del espacio exterior, o incluso
a la luna, no hay lugar al que podamos ir donde no moriremos. Ya sea que seamos seres
sintientes que vivan en el pasado, presente o futuro, cuando ocurre la muerte, no se puede
revertir. Independientemente del tipo de cuerpo en el que nazcamos, independientemente del
tipo de lugar y del lugar en el que existamos, no podemos escapar del hecho de que algún día
moriremos.

En el sutra, se cita un ejemplo de cuatro montañas de cuatro direcciones que se cierran sobre el
centro. A medida que estas cuatro montañas avanzan desde las cuatro direcciones, destruyen
todo a su paso. Si estuviéramos atrapados en el centro cuando tal cosa ocurriera, estaríamos
indefensos, sin nada que nos proteja, sin medicina, sin herramientas, sin el poder del mantra.
De la misma manera, nuestro renacimiento humano perfecto es superado por las cuatro
grandes montañas del envejecimiento, la enfermedad, la muerte y la ruina. El envejecimiento
nos quita la juventud, la enfermedad nos quita la salud, la muerte nos quita la vida y la caída
nos quita la gloria o la magnificencia. Así como no tendríamos ningún método para detener las
cuatro grandes montañas, tampoco tenemos ningún método para evitar que ocurra la
experiencia de la muerte.

En el consejo de los maestros Kadampa, se dice que mientras vivas, debes temer a la muerte.
Pero en el momento real de la muerte, no debes tener miedo. En nuestro propio caso, como
humanos ordinarios seres humanos, tenemos esto completamente al revés. Mientras estamos
vivos, no tenemos miedo a la muerte. Ni siquiera podemos recordar el hecho de que vamos a
morir. Pero cuando llega la muerte, de repente experimentamos un gran miedo, apego y
desesperación.
La segunda razón que respalda el hecho de que la muerte es definitiva es que nuestra vida
kármica no puede extenderse. No solo eso, sino que a medida que pasan las semanas, los días,
las horas y los minutos, nuestra esperanza de vida disminuye constantemente. Incluso si
cuidamos nuestra salud, e incluso si tenemos la fortuna de vivir mucho tiempo, digamos ciento
diez años, ese tiempo eventualmente llegará a su fin. Cuando han pasado doce meses es un año
menos. Cuando han pasado cuatro semanas, es un mes menos.

Esas semanas a su vez se acaban con el paso de los días, y esos días se pasan en horas.

Shantideva
dice en la Guía de la forma de vida del Bodhisattva:

Día y noche sin cesar

Mi esperanza de vida está disminuyendo constantemente.
no hay aumento
Para alguien como yo, ¿por qué no llega la muerte?
Si deseamos contemplar este tema a modo de ejemplo, podemos considerar una cascada con
rápidos descendentes que nunca cesan. De la misma manera, nuestra esperanza de vida
continúa disminuyendo sin descanso. También podemos tomar la ilustración del sutra en el que
la impermanencia y la muerte se ejemplifican mediante la imagen de una formación de nubes
en constante cambio. Así son los continuos cambios de nacimiento y muerte en la experiencia
de los seres sintientes de los tres reinos. O podemos considerar el ejemplo de los actores en una
obra, cuyos roles cambian de escena a escena. De la misma manera, las vidas de los seres
sintientes pasan.

La tercera razón que deberíamos contemplar para apoyar nuestra comprensión del hecho de
que la muerte es definitiva es que incluso mientras estamos vivos, hay muy poco tiempo para la
práctica del Dharma. Por lo tanto, seguramente moriremos antes de que podamos completar
algo de valor en esta vida. En definitiva, es el miedo a morir sin haber hecho nada significativo
para la felicidad última propia o ajena.

Podríamos pensar que quizás si vivimos hasta una edad avanzada, tendremos tiempo para hacer
que nuestra vida sea útil, el tiempo para practicar el Dharma. Pero aun así, gran parte de
nuestra vida se desperdicia comiendo, bebiendo y en diversas distracciones, etc. En poco
tiempo se vuelve demasiado tarde. Incluso si, después de todo esto, deseamos practicar el
Dharma, nuestras percepciones sensoriales y nuestros cuerpos pueden quedar demasiado
incapacitados para soportarlo".

El gran maestro tibetano Kuntang Jampelyang dice que los primeros veinte años de nuestra vida
transcurren sin pensar en el camino espiritual. Al principio, tenemos demasiadas distracciones
para centrarnos en los objetivos de una práctica espiritual. En los próximos veinte años, nos
esforzamos mucho para reunir todas las condiciones adecuadas para practicar, pero realmente
no terminamos haciendo mucho en absoluto. Finalmente, pasamos los últimos veinte años de
nuestras vidas dándonos cuenta de que es demasiado tarde.
Cualquier cosa que haya sucedido en el pasado en relación con el presente es como el sueño de
anoche: cuando despertamos, es solo un recuerdo de un sueño. En términos de hoy, todo lo
que queda del pasado es nuestra experiencia de sus consecuencias en el futuro. Si
reflexionamos sobre las actividades de nuestro cuerpo, habla y mente hasta ahora en este
contexto, nos quedaremos con la sensación de un fuego ardiente de arrepentimiento.

Habiéndonos cerciorado de que la muerte es definitiva a través de estas razones y ejemplos,

debemos llegar a la resolución de que debemos hacer que nuestra vida tenga sentido a través
de la práctica del Dharma. Como resultado de la contemplación repetida de la primera raíz y las
tres primeras razones, debemos desarrollar la fuerte aspiración de aplicarnos en el camino
espiritual. Cuando esto ocurre, significa que nuestra contemplación ha sido fructífera.

Los maestros kadampa dicen que si no pensamos en la impermanencia y la muerte por la

mañana. toda la mañana se pierde en la no virtud. Si no lo pensamos en la tarde, todo el
después. el mediodía se pierde, y si no pensamos en ello por la tarde, toda la tarde se pierde en
la no virtud. Así podemos ver la importancia del recuerdo de la Impermanencia y el decano
según estos grandes practicantes. Es igualmente importante en nuestro propio caso.
especialmente cuando practicamos cuatro sesiones diarias.
A veces, cuando hacemos la segunda sesión, nos damos cuenta de que nos hemos
desconectado por completo de la primera. Para asegurar la continuidad de nuestra práctica y
evitar caer bajo el control de la pereza y demás, es esencial la meditación sobre la
impermanencia y la muerte.

EL MOMENTO DE LA MUERTE ES INCIERTO

La segunda raíz es pensar que el momento de la muerte es incierto.

Los seres como nosotros no tenemos el lujo de una vida útil predeterminada,13 como cien años
exactamente, nuestra muerte no está programada para ocurrir en un año, mes o día específico.
A pesar de esto, tenemos un sentido intuitivo tan fuerte de aferrarnos a la permanencia de
nuestra existencia que en nuestra vida diaria tenemos la certeza de que no vamos a morir. Los
objetivos de nuestras actividades diarias sirven únicamente a esta vida. Como no se nos ocurre
que podemos morir hoy, o que moriremos pronto, no nos preparamos para la muerte. Debido a
que sentimos con tanta fuerza que no moriremos ahora, ninguna de nuestras actividades está
dirigida a beneficiar nuestras vidas futuras. Y luego, cuando la muerte nos sobreviene, sucede
de la manera más repentina, más inesperada.

Dado que el momento de la muerte es incierto, dado que podemos morir en cualquier
momento, nos conviene entrenarnos para pensar que, de hecho, podríamos morir hoy. Con este
pensamiento, nos conviene abandonar la no virtud para evitar el renacimiento en los reinos
inferiores, y emprender acciones positivas para asegurar un renacimiento superior. Si tenemos
la sensación de que podemos morir en cualquier momento, estaremos completamente
preparados para la muerte si ocurre, y no perderemos nada aunque no suceda.
Piénselo de esta manera: imagine que está esperando un invitado, y es seguro que este invitado
va a llegar, pero no sabe cuándo. En esta situación, usted hace los preparativos generales para
este huésped sin importar el hecho de que no esté seguro de la fecha o la hora de llegada. De
esa manera, si llega el invitado, estás preparado, y si el invitado no llega, no hay pérdida. De la
misma manera podéis prepararos para vuestras vidas futuras pensando que podríais morir hoy.
Sin este pensamiento en vuestras mentes, os enfocáis totalmente en esta única y breve vida, y
por lo tanto buscáis sólo los objetivos de los ocho dharmas mundanos. Por supuesto, para
participar en la práctica del Dharma necesitas los medios básicos de supervivencia, como
comida, ropa, etc., pero no al grado extremo en el que tendemos a centrarnos en estas cosas.

La primera de las tres razones que respaldan la realidad de que podrías morir en cualquier
momento es tu vida.
lapso es indefinido.

Un profesor indio que vive en los Estados Unidos me contó la siguiente historia. Antes de venir a
América, revisó sus perspectivas de una vida larga con un astrólogo, y el astrólogo mencionó
una fecha determinada que era peligrosa. La noche anterior a ese día, el profesor estaba
bastante nervioso. A la mañana siguiente, cuando se levantó, pensó: "¡No he muerto!".
Despertó con la perfecta conciencia de la incertidumbre de la muerte. De hecho, todo lo que
experimentó durante todo el día (montar en el ascensor, cruzar la calle, conducir su automóvil)
trajo a su mente la incertidumbre de la hora de la muerte. Ese día este profesor tuvo una
excelente meditación sobre la muerte y la impermanencia.

Como mencioné anteriormente, toda la existencia está sujeta a la muerte. Puede tener la
experiencia de ver a alguien por la mañana y luego escuchar esa tarde que esa persona ha
muerto. Y puede conocer gente por la noche y saber a la mañana siguiente que han fallecido.
Así es como de repente la muerte desciende sobre nosotros. Un día esa persona está ahí, y al
día siguiente esa persona ya no está. A veces sientes que debido a que las personas son jóvenes,
pueden vivir más tiempo, y sientes que es más probable que la muerte les suceda a las personas
mayores. Pero esta forma de pensar no es correcta. La gente muere después de una vida larga y
fructífera, y la gente muere muy repentinamente. Una vez que naces, la muerte puede llegar en
el momento siguiente. Es una gran pérdida morir sin haber hecho que tu vida tenga sentido al
purificar tu karma negativo para evitar un renacimiento inferior y acumular el mérito de la
virtud para asegurar un renacimiento superior.

A veces también es beneficioso pensar en este tema en términos de nuestros maestros

espirituales, en quienes nos refugiamos, en quienes buscamos protección, quienes nos guían y
apoyan en el camino espiritual. Cuando nuestros maestros fallecen, es la mayor lección para
para contrarrestar nuestra fuerte visión de permanencia. Algunos grandes maestros incluso
fallecieron en medio de la composición de algo, como el gran maestro Kuntang Lama Rinpoche,
quien murió sin completar un comentario sobre La esencia de la elocuencia de Lama
Tsongkhapa: Distinguir los significados interpretables y definitivos de todas las Escrituras de
Buda. .
Debemos pensar en la muerte en relación con los grandes maestros espirituales y en relación
con nuestros amigos y nuestros familiares, en relación con las personas que son iguales a
nosotros, las personas que son más jóvenes, menos afortunadas y las que tienen mayor fortuna.
Utilizando el alcance completo de todos estos ejemplos, debemos reflexionar sobre la
incertidumbre del momento de la muerte de todas las formas posibles.

Hacer que tu vida tenga sentido de inmediato mediante la práctica del Dharma no significa
necesariamente que debas comenzar a retirarte de inmediato y perseverar en la generación de
realizaciones. Significa, cómo. nunca, que no debes caer bajo el control de la pereza, y que
debes aplicar tu cuerpo, habla y mente en actividades virtuosas que no estén influenciadas por
los ocho dharmas mundanos tanto como sea posible. Además, el objetivo de esta
contemplación no es incapacitarte en un estado de terror. Ese no es el punto. Debes tener
miedo cuando te das cuenta de que no vas a durar para siempre, que la muerte puede ocurrir
en cualquier momento, pero ese miedo no debe convertirse en un obstáculo. Más bien, debería
animarte a trabajar en beneficio de vidas futuras.

La segunda de las tres razones que sustentan la realidad de que el momento de la muerte es
incierto es que existen muchas más condiciones para la muerte que condiciones para la
supervivencia. Nuestras vidas están sujetas a daños de muchas fuentes, fuentes que ni siquiera
podemos percibir directamente fuerzas animadas e inanimadas, humanas y no humanas. Hay
innumerables enfermedades que pueden convertirse en causa de muerte, incluidas las
enfermedades que son provocadas por la fuerza de nuestro propio karma, que generalmente
son incurables.

Incluso el desequilibrio de elementos dentro de nuestro propio cuerpo puede provocar

enfermedades. Desequilibrios de la
elementos externos como terremotos, inundaciones, etc. también pueden convertirse en
condiciones para nuestra muerte. En realidad, todas las condiciones que existen ahora en
nuestro entorno pueden causar fácilmente nuestra muerte.
Ciertamente, hay muchas más condiciones en el mundo que podrían contribuir a nuestra
muerte que condiciones que sustentan nuestras vidas.

Una de las prácticas de meditación enseñadas por Buda con el propósito de habituar la mente al
pensamiento de la muerte es visualizar a todos tus enemigos rodeándote, amenazando tu vida.
Alternativamente, puedes meditar en el ejemplo de Nagarjuna de la imagen de la llama de una
vela que parpadea en el viento y los elementos. La posibilidad de que la llama sobreviva en una
tormenta es muy pequeña. Nuestro renacimiento humano perfecto es como la llama de una
vela, rodeada de abrumadoras condiciones para su desaparición.
También puede considerar el ejemplo de una burbuja de agua, que estalla al menor toque. Tu
existencia es exactamente así de frágil.

De hecho, considerando las muchas condiciones de nuestra muerte, es bastante asombroso que
hayamos sobrevivido tanto tiempo, especialmente cuando pensamos en el hecho de que hemos
nacido en el tiempo de las cinco grandes degeneraciones. I4 Debido a la degeneración de esta
era, incluso los alimentos que comemos carecen de nutrientes básicos. Incluso los
medicamentos se vuelven ineficaces. Y año tras año, descubrimos diferentes enfermedades que
no tienen cura. Debido a la degeneración de los engaños, nuestras aflicciones son serias y
generalizadas, y cualquier empresa virtuosa que emprendamos es, en cambio, una forma muy
débil de virtud.

Además, incluso las cosas que están destinadas a apoyarnos, como nuestra comida, refugio, etc.
puede terminar causando daño. Un ejemplo perfecto de esto en Occidente son nuestros
coches, que están destinados a
nos hacen la vida más fácil, pero a menudo se convierten en la principal condición de nuestra
muerte.

El tercer razonamiento que sustenta el hecho de que el momento de la muerte es incierto es

que nuestro propio cuerpo es muy frágil. La cosa más pequeña, un pinchazo de aguja, por
ejemplo, puede convertirse en una condición para nuestra muerte. Aunque esta es de hecho la
realidad de nuestra existencia, por la fuerza de nuestra visión equivocada que se aferra a la
permanencia, simplemente no percibimos la delicada naturaleza de nuestra existencia. Vemos
nuestro cuerpo como algo sólido y concreto, bastante indestructible. Sin embargo, incluso
nuestro propio mundo será destruido al final del eón por meros elementos de fuego y agua.

IS Si nuestro propio mundo se reducirá a nada más que cenizas al final, ¿qué necesidad hay de
preguntarse acerca de nuestros propios cuerpos?

No sé si esto es cierto o no, pero escuché una historia sobre un astrólogo tibetano que
cartografió su propia carta, curioso por ver cuándo iba a llegar su propia muerte. El gráfico
mostraba que su muerte iba a ocurrir ese mismo día. Desde todos los ángulos, el gráfico insistía
en que su muerte ocurriría ese mismo día. Naturalmente, el astrólogo pensó: "No veo cómo
puede suceder eso". Estaba sentado en su habitación solo, bastante seguro. Así que siguió
pensando, pensando, y en su mano tenía un lápiz de bambú.

Mientras pensaba, le empezó a picar la oreja, y metió el lápiz, y en ese mismo momento la
ventana de al lado se abrió de golpe por la fuerza del viento, y•

La conclusión a la que debemos llegar al final de esta contemplación es practicar el Dharma, de

inmediato, de inmediato, sin pereza ni postergación.

CUANDO LLEGA LA MUERTE, NADA TE AYUDARÁ EXCEPTO TU PRÁCTICA ESPIRITUAL

La tercera raíz es pensar que cuando la muerte suceda, nada será de ayuda para nosotros
excepto nuestra práctica del Dharma.

Si consideramos este punto, nos daremos cuenta de que incluso el cuerpo con el que nacemos
no nos será de ninguna ayuda cuando muramos. Mientras estamos vivos, podemos usar nuestro
cuerpo físico para acumular virtud, pero cuando estamos muriendo, es inútil. Además, cuando
estamos vivos contamos con el apoyo de muchos amigos y familiares. Pero tenemos que
experimentar la muerte solos. Y no podemos llevarnos ni un átomo de la riqueza material que
hemos acumulado durante nuestras vidas a la próxima vida.

Todo lo que podemos tomar es el karma negativo que hemos acumulado al recolectar
codiciosamente cosas materiales, y el raro karma positivo que pudimos generar en actos de
generosidad. Por lo tanto, todos nuestros amigos y seres queridos no pueden ayudarnos, todas
nuestras riquezas y posesiones materiales no pueden ayudarnos, e incluso nuestro propio
cuerpo no puede ayudarnos cuando ocurre la muerte. Lo único que tendrá algún valor o
beneficio en el momento de la muerte será nuestra práctica del Dharma a través de la cual
hemos podido librar nuestras mentes de sus engaños.

Si, mientras estamos vivos, tenemos la oportunidad de dejar huellas positivas en nuestra mente
a través de la práctica y la oración, en el momento de la muerte podemos aprovechar estos
estados mentales virtuosos. Desde. de acuerdo a las leyes de causa y efecto, un resultado debe
concordar con la causa, si manifestamos un estado mental positivo en el momento de la muerte
traerá el resultado de un futuro renacimiento positivo. Así podemos comprender cómo nada
nos beneficia en el momento de la muerte excepto nuestra práctica espiritual.

Reflexionando sobre el hecho de que la muerte es definitiva, llegaremos a la resolución de

practicar el Dharma.
Esta resolución nos ayudará a discriminar claramente entre actividades mundanas y
espirituales. Al reflexionar sobre el hecho de que el momento de la muerte es incierto,
llegaremos a la resolución de aplicar nuestro . a la práctica del Dharma de inmediato. Esto
elimina la visión errónea de la pereza o la procrastinación.

Y al reflexionar sobre la tercera raíz de que cuando ocurre la muerte, nada es de ningún
beneficio excepto nuestra práctica del Dharma, y el razonamiento detrás de eso, llegaremos a la
resolución de practicar únicamente el Dharma puro.

Shantideva dice:

Habiendo encontrado esta oportunidad,

Si no meditas en la virtud.
No hay mayor engaño,
No hay mayor ignorancia.
Las realizaciones de la impermanencia y la muerte no son fáciles de evocar, pero son esenciales.
A menudo rezamos para que nuestras mentes se conviertan en el Dharma, y que el Dharma se
convierta en el camino, y que ese camino esté libre de obstáculos. La razón por la que nuestras
mentes no pueden convertirse en el Dharma, y la razón por la que cualquier Dharma que
entendamos no se convierte en un camino para el desarrollo espiritual es porque los obstáculos
nos impiden hacerlo. La razón por la que nos obstaculizan los obstáculos es que no tenemos las
realizaciones básicas de la impermanencia y la muerte. Aunque inicialmente estas realizaciones
pueden ser diferentes. culto a cultivar, a medida que familiarizamos nuestra mente con cada
uno de los puntos del camino, encontraremos que se vuelve más fácil. Por supuesto, no
seremos capaces de darnos cuenta de la impermanencia y la muerte al contemplar estos
ejemplos solo una vez. Si realmente queremos generar la experiencia de estos temas,
tendremos que reflexionar sobre ellos repetidamente, aplicando ejemplos para reforzar nuestra
comprensión.

Además de meditar para darnos cuenta de la impermanencia y la muerte, también debemos

realizar las prácticas de apoyo de purificación y acumulación de mérito, hacer oraciones y
peticiones a la deidad-gurú, etc. Es necesario que cumplamos todas estas condiciones positivas
para poder realizar plenamente estos puntos del camino. Además, no debemos pensar que
estos temas son demasiado menores para tratarlos porque hemos obtenido prácticas
superiores o mejores prácticas a través de iniciaciones y demás. Generar la realización de la
impermanencia y la muerte es un punto esencial al comienzo mismo de nuestra práctica
espiritual, en el medio de nuestra práctica espiritual e incluso al final de nuestra práctica
espiritual. Es un punto de contemplación que debemos cultivar a lo largo de todo el camino
espiritual.

Esto completa la discusión sobre la impermanencia y la muerte según el Lamrim Chenmo.

CONTEMPLAR EL SUFRIMIENTO Y LA FELICIDAD DE VIDAS FUTURAS

EL SIGUIENTE PUNTO es la contemplación del sufrimiento y la felicidad de vidas futuras.

El "yo" que se imputa sobre la base de los cinco agregados es lo que experimentará el
sufrimiento o la felicidad de vidas futuras. Entre los cinco agregados, aunque el agregado de
forma cesa al final de esta vida, el agregado de conciencia procede a vidas futuras. El agregado
de la conciencia, o el "yo" meramente imputado, no tiene la libertad de elegir su renacimiento
de forma independiente. Toma renacimiento sin elección. El tipo de renacimiento que
experimentará está determinado por el poder de las ilusiones y el karma. Poderoso karma no
virtuoso conducirá al resultado de maduración de re. nacimiento en el reino de los infiernos. El
karma no virtuoso moderado madurará en un renacimiento en el reino de los fantasmas
hambrientos. El karma ligero no virtuoso madurará en un renacimiento en el mundo animal.

Una acción kármica no virtuosa se vuelve poderosa por el cumplimiento de la motivación, el

curso de acción y la finalización de la acción. Cuando se completa el principio, el medio y el final
de una acción negativa, ese karma se vuelve muy poderosamente negativo, causando así un
reino infernal. nacimiento. Cuando existe la motivación y el curso de la acción, pero no la
finalización, ese karma se clasifica como un karma de fuerza moderada. Cuando hay solo una
parte de las tres, es una luz no-
acción de virtudes.
En este punto, debemos detenernos por un momento y tratar de pensar en todas las acciones
que hemos hecho en nuestras vidas con el cumplimiento de las tres partes. Debemos darnos
cuenta de que cada vez que hemos realizado una acción no virtuosa con estas tres partes,
hemos acumulado toda la fuerza de esa actividad no virtuosa. Por lo tanto, definitivamente
hemos acumulado el potencial kármico para renacer en los reinos de los seres infernales,
fantasmas hambrientos o animales. A medida que avanzamos en esta sección del Lamrim
Chenmo, debemos pensar en los sufrimientos extremos de los seres de estos reinos tal como se
describen aquí, e imaginar lo insoportable que sería para nosotros si en realidad tuviéramos
que nacer en uno de estos reinos. lugares. Esto nos ayudará a cultivar un sentido de
preocupación por el sufrimiento que resulta de nuestras acciones negativas y nos inspirará a
decidir abandonar estas acciones en el presente y abstenernos de hacerlas en el futuro.

Si piensas: "Ya estoy sufriendo demasiado como para tener que pensar más en todo esto",
debes recordar las ventajas de pensar en el sufrimiento. En primer lugar, pensar en el
sufrimiento elimina tu sentido de la autoimportancia o el orgullo. Además, cuanto más pienses
en tus propios potenciales kármicos y sus resultados de maduración, así como en las respectivas
formas de sufrimiento que te esperan, más consciente serás de las consecuencias de tus
acciones negativas y, por lo tanto, no te comprometerás. en ellos tan a la ligera.

LOS INFIERNOS CALIENTES

La contemplación de los reinos infernales comienza con la descripción de los ocho infiernos
calientes.

El primero de los ocho es el Infierno de la Resurrección Continua, donde se encuentran los seres
nativos. rodeado por armas, continuamente atacado, y luego muere. Poco después, son
revividos de la muerte por la fuerza de un sonido muy fuerte y desagradable, y su sufrimiento
comienza de nuevo. Entre los ocho infiernos, el sufrimiento en el Infierno de la Resurrección
Continua es el más ligero.

El próximo infierno es el Infierno de la Línea Negra. Los cuerpos de los seres de este infierno
están marcados con líneas negras por cuerdas de hierro candente. Luego son aserrados y
cortados en pedazos a lo largo de las líneas.

El tercer infierno es el Infierno de Ensamblar y Destruir, donde todos los seres son asesinados a
la vez. Por ejemplo, un gran grupo de seres puede ser aplastado entre dos montañas hasta
morir. Este proceso se repite una y otra vez, sin cesar. Cuando era niño, mi tía nos aconsejaba
que no nos matáramos los piojos entre las uñas para no nacer en esta especie de infierno.

El siguiente es el Infierno de los Lamentos, en el que los seres sufren un dolor insoportable
debido a que sus cuerpos están constantemente envueltos en llamas, y expresan su experiencia
de intenso sufrimiento a través de grandes lamentos y aullidos.

El quinto es el Infierno de la Gran Lamentación, donde el fuego es aún mayor, como un

incinerador, y los seres en llamas quedan atrapados dentro de un edificio de hierro de doble
pared.
Luego está el Infierno Más Caliente, donde renacen seres con un karma negativo aún más
pesado. Los seres en este reino son hervidos vivos repetidamente por el fuego del calor.
Luego está el Infierno Aún Más Caliente, donde los seres no solo son cocinados en hierro
fundido, sino que simultáneamente son empalados por lanzas y demás.

Finalmente está el Infierno Sin Respiro, también conocido como el Infierno Vajra, o el Infierno
Avici, donde el calor es cientos y miles de veces más intenso que el puro en los demás y hay
ni siquiera un momento de oportunidad para descansar. Los seres nacidos en este reino en
particular tienen cuerpos muy sensibles, como los de un bebé . Están totalmente envueltos en
llamas hasta el punto en que sus cuerpos no se pueden distinguir del fuego y experimentan un
sufrimiento extremo.

El propósito de pensar en los reinos de los infiernos en este detalle es aumentar nuestra
conciencia del hecho de que todas nuestras acciones negativas tienen consecuencias. Por ser
acciones negativas, sus consecuencias no pueden ser más que sufrimiento. Siguiendo esta
lógica, es razonable suponer que las acciones negativas extremadamente poderosas pueden
traer como resultado un sufrimiento tremendo. Pensar en todo esto debe hacer surgir el deseo
de purificarlos.

Además del sufrimiento manifiesto que experimentan, los seres nacidos en los reinos infernales
también tienen una vida útil increíblemente larga. Solo para darte una idea: cincuenta años
humanos es un día para los cuatro protectores direccionales. Treinta de sus días hacen un mes.
Doce meses hacen un año. Quinientos años de su vida constituyen un solo día en el Infierno de
la Resurrección Continua. Treinta días en este infierno se convierten en un mes. Y doce meses
de eso se convierten en un año. Quinientos de esos años es la medida de la vida que tendrías si
nacieras en el Infierno de la Resurrección Continua.

La vida útil en los infiernos debajo de este infierno se vuelve comparativamente más y más
larga.

En términos generales, en el camino budista creemos que las prácticas de desarrollo del amor.
la bondad, la compasión y la sabiduría mientras se acumulan los dos tipos de mérito producirán
el resultado de la iluminación. Creemos que el conjunto de estas causas producirá el resultado
de las increíbles cualidades del cuerpo, el habla y la mente de un ser iluminado. Examinamos
nuestros potenciales positivos y esperamos alcanzar el resultado de cosas positivas. Si vamos a
pensar de esta manera, entonces lógicamente, para ser consistentes, también debemos tratar
de ver la posibilidad de que toda la negatividad que hemos creado con nuestro cuerpo, palabra
y mente durante incontables vidas pueda resultar en sufrimientos que no puede medir, ni
siquiera imaginar, como el sufrimiento de un renacimiento en el reino del infierno. Esta
conciencia debería llevarnos a tomar dos resoluciones: purificar el karma negativo pasado y
abandonar la acumulación de karma negativo en el futuro. También debemos cultivar la
compasión por los seres sintientes que se encuentran en una situación similar.
En nuestro propio caso, si desperdiciamos nuestro renacimiento humano perfecto con sus ocho
ocios y diez oportunidades, es posible que tengamos que experimentar las consecuencias de
estos estados inferiores de renacimiento en el futuro. Por ejemplo, si tienes un hijo que nunca
ha ido a la escuela, cuando el niño crezca no podrá encontrar un trabajo adecuado y tendrá
dificultades para abrirse camino en el mundo. Para evitar este tipo de problemas, desde jóvenes
nos preparamos con las habilidades que necesitaremos cuando crezcamos y seamos
independientes. De la misma manera, para beneficiar nuestras vidas futuras, en el presente
necesitamos observar con mucho cuidado los pensamientos y las acciones. Necesitamos ser
conscientes de lo que debemos abandonar y lo que debemos cultivar. Y finalmente, debemos
recordar que nuestras semillas kármicas maduran por nuestros propios estados mentales. Los
estados mentales positivos maduran las huellas kármicas positivas, y los estados mentales
negativos maduran las huellas kármicas negativas. Dado que un renacimiento en el reino de los
infiernos es un resultado de maduración provocado por estados mentales negativos, debemos
esforzarnos por crear virtud para evitar este resultado.

LOS INFIERNOS FRÍOS

El siguiente tema es la explicación de los infiernos fríos. En general, los infiernos fríos carecen de
todas las características de calor y luz, como el sol y la luna, e incluso ropa adicional para
mantenerse caliente. Debido al poder del karma, ninguna de estas cosas está ahí. Hay ocho
infiernos fríos, siendo cada uno sucesivamente más frío, y los seres que residen en ellos
experimentan un sufrimiento cada vez mayor.

El primero de los ocho infiernos fríos es el Infierno Abrasador, llamado así porque es tan frío
que los cuerpos de los seres que residen allí se abren en ampollas. En el segundo de los
infiernos fríos, el Infierno de las ampollas rotas, las ampollas se abren y supuran. El sufrimiento
en el Infierno de las ampollas rotas es cien mil veces peor que el del Infierno abrasador. El
próximo infierno es el Infierno de los Dientes Castañeteando, donde los dientes de los seres
nacidos allí chocan entre sí sin cesar como resultado del frío extremo.

Luego están los Infiernos de los Lamentos y los Estornudos, que se explican por sí mismos. En el
sexto infierno, el Infierno de Utpala-Like Splits, todo el cuerpo del infierno se abre en profundas
grietas como una flor de utpala como resultado del frío extremo. En el séptimo infierno, el
Infierno de las Particiones como el Loto, las grietas se profundizan, y en el octavo, el Infierno de
las Particiones como el Gran Loto, el cuerpo se rompe en pedazos como un loto de cien pétalos.

El renacimiento en un infierno frío puede ser causado por tener puntos de vista erróneos con
respecto a la inexistencia del karma. Robar ropa de abrigo y hacer que los seres conscientes se
congelen también trae este tipo de renacimiento, al igual que la destrucción de objetos
sagrados. Antes de renacer en un infierno frío, en el momento de la muerte, un individuo siente
mucho calor y desarrolla el deseo de estar fresco. Incluso en el estado intermedio, esa persona
experimentará un deseo muy fuerte de frescura, similar a una sensación que podríamos tener
en un sueño.
Considerando el hecho de que hemos tenido incontables vidas, no es posible que no hayamos
generado los puntos de vista erróneos que causan este tipo de renacimiento en algún
momento. No es posible que no hayamos acumulado este tipo de potenciales kármicos. Si
aprovechamos esta oportunidad para pensar en nuestro propio potencial para experimentar los
infiernos fríos, y tratamos de imaginarnos soportando este sufrimiento, será muy fácil para
nosotros generar el incentivo en nuestra mente para purificar nuestro karma negativo.

Simultáneamente, podemos fortalecer nuestra resolución de no involucrarnos en acciones que

produzcan este tipo de resultados. Si tememos al sufrimiento, debemos temer las acciones
negativas que traen los resultados del sufrimiento.
Vasubandhu utiliza la analogía de una semilla de mostaza para dar una idea de la duración de la
vida en el más ligero de los infiernos fríos, que es el Infierno Abrasador. Vasubandhu dice que si
llenas una bolsa con cien kilos .
gramos de diminutas semillas de mostaza, y cada cien años humanos sacas una semilla de
mostaza de una bolsa, el tiempo que lleva vaciar cien de esas bolsas es la vida útil de un ser
nacido en el Infierno Abrasador. Los seres en los subsiguientes infiernos fríos tienen vidas veinte
veces más largas que eso.

EL REINO DE LOS FANTASMAS HAMBRIENTOS

El siguiente tema es la discusión del reino de los fantasmas hambrientos, o seres preta. La
intensidad del sufrimiento de los seres nacidos en el reino de los fantasmas hambrientos es
menos intensa que la de los nacidos en los reinos infernales, pero mucho más intensa que la de
los nacidos en el reino animal. Sin embargo, también es cierto que los seres nacidos en el reino
de los fantasmas hambrientos generalmente están dotados de mayor inteligencia que los
animales. De hecho, hay una historia en el sutra sobre un practicante llamado Arya Jigten
Wangchuk que en realidad dio enseñanzas de Dharma a los pretas y así les permitió acumular
suficiente mérito para poder tener la realización directa de la vacuidad.

Generalmente, los seres nacidos en el reino preta sufren de calor y frío, hambre y sed,
privaciones extremas y un constante estado de miedo. Aunque ahora no hayamos nacido allí,
porque tenemos las propensiones kármicas en nuestra mente para este tipo de renacimiento,
podemos meditar como si estuviéramos experimentando estas cosas nosotros mismos y de esta
manera cultivar la conciencia de lo insoportable que sería estar nacido como un fantasma
hambriento.

Los sufrimientos específicos de los fantasmas hambrientos son los oscurecimientos internos y
externos con respecto a la comida y la bebida y los oscurecimientos del hambre y la sed en
relación con la comida y la bebida. Los oscurecimientos internos son el sufrimiento de hambre y
sed extremas. Incluso cuando estos seres por casualidad se encuentran con comida y bebida, la
comida se convierte en llamas y, por lo tanto, se convierte en una causa para que experimenten
aún más dolor. Los oscurecimientos externos hacen que la comida y la bebida parezcan un
espejismo. Por ejemplo, bajo el poder de oscurecimientos externos, los seres preta pueden ver
árboles y frutas y cosas deliciosas, pero cuando se acercan, todo desaparece. Los
oscurecimientos del hambre y la sed en relación con la comida y la bebida se manifiestan de tal
manera que cuando un fantasma hambriento descubre comida por casualidad, la comida
adquiere inmediatamente la apariencia de sangre y pus, y tendrá un sabor a hierro fundido.

Incluso si no ocurren los oscurecimientos con respecto a la comida y la bebida, debido a la

composición física del cuerpo, es muy difícil para un preta comer. El cuello de un preta es
delgado y anudado, por lo que la comida es muy difícil de tragar, y como resultado estos seres
sufren continuamente hambre y sed extrema, pero no pueden satisfacerla. Otras descripciones
escritas por Su Santidad Kelsang Cyatso, el Séptimo Dalai Lama, dicen que los fantasmas
hambrientos tienen estómagos que son enormes como una montaña, cuellos que son hilos
delgados, anudados en algunos lugares y extremidades extremadamente frágiles. Cuando ven
agua, en lugar de poder saciar su sed, su ansia aumenta aún más. Cuando ven comida, no solo
no pueden comerla, sino que se convierte en una causa de sufrimiento aún mayor.

Las causas kármicas que dan como resultado un renacimiento en el reino preta son la
incapacidad de regocijarse en la generosidad de los demás, obstruir los actos generosos y estar
fuertemente atado por la mente de la avaricia. Tener una forma de pensar extremadamente
codiciosa también es causa de renacimiento en el reino de los fantasmas hambrientos, como lo
es no compartir el Dharma con los demás por mezquindad o celos, y no querer que los demás
sepan lo que tú sabes sobre el camino espiritual. Todas estas poderosas acciones negativas,
acumuladas con una fuerte motivación, acción real y la finalización de la acción, provocarán el
renacimiento en el reino de los fantasmas hambrientos.

EL REINO ANIMAL

El último tema dentro de la discusión del sufrimiento de los renacimientos inferiores es la

discusión del reino animal. Entre los sufrimientos de los animales, existen tipos generales de
sufrimiento y tipos específicos de sufrimiento en relación con animales particulares . En general,
los animales experimentan el sufrimiento del miedo a ser devorados unos por otros, el
sufrimiento de la ignorancia y la estupidez, el hambre y la sed, el calor y el frío, y el sufrimiento
de ser utilizados como bestia de carga.

Debido a nuestra proximidad con el reino animal, la mayoría de nosotros probablemente

tengamos una mejor comprensión del sufrimiento de los animales que del sufrimiento de
aquellos en los reinos que no podemos ver. De hecho, podemos ver que gran parte del
sufrimiento que experimentan los animales proviene de nuestras propias acciones. Sabemos
que muchos animales se utilizan como alimento para los humanos. Muchos también se utilizan
para experimentos médicos. Por supuesto, todo el daño que hacemos a los animales surge de
nuestra propia ignorancia.
Y mucho de esto viene como resultado de los ocho dharmas mundanos, particularmente desde
el punto de vista de querer felicidad y no querer sufrimiento. En apoyo de esa mentalidad,
muchos animales inocentes pierden la vida.
En nuestro mundo, hay animales que usamos para nuestro propio beneficio, y luego hay toda
una clase de animales que no podemos ver. como los animales en las profundidades del océano,
y así sucesivamente. También hay animales en nuestro universo que no conocemos
directamente pero que aún son formas de vida. El sufrimiento general es el mismo para todos
los seres nacidos en el reino animal. Debes imaginar estos sufrimientos como si los estuvieras
experimentando y darte cuenta de lo insoportable que sería estar atrapado en este tipo de
existencia.

Los tipos de acciones que resultan en un renacimiento animal son acciones fuertemente
motivadas por la confusión y la ignorancia. Llamar a las personas por nombres de animales y
mostrar falta de respeto y falta de fe hacia aquellos que viven en una ética pura también es una
causa de renacimiento en el reino animal.

Como dice Pabongka Rinpoche, una vez que nacemos en los reinos inferiores, incluso si
tuviéramos la buena fortuna de reunirnos con el Dharma y los maestros espirituales, seríamos
incapaces de aprovecharlos para beneficiar nuestras vidas futuras . Pensando así, podemos
regocijarnos en la buena fortuna de nuestro renacimiento actual y manifestar el deseo de
purificar todo nuestro karma negativo, sin postergación ni pereza. Podemos aplicarnos a las
prácticas de purificación y acumulación de mérito, y recordando recordar continuamente la
impermanencia y la muerte, perseverar en estas prácticas.

Shantideva dice:

Si no me comprometo en acciones virtuosas ahora

Aunque en este momento tengo la oportunidad de hacerlo,
¿Qué haré una vez que esté
¿Confundido por el sufrimiento de los reinos inferiores?

EL MÉTODO PARA ALCANZAR LA FELICIDAD EN VIDAS FUTURAS

HABIENDO CONSIDERADO LAS EXPERIENCIAS que nos pueden deparar como resultado de
nuestras acumulaciones kármicas negativas, el siguiente punto es la explicación del método
para alcanzar la felicidad en nuestras vidas futuras. Dentro de esta sección, el primer tema es el
entrenamiento para tomar refugio, la puerta sagrada a las enseñanzas.

LAS CAUSAS DEL REFUGIO

La base de tu práctica de refugio en esta etapa es la conciencia de la impermanencia y la

muerte, el hecho de que no vas a durar para siempre y la comprensión de que toda tu existencia
está completamente controlada por el karma y las ilusiones. Además, en este punto deberías
empezar a pensar en el hecho de que has acumulado karma negativo en gran abundancia, pero
comparativamente has acumulado poco karma positivo.
La mente de refugio surge como resultado de dos causas: el miedo al sufrimiento futuro que
seguramente experimentarás debido a tus propias propensiones kármicas negativas, y la fe en
que los objetos de refugio tienen el poder de protegerte del miedo al sufrimiento y la
consecuencias de tus acciones kármicas negativas. Simplemente juntar las manos o recitar la
oración de refugio no califica como tomar refugio. Si no tienes presente en tu mente el miedo al
sufrimiento y la fe en los objetos de refugio, no tienes refugio. No entras en el camino del
Buddhadharma. Si encuentra al principio que es difícil para usted generar una sensación de
refugio intuitiva y sin esfuerzo, al menos debería tratar de crear con esfuerzo la mente de
refugio y progresar desde allí.

Cultivar la mente de refugio es lo que distingue el camino espiritual budista de otros caminos
espirituales, así como cultivar la mente de la bodichita diferencia el camino Mahayana del
camino del vehículo individual. Sobre la base de tener una sensación de refugio que surge del
miedo y la fe, que es el refugio en la mente de un practicante de alcance pequeño,
eventualmente podrá desarrollar el refugio de alcance medio, y sobre esa base , entonces poder
desarrollar el refugio del gran alcance.

¿Cómo es el refugio un método para asegurar la felicidad de vidas futuras? Para crear las causas
de la felicidad, necesitamos acumular virtud. La virtud está enraizada en la mente de la fe, y la
fe es la raíz de la práctica del refugio. Por supuesto, pensar que podemos actualizar el refugio
solo sobre la base de la fe no es correcto, y la fe sola tampoco es suficiente para permitir la
felicidad de nuestras vidas futuras.
Sin embargo, desde la base de la fe podremos cultivar todas las buenas cualidades del camino.
LOS OBJETOS DEL REFUGIO

El último objeto de refugio es Buda, quien nos ha mostrado el camino que es el medio para
abandonar los dos tipos de oscurecimientos: los oscurecimientos de la aflicción y los
oscurecimientos de la omnisciencia. El refugio real es el Dharma, y la Sangha es el medio de
apoyo en el camino espiritual. Según el Mahayana, cada objeto de refugio posee un aspecto
convencional y último.

El refugio de Buda convencional son los dos aspectos del cuerpo de forma o rupakaya de un
buda: el cuerpo de disfrute o sambhogakaya y el cuerpo de emanación o nirmanakaya. Según el
Sublime Continuum, las emanaciones de sambhogakaya poseen un campo definido de
residencia, que es una tierra pura. También poseen un séquito definido, lo que significa que el
séquito está compuesto únicamente por arya bodhisattvas, y se dedican a una forma definida
de enseñanza, lo que significa que enseñan únicamente el camino Mahayana de la conducta
profunda y extensa. Las emanaciones de Sambhogakaya también están dotadas de un período
de tiempo definido, lo que significa que permanecerán hasta el final de la existencia cíclica, y un
cuerpo sagrado definido, lo que significa una forma física embellecida por la gloria de todas las
marcas mayores y menores de un buda .

Mientras que las emanaciones de sambhogakaya son formas que solo aparecen e interactúan
con arya bodhisattvas que tienen la realización directa de la verdad última, las emanaciones de
nirmanakaya también se manifiestan para seres con karma impuro. El cuerpo de emanación
suprema de un buda se llama nirmanakaya y posee las treinta y dos marcas mayores y ochenta
menores. Los practicantes que han generado la concentración que surge de la permanencia en
calma y han alcanzado el estado conocido como el "continuum del Dharma" pueden acceder a
todas las emanaciones supremas del nirmanakaya dondequiera que residan y disfrutar
continuamente del Dharma de ellas. El término cuerpo de emanación suprema se refiere
específicamente a los budas que se manifiestan en nuestro mundo, por ejemplo, al Buda
histórico Shakyamuni, quien manifestó la iluminación en el aspecto de un monje. Cuando una
enseñanza ha sido impartida por una emanación suprema, se clasifica como parte del Sutra
Pitaka. Sin embargo, los comentarios explicativos, como los cinco tratados de Maitreya, tienen
sus raíces en las enseñanzas del Buda, pero no se consideran sutras porque no fueron
enseñados específicamente por el cuerpo supremo de emanación.

El último refugio de Buda es el verdadero camino generado en el continuo mental de un arya

buddha. Entre los cuerpos de un buda, este se considera el cuerpo de la verdad o dharmakaya.
El refugio del Dharma convencional es la colección completa de escrituras que contienen las
enseñanzas de los tres entrenamientos superiores.

El último refugio del Dharma es la sabiduría que realiza directamente la vacuidad en la mente
de un ser arya. La bodichita última, la extraordinaria bodichita pura generada en el camino de la
visión, el estado de abandono total de todas las ilusiones y la cesación de las ilusiones también
forman parte del último refugio del Dharma. Además, cuando un ser arya se entrena en una
ética superior, una concentración superior y una sabiduría superior con la unificación de la
bodichita pura y la sabiduría que realiza directamente la vacuidad, también se considera que es
el último refugio del Dharma.

El refugio Sangha convencional es un grupo de cuatro practicantes completamente ordenados.

El último refugio de la Sangha es un practicante de Mahayana que ha realizado la vacuidad

directamente.
Estos son los tres objetos de refugio según el sistema Mahayana. Sin embargo, debe tener en
cuenta que existen variaciones dentro de estas explicaciones entre las otras escuelas de filosofía
budista. Los defensores del sistema Vaibashika, por ejemplo, no aceptan en absoluto el refugio
convencional de Buda ni el refugio convencional de Sangha.

Algunos practicantes pueden tomar refugio sin tener necesariamente la comprensión completa
de los objetos de refugio, sus cualidades o la diferencia entre ellos. A pesar de esto, estos
practicantes pueden tener un sentimiento intuitivo de confianza en los objetos de refugio. En
contraste, otros pueden tener una comprensión completa de los tres objetos de refugio, sus
cualidades específicas y las diferencias entre ellos. Si este último tipo de practicante es capaz de
cultivar un sentido de fe junto con esta comprensión, desarrollará la aspiración natural de
alcanzar todas estas cualidades. Entre los dos, el último practicante posee un tipo de refugio
mucho más estable. Por supuesto, para desarrollar la mente de refugio más excelente y
perfecta, necesitamos comprender el modo último de existencia de los fenómenos de acuerdo
con el camino profundo de la sabiduría. Pero incluso si, por el momento , no tenemos este tipo
de realización, nuestro refugio debe ir acompañado de la comprensión, la asunción correcta o,
al menos, la creencia en este camino.

Hay dos formas distintivas de refugio: refugio causal y resultante. Refugio causal significa
refugiarse en un objeto que no sea nosotros mismos en un ser que ha generado la realización
de la verdadera cesación, como el fundador Buda Shakyamuni. Refugio resultante significa
refugiarse en nuestro propio logro futuro de la iluminación. El refugio resultante surge de la
comprensión de la naturaleza innata de nuestra propia mente, que es clara, luminosa y
conocedora, y de la comprensión de que nuestros engaños son solo temporales. Sin embargo,
para desarrollar la base del refugio resultante, primero es necesario establecer firmemente el
refugio causal en nuestras mentes.

Para desarrollar refugio causal, necesitamos entender por qué los objetos de refugio son dignos
de nuestra fe. Para lograr esto, comenzamos por establecer a Buda como un objeto de refugio
infalible. Sobre esta base, podemos inferir que sus enseñanzas y los seres que han realizado
esas enseñanzas son igualmente objetos de refugio infalibles. La fuente de esta lógica es el
Comentario de Dharmakirti sobre el "Compendio sobre la cognición válida".

La primera razón enumerada en el texto es que Buda está libre de miedo. Como resultado de la
purificación y la superación de todas sus faltas, el abandono de todo lo que debe ser
abandonado y el desarrollo de todas las cualidades positivas en su mente, Buda ha alcanzado el
cuerpo de la naturaleza o svabhavakaya, y ha alcanzado el estado sin lágrimas.

La segunda razón es que Buda es experto en liberar a otros seres sintientes de sus estados .
de miedo. Esto se debe a que Buda ha completado la extensa acumulación del mérito de la
virtud.
y como resultado ha alcanzado el cuerpo de forma para el beneficio de otros.

La tercera razón es que Buda tiene una compasión que no discrimina. Como resultado de haber
nutrido la mente de preocupación amorosa en toda su extensión, Buda logró la valentía de
comprometerse a revelar el camino de los antídotos a todos los demás seres.

La cuarta razón es que Buda está completamente libre de prejuicios hacia los seres sintientes
debido a su intachable compasión y bodichita, y por lo tanto es capaz de beneficiar
perfectamente a todos los seres sintientes sin importar si lo han ayudado o dañado en el
pasado. Esta es la valentía de comprometerse plenamente a revelar los objetos de abandono a
los demás.

Una vez que hemos examinado estos puntos, verificado su validez, y así establecido a Buda, el
maestro, como un objeto de refugio infalible, implícitamente fundamentamos que sus
enseñanzas y la comunidad de Sangha que vive en la realización de las enseñanzas también son
válidas.
CÓMO TOMAR REFUGIO

Una vez más, recordemos la estrofa desde el principio del Lamrim Chenmo:
Tu cuerpo está hecho de millones de excelentes virtudes,
Tu discurso cumple los deseos de innumerables seres sintientes,
Tu mente ve todos los objetos de conocimiento tal como existen.
Me postro ante Buda Shakyamuni.

El cuerpo sagrado, el habla sagrada y la mente sagrada de Buda son todos los resultados de su
auspiciosa acumulación de extensas virtudes, que a su vez es el resultado de haber abandonado
por completo el deseo de logro personal y el resultado de haber desarrollado completamente el
deseo de alcanzar la liberación. e iluminación con compasión, sólo para el beneficio de los
demás.

De acuerdo con el Lamrim Chemo, la forma en que debemos buscar refugio es reconociendo las
cualidades de los objetos de refugio, comprendiendo las diferencias entre los tres objetos de
refugio, aceptando los objetos de refugio como los últimos objetos de refugio y buscando
refugio a las Tres Joyas sin buscar ningún otro refugio.

RECONOCIENDO LAS BUENAS CUALIDADES DE LAS TRES JOYAS

Si podemos recordar lo que han abandonado y lo que han logrado los objetos de refugio cuando
nos refugiamos en el Buda, el Dharma y la Sangha, nuestra fe en ellos será mucho más estable.
Aunque todas las explicaciones que siguen no se presentan explícitamente en el Lamrim
Chenmo, pensé que podría ayudarte tener información desde muchos ángulos diferentes
cuando intentas meditar, para que puedas generar un sentido más profundo y estable de fe en
las Tres Joyas.

CUALIDADES DEL BUDA

Aunque los budistas no aceptamos un dios externo que crea nuestra felicidad y sufrimiento,
debemos recordar que esto no implica que nuestro camino espiritual no dependa de ningún
tipo de refugio, o que un practicante en este camino deba depender completamente de él- o sí
misma.

En el Sublime Continuum de Maitreya, se enseña que el Buda objeto de refugio debe poseer
ocho cualidades para ser considerado un objeto de refugio. Primero, el Buda objeto de refugio
debe experimentar la muerte y el renacimiento libres de los dos oscurecimientos. El objeto de
refugio de Buda debe poseer actividad espontánea y estar dotado de una mente omnisciente
que conoce los fenómenos más allá de las palabras y más allá de la concepción. El objeto de
refugio de Buda también debe conocer tanto los fenómenos convencionales como los últimos,
poseer una compasión amorosa ilimitada y poseer habilidad o poder. Finalmente, el objeto de
refugio de Buda también debe cumplir con el beneficio final para uno mismo y para los demás.
El cuerpo de un Buda

Cuando reflexionamos sobre el cuerpo sagrado de un buda, en general podemos considerar las
ochenta marcas y los treinta y dos signos que adornan el cuerpo de un iluminado, como la
protuberancia de la corona, el frente. rizo de la cabeza, y así sucesivamente. La lista completa de
estas marcas y signos se puede encontrar en el octavo capítulo del Ornamento de la Realización
Clara de Maitreya.

Aunque carecemos de la fortuna kármica de ver el cuerpo sagrado de un buda en persona,

cuando observamos las representaciones del cuerpo de un buda en el arte y las estatuas, nos
corresponde tratar de recordar cada una de las cualidades positivas que la estatua, la pintura o
la imagen representa. Podemos reflexionar que el cuerpo sagrado de un buda está
completamente libre de fallas o errores a la vista de cualquiera que lo contemple. Y además,
podemos reflexionar sobre las cuatro intrepidez en particular: que este cuerpo sagrado es el
resultado de habernos liberado completamente del miedo, que este cuerpo sagrado es
perfectamente hábil y puede guiarnos a un estado de intrepidez, que este cuerpo sagrado
representa la compasión sin discriminación, y que este cuerpo sagrado beneficia a todos los
seres sintientes independientemente de las experiencias pasadas de ayuda o daño.

El discurso de un Buda

El discurso sagrado de un buda surge de la acumulación auspiciosa de cien mil millones de

virtudes excelentes y cumple los deseos de todos los seres sintientes. La voz sagrada de un buda
es extremadamente suave y hermosa de escuchar. Cuando un buda habla, cada discípulo
escucha exactamente lo que es relevante para él o ella según su karma. Por ejemplo, cuando el
Buda Shakyamuni dijo que la forma está vacía en Vulture's Peak en Rajgir, algunos de los
discípulos allí reunidos escucharon enseñanzas sobre el desinterés, algunos escucharon
enseñanzas sobre la vacuidad y algunos escucharon enseñanzas sobre el sufrimiento. Cada
discípulo bajo. de pie las instrucciones que eran más adecuadas para él o ella de acuerdo con el
karma.

De Elogio del surgimiento dependiente, de Lama Tsongkhapa:

Homenaje a Aquel que al ver y al hablar

Se convirtió en el insuperable
Sabio y Maestro,
El vencedor que vio el surgimiento dependiente
Y lo enseñó.

Aunque no tenemos la fortuna kármica de escuchar el discurso de un buda directamente, la

representación del discurso de un buda todavía existe hoy en día en forma de colecciones de
escrituras.

La mente de un Buda
Como mencioné, el refugio es lo que diferencia nuestro propio camino espiritual de otros
caminos espirituales, y es lo que nos permite entrar en el camino del Budadharma. Cuando
tomamos refugio, si los objetos de refugio están realmente presentes o no, no depende de si
hemos hecho la invocación o si hemos hecho la visualización correctamente. Generalmente,
decimos que no hay existencia que no esté penetrada por la mente omnisciente de Buda. Dado
que este es el caso, dondequiera que esté la mente sagrada, el cuerpo sagrado también estará
allí. Dondequiera que esté el cuerpo santo, allí también está la palabra santa. Por lo tanto, si los
objetos de refugio están presentes o no, no depende de nuestra fe en ellos. Sin embargo, para
crear lo auspicioso de nuestra práctica, para hacerla completa y para fortalecer nuestra fe,
recitamos las oraciones de invocación, etc. Si practicamos con la firme conciencia de que la
mente omnisciente de Buda impregna toda la existencia, recordando que dondequiera que haya
una mente omnisciente, están el cuerpo y el habla sagrados, seremos capaces de mantener
nuestra fe sin interrupción, sintiendo la presencia de los iluminados dondequiera que esté.
somos. De esta manera, nuestra fe no se limitará a los momentos en que creamos
artificialmente la visualización de las deidades o el campo de mérito.

La característica general de la mente sagrada de Buda es la omnisciencia. Las cualidades

específicas son la capacidad de percibir la existencia exactamente como es, la capacidad de
percibir las dos verdades de forma simultánea y directa con una conciencia, y la capacidad de
comprender sin esfuerzo los detalles sutiles de causa y efecto. Además, así como estamos
atados por el karma y las ilusiones, la mente sagrada de Buda está atada por el pensamiento de
preocupación amorosa y compasión por todos los seres sintientes. Esta compasión se basa en
ver el sufrimiento de los seres en la forma de los tres tipos de sufrimiento, que discutiremos
más adelante.

La actividad de un Buda

Las actividades de los budas se manifiestan en el mundo a través del dharmakaya, que actúa
como la condición que activa las huellas virtuosas en las mentes de los seres sintientes. Los
seres sintientes, por su parte, pueden experimentar los resultados positivos de esta actividad
porque están dotados de naturaleza búdica. Esto se puede entender mejor examinando el
Sublime Continuum, en el que el autor destaca seis puntos y tres ejemplos para ilustrar cómo
las bendiciones de las actividades divinas fluyen sin interrupción.

Los dos primeros son los diez terrenos y las dos acumulaciones. Esto significa que debido a que
han completado el camino de las diez bases y las dos acumulaciones de mérito, los seres
iluminados pueden beneficiar a otros sin interrupción. Los diez terrenos se comparan con el
océano, y las dos acumulaciones se comparan con el sol. Cuanta más agua, más grande se
vuelve el océano. De la misma manera, el aprendiz en los diez terrenos y cinco caminos
aumenta en cualidades, permitiendo el resultado de la iluminación. Además, así como el sol
nutre el crecimiento de las plantas y flores en la tierra, de la misma manera las dos
acumulaciones de mérito nutren a los seres sintientes en general, y en particular a aquellos
seres sintientes en el camino hacia la iluminación.
Los siguientes dos puntos son la mente iluminada y la naturaleza de los seres sintientes. esto
significa que
debido a que el modo último de existencia de los seres iluminados y los seres sintientes
ordinarios es el mismo, tenemos el potencial de ser los destinatarios de sus actividades divinas.
La mente iluminada se compara con el espacio, y la naturaleza de los seres sintientes se
compara con un tesoro. Así como el espacio es infinito e ilimitado, las cualidades de la
iluminación no se pueden medir, y así como un tesoro de joyas es una fuente de gran riqueza
material, la naturaleza de Buda en la mente de todos los seres es una gran fuente de cualidades
positivas. .

Los últimos dos puntos son los dos oscurecimientos, los oscurecimientos de la aflicción y los
oscurecimientos de la omnisciencia y la gran compasión. Aunque los seres sintientes están
oscurecidos por los dos grandes obstáculos a la iluminación, debido al poder de la gran
compasión, la actividad iluminada de los budas florece incesantemente para beneficiarlos. Los
dos oscurecimientos son como nubes, y la compasión de Buda es como el viento. La naturaleza
de Buda de los seres sintientes está temporalmente nublada por las ilusiones, pero estas
ilusiones no existen en la naturaleza de sus mentes, como las nubes no existen en la naturaleza
del cielo. La compasión de los budas aleja todo obstáculo en la mente de los seres sintientes
como el viento, cuando sopla, despeja completamente las nubes del cielo.

Por estos seis puntos y tres ejemplos, debemos entender que tenemos la base para la
liberación, los medios para ser liberados, que hay un camino por el cual podemos ser liberados
y que el resultado de la liberación existe. Todos nuestros oscurecimientos son temporales y, por
lo tanto, poseemos una base adecuada para la liberación. La compasión de los budas se
extiende por igual a todos los seres sintientes:

por lo tanto, tenemos los medios para alcanzar la liberación. Por estos ejemplos también
deberíamos entender claramente cómo nosotros, como seres sintientes, somos aptos para ser
recipientes de las bendiciones de la actividad pura de los budas.

Cuando recibimos las bendiciones de la actividad de los budas, nuestros pensamientos y

acciones virtuosos aumentan y nuestras actividades no virtuosas disminuyen. Específicamente,
la bendición de las actividades del cuerpo sagrado es tal que al ver la forma de un buda, incluso
con una conciencia burda, las ilusiones en las mentes de los seres sintientes se pacificarán o
disminuirán. La bendición de las actividades del discurso sagrado es todas las enseñanzas del
método y la sabiduría. La bendición de las actividades de la mente sagrada es la compasión que
se extiende a todos los seres sintientes.

La actividad divina de los budas es completamente espontánea. En contraste, las actividades de

los bodhisattvas en los primeros siete terrenos, por ejemplo, dependen de un nivel burdo de
motivación. Sus actividades en los terrenos octavo, noveno y décimo, que se consideran los
terrenos puros, dependen de una motivación sutil. Sin embargo, una vez que un bodhisattva ha
alcanzado la iluminación total, sus actividades son completamente espontáneas.
Aunque este es el caso, si los seres sintientes realmente reciben las bendiciones de los seres
iluminados o no, depende de ellos. Esto se puede ilustrar con el siguiente ejemplo. En un lago
lleno de agua muy clara y tranquila, podrás ver perfectamente el reflejo de la luna, sin ningún
esfuerzo por parte del agua. Sin embargo, en un lago lleno de agua fangosa no verás el reflejo
de nada. De la misma manera, los seres sintientes deben tener alguna base como el agua clara
para ser recipientes adecuados de las bendiciones de las actividades divinas de los budas. Las
bendiciones son sólo una condición para que florezca tu virtud, no son su causa. La causa de tu
virtud debe surgir completamente de tu propio lado. No puedes esperar el éxito si confías
únicamente en las bendiciones de la actividad pura de los budas sin hacer ningún esfuerzo por ti
mismo. No funcionará. Tienes que crear la causa real tú mismo.

Este fenómeno se puede entender mejor tomando el ejemplo del sol. Si quieres que tu cuerpo
sea calentado por el sol, debes salir afuera donde el sol brille y exponer tu cuerpo a los rayos.
No hay discriminación, ni motivación, ni esfuerzo por parte del sol. Pero para que puedas
experimentar su calidez, debes hacer un esfuerzo por tu parte. El sol en sí mismo no es la causa
principal: es simplemente una condición para el calor que experimentarás. En causa principal es
ponerse en sus rayos.

Los beneficios de las bendiciones de la actividad divina de los budas no son como la fruta que
comes cuando tienes hambre, o como la felicidad mundana, que satisfará las necesidades de
esta breve vida. tiempo solo. Más bien, el beneficio de estas bendiciones radica en el hecho de
que son la condición para que crees un karma virtuoso, que te ayudará en vidas futuras. Mejor
que eso, pueden ayudarte a alcanzar la liberación de la existencia cíclica. En el mejor de los
casos, las bendiciones de la actividad divina de los budas pueden permitirte alcanzar la
iluminación por el bien de otros seres sintientes. Ese es el tipo de beneficio que debes buscar de
las bendiciones de la actividad pura de los budas.

Quizás sería útil aclarar a qué nos referimos cuando decimos "bendición". Una bendición es una
transformación positiva dentro de tu mente. Verlo como un evento externo que te sucede sin
efecto. fuerte de su parte es un malentendido. La causa principal para recibir una bendición
proviene de ti, y la causa principal que se necesita de tu parte es la fe.

Por ejemplo, cuando tenemos fe en nuestro maestro espiritual, automáticamente

desarrollamos respeto, así como un gran sentido de aprecio por su bondad. Si luego nos
acercamos a este maestro y le preguntamos: "¿Bendecirás mi rosario?" la bendición realmente
ocurrirá debido a la combinación de las condiciones del mantra del maestro y nuestra propia
mente de fe. Sin embargo, si no tenemos ninguna fe en nuestras mentes y decimos: "Bendice
esto, bendice aquello", recibimos muy poco beneficio. Un rosario se bendice dependiendo de
dos condiciones: las cualidades de la persona que da la bendición y nuestro propio
reconocimiento y fe en esas cualidades. Si estas dos condiciones están presentes, entonces,
después de bendecido ese rosario, lo consideraremos muy especial. No lo observaremos con el
mismo tipo de visión ordinaria que tenemos hacia nuestras otras pertenencias. Cuando
perdemos la visión ordinaria del rosario y lo percibimos como algo especial o sagrado, la
bendición de ese rosario ha tenido lugar.

La apariencia convencional del rosario se elimina en este proceso, y la vista extraordinaria del
rosario lo reemplaza.

El objeto de refugio del Dharma también posee ocho cualidades, como se enseña en el Sublime
Continuum.

La primera cualidad es la cualidad inconcebible, lo que significa que una mente ordinaria no
puede concebir lo que aparece en la mente de un arya que percibe directamente la vacuidad.

La segunda cualidad es cuando un individuo en el camino del oyente alcanza el camino

verdadero, si ese individuo no ha abandonado específicamente una ilusión o karma particular
antes, alcanzar el camino verdadero será la causa para eliminar esta ilusión o karma.

La tercera cualidad es que incluso si el practicante no ha abandonado la conciencia mental

asumida incorrectamente hasta este punto, al alcanzar solo el camino verdadero, esta mente se
elimina por completo .

El cuarto es que la naturaleza del camino es totalmente pura, libre de contaminación y no

contaminada por oscurecimientos.

El quinto es la cualidad de poder ver las cosas exactamente como son.

El sexto es que la mente se vuelve totalmente facultada para actuar como antídoto contra los
estados no armoniosos.

La séptima es la cualidad de la cesación, que surge como el potencial de la mente para actuar
como un
se mejora el antídoto.

El octavo es la cualidad del camino verdadero, que en general significa que un ser arya, ya sea
en equilibrio o en el período posterior a la meditación, ha alcanzado el camino verdadero en
todos los aspectos.

CUALIDADES DE LA SANGHA

También hay ocho cualidades del objeto de refugio de la Sangha.

Las tres primeras cualidades que debe poseer el objeto de refugio de la Sangha son la sabiduría
que conoce la existencia tal como es, la sabiduría que conoce todas las cosas existentes y la
sabiduría interna.
La cuarta, quinta y sexta son las cualidades de haberse liberado de cualquiera de los tres
oscurecimientos: los oscurecimientos de la aflicción, los oscurecimientos del conocimiento y el
oscurecimiento de la aspiración inferior, es decir, el deseo de la propia liberación de acuerdo
con el vehículo individual .
La séptima cualidad es conocer la verdad directamente, y la octava es poseer la liberación que
resulta de conocer la verdad directamente.

Un objeto de refugio de la Sangha puede ser un arhat que ha alcanzado la liberación a través del
camino del vehículo individual, porque tal ser ha logrado las acumulaciones de sabiduría del
camino.
Para que un realizador solitario sea reconocido como un objeto de refugio de la Sangha
convencional, debe acumular el primer tercio de cien eones de mérito. Para que un bodhisattva
califique como objeto de refugio de la Sangha, debe haber completado el primero de los tres
innumerables eones de acumulación de mérito de acuerdo con los cinco caminos. Un objeto de
refugio de la Sangha última en el primero de los diez terrenos del Mahayana es capaz de
emanar cien cuerpos, ver la existencia durante cien eones, participar en cien concentraciones,
ver cien budas, recibir cien bendiciones, etc.

ENTENDER LAS DIFERENCIAS ENTRE LAS TRES JOYAS

El siguiente tema es la explicación de las diferencias entre los tres objetos de refugio. Las
diferencias entre las Tres Joyas se pueden presentar en términos de las características distintivas
de cada una de las Tres Joyas y las diferencias entre ellas en términos de actividad, aspiración,
linaje, recuerdo y mérito.

Las tres características distintivas atribuidas a Buda son que la mente sagrada ve la existencia
clara y directamente, se purifica de los dos oscurecimientos y se adorna con todas las
cualidades. Las características distintivas del Dharma son que encarna la verdad de la cesación o
la verdad del camino que conduce a la cesación. La característica distintiva del objeto de refugio
de la Sangha es que una persona que califica como tal debe ser alguien que haya realizado la
realidad última, haya entrado en el camino de la visión o alguien que posea la cesación.

Las diferencias en términos de actividad son que el Buda es el fundador del refugio de la
verdadera cesación, el Dharma es el camino real de la verdadera cesación y la Sangha es el
apoyo que anima al practicante a actualizar el refugio de la verdadera cesación.

Las diferencias en términos de aspiración entre los tres objetos de refugio son las siguientes. El
Buda se convierte en un objeto de ofrenda, un objeto de fe y un objeto de respeto para
nosotros, y posteriormente se convierte en la representación de nuestra fe en lo que aspiramos
alcanzar. El Dharma es lo que aspiramos a generar dentro de nuestro propio continuo. Y la
Sangha es en lo que confiamos como nuestro apoyo para actualizar el camino espiritual.

De acuerdo con Maitreya, otra forma de organizar las Tres Joyas es afirmar que el Buda es el
practicante del Mahayana, el Dharma es el realizador solitario y la Sangha es el oyente. La joya
de Buda está representada por el practicante de Mahayana porque los practicantes de
Mahayana desean eliminar totalmente todas las fallas mentales y alcanzar todas las cualidades,
y su práctica real es la práctica unificada del método y la sabiduría, que es el medio para
alcanzar este estado. La joya del Dharma está representada por realizadores solitarios porque
estos practicantes tienen la fuerte aspiración de alcanzar el nirvana, el verdadero camino y la
verdadera cesación, y su práctica real es el camino que conduce a esta meta. Los oyentes
practican el camino no solo escuchando, sino también a través del compromiso activo de
permitir que otros también escuchen. Por lo tanto, los oyentes se dan como ejemplos de la joya
de la Sangha, el apoyo para actualizar el refugio.

En relación con el objeto de refugio de Buda, logramos el mérito de la virtud haciendo ofrendas
y realizando otras prácticas. En relación con el objeto de refugio del Dharma, a medida que nos
familiarizamos con el Dharma, nuestra conciencia e introspección aumentan, de modo que
nuestra mente está menos bajo el control de formas de pensamiento engañosas. En relación
con el objeto de refugio de la Sangha, la Sangha puede aclarar los puntos de la práctica que no
entendemos.

Establecer las diferencias mediante el recuerdo significa recordar el Buda, el Dharma y Sang. ha
por sus cualidades tal como fueron explicadas de acuerdo con el Sublime Continuum por
Maitreya.

Establecer las diferencias por mérito se refiere al mérito que acumulamos en nuestras
interacciones con cada una de las Tres Joyas. En términos del objeto de refugio de Buda,
acumulamos mérito al ver que el Buda ha eliminado todo lo que debe ser eliminado y realizado
todo lo que debe ser realizado y generando fe pura sobre esta base. En relación con el Dharma,
particularmente la forma experiencial o realizada del Dharma, acumulamos el mérito de la fe
que desea alcanzar esas realizaciones. En relación a la Sangha, quienes tienen la realización
directa de la verdad, acumulamos el mérito de cultivar la fe que nos inspira a alcanzar esas
cualidades.

ACEPTANDO LAS TRES JOYAS Y NO AFIRMANDO OTRO REFUGIO

El siguiente tema es el consejo para tomar el Buda, el Dharma y la Sangha como nuestros
últimos y únicos objetos de refugio. Para tener refugio, necesitamos la causa del refugio, que es
el miedo al sufrimiento y la fe en los objetos de refugio. También es útil comprender el
resultado del refugio, lo que significa comprender las cualidades de los objetos de refugio. En el
caso del refugio de Buda, esto significa comprender las cualidades del cuerpo sagrado, el habla
sagrada y la mente sagrada. Además, cuando tomamos refugio, debemos hacerlo con el
pensamiento de que buscamos refugio durante toda nuestra vida hasta nuestra iluminación, en
lugar de simplemente pensar: "Me refugiaré hasta que muera".

La mente que acepta al Buda, el Dharma y la Sangha como los últimos objetos de refugio surge
de las causas del desarrollo del miedo al sufrimiento de los reinos inferiores y de la fe en el
potencial de las cualidades de los objetos de refugio para protegernos de nuestro miedo. .
Nuestra fe no debe ser una fe ciega, sino una fe enriquecida con sabiduría y basada en la lógica
y el razonamiento. Debería surgir sobre la base de comprender en qué nos estamos refugiando,
no solo porque se dice que Buda tiene las marcas mayores y menores, y así sucesivamente.

En general, es muy importante que tengamos una clara comprensión y apreciación de las
cualidades del Buda, el Dharma y la Sangha. Esto es particularmente significativo si estamos
haciendo prácticas preliminares como las cien mil repeticiones de las oraciones de refugio, etc.
Si esta comprensión acompaña nuestra recitación, en lugar de simplemente cumplir con una
cuota de recitación, podremos mejorar nuestra fe y nuestra aspiración de alcanzar las
cualidades de los objetos de refugio. Además, en los períodos posteriores a la meditación,
debemos tratar de mejorar nuestra comprensión de las dos verdades y percepción yóguica
directa, especialmente buscando comprender la forma en que surge por primera vez sobre la
base de una imagen genérica y cómo, a medida que el practicante se familiariza con esa mente
conceptual una y otra vez, él o ella eventualmente puede cultivar la visión definitiva.

También debemos esforzarnos por comprender las dos verdades, los caminos del método y la
sabiduría, y el resultado de los dos cuerpos de un buda. Todo esto puede entenderse en el
contexto de la práctica preliminar de la recitación del refugio. Si se hace correctamente, dentro
de la práctica del refugio debería ser posible incluir las raíces de la práctica de las cuatro nobles
verdades, la generación de la mente de bodhi-chitta, las dos verdades, etc.

Por supuesto, al principio, cuando no estamos familiarizados con todas las cualidades y demás,
este tipo de práctica no es posible. Pero a medida que nos familiarizamos con ellos a través de
la escucha, la reflexión y la contemplación constantes, gradualmente encontraremos que cada
vez que decimos: "Me refugio en el Buda", las cualidades del Buda aparecen claramente en
nuestras mentes. Esto funciona de la misma manera para las joyas del Dharma y la Sangha.

Por ejemplo, aunque no estamos familiarizados con todos los detalles de todo lo que hace Su
Santidad el Dalai Lama por el beneficio de los seres sintientes y por el Dharma, en general
tenemos el entendimiento de que Su Santidad genera un beneficio increíble por el bien de
ambos. Por lo tanto, cuando vemos a Su Santidad, nos invade instantáneamente un sentimiento
de pura fe y admiración, a pesar de la falta de detalles. De la misma manera, al principio,
aunque no tenemos los detalles de todas las cualidades del Buda, Dharma y Sangha, tenemos la
idea general general. Por lo tanto , cuando decimos: "Tomo refugio en el Buda", al menos
deberíamos poder generar algún tipo de sentimiento positivo. Esto puede convertirse en el
fundamento de nuestra mente de fe.

Si has aceptado los tres objetos de refugio, debes practicar de la siguiente manera. Debes hacer
un esfuerzo para reconocer la miríada de formas de los tres venenos en tu propia mente y ver la
forma en que se manifiestan en tus acciones. En particular, debe reconocer los estados
mentales negativos que son más fuertes en su experiencia. Debes reconocer al Buda como el
médico supremo, el Dharma como la medicina y la Sangha como el apoyo que permite tu
recuperación.
Habiendo entendido las Tres Joyas como objetos de refugio definitivos, infalibles y válidos a
través de la lógica y el razonamiento, no debes refugiarte en nada más que en el Buda, el
Dharma y la Sangha.

Sobre todo, debe tener en cuenta los siguientes consejos de Chandrakirti:

Refugio en Buda, Dharma y Sangha Is para aquellos que buscan la liberación.

LAS TRES PUERTAS DE LA LIBERACIÓN COMPLETA

Si examinamos nuestras vidas, podemos ver que aunque constantemente hacemos un gran
esfuerzo para arreglar las cosas para que podamos ser felices, de alguna manera solo logramos
crear más infelicidad. Aunque la felicidad es lo que deseamos y lo que nos esforzamos por
alcanzar, de alguna manera. no importa lo que hagamos, solo terminamos experimentando
sufrimiento. Si pensamos en esto, seguramente entenderemos que hay algo mal. Mirando de
cerca, podemos estar bastante seguros de que lo que está mal no es externo, por lo que
debemos considerar la posibilidad de que pueda ser interno. No es el corazón, ni los pulmones,
no es la forma, no tiene color ni forma y, sin embargo, de alguna manera juega un papel muy
importante en nuestras vidas.

El tema del Sutra solicitado por Arya Yulkhor Kyong es la naturaleza absoluta de los fenómenos,
la naturaleza desinteresada de los fenómenos y las razones por las que los seres sintientes
deben realizar la verdad última para liberarse de la existencia cíclica. De acuerdo con este texto,
la razón por la que los seres sintientes vagan sin cesar en la existencia cíclica es por no
comprender las tres puertas de la ausencia de señales, la ausencia de deseos y la vacuidad.
Aunque este tema no aparece explícitamente en el texto raíz en este punto, deseo discutirlo un
poco en esta etapa por una razón muy importante. Descubriremos que si tratamos de tomar
refugio como hemos discutido aquí mientras que en el fondo estamos aferrados
simultáneamente con fuerza a un yo que existe de forma independiente, nuestra práctica de
refugio no podrá proporcionarnos una base firme para entrenar nuestras mentes. Si tratamos
de someter nuestras mentes sobre esta base, definitivamente no tendremos éxito.

La primera puerta de la liberación completa es la pacificación de las causas y condiciones

inherentemente existentes. Cualquier fenómeno compuesto es el resultado de causas y
condiciones, y sin depender de estas causas y condiciones, los fenómenos no pueden llegar a
existir. Sin embargo, las causas y condiciones que producen los fenómenos son en sí mismas
meramente imputadas y no existen por su propio lado.

Por ejemplo, como seres sintientes tenemos el sentido de un "" o un "yo" o un "yo" que existe
continuamente a medida que avanzamos de una vida a otra. Este tipo de existencia es
provocada por el karma y las ilusiones. Cuando reflexionamos sobre las causas que generan el
ciclo de renacimiento, vemos que la primera causa es el primer eslabón de los doce eslabones
del origen dependiente, a saber, la ignorancia. Debido a la ignorancia, creamos karma, que se
imprime en el tercer eslabón, la conciencia. Mirando este proceso, que discutiremos con más
detalle en la sección de alcance medio, notaremos una relación de causa y efecto dependiente:
cada una de las últimas causas depende de la causa anterior. Aunque las causas mismas no
existen independientemente o por su propio lado, debido a nuestro aferramiento a la existencia
inherente, se establece el ciclo de acumulaciones kármicas.

El nivel de surgimiento dependiente que acabo de esbozar aquí es el nivel más burdo de
surgimiento dependiente. Para comprender el surgimiento dependiente a un nivel más sutil,
debemos examinarlo con más detenimiento. forma de cola. Por ejemplo, en el caso del vínculo
de la conciencia, deberíamos considerar que es la interdependencia de tres cosas la base de la
imputación, la etiqueta imputada "conciencia" y la mente imputadora que la etiqueta que
produce la existencia de la conciencia.

No es posible que las causas que son dependientes y que realmente no existen traigan
resultados que son independientes e inherentemente existentes. Por lo tanto, si las tres causas
que son los tres primeros enlaces. la ignorancia, el karma y la conciencia existieron de forma
independiente o verdadera, entonces la existencia cíclica que surge como resultado de estos
también debería existir de esa manera. Si ese fuera el caso, no tendríamos más remedio que
aceptar que no sería posible liberarse de la existencia cíclica. porque la existencia cíclica sería
verdaderamente existente, y por lo tanto inmutable. Pero debido a que las causas no existen
verdaderamente, inherentemente, y debido a que son dependientes y existen debido a causas y
condiciones, entendemos la primera puerta de la liberación, que es la puerta que pacifica todos
los signos de la verdadera existencia de causas y condiciones. Debido a que las causas no
existen verdadera o inherentemente, podemos entender que es posible para nosotros alcanzar
la liberación.

Cuando nos aferramos a la existencia inherente o independiente con fuerte apego o aversión,
experimentamos felicidad o sufrimiento. Sentimos que nunca nos vamos a separar de la
felicidad o el sufrimiento que estamos experimentando. Sentimos como si la felicidad o el
sufrimiento existieran en la naturaleza misma de nuestras mentes. Este tipo de idea sólida y
concreta surge como resultado de nuestra ignorancia. Al principio, puede que nos resulte difícil
diferenciar las formas sutiles en las que nos aferramos a nuestras experiencias, pero con el
tiempo podemos llegar a reconocer y extinguir estos estados mentales.

La segunda puerta de la liberación es el hecho de que no existe un renacimiento resultante

verdaderamente existente. Volviendo a los doce eslabones, los primeros tres eslabones
arrojadizos traen el resultado de los eslabones de nombre y forma, los seis sentidos, contacto,
sentimiento, apego, aferramiento, existencia, nacimiento, envejecimiento y muerte. Estos
enlaces son el resultado de los primeros tres enlaces, y también están vacíos, careciendo de
existencia verdadera e inherente. Si existiera tal cosa como un resultado verdaderamente
existente, sería lógico postular que, desde la base de nuestro renacimiento humano actual, de
vida en vida solo podríamos continuar tomando más vida humana. nacimientos Y, sin embargo,
sabemos que este no es el caso.
La tercera puerta de la liberación completa es el vacío de la naturaleza verdaderamente
existente de un particular.
fenómeno. Esto viene como resultado de comprender la vacuidad de las causas
verdaderamente existentes y
condiciones.

La forma en que aplicamos la comprensión de las tres puertas de la liberación completa a

nuestro propio caso es en términos del "* que renace constantemente en la existencia cíclica.
Primero aplicamos la comprensión de que las causas que inducen este renacimiento no existen
verdaderamente, inherentemente , y la comprensión de que este renacimiento en sí mismo
tampoco existe verdaderamente. Entonces aplicamos la comprensión de que el yo, el "yo" que
ha renacido, también está vacío de ser verdadera o inherentemente existente.

Para aclarar, la explicación de las tres puertas de la liberación no se refiere a tres puertas
diferentes por las que uno debe entrar para alcanzar la liberación. El mismo Buda enseñó que
no hay una segunda puerta a la liberación. Solo hay una puerta, que es la puerta de la
realización de la naturaleza última de lo real. idad Las tres puertas de la liberación son
simplemente otro medio para ayudarnos a hacer esto.

CÓMO ENTRENAR DESPUÉS DE TOMAR REFUGIO

Volviendo al esquema principal, el siguiente tema es la forma de entrenar después de haberse

refugiado en las Tres Joyas. En el texto raíz, Lama Tsongkhapa cita dos fuentes de consejos para
quienes se han refugiado. El primero es el Compendio de comprobaciones de Asanga y el
segundo es un consejo personal de los gurús del linaje.

LA FORMACIÓN SEGÚN COMPENDIO DE CONSTITUCIONES

Hay ocho consejos del Compendio de determinaciones, divididos en dos conjuntos de cuatro.

Según este texto, el primer consejo es que una vez que tomamos refugio, debemos confiar en
un maestro espiritual que encarne las diez cualidades. Si esto no es posible, debemos confiar en
un maestro espiritual que encarne al menos seis de estas cualidades. Además, debemos
considerar a ese maestro espiritual como un buda.

En segundo lugar, deberíamos escuchar el Dharma con las seis actitudes discriminatorias y libres
de las tres fallas del contenedor, como discutimos anteriormente. Además, mientras
escuchamos las enseñanzas debemos mantener una motivación pura, libre de las ocho
preocupaciones mundanas. También deberíamos estar libres de la motivación de querer
participar en el camino espiritual o en el estudio del Dharma para adquirir conocimiento
intelectual o simplemente para recopilar información adicional. Debemos tener el deseo de
beneficiarnos tanto a nosotros mismos como a los demás.
Tercero, debemos cultivar la fe, deseando alcanzar lo que se enseña en las Escrituras y en la
experiencia.
enseñanzas

Y finalmente, habiendo tomado refugio en el Dharma, debemos entrenarnos en la ética, la

concentración y la sabiduría, y buscar el apoyo de la amistad de las personas que viven en estas
prácticas.

El siguiente conjunto de cuatro consejos es el siguiente.

Primero, una vez que hemos tomado refugio, debemos entrenarnos para evitar que nuestras
cinco percepciones sensoriales se distraigan con objetos que puedan causar estados mentales
negativos. Al aplicar las fuerzas de la atención plena y la conciencia, debemos pensar en las
deficiencias de comprometernos con estos ob. objetos y no permitir que nuestros cinco
sentidos interactúen con ellos. Como somos principiantes en el camino espiritual, aún no
tenemos el poder de la mente para poder aplicar los antídotos a nuestros delirios de inmediato
y, por lo tanto, es importante que nos concentremos en evitar los objetos que dan lugar a
nuestros delirios, como como cosas que inspiran nuestro apego obsesivo y cosas que nos hacen
sentir enojados y llenos de odio. Tomar los votos de monjes y monjas o tomar los ocho
preceptos Mahayana es un método para entrenar en Incapacitar los engaños.

La experiencia de un estado mental delirante suele estar precedida por dos condiciones: la
condición del objeto observado y la condición inmediatamente anterior. El objeto de nuestro
apego o ira en sí mismo es la condición del objeto observado y nuestras cinco percepciones
sensoriales son la condición inmediatamente anterior. Los cinco poderes de los sentidos
preceden al estado mental negativo que genera nuestra conciencia mental. Nuestras cinco
percepciones sensoriales en sí mismas no son responsables de inducir la mente negativa, sino
que actúan como la condición inmediatamente anterior a la conciencia mental que genera la ira
o el apego.

Sin embargo, dado que nuestros sentidos no son capaces de darse cuenta de la realidad última
por sí mismos, una vez que nuestra conciencia mental está habituada a comprender la
vacuidad, incluso si nuestros sentidos traen la información de la condición del objeto
observado, aunque el objeto de los delirios seguirá apareciendo. , la conciencia mental no será
superada por emociones aflictivas. Sin embargo, mientras todavía tengamos que cultivar este
tipo de antídoto dentro de nuestras mentes, es mejor mantenerse alejados por completo de los
objetos de nuestros delirios.

El segundo consejo es practicar las enseñanzas de Buda lo mejor que podamos. No debemos
participar en acciones que se consideran "negativas por naturaleza", y debemos aprender y
seguir. bajo los consejos establecidos para las acciones que se consideren "negativas por estar
prohibidas". Las diez no virtudes del cuerpo, el habla y la mente, por ejemplo, son actividades
que se consideran negativas por naturaleza y, por lo tanto, no debemos participar en ellas bajo
ninguna circunstancia. Sin embargo, preceptos como no comer por la noche no son negativos
por naturaleza, e incluso si hemos hecho un voto de no participar en esta acción, se pueden
hacer concesiones con un permiso especial. En general, debemos tomar y entrenarnos en
tantos votos y compromisos de práctica como podamos. Todas estas actividades son el
entrenamiento en una ética superior y nos ayudarán a acumular la colección de méritos
virtuosos que resultarán en nuestra liberación.

El tercer consejo es cultivar la compasión en tu actitud. Las enseñanzas de Buda tienen sus
raíces en la compasión, y es por eso que decimos que el Dharma es la única medicina que
extingue todo sufrimiento. Habiendo tomado refugio en el Dharma, debes trabajar para
desarrollar tu compasión por el dolor y el sufrimiento de los demás. Si no puedes sentir
genuinamente el dolor y el sufrimiento de los demás, al menos debes asegurarte de que tú
mismo no te conviertas en la causa de su sufrimiento.

El resultado de seguir los consejos y compromisos de refugio es que podrás encarnar o generar
cualidades similares a las de los objetos de refugio. Por ejemplo, si un estudiante tiene un
maestro espiritual en su vida que es extremadamente erudito, amable y compasivo, debido a la
influencia del maestro, el estudiante desarrollará hábitos similares.

Cuando estudiaba en Sera, mi profesor de filosofía tenía una manera muy hermosa de aplaudir
durante el debate. Un compañero mío que también era uno de sus alumnos se esforzó mucho
en imitar a nuestro maestro cuando debatía. Pero este estudiante no era muy alto, y sus
intentos no salieron tan bien. ¡Luego, solo un mes después, comenzó a imitar a otra persona!
Bromeamos mucho con él, pero en general creo que tenía razón.
El cuarto consejo es hacer un esfuerzo especial para expresar su fe y devoción hacia los objetos
de refugio. Podemos hacer esto haciendo ofrendas, recordando las cualidades de los objetos de
refugio, haciendo oraciones, etc. Incluso si no podemos hacer estas cosas a diario , hay días
especiales en los que es particularmente auspicioso participar en tales actividades. 16 En los
monasterios del Tíbet y la India, desde el primer momento del día, los practicantes mayores
toman refugio, generan bodichita y comienzan sus oraciones diarias. Si es posible, también
deberíamos intentar desarrollar este hábito, ya que será muy beneficioso para nuestra mente.

EL ENTRENAMIENTO SEGÚN LAS INSTRUCCIONES PERSONALES

CONSEJOS ESPECÍFICOS

El siguiente tema son las formas específicas de asesoramiento personal sobre qué abandonar y
qué practicar una vez que nos hemos refugiado. Dentro de esta lista, hay tres para abandonar y
tres para practicar. Los tres a abandonar son los siguientes.

Una vez que nos hemos refugiado en Buda, debemos dejar de refugiarnos en algo que no sea
un ser iluminado, como dioses mundanos, nagas o espíritus. Aunque estos seres pueden tener
el poder de traernos beneficios a corto plazo, dado que no están completamente iluminados ,
no debemos confiarles nuestro bienestar por completo. Ni siquiera podemos considerar a los
arhats, que todavía tienen huellas de los engaños en sus mentes, como objetos últimos de
refugio, aunque podemos considerarlos como objetos temporales de refugio.

En segundo lugar, debido a que el Dharma tiene sus raíces en la compasión, cuando nos
refugiamos en el Dharma, debemos dejar de dañar a los demás directa o indirectamente. Por
ejemplo, a veces, cuando viajamos a la India, podemos contratar a un porteador para que lleve
nuestro equipaje. Pensar que le estamos pagando y que por lo tanto está bien sobrecargarlo
con nuestras maletas es inapropiado. Apoyar actividades que involucren intoxicantes, alcohol,
tabaco, drogas o armas, cosas que en general son dañinas por naturaleza, también está en
contra del consejo del refugio. Y luego, por supuesto, es realmente maravilloso si es posible que
uno deje de comer carne. Yo mismo no soy vegetariano, pero respeto profundamente y me
regocijo por aquellos que lo son. Incluso si no eres vegetariano, si te encuentras en una
situación en la que la carne es difícil de obtener, es mejor ab. mancha por completo.

En estos tiempos degenerados, cuando los pensamientos negativos prevalecen tanto, somos
testigos de una gran cantidad de abuso de otros seres sintientes, abuso del medio ambiente,
etc. Como la esencia del Dharma es la práctica de no dañar, abusar de otros seres sintientes y
abusar del medio ambiente son transgresiones de tu refugio en el Dharma. La más pequeña de
las acciones dañinas, como dañar la vida de un insecto diminuto, hasta algo como trabajar para
crear armas de destrucción masiva, debe abandonarse una vez que se haya refugiado en el
Dharma. Habiéndote refugiado en el Dharma, debes abandonar todo tipo de daño hacia otros
seres en tus pensamientos y acciones.

En tercer lugar, después de haber tomado refugio en la Sangha, ya no debe interactuar con
personas que lo inspiren a hacer cosas negativas o que le den ideas que podrían conducir a la
no virtud. Esto no quiere decir que debas abandonar a todos tus amigos que no están en la
categoría de la Sangha, sino que no debes dejarte influenciar por sus pensamientos y acciones
negativas. Habiéndote refugiado en la joya de la Sangha, si es posible, debes tratar de mantener
la compañía de otros que tengan el mismo código de ética, o al menos que aspiren al mismo
código de ética, y cuyos pensamientos y acciones concuerden con lo que aspiran a alcanzar.

Por supuesto, es cierto que lo que se considera apropiado e inapropiado en el mundo, en gran
medida, son las formas de pensamiento y acción que la sociedad ha decidido que son
apropiadas e inapropiadas. Sin embargo, una mejor medida a utilizar puede ser considerar si
ese modo de conducta produce resultados positivos o negativos, ya sea que perjudique o
beneficie a otros. Así es como debemos decidir si una acción es virtuosa o no virtuosa, y así es
como debemos decidir si nuestra conducta es apropiada o inapropiada. Si nos damos cuenta de
que los demás nos inducen fácilmente a actuar o pensar de manera inapropiada, dado que
somos principiantes, es mejor mantener una distancia de estas personas. Sin embargo, si hemos
llegado a una etapa en la que no estamos influenciados por tal negatividad, no es necesario
tomar tales precauciones. El punto es proteger nuestras propias mentes.
A continuación están las tres cosas para practicar.
Habiendo tomado refugio en Buda, debes mostrar respeto físico y mental por cada
representación simbólica de iluminación que veas, como estatuas, dibujos, pinturas, etc. A
través de tu respeto y devoción, debes dar a los objetos que representan a los seres iluminados
el mismo reconocimiento que le darías a un buda real. Es inapropiado considerar las
representaciones simbólicas de Buda como objetos materiales ordinarios y dejarlos tirados en el
suelo donde te sientas con cruel desprecio. También debe tratar los libros que tienen imágenes
de budas con más respeto del que trata a sus libros ordinarios.

Además, no debes poner valor material a las representaciones simbólicas de los budas.
No debe valorar estos artículos según cuánto pagó por ellos. Además, no debe considerarlos
valiosos debido a la calidad de la obra de arte. Cada representación simbólica de los budas,
incluso un simple dibujo lineal de Manyhushri, representa la encarnación de todos los budas, su
infinita sabiduría y nuestra aspiración de alcanzar sus cualidades. Debes considerar todas las
imágenes de budas como tus objetos personales de refugio.

Al ver a una persona vendiendo estatuas o pinturas de budas, puede que te digas a ti mismo
que no vas a comprar nada porque ese dinero se convertirá en una forma de subsistencia
incorrecta para esta persona. Es correcto tomar esta decisión para evitar que esta persona
acumule karma negativo. Por otro lado, puede decidir comprar la estatua o la pintura, sintiendo
que está mejor en su altar donde puede hacerle ofrendas y acumular méritos que sentado en
una tienda acumulando polvo. Esto también está bien. Como mencioné anteriormente, siempre
que tenga una motivación positiva, cualquier cosa que decida resultará correcta, y mientras su
motivación esté corrompida por la negatividad o la falta de virtud, cualquier cosa que decida
estará mal. Todo depende de la calidad de tu motivación.

Habiéndonos refugiado en el Dharma, debemos tratar cada frase, cada página, cada texto que
contenga las enseñanzas con el mayor respeto y devoción. Los textos son la representación
material del refugio del Dharma. Además, debemos abandonar todo desprecio por estos
objetos, como dejar libros tirados en el suelo, pisarlos o utilizarlos como garantía de un
préstamo.
Habiéndonos refugiado en la Sangha, debemos cultivar la actitud de respeto por cualquiera que
tenga signos de estar en la Sangha. Si tú mismo tienes las túnicas de la Sangha, por tu parte
debes practicar la humildad. La actitud por la cual uno piensa "Soy parte de la Sangha y por lo
tanto tengo derecho a ser respetado por los demás" es completamente inapropiada. Si eres
humilde en tu actitud, estas cosas sucederán por sí solas. Si cultivas cualidades positivas dentro
de ti mismo, un día realmente te convertirás en parte del campo para que otros acumulen
méritos. Debes tratar de convertirte en un objeto de la fe admirada de los demás y, de esta
manera, convertirte en un servicio tanto para el Dharma como para los seres sintientes.

Hay seis puntos adicionales de consejos de refugio del Lamrim Chenmo.

La primera de las seis es refugiarse una y otra vez, conociendo las cualidades y las características
especiales de cada uno de los objetos de refugio.
La segunda es que debes reflexionar sobre la bondad del Buda, el Dharma y la Sangha, y hacer
ofrendas continuas. Ofrecer cualquier cosa que planees disfrutar antes de disfrutarla es una
realización de la práctica del refugio.

El tercero es introducir a otros al Dharma con la motivación de la compasión, tomando en

consideración los factores de la idoneidad del momento, la ocasión y la predisposición mental
de esa persona. Esto no significa imponer el Dharma a los demás cuando no quieren escucharlo
o cuando no están particularmente interesados. Esta instrucción significa que primero debe ver
la acumulación correcta de todos los factores y luego actuar si es apropiado.

El cuarto consejo es comenzar todas las actividades, ya sea una actividad de Dharma o una
actividad secular, con la práctica de tomar refugio.

El quinto es refugiarse tres veces en el día y tres veces en la noche.

El sexto es nunca abandonar las Tres Joyas del refugio, ni siquiera en broma. No debe renunciar
a ellos ni siquiera a costa de su vida.

No hace falta decir que sin comprender las características de sus objetos de refugio, sus
cualidades, etc., no podrá desarrollar el tipo de entusiasmo gozoso en su mente que necesitará
para practicar estas formas de consejo.

Comprender los beneficios

La base de tu gozoso entusiasmo por la práctica del refugio es comprender sus beneficios.
Según el Lamrim Chemo, hay dos fuentes de las que derivamos ocho beneficios cada una, lo que
suma dieciséis en total. El primer conjunto está de acuerdo con el Compendio de
determinaciones de Asanga, y el segundo está de acuerdo con las instrucciones personales.
Los beneficios según Asanga

El primer beneficio según Asanga es que cultivar una forma adecuada de motivación y generar
la mente de refugio te permite acumular el extenso mérito de la virtud. Como se afirma en el
sutra:
Las cualidades de Buda son inconcebibles:

Las cualidades del Dharma son inconcebibles.

Las cualidades de Arya Sangha también son inconcebibles.
Al cultivar la fe en estos (objetos) inconcebibles,
El resultado de la maduración también es inconcebible.

Se dice que si uno fuera capaz de imaginar el mérito inconcebible que se genera al tomar
refugio puro en las Tres Joyas como forma, incluso los tres reinos del samsara serían demasiado
pequeños para contenerlo. Esta analogía se da en caso de que se esté preguntando cómo
imaginar exactamente este mérito. Cuando acumula dinero, por ejemplo, lo deposita en el
banco y luego puede medir la cantidad a medida que aumenta. Es difícil medir el mérito de la
misma manera, pero aproximadamente se puede decir que cuando tienes la base o el apoyo de
una gran acumulación de mérito, no experimentarás dificultad para dedicarte a la virtud. No
necesitarás mucho esfuerzo para dominar tu mente. Podrás poner en práctica cualquier
enseñanza que escuches y experimentarás fácilmente resultados positivos de tus meditaciones.

En los monasterios hay algunos monjes que pueden dedicarse a sus estudios muy fácilmente sin
muchos obstáculos. Luego están aquellos que, cuando se esfuerzan por dedicarse a sus
estudios, experimentan muchos obstáculos, como problemas de salud y dificultad para recordar
cosas.
El respaldo del mérito es lo que hace este tipo de distinción. Es posible que también haya oído
hablar de personas que se enferman y, a pesar de tener el mejor médico, tratamiento y
medicamentos, no pueden mejorar. Esto también se debe a la falta de mérito. Además, a veces
puedes encontrarte con personas en tu vida que te agradan o desagradan de inmediato, sin
tener ninguna relación previa con ellas.

Esto también está determinado por el mérito de un individuo. Cuando alguien tiene el apoyo de
un gran mérito de virtud, todos los que miren a esa persona tendrán una sensación agradable.

El segundo beneficio es que cuando practicas el refugio puro, no contaminado por los ocho
dharmas mundanos, incluso si estás completamente solo, naturalmente experimentarás alegría
y alegría suprema.

El tercer beneficio es que podrás cultivar la concentración pura.

El cuarto beneficio es que, como resultado de dedicarse a las prácticas del camino con una
fuerte base de concentración pura, se liberará por completo.

Para el segundo conjunto de beneficios también hay cuatro.

La primera es que, habiendo tomado refugio, serás bendecido con una gran protección. Si eres
ciudadano estadounidense, por ejemplo, recibes todos los beneficios de la protección del
gobierno estadounidense. De la misma manera, mientras generes la mente pura de refugio de
tu propio lado, del lado de los objetos de refugio recibirás cuidado y protección infalibles de la
existencia cíclica, protección de los caminos erróneos y protección de ser vencido por tus
delirios La protección que recibes depende completamente de la calidad de tu refugio. Si su
refugio es cien por ciento genuino, entonces también lo es el beneficio de la protección.

El segundo beneficio es que, habiendo tomado refugio, se reducirá el karma negativo que has
acumulado por haber seguido caminos equivocados en esta vida o en vidas pasadas.

El tercer beneficio es que te conviertes en una persona válida. En este caso, una persona válida
significa una persona confiable.

El cuarto beneficio es que al practicar el refugio puro, te conviertes en un individuo que inspira
fe y alegría a todos los que aprecian la virtud.

Los beneficios según las instrucciones personales

El primer beneficio de tomar refugio de acuerdo con las instrucciones personales es que, una
vez que lo haya hecho, entrará en el camino interior del Budadharma.17 La calma mental, la
percepción superior y los estados resultantes de clarividencia no son prácticas exclusivas del
camino budista. . Generar la mente de refugio marca la diferencia entre los caminos budistas y
no budistas . Si alcanzas altos estados de meditación sin refugio, podrás abandonar todas las
groseras ilusiones del reino del deseo, el reino de la forma y los primeros tres niveles de los
reinos sin forma. Sin embargo, no podrás abandonar las ilusiones del cuarto nivel del reino sin
forma, que se llama la cima del samsara.

Puedes cultivar la mente de refugio escuchando las instrucciones y estudiando.

Algunas personas también son capaces de generar espontáneamente la mente de refugio. Por
lo general, esto solo ocurre en el caso de practicantes que han familiarizado fuertemente sus
mentes con la práctica del refugio en vidas pasadas y, como resultado, sienten una sensación de
fe, creencia y confianza al encontrarse con los objetos de refugio en la vida presente. Por
ejemplo, en la India antigua hubo un individuo que tenía una fe muy fuerte en Shiva, hizo
muchas prácticas y obtuvo poderes mágicos mediante los cuales podía controlar a otros seres.
Pero un día descubrió que había un niño pequeño que no fue superado por su poder.
Sorprendido, le preguntó al niño por qué era así, y el niño respondió que estaba protegido por
su refugio intuitivo y espontáneo en el Buda, el Dharma y la Sangha.

El segundo beneficio es que el refugio actúa como base para todos los demás votos y preceptos
que tomas. Esto se refiere específicamente a los votos y preceptos budistas, como los votos de
liberación individual, los votos del bodhisattva y los votos tántricos. Incluso si tu refugio no es
espontáneo, crea la base para que generes votos o preceptos en tu mente. Además, los votos y
preceptos que sostengas mejorarán tu mente de refugio. La mente de refugio también te
permite realizar las prácticas de acuerdo con tus votos.

El tercer beneficio es que con la mente de refugio podrás purificar todo tu karma negativo
pasado, o al menos reducirlo. En la época de Buda, una persona en particular renació como un
ser humano con una apariencia extremadamente fea. Buda, desde su mente de gran
compasión, le aconsejó que emprendiera la práctica del refugio para ayudar a purificar las
causas de este karma. Como resultado, el individuo posteriormente renació en los reinos de los
dioses.

El cuarto beneficio es que podrás realizar amplias acumulaciones del mérito de la virtud. Como
dice el sutra, todos los deseos de las personas que son ricas en acumulaciones de mérito se
cumplen, y todo lo que contemplan se convierte en realidad. Este es el caso de cualquiera que
tenga esta base de la acumulación extensiva de mérito.

Hubo un alfarero muy fracasado que vivió en la época de Buda. Cada olla que trató de
completar fue acosada por algún accidente o no se juntaba en absoluto. El alfarero solicitó la
ayuda de Buda, y Buda le sugirió que viajara al monasterio local y acumulara méritos con la
mente de fe y refugio. El alfarero lo hizo y, como resultado, su práctica de hacer cerámica se
volvió muy exitosa y, con gratitud, pudo hacer muchas ofrendas a Buda.

El quinto beneficio es que no caerás en los reinos inferiores.

El sexto beneficio es que estarás protegido del daño por parte de seres humanos y no humanos.

Una vez, un ser arya vino a visitar la casa de un laico, donde tuvo algunos problemas. El padre
de la casa regresó inesperadamente temprano por lo que la madre escondió a su visitante muy
rápidamente en el almacén en una canasta. Desafortunadamente, esa noche hubo un robo, y
debido a que la canasta en la que estaba escondida el ser arya era la más pesada, se la llevaron
como parte del botín. Cuando los ladrones estuvieron lo suficientemente lejos, abrieron la
canasta y salió el ser arya. Naturalmente, los ladrones estaban terriblemente molestos y
decidieron matarlo. Este ser arya era un practicante muy fuerte del refugio, por lo que en el
momento en que los ladrones iban a matarlo, los dioses mundanos llamaron desde el cielo para
protegerlo, y se salvó.

El séptimo beneficio es que todos tus deseos se cumplirán.

Y el octavo beneficio es que al cultivar la mente de la fe en el refugio causal, podrás alcanzar la

iluminación muy rápidamente.

Si alguna vez nos ha fallado el refugio, nos ha fallado por nuestra parte. Si alguna vez nos ha
fallado el refugio, nos ha fallado porque carecíamos de las actitudes fundamentales de temer al
sufrimiento y tener fe en los objetos de refugio. Los objetos externos de refugio, el Buda, el
Dharma y la Sangha, están dotados de innumerables cualidades y nunca nos decepcionarán.

La pérdida de la mente de refugio ocurre cuando tienes el pensamiento de que ya no vas a

refugiarte en estos objetos. Incurrir en transgresiones en tu práctica no te hace perder el
refugio. Sin embargo, si incurre en transgresiones, debe asegurarse de participar en prácticas de
purificación con el pensamiento de arrepentimiento.

Para profundizar su comprensión del tema del refugio, es mejor estudiar textos como el Sublime
Continuum, secciones enteras del cual están dedicadas a explicar en detalle las actividades
puras de los objetos de refugio y la naturaleza básica de la mente. Asimismo, el primer capítulo
del Ornamento de la Realización Clara de Maitreya analiza los tres objetos de refugio, y el
octavo capítulo analiza el resultado de los cuatro cuerpos de un buda.

Esto completa la sección que explica el refugio, la puerta de enlace o la entrada al camino del
Dharma.

LA LEY DE CAUSA Y EFECTO

¿Dónde podría encontrar suficiente cuero?

¿Para cubrir toda la tierra?
Con solo el cuero de mis zapatos
Es como si toda la tierra estuviera cubierta.
-Shantideva

YA QUE SOMOS PRINCIPIANTES, nos resulta difícil identificar la ignorancia que se aferra a la
verdadera existencia como la causa raíz de todo nuestro sufrimiento. Nos damos cuenta hasta
cierto punto de que somos egoístas y egoístas, pero, no obstante, tendemos a culpar de nuestra
infelicidad a otras personas ya los acontecimientos externos. Como resultado, experimentamos
ira y odio hacia lo que percibimos como la fuente de nuestro daño. De acuerdo con el
pensamiento de Shantideva, si tratáramos de destruir a nuestros enemigos externos, nuestras
batallas nunca terminarían. Sin embargo, si somos capaces de eliminar la ira y el odio de nuestra
mente, nuestros enemigos externos ya no podrán hacernos daño. Si lo pensamos bien, veremos
que este sec. y el método es mucho más práctico. Desconectarse del proceso analítico que
culpa de nuestro sufrimiento a causas externas es la mejor manera de comenzar a despegarnos
de nuestras aflicciones mentales. También puede ser útil dedicar tiempo a reflexionar sobre las
deficiencias de la ira: cómo los resultados inmediatos de la ira son desagradables y cómo la ira
finalmente destruye nuestra propia felicidad y la felicidad de otros seres.

Quitar la ira y el odio de nuestra mente no nos causará ningún daño. De hecho , lo contrario es
cierto: permitir que la ira y el odio permanezcan en nuestras mentes puede causarnos un gran
daño. Incluso si estamos completamente justificados en nuestras acciones o palabras, las cosas
que hacemos bajo el control de la ira son generalmente muy ineficaces. Sin embargo, si somos
capaces de comunicarnos sin la motivación de la ira, y especialmente si somos capaces de
hacerlo con la motivación de ayudar a los demás, todo lo que digamos o hagamos será eficaz.
Nuestra práctica del Dharma no se compone únicamente de nuestras oraciones, compromisos y
meditaciones. El objetivo principal de nuestra práctica es dominar la mente. Si en el transcurso
de un día no prestamos atención a cuántas veces surge la negatividad en nuestra mente, o
cuántas veces nos involucramos en un acto físico o verbal negativo, pero al mismo tiempo
insistimos en que estamos enfocando toda nuestra energía. al tratar de entender el camino a la
iluminación, estamos siendo hipócritas.

Además, debemos recordar que no importa cuánto parezca que nuestras mentes están
completamente bajo el control de los tres venenos, incluso este estado es transitorio. A medida
que cesan algunos estados mentales negativos, surgen otros, y cuando cesan , surgen otros de
esta manera, nuestras mentes están en constante fluctuación de un momento a otro. Es muy
importante que tratemos de asegurarnos de que nuestros pensamientos negativos no ganen
fuerza, sino que se debiliten con el tiempo.

Al considerar estos puntos, llegamos al siguiente tema del texto, que es generar fe en la ley de
causa y efecto, la mente que es la raíz de toda excelencia.

LA EXPLICACIÓN GENERAL DEL KARMA

Como menciona el texto, la raíz de la felicidad y la excelencia en nuestras vidas es la fe y la

creencia en el karma, la causa y el efecto de nuestras acciones. Aunque el refugio nos protege
temporalmente de los reinos inferiores, no garantiza la libertad total del renacimiento en los
reinos inferiores. Las prácticas de abandonar las diez acciones no virtuosas y respetar las leyes
del karma, sin embargo, aseguran esta libertad. La raíz de toda felicidad y excelencia es la fe en
la causa y el efecto kármicos, y cuando tenemos este tipo de fe encontraremos que es posible
abandonar la más pequeña de nuestras no virtudes y dedicarnos a actividades positivas.

La perseverancia en la práctica de observar puramente el karma es esencial para todos. Ya seas

un poseedor de las tres vastas colecciones de enseñanzas o un poseedor de Vinaya, nadie está
por encima del funcionamiento de la causa y el efecto: el karma es aplicable a todos nosotros.
Hay muchas historias de grandes practicantes, como Ra Lotsawa, que, a pesar de sus logros, han
tenido que pasar vidas en los reinos de los infiernos por no haber purificado cierto resultado
kármico. De la misma manera que comenzamos una meditación con el cultivo de la motivación
adecuada de la virtud, cuando nos aplicamos en el camino espiritual, debemos comenzar con el
cultivo de la conciencia de la causa y el efecto de nuestras acciones.

En general, la conciencia del karma significa saber qué pensamientos y acciones debemos
abandonar y qué pensamientos y acciones debemos cultivar. Podemos pensar en esta
conciencia como la última visión pura de la existencia mundana, tal como decimos que la visión
de la vacuidad es la última visión pura de la realidad absoluta.

La comprensión del karma depende de la comprensión de la relación entre la causa y el

resultado. Para que podamos entender esto, necesitamos tener cierta comprensión de qué es
una causa, qué es un resultado y qué es una condición con respecto a las cuatro escuelas
budistas. Generalmente, todas las escuelas filosóficas budistas afirman que toda causa tiene dos
aspectos: una causa directa y una causa indirecta. Cada resultado también tiene dos aspectos:
un resultado directo y un resultado indirecto.

En términos de una explicación más detallada de las causas, podemos hablar de la causa
sustancial, la causa cooperativa y la causa de maduración. La causa sustancial se define como la
causa que se transforma en la naturaleza del resultado. Un ejemplo de esto es el barro que se
convierte en la olla. Una causa cooperativa no se transforma en la naturaleza del resultado, sino
que ayuda a efectuar el resultado. Un ejemplo de esto es el alfarero que hace la vasija. Una
causa de maduración es la causa que afecta más directamente el resultado final y se aplica con
mayor frecuencia a causa y efecto en términos de renacimiento. Por ejemplo, el karma
arrojadizo que madura en el momento de la muerte y determina el próximo renacimiento de un
ser sensible es una causa de maduración.

En cuanto a los aspectos del resultado, en general decimos que son tres, el resultado que es
similar a la causa, el resultado fundamental o ambiental y el resultado de maduración. El
resultado que es similar a la causa es exactamente lo que parece: una acción realizada en una
vida produce un resultado similar a esa acción en la siguiente. Hay dos tipos de resultados que
son similares a la causa. El primero está relacionado con la experiencia y el segundo está
relacionado con la acción. Un ejemplo de un resultado que es similar a la causa relacionada con
la experiencia es cuando una persona que mata mucho en una vida particular toma un
renacimiento en el que él mismo es asesinado. Un ejemplo de un resultado que es similar a la
causa relacionada con la acción es cuando una persona que mata mucho en esta vida renace
como un ser cuya mente disfruta matando. El resultado fundamental o ambiental es un
resultado que madura en el entorno físico inmediato de una persona. Por ejemplo, si una
persona tiene mal genio en una vida, renacerá en un lugar muy feo y desagradable en una vida
futura. El resultado de la maduración es el resultado de la conducta que practicamos en una
vida particular. Un resultado de maduración siempre debe manifestarse en una forma animada,
teniendo una conciencia. Por ejemplo, practicar la ética en una vida trae renacimiento como ser
humano en el futuro.

Tomemos otro ejemplo, como el resultado de nuestro presente renacimiento humano perfecto
con las ocho libertades y las diez dotaciones. La causa sustancial de este resultado es el karma
virtuoso de una vida anterior en la que acumulamos los méritos de vivir en ética, generosidad,
oraciones puras, etc. Estas acciones virtuosas también se clasifican como la causa de
maduración de este presente renacimiento humano perfecto, ya que dieron como resultado el
karma arrojadizo que lo provocó. Por lo tanto, en este ejemplo, la causa de maduración y la
causa sustancial son las mismas. Los padres que nos trajeron a este mundo son las causas
cooperativas.

Nuestros fuertes hábitos de virtud y nuestros fuertes hábitos de querer a los demás son todos
resultados que son similares a la causa. Nacer y vivir en un mundo donde hay Dharma es el
resultado fundamental.
Y los agregados presentes de la mente y el cuerpo de este precioso renacimiento humano son el
resultado de la maduración de nuestro precioso renacimiento humano.

Hay tres características del karma que se exponen dentro del tema de la explicación general del
karma. Estos son: el karma es definido, el karma aumenta y uno nunca experimenta un
resultado kármico para el cual no ha creado la causa; por lo tanto, cualquier karma que se crea
nunca se pierde.

EL KARMA ES DEFINITIVO

Cuando decimos que el karma es definido, queremos decir que todo lo que experimentamos
surge como resultado concordante de acciones pasadas . Incluso los sentimientos en las mentes
de los arhats y bodhisattvas en el décimo terreno surgen como resultado de las virtudes del
karma pasado. La experiencia de la felicidad no puede ser el resultado de una causa no virtuosa,
y la experiencia del dolor, el sufrimiento o la infelicidad solo puede ser el resultado de una causa
no virtuosa. Dado que el karma es definitivo, todas las acciones negativas, por pequeñas que
sean, traen sufrimiento, y todas las acciones positivas traen felicidad. Todo lo que sembremos,
cosecharemos.

Cualquiera que sea la causa, también lo es el resultado. Esto se aplica a cualquier tipo de karma:
karma positivo, karma negativo, karma virtuoso, karma no virtuoso, karma arrojadizo, karma
completo, etc. Todo es definitivo.

Había un hombre llamado Nyenpa Sangden que vivió hace mucho tiempo. Estuvo involucrado
en un proyecto extremadamente grande encargado por un rey para construir una estupa
enorme, similar en alcance al Proyecto Maitreya de hoy. En algún momento del camino, Nyenpa
Sangden se desanimó, sintió que el proyecto sería imposible de terminar y se irritó mucho con
el rey por haberlo iniciado desde el principio. Sin embargo, la estupa en realidad se completó
durante su vida, y al finalizar, Nyenpa Sangden se arrepintió de haber generado una mente tan
negativa, por lo que para compensar ofreció una campana con un sonido muy hermoso como
adorno para la estupa. El resultado kármico de esto fue que en su próxima vida Nyenpa
Sangden nació con una voz muy melodiosa y una apariencia extremadamente fea.

Generalmente, el funcionamiento del karma se clasifica como fenómenos levemente ocultos y

extremadamente ocultos. Podemos comprender los niveles más burdos del karma, que se
consideran levemente ocultos, mediante el uso de la lógica y el razonamiento, pero solo
podemos comprender los niveles sutiles del karma, que se consideran extremadamente ocultos,
confiando en la fe y la autoridad de las escrituras Sin embargo, recuerde que esto no implica
que aceptemos que algo es verdad simplemente por el poder de la autoridad de ser las
enseñanzas de Buda. Además, debemos asegurarnos de que si el tema, el karma, en este caso,
se presenta de una manera extremadamente oculta, no debe ser criticado por una cognición
válida correctamente supuesta. Por ejemplo, en el sutra Buda dice que la riqueza material
resulta de la práctica de la generosidad y que el renacimiento superior resulta de la práctica de
la moralidad.
Si bien es imposible para nosotros señalar el acto específico de generosidad que lleva al
resultado específico de la riqueza, es posible que apliquemos una conciencia de asunción
correcta que infiere que uno surge del otro. Para comprender el funcionamiento del karma al
nivel de fenómenos extremadamente ocultos, que sería, en este caso, señalar el acto particular
de generosidad que trae el resultado particular de riqueza, necesitamos aplicar los recursos de
otras enseñanzas, como las enseñanzas sobre las cuatro nobles verdades y las enseñanzas que
establecen a Buda como una persona válida o infalible.

EL KARMA AUMENTA

La naturaleza creciente del karma significa que incluso una acción negativa muy pequeña puede
producir un efecto negativo tremendo. De la misma manera, incluso una acción virtuosa muy
pequeña puede producir un efecto positivo muy poderoso. Así como un océano entero puede
surgir de la acumulación de unas pocas gotas de agua, incluso las pequeñas acciones del
cuerpo, el habla y la mente pueden producir enormes resultados. Por esta razón, debemos
trabajar muy duro para purificar incluso nuestras acciones negativas más insignificantes, y
regocijarnos y apreciar incluso nuestros actos virtuosos más insignificantes.

En una ocasión, Maudgalyana, uno de los principales discípulos de Buda, famoso por sus
poderes psíquicos, visitó los reinos infernales y allí encontró a un hombre que había sido
maestro espiritual en su vida anterior y había disfrutado de muchos seguidores. Sin embargo,
este hombre mismo renació con un gran sufrimiento, y a medida que más y más personas se
involucraban en las prácticas que él había enseñado, su karma en los infiernos se hizo más y
más pesado. Maudgalyana vio esto claramente, y con compasión se dirigió a los seguidores de
este hombre y les ordenó que detuvieran su práctica, explicando que cuanto más seguían sus
instrucciones, más pesado se volvía el karma de su maestro. Los seguidores estaban tan
enojados con él por insistir en que su líder se había ido al infierno que atacaron a Maudgalyana
y lo golpearon. Esta experiencia fue el resultado de algún karma no purificado que Maudgalyana
tuvo con su madre, y debido a que no pudo purificarlo, incluso con todos sus poderes psíquicos
y demás, aún experimentó este desafortunado resultado de maduración.

También podemos ver la historia del discípulo llamado Pakpa Lamchungpa, quien tenía muchas
dificultades para estudiar, pero fue bendecido con un buen corazón. Un día encontró un ratón
muerto y se lo ofreció a uno de los benefactores de Buda. No quiso decir nada ofensivo, sino
que lo ofreció de corazón, y así el benefactor no se ofendió. A cambio, el benefactor le dio a
Papa Lamchungpa algo de grano.

Dondequiera que Papa Lamchungpa plantó ese grano, creció una abundante cosecha.
Eventualmente, Pakpa Lam-chungpa reunió una gran cantidad de riqueza de sus ventas de
grano, y de esta riqueza mandó hacer un ratón de oro y se lo ofreció al benefactor para pagar su
bondad.
NUNCA EXPERIMENTARÁ UN RESULTADO PARA EL QUE NO HAYA CREADO EL

CAUSA

Comúnmente se dice entre los tibetanos que la falta de conocimiento es como una puerta
abierta a las caídas . Por lo tanto, es importante estar lo más informado posible sobre las
acciones y sus resultados para evitar crear mal karma innecesario. Entonces, una vez que
entendemos realmente el funcionamiento del karma, se vuelve necesario que asumamos una
gran responsabilidad por nosotros mismos y nuestras acciones. Sin excepción, siempre hay una
causa directa y muchas condiciones que provocan los resultados de cada cosa que
experimentamos. Y es imposible experimentar un resultado para el cual nosotros mismos no
hemos creado la causa.

Por ejemplo, imagine que viaja con un grupo de personas en un automóvil, todos tienen un
accidente y todos escapan ilesos excepto usted. Esto significa que aunque todo el grupo ha
creado el karma para tener un accidente, solo tú creaste el karma para lesionarte en ese
momento particular y bajo esas circunstancias particulares. Dado que ellos no crearon la causa
del daño en ese momento y en esas circunstancias, los demás no experimentaron el daño como
resultado, independientemente de que todas las condiciones externas estuvieran presentes.
También podemos considerar la causa y el efecto kármicos en términos de nuestras propias
mentes. En este momento, nuestras mentes están llenas de expectativas y esperanzas para
nuestra práctica espiritual. Queremos alcanzar la iluminación, queremos alcanzar la liberación,
queremos completar el camino y las prácticas de los alcances medio y grande. Pero para lograr
realmente estas cosas, no es suficiente desearlas. Debemos crear sus causas o no nos será
posible experimentar los respectivos resultados.

Como dice Buda en el sutra:

El resultado de la maduración de una acción.

No se le ocurre a la tierra,
al agua,
al viento, o
A los elementos.
Sólo se le ocurre al que creó la causa.

Una vez que nos involucramos en una acción, en el momento siguiente, la semilla kármica o la
huella de esa acción se establece dentro de nuestra conciencia. Por ejemplo, si en esta vida
practicamos la ética, la generosidad, etc., las huellas de estas acciones quedan impresas en
nuestra conciencia, creando el karma arrojadizo para renacer como ser humano. Aunque
después de que morimos no experimentemos un renacimiento humano por muchas, muchas
vidas, la huella kármica todavía se lleva en nuestra conciencia hasta que surjan las condiciones
para que madure. Dado que hemos vivido vidas innumerables y sin comienzo, no hay duda de
que todos tenemos el karma en nuestras mentes para renacer en una tierra pura, tomar un
renacimiento superior o renacer en los reinos de la forma y sin forma. También tenemos el
potencial kármico para renacer en el reino animal, el reino de los fantasmas hambrientos o los
reinos infernales. No debemos olvidar que tenemos el potencial kármico para experimentar
todos estos resultados.

EXPLICACIÓN DETALLADA DEL KARMA

ABANDONANDO LAS DIEZ NO VIRTUDES

En general, tanto las acciones virtuosas como las no virtuosas son ilimitadas en número. Sin
embargo, como explica Vasubandhu en Treasure of Knowledge, podemos resumir los diferentes
tipos de karma en términos de cuerpo, habla y mente y categorizarlos en diez acciones no
virtuosas y diez acciones virtuosas. Abandonar las diez actividades no virtuosas del cuerpo, el
habla y la mente y cultivar el pensamiento de refugio es la práctica del alcance pequeño, que es
el medio para asegurar un renacimiento superior. Esta práctica es también la base para cultivar
las realizaciones del alcance medio y la base para cultivar el camino y las prácticas del alcance
mayor.

TRES DE CUERPO

Asesinato

La primera de las diez acciones no virtuosas es matar. Para acumular el karma completo de
matar, tu sistema Chittamatra afirma que los fenómenos existen por medio de sus propias
características. Así, creen en una forma de existencia que en realidad no existe. Sin embargo,
aunque caen en esa categoría de punto de vista erróneo, tener un punto de vista de las escuelas
inferiores no se considera una de las diez no virtudes.

LA MANERA EN QUE EL KARMA SE CLASIFICA EN PESADO Y LIGERO

Las no virtudes del cuerpo y del habla progresan de las más pesadas a las más ligeras de
acuerdo con el orden en que se exponen en las explicaciones del lamrim: matar es la no virtud
física más pesada, y las siguientes son más ligeras. Matar se considera la no virtud física más
pesada porque resulta en el mayor daño. Las no virtudes del habla (mentira, habla divisiva,
habla áspera y chismes sin fundamento) siguen el mismo orden, de la más pesada a la más
ligera. Las tres no virtudes de la mente, sin embargo, se enumeran en el orden opuesto. Es
decir, la primera de la lista, la codicia, es comparativamente ligera, mientras que la última de la
lista, la visión errónea, es una no virtud comparativamente pesada.
El karma también se puede clasificar como pesado según la forma en que uno emprende la
acción.
Por ejemplo, tener placer en matar o matar de una manera que inflija la mayor cantidad de
dolor y sufrimiento a la víctima es un karma extremadamente pesado. Alabar o regocijarse
cuando otros matan también hace que el karma negativo sea mucho más pesado, al igual que
matar a muchos seres a la vez.
Una acción también puede considerarse pesada si no hay antídoto, lo que significa que cuando
la hacemos, no tenemos ningún sentimiento de arrepentimiento en nuestra mente. Karma sin
antídoto también puede referirse a una falta de virtud realizada en los días especiales del mes o
del año, como el octavo del calendario tibetano, la luna nueva y los días de luna llena.

Una acción también puede volverse pesada si la realiza alguien que simultáneamente tiene
puntos de vista erróneos o pervertidos. Un ejemplo de esto es matar para hacer una ofrenda de
sacrificio en nombre de tu camino espiritual o religión. Otro ejemplo es matar con la idea de
que es un acto glorioso, heroico y virtuoso.

El acto de robar se hace más poderoso cuando tomamos muchas cosas o cuando tomamos algo
muy valioso. Robar a las Tres Joyas también acumula un karma muy pesado, especialmente
robar a la joya de la Sangha. Si robamos las ofrendas hechas al Buda o la joya del Dharma,
nuestro karma puede purificarse si luego generamos arrepentimiento y reembolsamos lo que
hemos robado. Pero si le robamos a la Sangha, incluso si luego nos arrepentimos de esa acción y
devolvemos lo que hemos robado, aún experimentaremos el resultado de esa acción negativa.

La falta de virtud de la conducta sexual inapropiada se considera grave cuando involucra a

personas que han tomado preceptos o votos de ordenación, que utilizan partes del cuerpo
inapropiadas o que participan en la acción en momentos o lugares inapropiados, como lugares
que contienen objetos sagrados, estupas, espiritualidad. maestros, o en monasterios.
La no virtud de mentir se considera pesada cuando mientes a tus padres, a tus maestros
espirituales oa amigos que han depositado mucha confianza en ti. Una de las peores no virtudes
es mentir para crear desarmonía dentro de la comunidad espiritual.

El discurso divisivo se considera pesado cuando tiene la intención de separar a las personas que
han estado viviendo en armonía durante mucho tiempo, o cuando provoca una división entre
maestros espirituales y discípulos o entre padres e hijos, sea o no cierto lo que se dice .

Las palabras ásperas se consideran pesadas cuando se dirigen a los padres o maestros
espirituales o se refieren a ellos.

Los chismes sin fundamento también se vuelven pesados cuando el tema son tus padres o tus
maestros espirituales.
Leer o estudiar explicaciones que sostienen que las prácticas incorrectas, como el sacrificio de
animales, son tipos superiores de conducta también se considera una grave falta de virtud.

La mente codiciosa es pesada cuando codicias las pertenencias de la Sangha o las ofrendas
hechas al Buda y al Dharma.

La voluntad dirigida hacia tu maestro espiritual es mucho más pesada que las formas generales
de mala voluntad, porque tu maestro espiritual te muestra a ti ya los demás el camino hacia la
virtud.
Los puntos de vista erróneos se consideran más pesados cuando tienes conocimiento del
camino y de los tres entrenamientos superiores, pero a pesar de esto tienes el punto de vista
erróneo que piensa que no hay liberación.
En general, las acciones negativas se vuelven más poderosas por la influencia de uno de varios
factores:

la motivación, el curso de acción, o la persona en relación con la cual completamos la acción.

En realidad, dado que somos seres sintientes ordinarios, es difícil para nosotros generar una
acción que no se vuelva poderosa por uno de estos factores. Sin embargo, debemos tener en
cuenta que cualquier karma negativo que hayamos acumulado puede ser purificado por el
antídoto de los cuatro poderes oponentes y por prácticas de purificación como Vajrasattva.

LANZAR Y COMPLETAR KARMA

En términos generales, hay cuatro tipos de resultados kármicos que puede producir una acción:
el resultado de maduración, el resultado que es similar a la causa, el resultado habitual y el
resultado ambiental.
El resultado de la maduración es causado por la maduración de dos clases particulares de
karma: karma arrojado o karma completo. Lanzar karma, que se activa en el momento de la
muerte, es la encargada de determinar dónde renaceremos. Nos impulsa a los reinos inferiores,
a los reinos superiores, a los reinos de la forma y sin forma, y así sucesivamente. Todo karma
arrojadizo no virtuoso trae renacimiento en los tres reinos inferiores. El karma que trae
renacimiento en el humano, aura o dios celoso, y los reinos de dios están contaminados,
arrojando karma virtuoso. El karma arrojadizo que trae el renacimiento en los reinos de la forma
y sin forma es un tipo de karma virtuoso llamado karma arrojadizo invariable.

La raíz de la motivación para arrojar karma es la ignorancia, que impulsa las acciones positivas o
negativas del cuerpo, el habla o la mente. El segundo momento de esa acción se transfiere a
una huella kármica en la conciencia. Esta huella kármica luego es madurada por los vínculos del
anhelo, el aferramiento y la existencia, que son los vínculos octavo, noveno y décimo. Eso
produce la maduración de esa huella kármica en particular . Dado que tenemos muchas huellas
kármicas, la cuestión de qué huella kármica madurará está determinada por el karma más
pesado en la mente: negativo o positivo.

Si lo negativo y lo positivo son iguales, entonces el que haya sido creado primero será el que
madure. Si se crearon al mismo tiempo, entonces madurará el que estamos más familiarizados.
Completar el karma es la causa que determina las características de ese renacimiento de
nuestras personalidades, nuestras experiencias y nuestro entorno. Los eslabones octavo,
noveno y décimo de los doce eslabones del surgimiento dependiente son karma completo.
Generalmente se considera que completar el karma cae dentro de las categorías de virtuoso y
no virtuoso.
Es posible que un karma de lanzamiento virtuoso vaya acompañado de un karma de finalización
no virtuoso. Un ejemplo de esto sería renacer como un ser humano (karma arrojado virtuoso
contaminado) con grandes defectos mentales y físicos y viviendo en una pobreza terrible (karma
completo no virtuoso). También puede funcionar al revés: un karma de lanzamiento no virtuoso
puede ir acompañado de un karma de finalización virtuoso contaminado. Esto daría como
resultado un renacimiento como el de una mascota en Estados Unidos. El renacimiento en el
reino animal es el resultado de un karma arrojadizo no virtuoso, pero el karma completo
virtuoso asegura que tengan todo cuidado: atención médica, comida, afecto, etc.

Una no virtud extremadamente pesada se convierte en un karma arrojadizo que traerá un

renacimiento en el reino del infierno. Una acción negativa fuerte a moderada se convierte en un
karma arrojadizo que traerá renacimiento en el reino de los fantasmas hambrientos. Las
acciones negativas ligeras darán como resultado un renacimiento en el reino animal.

Una pregunta que surge a menudo es si un karma arrojadizo en particular afecta una o varias
vidas . En el Tesoro del conocimiento de Vasubhandu, se afirma que un karma arrojadizo en
particular afecta solo a una vida, y no a otras vidas. Sin embargo, Asanga argumenta en el
Compendio de determinaciones que un karma arrojadizo en particular puede afectar una vida o
muchas vidas, siempre que haya sido creado por una acción muy fuerte. Por ejemplo, en el
sutra hay la historia de un monje que usó un discurso muy duro con una base, motivación, curso
de acción y finalización de acción fuertes. Como resultado, acumuló un karma muy, muy pesado
con una sola acción. Esta única acción le hizo tomar un renacimiento inferior quinientas veces.

LOS RESULTADOS ESPECÍFICOS DE LAS DIEZ NO VIRTUDES

En términos de la no virtud de matar, el resultado que es similar a la causa es una vida corta, o
una vida que está constantemente en peligro. El resultado habitual es que se nace poseyendo
un sentido intuitivo para matar. El resultado ambiental puede ser uno de varios: los
medicamentos pueden ser ineficaces para curar cualquier enfermedad que pueda tener, la
comida y la bebida pueden ser incapaces de nutrir su cuerpo y puede experimentar una muerte
prematura.
Para robar, el resultado que es similar a la causa es que experimentas una gran dificultad para
acumular riquezas a pesar de tus esfuerzos, y eres incapaz de proteger o preservar lo que te
pertenece. El resultado habitual es tener una inclinación natural a robar.

Para la conducta sexual inapropiada, el resultado que es similar a la causa es que tendrás
relaciones con personas que constantemente te traicionarán. El resultado habitual es tener una
fuerte tendencia a participar en mala conducta sexual.

El resultado que es similar a la causa de la mentira es que continuamente te engañarán o te

mentirán, o los demás no creerán lo que dices. El resultado habitual será una fuerte tendencia a
mentir.
Para el discurso divisivo, el resultado que es similar a la causa es que constantemente estarás
separado de aquellos a quienes amas o amas por alguna disputa. El resultado habitual es que
naturalmente te inclinarás a hablar de manera divisiva sobre los demás.

El lenguaje duro y los chismes sin fundamento siguen los mismos patrones. El resultado que es
similar a la causa es que te convertirás en el objeto de un discurso áspero o chismes sin
fundamento. El resultado habitual es que tendrás el hábito de hablar de estas maneras.

Los resultados similares a la causa y los resultados habituales de las tres no virtudes de la mente
son los siguientes. El anhelo trae un renacimiento en el que no lograrás tus objetivos, la
intención dañina trae un renacimiento en el que estás aterrorizado de tu entorno, y la visión
incorrecta trae un renacimiento en el que estás ciego a la visión correcta.

El entorno en el que naces y vives también es el resultado del karma. Nacer en un lugar donde
no se puede practicar la virtud, un ambiente que es muy duro y desagradable, nacer en un lugar
devastado por la guerra, que amenaza la vida o un lugar donde no hay alimento físico o mental,
estas cosas también son el resultado de involucrarse en acciones no virtuosas específicas. En
concreto, el resultado ambiental de robar es que renacerás en un lugar con escasas cosechas y
pocos frutos y que está plagado de heladas y granizo. El resultado ambiental de la conducta
sexual inapropiada es que renacerás en lugares fangosos e inmundos. Mentir trae renacimiento
en un lugar donde estás rodeado de personas que intentan engañarte, y el discurso divisivo trae
renacimiento en un lugar con terreno irregular. Hablar duro trae renacimiento en un lugar
invadido por tocones de árboles y arbustos espinosos. El chisme trae renacimiento en un lugar
con cosechas que fallan y con lluvia en los momentos equivocados. El deseo trae un
renacimiento en el que, incluso cuando experimentas cosas agradables, no las disfrutas, y la
intención dañina trae un renacimiento en un lugar donde hay guerra, enfermedad y hambre. La
visión equivocada trae renacimiento en un lugar donde el agua y las cosas preciosas escasean.

Todo el sufrimiento que experimentamos en nuestras propias vidas, hoy, ha surgido por causas
específicas. Como acabo de explicar, una muerte temprana es el resultado de quitarle la vida a
otro en una vida anterior, la pobreza es el resultado de un robo, etc. Sin embargo, en un sentido
más general, también podemos decir que el sufrimiento que experimentamos en nuestras vidas
proviene de querernos solo a nosotros mismos y buscar solo nuestra propia felicidad personal.
Aunque la mente egoísta tiene la apariencia de protegernos o velar por nuestros propios
intereses, en realidad solo causa destrucción, tanto para nosotros como para los demás. Por
ejemplo, el egoísmo hace que ignoremos a nuestros padres, a nuestros maestros espirituales, a
nuestros amigos y a nuestros parientes, y nos hace actuar negativamente hacia ellos. También
hace que tengamos altas expectativas y mentes llenas de dudas y sospechas. Induce celos hacia
aquellos que son mejores que nosotros, sentimientos competitivos hacia aquellos que son
iguales a nosotros y actitudes despectivas hacia aquellos que son menos afortunados que
nosotros. Hace que nuestra mente oscile entre sentimientos de gran felicidad cuando recibimos
pequeños cumplidos o elogios e intensos sentimientos de agonía ante la más mínima crítica.
Todo esto es provocado por la mente egoísta.
Había una vez un rey que se enfermó; se enfermó tanto que ningún médico, medicina u oración
pudieron ayudarlo. En ese momento, el rey buscó la ayuda de un gran mahasiddha que era un
practicante muy consumado . El mahasiddha examinó la situación y decidió que se debía
realizar un ritual especial de torma para alejar la interferencia. Generalmente, este tipo de ritual
se realiza al aire libre, ya que implica el uso del fuego. Sin embargo, esta vez, antes de comenzar
el ritual, el mahasiddha entró al palacio diciendo que el obstáculo no estaba afuera, sino
adentro. Cargó sus cosas por todas partes en el interior, buscando el obstáculo, y finalmente se
acercó al rey mismo. Mientras estaba de pie frente al rey, el gran mahasiddha dijo: "¡Ajá! He
encontrado el obstáculo", y encendió el fuego allí mismo.

Además, al comienzo de los empoderamientos, puede ver al lama iniciador ofrecer un pastel
ritual para apaciguar las interferencias. ¿Cuáles son estas interferencias? Son la ignorancia, el
aferramiento al ego y la mente egoísta. Son los obstáculos que son las manifestaciones de
nuestra propia ignorancia y egoísmo.

Shantideva dice:

Oh mente, incontables eones han pasado

Como deseabas lograr tu propio beneficio-
Sin embargo, esa gran dificultad
Sólo ha resultado en sufrimiento.

Desde la base del egoísmo hemos buscado sólo nuestros propios intereses egoístas. Nos hemos
aplicado con mucha fuerza para lograr nuestros objetivos, esforzándonos con el cuerpo, la
palabra y la mente. ¡Pero todo lo que ha resultado de esto ha sido sufrimiento! Entendiendo
esto, debemos excusarnos del servicio de la mente egoísta. De la misma manera que todo
nuestro sufrimiento se puede atribuir a la mente que nos aprecia a nosotros mismos, toda
nuestra felicidad se puede atribuir a la mente que desea la felicidad de los demás. Como
resultado, si realmente queremos la felicidad, incluso si los seres sintientes se levantan como
nuestros enemigos, debemos prometer apreciarlos para siempre, sin importar si nos cuesta la
vida.

Aunque la práctica de abandonar las diez no virtudes no es una práctica exclusiva del camino
del gran alcance, ciertamente es posible que nos entrenemos de esta manera, con la motivación
de apreciar a los demás. Por ejemplo, en lugar de abandonar una acción negativa (matar, por
ejemplo) para evitar acumular karma negativo y experimentar sufrimiento, podemos abandonar
el matar porque apreciamos la vida de otros seres y deseamos beneficiarlos, no dañarlos. . De
esta manera estamos practicando el camino del alcance pequeño con la motivación de un
practicante de Mahayana.

LAS ACCIONES VIRTUOSAS Y SUS RESULTADOS

Ya hemos hablado de las diez acciones kármicas no virtuosas en términos de cómo se crean,
cuáles son sus resultados, qué las hace poderosas, etc. Ahora consideraremos la otra cara de la
moneda: las acciones kármicas virtuosas.

Para crear la virtud, no es suficiente simplemente que no se cree ninguna no virtud. Si este
fuera el caso, estaríamos creando virtud todo el tiempo, ¡y es posible que ya estemos
iluminados! Más bien, el karma virtuoso se crea cuando nos involucramos en una acción
positiva con intención, o cuando conscientemente nos abstenemos de crear cosas que no son
virtuosas, incluso cuando están presentes todas las condiciones para hacerlo. Esta es la razón
por la que los votos son una parte tan importante de la práctica budista.

Hay una gran diferencia entre alguien que no se involucra en las diez acciones no virtuosas "por
cierto", y alguien que realmente se compromete, hace un voto, de abandonarlas. Un individuo
que no ha hecho votos para abandonar las diez acciones no virtuosas debe cumplir con todas
las condiciones para participar en esa acción y abstenerse conscientemente de hacerlo para
acumular el mérito de no participar en esas acciones. Él o ella no acumulará ningún mérito
simplemente por no tener la ocasión de matar.

Sin embargo, aquellos que han hecho voto de no matar acumulan el mérito de no matar desde
el momento en que hacen ese voto, por la duración que tengan ese voto, en todo momento, ya
sea que estén dormidos o despiertos. Este es el caso independientemente de si cumplen con la
situación o todas las condiciones o no. Si mantienes los preceptos laicos completos, o solo
cuatro, o solo tres, o solo dos, o incluso solo uno, estás generando mérito continuo desde el
momento en que tomas ese precepto hasta la muerte. La situación es la misma para aquellos
que han tomado la ordenación de los treinta y seis preceptos, o los doscientos cincuenta y tres
preceptos, o los votos del bodhisattva, o los votos tántricos: acumulan mérito continuo en
consecuencia.

Para una persona que no ha hecho un voto, para crear la virtud de dejar de matar, por ejemplo,
se requiere la base, la intención, el curso de acción y la finalización de la acción.

La base, como en la no virtud de matar, es otro ser sensible.

La motivación es sentir compasión por el sufrimiento de los demás.

El curso de acción es abandonar por completo la acción no virtuosa. Además, permitir la

supervivencia de ese ser consciente en particular o salvar la vida de ese ser consciente en
particular también puede convertirse en un curso de acción.

La finalización de la acción es cuando uno toma la resolución completa de no matar.

La realización de acciones no virtuosas suele estar marcada por acciones externas. Sin embargo,
la realización de acciones virtuosas por lo general ocurre dentro de la mente de uno.
Si uno abandona matar por completo con la base, la intención, el curso de acción y la
finalización de la acción, todo con una gran fuerza mental, el resultado de la maduración es un
renacimiento en los reinos de los dioses superiores.
Si uno abandona la matanza con una fuerza mental moderada, el resultado será un
renacimiento en los reinos de los dioses inferiores. Si uno abandona el matar con menos fuerza
mental, el resultado traerá un renacimiento en el
reinos humanos.

El resultado que es similar a la causa de abandonar la matanza es una larga vida sin
enfermedades, malestares, etc. El resultado habitual es que uno nacerá con un sentido intuitivo
de compasión y aprecio por la vida desde una edad muy temprana.

Para completar la acción de abandonar el robo, también son necesarios la base, la intención, el
curso de acción y la finalización de la acción. El resultado será una riqueza material que llega
muy fácilmente.

El resultado de abandonar la mala conducta sexual o el adulterio son relaciones muy

armoniosas con tus parejas que duran mucho tiempo, y relaciones armoniosas con los amigos y
parientes que te rodean.

El resultado de abandonar la mentira es que la gente naturalmente tiene un sentido de

confianza en ti.

El resultado de abandonar el discurso divisivo es que nunca te faltarán amigos. Debido al mérito
de abandonar el discurso divisivo, desarrollas características agradables que naturalmente
atraen la compañía de los demás.

El resultado de abandonar el lenguaje duro es que la gente siempre habla bien de ti y tienes una
buena reputación.

El resultado de abandonar los chismes es que desarrollas un discurso poderoso y la gente

escuchará lo que tengas que decir y lo valorará.

El resultado de abandonar la mente codiciosa es que fácilmente podrás lograr cualquier cosa
que desees.

El resultado de abandonar la mala voluntad es que nacerás con valentía y gran confianza.

El resultado de abandonar puntos de vista erróneos es que cualquier cosa que estudies solo
ayudará a expandir tu mente para abarcar una comprensión más amplia del mundo.

OTRAS DIVISIONES DEL KARMA

Hay dos divisiones más de la acción kármica que aún no hemos discutido: aquellas acciones
cuyo resultado definitivamente se experimentará y aquellas acciones para las cuales la
experiencia del resultado es incierta.

Para asegurarse de que definitivamente va a experimentar el resultado de maduración de una

acción en particular, primero tiene que acumular karma. Como enseñó Asanga, hay cuatro
relaciones posibles entre la acción y la acumulación de karma.

El primero es realizar una acción, pero no acumular su karma. Esto sólo puede ocurrir con
respecto a las acciones del cuerpo o del habla, pero no con respecto a las acciones de la mente.
Lama Tsongkhapa da diez ejemplos que ilustran cómo esto es posible.

La primera situación toma el ejemplo de un sueño. Si matas a alguien en un sueño, no acumulas

el karma de matar. Sin embargo, porque sería insostenible considerar neutral o virtuoso el acto
de soñar con matar a alguien, debemos decir que hay karma negativo acumulado. Sin embargo,
no es el karma particular de matar. Lo contrario también es cierto. Si haces algo virtuoso en un
sueño, como la acción de abandonar matar, aunque se puede decir que tienes la base, la
motivación, el curso de acción y la finalización de la acción, no acumularás ese particular karma
positivo de abandonar . matando, aunque acumularás algún karma virtuoso.

Por supuesto, esto también significa que las personas que han hecho el voto de no matar están
continuamente acumulando karma positivo, incluso mientras duermen.

La segunda situación en la que se realiza una acción pero el karma no se acumula es cuando
haces algo virtuoso o no virtuoso sin saber si es virtuoso o no virtuoso, respectivamente.

La tercera situación es cuando haces algo sin intención, como matar insectos sin saberlo.

El cuarto es hacer una acción sin agresión, y donde cesa el continuo. Por ejemplo, puede recitar
una oración corta, pero su mente está vagando por Internet. En esta situación, te falta la
continuidad y la fuerza de la actividad virtuosa, y ese karma virtuoso no se acumula.
La quinta situación es cuando haces una acción por error.

El sexto es cuando haces una acción por olvido, por ejemplo, si tomas los ocho preceptos
Mahayana y luego te olvidas por un momento y muerdes algo.

La séptima situación es cuando te ves obligado a hacer algo en contra de tu voluntad.

El octavo es cuando te involucras en acciones kármicas neutrales (acciones que no son ni

virtuosas ni no virtuosas).

El noveno está haciendo una acción negativa con un fuerte pensamiento de arrepentimiento.
La décima situación es cuando acumulas un karma y posteriormente lo purificas con un
antídoto.

La segunda de las cuatro relaciones posibles entre la acción y la acumulación de karma no es

hacer la acción, sino acumular su karma. Un ejemplo de esto es pensar en matar a alguien del
tamaño de una fanta sobre el proceso extensamente y en detalle. Incluso si la acción no se
completa realmente, debido al poder de este tipo de actividad mental, acumulas el karma
negativo de matar.

La tercera posibilidad es tanto hacer la acción como acumular su karma.

La cuarta posibilidad es ni hacer una acción ni acumular su karma.

La tercera y cuarta posibilidades son, por supuesto, las más comunes.

Una no virtud mental no se puede acumular si no se ha hecho, ni se puede hacer sin acumular.
Es por esta razón que se nos advierte: "Cuando estés con otros, cuida tu boca. Cuando estés
solo, cuida tu mente". Es posible que uno pueda parecer muy santo, en la postura física de la
meditación, mientras que la mente de uno marcha simultáneamente entregándose a la codicia,
la mala voluntad y los puntos de vista erróneos.

Hay tres marcos de tiempo en los que maduran los resultados kármicos. Algunas acciones se
pueden acumular y los resultados experimentados durante el transcurso de una vida. Algunos
de los resultados madurarán en la vida inmediatamente siguiente. Y algunos de los resultados
madurarán en cualquier otra vida.

Hay ocho situaciones en las que la acumulación del karma y la experiencia del resultado ocurren
dentro de una vida.

La primera de las ocho situaciones es cuando el karma es muy, muy poderoso. Un ejemplo es
cuando tienes una mente obsesiva de apego hacia tu propio cuerpo físico o el de otra persona,
o un fuerte apego a las posesiones materiales.

La segunda es en el caso de acciones virtuosas extremadamente poderosas que están libres de

los ocho dharmas mundanos.

El tercero son las acciones negativas realizadas con una ira y un odio muy fuertes.

El cuarto son sus actividades positivas opuestas realizadas con el deseo sincero de beneficiar a
los demás o con la mente extraordinaria de la compasión basada en la comprensión del
sufrimiento del condicionamiento generalizado.

El quinto es cuando nuestras mentes carecen de fe en el Buda, el Dharma y la Sangha.

El sexto es lo opuesto a eso: cuando generamos una fe extraordinaria para los objetos de
refugio.
La séptima es cuando hacemos acciones negativas en relación con nuestros padres, a quienes
debemos nuestra existencia, y nuestros maestros espirituales, quienes nutren nuestro
crecimiento espiritual.

El octavo es su opuesto, cuando hacemos acciones virtuosas en relación con nuestros padres y
maestros espirituales.

No existe tal cosa como un karma arrojadizo cuyo resultado se experimentará en esta vida. Si es
un karma arrojadizo, su resultado debe experimentarse en una vida posterior.

LAS OCHO FRUCIONES

El siguiente tema en el bosquejo es la discusión de los ocho frutos de las acciones kármicas.
Según el Lamrim Chemo, las ocho fructificaciones son las cualidades con las que uno estaría
dotado de haber tomado un renacimiento que es muy propicio para practicar el camino
espiritual. Por lo tanto, estas cualidades se consideran el resultado de un buen karma y están
destinadas a alentarnos a practicar acciones positivas y abandonar las acciones negativas para
lograr resultados similares.

El primer fruto es una larga vida útil. El resultado de esto es que tener una larga vida te permite
el tiempo para poder realizar tus prácticas.

El segundo fruto es tener una apariencia o forma gloriosa. En otras palabras, no tener nada
desagradable en tu apariencia. Esto es a menudo el resultado de haber abandonado la mala
voluntad o de haber practicado la paciencia. El resultado de esto es que cuando tal individuo
habla sobre el Dharma, él o ella es capaz de atraer seguidores con una apariencia hermosa.

El tercer fruto es nacer en una familia respetable. En el camino hacia la iluminación misma, no
hay diferenciación entre las clases de la sociedad en la que uno nace. Sin embargo, entre las
sociedades existen este tipo de divisiones. El resultado de esto es que, debido a tu rango en la
sociedad, estás en una posición ventajosa para lograr más fácilmente el beneficio de los demás .
Además, teniendo riqueza, puedes beneficiar materialmente a los seres sintientes con facilidad.

El cuarto fruto es tener una personalidad muy dinámica y carismática, para que digas lo que
digas, la gente escuche. El resultado de esto es que podrás guiar a otros en el camino hacia la
iluminación más fácilmente porque te escucharán.

El quinto fruto es tener autoridad de palabra, que es el resultado de abandonar los vicios de la
palabra, particularmente el chisme. El resultado del poder del habla es que las personas
sentirán una sensación intuitiva de confianza en todo lo que digas.
El sexto fruto es ser dotado con el poder de la reputación, que ha surgido como resultado de tu
aprendizaje, compasión y la virtud de tus acciones puras de beneficio hacia los demás. El
resultado de esto es que cualquier cosa que le digas a otros que hagan, ellos pueden hacerlo
muy fácilmente, lo que te permite tener influencia en las vidas de aquellos a quienes buscas
beneficiar. Por ejemplo, si Lama Zopa Rinpoche le dice a uno de sus alumnos que haga 100.000
de esto y 100.000 de aquello, acepta muy felizmente este compromiso y trata de hacerlo
rápidamente.

Nacer como varón es el séptimo fruto. Según el texto, un renacimiento masculino es una base
propicia para practicar el camino espiritual. Sin embargo, esto no significa que un renacimiento
femenino no sea también una base propicia para practicar el camino espiritual. Ha habido
muchas, muchas grandes mujeres practicantes del Budadharma, y en el futuro habrá muchas
más. Según el texto, el resultado de nacer varón es que sentirás menos miedo en las grandes
reuniones y menos miedo cuando busques la vida de un retiro solitario en una ermita. Tenga en
cuenta que este texto fue escrito de acuerdo con las condiciones sociales que existían en la
época de Lama Tsongkhapa, y que las condiciones ciertamente han cambiado en el mundo
desde el siglo XV.
El octavo fruto es tener el poder de la fuerza y la resistencia, en el sentido de que cuando te
involucras en actividades virtuosas, no te desanimas fácilmente por las condiciones negativas. El
resultado de esto es una gran sensación de resistencia y una gran sensación de alegría al poder
emprender actividades para beneficiar a otros, tanto física como mentalmente.

Las causas de experimentar los frutos y sus efectos son las siguientes.

Las causas de una larga vida auspiciosa son abandonar el daño contra otros seres sintientes,
salvar vidas y liberar animales. Además, donar sangre, salvar vidas con tu propio cuerpo o
bienes materiales, donar partes de tu cuerpo (un riñón extra, médula ósea, etc.) y cuidar a los
enfermos. Para lograr este resultado, todas estas actividades deben realizarse desde la bondad y
la compasión y desde su corazón, no porque se vean obligados a esa situación.

Las causas de una apariencia hermosa son ofrecer luz o ropa a los objetos sagrados. La práctica
de la tolerancia y la paciencia en la vida diaria, y mantener una actitud en la que no surjan
fácilmente la negatividad y los celos, también son causas de una apariencia hermosa.

La causa de nacer en una familia respetable que te coloca en una gran ventaja para realizar
actos de beneficio es abandonar el orgullo y tenernos como los más bajos de todos.

La práctica de los cuatro tipos de dar-dar del Dharma, dar sin temor, dar amor y dar riqueza
material, trae el cuarto beneficio, el de tener una personalidad dinámica y carismática.

Ganar la autoridad del habla es el resultado de haber abandonado por completo las no virtudes
del habla: la mentira, el habla áspera, el habla divisiva y el chisme. Algunas escrituras dicen que
si emprendes la práctica del Dharma con el pensamiento que busca los ocho dharmas
mundanos, se convierte en parte de la acción del chisme.
Una reputación poderosa es el resultado de hacer ofrendas y mostrar respeto a aquellas
personas que benefician a los seres sintientes y al Dharma.

La causa para renacer como varón es tener el deseo de renacer como varón y hacer oraciones
para tener ese renacimiento.

El resultado de tener resistencia y fuerza física y mental surge de emprender espontáneamente

acciones en beneficio de los demás. También surge como resultado de alentar y empoderar a
otros en el camino virtuoso, y no desanimarlos.

Las tres causas que hacen que estas ocho causas sean muy puras son practicar la ética pura,
participar en las prácticas de la perfección de la generosidad y demás, y hacer oraciones puras
para que experimenten estos resultados de maduración en el futuro.

PURIFICACIÓN A TRAVÉS DE LOS CUATRO PODERES OPONENTES

SEMILLAS E HUELLAS

Todo el karma negativo que acumulamos como principiantes en el camino surge como resultado
de las acciones que realizamos bajo el poder de los dos tipos de oscurecimientos. Aunque
seremos incapaces de detener por completo la acumulación de karma negativo mientras
tengamos engaños, mediante la aplicación de la práctica de los cuatro poderes oponentes
podemos purificar el sufrimiento resultante que de otro modo surgiría de ellos. Si aplicamos
perfectamente los cuatro poderes oponentes, podemos incluso purificar el fruto de acciones
cuyos resultados seguramente se experimentarán.

Ahora quizás estés confundido. Por un lado, digo que a través de la práctica de la purificación
puedes purificar todo tu karma negativo, y por otro lado, ya hemos discutido que hay acciones
cuyos resultados kármicos definitivamente deben ser experimentados. Estos dos parecen ser
contradictorios. Pero en realidad, no lo son. Esos resultados kármicos que con certeza se
experimentarán son aquellas acciones a las que no se les han aplicado en absoluto los cuatro
poderes oponentes. El karma que no es seguro que se experimente lo es sin importar si ha sido
purificado por los cuatro poderes oponentes o no.

Aunque la práctica de los cuatro poderes oponentes puede purificar la experiencia del
sufrimiento que resulta de nuestras acciones negativas, no puede eliminar sus semillas o
huellas. De la misma manera, cuando se enseña que un solo momento de ira puede destruir los
miles de eones de mérito acumulados mediante la práctica de la generosidad y demás, lo que se
destruye es el resultado de la maduración de esa virtud, no sus semillas o huellas. Esta es una
distinción importante.

En este punto, tal vez sería útil dar una breve explicación de lo que queremos decir cuando
hablamos de semillas kármicas e impresiones kármicas. La diferencia entre una semilla y una
huella es principalmente una cuestión de sutileza: una huella kármica es más sutil que una
semilla kármica y, por lo tanto, es más difícil eliminar la huella de una acción de la mente que
eliminar la semilla. . Los dos también funcionan de manera diferente dentro de la mente. De
acuerdo con los textos filosóficos, la huella kármica de la ignorancia es lo que causa la
apariencia de la existencia inherente, y la semilla kármica es lo que madura para causar el
aferramiento a esa apariencia.
El proceso de creación de una impresión funciona de la siguiente manera. Cuando hacemos una
acción física virtuosa, la conciencia del sentido físico planta una huella de esa acción virtuosa en
nuestra conciencia mental. Aproximadamente, esto se puede comparar con hacer una copia en
una máquina Xerox. Debido a que la acción es virtuosa, cuando el continuo sustancial de esa
huella positiva de esta virtud física madura como una conciencia sensorial, madurará en una
experiencia similar.

Las huellas no se consideran conciencia o forma, pero son fenómenos compuestos. Además, las
huellas del karma virtuoso y no virtuoso en sí mismas no se consideran ni virtuosas ni no
virtuosas; más bien son neutrales por naturaleza. Sin embargo, aunque la huella en sí es neutral,
su continuidad sustancial puede ser positiva o negativa. Esto está determinado por el estado de
la acción que creó la huella: si la acción fue positiva, el continuo sustancial de la huella será
positivo, y si la acción fue negativa, el continuo sustancial de la huella también será negativo.

Un continuo sustancial es un tipo de continuo de conciencia, y el continuo de un tipo similar es

otro. También hay dos tipos de continuos de huellas: el continuo sustancial y el continuo del
tipo similar. El continuo del tipo similar de una huella siempre debe permanecer de la misma
naturaleza, lo que significa que no puede ser alterado por los cuatro poderes oponentes. De
hecho, el continuo del tipo similar solo puede ser alterado por la realización directa de la
vacuidad. El continuo sustancial, sin embargo, puede verse afectado por los cuatro poderes
oponentes. Las huellas kármicas negativas del continuo sustancial no pueden ser eliminadas por
este método, pero pueden ser bloqueadas.

Cuando la acción kármica ha sido purificada por el método de los cuatro poderes oponentes,
entonces las condiciones para que madure la semilla kármica se eliminan por completo, aunque
la semilla misma permanece.
Por ejemplo, cuando uno genera la calma mental, ya no es posible que se manifiesten las
groseras ilusiones del reino del deseo. Las semillas de las ilusiones permanecen en la mente,
pero no pueden cumplir con las condiciones internas para madurarlas, por lo que no hay una
manifestación burda de las ilusiones. Lo contrario también es cierto. Se dice que un momento
de ira destruye mil eones de mérito que surgen de la generosidad y las ofrendas. Nuevamente,
esta ira no puede destruir la semilla de la virtud, pero elimina las condiciones internas que
madurarán esa semilla y producirán felicidad.

LA PRÁCTICA REAL DE LOS CUATRO PODERES OPONENTES

Las cuatro escuelas filosóficas budistas aceptan la práctica de los cuatro poderes oponentes
como método para purificar el karma negativo. Los cuatro poderes oponentes son el poder del
arrepentimiento, el poder del antídoto, el poder de la resolución y el poder de la base.

Dentro de los cuatro puntos de esta práctica, aplicar el primer poder, el poder del
arrepentimiento, es el más importante. Su aplicación del poder del arrepentimiento debe estar
respaldada por su comprensión del karma, su comprensión de las consecuencias de sus
acciones y, en particular, su comprensión de los resultados kármicos. Cuando entiendas estas
cosas claramente y pienses en una acción negativa que hayas hecho, hoy, ayer, en esta vida o en
otras vidas, el arrepentimiento surgirá sin esfuerzo. Sin embargo, para desarrollar esta mayor
conciencia de las acciones y sus consecuencias, debe estar atento y consciente de sus acciones
físicas, verbales y mentales. Si no tienes ningún sentido de atención plena de tus pensamientos
y acciones, entonces no importará cuánto sepas sobre el karma, no podrás generar
arrepentimiento. Y mientras no te arrepientas de tus acciones no virtuosas, no importa cuán
bien apliques los otros tres poderes, será imposible purificar tu karma negativo. El poder del
arrepentimiento empodera a los otros tres.

Por ejemplo, cuando recitas un mantra, como tayatha gate gate paragate parasamgate bodhi
soha, tres veces, siete veces o veintiuna veces, solo puede convertirse en el poder del antídoto
si lo recitas junto con el poder de arrepentirse. Sin la mente del arrepentimiento, sigue siendo
una actividad virtuosa, pero no es el poder del antídoto. Del mismo modo, incluso si pasas una
hora meditando en el vacío, sin cultivar la mente de un fuerte arrepentimiento, esta meditación
no puede convertirse en el poder del antídoto.

El poder del antídoto es el segundo poder de los cuatro. En el Lamrim Chemo, Lama Tsongkhapa
cita seis prácticas específicas que funcionan como el poder del antídoto.

El primer antídoto es recitar sutras. Esto generalmente se refiere a la recitación del Sutra sobre
la Perfección de la Sabiduría, del cual existen versiones larga, media y corta. El primer antídoto
también incluye memorizar, leer y reflexionar sobre el significado de estos textos.

El segundo antídoto es la meditación sobre el vacío. Esto se refiere principalmente a la

meditación sobre el desinterés de las personas y el desinterés de los fenómenos. Además de
esto, también podemos reflexionar sobre el vacío del "" que ha acumulado el karma negativo, el
vacío del propio karma negativo y el vacío de la acción que se hizo para acumularlo. Podemos
reflexionar que, en última instancia, estos no existen inherentemente, y que la naturaleza innata
básica de la mente convencional es luminosa, clara y conocedora. También podemos pensar que
nuestras improntas kármicas no virtuosas son contaminaciones temporales que oscurecen la
mente y que no existen de forma innata en la naturaleza de la mente misma.

Se dice que el mero hecho de generar un solo pensamiento de la forma positiva de la duda con
respecto a la filosofía de la vacuidad tiene el efecto de abrir una grieta en la propia existencia
cíclica. Debido a esto, incluso si no tienes una certeza clara de la vacuidad, mientras apliques la
vacuidad de las tres esferas basadas en la mente del arrepentimiento como antídoto contra tu
falta de virtud, puedes estar seguro de que definitivamente afectará la fruto de la maduración
de tu karma.

El tercer antídoto es la recitación de mantras, particularmente el mantra Vajrasattva de cien

sílabas. En general, la recitación de mantras puede considerarse como llamas feroces que
queman las semillas del karma negativo. Sin embargo, para que un mantra tenga este efecto,
debes tener la base de la ética pura en tu mente, habiendo mantenido puramente las promesas,
los votos y los compromisos de tus prácticas. Y de nuevo, este poder del antídoto debe estar
enraizado en el poder del arrepentimiento: simplemente recitar un mantra no es suficiente.
Además, cuando uses la recitación de mantras como el poder del antídoto, siempre debes
hacerlo con la intención de continuar la recitación hasta que sientas definitivamente los signos
de purificación. Hacer una cuota requerida de mantras puede convertirse simplemente en una
forma de imposición, y una vez que lo sea, probablemente no cumplirá con los objetivos de la
práctica. Por supuesto, como estamos viviendo en tiempos degenerados, a veces imponer la
forma suprema de recitación puede disuadirnos de hacer cualquier intento de practicar. Para
prevenir esta situación, se dan ciertas cuotas para alentarnos a cumplir con un número mínimo
de recitaciones. Sin embargo, la mejor manera de practicar es continuar nuestra recitación
hasta que surjan los signos de purificación, sin importar el número.

Los signos generales de purificación que pueden surgir durante el transcurso de las prácticas
intensivas de purificación incluyen soñar con comer yogur o beber leche, volar en el espacio o
vomitar sustancias terribles. Los sueños de ver llamas, particularmente ver el propio cuerpo en
llamas, y usar ropa nueva, ver miembros de la Sangha, escuchar enseñanzas, sentarse en tronos
altos y entrar en hermosos palacios también son signos de purificación. Si sueñas con estas
cosas en tiempos de retiro o periodos intensivos de práctica, puedes entenderlas como signos
externos de una purificación exitosa. Más importante aún, los signos internos deben incluir
menos mentes delirantes que surjan, un sentido fuerte y extraordinario de una nueva
comprensión y una fe poderosa en la causa y el efecto kármico.

Además, puedes experimentar el surgimiento de la extraordinaria mente pura del refugio, más
fe en tus maestros espirituales y una comprensión más clara de los caminos del método y la
sabiduría.

El cuarto de los seis antídotos es hacer estatuas o cualquier cosa que simbolice el cuerpo
sagrado iluminado, el habla sagrada y la mente sagrada de los budas. No deberíamos comprar
estatuas, tangkas o estupas con el deseo de hacer que nuestras habitaciones se vean más
grandiosas , sino con el deseo de purificar nuestro karma negativo. Cuando hacemos tsa-tsas,
no debemos hacerlo con el propósito de cumplir con el número requerido, sino con el propósito
de purificarnos.

El quinto de los seis antídotos es hacer ofrendas, que ya hemos discutido brevemente. Cuando
hacemos ofrendas, deben estar libres de la contaminación del material y libres de la
contaminación de la motivación. Libre de la contaminación de los medios materiales que no
deberían haber sido adquiridos a través de medios de subsistencia incorrectos. Libre de la
contaminación de la motivación significa libre de la motivación de los ocho dharmas mundanos,
libre del pensamiento que busca la felicidad de esta vida solamente, y libre del pensamiento
que busca la reputación de alguien que hace ofrendas abundantes. Las mentes de pura fe y
devoción son la parte más esencial de la ofrenda. Incluso si haces una ofrenda invaluable, si tu
mente carece de fe y devoción y está totalmente atrapada en los dharmas mundanos, entonces
tu ofrenda se vuelve muy pequeña. E incluso si solo ofreces siete simples tazones de agua, si tu
mente es rica en fe y devoción, tu ofrenda se vuelve muy grande. Además, en el contexto de los
cuatro poderes oponentes, debemos recordar enraizar nuestras mentes en el fuerte
pensamiento de arrepentimiento cuando hacemos ofrendas.

El sexto de los seis antídotos es recitar un mantra de nombre, como el del buda Shakyamuni, un
bodhisattva o el maestro espiritual de uno.

Tsongkhapa cita estos ejemplos del Compendio de entrenamientos de Shantideva. Pero en

resumen podemos decir que cualquier actividad virtuosa que emprendamos física, verbal o
mentalmente puede ser dedicada como un medio del poder del antídoto que purifica el karma
negativo.

El tercer poder dentro de los cuatro poderes oponentes es el poder de la resolución de no

volver a participar en acciones no virtuosas. Mientras tengas fe en el karma, y mientras
comprendas los resultados de maduración de tus acciones kármicas, este tipo de resolución
debería llegar naturalmente.
El cien por ciento del poder de la resolución depende del poder del arrepentimiento. Si tienes
un sentimiento de arrepentimiento muy fuerte, serás como una persona que ha ingerido
veneno por error: harás todo lo posible para sacar el veneno y neutralizar sus efectos lo más
rápido posible.

Para completar la purificación, los poderes de arrepentimiento y resolución son esenciales. A

veces nos envolvemos todos en el poder del antídoto porque nos resulta muy emocionante
tener muchas cosas que hacer. Sin embargo, el primero y el tercero de los cuatro poderes
oponentes son realmente los más importantes. Como principiantes, prácticas como usar la
meditación en la vacuidad como nuestro antídoto están más allá de nosotros. Antes de que
podamos abordar las raíces de nuestro sufrimiento, debemos tratar de abordar el sufrimiento
mismo. Hacemos esto cultivando la mente pura del refugio, cultivando la mente pura de la
bodichita y enfocándonos en el arrepentimiento y la resolución. Esto está dentro de nuestra
capacidad y es más importante a nuestro nivel.

El cuarto poder es el poder de la base, que es refugio y bodichita generadora. El refugio y la

bodichita se consideran el poder de la base porque generalmente acumulamos karma negativo
sobre la base de los seres sintientes y sobre la base de los objetos sagrados. Así como tomamos
el apoyo del suelo mismo para ayudarnos a levantarnos de nuevo cuando nos hemos caído , de
la misma manera, el karma negativo que acumulamos en relación con los seres sintientes debe
ser purificado en relación con los seres sintientes. Para cumplir con este requisito, generamos
bodichita. Además, el karma negativo que acumulamos en relación con los objetos sagrados
debe purificarse en relación con esos objetos sagrados. Para cumplir con este requisito
generamos refugio.

Como mencionamos, los cuatro poderes oponentes no purifican el karma negativo hasta sus
mismas raíces, pero pueden disminuir o eliminar el sufrimiento resultante. Por ejemplo,
habiendo aplicado los cuatro poderes del oponente a una acción kármica particularmente
poderosa, aún puedes experimentar el resultado de renacer en los reinos inferiores, pero es
posible que no sufras allí. Alternativamente, puedes renacer en los reinos inferiores por un
tiempo muy corto, o incluso puedes experimentar el resultado de ese poderoso karma negativo
como una cantidad muy pequeña de sufrimiento en el reino humano. Y, si eres capaz de aplicar
los cuatro poderes oponentes con gran fuerza y durante un período de tiempo muy largo, un
karma muy poderoso puede madurar casi sin ningún sufrimiento.

Debemos recordar que incluso la más mínima cantidad de práctica de purificación nunca carece
de sentido: si no hiciéramos ningún intento de purificación, nuestro sufrimiento sería aún más
extenso y continuo. Sin embargo, no debemos pensar que dado que los cuatro poderes
oponentes existen como remedio, nos da licencia para hacer lo que queramos y luego
purificarlo. Esto es como romperse las piernas a propósito, pensando que luego se pueden
arreglar . Entre una pierna que está arreglada y una pierna que nunca se rompió, es mejor tener
una pierna intacta desde el principio. Aunque los bodhisattvas que incurren en una caída raíz
pueden purificar esa acción en particular, una vez que han creado esa caída, no hay posibilidad
de que puedan darse cuenta de la verdad directamente en esa vida en particular .

Por lo tanto, debemos entender que todas las acciones negativas siempre tienen consecuencias
en algún nivel, incluso si se purifican.

LA MEDIDA DEL PRÁCTICO DE PEQUEÑO ALCANCE

Todo lo que aprenderemos a medida que avancemos en el camino, incluidas las prácticas para
generar la bodichita y la comprensión de la visión pura de la vacuidad, descansará sobre el
apoyo de nuestra cuidadosa comprensión y consideración por el karma, la causa y el efecto de
nuestras acciones. . Aunque a nuestro nivel no hay muchos argumentos que usen la lógica y la
razón para demostrar que hacer cosas virtuosas conduce a la felicidad y hacer cosas no
virtuosas conduce al sufrimiento, esta comprensión es la base del camino. Tradicionalmente, el
karma se enseña en los sutras principalmente a través del uso de narraciones que describen la
vida de ciertos individuos y cuentan cómo ciertas acciones llevaron a las experiencias
correspondientes en sus vidas. Estas historias, junto con las explicaciones del lamrim, pueden
darnos una idea general de cómo funciona el karma en nuestras vidas.

Como mencioné, un renacimiento humano perfecto se puede comparar con llegar a la mitad de
una montaña con una enorme roca. Incluso si no podemos empujar la roca hasta la cima, no
queremos perderla dejándola caer por completo, porque subirla de nuevo requerirá un gran
esfuerzo. Observar las leyes del karma y participar en las prácticas de purificación y demás es lo
que asegura que la roca no se caiga .
Por el momento , ponemos mucho énfasis en esta vida, porque aquí es donde estamos ahora, y
lo que está pasando en esta vida es muy obvio para nosotros. Nuestra próxima vida parece
secundaria en importancia porque, para empezar, tenemos dudas sobre su existencia, e incluso
si no lo dudamos, no nos está afectando en este momento. Entrenarse seriamente en el camino
y las prácticas del pequeño alcance -el renacimiento humano perfecto, la impermanencia y la
muerte, y las leyes de causa y efecto- hará que cambiemos completamente nuestra perspectiva
sobre esto. La próxima vida y las infinitas vidas futuras se vuelven mucho más importantes que
esta vida. Cuando esto sucede, hemos alcanzado la medida de la realización del camino y las
prácticas del pequeño alcance.

Usted podría preguntarse: si ponemos tanto énfasis en lograr un renacimiento superior dentro
de la existencia cíclica, ¿no es esto solo aspirar a una existencia más cíclica y, por lo tanto, no es
contradictorio con el entrenamiento? Aunque es solo un beneficio temporal, como dice la Guía
de la forma de vida del bodhisattva de Shantideva, dependes de la nave de este renacimiento
humano con los ocho ocios y las diez dotaciones para cruzar el océano de la existencia cíclica.
Incluso si tienes las aspiraciones del mediano alcance o el gran alcance, no debes abandonar el
camino y las prácticas comunes al pequeño alcance. De la misma manera, si eres un monje
completamente ordenado, aunque hayas tomado doscientos cincuenta y tres votos, no estás
exento de guardar puramente los treinta y seis votos de un novicio.

Con los temas del refugio, el renacimiento humano perfecto, la impermanencia y la muerte, y
las explicaciones sobre causa y efecto, completamos la sección sobre el pequeño alcance del
Lamrim Chenmo.
PARTE 4
El alcance medio
RECONOCIENDO Y GENERANDO EL DESEO DE LIBERACIÓN

Toda acumulación termina en dispersión,

El final alto hasta caer,
El encuentro termina en separación,
Vivir termina en la muerte.
-el Vinaya

COMO DIScutimos en las secciones anteriores, observar las leyes de causa y efecto y purificar
nuestros errores mediante la práctica de los cuatro poderes oponentes son los medios para
asegurar la felicidad de vidas futuras. Si hacemos estas cosas a la perfección, crearemos las
causas para un renacimiento superior dentro de la existencia cíclica. Si somos afortunados,
renaceremos como seres humanos inteligentes en un ambiente cómodo, o tal vez incluso en un
gran lujo en el reino de los dioses. Por muy atractivo que esto pueda parecernos, el siguiente
paso en el camino gradual hacia la iluminación es considerar el hecho de que, según el Lamrim
Chemo, un buen renacimiento en la existencia cíclica no es el objetivo final .

De hecho, mientras renazcamos en el samsara, nuestras vidas permanecerán completamente

bajo el control de las ilusiones y el karma. Por lo tanto, no importa cuán maravillosas puedan ser
las condiciones de nuestro próximo renacimiento, estamos seguros de que eventualmente
volveremos a experimentar el sufrimiento. Por lo tanto, según el texto, debemos esforzarnos
por liberarnos completamente de la existencia cíclica. Este es el tema de las próximas secciones,
que cubren la aspiración del practicante del alcance medio.

Para desarrollar el incentivo de entrenar en el camino del alcance medio, primero debemos
obtener una comprensión de la forma en que estamos controlados por las ilusiones y el karma.
Pensar que el único resultado de estar bajo el control de los engaños y el karma es el
renacimiento futuro en la existencia cíclica refleja una comprensión muy limitada. De hecho, las
ilusiones y el karma nos controlan en todo momento . Estamos totalmente a su servicio.

Además, en este punto, necesitamos desarrollar una comprensión de la verdadera naturaleza

del placer y la felicidad del samsara. Cuando examinamos lo que percibimos como cosas
maravillosas en nuestras vidas, encontraremos que, en realidad, no se puede confiar en ellas en
absoluto. Así como es imposible que una persona que está cayendo desde un pico muy alto
experimente la felicidad antes de tocar el suelo, de la misma manera, mientras estemos en
samsara, desde el momento del nacimiento hasta que tocamos el fondo de nuestra roca.
muerte, no tenemos oportunidad de experimentar el verdadero gozo. Por supuesto, debido a
nuestras ilusiones, a menudo sostenemos que lo que de hecho es la naturaleza sufriente de la
existencia es felicidad. Pero en realidad, nuestra experiencia en la existencia cíclica desde el
nacimiento hasta la muerte es exactamente la misma que la experiencia de la persona
desafortunada que cae de un precipicio al suelo. Pensar que hay felicidad de por medio es
prueba de nuestra ignorancia.
Esto no se aplica solo al reino humano. De hecho, los placeres de cualquier tipo de
renacimiento, incluidos los reinos de los dioses y los reinos de la forma y sin forma, son
completamente poco confiables. Aryadeva dice en Cuatrocientas estrofas:

Renacimiento en los reinos superiores

Asusta tanto a los sabios como a los infiernos.

Deberíamos examinar por qué esto es así y tratar de convencernos de la realidad de nuestra
situación.
Si vamos a discutir la existencia cíclica, primero es esencial que tengamos una idea clara de lo
que significa la existencia cíclica. Y si vamos a discutir la liberación, primero es esencial que
tengamos una idea clara de lo que significa la liberación. Los tres reinos, los reinos del deseo, de
la forma y sin forma, son los reinos de la existencia cíclica, pero no son la existencia cíclica en sí
misma. La liberación de la existencia cíclica no significa simplemente la liberación de estos
lugares. La liberación tampoco significa simplemente la liberación de las ilusiones y el karma.
Esto es parte de ella, pero no la totalidad. La liberación de la existencia cíclica significa la
liberación de la esclavitud del continuo de nuestros agregados, que son creados por las ilusiones
y el Karma.

Si nos aferramos, aferramos y buscamos los placeres de la existencia cíclica, nuestras mentes
confundidas e ignorantes se vuelven aún más confusas e ignorantes. Sin embargo, si en cambio
comenzamos lentamente a comprender la realidad del hecho de que los placeres de la
existencia cíclica tienen la naturaleza del sufrimiento , nuestra confusión desaparecerá
gradualmente. Cuando nos damos cuenta de que los sentimientos de felicidad o placer que
experimentamos en el samsara están contaminados porque solo conducen al resultado
inevitable del sufrimiento, nuestros pensamientos obsesivos de apego y el sufrimiento que
surge de ellos disminuirán. Por el contrario, cuando creemos que la gloria, la magnificencia y las
comodidades de la existencia cíclica son la verdadera felicidad, nuestro apego aumentará, y
también nuestro sufrimiento.
En las Cuatrocientas estrofas de Aryadeva se afirma:

¿Cómo puede alguien que no tiene cansancio

¿Para la existencia cíclica aspirar a la paz?
como sus hogares,
Será difícil salir.

Lo que todos deseamos es la máxima felicidad, la felicidad eterna, la felicidad en la que

podemos confiar. Sin embargo, mientras nuestra existencia esté bajo el control de las ilusiones y
el karma, este tipo de felicidad no es posible. Cualquier cosa que sea digna de total confianza no
puede surgir como resultado de engaños y karma.
Para alcanzar la liberación de las ilusiones y el karma, primero debemos reconocer el tipo de
pensamiento que aspira a alcanzar este objetivo, y luego debemos esforzarnos por entender
cómo cultivarlo. Para reconocer el pensamiento que aspira a alcanzar la liberación, necesitamos
comprender de qué debemos ser liberados. Por lo tanto, tenemos que entender qué es lo que
nos ata. No es suficiente simplemente entender que estamos atados por el karma y los engaños
de una manera muy general. Más bien, debemos saber cómo estas cosas nos unen en qué
reinos, en qué estados transmigratorios, en qué tipo de nacimiento y renacimiento.
El karma y las ilusiones nos atan en los tres reinos: el deseo, la forma y los reinos sin forma. El
karma y las ilusiones también nos atan en los seis estados transmigratorios del renacimiento y
en los cuatro tipos de nacimiento: nacimiento de un útero, nacimiento espontáneo, nacimiento
de un huevo y nacimiento del calor y la humedad. Nacimiento
ocurre debido al karma oa la acción, y el karma produce este resultado porque lo acumulamos.
Acumulamos karma debido a nuestros engaños, y entre los engaños está la ignorancia que inicia
todo el ciclo. Así es como debemos empezar a entender el proceso.

El deseo de alcanzar la liberación se caracteriza por el deseo de liberarse de cada uno de estos
tipos de ataduras. Cuando no pensamos bien, o claramente, pensamos que la liberación está en
algún lugar delante de nosotros y que algún día llegaremos allí y la alcanzaremos. Sin embargo,
éste no es el caso.
La liberación no está en algún lugar fuera de nosotros. La liberación debe lograrse dentro de
nuestras propias mentes, ya que lo que nos une a la existencia cíclica también existe dentro de
nuestras propias mentes.

Podemos tener dudas sobre cómo podemos liberarnos de la esclavitud del karma y los engaños,
ya que, al examinarnos, vemos que estamos profundamente atrapados. Sin embargo, si surgiera
este tipo de duda, debemos meditar en el hecho de que todos los fenómenos son
impermanentes, incluidas las ataduras del karma y los engaños. La existencia cíclica en sí misma
también es impermanente. Es provocada por las ilusiones y el karma, y aunque no tiene
comienzo, la existencia cíclica sí tiene un final.23 La existencia cíclica termina cuando cortamos
el continuo de la esclavitud de las ilusiones y el karma mediante la realización directa de la
vacuidad. Este es el único antídoto lo suficientemente poderoso para lograr este resultado.
Hay dos métodos discutidos en el Lamrim Chenmo por los cuales uno puede generar el deseo
de liberación. El primero es contemplar el verdadero sufrimiento y la verdadera causa del
sufrimiento de acuerdo con las cuatro nobles verdades. El segundo método es meditar sobre los
doce eslabones del origen dependiente.

CONTEMPLAR EL VERDADERO SUFRIMIENTO Y LA VERDADERA CAUSA

En general, si experimentamos el desagrado de un mal resultado, nos movemos más fácilmente

a abandonar sus causas. Como nos inclinamos de esta manera, Buda dispuso las cuatro nobles
verdades para reflejar esta tendencia. Las cuatro nobles verdades son:
1. Sufrimiento verdadero
2. Causa verdadera
 3. Cesación verdadera
4. Camino verdadero
Aunque la discusión en esta sección tradicionalmente gira en torno a las dos primeras verdades,
también daré una breve explicación de la tercera y cuarta verdades nobles aquí, ya que la
comprensión de las cuatro verdades nobles en su totalidad es muy importante para facilitar la
comprensión completa. comprensión del camino a la liberación. De hecho, como budistas, no
tiene sentido meditar en el camino que está fuera del círculo de las cuatro nobles verdades.

Por lo general, cuando se dan explicaciones de la mecánica de causa y efecto, se explica la causa
primero seguido de la explicación del resultado. En el contexto de las cuatro nobles verdades,
sin embargo, la explicación del resultado se da primero, seguida por la explicación de la causa.
Según este orden, debemos iniciar el camino de la liberación reconociendo el estado de
sufrimiento que es nuestra existencia. Una vez que comprendemos este resultado, podemos
comenzar a trabajar para comprender y eliminar sus causas, que son la ignorancia, el karma y
los engaños.

De manera similar, en el logro real del camino, primero nos entrenamos en el camino y luego
logramos la cesación resultante. Sin embargo, en la explicación de la tercera y cuarta nobles
verdades, primero se explica la verdadera cesación, y luego se explica el verdadero camino hacia
esa cesación. Este es el orden en que se ordenan las cuatro nobles verdades para guiar a los
discípulos en el camino.

Las cuatro nobles verdades se denominan pag pai den pa shi (phags pa' ben pa bzhi) en
tibetano, y también pueden traducirse como las "cuatro verdades para los seres arya". Un ser
arya es alguien que ha alcanzado la realización directa de la vacuidad. Para estos seres, estos
cuatro puntos aparecen como realidad o verdad. En contraste, la realidad de estas verdades
está oscurecida para los practicantes principiantes como nosotros por una forma muy burda de
ignorancia. Para ayudarnos a quitar este velo de ignorancia, Buda enseñó primero el verdadero
sufrimiento.

De las cuatrocientas estrofas:

Como no hay final

A este océano de sufrimiento,
¿Por qué tú, que estás atado por esto,
¿No tiene miedo?

La razón por la que no tenemos miedo es porque. nublados por la ignorancia, percibimos que lo
que está en la naturaleza del sufrimiento está en la naturaleza de la felicidad. Debido a que no
tenemos miedo, no hay pensamiento de liberación, y mientras no haya pensamiento de
liberación, no hay logro de liberación. Sin embargo, si somos capaces de comprender la
naturaleza sufriente de la existencia, podremos desarrollar el deseo de liberarnos de ella.
El verdadero sufrimiento se refiere a cualquier cosa que sea el resultado de engaños y karma,
especialmente la forma agregada, lo que significa nuestros cuerpos. Sin embargo, el medio
ambiente y los seres sintientes dentro de él, el mundo y los seres sintientes dentro de él, y el
universo y los seres sintientes dentro de él también encarnan el verdadero sufrimiento. Las
cuatro características del verdadero sufrimiento son la impermanencia, el sufrimiento, la
vacuidad y el desinterés. Aunque estas características de hecho definen la naturaleza sufriente
de la existencia, en la vida cotidiana nuestras mentes las perciben como existentes exactamente
de la manera opuesta. Desde nuestro punto de vista ordinario, sostenemos que lo
impermanente, como los agregados, es puro, sostenemos que lo que sufre es felicidad, lo que
está vacío de permanencia, estatus unitario y autonomía es permanente, y lo que es
desinteresado ser autoexistente.

El sufrimiento no puede existir sin causas y condiciones. No es producido por un creador. Como
el sufrimiento en sí es impermanente, ¿no es lógico afirmar que sus causas son algunos
fenómenos permanentes? El resultado del sufrimiento debe estar de acuerdo con su causa ; no
es lógico tener una causa y un resultado no armoniosos. Al examinar todos estos puntos,
llegaremos a la conclusión de que el karma y los engaños son las causas del sufrimiento.

Si analizamos más, también nos daremos cuenta de que el karma y los engaños en sí mismos no
pueden surgir sin causas. Y como antes, la causa y el resultado deben concordar. En última
instancia, las causas del karma y los engaños son la mente egoísta y la ignorancia que se aferra a
la existencia verdadera.

Por favor, tenga en cuenta que todo el karma no tiene por qué clasificarse necesariamente
como la verdadera causa del sufrimiento. Por ejemplo, los arya bodhisattvas en el primer
terreno tienen karma pero no tienen karma en el contexto de la verdadera causa del
sufrimiento. De la misma manera, los arhats en el camino del oyente tienen karma pero no
tienen karma categorizado como la verdadera causa del sufrimiento. De hecho, todas las
actividades del cuerpo, el habla y la mente de aquellos seres que han abandonado la ignorancia
y los engaños son acciones kármicas no contaminadas.

Sin embargo, para los seres ordinarios como nosotros , incluso las acciones virtuosas surgen de
la ignorancia.
Por lo tanto, todas nuestras acciones virtuosas excepto aquellas realizadas en relación con
objetos sagrados caen bajo la categoría de la verdadera causa del sufrimiento. Las acciones
virtuosas realizadas en relación con los objetos sagrados no se clasifican como la verdadera
causa del sufrimiento porque estas actividades no dependen de nuestra motivación para ser
virtuosos. Son virtuosos por el poder del objeto mismo. Lanzar karma, completar el karma y
todas las explicaciones generales de las características del karma, tales como cómo es definido y
cómo aumenta, también se clasifican como parte de la verdadera causa del sufrimiento.

El término delirio suele referirse a conciencias que son factores mentales secundarios, como los
tres venenos, etc. Según la mayoría de las escuelas filosóficas, todos estos son estados de
conciencia que deben abandonarse. De acuerdo con la escuela Chittamatra o Mind-Only, que
postula ocho conciencias,24 la conciencia mental engañosa sostiene que su objeto, la
conciencia fundamental o kunshi (kun bhi), es autosuficiente y sustancialmente existente. Según
el sistema Chittamatra, la conciencia mental engañosa es en realidad una mente de ignorancia
que procede de vida en vida. Por lo tanto, el sistema filosófico de Chittamatra es único entre las
cuatro escuelas al postular la conciencia mental engañosa como la verdadera causa del
sufrimiento.

De acuerdo con esta escuela, mientras un individuo realiza ciclos en el samsara, la conciencia
fundamental y la conciencia mental engañosa son continuos ininterrumpidos. Por el contrario,
el continuo de las cinco conciencias sensoriales puede interrumpirse. La conciencia mental, sin
embargo, adquiere la naturaleza incontaminada del camino cuando el practicante alcanza el
camino de la visión y, por lo tanto, su continuidad no siempre está presente en la existencia
cíclica. Por eso, los Chittamatras en cambio presentan las conciencias séptima y octava como el
continuo ininterrumpido que procede a lo largo de la existencia cíclica. Según ellos, la
conciencia fundamental no se clasifica como karma o como delirio. Dicen que esta conciencia
no pertenece a ninguna categoría de las cuatro nobles verdades. Una vez más, esta visión es
exclusiva de la escuela Chittamatra.

Dado que, de acuerdo con nuestro propio sistema, hemos postulado la ignorancia, o la opinión
de que todas las cosas existen inherentemente, como la causa raíz del karma y los engaños, el
siguiente paso lógico sería investigar si se trata de una visión errónea o no. Discutiremos
métodos específicos para determinar esto más adelante en la sección de gran alcance, pero por
el momento, supongamos que si analizamos , finalmente llegaremos a comprender que este
punto de vista es realmente erróneo. Una vez que comprendemos que la ignorancia que se
aferra a la existencia verdadera está equivocada, podemos comenzar a comprender que puede
ser posible provocar su cese. Esto nos lleva a la tercera de las cuatro verdades, la verdad de la
cesación.

¿Cuál es la diferencia entre cesación y liberación? Cuando decimos cesación, podemos

referirnos a una de dos cosas: cesación que abandona las manifestaciones burdas de los delirios
o cesación definitiva. Lo primero puede ser alcanzado incluso por aquellos que no han entrado
en el camino. Esto se conoce como cesación simbólica, y aunque lo etiquetamos como cesación,
no es un verdadero estado de cesación. Una verdadera cesación es cuando, mediante el
antídoto de un camino incontaminado, abandonamos los delirios de tal forma que nunca más
surjan. Según el sistema filosófico de la Prasangika, el antídoto debe ser un camino que realice
la vacuidad.

Si uno ha alcanzado la liberación, eso significa que ha alcanzado la cesación. Sin embargo, si uno
ha alcanzado la cesación, no significa necesariamente que haya alcanzado la liberación. La razón
por la que diferenciamos entre el cese relativo y el cese final es porque hay algunos caminos
espirituales por los cuales los practicantes logran el cese de todas las manifestaciones burdas de
las ilusiones, y lo confunden con la liberación. Esto es terrible, porque esos practicantes pueden
pensar que han alcanzado la liberación, cuando en realidad aún no han abandonado la raíz de
los engaños. Como resultado, cuando ese karma en particular termina, esos practicantes se dan
cuenta de que van a ser re. nacido en la existencia cíclica, y pierde la fe en la idea de la
liberación por completo.

La naturaleza sufriente de la existencia misma es la mente, y la causa de la naturaleza sufriente

de la existencia es también la mente. La liberación y la cesación son también la mente. Y el
camino para alcanzar la liberación y la cesación también es la mente. Por lo tanto, pensar que el
camino hacia la cesación está en algún lugar afuera, o pensar que la liberación está en algún
lugar afuera, es un completo error. tanto la cesación como el verdadero camino hacia la
cesación deben alcanzarse sobre la base de tu propia mente.

Entonces, ¿cuál es tu propia mente? ¿Qué es este "yo" que vaga en la existencia cíclica, que
nace por el karma y las ilusiones, que practica el camino y que finalmente alcanza la liberación?
La mayoría de los sistemas filosóficos budistas dicen que el "" que deambula en la existencia
cíclica es una especie de conciencia mental.

Los Svatantrika-Madhyamikas, o Autonomistas del Camino Medio, dicen que es el continuo de la

conciencia mental. Los Chittamatras dicen que la conciencia es la base de todas las impresiones.
De acuerdo con nuestro sistema, sin embargo, el "" que deambula en la existencia cíclica es
simplemente el "."

Todas las escuelas budistas excepto Prasangika designan un "|" que es sustancialmente
existente.
De acuerdo con el sistema Prasangika, sin embargo, debido a que es un mero "yo", no existe
sustancialmente, sino que existe por mera imputación. El sistema Prasangika no acepta la
existencia por medio de sus propias características, o incluso un átomo de existencia inherente.
Por lo tanto, todo es sólo imputablemente existente. Según los prasangikas, cuando decimos
que "estoy sufriendo", "estaba bajo el control de los engaños y acumulé karma negativo", "me
entrené en el camino" o "alcancé la cesación", cuando hablamos como esto sobre la base de un
"yo" sustancialmente existente, no tenemos una forma pura de la práctica de las cuatro nobles
verdades.

El Sublime Continuum de Maitreya afirma:

Reconoce que estás enfermo,

Y luego eliminar la causa de la enfermedad.
Obtener ese estado,
Por lo tanto, confíe en la medicina.

La misma filosofía debe aplicarse a las cuatro nobles verdades. Las cuatro nobles verdades
explican,
" suya es la enfermedad, esta es la causa de la enfermedad, hay una cura para esta enfermedad,
y este es el medio para esa cura". Ya sea que nos estemos entrenando en el vehículo individual
o en el camino Mahayana, una clara comprensión de los puntos de práctica de las cuatro nobles
verdades es muy importante. Cuando reflexionamos sobre las cuatro nobles verdades en
términos de nuestro propio sufrimiento, se convierte en la práctica de las cuatro nobles
verdades del vehículo individual. Cuando contemplamos las cuatro nobles verdades en términos
de otros seres sintientes, se convierte en la práctica del vehículo universal. Dado que son un
marco de práctica tan importante, creo que es bueno analizarlos tanto como sea posible, desde
diferentes ángulos.

Aparte de la explicación general de las cuatro nobles verdades que acabo de completar, también
podría interesarle saber que según el sistema Prasangika-Madhyamaka, que es el sistema que
sigue Lama Tsongkhapa, la liberación que el sistema Svatantrika-Madhyamaka y todas las
escuelas filosóficas por debajo de ella aspiran a lograr no es la verdadera liberación. Los
Prasanguikas dicen que estos sistemas no reconocen la raíz de la esclavitud a la existencia
cíclica. Si no se determina la causa raíz de la esclavitud, uno no puede liberarse de ella.

En el sistema Prasangika, cada una de las cuatro nobles verdades tiene divisiones adicionales en
densas y sutiles.
En consecuencia, la forma burda del verdadero sufrimiento es el sufrimiento producido por la
ignorancia que percibe el yo como independiente y sustancialmente existente. El nivel burdo de
la verdadera causa del sufrimiento es esa misma ignorancia y el karma que se cultiva sobre esa
base. El nivel burdo de la verdadera cesación según el sistema Prasangika es el abandono de la
ignorancia que se aferra a la existencia independiente y sustancial de una persona. El nivel
burdo del camino verdadero es la realización directa de la vacuidad de la existencia
independiente y sustancial del yo de una persona. De acuerdo con el sistema Prasangika, solo
mediante el logro de este tipo de cesación. el practicante no puede alcanzar el estado de un
arhat en el camino del oyente, el camino del realizador solitario o el camino Mahayana.

Debido a que cada uno de los sistemas filosóficos explica una presentación ligeramente
diferente del camino, y una definición y medios ligeramente diferentes para alcanzar la visión de
la realidad última, la cesación también tiene diferentes niveles según cada escuela. Para
practicar bien las cuatro nobles verdades, lo mejor es entender la base, el camino y los frutos
explicados de acuerdo con cada una de las cuatro escuelas budistas. También es importante
comprender sus explicaciones en relación con los oscurecimientos. Pensar que la filosofía es
meramente un juego intelectual es un error total. Al comprender cómo estas cuatro escuelas
ven la práctica de las cuatro nobles verdades, entendemos cómo ven lo que se debe abandonar
en el camino budista.

De acuerdo con el sistema Prasangika, la mente de la liberación es la mente que desea liberarse
de la causa raíz de la existencia cíclica, que es aferrarse a la existencia verdadera. En este caso,
para generar la mente espontánea que busca la liberación, es necesario generar la realización
de la vacuidad. Podemos entender que tenemos el potencial para alcanzar la liberación desde la
raíz. que es la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera, es removible y extinguible ya
que es una conciencia completamente equivocada. Es una conciencia completamente
equivocada porque el objeto que capta no existe en absoluto.
LOS OCHO TIPOS DE SUFRIMIENTO

Para aumentar aún más nuestra conciencia del verdadero sufrimiento, y así desarrollar el
incentivo para luchar por la liberación, en el Lamrim Chemo Lama Tsongkhapa presenta una
discusión de los sufrimientos generales de la existencia cíclica en tres grupos: los ocho tipos, los
seis tipos y los tres tipos. tipos de sufrimiento. Comenzaremos con la discusión de la
contemplación de los ocho tipos de sufrimiento.

Hablando en términos generales, hay dos métodos de meditación que se enseñan comúnmente
en el budismo: el primero es enfocarse con concentración en un solo punto en un solo objeto de
meditación, y el segundo es identificar primero el tema de la concentración en un solo punto a
través de una extensa meditación. análisis, y luego meditar en él. Cuando meditamos sobre el
sufrimiento, debemos usar la segunda técnica, libre de los defectos de la excitación mental y la
lentitud.

En la Guía de la forma de vida del bodhisattva, Shantideva dice:

Aunque hemos acumulado méritos,

Atrapado por el ladrón de la no introspección,
Que sigue a la degeneración de la atención plena
Iremos a los reinos inferiores.

De los ocho sufrimientos, el primero es el sufrimiento del nacimiento, que tiene cinco aspectos.

El nacimiento mismo es el primer aspecto del sufrimiento del nacimiento. El nacimiento aquí se
refiere al nacimiento del útero o al nacimiento de un huevo. Los otros dos tipos de parto, el
parto espontáneo y el parto por calor y humedad, no se consideran partos cuya naturaleza sea
el sufrimiento.

El segundo aspecto del sufrimiento del nacimiento es el hecho de que nacemos sin ninguna
elección, completamente bajo el control de las ilusiones y el karma, y ese nacimiento mismo se
convierte en una base sobre la cual acumular más ilusiones y karma. Debido a que nuestros
agregados están controlados por engaños y karma, se vuelve difícil ocupar nuestras mentes y
cuerpos en la virtud.

El tercer aspecto del sufrimiento del nacimiento es que el nacimiento se convierte en la base del
sufrimiento, lo que significa que una vez que nacemos, estamos obligados a experimentar el
envejecimiento, la enfermedad y la muerte. En la filosofía tántrica se dice que en el primer
momento del nacimiento los setenta y dos mil canales del cuerpo comienzan a desintegrarse. Al
nacer, el proceso de envejecimiento ya ha comenzado.

El cuarto aspecto es que el nacimiento es la base de los engaños, lo que hace que uno
experimente los múltiples sufrimientos del cuerpo y la mente provocados por las aflicciones.
Y el quinto aspecto es que el resultado inevitable del nacimiento es la muerte.

Otra forma de reflexionar sobre el sufrimiento del nacimiento es pensar en ti mismo como en el
vientre de tu madre. Piensa en la incomodidad de estar encerrado en un área tan pequeña y en
todo el sufrimiento que experimentaste cuando tu madre se mudó aquí y allá. Además,
considera el sufrimiento de tener que vivir entre sustancias impuras y el sufrimiento de
experimentar una sensibilidad extrema a lo que sea que tu madre ingiera, caliente o frío.

Su principal objetivo al pensar de esta manera debe ser desarrollar la conciencia de lo que
significa nacer bajo el control de las ilusiones y el karma. A medida que aumente esta
conciencia, también lo hará su incentivo para buscar la liberación de este estado. Si no
sometemos nuestras mentes a este tipo de análisis, podemos simplemente descartar el
sufrimiento del nacimiento como un curso natural de la existencia y llegar a ignorarlo.

Sin embargo, cuando comprendemos que el sufrimiento del nacimiento y, de hecho, todos los
sufrimientos que experimentamos son el resultado de las ilusiones y el karma, y que es posible
liberarse de tener que volver a experimentarlo, entonces podemos comenzar a cultivar el
pensamiento de buscar la liberación A veces, cuando experimentamos el sufrimiento de estar
separados de un objeto de apego, podemos generar como resultado un sentimiento de
renuncia. Sin embargo, esto es raro y, a pesar de todo, se basa en un alcance de pensamiento
muy limitado. Por lo general, esta renuncia es momentánea y no tiene que ver con los mayores
problemas de nuestra existencia. Y, en estas circunstancias, cuando buscamos las causas del
sufrimiento que estamos experimentando, encontramos solo un nivel de causa muy burdo. Por
lo general, culpamos de nuestra situación a una cosa o persona externa, y no a los engaños que
existen dentro de nosotros. mentes Pensando de esta manera, eliminar las causas de nuestro
sufrimiento se convierte en una tarea eterna, ya que aunque logremos eliminar una causa del
problema, pronto aparecerá otra para ocupar su lugar. Como resultado, no hay fin para tratar las
causas de los problemas en nuestras vidas.

El segundo de los ocho tipos de sufrimiento es la degeneración de la propia vida, lo que significa
que nuestras vidas se acortan cada vez más a medida que pasa el tiempo. Así como el apego se
cuela en nuestras mentes muy lentamente, como el aceite que se filtra en un paño, de la misma
manera el sufrimiento del envejecimiento se nos acerca sigilosamente. Nuestro envejecimiento
está determinado por el hecho de que nacemos en los cinco agregados creados por el karma y
las ilusiones. Si nacemos, envejecemos y morimos. No hay otra opción.

El sufrimiento de la enfermedad, el tercero de los ocho tipos de sufrimiento, también se explica

en cinco partes.
El primer aspecto del sufrimiento de la enfermedad es el sufrimiento involucrado en el cambio
que tiene lugar en los elementos del cuerpo. Cuando estamos sanos, hay un equilibrio dentro
de los elementos de nuestro cuerpo y tenemos una especie de vitalidad. Pero cuando nuestros
elementos están desequilibrados, llega la enfermedad, hay un cambio en la apariencia de
nuestra piel y carne, y nuestra vitalidad se disipa. Como resultado, experimentamos la
infelicidad de la mente, que aumenta a medida que avanza nuestra enfermedad. La infelicidad
de la mente es el segundo aspecto. Cuando esto ocurre, las cosas que normalmente
consideramos agradables, como el clima fresco, se vuelven insoportables. Este es el tercer
aspecto. El cuarto aspecto es tener que usar muchas cosas indeseables, como medicamentos y
tratamientos poderosos, y estar completamente solo en nuestra experiencia de la enfermedad.
El quinto aspecto es perder nuestra vida por la enfermedad al final. La enfermedad persigue a
los agregados como el cazador persigue a su presa. Eventualmente nos destruye de la misma
manera que el invierno consume la gloria y la magnificencia de los árboles, flores y frutos.

Cuando tratamos de meditar sobre estos temas, es importante que no nos alejemos de ellos
pensando en las experiencias de otras personas. En cambio, debemos aplicar estas experiencias
a nosotros mismos. Sobre esta base, debemos pensar que mientras renazcamos a la existencia
cíclica con agregados contaminados, estas experiencias son inevitables. De esta manera
podemos comenzar a cultivar la mente que desea liberarse del ciclo de renacimiento.

También podemos contemplar el sufrimiento de la muerte, el cuarto tipo de sufrimiento, en

cinco aspectos.
La muerte es también algo que no deseamos, no es agradable ni feliz, pero es seguro que
tendremos que experimentarla. Así como una gran inundación borra todo lo que encuentra a su
paso, la muerte limpia toda nuestra existencia, sin dejar nada.

El primer aspecto del sufrimiento de la muerte es que cuando morimos, tenemos que
desprendernos de nuestras posesiones materiales. En segundo lugar, cuando morimos, también
nos separamos de nuestro entorno. Además, cuando morimos, somos separados de todos
nuestros amigos y familiares e incluso de nuestros maestros espirituales de todos los aspectos
de todas las relaciones que hemos establecido en esta vida, sin excepción. El cuarto aspecto es
que nos vemos obligados a separarnos de nuestro cuerpo, que ha estado con nosotros durante
toda nuestra vida, y el quinto es que experimentaremos una gran infelicidad por el hecho de
que nos estamos muriendo.

El quinto sufrimiento es el sufrimiento de encontrarnos con lo que no queremos. Esto sucede

cuando estamos bajo el control de las tres mentes venenosas y entonces nos encontramos con
una condición externa que imputamos como un enemigo. Si hemos imputado la etiqueta de
"enemigo" a un individuo, por ejemplo, nos sentimos infelices incluso al escuchar el nombre de
esa persona. Si la persona tiene el mismo estatus que nosotros, sentimos competitividad o
celos. Si la persona está en una posición de poder e influencia, podemos sentir miedo e
infelicidad porque nos vemos obligados a escuchar todas las cosas desagradables que tienen
que decir. Nuestras vidas pasan en esta miseria, y luego morimos. Mientras tanto, acumulamos
una gran cantidad de karma negativo en relación con estas personas no deseadas en nuestras
vidas, y luego nos aterrorizamos cuando consideramos el resultado del sufrimiento que
experimentaremos.

El sexto sufrimiento, tener que separarnos de lo que queremos, también tiene cinco partes.
El primero es el aspecto mental de tener que estar separado de un objeto de deseo. Por
ejemplo, podemos encontrarnos con alguien de quien no podemos soportar estar separados, ni
siquiera por un momento. Entonces esta persona se va y nos sentimos infelices, aunque es
totalmente imposible estar juntos todo el tiempo. Debido a los tres venenos, superponemos
cualidades adicionales a nuestra imagen de esta persona, fabricando una proyección de esta
persona como algo totalmente extraordinario. Esta persona se convierte entonces en un objeto
de obsesión del que no podemos soportar separarnos.

El segundo es el aspecto verbal de tener que separarnos de lo que queremos, que se refiere al
lamento que hacemos en nuestra expresión de nuestro dolor al ser separados.

El tercero es el aspecto físico, que se refiere al daño que le hacemos a nuestro cuerpo físico
cuando, debido al tormento de esta separación, no nos damos cuenta de lo que comemos o
bebemos.

El cuarto es el aspecto mental, que se refiere a la forma en que nos obsesionamos

miserablemente con todas las buenas cualidades del objeto del que hemos sido separados. Por
supuesto, en nuestra ignorancia no somos conscientes de que todas estas cualidades han sido
meramente imputadas o proyectadas sobre el objeto por una conciencia incorrecta.

El quinto sufrimiento es el sufrimiento de estar preocupado por el pensamiento de que no se

cumplieron todas nuestras expectativas y que perdimos muchas buenas oportunidades. Este es
el tormento de la mente de insatisfacción .

El séptimo de los ocho tipos de sufrimiento es buscar lo que queremos, pero no poder
alcanzarlo. Por ejemplo, podemos desear una cosecha abundante, pero no importa cuánto nos
esforcemos para asegurarla, la cosecha falla. De la misma manera, podemos aventurarnos en
algún tipo de negocio con expectativas de ganancias y demás, solo para terminar con una
enorme pérdida.

Estos tres últimos tipos de sufrimiento: encontrarnos con lo que no queremos, tener que
separarnos de lo que sí queremos y buscar lo que queremos pero no poder alcanzarlo son los
aspectos más evidentes del sufrimiento en nuestra vida, porque desde el nacimiento hasta la
muerte somos atormentados por ellos. Tratamos con ellos a diario , por lo que deberíamos
poder identificarnos con ellos más fácilmente.

El octavo tipo de sufrimiento es un resumen. En resumen, afirma que experimentamos todo

este sufrimiento porque poseemos los agregados contaminados de la mente y el cuerpo, que
surgen como resultado de nuestros engaños y karma.

En su Carta amistosa, el gran maestro Nagarjuna exhorta al rey a reflexionar sobre la naturaleza
sufriente de la existencia en términos de estos ocho puntos. En el Lamrim Chenmo, Lama
Tsongkhapa analiza los ocho sufrimientos generales de la existencia cíclica con referencia al
hecho de que su autoridad se deriva de la presentación de Nagarjuna en la Carta amistosa y la
presentación de Buda de ellos en los sutras.

Hace unos días me encontré con un amigo mío, y fuimos a cenar a un restaurante indio.
Después tuve problemas estomacales y cuando llegué a casa me quejé de que el restaurante no
estaba muy limpio. Unos días después, fui a comer a un restaurante que sé que es muy limpio.
Pero cuando llegué a casa, volví a tener problemas estomacales. Este es un ejemplo de
sufrimiento debido a los agregados, que son un receptáculo de dolor y miseria.
Cuando cultivamos el deseo de liberación de acuerdo con el camino y la práctica del alcance
medio, debemos reflexionar sobre el sufrimiento de una manera muy, muy detallada, como
acabo de explicar. Este
tipo de contemplación no debe parecer excesivo en absoluto. Cuando meditamos en estos
puntos, el
la renuncia que cultivemos como resultado será renuncia de acuerdo con el camino y las
prácticas del ámbito medio. Si no contemplamos de manera tan detallada, sino que confiamos
únicamente en nuestras experiencias limitadas de nuestros problemas inmediatos para generar
la renuncia, el estado mental que desarrollaremos como resultado será muy inestable y
temporal.

LOS SEIS TIPOS DE SUFRIMIENTO

El siguiente tema dentro de la contemplación del verdadero sufrimiento es la discusión del

sufrimiento de la existencia cíclica dividido en seis tipos.

El primero de los seis es el sufrimiento de la incertidumbre. Todos deberíamos estar muy

familiarizados con este tipo de sufrimiento. El sufrimiento de la incertidumbre está presente en
casi todos los aspectos de nuestras vidas en la existencia cíclica. Se puede aplicar a nuestras
relaciones con las personas en el sentido de que nuestra familia, amigos y enemigos cambian de
una vida a otra. Incluso en una sola vida, alguien que ha sido muy querido para nosotros puede
convertirse en nuestro peor enemigo de la noche a la mañana. El sufrimiento de la
incertidumbre también está presente en nuestro entorno: de renacimiento en renacimiento,
nuestro país, nuestra sociedad y el idioma que se habla a nuestro alrededor cambia. Incluso
nuestro género no es estable de una vida a otra.

El sufrimiento de la incertidumbre también está presente en nuestras experiencias internas. Por

ejemplo, podemos
completar una poderosa acción virtuosa y luego regocijarnos de haberlo hecho , y sentir que el
mérito que hemos acumulado es bastante sólido y concreto. Sin embargo, en el momento
siguiente podemos volvernos locos de rabia y destruir completamente nuestro mérito por la
fuerza de la ira.

El segundo de los seis es el sufrimiento de insatisfacción, que también podemos contemplar en

términos
de esta vida y de las anteriores. Hay ocho ejemplos presentados en el Lamrim Chenmo para
ilustrar la forma en que sufrimos como resultado de la insatisfacción.

La primera es que hemos bebido océanos de leche materna en innumerables renacimientos y

todavía no ha
sido suficiente Segundo, dentro de nuestras innumerables vidas, hemos experimentado todo lo
que existe dentro de los tres reinos de la existencia desde la dicha de la concentración
meditativa hasta la tortura de los reinos inferiores y aún no ha sido suficiente. Tercero, hemos
experimentado toda forma de placer y, sin embargo, no hemos tenido suficiente. También
hemos experimentado enfermedades incurables, enfermedades de la peor clase y sufrimientos
inconmensurables, pero aún así nuestras mentes no están cansadas. Todavía no ha sido
suficiente. Quinto, no hay un solo placer o un solo tipo de sufrimiento en la existencia cíclica
que no hayamos experimentado. Sin embargo, a pesar de eso, nuestras mentes no están hartas
y seguimos ciclando bajo el poder de aferrarnos y aferrarnos. Sexto, hemos nacido en los
infiernos y tragado incontables galones de hierro fundido, y aún nuestras mentes no están
satisfechas. Séptimo, hemos obtenido agregados que son buenos y agregados que son malos
innumerables veces, pero no se ha logrado nada significativo en absoluto. El octavo es el
significado resumido, que es que, a pesar de todas estas experiencias, seguimos ciclando en el
samsara, insatisfechos.
Pensando en estos ejemplos en detalle, debemos considerar que, a pesar de todo lo que hemos
hecho, nuestra existencia hasta ahora no ha tenido sentido. Al darnos cuenta de eso, debemos
hacer un esfuerzo consciente para salir de la existencia cíclica.

El tercer tipo de sufrimiento dentro de la clasificación de los seis es el sufrimiento de tener que
perder este cuerpo en la muerte una y otra vez .

El cuarto es el sufrimiento de tener que renacer una y otra vez .

El quinto es la experiencia continua de subir y bajar que se refiere a nuestro ciclo sin fin ser.
entre los picos del alto renacimiento en los reinos sin forma y las profundidades del bajo
renacimiento en el infierno
Reinos.

El sexto tipo de sufrimiento es el sufrimiento de estar completamente solo, sin ningún apoyo.
Esto puede referirse a la experiencia física de soledad que todos conocemos en alguna medida
en nuestra vida, y también al hecho de que al pasar de una vida a otra nos falta el consuelo del
apoyo de la luz de la virtud.

La contemplación del sufrimiento en el contexto de la categorización de los seis tipos se ocupa

principalmente del análisis del sufrimiento mental. Este tipo de contemplación es mucho más
psico. orientado lógicamente que simplemente reflexionar sobre lo desagradable de los
sufrimientos físicos del samsara. Por lo tanto, cuando medites en los seis tipos de sufrimiento,
debes recordar las experiencias de todos los tormentos mentales que tú mismo has
experimentado en esta vida. Luego, identifica las causas de tu sufrimiento como el hecho de
que estás atado por el karma y las ilusiones, y agobiado por los agregados contaminados de la
mente y el cuerpo, y desde ese punto comienza a cultivar el pensamiento de la renuncia.

LOS TRES TIPOS DE SUFRIMIENTO

Pasamos ahora a la última categoría dentro de la explicación del verdadero sufrimiento y la

verdadera causa, que es la contemplación de los tres tipos de sufrimiento.

Recuerde que cuando reflexionamos sobre el sufrimiento, debemos tratar de comprender que
no surge inherentemente por su propia naturaleza. Todo tipo de sufrimiento surge y existe
debido a causas y condiciones, debido a la interdependencia. Dado que no existe
inherentemente, definitivamente es posible eliminar sus causas y así erradicar el sufrimiento de
nuestras vidas para siempre.

El primero de los tres tipos de sufrimiento es el sufrimiento del sufrimiento. Esta es la forma de
sufrimiento más común y grave, y es fácilmente reconocible. Se refiere al sufrimiento ordinario
que experimentamos en nuestra vida cotidiana.

El segundo de los tres tipos de sufrimiento es el sufrimiento del cambio. El sufrimiento del
cambio opera en el contexto de todas aquellas cosas en nuestras vidas que normalmente
consideramos que constituyen la felicidad. De hecho, todos los sentimientos de felicidad y
placer que experimentamos en la existencia cíclica son, en realidad, el sufrimiento del cambio.
Las llamamos "felicidad" porque nos traen una sensación de placer. Sin embargo, según la
filosofía budista, lo que llamamos "felicidad" es en realidad solo el momento de alivio que surge
entre la experiencia de sufrimiento anterior y la siguiente. Si tenemos una llaga en el cuerpo
que pica terriblemente, al principio, cuando empezamos a rascarla, se siente sumamente
agradable. Pero si nos rascamos lo suficiente, solo nos causaremos más dolor.
El tercer tipo de sufrimiento es el sufrimiento del condicionamiento generalizado. Este tipo de
sufrimiento está siempre con nosotros, es un factor subyacente continuo de nuestra existencia.
El sufrimiento del cambio, por el contrario, está ahí a veces, y no está ahí en otras ocasiones.
Aunque el sufrimiento de condiciones generalizadas
La vida en su estado natural se siente como un tipo neutral de existencia, cuando nos
encontramos con circunstancias adversas, provoca sentimientos contaminados de sufrimiento.
Cuando nos encontramos con condiciones externas positivas o propicias, provoca sentimientos
contaminados de placer o felicidad. Es sobre la base del sufrimiento del condicionamiento
generalizado que acumulamos karma.

Las experiencias de los dos primeros tipos de sufrimiento giran principalmente en torno a
nuestros sentimientos, los objetivos de nuestros sentimientos, los aspectos de nuestros
sentimientos y los objetos de nuestros sentimientos. Cuando tratamos de desarrollar el deseo
de estar libres del sufrimiento del sufrimiento y del sufrimiento del cambio, debemos renunciar
no sólo al sufrimiento resultante en sí mismo, sino también a las causas y condiciones que
contribuyen a ese resultado. Es importante mirar el panorama general. Mientras estamos en el
samsara, anhelamos constantemente la experiencia de sentir. Deberíamos tratar de entender
que cualquier sentimiento que experimentamos en la existencia cíclica está contaminado, atado
por la naturaleza del sufrimiento. Cuando experimentamos sentimientos de placer,
desarrollaremos pensamientos obsesivos de apego. Cuando experimentamos sentimientos de
infelicidad, desarrollaremos pensamientos de ira y odio. Los sentimientos neutrales harán que
desarrollemos confusión o ignorancia. Como resultado de todos estos engaños, acumularemos
karma negativo y eventualmente experimentaremos resultados negativos de maduración. Los
sentimientos que producen la mente de ira traen renacimiento en los reinos de los infiernos;
aquellos que producen apego traen renacimiento en los reinos de los fantasmas hambrientos; y
aquellos que producen ignorancia traen renacimiento en el reino animal.

El sufrimiento del condicionamiento generalizado es como estar atado a la carga del karma y los
engaños. Mientras estemos atados a esta carga, experimentaremos sufrimiento. El término
"generalizado" puede entenderse en dos contextos. En primer lugar, el sufrimiento es
omnipresente en el sentido de que se extiende por todo el samsara, desde el Infierno de Avici
hasta la cima del samsara. En segundo lugar, el sufrimiento es omnipresente porque estamos
completamente bajo su control.

Cuando entrenamos nuestra mente en la renuncia basada en la contemplación de los tres tipos
de sufrimiento, debemos comenzar con la contemplación del sufrimiento del sufrimiento,
seguida de la contemplación del sufrimiento del cambio, y luego la contemplación del
sufrimiento del condicionamiento generalizado. . Contemplar primero los niveles más graves de
sufrimiento nos inspirará a desarrollar aversión hacia ellos y reflexionar sobre sus causas. De
esta manera, nuestras mentes serán conducidas hacia la contemplación de las causas más
sutiles del karma y los engaños.

Estas agrupaciones de ocho, seis y tres componen la explicación general de las deficiencias de la
existencia cíclica.

CONSEJOS SOBRE CÓMO PRACTICAR

Entre las agrupaciones de los ocho, seis y tres tipos de sufrimiento, lo más apropiado es que
uses cualquier tipo de contemplación que encuentres más efectivo para generar la mente de
renuncia. No es necesario pensar en cada tipo de sufrimiento enumerado aquí. Para algunos,
reflexionar sobre la agrupación de ocho solo es efectivo. Para otros, la agrupación de seis es
más útil. La presentación del sufrimiento que tiene el mayor impacto en tu mente es en la que
debes concentrarte.

Dado que la contemplación del sufrimiento de acuerdo con las cuatro nobles verdades es una
práctica de alcance medio, debes tratar de reflexionar sobre cada uno de estos tipos de
sufrimiento en términos de lo que experimentas. Sin embargo, si haces esto mientras sostienes
el "" que experimenta el sufrimiento como verdaderamente existente, no afectarás la raíz del
sufrimiento, que es la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera.
Generalmente, cuando meditamos en los ocho tipos de sufrimiento, lo hacemos con el
sentimiento de este "" que existe verdaderamente, existe de forma independiente y existe
inherentemente sin ningún tipo de dependencia, y por lo tanto experimentamos una fuerte
sensación de aversión hacia todos ellos. estas experiencias de sufrimiento. Sin embargo, el
objetivo principal de meditar en los ocho tipos de sufrimiento es generar renuncia y el deseo de
liberación. Dado que esta meditación está dirigida en última instancia a lograr la liberación,
debemos tratar de comprender cómo el "|" funciona cómo no existe realmente, cómo existe a
través de la interdependencia. De la misma manera, así como aplicamos la comprensión de la
existencia meramente imputada del "yo" a nuestro propio caso, cuando reflexionamos sobre la
compasión por los sufrimientos de los demás, podemos pensar que ellos también existen sólo
por mera imputación. Si hacemos esto, cualquier renuncia o compasión que generemos será de
un tipo extraordinario.

Por lo tanto, cuando te entrenes en el camino y las prácticas del medio alcance, cuando
contemples el sufrimiento, debes comenzar con un breve examen del "yo". Concéntrese en el
modo de existencia del "* que experimenta estos tipos de sufrimiento. Trate de ver cómo un "|"
verdaderamente existente no se puede encontrar en ninguna parte de su cuerpo o mente. Trate
de ver cómo existe meramente en dependencia del mente imputadora, la etiqueta y la base de
la imputación.Luego trate de ver cómo aunque existe meramente de esta manera, es capaz de
realizar todas las funciones del "yo".

Si no te tomas el tiempo para reflexionar sobre el "" de esta manera, existe el peligro de que tu
contemplación del sufrimiento solo se convierta en una causa para una existencia más cíclica y,
por lo tanto, más sufrimiento. Por lo tanto, es mejor que intente determinar el modo de
existencia del "|" desde el comienzo.

Entonces puedes proceder con la meditación tradicional.

En el sutra se afirma que los tathagatas no pueden lavar el karma negativo con agua. Sus manos
tampoco pueden quitar los resultados de la maduración del karma. Tampoco se puede transferir
la omnisciencia, la gran compasión y el poder perfecto de los budas a los seres sintientes. La
única forma en que los budas pueden permitir la liberación de los seres sintientes es mostrando
el camino hacia la realidad última. Los seres iluminados no son seres iluminados que surgieron
por sí mismos y que existen permanentemente desde el principio.
Alcanzaron este estado entrenando y desarrollando sus mentes de acuerdo con el camino.
Como los budas mismos no surgen por sí mismos, ya que ellos mismos se entrenaron en el
camino para lograr ese resultado, de la misma manera, benefician a los seres sintientes al
explicar sus experiencias del camino.
Cuando consideramos a los seres iluminados como el Buda Shakyamuni, sentimos fe y
admiración por sus cualidades perfectas. Sin embargo, también es importante que recordemos
que seres como Shakyamuni también se entrenaron en el camino hacia la iluminación, y que
ellos también, alguna vez, estaban completamente controlados por engaños y karma como lo
estamos nosotros hoy. La diferencia entre estos seres y nosotros es que ellos se aplicaron en el
camino hacia la iluminación, y al perseverar en las extensas acumulaciones del mérito del
método y la sabiduría durante tres incontables eones, se liberaron completamente del samsara.
Estos seres se aplicaron con gran diligencia en el camino en beneficio de los seres sintientes y
obtuvieron el resultado de la iluminación, y nosotros no.

Esa es la diferencia. Considerando las cosas de esta manera, seremos más conscientes de
nuestra propia
potencial para la iluminación, y esforzarse por cumplirlo.

EL SUFRIMIENTO ESPECÍFICO DE LOS REINOS DE LA EXISTENCIA CÍCLICA

La siguiente sección discute los tipos particulares de sufrimiento de cada reino de la existencia
cíclica. Como ya hemos discutido los tipos de sufrimiento que uno experimenta en el reino de
los infiernos, el reino de los fantasmas hambrientos y el reino de los animales, en esta sección
abordaré principalmente el sufrimiento de los reinos superiores.

En el reino humano experimentamos tanto sufrimiento físico como mental, y de los dos, el
sufrimiento mental es mucho peor. Gran parte de nuestro sufrimiento mental proviene de
nuestras esperanzas incumplidas.
y expectativas que están completamente en el interés de los ocho dharmas mundanos y
también de la mente de la duda. Nuestras mentes descontroladas también dirigen nuestros
cuerpos y habla para participar en la no virtud, lo que trae más sufrimiento a medida que
nuestro karma negativo da sus frutos.

La principal forma de sufrimiento en el reino de los dioses celosos es también el sufrimiento

mental. Aunque los seres nacidos en el reino de los dioses celosos son generalmente muy
inteligentes, al ver la gloria y la magnificencia del reino superior de los dioses, experimentan el
sufrimiento de la competitividad agresiva y los celos amargos. Por eso ya pesar de su
inteligencia, les es casi imposible comprender el significado del vacío y mucho menos darse
cuenta. Como resultado de constantemente.

librando la guerra con los seres del reino de los dioses superiores, los dioses celosos también
experimentan sufrimiento físico.

El sufrimiento de los seres nacidos en el reino superior de los dioses también es

predominantemente mental. Los dioses disfrutan de la comodidad material gloriosa y de los
placeres sensuales divinos durante su vida, y están completamente absortos en su existencia
dichosa. Cuando se acerca el momento de la muerte, son capaces de percibir el lugar de su
próximo renacimiento, y experimentan una angustia extrema cuando se dan cuenta de que van
camino a los reinos inferiores, habiendo agotado tanto karma positivo en su renacimiento
actual.

A medida que se acerca el momento de la muerte, comienzan a sudar y pierden su belleza física.
Las guirnaldas de flores que los adornan se marchitan y se secan, y sus finas vestiduras
celestiales se ensucian y empiezan a oler mal. Al no haber experimentado ninguna de estas
cosas antes, se angustian.
Aunque los seres en los reinos de la forma y sin forma no experimentan la manifestación burda
de las ilusiones, o cualquier tipo de sufrimiento burdo, su existencia, no obstante, está atada
por el karma y las ilusiones. Por lo tanto, los seres en estos reinos están sujetos a nacimientos y
renacimientos descontrolados. Durante su vida, por el poder de la concentración meditativa,
permanecen en un estado de dicha continua.

Como ya no experimentan las manifestaciones burdas del sufrimiento, sienten que han
alcanzado la liberación. Sin embargo, cuando su vida kármica llega a su fin, a través de la fuerza
de su clarividencia, pueden ver que morirán y renacerán. Cuando se dan cuenta de que todavía
están atados a la existencia cíclica, deciden que la liberación no debe existir después de todo y
abandonan la idea por completo, y como resultado de esta visión errónea acumulan un karma
negativo muy poderoso.

Podríamos preguntarnos qué tan aplicables son estas meditaciones sobre las deficiencias de las
experiencias de los reinos de la forma y sin forma o los reinos del infierno para nuestras mentes
en este momento, ya que no estamos experimentando directamente estos estados. Si se nos
ocurre esta duda, debemos recordar que el pensamiento de renuncia es el deseo de liberarse
de toda la existencia cíclica. Desde la cima del samsara hasta las profundidades de los Infiernos
de Avici, cada experiencia de felicidad en la existencia cíclica es felicidad contaminada, y cada
experiencia de sufrimiento es provocada por el karma y las ilusiones. Al cultivar el pensamiento
de renuncia, debemos tomar todos estos estados de existencia como objetos para ser
abandonados.

Para lograr esto, es necesario familiarizar nuestra mente con cada una de estas experiencias.

LAS ETAPAS DE ENTRADA EN SAMSARA

DELUSIONES DE LA RAÍZ DE THETEN

Como hemos discutido, la existencia cíclica es perpetuada por nuestro continuo renacimiento
como resultado del karma y los engaños. De los dos, los delirios son el mayor peligro. Si somos
capaces de eliminar los engaños de nuestras mentes, nuestras semillas e impresiones kármicas
no tendrán las condiciones para madurar y, por lo tanto, nunca darán frutos. Las semillas e
impresiones kármicas no pueden madurar en un resultado sin la condición de las ilusiones. Por
lo tanto, debemos esforzarnos por comprender la naturaleza de los delirios, la forma en que se
manifiestan en nuestras vidas y los antídotos que pueden erradicarlos.

La madurez general de los delirios es que interrumpen nuestros estados mentales pacíficos y
crean disturbios. Según el lamrim, hay diez engaños principales: seis engaños raíz y cuatro que
son divisiones del sexto.

El primero de los seis engaños raíz es la mente engañada del apego. La mente de apego
superpone cualidades a su objeto y luego genera apego y aferramiento hacia ese objeto basado
en su proyección. El apego es como el lazo que nos ata a la existencia cíclica.
Convencionalmente, es por supuesto cierto que hay cosas de las que se puede decir que son
relativamente bellas, poco atractivas, agradables, desagradables, buenas o malas. Pero la mente
del apego ve un hermoso objeto sólido, concreto, que existe de esta manera desde el lado del
objeto mismo. Este es su principal error.

El segundo engaño, la mente de ira, surge en relación con aquellos a quienes hemos etiquetado
como enemigos, en relación con lo que hemos etiquetado como malo, o en relación con lo que
consideramos desagradable. La mente de la ira es agresiva y violenta. La mente que desea el
mal o el daño a los demás está impregnada de ira, pero la mente de la ira no está
necesariamente impregnada por el deseo de dañar.

La mente de venganza y la mente que guarda rencor también están impregnadas de ira. La ira
puede surgir como resultado de una lógica y un razonamiento incorrectos, y la ira puede surgir
de la ignorancia, sin ninguna razón lógica.

El tercer engaño es la mente del orgullo, que surge en base a una visión errónea en asociación
con la colección de los agregados. La mente del orgullo se basa en una condición externa o
interna que inspira un sentido inflado de auto-importancia. El orgullo es un gran obstáculo para
cultivar cualidades positivas, especialmente las cualidades del camino Mahayana como la
bodichita y el pensamiento que valora a los demás.

El cuarto engaño es la ignorancia. El tipo de ignorancia al que se hace referencia aquí es la

ignorancia en relación con la causa y el efecto, las cuatro nobles verdades, el conocimiento de
los tres objetos de refugio, etc.

El quinto engaño es la duda, específicamente la duda en relación con las raíces de la existencia
cíclica, las cuatro nobles verdades y los tres objetos de refugio.

Los delirios de raíz sexta, séptima, octava, novena y décima se encuentran bajo el título de
puntos de vista engañosos, y se pueden dividir en cinco partes: la vista de la colección
transitoria, puntos de vista extremos, sostener que los puntos de vista falsos son superiores,
sostener la ética falsa y conducta para ser superior, y punto de vista equivocado.

La primera de ellas, la visión de la colección transitoria, es la perspectiva habitual que se aferra

al "yo" oa lo "mío" a partir de los agregados. La colección transitoria se refiere a la acumulación
de los agregados, que es impermanente. Aunque los agregados son en realidad meramente una
colección de cosas impermanentes, nuestras mentes los sostienen como una entidad
permanente, independiente y única.

Según el sistema Svatantrika-Madhyamaka y todas las escuelas por debajo de él, la visión de la
colección transitoria es la conciencia que se aferra al "yo" o "mío" como si existiera de manera
independiente o sustancial. Según el sistema Prasangika, la visión de lo transitorio la colección
es la conciencia que se aferra a "|" o al yo como existente inherentemente.
La vista de la colección transitoria puede ser intelectualmente adquirida o naturalmente
presente. Cuando hablamos de la visión de la colección transitoria como uno de los seis delirios
raíz, generalmente nos referimos a la forma innata, que es la raíz de la existencia cíclica.

La segunda de las visiones engañosas son las visiones extremas, que se refieren al nihilismo y al
eternismo. El nihilismo significa creer que una entidad existente no existe, y el foreverismo
significa creer que una entidad inexistente existe.

El tercero de los puntos de vista ilusorios es considerar que los puntos de vista erróneos son
superiores. Esto significa considerar correctas formas extremas y engañosas de sabiduría, en
oposición a las opiniones que nos liberan.

El cuarto de los cinco puntos de vista erróneos es considerar que la ética y la conducta
incorrectas son superiores. La conducta se refiere a prácticas de austeridades físicas extremas,
etc. En los textos hay historias de personas que vieron que eran animales en sus vidas
anteriores, y razonaron que para crear la causa para renacer como humanos nuevamente
debían practicar la conducta de un perro o un cerdo. Este tipo de visión errónea también cae
bajo este título. Un ejemplo de tener una ética incorrecta en la época contemporánea son
aquellos que se suicidan en masa con la idea de que quitarse la vida de una manera particular
en un momento particular los llevará a la liberación.

El quinto punto de vista es un punto de vista erróneo en sí mismo, lo que significa creer que la
causa y el efecto no existen, y que no hay vidas pasadas ni futuras. Desde la perspectiva budista,
creer en un ser omnipotente que creó el mundo y sus habitantes es una categoría de punto de
vista erróneo.

Estos diez delirios se clasifican como las cinco visiones y las cinco no visiones. Los cinco puntos
de vista pueden considerarse formas de sabiduría, pero todos son engañosos.

CÓMO SURGEN LAS DELISIONES

En la filosofía budista, hay dos formas de presentar el orden en que surgen los delirios. Esto es
así porque algunas escuelas budistas consideran que la ignorancia y la visión de la colección
transitoria son lo mismo, mientras que otras escuelas las consideran dos cosas diferentes. Hay
una ligera diferencia en la explicación de la forma en que surgen los delirios según cada uno de
estos puntos de vista. La siguiente explicación se basa en el punto de vista de Prasangika.

El sistema Prasangika afirma que la ignorancia y la visión de la colección transitoria son dos
cosas distintas. Siendo ese el caso, uno podría preguntarse, ¿cuál surge primero? De acuerdo
con el sistema Prasangika, la ignorancia surge primero, seguida por la visión de la colección
transitoria. El sistema Prasangika ilustra esto a través del ejemplo comúnmente citado de
confundir una cuerda enrollada con una serpiente al atardecer. Para que surja la conciencia
equivocada, en primer lugar se establece la condición de que sea un amanecer oscuro o un
crepúsculo. Esta condición se compara con la ignorancia. Debido a esta condición, es difícil
determinar claramente que la cuerda es una cuerda y, por lo tanto, es posible que la persona
que se acerque a ella genere la conciencia incorrecta que etiqueta la cuerda como una
"serpiente".

Así como la condición del crepúsculo debe preceder a la generación de la conciencia

equivocada, de la misma manera la ignorancia debe preceder a la visión de la colección
transitoria, según el sistema Prasangika.

Nuevamente, los Prasanguikas dicen que el factor principal para generar la conciencia
equivocada que ve la cuerda como una serpiente es la mala iluminación. Usando esta analogía,
dicen que el oscurecimiento de la ignorancia proporciona la condición que hace que la
verdadera naturaleza de los agregados sea difícil de determinar. dando lugar así a la generación
de la vista de la colección transitoria. Entonces, como resultado del sentido concreto de "" que
surge de la visión de la colección transitoria, se hace una fuerte distinción entre lo que es "yo" y
lo que es "otros". Esto, a su vez, da lugar al apego a lo que es "mío" y aversión a lo que es
"otro", creando así la base para la experiencia de las ilusiones burdas.

Hay seis causas de los delirios

La primera es la base. Esto se refiere a las innumerables semillas e impresiones de las ilusiones
que existen en nuestras mentes, acumuladas a lo largo de innumerables vidas en la existencia
cíclica.

La segunda causa es el objeto externo. Cuando vemos un objeto externo que es agradable, la
mente de la suposición incorrecta superpone buenas cualidades sobre él y generamos apego.
Asimismo, cuando vemos un objeto externo que es desagradable, la mente de la suposición
incorrecta superpone cualidades negativas sobre él, y generamos ira o aversión. Como este es el
caso, como principiantes, se nos aconseja mantenernos lo más lejos posible de los objetos de
nuestro apego e ira. Retirarnos físicamente de estos objetos disminuye la manifestación de
nuestros engaños.

La tercera causa de los delirios es la distracción mental.

La cuarta causa es aceptar consejos impuros, como leer libros que te hagan enojar, o que en
crea puntos de vista erróneos, apego o pensamientos negativos.

La quinta causa es el hábito, que significa estar habituado a pensamientos negativos.

La sexta causa se denomina atención inadecuada, que se refiere al proceso analítico negativo
por el cual mantenemos el objeto de nuestro apego o aversión en nuestras mentes y revisamos
continuamente las razones por las que encontramos este objeto atractivo o no atractivo. Como
resultado, las cualidades que le hemos atribuido a ese objeto comienzan a aparecer muy sólidas
y permanentes. La atención inapropiada es a menudo la causa directa de nuestros delirios.
LAS DESVENTAJAS DE LOS DELIROS

Debido a que la naturaleza innata de la mente es pura y luminosa, el control que las ilusiones
tienen sobre
nosotros en nuestra situación actual es sólo temporal. Sin embargo, debido a que nos aferramos
tan persistentemente a la permanencia, nuestros engaños pueden parecer bastante concretos y
podemos desesperarnos pensando que nunca seremos libres.

Como mencioné anteriormente, del karma y las ilusiones, las ilusiones son nuestro mayor
enemigo, ya que nos han acompañado desde vidas sin comienzo y estamos muy familiarizados
con ellas. En las enseñanzas sobre el entrenamiento mental se nos aconseja que no tomemos
las ilusiones como un buen consejo, que no confíemos en las ilusiones para guiarnos. El único
resultado que surge de depender de nuestros engaños es nuestra propia caída. Como se afirma
en el Ornamento de los Mahayana Sutras, las manifestaciones burdas de los engaños nos
destruyen, destruyen otros principios sensibles y destruyen cualquier sentido de ética o
moralidad que podamos tener. La mente engañada ve su propio camino y sólo ese camino.

A medida que nos familiarizamos más y más con los delirios, las huellas de un delirio en
particular
incrustarse en nuestras mentes y nos afectará durante toda la vida. Además, una ilusión en
particular puede inducir otros estados mentales ilusorios. Por ejemplo , si somos más propensos
a la ira, la mente de la ira puede inducir otros estados mentales engañosos que son similares,
como la mala voluntad o la venganza. Una ilusión puede inducir la manifestación de muchos
aspectos diferentes del mismo tipo de mente. Como resultado de esta agitación, no habrá
ocasión para la paz o la felicidad.

De hecho, si no ponemos esfuerzo en refrenar nuestros engaños, seremos totalmente

abrumados por su fuerza. Al final de nuestras vidas, al habernos vuelto tan adictos a estas
formas negativas de pensar, incluso en el momento de la muerte, nuestras mentes negativas
tendrán prioridad y moriremos con un fuerte arrepentimiento y nos veremos obligados a volver.
nacimiento en los reinos inferiores.

Como afirma Shantideva en la Guía de la forma de vida del bodhisattva:

Los enemigos del odio y la avidez

No tengas piernas, brazos, etc .;
No son ni heroicos ni sabios.
Y sin embargo me han esclavizado.

Reflexionar sobre las múltiples deficiencias de nuestros delirios es esencial para desarrollar la
inspiración para tratar de superarlos. Así como es cierto que si no pensamos en el sufrimiento,
no desearemos la liberación, del mismo modo, si no estamos familiarizados con las deficiencias
de nuestros propios delirios, no haremos ningún esfuerzo por vencerlos. A medida que se
manifiesta el pensamiento negativo, debemos pensar: "Aquí viene este pensamiento para
destruir mi paz y felicidad". Incluso si no podemos recordar los beneficios de la liberación y la
iluminación, al menos debemos tratar de recordar el daño inmediato que esta mente puede
traernos cuando surge una ilusión, destruye la paz y la felicidad de todas nuestras actividades
diarias. Esto por sí solo debería llevarnos a desear evitar su manifestación.

Así como decimos: "Antes de que suba el agua, construimos las compuertas", antes de que
surjan los engaños , debemos construir nuestras propias barreras internas. Como no tenemos la
defensa de haber realizado el vacío o la compasión pura, tenemos una isla de protección muy
pequeña, pero es protección de todos modos. Incluso si no podemos hacer nada más, al menos
podemos decidir no permitir que nuestras mentes se entreguen a una atención inapropiada en
un objeto. Se necesita muy poco tiempo para que nuestra mente gire un poco. cosa en un gran
problema. Una vez que el agua comienza a desbordarse, es demasiado tarde para detenerla.

Habiéndote familiarizado con las diez ilusiones, las cinco visiones y las cinco no visiones, a lo
largo de veinticuatro horas, debes tomar nota del número de veces que estas ilusiones se
manifiestan en tu mente. Entonces deberías tratar de contrarrestarlos lo mejor que puedas.

Esta es la esencia de la práctica del Dharma. O, cuando practiques en una sesión de meditación,
deberías recordar el objeto de tus delirios y luego reflexionar sobre la forma en que surgen tus
delirios en relación con este objeto. Debes comenzar con cualquier engaño que sea más fuerte y
más aparente en tu experiencia. Recuerda un momento en el que experimentaste esta fuerte
ilusión. Examine el delirio, piense en las causas que lo originaron, cómo aprehendió su objeto,
cómo su cuerpo, habla y mente se vieron afectados por ese delirio, y cómo estaban las cosas
unos días después. Luego piense en las deficiencias de ese engaño y las formas de superarlo.
Nuevamente, esta meditación será más efectiva si utiliza su propia experiencia de apego o enojo
como su enfoque principal .

Para superar la ira, puedes considerar el consejo de Shantideva de la Guía de la forma de vida
del Bodhisattva: no hay mal como la ira, ya que un solo momento de ira puede destruir los
méritos que has acumulado durante miles de eones. En el estupor de la mente de la ira,
ignoramos por completo a las personas que han sido más amables con nosotros. Las actividades
físicas o verbales en las que nos involucramos motivados por la ira son extremadamente
destructivas. Además, aunque a veces podemos adornarnos para embellecernos, una vez que
nuestra mente está consumida por la ira, no importa cuánto nos decoremos, no podemos
ocultar la fealdad de la ira.

Si piensas en estos puntos por un momento, comenzarás a tener una idea de cuán destructiva
es la ira. Pero tenga en cuenta que el antídoto contra la ira, que es la práctica de la paciencia,
brinda tantos beneficios como el daño que produce la ira. Se dice en los textos que la mente de
la paciencia crea la base de la felicidad en esta vida y en las futuras.

Para superar el apego, debe comenzar por considerar cómo hay incontables vidas de las huellas
del apego en sus mentes, y que es el apego y las ilusiones relacionadas con él, como el deseo y
el apego, los que crean las causas para perpetuar su existencia en samsara. El apego es como la
atadura que te ata a la existencia cíclica.
Junto con tus contemplaciones sobre la ira y el apego, debes tratar de cultivar el antídoto contra
los ocho dharmas mundanos en tu mente. Puedes hacer esto pensando en las deficiencias
generales de la existencia cíclica y en la impermanencia y la muerte. Para contrarrestar el
orgullo, puedes pensar en una debilidad tuya en particular o en un área en la que no tengas
conocimientos, como medicina, astronomía o lo que sea.

Para alcanzar la iluminación, debes comenzar por liberarte del control de tus engaños. Los
maestros kadampa dicen que el mejor logro es desarrollar la fe en la causa y el efecto, vivir con
ética pura y eliminar los engaños y los estados mentales negativos. Al tener fe en la causa y el
efecto, uno puede vivir en una ética pura, y al vivir en una ética pura, uno puede eliminar los
engaños de la mente.

Acumulamos dos tipos de karma en nuestras corrientes mentales: acción kármica mental e
intencional.

La acción kármica mental se refiere a las actividades de la mente, mientras que la acción
kármica intencional se refiere a las actividades del cuerpo y el habla. Toda conciencia o
pensamiento que experimentamos va acompañado de intención. Por lo tanto, es válido decir
que acumulamos karma todo el tiempo, constantemente.
La acción kármica mental puede ser virtuosa, no virtuosa o neutral. Todo el karma arrojadizo y
el karma invariable se clasifican como acción kármica mental. Además, de los doce eslabones de
origen dependiente, el segundo eslabón de formaciones kármicas y el décimo eslabón de
existencia se consideran karma y se clasifican como acción kármica mental.

La acción kármica intencional es la acción que surge de la intención. Este tipo de karma debe ser
necesariamente una actividad física. Hacer postraciones u ofrendas son acciones kármicas
intencionales virtuosas. Las diez actividades no virtuosas son acciones kármicas intencionales
negativas.

¿La acción kármica tiene forma o no? Nuevamente, la respuesta depende de la escuela budista
en particular . La escuela Vaibashika clasifica el karma en karma que se puede conocer y karma
que no se puede conocer. El karma que se puede conocer es una acción kármica que se puede
ver. Según los Vaibashikas, los votos y los preceptos se vuelven una forma que se puede conocer
en su primer momento, pero a partir del segundo momento se vuelven una forma que no se
puede conocer. Sin embargo, según nuestro propio sistema, los votos y los preceptos son
conciencia y, por lo tanto, no tienen forma.

Como hemos discutido, cuando el karma madura, sus resultados pueden ser virtuosos o no
virtuosos. El karma neutral, sin embargo, no tiene un resultado de maduración. Si se emprende
una acción virtuosa con la motivación de la ignorancia, cuando se acumula, se convierte en un
karma virtuoso contaminado. Este tipo de karma madura en la experiencia de la felicidad
temporal. El karma virtuoso contaminado, acumulado en el caso de los seres sintientes
ordinarios, se subdivide en karma virtuoso contaminado meritorio y karma virtuoso
contaminado invariable. El karma invariable es el karma acumulado por los seres de los reinos
de la forma y sin forma, que cubrimos anteriormente. La realización directa de la vacuidad es
necesaria para acumular karma virtuoso no contaminado.

Los seres sintientes pueden acumular karma virtuoso desde el primer terreno hasta el décimo, y
karma negativo hasta el camino de la preparación, el segundo de los cinco senderos
Mahayana.26 Una vez que ingresas al primer terreno, ya no puedes acumular karma no
virtuoso, porque desde el principio te has dado cuenta de la vacuidad, y por lo tanto tu mente
ya no está bajo el poder de las ilusiones. Aunque no los has abandonado por completo, no
controlan tu mente. Es como si hubieras sido envenenado, y aunque el veneno todavía está
dando vueltas en tu sistema, sus efectos se han vuelto inocuos por el antídoto que has tomado.
Sin embargo, si un bodhisattva en el camino de la acumulación o el camino de la preparación
genera ira en relación con otro bodhisattva, ese bodhisattva acumula karma no virtuoso.

Podemos preguntarnos, ¿los budas también acumulan karma? La respuesta es que los budas se
involucran en actividades de virtud a través del poder de completar las dos acumulaciones de
mérito, el mérito de la sabiduría y el mérito de la virtud. Las actividades en las que se involucran
a través del poder de estas dos acumulaciones de mérito no se consideran acumulación de
karma.

Las acumulaciones kármicas de seres que han renunciado a la existencia cíclica y solo tienen la
realización conceptual de la vacuidad no se clasifican como parte de la verdadera causa del
sufrimiento. Sin embargo, se consideran similares a la verdadera causa del sufrimiento. Esto es
así porque estas acciones no pueden considerarse no contaminadas hasta que el practicante
haya generado la realización directa de la vacuidad. Debido a que no están contaminadas, estas
acciones no pueden caer en la categoría de verdadero sufrimiento.

De la misma manera, en los caminos Mahayana de acumulación y preparación, el practicante

tiene renuncia y tiene la realización genérica de la vacuidad. Los caminos de acumulación y
preparación están incluidos dentro de la verdadera causa del sufrimiento porque todavía tienen
que convertirse en un antídoto directo para el sufrimiento, pero no son la verdadera causa real
del sufrimiento.

Dentro de la verdadera causa del sufrimiento están la verdadera causa real del sufrimiento y la
verdadera causa ordinaria del sufrimiento. Todo lo categorizado como verdadera causa real de
sufrimiento se convierte en una causa de existencia cíclica. Cualquier cosa categorizada como
una verdadera causa ordinaria de sufrimiento no puede convertirse en una causa de existencia
cíclica. Que nuestras propias acciones kármicas virtuosas contaminadas se conviertan en una
verdadera causa real de sufrimiento o en una verdadera causa ordinaria de sufrimiento está
determinado principalmente por la fuerza de nuestra renuncia, etc. A nuestro nivel, la mayoría
de nuestras acciones se vuelven parte de la verdadera causa real del sufrimiento ya que no
tenemos la realización de la bodichita, la realización directa de la vacuidad, o incluso la
realización genérica de la vacuidad.
Sin embargo, hay acciones que traerán resultados virtuosos independientemente de nuestra
motivación. Estas son acciones que se basan en bases poderosas como el campo de mérito,
nuestros maestros espirituales y objetos sagrados. Las acciones virtuosas que se realizan en
relación con estos objetos no requieren la pureza de nuestra motivación para convertirse en
acciones kármicas virtuosas. Son parte de la verdadera causa ordinaria del sufrimiento. y no se
convertirá en una causa o existencia cíclica.

En términos generales, el karma que acumulamos física, verbal y mentalmente se acumula para
actualizar algún sentimiento de felicidad que en realidad es un sentimiento de felicidad
contaminado. Buscar los sentimientos de felicidad generados en dependencia de los placeres de
los cinco objetos de los sentidos principalmente con el propósito de vidas futuras se considera
una acción kármica virtuosa . Buscarlos con el propósito de esta vida se considera una acción
kármica no virtuosa.

Algunas personas, por supuesto, también acumulan karma en aras de sentimientos neutrales.
Los que acumulan karma para experimentar la ecuanimidad suelen ser aquellos seres que han
abandonado las aspiraciones por los sentimientos contaminados de felicidad dependiente de
los placeres de los cinco sentidos.

En cambio, buscan el sentimiento de paz que se puede generar a través de la concentración

meditativa. El karma que acumulan da como resultado un karma invariable, que es la
acumulación de los reinos de la forma y sin forma.

LA MANERA DE MIGRAR A LA PRÓXIMA VIDA

El siguiente tema es la forma de migrar a la próxima vida: cómo se experimentan la muerte y el

estado intermedio, y cómo se produce el renacimiento.

La muerte ocurre porque nuestra vida kármica ha terminado, o porque no nos queda ningún
mérito de virtud para sostenernos, o porque tenemos obstáculos en nuestras vidas. Morir por
falta de mérito significa que las condiciones para la muerte sobrepasan la duración kármica de
la vida y la muerte ocurre antes de que finalice la duración de la vida. Una muerte súbita suele
deberse a la falta de mérito. Por ejemplo, en los países occidentales, la gente trabaja muy duro
y se endeuda para comprar un buen auto deportivo. Luego salen una noche, toman un trago y
se suicidan en un accidente mientras conducen a casa. Por el contrario, las personas que
mueren de una manera muy relajada y tranquila suelen experimentar el final natural de su vida
kármica.

En el momento de la muerte, la mente burda puede adoptar un aspecto virtuoso o no virtuoso.

Por lo general , se dice que cualquier patrón mental al que hayas estado más habituado hacia la
virtud o la no virtud caracterizará el estado mental que surgirá con mayor fuerza en el momento
de la muerte. Si en el momento de la muerte puedes generar un estado mental virtuoso por tu
propia voluntad, esa es la mejor situación. Si no puedes hacerlo solo, entonces es bueno tener
el apoyo de personas a tu alrededor que te recordarán la práctica de cultivar la fe y la virtud.

Si podemos transformar la mente burda en el momento de la muerte en un estado mental

virtuoso, cualquier sentimiento de sufrimiento físico que experimentemos no se apoderará de la
mente. Sin embargo, debido a nuestras huellas pasadas, puede surgir un estado mental no
virtuoso sin nuestro control. En otras ocasiones, las condiciones en el momento de la muerte
pueden desencadenar una mente negativa. Por ejemplo, si al morir ves llorar a las personas que
te rodean , es posible que generes un fuerte sentimiento de apego y deseo de no separarte de
ellas. De esta manera, las condiciones externas pueden destruir la paz mental en el momento
de la muerte.

Es importante tener esto en cuenta si está cerca de una persona moribunda.

Una vez cerca del Monasterio de Sera en la India vivía un simple monje que practicaba el yoga
de la deidad de Vajrayoguini con gran diligencia. Un día invitó a sus amigos cercanos a su casa
para practicar juntos.

Mi propio maestro estaba allí. Hicieron juntos la sadhana y luego almorzaron. Después del
almuerzo, este simple monje les dijo a todos que se relajaran y luego entró para tomar la
autoiniciación. Durante mucho tiempo los demás no escucharon nada, y finalmente, cuando
fueron a verlo, encontraron que había fallecido.

La forma en que se absorbe el calor del cuerpo en el momento de la muerte es un signo externo
por el cual podemos determinar si la mente en el momento de la muerte era positiva o
negativa, si estaba en un estado virtuoso o no virtuoso. Si la persona muere con un estado
mental no virtuoso, el calor se absorbe primero desde la cabeza hasta el corazón. Esto significa
que la parte inferior del cuerpo está caliente y la parte superior del cuerpo está fría. Si el cuerpo
empieza a perder calor primero por los pies, es señal de que la persona ha muerto con un
estado mental virtuoso.

La vida del ser en estado intermedio, o bardo, comienza en el momento en que la conciencia
abandona el cuerpo y sobreviene la muerte. Siempre hay un estado intermedio, o bardo, si los
seres nacen del reino del deseo al reino del deseo, o del reino del deseo al reino de la forma. Sin
embargo, un ser que pasa del reino del deseo al reino sin forma no experimentará el estado
intermedio.

Según el Tesoro del conocimiento de Vasubandhu, un ser de estado intermedio posee cinco
agregados, que son similares a los agregados del próximo renacimiento. El estado intermedio es
ap. peras en la forma general del próximo renacimiento, sin los detalles. Además, los seres de
estado intermedio poseen un tipo de clarividencia, y aquellos seres de un tipo similar pueden
conocerse, interactuar y ver sus vidas pasadas y futuras inmediatas.
Si un ser de estado intermedio ha acumulado una gran cantidad de karma negativo en la vida
anterior. tiempo, ese ser experimentará el bardo como muy oscuro y lúgubre. Sin embargo, si el
ser intermedio ha acumulado gran virtud en la vida anterior, el bardo aparecerá brillante y
radiante, como la luz luminosa de la luna llena.

Los seres intermedios que renacerán en los reinos infernales tienen cuerpos que parecen
troncos de árboles carbonizados. Aquellos que renacerán en el reino animal tienen formas de
color humo. Aquellos que renacerán en el reino preta tienen cuerpos de un color acuoso.
Aquellos que renacerán en los reinos superiores como humanos o dioses tienen cuerpos
dorados. Aquellos que renacerán en el reino de la forma tienen cuerpos blancos. Y de nuevo,
aquellos que renacerán en el reino sin forma no tienen vida intermedia.

Aquellos seres que van a tomar un renacimiento superior entran en un bardo que se encuentra
en una pendiente ascendente.
Los que van a nacer en el reino humano se mueven en un plano uniforme. Y aquellos que van a
renacer en los reinos inferiores se mueven en una pendiente descendente.

Hay dos explicaciones diferentes con respecto a la vida útil de un ser del bardo. Generalmente
decimos que la duración de la vida de un ser de estado intermedio es de siete días, y se puede
experimentar hasta siete veces, lo que en total hace cuarenta y nueve días. Dentro de esa
cantidad de tiempo, el ser del bardo definitivamente renacerá. Algunas personas dicen que en
el caso de alguien que fue un ser humano en la vida anterior y volverá a renacer como humano,
los siete días son lo mismo que los siete días humanos.

De acuerdo con este punto de vista, en el caso de un ser del reino humano que renacerá en el
reino de la forma o en el reino de sura o asura, los siete días deben estar de acuerdo con el
sistema de tiempo del futuro renacimiento. Otros dicen que, independientemente de dónde
tenga lugar el futuro renacimiento, los siete días equivalen a siete días en el reino humano.
Aunque la mayoría de la gente acepta la primera explicación, si queremos ofrecer oraciones por
alguien que ha muerto, es más práctico considerar que el período de tiempo es de siete días
según el reino humano.

Como cada período de vida dentro del bardo dura siete días, es posible que un ser del bardo
experimente un período de vida de estado intermedio como un ser del bardo del reino humano,
luego, después de siete días, fallece sin renacer realmente en el reino humano, para regresar en
el cuerpo de un ser del bardo del reino de los dioses. Cada ser del bardo tiene hasta siete
renacimientos en el propio estado intermedio. Durante este tiempo, en realidad es posible
cambiar el potencial para su futuro renacimiento y asumir un tipo diferente de vida de estado
intermedio. Sin embargo, esto solo es cierto para los seres que van a renacer en el reino del
deseo, y particularmente para aquellos que renacerán en el reino humano y de los dioses . Los
seres que van a renacer en los reinos de la forma no pueden experimentar este tipo de cambio,
ya que su karma arrojado por el reino de la forma es invariable.

Entre otras cosas, un renacimiento particular es provocado por un fuerte sentido de apego a un
reino particular . por ejemplo, puedes experimentar una existencia como un estado intermedio
humano
y como resultado desarrollar un fuerte sentido de apego por los humanos. Este apego hace que
su conciencia busque padres humanos y se fusione con la unión de un espermatozoide y un
óvulo humanos. Ese es el comienzo de su nacimiento. El ser intermedio destinado a renacer a
través del útero verá a una pareja teniendo relaciones sexuales en el momento de la fusión del
óvulo y el espermatozoide. Si ese ser va a nacer como mujer, habrá un fuerte sentido de apego
hacia el hombre y un sentido de distancia de la mujer. Por el contrario, si el ser intermedio va a
renacer como varón, ese ser tendrá un fuerte apego a la mujer y un sentido de distancia del
varón. No estoy seguro de si los seres intermedios tienen sus propios sexos distintivos como
masculino o femenino o no.

La unión del óvulo y el espermatozoide crea la condición para que entre la conciencia. Los
Chittamatras dicen que la conciencia fundamental entra en la fusión del espermatozoide y el
óvulo.
Aquellos que no aceptan una conciencia fundamental afirman que es la conciencia mental
que entra en este punto.
En el momento en que la conciencia entra en el espermatozoide y el óvulo, va acompañada de
una colección muy sutil de elementos que llegan a existir debido al poder del karma del
individuo. Esta colección de elementos está en la categoría de fenómenos extremadamente
ocultos. La forma en que esto funciona es similar al proceso de hacer yogur: para hacer yogur
nuevo, se necesita un poco del yogur anterior como iniciador. De la misma manera, los
elementos densos de nuestro cuerpo resultan no solo del esperma y el óvulo de nuestros
padres, sino también de los elementos sutiles que son el resultado del karma de nuestra vida
anterior.

La experiencia del ser en el momento en que la conciencia mental entra en la fusión del
espermatozoide y el óvulo depende del poder de su karma virtuoso. Para aquellos de menor
mérito hay un tremendo sonido burdo cuando la mente entra en el espermatozoide y el óvulo.
Para aquellos con karma virtuoso la experiencia es mucho más clara y pacífica .

Esta es la explicación de la manera de renacer para aquellos que experimentan el nacimiento a

través de los que renacen espontáneamente experimentarán un fuerte deseo por el lugar de
nacimiento de la última vida y el bardo que los impulsará a nacer allí. Aquellos que renacen
debido al calor y la humedad experimentarán un fuerte deseo por el olfato. Aquellos que van a
nacer en los infiernos calientes experimentan un fuerte deseo y aferramiento al calor. Aquellos
que van a nacer en los infiernos fríos experimentan un fuerte deseo y aferramiento a los
ambientes fríos. Aquellos que van a nacer en los reinos animal y preta experimentan un gran
apego y encuentran alegría en el modo de conducta de ese tipo de seres.

Esto completa la discusión sobre la forma de migrar a la próxima vida dentro del tema de
contemplar el verdadero sufrimiento y la verdadera causa como método para generar el deseo
de liberación.
NATURALEZA DE BUDA

Del comentario de Dharmakirti sobre el "Compendio sobre la cognición válida":

La naturaleza de la mente es clara,

Y todas las impurezas son adventicias.

Los seres sintientes no conocen la verdadera naturaleza de sus propias mentes, y es este
desconocimiento lo que causa gran parte del sufrimiento que experimentamos en la existencia
cíclica. Según el budismo, la mente de cada ser sintiente está finalmente vacía de existencia
inherente y, en el nivel convencional, es luminosa, clara y conocedora. Además de eso, todas las
ilusiones en nuestra mente que nos atan a esta existencia en las formas que acabamos de
discutir son temporales y accidentales. La naturaleza luminosa de la mente y el hecho de que las
ilusiones son temporales corroboran el hecho de que mientras como uno es un ser sintiente,
uno tiene el potencial para iluminarse.

La presentación de la naturaleza de Buda, o tathagathagarba, difiere ligeramente de acuerdo

con los puntos de vista filosóficos de las diferentes escuelas budistas.

Según los Vaibashikas, por ejemplo, la naturaleza de Buda también se conoce como la
naturaleza permanente. Según ellos. la naturaleza de Buda está ilustrada por las cuatro
naturalezas de los seres superiores. La primera naturaleza de un ser superior es que uno está
contento con su ropa, libre de los dharmas mundanos, siempre que tenga lo suficiente para
ponerse. La segunda naturaleza es que uno está contento con cualquier alimento que haya
recibido, nuevamente libre de los ocho dharmas mundanos. La tercera es que uno está contento
con su refugio o vivienda, libre de los ocho dharmas mundanos. Y el cuarto es que uno tiene
alegría unidireccional por las prácticas de abandonar la no virtud y perseverar en los niveles de
concentración meditativa. En resumen, los Vaibashikas consideran los estados mentales que se
apartan de la no virtud y aspiran a la virtud como ejemplos de la naturaleza de Buda. Según
ellos, la naturaleza de Buda es la naturaleza de la mente, que puede transformarse de manera
positiva.

Los proponentes de la escuela Sautrantika, o Gran Exposición, definen la naturaleza de Buda

como la
potencial dentro de la mente para generar un estado mental no contaminado.

Los defensores del punto de vista de Chittamatra aceptan dos tipos de naturaleza búdica: una
naturaleza búdica que permanece naturalmente y una naturaleza búdica transformadora. Según
su punto de vista, la naturaleza de buda que permanece naturalmente tiene tres características:
es un continuo, existe naturalmente en la mente de los seres sintientes (sin haber surgido
recientemente como resultado de causas y condiciones), y es el semilla que será. venga la
mente no contaminada. De acuerdo con la escuela Chittamatra, la naturaleza de Buda que
permanece naturalmente es un fenómeno compuesto. Mientras uno es un ser sintiente, uno lo
posee.
Sin embargo, según los Chittamatras, ser un ser sintiente no significa necesariamente que uno
posea una naturaleza búdica transformadora. Cuando los practicantes ingresan al camino y
progresan a través de las etapas de estudio y práctica en relación con la vasta colección de tres
enseñanzas, la naturaleza de Buda que mora naturalmente y que está presente en sus mentes
se convierte en Buda transformador. naturaleza.

Todas las escuelas por debajo de la escuela Chittamatra clasifican la naturaleza de Buda como
un fenómeno compuesto. Y todas las escuelas filosóficas budistas aceptan la naturaleza
luminosa de la mente y el hecho de que las corrupciones son meramente temporales.

De acuerdo con las escuelas Madhyamaka, la realidad última del agregado de conciencia es la
naturaleza de Buda que permanece naturalmente. Todos los seres sintientes están dotados del
agregado de conciencia.

Las escuelas Madhyamaka afirman que la naturaleza última de esta conciencia, que no existe
verdaderamente, que no existe inherentemente y que no existe por su propia naturaleza, es lo
que permite que se produzca la transformación dentro de nuestras mentes. Nos da la capacidad
de mejorar ilimitadamente las cualidades de nuestra mente y nos otorga la capacidad de
eliminar toda contaminación.

Este es el contexto en el que debe entenderse que funciona la naturaleza de Buda.

La naturaleza última de nuestra propia conciencia, que es el resultado de nuestro karma, y la

conciencia de Buda, que es el resultado de la acumulación de los dos tipos de mérito, son la
misma.
Ni nuestra conciencia ni la conciencia de Buda existen de forma inherente o verdadera. El modo
convencional de existencia de ambas conciencias es también el mismo, un estado de mera
experiencia que es luminosa y clara.

Entonces, si la naturaleza última de la conciencia es la naturaleza de Buda, ¿se sigue que la

naturaleza última de una conciencia equivocada como la conciencia que se aferra a la existencia
verdadera es también la naturaleza de Buda? La naturaleza última de esta conciencia no es la
naturaleza de Buda. Esto es así porque el continuum sustancial y el continuum que es similar a
la causa anterior de esta conciencia equivocada tienen un fin. El fin es el logro de la iluminación,
momento en el que cesan las conciencias equivocadas. Una segunda razón es que cuanto más
se habitúan nuestras mentes a la conciencia que se aferra a la existencia verdadera, menos
capacidad tienen para la mejora ilimitada. Además, los estados erróneos de conciencia no son
estables, ya que no tienen una base válida, ya que se basan en la ignorancia.

A medida que un individuo se desarrolla a través del camino y las prácticas del método y la
sabiduría y es capaz de extinguir todas las impurezas y desarrollar toda cualidad positiva, la
mente contaminada de ese individuo se transforma en el cuerpo de un buda. De los cuatro, la
mente convencional del practicante que completa el camino se convierte en el cuerpo de la
verdad trascendental, y la naturaleza última de la mente se convierte en el cuerpo natural de un
buda. Ambas escuelas Madhyamaka afirman que nuestras mentes actuales, que están
controladas por el karma y las ilusiones, pueden eventualmente transformarse en los cuerpos
de un buda porque no existen inherentemente.

Hay tres razones que establecen que todos los seres sintientes tienen el potencial para la
iluminación según el sistema Prasangika. La primera es que los seres sintientes son beneficiarios
de las últimas actividades puras de los budas. La segunda es que no hay diferencia entre la
realidad última de un ser sintiente y la realidad última de un buda. Y la tercera es que los seres
sintientes tienen el potencial de transformarse a medida que se familiarizan con el camino. Las
causas que nos permiten actualizar nuestra naturaleza búdica son desarrollar la aspiración de
alcanzar la Budeidad y comprometernos realmente en el camino.

En el Sublime Continuum de Maitreya, hay diez puntos de explicación que establecen que la
naturaleza básica de la mente es luminosa.

De los diez puntos que establecen la naturaleza luminosa de la mente, el primero es la

naturaleza. Esto significa que la naturaleza de la mente misma es clara.

La segunda es la causa. Esto se refiere a la sabiduría del bodhisattva que realiza la vacuidad, la
singularidad. concentración puntiaguda y gran compasión. Estas son las causas que purifican la
mente y la transforman en el dharmakaya.

El tercero es el resultado. Como resultado de la aspiración Mahayana, logramos el resultado de

la pura realización; como resultado de la sabiduría alcanzamos la verdadera identidad; como
resultado de la concentración alcanzamos la dicha divina; y como resultado de la gran
compasión alcanzamos el dharmakaya

El cuarto es la acción kármica. Esto se refiere al hecho de que debido a que los seres sintientes
tienen las semillas de la mente no contaminada, pueden participar en las acciones de la práctica
de la renuncia y la bodichita. Este punto muestra cómo todas las causas y condiciones pueden
trabajar juntas para producir el resultado final.

El quinto es la cualidad de poseer. Debido a que poseen la naturaleza búdica, los seres sintientes
poseen el potencial de todas las buenas cualidades.

El sexto es permanente. Esto se refiere a la clara luminosidad de la naturaleza de la mente, que

mora en los seres ordinarios, los seres arya y los seres perfectos iluminados.

El séptimo es la cualidad de ser temporal. Esto significa que los tres tipos de seres no se
distinguen por diferencias permanentes en la naturaleza, sino que se distinguen por distinciones
temporales.
El octavo es la omnipresencia. Esto significa que la naturaleza de la mente permanece igual todo
el tiempo,
en cada ocasión.

El noveno es la inmutabilidad. Esto significa que la naturaleza de la mente no cambia.

El décimo es la indivisibilidad. Esto significa que una vez que se logra el resultado de la
iluminación, las cualidades no pueden separarse de la naturaleza de la mente.

Estos diez puntos establecen que la naturaleza de la mente es luminosa. Dentro de los diez, los
cinco primeros se mantienen solos. El sexto es el objeto a probar, y el séptimo al décimo
prueban el sexto.

Estos puntos pueden ayudarnos a tener en cuenta el hecho de que todo el camino hacia la
iluminación debe cultivarse dentro de nuestras propias mentes. Cualquier negatividad que
necesite ser extinguida debe hacerse dentro de nuestras propias mentes. El objetivo principal
de la práctica del Dharma es desarrollar ilimitadamente el potencial positivo dentro de nuestras
mentes. La mente puede desarrollarse ilimitadamente porque su continuo mental no tiene
principio ni fin, y porque está dotada de naturaleza búdica.

CONTEMPLANDO LOS DOCE ESLABONES DEL SURGIMIENTO DEPENDIENTE

LOS DOCE ESLABONES

El segundo método por el cual uno puede generar el deseo de liberación es a través de la
contemplación de los doce vínculos de origen dependiente. Este método generalmente se
considera el más efectivo para aquellos practicantes con un intelecto más agudo. Algunas
personas incluso son capaces de generar el pensamiento de renuncia al contemplar los doce
eslabones solos, sin una consideración extensa de los aspectos individuales del sufrimiento y las
ilusiones.

La explicación de los doce eslabones del origen dependiente suele ir acompañada de una
representación visual llamada "Rueda de la vida". Para inspirar la conciencia de la existencia
cíclica en los practicantes de hoy, una ilustración de la Rueda de la Vida suele colocarse en un
lugar destacado en la entrada de los principales monasterios y templos del Tíbet y la India. En la
ilustración, los doce eslabones están representados en orden cronológico en forma de rueda.

El primero de los doce eslabones es el eslabón de la ignorancia, ilustrado por una anciana ciega
que sostiene un bastón. La ignorancia es un estado de conciencia y, por lo tanto, requiere un
objeto. El objeto observado de la mente de la ignorancia es el "yo" convencional. La ignorancia
que aprehende el "" como inherentemente existente se llama la ignorancia de la realidad
última. Como resultado de la ignorancia de la realidad última, también experimentamos la
ignorancia de causa y efecto, lo que significa ignorancia del karma. Cuando estos dos tipos de
ignorancia están involucrados en una acción, la acción y su resultado generalmente no son
virtuosos. Sin embargo, si la ignorancia de la realidad última está presente sin la ignorancia de
causa y efecto, la acción probablemente será virtuosa o neutral.
El segundo eslabón es el eslabón de la formación kármica. Esto se refiere a la acción mental que
crea el resultado de la maduración. En la mayoría de las escuelas budistas, el segundo eslabón
se considera un estado de conciencia.
ness. De los cinco factores mentales omnipresentes sentimiento, discriminación, intención,
atención y contacto, este vínculo se clasifica como intención. La formación kármica es el
resultado directo del primer eslabón de la ignorancia. Se ilustra con una imagen de un alfarero
haciendo vasijas .
El tercer vínculo es el vínculo de la conciencia, que está ilustrado por un mono que salta.
Aquellos que aceptan el concepto de conciencia fundamental consideran que el vínculo de la
conciencia se refiere a esto. Aquellos que no aceptan el concepto de conciencia fundamental
consideran que este vínculo se refiere a la conciencia mental. El vínculo de la conciencia se da
en dos partes: la conciencia en el
tiempo de la causa y la conciencia en el tiempo del resultado. Cuando una acción es cono el
momento
su huella se presiona en la conciencia, se convierte en la conciencia en el momento de la
causa. Cuando el karma madura más tarde en su resultado de maduración, se convierte en la
conciencia en el
tiempo del resultado.
El cuarto vínculo es el vínculo de nombre y forma, que se ilustra con una imagen de una persona
remando en un bote. Entre los cinco agregados, la forma se refiere al cuerpo y el nombre se
refiere al sentimiento, la discriminación, los factores de composición y la conciencia. Los seres
nacidos en los reinos sin forma no poseen el vínculo de la forma.
El quinto vínculo es el vínculo de las seis bases sensoriales, que se ilustra con una imagen de
una casa vacía con seis ventanas, que representa la base de los seis sentidos.
De acuerdo con la cronología de esta explicación, el cuarto vínculo de nombre y forma es
seguido por
el eslabón noveno de las seis bases sensoriales. En realidad, sin embargo, las sensaciones y las
bases de los sentidos mentales son
establecido en el momento del cuarto enlace. Una vez que surge la forma física, también existen
las bases sensoriales para las sensaciones táctiles, y una vez que surge la conciencia, también
está presente la base sensorial para la percepción de los sentidos mentales. Por lo tanto, la
naturaleza del cuerpo se establece realmente en el momento del cuarto vínculo de nombre y
forma. Lo que se desarrolla en el momento del quinto eslabón de las seis bases sensoriales son
las características particulares del individuo que utilizará ese cuerpo.

El sexto eslabón es el eslabón de contacto. El vínculo de contacto surge como resultado de la

unión del objeto, el poder sensorial y la percepción sensorial. El cuadro que ilustra el sexto
eslabón es una pareja en unión sexual.

El séptimo vínculo, el sentimiento, surge como resultado directo del contacto. El sentimiento es
ilustrado por una persona a la que le han disparado una flecha en el ojo. Esta ilustración
pretende representar la extravagancia con la que experimentamos sentimientos cuando
sentimos felicidad, sentimos una extrema sensación de felicidad, y cuando sufrimos, sentimos
una extrema sensación de sufrimiento.

El octavo vínculo es el vínculo del ansia, que se ilustra con un hombre que bebe cantidades
excesivas de licor. Los sentimientos de placer y dolor surgen del contacto y, en respuesta a esos
sentimientos, experimentamos ansias de más placer o ansias de menos dolor.

El noveno es el vínculo del aferramiento, que se ilustra con una persona que arranca la fruta de
un árbol. Cuando el anhelo alcanza su máximo potencial, se transforma en aferramiento. Entre
los seis delirios de raíz, tanto el anhelo como el apego se incluyen en la categoría de apego.

El décimo eslabón es el eslabón de la existencia, que se ilustra con una imagen de una mujer
embarazada, que representa el potencial del próximo estado de existencia. Cuando la huella
kármica (del segundo eslabón) se nutre del anhelo y el aferramiento, madura y da como
resultado el eslabón de la existencia.

El undécimo eslabón es el eslabón del nacimiento, que se ilustra con una imagen de una mujer
dando a luz.

Cuando el potencial del décimo eslabón está completamente maduro, da como resultado el
eslabón del nacimiento.

El duodécimo vínculo es el vínculo del envejecimiento y la muerte, que está ilustrado por una
persona que lleva un cadáver a la espalda. El vínculo del envejecimiento se refiere a la
degeneración continua del cuerpo físico, y el vínculo de la muerte se refiere al punto en que
cesa el continuo del cuerpo. Debido a que algunos mueren sin ninguna oportunidad de
envejecer y otros mueren después de envejecer, estos dos eslabones se combinan en el
duodécimo eslabón.

No son necesariamente cronológicos.

CÓMO MEDITAR EN LOS DOCE ESLABONES

Los doce enlaces pueden examinarse desde la perspectiva de varias secuencias diferentes.
Pueden contemplarlos como los acabo de describir, en el orden en que se presentan en la
Rueda de la Vida. También puedes pensar en ellos en términos de las divisiones de las cuatro
extremidades: la extremidad que arroja, la extremidad arrojada, la extremidad que realiza y la
extremidad que logra. La extremidad arrojadiza se compone de ignorancia, seguida de
formación kármica y conciencia. El miembro arrojado, que es el resultado de estos, se compone
de nombre y forma, las seis bases sensoriales, contacto y sentimiento. El miembro realizador se
compone de los eslabones octavo, noveno y décimo: anhelo, aferramiento y existencia. Y el
miembro realizado se compone del vínculo del nacimiento seguido del vínculo del
envejecimiento y la muerte.
La contemplación de los doce eslabones de acuerdo con las divisiones de los cuatro miembros
es particularmente eficaz cuando uno está tratando de comprender la forma en que el karma
puede acumularse en una vida y experimentarse en otra vida. Por ejemplo, la extremidad
arrojadiza de la ignorancia, las formaciones kármicas y la conciencia tienen lugar en esta vida.
Sin embargo, el karma creado durante este tiempo no necesariamente tiene que madurar
dentro de la misma vida, puede madurar en la próxima vida o, para el caso, en cualquiera de las
otras vidas futuras. Esto se puede comparar con comprar un boleto de avión abierto sin elegir
un destino hasta el último momento. Los primeros tres eslabones son como el boleto, pero el
destino no se determinará con certeza hasta que se completen los miembros del anhelo, el
aferramiento y la existencia.

Entre los doce eslabones, los eslabones de la ignorancia, el anhelo y el aferramiento son
eslabones de las ilusiones. Los vínculos de las formaciones kármicas y la existencia son karma, y
los vínculos restantes son todos sufrimiento.

De los diez delirios, el primer eslabón es la ignorancia misma, y el octavo y el noveno son dos
tipos diferentes de apego.

Del segundo y décimo eslabón, que son karma, el segundo eslabón de karma es un karma
arrojadizo.
El décimo no es un karma arrojadizo sino un karma completo.

¿Cómo experimentamos los doce eslabones en relación con una sola acción kármica que
acumulamos?

Tomemos el ejemplo del resultado de nuestra vida humana actual. En nuestras vidas anteriores,
acumulamos la huella kármica para un renacimiento humano a través de los primeros tres
eslabones: ignorancia, formación kármica y conciencia. El resultado de la maduración fue un
cuerpo humano, que incluye los vínculos de nombre y forma, las seis bases sensoriales, el
sentimiento y el contacto. Lo que lo llevó a buen término fueron los vínculos del anhelo, el
aferramiento y la existencia. Hemos experimentado el nacimiento de este cuerpo, pero todavía
tenemos que experimentar el duodécimo eslabón del envejecimiento y la muerte.

También podría darse el caso de que el cuerpo que tenemos ahora sea el resultado del karma
creado hace muchas vidas. La experiencia completa de un conjunto de doce enlaces se puede
completar durante dos vidas como mínimo o tres vidas como máximo. Sin embargo, puede
haber muchas otras vidas en el medio. Por ejemplo, puede completar los primeros tres enlaces
y acumular un karma particular. Si no reúnes las condiciones para madurarlo, puede
permanecer dormido en tu mente durante mucho tiempo. En el medio puedes experimentar
muchas otras vidas hasta que finalmente el anhelo, el aferramiento y el vínculo de la existencia
que nutren ese karma en particular lo llevan a buen término, momento en el cual experimentas
el resultado.
El principal objetivo del estudio de los doce eslabones es comprender cómo se origina la
existencia cíclica y cómo se sostiene. Debes tratar de comprender cómo creas las causas para
que se produzca un ciclo en el samsara y cómo creas las condiciones para experimentar el
resultado. También deberías ver cómo aunque no hayas terminado de experimentar un
conjunto completo de enlaces kármicos, estás creando simultáneamente las causas para que
continúen otros conjuntos de enlaces.

También puede resultarle útil contemplar los doce eslabones en orden inverso, comprendiendo
que para producir el cese de los doce eslabones, es necesario eliminar la muerte, y que para
hacer eso es necesario cesar el envejecimiento, nacimiento, existencia, contacto, sentimiento,
bases sensoriales, nombre y forma. Para cesar todos estos vínculos, es necesario cesar el anhelo
y el aferramiento, los cuales necesitan ser eliminados para cesar la causa raíz de la existencia
cíclica, la ignorancia.

Siempre que contemple los doce eslabones, es muy importante que lo haga en el contexto de su
propia vida. Deberías pensar en el "|" que experimenta el sufrimiento y la felicidad viajando
hacia adelante y hacia atrás en los doce eslabones. También debes tener en cuenta que aunque
este "yo" es solo un "yo" convencional y nominal, sin embargo, experimenta toda la felicidad y
el sufrimiento de esta existencia.

También puedes pensar en un conjunto particular de los doce enlaces específicamente en

relación con el camino y la práctica del alcance pequeño, en otras palabras, cómo funciona un
conjunto de los doce enlaces en relación con un renacimiento inferior. Por ejemplo, podrías
pensar que como resultado de los tres primeros vínculos acumulas un karma no virtuoso, que
luego se materializa mediante el anhelo, el aferramiento y la existencia, y ahí. por produce un
renacimiento en uno de los reinos inferiores.

Después de que te hayas familiarizado con esto, puedes considerar un conjunto particular de los
doce enlaces de acuerdo con el camino y la práctica del alcance medio. Para hacerlo, podrías
contemplar cómo acumulas un karma virtuoso con los primeros tres eslabones, que luego se
lleva a buen término y trae renacimiento en uno de los reinos superiores.

La contemplación de los doce eslabones en términos de sus propias experiencias potenciales de

acuerdo con los ámbitos pequeño y mediano puede convertirse en la base para generar la
mente de renuncia. Sin embargo, si contemplas los doce eslabones en términos de la
experiencia de otros, tus amigos y seres queridos, u otros seres sintientes en general, también
puede convertirse en una condición para generar la mente de gran compasión, que se convierte
en una práctica de acuerdo con la gran alcance

LA MEDIDA DEL PRACTICANTE DE MEDIO ALCANCE

El primer paso para alcanzar la liberación es cultivar la renuncia. La mente de renuncia tiene dos
aspectos: la determinación de liberarse del sufrimiento hasta sus mismas raíces y el deseo de
alcanzar la liberación. Para hacer surgir esta mente, como hemos discutido, podemos practicar
las contemplaciones sobre el verdadero sufrimiento y la verdadera causa de acuerdo con las
cuatro nobles verdades, o podemos meditar sobre los doce eslabones del origen dependiente.

Comprender las fallas o las deficiencias de la existencia cíclica es fundamental para las prácticas
del camino del oyente, el camino del realizador solitario, el camino del bodhisattva e incluso el
camino del practicante tántrico. De acuerdo con Aryadeva, para el practicante de la etapa del
camino tántrico llamado completamente sin elaboración, es imperativo comprender la
naturaleza sufriente de la existencia cíclica, recordar las deficiencias y fallas de la existencia
cíclica y, por lo tanto, desarrollar el tipo de mente que está totalmente libre de aferrarse a los
placeres de la existencia cíclica.

Nagarjuna afirma en Carta amistosa.

Siendo Samsara tan nacido en el dios, humano,
Infierno, fantasma hambriento o reino animal-
No hay buen renacimiento.
Comprende que el nacimiento es un recipiente de gran daño.

Además, dado que estamos atados a este tipo de existencia debido a la fuerza de las ilusiones y
el karma, no hay nada grandioso o maravilloso en absoluto.

En el consejo de uno de los Dalai Lamas se dice que la felicidad de esta vida está contaminada.
Nuestras actividades mediante las cuales buscamos la felicidad de esta vida son interminables
como las ondas del agua cuando una onda se ha desvanecido, aparece otra, y cuando ha
desaparecido, otra surge para ocupar su lugar. Las obras de esta vida son así. Estamos en este
tipo de situación principalmente porque nuestras mentes carecen de satisfacción y porque
tenemos un deseo y un descontento interminables.

Todas nuestras experiencias son como beber agua salada, no importa cuánto bebamos, solo
tenemos sed de más. Y vida tras vida nos comportamos exactamente de la misma manera.

Para lograr la liberación de la existencia cíclica, es muy importante cultivar la renuncia. La

existencia cíclica es como el contenedor, y los seres sintientes cuyos agregados han sido
provocados por el karma y las ilusiones son los contenidos. Por supuesto , en realidad, tanto el
contenido como el contenedor, desde el fondo de la existencia cíclica hasta el más alto de los
reinos de los dioses, carecen de esencia. Cuando miras el reflejo de la luna en un lago en calma,
no importa cuán hermosa pueda parecer esa luna, todavía no tiene esencia.

Has realizado la renuncia cuando experimentas el deseo espontáneo, no artificial y sin esfuerzo
de liberarte del sufrimiento y alcanzar el estado de liberación. La generación de la mente
espontánea de renuncia se considera la entrada al camino de la liberación. Es solo entonces que
lo que-
todos los méritos de la virtud que acumules pueden convertirse en la causa de la libertad de la
existencia cíclica
LOS DIECISÉIS ASPECTOS DE LAS CUATRO NOBLES VERDADES

Un practicante del alcance medio toma la meta de la liberación como su enfoque principal. Los
métodos para alcanzar esta meta, según el practicante de alcance medio, son las prácticas de
los dieciséis aspectos de las cuatro nobles verdades y el entrenamiento en las treinta y siete
ramas de la iluminación. 28 Sin embargo, porque no somos practicantes reales del alcance
medio. pero en realidad , los practicantes de gran alcance que practican el camino común al
alcance medio, no es necesario que nos dediquemos a todas estas meditaciones. De todos
modos, aunque pueden no ser nuestro enfoque principal , la meditación en algunas de estas
prácticas puede ser útil a medida que avanzamos en el camino. Por lo tanto, dentro de esta
sección voy a incluir un breve comentario sobre la forma de meditar en los dieciséis aspectos de
las cuatro nobles verdades tal como lo haría un practicante de alcance medio.

Según esta práctica, a cada una de las cuatro nobles verdades se le atribuyen cuatro
características, haciendo dieciséis en total. Los dieciséis aspectos contrarrestan los dieciséis
modos erróneos de relacionarse con los objetos.

EL VERDADERO SUFRIMIENTO

Los cuatro aspectos de la primera noble verdad, la verdad del sufrimiento, son la
impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y el desinterés. Los cuatro modos erróneos de
aferramiento en relación con la primera noble verdad son la forma en que consideramos que los
agregados son puros, la forma en que los consideramos felicidad, la forma en que los
consideramos permanentes y la forma en que los consideramos auto-existente.

La base para meditar sobre el verdadero sufrimiento es nuestro cuerpo y nuestra mente. Para
contrarrestar el primer modo erróneo de aferramiento en relación con el primer aspecto,
podemos considerar cómo nuestro cuerpo y nuestra mente son impermanentes e impuros
porque están bajo el control del karma y los engaños y están cambiando momento a momento.
Ya deberíamos estar familiarizados con cómo y por qué esto es así a partir de nuestras
contemplaciones anteriores.

La comprensión de nuestra naturaleza impermanente nos lleva al reconocimiento del segundo

aspecto. que nuestro cuerpo y mente están en la naturaleza del sufrimiento . También
deberíamos estar familiarizados con este tipo de contemplación de nuestras discusiones
anteriores en esta sección. Establecer que la base de nuestros agregados existe en la naturaleza
del sufrimiento contrarresta la percepción errónea que considera a nuestros agregados como
fuentes de felicidad.

El vacío, el tercer aspecto, se refiere al hecho de que la "" se designa en dependencia de los
agregados. Esto contrasta con la forma ordinaria en que percibimos los agregados, que es como
entidades permanentes, unitarias y autónomas.
El cuarto se refiere al hecho de que el "yo" o los agregados no tienen existencia independiente y
por lo tanto son desinteresados. Comprender esto contrarresta la percepción errónea que
encierra la ira. las puertas sean autoexistentes.

VERDADERO CALISE

Las cuatro características de la segunda noble verdad, la verdadera causa del sufrimiento, son
causa, origen, mejora constante y condición. La base sobre la cual establecemos estas cuatro
características es el karma y los engaños. Los cuatro modos erróneos de compromiso en
relación con la causa verdadera son percibir el sufrimiento como algo que no surge de causas y
condiciones, percibir el sufrimiento como causado por un creador, percibir el sufrimiento como
algo que surge de una sola causa y pensar que aunque la naturaleza de la causa es permanente,
es temporalmente cambiante.

Comenzamos pensando que el karma y los engaños son causas que producen un resultado. Y
claro, si pensamos un poco más, entendemos que el resultado que traen es el sufrimiento. Este
tipo de contemplación contrarresta nuestra percepción errónea de que el sufrimiento
simplemente sucede, sin que surja de causas y condiciones específicas.

El segundo punto es que el karma y los engaños son el origen de todo. Esto significa que el
karma y los engaños son el origen de todo tipo de sufrimiento, el sufrimiento del sufrimiento, el
sufrimiento del cambio, el sufrimiento del condicionamiento generalizado y que lo causan una y
otra vez . Esto contrarresta nuestra percepción errónea de que el sufrimiento es causado por un
creador.

La tercera característica de la acción y el engaño kármicos es el atributo de estar siempre

mejorando .
Esto significa que cualquier resultado de sufrimiento que generen se genera con mucha fuerza y
durante mucho tiempo. Esto contrarresta nuestra percepción errónea de que el sufrimiento
surge de una sola causa.
El cuarto punto es que el karma y los engaños son una condición para el sufrimiento de todos
los seres sintientes. Debido a que las cosas se ven afectadas por las condiciones, debemos
entender que no pueden ser permanentes. Esto contrarresta nuestra percepción errónea de
que aunque la naturaleza de la causa es permanente, es temporalmente cambiante.

VERDADERO CESE

A continuación están los cuatro atributos de la verdadera cesación. Como seres ordinarios,
todavía tenemos que alcanzar la cesación. y por lo tanto no podemos establecer estos atributos
sobre la base de nuestras propias mentes, entonces, ¿sobre qué base debemos establecerlos?
Podemos establecerlos sobre la base de nuestra propia liberación futura. sobre la base de la
mente de un Hinayana arhat, o sobre la base de la mente de un Mahayana arya bodhisattva. Es
esencial que se establezcan sobre la base de una mente que ha abandonado la verdad del
sufrimiento y la verdad de la causa del sufrimiento. Los cuatro atributos son cesación, paz,
siendo la morada de todo beneficio y felicidad, y surgimiento definitivo. Los cuatro modos
equivocados de agarre. pensar que eliminan es pensar que no hay liberación, pensar que los
modos de existencia contaminados son verdaderos estados de paz, pensar que lo que en
realidad es la naturaleza sufriente de la existencia es la liberación, y pensar que hay una
liberación temporal pero no una liberación final.

El primer aspecto es que un estado de cesación es la cesación misma. Es una cesación porque es
totalmente libre y completamente separada de la verdad del sufrimiento y de la verdadera
causa del sufrimiento. Una vez que se acepta la cesación como una realidad, se elimina
naturalmente la visión errónea de que no hay liberación.

La segunda característica es el atributo de la paz. La verdadera cesación es un estado en el que

todo lo que crea perturbación se ha extinguido por completo. Una vez que la paz se establece
como una característica de la verdadera cesación, se contrarresta la percepción errónea de que
otros modos de existencia contaminados son verdaderos estados de paz.
El tercer atributo de la verdadera cesación es que es la base o la morada de todo beneficio y
felicidad. Una vez que se comprende esto, se contrarresta la percepción errónea de que lo que
en realidad es la naturaleza sufriente de la existencia es la liberación.

El cuarto atributo es que la cesación es un surgimiento definitivo en el sentido de que el karma

y los engaños han sido abandonados de tal manera que no pueden volver a surgir nunca más.
Una vez que se comprende esto, se contrarresta la percepción errónea de que la liberación
temporal es posible, pero la liberación definitiva no existe.

Para emprender la meditación analítica sobre los cuatro atributos de la verdadera cesación,
debe tener la base de alguna comprensión del significado de la vacuidad. Sin la idea de la
vacuidad o el significado de la vacuidad y con una mente fuertemente aferrada a la existencia
verdadera, serás incapaz de apreciar estos cuatro atributos. Algunas personas nacen con una
inclinación natural a sentir fe en las cuatro nobles verdades, causa y efecto, y vidas pasadas y
futuras. Debido a esta tendencia natural dentro de la mente, estas personas también tienen el
deseo de cesar, el deseo de emprender el camino para alcanzar la cesación y el deseo de
abandonar el sufrimiento y la causa del sufrimiento. Sin embargo, si no nacimos con este tipo
de tendencia, debemos hacer un esfuerzo por estudiar y contemplar las enseñanzas sobre la
vacuidad y el significado de la vacuidad, y a través de la fuerza de nuestro entendimiento
comenzar a apreciar el funcionamiento de las cuatro nobles verdades.

VERDADERO CAMINO

Para lograr la verdadera cesación, es necesario confiar en un camino no contaminado, que en

este caso se refiere al camino ininterrumpido de ver. Necesitamos conocer los aspectos y los
objetos de este camino. Y para hacer eso, nuevamente, necesitamos darnos cuenta de la
vacuidad directamente.
La base sobre la cual aplicamos los cuatro atributos del camino verdadero es la realización
directa del altruismo, la realización directa de la verdad en la mente de un practicante de yoga.
Los cuatro atributos del camino verdadero son el camino mismo, el logro, ser un conocedor y
ser un dador definido. Los cuatro conceptos erróneos eliminados por estos cuatro atributos son
pensar que no hay camino a la liberación, pensar que algunos de los beneficios que alcanzamos
en ciertos niveles de concentración meditativa son un estado de liberación, pensar que ciertos
aspectos específicos de los modos de existencia contaminados son un camino a la liberación, y
pensando que no hay camino a la liberación que permita un cese total del sufrimiento.
El primero de los cuatro atributos es el camino mismo, que se refiere a la sabiduría que realiza
el vacío.
ness, los medios para la liberación. Darse cuenta de la vacuidad elimina la percepción errónea
de que existe
ningún camino a la liberación.
La segunda característica es el logro. Una vez que el practicante tiene la realización directa de
la verdad, él o ella entiende que no hay un objeto determinado de la ignorancia que se aferra a
la existencia verdadera, que tal objeto de estos dos modos de aferramiento no existe en
absoluto. Esto contrarresta la percepción errónea de que la paz que podemos alcanzar en
ciertos niveles de concentración meditativa es un estado de liberación.
La tercera característica es que el camino es un conocedor. La sabiduría que realiza el desinterés
en la mente de un yogui es el antídoto contra la raíz de la ignorancia, por lo que se convierte en
un conocedor. Comprender esto elimina la percepción errónea de que ciertos aspectos
específicos de modos de existencia contaminados
son un camino a la liberación.

La cuarta característica es que el camino es un otorgante definido, en el sentido de que a

medida que el practicante entrena en el camino, el poder de la meditación se incrementa hasta
su potencial ilimitado. Una vez que se aplica este antídoto a las ilusiones, ninguna de las
ilusiones volverá a surgir en la mente. Comprender esto elimina la percepción errónea de que
no existe un camino hacia la liberación por el cual uno pueda lograr la cesación total del
sufrimiento.

El verdadero camino sólo existe en la mente de un ser superior. Si es un camino arya, es

necesariamente un camino verdadero. Ahora te preguntarás: ¿una cognición debe ser una
percepción válida directa para ser un camino verdadero?

No necesariamente, porque dentro de las cogniciones que se consideran caminos verdaderos,

hay conceptos
percepciones válidas y también hay percepciones válidas directas. Por ejemplo, la bodichita
convencional de un arya bodhisattva, hasta la iluminación, es un estado mental conceptual.
Entonces, la bodichita de un bodhisattva desde el primer hasta el décimo terreno sigue siendo
un estado conceptual de la mente, aunque se considera un camino verdadero.
LA NATURALEZA DEL CAMINO HACIA LA LIBERACIÓN

LA CLASE DE BASE DESDE LA CUAL SE ALCANZA LA LIBERACIÓN

LOS MAESTROS DE KADAMPA DICEN que este renacimiento humano perfecto es una
oportunidad extraordinaria y que, por lo tanto, debemos discernir y aprovecharla. Tener un
precioso renacimiento humano pero simplemente trabajar al servicio de nuestra propia mente
egoísta es como ser muy rico pero no usar
nuestros recursos para ayudar a otros. Los maestros kadampa nos advierten que usemos
nuestra inteligencia para comprender el valor de lo que hemos logrado y no malgastemos
nuestras vidas con fines egoístas. Usar nuestro precioso renacimiento humano para lograr solo
los placeres temporales de esta vida es el uso más escaso de nuestro potencial. Un maestro
kadampa dice eso, hasta ahora. sin sabiduría, hemos estado dando vueltas interminablemente
en la existencia cíclica bajo el control del karma y las ilusiones. Si seguimos así, solo
empeoraremos las cosas para nosotros. Pero ahora, con nuestras ocho libertades y diez dotes,
en realidad tenemos la oportunidad de liberarnos de la prisión del samsara. No debemos
desperdiciar una ocasión tan afortunada.

Una vez que logramos un renacimiento humano y encontramos el Dharma, hay muchas
maneras en que podemos organizar nuestras vidas para practicar el camino lo mejor que
podamos. La base más propicia para cultivar los cimientos del camino, la mente de renuncia, es
la vida de un monje o una monja ordenados. Viviendo como cabeza de familia o laico , en
términos generales, experimentaremos más obstáculos para poder cultivar la mente de
renuncia. Como cabezas de familia, creamos una existencia cíclica dentro de la existencia cíclica
misma con obligaciones, responsabilidades y demás interminables. Si tenemos una familia, no
podemos vivir tan simplemente como lo haríamos si estuviéramos solos, y experimentamos los
problemas de tener que trabajar continuamente para asegurar y mantener nuestro sustento. Si
somos un laico sin familia, nos encontramos en un lío diferente, distraídos tratando de
encontrar una pareja adecuada, etc. Como resultado de estas circunstancias, es mucho más
difícil cultivar una mente que tenga menos deseo y más satisfacción.

Por supuesto, esta perspectiva sobre la vida de un cabeza de familia es muy general y hay
excepciones.
Si bien puede ser cierto que a menudo hay más obstáculos en el camino espiritual para un laico
o una casa. titular, incluso como laico o cabeza de familia, la renuncia y la liberación son todavía
posibles. Uno de los mejores ejemplos de cómo esto es así es el ejemplo del gran Mara mismo,
quien completó todo el camino espiritual como cabeza de familia.

Para aquellos de ustedes que han elegido vivir sus vidas como personas ordenadas, deben tener
en cuenta que cambiar su apariencia física es un comienzo, pero que la ordenación de la mente
es la esencia de practicar como monje o monja. La ordenación de la mente significa cultivar una
mente que no tiene de. padre, o al menos menos deseo, y cultivando un sentido de satisfacción
en la riqueza de tu propia práctica espiritual. Gueshe Sopa Rinpoche tiene una forma particular
de describir cómo debe aparecer una persona ordenada. Gueshe Sopa la dice que las personas
ordenadas deben ser como un hermoso adorno enjoyado para las mentes de los afortunados y
fieles que las contemplan, y que como persona ordenada debes ser tan rico en la acumulación
de méritos que tú mismo te conviertas en un campo de mérito para otros.
Una vida en ordenación es elogiada no solo como una excelente base sobre la cual generar la
renuncia en el ámbito medio, sino también como una base perfecta desde la cual practicar la
conducta del bodhisattva del vehículo de perfección. También es elogiado como la base más
propicia desde la cual producir el resultado de la iluminación mediante la práctica del vehículo
tántrico. En el Kalachakra Tantra se dice que la forma más superior que puede adoptar el
maestro vajra es la de una persona completamente ordenada, la siguiente mejor es la forma de
un novicio, y la tercera mejor es la forma de un laico o casa. poseedor.

El fundamento de la ordenación es muy elogiado porque los votos que toman los monjes y
monjas en presencia de los budas de las diez direcciones, bodhisattvas, abades y preceptores en
sí mismos pueden alejar a los practicantes de sus engaños . Sobre esta base, el practicante es
capaz de acumular una gran cantidad de virtud con pocos obstáculos. Sin embargo, también
debemos tener en cuenta que existe un riesgo mucho mayor cuando se practica de esta
manera, ya que cuando un practicante tiene la base de estos votos y comete errores, las
acumulaciones de karma negativo también pueden ser mucho peores.

EL TIPO DE CAMINO DE MEDITACIÓN DESDE EL CUAL SE ALCANZA LA

LIBERACIÓN

De la carta amistosa de Nagarjuna:

Incluso si su cabeza o su ropa se incendiaran
Deja de extinguirlo
Y haz un esfuerzo para acabar con el renacimiento.
No hay propósito más supremo que ese.

Algunas personas creen que la liberación es un lugar especial, un lugar que tiene forma, color,
etc. A veces se describe como un paraguas blanco invertido, o el sol o la luna. En realidad, sin
embargo , la verdadera liberación es el estado que se alcanza sobre la base del entrenamiento
de la mente en las prácticas de los tres entrenamientos superiores: el entrenamiento en ética, el
entrenamiento en concentración y el entrenamiento en sabiduría.

LAS TRES FORMACIONES SUPERIORES

Por el momento estamos atados a la existencia cíclica porque estamos bajo el control de
nuestras mentes. y nuestras mentes están bajo el control de nuestros engaños. Como resultado,
nos encontramos en un estado de completa distracción todo el tiempo, constantemente
desenfocados e incapaces de aplicarnos a la búsqueda significativa del camino espiritual. El
método para superar este lamentable estado es la práctica de la primera de las tres formaciones
superiores, la formación en ética. Sin embargo, para subyugar completamente la mente, no es
suficiente lograr el entrenamiento superior en ética por sí solo; también debemos desarrollar
nuestras mentes en concentración meditativa. Sin la base de la colocación en un solo punto y la
fuerza del equilibrio meditativo, seremos incapaces de estabilizar nuestras realizaciones y no
podremos enfocar nuestras mentes en la virtud. Y eventualmente, incluso encontraremos que
desarrollar la mente en el entrenamiento superior en ética y el entrenamiento superior en
concentración no es suficiente. Para liberar nuestras mentes por completo del control de los
engaños y sus semillas, también necesitaremos practicar el entrenamiento en sabiduría
superior.

Sobre la base de los tres entrenamientos superiores, un practicante de yoga puede lograr todos
los objetivos en el camino de dominar la mente. Según la presentación de Chittamatra, las
prácticas de los tres entrenamientos superiores traerán tres resultados distintos. El
entrenamiento superior en ética traerá el resultado de un renacimiento humano perfecto, que
es el mejor estado de renacimiento desde el cual lograr nuestras metas espirituales. El
entrenamiento superior en concentración traerá el renacimiento en los reinos de la forma y sin
forma. Y el entrenamiento superior en sabiduría, sobre la base de estos dos, traerá la liberación,
o el verdadero cese del sufrimiento.

La escuela Madhyamaka presenta los tres entrenamientos superiores desde la perspectiva de

los objetos a abandonar, que son la manifestación burda de los delirios y sus semillas. Según
esta presentación, cuando practicamos la formación superior en ética, aunque todavía no
hemos abandonado los engaños groseros y sus semillas, estamos refrenados de participar en
acciones negativas a nivel físico. A través del entrenamiento superior en concentración somos
capaces de cesar por completo la manifestación burda de las ilusiones. Y finalmente, a través
del entrenamiento superior en sabiduría somos capaces de lograr el cese completo de los
engaños y sus huellas.

Podemos preguntarnos por qué los tres entrenamientos superiores están dispuestos en este
orden particular . La respuesta se encuentra en un sutra que se enseñó a pedido de Brahma,
que dice que para establecer la base, necesitamos raíces que sean muy firmes y estables. El
entrenamiento superior en ética es como el suelo o el cimiento sobre el cual podemos construir
el resto de la estructura, que son los entrenamientos en concentración y sabiduría. Y,
posteriormente, la sabiduría sólo puede surgir sobre la base de la fuerza de la concentración en
un solo punto. Podemos pensar en el entrenamiento superior en ética como el cuerpo, el
entrenamiento superior en concentración como dos brazos muy fuertes y el entrenamiento
superior en sabiduría como un hacha muy afilada.

Nuestros engaños y sus semillas son la trampa

LA FORMACIÓN SUPERIOR EN FTHICS

De acuerdo con el texto, entre las tres formaciones superiores, la formación superior en ética es
la que más se aborda en el apartado de alcance medio. Comenzaremos con una breve discusión
de los beneficios de vivir en pura ética.
A menudo se dice que vivir en ética es la base de la práctica budista. Tus votos de refugio se
convierten en la base de tus votos pratimoksha, por ejemplo, que a su vez pueden convertirse
en la base de tu cuerpo.
votos de nisattva. Tus votos de bodnisattva a su vez se convierten en la base de tus votos
tántricos. Así podemos ver que la práctica de la ética impregna todo tipo de práctica en la que
desearíamos participar en el camino budista. Esto en sí mismo debería convencernos de que los
beneficios de la práctica de la ética son inconmensurables. Además, en nuestra vida cotidiana,
sea cual sea nuestro estilo de vida, sea cual sea nuestro trabajo, sea cual sea el que
emprendamos con una base sólida en principios morales, todo es posible. En nuestros estudios,
también, cualquier sabiduría que seamos capaces de cultivar escuchando, comprendiendo y
meditando sobre la base de la práctica de la ética nunca degenerará. Y al tratar de implementar
nuestros estudios en la realidad, la ética es como un árbol medicinal que nos cura de la
enfermedad de toda no virtud. Como ha dicho Nagarjuna, la ética es la base misma de todas las
cualidades que desarrollamos .
dentro de nosotros mismos.

Si un recipiente está roto, ¿cómo puede contener algo? De la misma manera, ¿cómo pueden
desarrollar cualidades positivas aquellos con una ética quebrantada, si la base misma está
hecha pedazos? Así como una persona coja no puede caminar largas distancias, ¿puede alguien
sin moral alguna vez llegar a la liberación? El mismo Buda enseñó que después de su
fallecimiento, la esencia de sus enseñanzas permanecería en la práctica de una ética superior.
Por lo tanto, vivir en Vinaya o en la ética de la disciplina moral es vivir en el corazón mismo de
las enseñanzas de Buda. En el sutra, Buda afirma que mantener una ética pura y comprender los
beneficios de vivir de esta manera se convierte en felicidad en sí misma . Por el contrario, por
supuesto, cuando uno vive en la ética por el bien de la reputación o el respeto o por algún otro
tipo de ganancia mundana, se convierte en sufrimiento.

Si por las circunstancias de nuestra existencia incurriéramos en transgresiones a nuestro código

de ética, debemos acordarnos de purificarlas y corregir nuestra conducta de inmediato.
También debemos recordar que a menudo se dice que, en comparación con vivir en
innumerables formas de ética en la época de Buda, cuando las enseñanzas estaban tan bien
establecidas, vivir puramente en una sola forma de ética en los tiempos degenerados de hoy es
más meritorio.

¿Cómo definimos exactamente la ética o la moralidad? La ética es la cualidad de la mente que

desea proteger y abstenerse de la no virtud y la negatividad. ¿Proteger qué? Protege el cuerpo,
el habla y la mente. Ab. mancha como? Abstenerse con el cuerpo, la palabra y la mente. Hay
varias partes en cualquier acción no virtuosa en la que nos involucramos. La parte preliminar es
la motivación, a la que sigue el curso de acción real, que a su vez es seguido por la finalización
de la acción. La cualidad de la mente que desea proteger nuestros pensamientos y acciones de
la no virtud es un antídoto para la motivación. También es un antídoto para la acción real.

¿Cómo generamos y fortalecemos la cualidad mental que desea proteger y abstenerse? Hay dos
métodos para lograr esto. La primera es tomar votos o preceptos de un abad o preceptor. El
segundo es tratar de comprender las deficiencias y los fracasos de la ignorancia, el apego y la
ira, y sus antídotos.

Para algunos, la práctica de la ética trae felicidad, y para otros, solo trae sufrimiento. Por
ejemplo, si uno piensa: "Tomé estos votos y preceptos y si los quebranto o incurro en
transgresiones, me hará renacer en los reinos inferiores", la práctica de la ética no se convertirá
en la causa de la felicidad. Esta no es la práctica de vivir en ética que trae alegría. Cuando
adopte la práctica de vivir en ética, debe hacerlo con el entendimiento de que esta práctica es el
antídoto para sus pensamientos negativos, como el apego, la ira y la ignorancia. Si tienes la
sabiduría que comprende el surgimiento dependiente de las acciones y sus resultados, tu
práctica de vivir en ética te traerá una gran felicidad.

Para practicar la formación superior en ética, debemos haber examinado a fondo las razones
para hacerlo. Debemos entender por qué es necesario proteger nuestra mente y abstenernos
de la no virtud y la negatividad. Además, debemos entender de qué necesitamos proteger
nuestras mentes. Además de buscar protección de los tres venenos, también debemos
considerar que debemos proteger nuestra mente de la visión errónea de cómo existen las cosas.
Esto significa que para practicar perfectamente la formación superior en ética, es muy
importante que cultivemos un poco de sabiduría en nuestra mente.

Los obstáculos que nos impiden vivir en pura ética son las cuatro puertas de la perdición: el
desconocimiento, la falta de conciencia, la falta de respeto y el tener muchos delirios.

La primera puerta de entrada a la caída, no saber, significa no saber los tipos de actividades de
la mente y el cuerpo que son negativas por naturaleza, y no saber los tipos de actividades físicas
y mentales que son negativas porque contradicen una disciplina particular o una regla. o porque
al hacerlo haces que otros pierdan la fe. El antídoto contra esta caída es familiarizarse con los
votos, preceptos y compromisos que haya tomado.

La segunda puerta de entrada a la caída es la falta de escrupulosidad. Su antídoto es no olvidar

las enseñanzas que habéis tenido sobre lo que hay que abandonar y lo que hay que cultivar. Si
recuerdas estas cosas, automáticamente desarrollarás la conciencia de cualquier transgresión
de cuerpo, palabra y mente que puedas cometer. Hay tres formas de generar un sentido de
conciencia en sus pensamientos y acciones: tener un sentido de humildad en relación con usted
mismo y el Dharma, tener consideración por los demás y tener miedo del sufrimiento futuro
que podría resultar de cualquier transgresión de la ética en la que incurra . .

La tercera puerta de entrada a la caída es la falta de respeto por los demás, particularmente la
falta de respeto por nuestro maestro, Buda. Si no tienes respeto por Buda, no tendrás
consideración por sus consejos y enseñanzas. Asimismo, se debe tener cuidado con la falta de
respeto a quienes viven en pura ética, ya que esto también puede convertirse en una puerta de
entrada para incurrir en la transgresión. La falta de respeto, en este contexto, se refiere no solo
a las manifestaciones físicas de falta de respeto, sino especialmente a la actitud mental de
ignorar y menospreciar los consejos y las enseñanzas de Buda.
La cuarta puerta de entrada a la caída es tener muchas ilusiones. Deberíamos reconocer los
engaños que son más fuertes dentro de nuestras mentes y hacer todo lo posible para aplicar sus
antídotos.

Como principiantes en el camino, aún no hemos desarrollado el antídoto de la sabiduría que

realiza la vacuidad, que es capaz de atravesar todos nuestros engaños y liberarnos por completo
del sufrimiento.
Sin embargo, la formación de vivir en pura ética es una práctica que debemos ser capaces de
gestionar, ahora mismo, hoy. No está fuera de nuestro alcance.

Muchas personas en el mundo occidental en estos días están afectadas por la enfermedad
mental llamada de. presion La depresión ocurre cuando la mente es superada por una fuerte
sensación de anhelo por cierto objeto, por cierta persona, por cierta experiencia. A medida que
este anhelo crece y sus deseos no se realizan, surge la agresión en la mente. La combinación de
estas dos emociones da lugar a una sensación de desesperanza. En algunos casos , la persona
puede volverse suicida y, en algunos casos, la persona puede volverse profundamente
deprimida. La raíz de este estado mental es la combinación de apego extremo e ira.

Cuando ya estamos atrapados en estas emociones, aplicar el último antídoto de la sabiduría que
se da cuenta del desinterés está mucho más allá de nuestra capacidad. El mejor método para
manejar tal experiencia, por lo tanto, es prevenirla antes de que ocurra. Y la forma más
extraordinaria y suprema que podemos elegir para prevenirlo es vivir en la alegría de la ética
pura. De hecho, vivir en el gozo de la ética pura es el mejor antídoto para todas las groseras
ilusiones que surgen en nuestra mente.

La enfermedad mental de la depresión también puede surgir de un sentimiento de descontento

profundamente arraigado, combinado con deseos y expectativas ilimitados de lo que la vida nos
traerá. Vivir en ética puede ayudarnos a liberarnos de esperanzas y suposiciones poco realistas.
Puede permitirnos apreciar nuestras vidas sin quedar atrapados por el deseo.

Especialmente si eres un practicante laico, puedes familiarizar tus pensamientos y acciones con
el entrenamiento en ética superior a través de actividades virtuosas como tomar los ocho
preceptos del Mahayana. Si puedes usar el hermoso manto de los ocho preceptos Mahayana de
vez en cuando en tu vida, que así sea. viene un camino para evitar que tu mente se deje llevar
por los engaños, y también otro método por el cual mostrar respeto y admiración por las
enseñanzas de Buda.

El maestro Sharawa dice que para discriminar entre lo bueno y lo malo en nuestra vida,
debemos utilizar la guía de Vinaya, el código de ética moral. Si tomamos una decisión de
acuerdo con las pautas de Vinaya, cualquier decisión que tomemos traerá paz y felicidad a
nuestra mente. Sea cual sea el resultado de esa decisión, podemos estar seguros de que será un
resultado muy bueno o afortunado. Incluso los monjes y monjas que practican el camino
tántrico deben tener la práctica de Vinaya en la más alta estima. De hecho, particularmente si
eres un practicante tántrico, no hay absolutamente ninguna manera de que puedas ignorar las
enseñanzas sobre vivir en ética. Los logros del camino tántrico no tienen base sin el
entrenamiento en ética superior. De hecho, no hay tantra que ignore a Vinaya. Vinaya en sí
mismo es la base del tantra.

Por supuesto, a veces lo que está permitido en la práctica tántrica no está permitido en Vinaya.
En los casos de aquellos individuos que son capaces de realizar actos extraordinarios en
beneficio de otros, incluso si Vinaya no permite una acción particular, si el tantra lo permite,
puede llevarse a cabo. Por ejemplo, algunos practicantes de tantra altamente realizados utilizan
los placeres del apego en el camino hacia la iluminación. Dado que pueden participar en estas
actividades sin incurrir en ninguno de los karma negativos que generalmente se asocian con la
mente de apego, este tipo de conducta se considera permisible para estos individuos. Las
restricciones en Vinaya se hacen solo para evitar que el practicante acumule ciertos tipos de
karma negativo pesado que normalmente se asocia con ciertas acciones. Si un ser con
realizaciones excepcionalmente altas es capaz de participar en ese tipo de acción sin acumular
karma negativo y, de hecho, acumula grandes reservas de karma positivo, la acción en sí está
permitida.

Sin embargo, para aquellos seres sin realizaciones, como la mayoría de nosotros, todo lo que no
está permitido en
Se entiende que VInaya tampoco está permitido en el tantra .

En general, hay reglas de disciplina que fueron establecidas por Buda y hay reglas de disciplina
que se establecen dentro de la Sangha. De los dos, las normas y reglamentos establecidos
dentro de la comunidad se consideran más importantes. Esto se debe a que todo lo que se
establece en la comunidad incluye las reglas de disciplina establecidas por Buda. Y, en
comparación con las reglas de disciplina moral de Buda, que se establecen en un contexto muy
general, los detalles de las reglas de disciplina creadas dentro de la comunidad Sangha son muy
específicos y dependen del momento y las circunstancias específicas de esos individuos en
particular .

Hay muchos, muchos beneficios discutidos en los textos que describen cuán importante es
observar las reglas internas de una comunidad Sangha. La armonía dentro de una comunidad
Sangha es la base de la felicidad. Sin embargo, de todas las dificultades que podríamos
enfrentar, la dificultad de mantener la armonía dentro de una comunidad es la más grande y la
más admirable.

UNA BREVE EXPLICACIÓN DE LA FORMACIÓN SUPERIOR EN CONCENTRACIÓN

En el Lamrim chenmo, las extensas Instrucciones sobre los entrenamientos en concentración y

sabiduría se exponen en las secciones posteriores sobre la calma mental y la percepción
superior, dentro del contexto de la práctica de las seis perfecciones del bodhisattva. Como las
instrucciones para cultivar la concentración meditativa y la sabiduría que realiza la vacuidad son
exactamente las mismas de acuerdo con los tres entrenamientos superiores y el entrenamiento
de las seis perfecciones, presentaré solo una explicación general de cada uno aquí, y dejaré las
explicaciones detalladas para más adelante .

De Treinta y Siete Prácticas de Bodhisattvas por Togmay Sangpo:

Al abandonar los objetos de nuestros engaños, disminuimos las aflicciones.

Al abandonar la divagación mental, aumentamos nuestra práctica de la virtud.

Para disminuir las ocasiones en que nuestra mente da lugar a las aflicciones, debemos
mantenernos alejados de las seis causas de las ilusiones, como discutimos antes. Según
Vasubandhu, es muy importante que mantengamos una distancia de los objetos de nuestros
delirios. Si abandonamos las circunstancias que dan lugar a nuestros estados mentales
negativos, naturalmente experimentaremos una disminución de esos delirios. Eventualmente se
volverá natural para nosotros ubicarnos en un ambiente propicio, donde nuestras mentes estén
alejadas de las ilusiones y donde tengamos espacio para aplicar los antídotos a nuestros
pensamientos negativos en caso de que surjan.

Además, como menciona esta cita, al abandonar el divagar mental podemos aumentar nuestras
actividades virtuosas. El método para abandonar la divagación mental es la práctica de la
concentración. Las distracciones pueden ser provocadas por condiciones internas o externas.
Por lo general, nuestras mentes son como ciudades de distracciones que dan lugar a
innumerables supersticiones y pensamientos conceptuales. Calmar la ciudad de distracción que
tenemos dentro de nuestras propias mentes y mantener el enfoque en nuestros objetivos se
convierte en la base sobre la cual podemos mejorar nuestros pensamientos y acciones
virtuosos, y la base para cultivar las realizaciones en el camino. Cuando seamos capaces de
liberar nuestras mentes de los objetos de los engaños y las distracciones, nos resultará mucho
más fácil discriminar claramente entre qué practicar y qué abandonar.

Este verso concluye diciendo que buscar la soledad es la práctica de los bodhisattvas. La soledad
se refiere a la soledad del lugar. En este momento, estamos bajo el control de la mente, y la
mente misma está bajo el control de las ilusiones. Por lo tanto, en última instancia, estamos
bajo el control de nuestros engaños. Por lo tanto, carecemos de la sabiduría para poder
diferenciar el bien del mal y, en general, nuestras mentes están más estrechamente asociadas
con los delirios que con sus antídotos. Entonces , para obtener la victoria, para vencer las
ilusiones, buscamos la soledad para distanciarnos de nuestras ilusiones y cultivar sus antídotos
dentro de nuestras mentes.

¿Por qué necesitamos buscar el refugio de la soledad para conocer el Dharma con una mente
clara de sabiduría y cultivar los antídotos? ¿No es posible vivir en medio de nuestras
distracciones y seguir aprendiendo sobre el Dharma? Por supuesto que es posible. Para
simplemente obtener una comprensión intelectual del Dharma, no necesitamos buscar la
soledad. Sin embargo, para que el Dharma se convierta en un camino que beneficie nuestras
vidas futuras, y para poder someter nuestras mentes de manera efectiva, necesitamos la
soledad para poder desarrollar los antídotos contra nuestros engaños.
Shantideva dice:

De esta manera, cansándose de los objetos de deseo,

Desarrolla alegría en la soledad
Dentro del bosque pacífico,
Vacío de discusión y conflicto.

En el sutra se dice que la soledad previene la contaminación, lo que significa la contaminación

de nuestros estados mentales engañosos. Esta es la mayor ventaja de la soledad. Un estado
mental contaminado o engañado sólo trae miseria y sufrimiento físico y mental. Sin embargo,
en soledad, podemos mantenernos alejados de las condiciones que dan lugar a los delirios y,
por lo tanto, es menos probable que experimentemos sus manifestaciones burdas. En soledad,
también somos capaces de apaciguar la mente de su adicción a la conceptualidad y la
superstición.

Sin embargo, buscar la soledad con el mero propósito de disfrutar de estos beneficios no es
suficiente. También debemos tener el fundamento de un sentido de aversión por los deseos de
la mente. Aislarnos físicamente del mundo por sí solos no garantizará el retiro mental de las
aflicciones. Si no tenemos un sentido de aversión por los objetos del deseo de la mente,
seremos incapaces de utilizar las circunstancias de nuestra soledad para producir algún
resultado beneficioso.

La razón por la que hacemos todas estas prácticas y todas estas capacitaciones es para
convertirnos en un buen profesional. hijo, una mejor persona. Ese es el objetivo. Incluso en la
soledad el resultado que buscamos es convertirnos en un buen ser humano. Por lo tanto, lo más
esencial que tenemos que aprender es cómo ser. volverse menos egoísta y cómo apreciar y
beneficiar más a los demás. Esta es la forma en que nos convertimos en un buen ser humano.
Beneficiar a otros no significa que tenemos que tratar de ayudar a todos y cada uno de los seres
sintientes ahora mismo. Significa que debemos tratar de mejorar las cualidades mentales que
desean hacer esto y, sobre esa base, expandir la capacidad de nuestras mentes para lograrlo. Si
beneficiar a los demás significa que tienes que encontrarte con todos los seres sensibles y hacer
algo. beneficiarlos en ese momento, tendríamos que decir que incluso Buda ha fallado en ese
aspecto.

Si solo tenemos el pensamiento de apreciarnos a nosotros mismos, no importa lo que hagamos,

todo lo que buscamos lograr solo se alejará más y más de nuestro alcance. Pero si cultivamos el
pensamiento de apreciar a los demás, todo lo que buscamos (felicidad, buena reputación,
elogios, ganancias materiales) vendrá a nosotros. Esta es la realidad natural de cómo funcionan
las cosas.

Desde el momento en que comienza nuestra vida, cada minuto que pasa nos acerca más y más
a nuestra inevitable muerte. Si no podemos efectuar ningún tipo de cambio positivo dentro de
nosotros mismos mientras estamos vivos, cuando muramos, nos iremos totalmente con las
manos vacías, en completa pobreza. Eso sería una tremenda pérdida de oportunidad.

BREVE EXPLICACIÓN DE LA FORMACIÓN SUPERIOR EN SABIDURÍA

En el Comentario sobre el "Compendio sobre la cognición válida", Dharmakirti afirma que,

aunque el amor y la compasión son estados mentales muy apreciados, no pueden combatir
directamente la ignorancia por sí solos. Por lo tanto. es necesario perseguir la realización de la
vacuidad. En el ámbito medio, este modo de práctica constituye el tercero de los tres
entrenamientos superiores en el camino de la realización individual. En el gran ámbito, la
práctica de la sabiduría que realiza la vacuidad constituye la sexta perfección en el camino del
bodhisattva.

En la actualidad, nuestra comprensión limitada de la forma en que existen la realidad

convencional y última puede compararse con los primeros intentos de un niño de dibujar una
casa. Nuestras ideas son muy toscas y nuestras representaciones son muy toscas. Sin embargo,
supongamos que este niño persevera en perfeccionar la casa que ha dibujado, que la dibuja una
y otra vez, a lo largo de su vida, hasta que finalmente crece, se convierte en arquitecto y es
capaz de plasmar esta casa en el papel precisamente como debe ser construido.

Del mismo modo. a medida que estudiamos los textos filosóficos, contemplamos sus
significados y meditamos para actualizar nuestra comprensión, con el tiempo seremos capaces
de perfeccionar nuestra visión.

Examinar los ejemplos, la lógica y las citas en relación con el tema de la vacuidad es el primer
paso. Incluso si no podemos entender claramente o en gran profundidad al principio, aún
debemos hacer un gran esfuerzo para escuchar y estudiar. En el futuro estos esfuerzos nos
beneficiarán.

Una explicación de la realidad última y convencional según el Sutra del tallador de diamantes
Como una estrella, una catarata, una lámpara de mantequilla. Una ilusión, una gota de rocío,
una burbuja de agua Como un sueño, un relámpago, una nube. Ver todos los fenómenos
compuestos de esta manera.

Estos nueve ejemplos del Sutra del cortador de diamantes fueron enseñados por Buda con el
propósito de eliminar la ignorancia de nuestras mentes y ayudarnos a darnos cuenta de cómo
existen realmente las cosas . Bien
ahora. debido a la Ignorancia, estamos continuamente haciendo suposiciones incorrectas sobre
la realidad. Vemos algo que parece agradable, luego lo agarramos, le imputamos cualidades
adicionales y lo agarramos aún más. De esta manera, generamos todos los estados mentales
venenosos y acumulamos Karma negativo.

Si cierras el puño y pretendes que hay algo maravilloso en la palma de tu mano, haces mucho
ruido y te emocionas mucho, y le dices a un niño que venga a ver, simplemente con tu
comportamiento, el niño se asegurará de que estás sosteniendo algo realmente grande . En
base a esto, ese niño generará una gran esperanza, expectativa y entusiasmo, y esperará con
ansiosa impaciencia que le abras la mano y compartas. Mientras nos aferremos habitualmente a
la verdadera existencia de todas las personas, cosas y eventos en nuestras vidas, seremos como
ese niño, y seremos susceptibles de cometer exactamente el mismo error.

Del Suplemento de Chandrakirti al "Camino Medio":

Uno encontrará y sostendrá dos naturalezas para todas las cosas, viendo [en ellas] la realidad
última y la realidad convencional. A la luz del día, cuando el cielo está despejado, aunque las
estrellas no se hayan ido a ninguna parte, no se pueden ver. Esto es análogo a lo que aparece en
la mente de un arya en equilibrio meditativo sobre la vacuidad, que ve la naturaleza última de
los fenómenos. Para este tipo de conciencia, no hay apariencia de existencia verdadera, ni
apariencia de dualidad, ni apariencia de realidad convencional en absoluto.

Sin embargo, cuando cae la noche y no hay luz solar, las estrellas brillan intensamente en el
mismo cielo.
Esto es análogo a la forma en que los fenómenos aparecen en la mente de un ser ordinario, que
percibe la existencia con las manchas de las huellas de la ignorancia. Tal conciencia ordinaria
percibe lo que es puro como impuro. lo que es impuro como puro, lo que es sufrimiento como
felicidad, y así sucesivamente. Debido a la fuerza de las contaminaciones de la mente de la
ignorancia, la existencia convencional aparece ante una conciencia ordinaria.

Así, podemos decir que la analogía de las estrellas representa la naturaleza dual de todos los
fenómenos: la manera en que las cosas aparecen a una conciencia de sabiduría no conceptual,
como la de la mente de un ser arya, y la manera en que las cosas aparecen a conciencia
conceptual ordinaria, como la que existe en la mente de un ser ordinario sin realizaciones. El
primero es el modo último de existencia y la verdad última, y el segundo es el modo
convencional de existencia.

Es importante entender aquí que para la conciencia de sabiduría de la mente de equilibrio

meditativo, la apariencia de un fenómeno y su modo real de existencia están en completo
acuerdo.

Sin embargo, en contraste con una mente ordinaria, la apariencia de un fenómeno y su modo
real de existencia son completamente discordantes. Todo fenómeno condicionado posee una
realidad convencional y una realidad última. Pero esto no significa que los dos aspectos no
estén relacionados.

Para dar otro ejemplo de cómo establecer la realidad última y convencional sobre la base de
una entidad, supongamos que una persona llamada Peter viene de Occidente, conoce a un lama
tibetano, estudia durante un tiempo y genera renuncia. Sobre esta base, Peter se ordena y se le
da el nombre de Tenzin. La base es la misma. La persona se etiqueta como Peter porque es una
base adecuada para llamarse Peter. Más tarde se le llama Tenzin porque más tarde se convierte
en una base adecuada para llamarse Tenzin.

Del Suplemento al "Camino del Medio":

[Si existiera,] incluso [uno] sin cataratas percibiría la caída del cabello. Porque este no es el caso,
el cabello que cae] no existe.

Aquí, el ejemplo de la catarata representa la aparición de la existencia a una conciencia que está
contaminada por la ignorancia, que ve la existencia verdadera e inherente en los fenómenos.
Aunque esto es lo que ap. asoma y es aprehendido por la mente contaminada por las huellas de
la ignorancia, en realidad este modo de existencia no existe en absoluto. De la misma manera,
la apariencia del cabello que cae en el espacio existe solo para el ojo que está oscurecido por las
cataratas. Fuera de la percepción de esa conciencia, el cabello que cae no existe en absoluto.

El hecho de que la existencia inherente no existe en absoluto se prueba por el hecho de que
cuando la existencia inherente
la existencia de cualquier objeto es buscada por una conciencia inequívoca, no puede ser
encontrada. En el mismo
De esta manera, el cabello que cae en el espacio no se puede encontrar cuando lo busca una
persona con una vista impecable.
Del Sutra que muestra la exhibición de armadura:

Todos los fenómenos surgen por

La colección de muchas condiciones juntas.
Debido a la colección de muchas condiciones.
No hay inherencia.

La explicación del tercer ejemplo, la llama de una lámpara de mantequilla, pretende eliminar el
extremo del nihilismo en la mente del practicante. Aunque, como ya hemos establecido, los
fenómenos no existen por sí mismos ni por sus propias características o naturaleza, tampoco los
fenómenos son inexistentes. El resultado de la llama de una lámpara de mantequilla surge del
conjunto de muchas causas y condiciones: la propia lámpara, la mecha, la mantequilla, la cerilla.
Aunque no podemos decir que la llama de la lámpara de mantequilla resida en ninguna de estas
partes, es innegable que ha surgido de ellas.

De la misma manera, aunque no podemos decir que ningún fenómeno reside inherentemente
en ninguna de sus partes, tampoco podemos decir que los fenómenos son inexistentes. La
existencia misma se establece sobre la base del surgimiento dependiente de causas y
condiciones.

Del comentario a "Cuatrocientas estrofas":

Lo que ocurre como una ilusión no deja de ser engañoso, porque las cosas que permanecen
como (un) aspecto aparecen como otro aspecto.

Esto significa que lo que no existe inherentemente por naturaleza parece ser inherentemente
existente y, por lo tanto, es engañoso. Esto se ilustra con el ejemplo de la ilusión.

La explicación tradicional de la ilusión es el ejemplo del mago que crea hermosas

y terribles espejismos que manipulan nuestras emociones y nos hacen experimentar apego,
aversión, etc. Sin embargo, algo que puede parecer un poco más cercano a nuestras vidas en el
siglo XXI es el ejemplo de un programa de televisión. Si vemos algo muy hermoso o agradable
en un programa de televisión, el apego y el deseo surgen dentro de nosotros. Si vemos algo
desagradable u horrible en un programa de televisión, la aversión y la ira surgen dentro de
nosotros. Esto es a pesar del hecho de que, en general, somos conscientes de que lo que
estamos viendo en la televisión no es realmente real, es una historia escrita o una imagen
manipulada.

Esta es la forma en que las ilusiones funcionan en nuestras vidas para afectarnos y, de manera
similar, la forma en que percibimos nuestra existencia lejos del televisor se ve afectada por la
contaminación de las huellas de la ignorancia. Somos impulsados por la fuerza de nuestro
karma y engaños de vida en vida. y en cada una de estas vidas experimentamos diversas formas
de felicidad y sufrimiento que surgen de nuestro apego, aversión, etc. Debido a que no
comprendemos la naturaleza de la existencia última y convencional, como se ilustra en los
ejemplos anteriores de la estrella, el espejismo y la llama de la lámpara, experimentamos cada
ilusión como una realidad. y nuestra felicidad y gozo surgen sobre esta base.

De la Discriminación de Maitreya entre el Camino Medio y los Extremos:

El significado de la impermanencia es el significado de la inexistencia.

Una gota de agua sobre una brizna de hierba es tan delicada que incluso los rayos del sol
naciente la secarán, o un fuerte viento puede llevársela. La felicidad que experimentamos en
nuestras vidas es igualmente frágil.

En su comentario sobre este verso del Sutra del cortador de diamantes, Konchog Tenpai
Dronme afirma:
La diminuta gota de rocío en el extremo de la brizna de hierba tiene una naturaleza
extremadamente inestable, por lo que se secará instantáneamente debido incluso a una
pequeña condición, como ser tocada por la luz. Del mismo modo, todos los fenómenos
compuestos, una vez establecidos, sin depender de una causa posterior, poseen carácter
transitorio. No son ni un poco de confianza.

El ejemplo de una burbuja de agua también representa la naturaleza de nuestra felicidad en la

existencia cíclica.
Cuando surge una burbuja del agua, es muy agradable, brillante y agradable. Sin embargo,
cuando estalla, como inevitablemente lo hará, vuelve a la naturaleza del agua. De la misma
manera, mientras estemos en el samsara, en el espacio entre el pico de un gran sufrimiento y el
pico del siguiente, experimentamos la agradable y brillante burbuja que llamamos felicidad. Sin
embargo, muy pronto, la burbuja estallará y volverá a su estado original de sufrimiento. Esto se
llama el sufrimiento del cambio, y es muy engañoso, porque aparece en nuestra vida disfrazado
de felicidad.

Los seres sintientes ordinarios como nosotros categorizamos instintivamente nuestras

experiencias como buenas o malas, felicidad o sufrimiento. De acuerdo con estas categorías,
experimentamos sentimientos de placer o infelicidad. Los seres que han realizado la vacuidad
directamente, sin embargo, entienden que todos los fenómenos contaminados tienen la
naturaleza del sufrimiento y, por lo tanto, desde el principio, no hacen este tipo de distinciones.
Como resultado, no experimentan sentimientos contaminados de placer o infelicidad. Desde su
perspectiva, vivir en una existencia cíclica es como vivir en la punta de una aguja: nunca hay un
solo momento de felicidad. Desde las profundidades mismas de la existencia cíclica hasta el pico
más alto de la forma y los reinos sin forma, toda nuestra existencia es provocada por el karma y
las ilusiones y, por lo tanto, solo puede traer sufrimiento.

Los últimos tres ejemplos del verso del Sutra del cortador de diamantes utilizan tres veces el
pasado, el presente y el futuro para ilustrar la vacuidad.

El primero es el ejemplo de un sueño, que muestra el vacío de nuestras experiencias del pasado.
Del capítulo 7 de la Sabiduría Raíz del Camino Medio de Nagarjuna:

Como un sueño, como una ilusión,

Como una ciudad de fantasmas-
Así (cosas) surgirán y así (cosas) permanecerán.
Así, las cosas] se desintegrarán.

Cuando recordamos cosas con las que soñamos, generamos apego, ira, etc. aunque los objetos
del sueño no sean realmente reales. De la misma manera, aunque todas las cosas que hemos
experimentado en el pasado existen, no existen de la manera en que las captamos, que es como
experiencias verdaderamente existentes de felicidad o sufrimiento.
El vacío del presente se muestra con el ejemplo de un relámpago. Según Konchog Tenpai
Dronme:

Es imposible identificar la fuente del relámpago al principio, dónde mora y permanece en el

medio, y hacia dónde va al final. En un instante aparece la blancura, y después de eso,
inmediatamente se vuelve inexistente.

Así como no podemos decir que un relámpago salió de aquí, permanece aquí y terminará aquí,
tampoco podemos señalar las cosas del presente cuando las buscamos. Las cosas del presente
son simplemente lo que se encuentra entre las cosas del pasado y las del futuro, por lo que su
existencia es enteramente relativa e imputada. Del comentario de Konchok Denpay Dronme:
Aunque un mero cielo vacío no puede llover, de la acumulación de nubes en ese cielo, cae la
lluvia.
Debido a eso, los cultivos maduros pueden producir frutos continuamente.

El ejemplo de una nube muestra cómo el vacío es como el futuro. De la misma manera que el
cielo por sí solo es incapaz de producir lluvia, la naturaleza clara de la mente por sí sola es
incapaz de vagar en el samsara o alcanzar el nirvana. Sin embargo, cuando se unen las causas y
condiciones apropiadas de los engaños, las semillas kármicas y las huellas de los renacimientos
inferiores, puede ocurrir el resultado de la maduración del renacimiento futuro en la existencia
cíclica.

Esto concluye la discusión sobre el entrenamiento de la sabiduría superior de acuerdo con el

verso del Sutra del cortador de diamantes.

CONVERTIRSE EN UN MAHAYANISTA

El bodhisattva Togme Zangpo dice que cuando nos entrenamos en la compasión y la bodichita,
aunque aquellos a quienes amamos se conviertan repentinamente en nuestros peores
enemigos, debemos contemplarlos con el extraordinario amor de una madre por su hijo que ha
caído enfermo. ¿Cómo es posible cultivar este extraordinario sentido del amor? Nuestro amor y
compasión por los demás debe ser incondicional. Si tenemos amor y compasión incondicionales
por los demás, incluso si se alzan como nuestros enemigos más viciosos, nuestros sentimientos
y comportamiento seguirán siendo los mismos. Por el contrario, cuando nuestro amor y
compasión se basan en el hecho de que cierta persona ha sido amable con nosotros, es nuestro
amigo o pariente, etc., entonces si esa persona de repente se convierte en nuestro enemigo, ya
no podremos pensar en ellos con sentimientos tan cálidos.

El amor y la compasión de una madre por su único hijo no están del todo al nivel de los de un
bodhisattva , pero son quizás lo más cercano que podemos encontrar en este mundo. La madre
no tiene ninguna expectativa de su hijo, ninguna esperanza de retorno, por lo que en ese
sentido, su amor es incondicional.

Cuando un niño se vuelve loco, grita y ataca a la madre, no siente animosidad en absoluto, sino
que siente un sentimiento de amor y preocupación aún mayor y más extraordinario. De la
misma manera, los seres que encontramos en nuestras vidas sufren de la enfermedad crónica
de los delirios, por lo que en lugar de aferrarnos a estas manifestaciones de los delirios como si
realmente existieran y tomárnoslas como algo personal, deberíamos practicar el entrenamiento
en incondicional, extraordinario amor y compasión.

Para establecer los cimientos de la práctica del amor incondicional y la compasión, primero
debes tomar conciencia de las fallas en tus propias acciones de cuerpo, palabra y mente. Debes
comprender que tus propias acciones están arraigadas en la ignorancia que se aferra a la
existencia verdadera, y que esta es la motivación principal de la mayor parte de lo que haces. Si
comprendes tus propios tres estados venenosos de la mente, si comprendes los tres tipos de
sufrimiento y, en particular, si comprendes la forma en que el karma y las ilusiones te controlan,
si llegaras a ver las manifestaciones de negatividad en las acciones de los demás, le resultará
fácil ser más tolerante.

En Ornament for the Mahayana Sutras, Maitreya explica cuatro signos distintos de un
practicante de Mahayana. Estos son la compasión, la aspiración, la paciencia y el entusiasmo
gozoso. Los practicantes de Mahayana están dotados de un sentido de compasión muy puro e
imparcial y una fuerte aspiración a estudiar y comprender el camino profundo de la sabiduría.
Además, los practicantes de Mahayana están dotados de paciencia para todo lo que hacen y
tienen la capacidad de soportar cualquier tipo de dificultad física, verbal o mental para cumplir
con el objetivo de beneficiar a los demás. Los practicantes de Mahayana también están dotados
de un gozoso entusiasmo por participar en actividades virtuosas desde el principio hasta el final.
Estos cuatro signos establecen a una persona en la familia del Mahayanista. Dentro de las
instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto , en el punto donde el practicante ha
generado la mente altruista que asume la responsabilidad completa de cumplir con el beneficio
de los demás, que es el sexto paso, todos los signos de un mahayanista están completos.
Dentro del mismo texto, Maitreya presenta los cuatro obstáculos que se convierten en
obstáculos para entrar en la familia del Mahayanista. Estos cuatro obstáculos surgen sin
excepción de la base de nuestra mente egoísta y nuestra ignorancia que se aferra al ego. El
primer obstáculo es ser adicto o demasiado habituado a las mentes delirantes debido al
egoísmo y la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera. El segundo obstáculo es ser
influenciado indebidamente por amigos negativos. El tercer obstáculo es la falta de condiciones
internas y externas favorables, lo que significa que uno carece del mérito de la virtud lo
suficientemente fuerte como para reunir las condiciones propicias para practicar el camino. Si,
por tu parte, tienes un gran interés en el Dharma y un gran interés en practicar el camino, pero
las condiciones internas y externas simplemente no se unen para permitirte hacerlo, esto se
debe a la falta del mérito de la virtud. El cuarto obstáculo es estar totalmente bajo el control de
otra persona. En este texto se da el ejemplo de una persona que está bajo el control de un rey,
como un esclavo, etc. Sin embargo, en general
esto puede interpretarse como estar en cualquier situación en la que eres esencialmente un
animal conectado a
las riendas que alguien más está dirigiendo hacia la izquierda o hacia la derecha.
Para evitar experimentar estas situaciones difíciles, ante todo, debemos tratar de no serlo.
demasiado habituados a nuestras formas de pensar negativas y delirantes. También debemos
tratar de evitar la influencia negativa de los amigos. Para tener todas las condiciones internas y
externas propicias, debemos tratar de acumular el mérito de la virtud. Y debemos evitar caer
bajo el control de
otros. Como nota, esto no significa que tengas que ser tan independiente que elimines tu
maestros espirituales!
La mente de un individuo está vacía de existencia verdadera. Por eso se puede moldear y
en forma, y la transformación positiva puede ocurrir. Cuando la compasión espontánea surge en
un
la mente del individuo, él o ella se establece en la familia del Mahayana. Alternativamente,
cuando surge la aspiración intuitiva y espontánea por la propia liberación de las ilusiones y el
karma, el individuo se establece en la familia del vehículo individual.

El vehículo individual está compuesto por el camino del oyente y el camino del realizador
solitario. La base
de la mente que aspira a la liberación es la misma en ambos: una intensa aversión por la fuente
de las deficiencias de la existencia cíclica, que son el karma y los engaños. Esta aversión lleva al
deseo de estar libre de estas cosas. Una persona en la última fase de lograr esta liberación que
desea lograr esa liberación completamente por su cuenta se establece en la familia de los
realizadores solitarios. Aquellos en la familia oyente prefieren reunir todas las condiciones
positivas y de apoyo del consejo de los maestros espirituales para alcanzar la liberación. Debido
a que estas tres formas de pensar son bastante distintas, una persona no puede generar las tres
aspiraciones al mismo tiempo.
Además, aunque presentamos un camino que abarca tres vehículos distintivos que conducen a
varias formas de liberación, debemos recordar que, según nuestra hermana, en última
instancia, solo hay un vehículo. Aunque hablamos en términos del vehículo del oyente, el
vehículo del realizador solitario y el vehículo del bodhisattva, el vehículo supremo es el único
vehículo que nos permite alcanzar la iluminación sin fallas y completamente completo en todas
las cualidades del conocimiento.

Este punto se debate entre algunas de las escuelas inferiores. La escuela Chittamatra, por
ejemplo, afirma que en última instancia hay tres vehículos. Dicen que antes de que los seres
sintientes entren en el camino, tienen tres modos distintos de aspiración. Están los que aspiran
al vehículo del oyente, los que aspiran al vehículo del realizador solitario y los que aspiran al
vehículo del bodhisattva. Una vez que un practicante entra en cualquiera de estos caminos, hay
tres modos distintos de práctica, tres modos distintos de realización de esas prácticas y, por lo
tanto, tres resultados finales distintos. Por lo tanto, dicen, que hay tres vehículos últimos.

ambas escuelas de Madhyamaka aceptan que, en última instancia, solo hay un vehículo. Según
el Madhyamaka, incluso si las personas se entrenan en el camino del oyente o del realizador
solitario, eventualmente encontrarán maestros y enseñanzas Mahayana y alcanzarán la
iluminación en el camino del bodhisattva.

De acuerdo con el camino y la práctica del alcance medio, los engaños dentro de nuestras
mentes y la prisión de la existencia cíclica son objetos que deben ser abandonados
inequívocamente. Sin embargo, en algunos
En los textos podemos ver consejos que nos instan a no cultivar la aversión a la existencia
samsárica. Esto puede ser la causa de cierta confusión. Debemos entender este punto de la
siguiente manera. Ser reacio a renacer en la existencia cíclica significa ser reacio a renacer bajo
el control del karma y los engaños. Cuando nosotros, como seres ordinarios, renacemos en la
existencia cíclica bajo el control del karma y los engaños, quedamos atrapados en el ciclo de los
doce eslabones y experimentamos sufrimiento y muchas otras cosas indeseables. Sin embargo,
los bodhisattvas en el camino de la visión y superiores no renacen bajo la influencia del karma y
los engaños. Su reencarnación en la existencia cíclica se produce como resultado del poder de la
oración y la compasión por los seres sintientes. Por lo tanto, se aconseja a aquellos que se
entrenan en el camino del bodhisattva que no cultiven aversión por el samsara, ya que renacen
en los mundos con el propósito de beneficiar a los demás.

Si nacemos bajo el control del karma y los engaños, como resultado experimentamos un
sufrimiento continuo y ni siquiera podemos ayudarnos a nosotros mismos, y mucho menos
beneficiar a los demás. Por lo tanto, aquellos que aspiran al camino del bodhisattva tienen una
responsabilidad aún mayor de abandonar el karma y los engaños. Aquellos que se entrenan en
el camino del bodhisattva también ven las deficiencias de la existencia cíclica al contemplar el
verdadero sufrimiento y la verdadera causa de acuerdo con las cuatro nobles verdades, y al
reflexionar sobre los doce eslabones del origen dependiente. De esta manera, estos
practicantes pueden desarrollar un sentido de renuncia de acuerdo con los tres caminos
principales, que se convierte en la base para su realización de la bodichita.

El objetivo final de un ser que se entrena en el camino del bodhisattva es beneficiar a los demás
con cada una de las actividades del cuerpo, el habla y la mente. No hay bodhisattvas que sean
como nosotros capaces de ser dominados, abrumados y totalmente controlados por
pensamientos delirantes que buscan solo nuestro propio interés. La mente de un bodhisattva es
exactamente lo contrario de esto, no hay ni un ápice de ningún tipo de pensamiento de
búsqueda de ningún tipo de liberación individual, cese individual del sufrimiento o logro
individual de paz o felicidad. Sólo existe el pensamiento para producir el beneficio y la felicidad
de los demás.

Dentro de la familia Mahayana, hay personas de familia definida y personas de familia

indefinida.
Una persona de familia definida es aquella que desde un principio se entrena en la aspiración y
camino del vehículo Mahayana. Una persona de familia indefinida es aquella que inicialmente
se entrena en la aspiración y camino del vehículo individual, y luego en el camino se convierte
en un practicante Mahayana. Además, hay individuos de la familia perturbados por las
condiciones e individuos de la familia no perturbados por las condiciones. Un individuo de la
familia perturbado por las condiciones es aquel que comienza en el camino Mahayana, pero en
el camino se encuentra con un maestro Hinayana excepcional. Esta persona entonces se siente
muy inspirada por las enseñanzas del vehículo Hinayana, y simultáneamente se siente
irremediablemente incapaz de lograr los objetivos del Mahayana. Una persona de la familia que
no se ve perturbada por las condiciones es una persona a la que esto no le sucede.

Esto completa los temas del alcance medio según el Lamrim Chenmo.
PAR T.5
El gran alcance
CÓMO LA BODICHITA ES LA PUERTA A LA PRÁCTICA DEL GRAN VEHÍCULO

HASTA ESTE PUNTO. Hemos discutido extensamente el camino y las prácticas del pequeño y
mediano alcance. Específicamente, hemos repasado los temas de la devoción al gurú, las
prácticas preliminares, el precioso renacimiento humano y la muerte y la impermanencia. Sobre
la base de estos temas, nos hemos formado en la aspiración del practicante del pequeño
alcance. Además de eso, también hemos discutido la práctica del alcance medio en el contexto
de las cuatro nobles verdades reconociendo las deficiencias del verdadero sufrimiento y la
necesidad de abandonar la verdadera causa, lograr la verdadera cesación y meditar sobre el
verdadero camino. También hemos ganado una comprensión de la forma en que la existencia
cíclica es causada, sostenida y perpetuada a través del ciclo de los doce eslabones del origen
dependiente, y una comprensión de cómo revertirlos para alcanzar el nirvana. Sobre la base de
esta comprensión, hemos desarrollado la aspiración del practicante del alcance medio, la
aspiración de liberarnos de la existencia cíclica.

Sin embargo, incluso si cumplimos este objetivo y somos capaces de liberarnos del karma y los
engaños mediante las prácticas enseñadas en el ámbito medio, de acuerdo con el Prasanguika-
Madhyamika, aunque podamos ser liberados del karma y los engaños, todavía tenemos que
abandonar el huellas de la ignorancia por completo. Todavía tenemos que abrazar el estado en
el que estamos totalmente libres de todas las fallas y errores, y hemos desarrollado
completamente todas las cualidades positivas.

Tanto el Compendio de Perfecciones del maestro indio Lopon Pawo como el Sutra Enseñado
para los Arhats nos dicen que al alcanzar el estado liberado de un arhat, uno todavía tiene que
lograr el máximo beneficio para el mundo. Por lo tanto, se nos aconseja que dejemos de hacer
del logro de un arhat nuestro principal objetivo. En cambio, debemos cultivar la sabiduría que
comprende la vacuidad junto con el pensamiento de la compasión y participar en las prácticas
del camino mahayana desde el principio hasta el final.

En Ornament for the Mahayana Sutras, Maitreya establece cuatro características que distinguen
el vehículo universal, el Mahayana, del vehículo individual, el Hinayana.

El primero es la acumulación extraordinaria de virtud, que se refiere al hecho de que la mente

de compasión extensa y de largo alcance de un bodhisattva en el camino Mahayana hace que la
acumulación de virtud se vuelva extraordinaria. A esto le sigue la segunda característica, el
hecho de que las cualidades de un practicante del linaje Mahayana se convierten en la base de
todas las cualidades de la mente iluminada. De la misma manera, si desarrollas las
características de un oyente o un realizador solitario, podrás lograr el resultado de un oyente o
un realizador solitario a través de la meditación en ese camino.
La tercera es que el camino Mahayana tiene un gran propósito, en el sentido de que las
características que desarrollamos en este camino nos permiten manifestar plenamente las
cualidades del linaje y por lo tanto traer un gran beneficio. El gran beneficio se refiere a ser
capaz de completar la acumulación de los méritos de la virtud y la sabiduría y, por lo tanto,
lograr los dos cuerpos de un buda: la acumulación extensa del mérito de la sabiduría da como
resultado el cuerpo que cumple el beneficio final para uno mismo, y el extenso la acumulación
del mérito de la virtud da como resultado el cuerpo que cumple el beneficio último para los
demás. Al completar estas acumulaciones, un practicante de Mahayana puede generar una
lluvia continua de actividades que benefician a los seres sintientes.

La cuarta es la cualidad de inagotable, lo que significa que en el estado de iluminación uno es

capaz de efectuar un flujo continuo e ininterrumpido de virtud. En cambio, según este texto, en
los logros del camino del vehículo individual, como el logro de la liberación sin resto, se puede
detener el flujo continuo de la virtud.

Para algunos de nosotros, en realidad puede parecer muy tentador hacer que el logro de la
cesación individual del sufrimiento sea nuestra meta, en lugar de pasar tres incontables eones
tratando de acumular méritos en el camino Mahayana. Después de todo, una vez que
alcanzamos la liberación, ya no estamos sujetos al control de los engaños y experimentamos
una paz absoluta. Sin embargo, si examinamos la situación desde la perspectiva del beneficio a
largo plazo, realmente es más rentable buscar los objetivos de la mente que desea beneficiar a
los demás desde el principio. Al hacerlo, también encontraremos que nuestra propia felicidad se
cumple. Esta es una de las características extraordinarias del camino Mahayana: al trabajar
únicamente por el bienestar de los demás, no hay duda de que nuestro propio beneficio final
también se realizará.
El Compendio de Perfecciones afirma que en la visión pura de los practicantes que han
generado
la sabiduría que comprende la vacuidad, toda la existencia es meramente imputada. Cuando
llegamos a esta etapa.
todo el sufrimiento, la felicidad, la liberación- se percibe como meramente etiquetado,
imputado por la mente, vacío de existir por su propio lado. Habiendo alcanzado tal nivel en
nuestro propio logro espiritual, trabajar en beneficio de los seres sintientes es la más suprema y
pura de todas las actividades. No hacerlo solo puede considerarse egoísta.

Además, una vez que hayamos generado la renuncia y la comprensión de la sabiduría que
comprende la vacuidad, podremos ver claramente que hemos tenido innumerables vidas sin
comienzo. Sabiendo esto, sabremos con certeza que cada ser sintiente ha sido nuestra madre
muchas veces. Saber que son nuestras madres, saber que nos han nutrido en el pasado con
infinita bondad, y aún no considerar su sufrimiento y desear solo cumplir con nuestra propia
paz y felicidad individuales es realmente lamentable .

El pensamiento de buscar el bienestar de los demás está enraizado en la mente de la

compasión, y la mente de la compasión es la cualidad más grande que jamás podríamos
desarrollar. La razón por la que se dice que las enseñanzas de Buda son la única medicina para
todos los seres sintientes es porque incluyen instrucciones sobre los métodos para generar y
cultivar la compasión. La medida en que seremos capaces de beneficiar a otros y ayudar a
eliminar su sufrimiento depende completamente de la fuerza de nuestra compasión.

Shantideva dice:

¿Qué necesidad de gran explicación?

Los infantiles trabajan para su propio beneficio,
Los budas trabajan en beneficio de los demás. lujuria mira la diferencia entre ellos!

Entre los practicantes que cultivan la renuncia y la visión pura, cultivar el pensamiento supremo
de la bodichita es la diferencia entre un camino ordinario y un camino hacia la iluminación.
Dentro del Mahayana hay dos caminos distintivos: el camino del vehículo causal del bodhisattva
y el camino del vehículo resultante del Vajrayana. Cuando hablamos de "entrar en el vehículo
Mahayana", nos referimos a entrar en el vehículo causal o en el resultante. La puerta de entrada
a ambos caminos es la bodichita. Si entramos o no en el Mahayana depende completamente de
si tenemos bodichita. Una vez que tengamos la bodichita, incluso si nos falta la sabiduría para
darnos cuenta de la vacuidad, aún podemos entrar en el camino Mahayana. Un practicante que
ha generado la mente de la bodichita pero que no se ha dado cuenta directamente de la
vacuidad es un practicante en el camino de acumulación Mahayana. Por ejemplo, los
practicantes que siguen la visión de Chittamatra aceptan la verdadera existencia de los
fenómenos. A pesar de que no tienen la visión más elevada de la verdad última, pueden generar
renuncia y bodichita, y entrar en el camino de acumulación Mahayana.

En contraste, un practicante que no tiene bodichita en su mente, pero que tiene la realización
directa de la vacuidad, todavía carece de la grandeza del camino Mahayana. De hecho, incluso
aquellos que alcanzan la liberación y luego progresan para generar la bodichita y se entrenan en
el camino del Mahayana todavía corren el peligro de volver al camino del Hinayana, porque
están habituados por mucho tiempo a permanecer en la paz y la felicidad de su propia
liberación.

En resumen, no hay forma de entrar en el camino del Mahayana sin la bodichita en la mente.
Un bodhisattva supera con creces a un arhat por linaje en la medida de pertenecer a la familia
Mahayana, de. a pesar del hecho de que el arhat ha eliminado totalmente toda ilusión de su
continuo. Sin embargo, un bodhisattva no puede eclipsar a un arhat en la medida de la calidad
de la mente hasta que ese bodhisattva haya alcanzado el nivel del séptimo terreno y en
adelante. piedra, aunque sea en pedazos, porque las astillas de diamante son diamantes, no
obstante. Esos seres que tienen bodichita en sus mentes son los mismos.

Deseo comentar aquí que espero que entiendas que esta discusión no tiene la intención de
menospreciar los caminos del vehículo individual, sino solo animarte a ampliar tu alcance y
tener el coraje de recorrer el camino del Mahayana. Trabajar solo para lograr su propio cese
individual del sufrimiento, su propia paz y felicidad individuales, no es la mejor opción. Esta es la
visión de los practicantes del gran vehículo.

Para desarrollar la compasión, primero debemos entrenarnos en la conciencia del sufrimiento y

generar una renuncia espontánea.32 Cuando hayamos hecho esto, podemos comenzar a pensar
en estos mismos tipos de sufrimiento en términos de los demás, y así comenzar a desarrollar la
mente de la compasión.
Como he mencionado, Lama Atisha, la joya de la corona de todos los adeptos de su época,
estudió extensamente las vastas enseñanzas sobre la vacuidad con muchos lamas, pero recibió
enseñanzas sobre la bodichita de un maestro en particular llamado Lama Serlingpa. Aunque
Lama Atisha tenía muchos maestros, el que más respetaba y el que sentía más amable era Lama
Serlingpa, porque él era la fuente de las instrucciones sobre la bodichita.

Shantideva dice de la mente de la bodichita:

El que despeja la ignorancia

¿Dónde hay mayor virtud?
¿Dónde hay un maestro más grande?
¿Dónde hay mayor mérito?

Entonces vemos que no hay absolutamente nada que iguale la mente de la bodichita. Como
discutimos anteriormente, aquellos que hacen votos de liberación individual acumulan
continuamente los méritos de vivir en esos preceptos. Asimismo, una vez que generamos
bodichita espontánea en nuestra mente, siempre es
presente incluso cuando estamos durmiendo, incluso cuando realizamos actividades virtuosas
con descuido en todas las circunstancias, acumulamos continuamente el vasto mérito de la
bodichita. La virtud de la mente de la bodichita es tan grande que incluso es capaz de purificar
las acciones negativas más poderosas, como los cinco crímenes atroces, para que no traigan su
resultado de maduración.

Cuando bates la leche del santo Dharma, la esencia es la mantequilla de la bodichita.

Los beneficios de la mente de la bodichita se enumeran extensamente en el primer capítulo de

la Guía de la forma de vida del bodhisattva. Deberías leer este capítulo, y de hecho todo el
texto, y sacar de él una gran inspiración para practicar los aspectos del método del camino.

De hecho, no es suficiente que simplemente estudiemos la filosofía, la teoría y la práctica del

Mahayana. Es importante que nosotros mismos nos convirtamos en personas que encarnan el
pensamiento y las actividades del vehículo universal. Debemos tener cuidado de que nuestro
compromiso con el camino Mahayana no se convierta en meras palabras vacías, sin significado,
sin realidad. Lo que trae la realidad del camino mahayana dentro de nosotros, lo que nos hace
mahayanistas, es la actitud de la bodichita, el pensamiento de renunciar a uno mismo, apreciar
a los demás y desear alcanzar la iluminación únicamente para su beneficio. La sabiduría que
comprende la vacuidad sostenida por el pensamiento de la compasión es la mente que nos
llevará a la iluminación completa. Por lo tanto, no sería falso decir que la semilla para alcanzar la
iluminación es el pensamiento de la bodichita. La sabiduría que se da cuenta de la vacuidad es
como el agua, la tierra, el sol, las condiciones que hacen que la semilla crezca. Pero la semilla
que madura en la iluminación es el pensamiento de la bodichita misma.

Buda Maitreya dice en el capítulo 3 de Ornament of Clear Realization:

Debido a la sabiduría, uno no permanecerá en la existencia cíclica, y Debido a la compasión, uno

no permanecer en la paz del nirvana.
A través de la práctica unificada del método y la sabiduría, podemos erradicar los
oscurecimientos de la aflicción y los oscurecimientos de la omnisciencia que velan nuestra
mente, y así alcanzar la iluminación total.

El método y la sabiduría son como las dos alas de un pájaro que le permiten volar. Entre los dos,
aunque la bodichita es más fácil de entender que la sabiduría, en realidad es más difícil cultivar
la bodichita dentro de nuestras mentes. La sabiduría que se da cuenta de la vacuidad es más
fácil de desarrollar porque podemos aplicar muchos tipos diferentes de lógica y razonamiento
para apoyar nuestra comprensión y, finalmente, obtener realizaciones. La generación del
pensamiento de la bodichita, por otro lado, requiere que confiemos mucho más en la
experiencia y el entrenamiento personal.

Una oración Mahayana dice:

lujuria como yo mismo he caído en el mar del samsara.

Así lo han hecho todos los seres sintientes, que han sido mis madres.

En la actualidad, nuestras actitudes hacia otros seres sintientes están muy sesgadas. Algunos
seres sintientes son nuestros enemigos, por lo que sentimos aversión por ellos. algunos seres
sintientes son extraños, por lo que sentimos indiferencia hacia ellos. algunos seres sintientes
están cerca de nosotros, por lo que nos sentimos obsesivamente apegados a ellos. Todas estas
perspectivas están equivocadas. Debemos tratar de eliminar todas estas actitudes extremas y
poco realistas, y cultivar la bondad amorosa y la compasión en nuestras mentes. Nosotros
debemos esforzarnos por considerar a cada ser sintiente como el objeto de nuestra compasión
y amor. amabilidad sin importar su relación con nosotros.

Cada ser sintiente es , en realidad, como una joya que concede deseos. Cada uno es el medio
para realizar el beneficio final para uno mismo y para los demás. Por lo tanto, debemos
considerar a los seres sintientes como más importantes que nosotros mismos y mantener
siempre una actitud pura de respeto hacia ellos. Una vez que hemos comenzado a cultivar este
tipo de mentalidad, debemos hacer oraciones y peticiones para poder continuar desarrollando
esta actitud en esta y futuras vidas.

En términos generales, todos nos amamos y apreciamos a nosotros mismos. Pero la forma en
que nos amamos y apreciamos a nosotros mismos surge de una visión equivocada. Debido a ese
error, todavía estamos atados al sufrimiento de la existencia cíclica. Así como es para nosotros ,
así es en el caso de otros seres sintientes. Otro ser sintiente. Los seres también se aprecian a sí
mismos, pero debido a sus puntos de vista erróneos, también están continuamente atrapados
en el sufrimiento de la existencia. Deberíamos hacer fuertes oraciones para poder traer el
camino gradual hacia la iluminación, que es el antídoto para todo esto, en nuestras propias
mentes y en las mentes de los demás.

LAS SEIS GRANDES CUALIDADES

En Ornamento para los Mahayana Sutras, Buda Maitreya establece seis características que
hacen supremo al vehículo Mahayana. Estas son la grandeza de la base, la grandeza de la
perseverancia, la grandeza del resultado, la grandeza de asumir una responsabilidad continua, la
grandeza de la paciencia y la grandeza de las actividades que producen el resultado puro de la
iluminación.

La grandeza de la base del camino se refiere al hecho de que el camino Mahayana tiene sus
raíces en las prácticas de la compasión y el desarrollo de la mente que busca el beneficio de los
demás. Todos los cinco caminos Mahayana poseen este atributo. Es esta característica la que
establece al practicante en la familia Mahayana.

La grandeza de la perseverancia se refiere al hecho de que un practicante en el camino

Mahayana posee una gran perseverancia, lo que le permite participar en cualquier actividad
que sea necesaria para lograr el objetivo de beneficiar a los demás. Por ejemplo, un practicante
de Mahayana primero genera la bodichita aspirante, el fuerte deseo de alcanzar la iluminación
en beneficio de los demás. Sobre esta base, el practicante genera la bodichita comprometida y,
por lo tanto, se involucra en la conducta de un bodhisattva para completar esa meta. No
importa cuán difíciles puedan ser las tareas, el practicante de Mahayana mantiene un sentido
de perseverancia gozosa. Esta es la grandeza de la perseverancia.

La grandeza del resultado se refiere al logro de la iluminación completa a través de este camino.
Este estado de iluminación está libre de todas las fallas y errores, y completo en todo
conocimiento y cualidades.

La grandeza de asumir una responsabilidad continua se refiere en particular a tomar el voto del
bodhisattva en beneficio de los demás. En presencia de todos los budas y bodhisattvas, el
practicante del Mahayana toma este voto de dedicar cada actividad del cuerpo, la palabra y la
mente a actividades que buscan el bienestar de los demás.

El quinto es la grandeza de la paciencia. Un practicante en el camino Mahayana es capaz de

asumir voluntariamente cualquier problema, cualquier cantidad de sufrimiento y lidiar con
cualquier situación difícil si hacerlo beneficia a los demás. La práctica del alcance medio es
reflexionar sobre el sufrimiento y generar la fuerte determinación de liberarse de él, que es la
renuncia. Sin embargo, la práctica extraordinaria del practicante de gran alcance es asumir
voluntariamente el sufrimiento y los problemas en lugar de tratar de evitarlos. En lugar de
sentirse agobiado, el practicante Mahayana toma el sufrimiento y los problemas como método
para facilitar el progreso en el camino y, en última instancia, para eliminar la fuente misma del
sufrimiento.
La sexta grandeza es la grandeza de comprometerse en todas las actividades que producen el
resultado puro del logro de la iluminación únicamente para el beneficio de los demás. y de esa
manera ser capaz de lograr el máximo beneficio para los seres sintientes. Esto se refiere al
hecho de que los practicantes en el camino Mahayana, una vez que alcanzan un cierto nivel, son
capaces de hacer que maduren las mentes de los seres sintientes con los que están
kármicamente conectados. Al madurar sus mentes, el manayanista puede
en última instancia, hacer que se liberen por completo y, posteriormente, puede hacer que esa
liberación sea
venga la forma completa de la liberación.
Según Maitreya, estos seis puntos de grandeza hacen que el camino Mahayana sea supremo.
Pero por supuesto. para emprender estas prácticas, primero necesitamos haber entrenado
nuestra mente en el camino y las prácticas comunes al pequeño y mediano ámbito, en el cultivo
de la renuncia y en el
tres formaciones superiores.
Hay dos formas de entrar en el camino Mahayana. La primera es entrar desde el principio, lo
que significa que el practicante comienza a entrenarse en el camino Mahayana y sigue todo el
curso del camino Mahayana hasta el final. El segundo es comenzar a entrenar en el camino del
vehículo individual, alcanzar el estado de un arhat y luego continuar en el camino Mahayana
hasta el final. Un individuo que, sobre la base de una gran compasión, emprende el camino que
unifica el método y la sabiduría desde el principio, alcanzará el estado de iluminación en un
período de tiempo más corto que el practicante que comienza desde la base del camino
Hinayana y entra el camino Mahayana más adelante.

Aunque la grandeza del resultado está , en realidad, fuera de nuestro alcance en este momento,
definitivamente es un resultado que podemos lograr en el futuro. Como seres sintientes
ordinarios, en este momento solo podemos realizar actividades que benefician a los seres
sintientes de una manera mínima, pero al obtener el fruto de la iluminación, finalmente
podremos ser de gran beneficio. Cuando alcanzamos la iluminación, podemos hacer que las
mentes de los seres sintientes maduren, ya través de esa maduración podemos causar su
liberación.

En este momento, como solo estamos entrenando en el camino, no podemos actualizar estas
seis grandes cualidades. Incluso asumir que podemos lograr estos resultados dentro del período
de una breve vida quizás sea esperar demasiado. En lugar de apresurarnos, debemos ser muy
minuciosos y comenzar con el entrenamiento en el camino y las prácticas que son comunes al
pequeño y mediano alcance. Una vez que generamos la mente de renuncia, debemos
reflexionar sobre el sufrimiento de los demás y generar compasión.

Habiendo cultivado este pensamiento, debemos entonces entrenarnos en la sabiduría

realizando la visión pura. De esta manera, a medida que avanzamos de vida en vida,
completaremos el camino y eventualmente alcanzaremos nuestra meta.
POR QUÉ NECESITAMOS LA RENUNCIA PARA DESARROLLAR LA COMPASIÓN

La renuncia es el fundamento esencial de la compasión pura. Sin una comprensión de la

existencia cíclica, y sin el fuerte deseo en nuestras mentes de liberarnos de ella, nos será
imposible desarrollar niveles muy profundos de compasión por los seres sintientes que se
encuentran en la misma situación, aunque podemos ser capaces de desarrollar niveles más
superficiales de ternura por ellos. Cultivar la renuncia depende de comprender y reconocer el
sufrimiento. No comprendemos ni reconocemos el sufrimiento sobre la base de que alguien nos
diga que funciona de cierta manera, o sobre la base de leer sobre ello. Reconocer el sufrimiento
para efectuar la renuncia tiene que estar basado en la experiencia. Realmente necesitamos
sentir el sufrimiento, experimentarlo, para desarrollar la renuncia. Por lo tanto, no debemos
tener aversión al sufrimiento, ya que nos da el sabor de este sentimiento. Cuando todo va muy
bien, no hay motivo para la renuncia. Es la experiencia del sufrimiento lo que produce la
transformación dentro de nuestra mente.

Como mencioné, también es importante recordar que para producir la renuncia, no es

necesario que experimentemos todo tipo de sufrimiento. Si realmente captamos el sentimiento
de lo que significa experimentar incluso un tipo de sufrimiento, con base en la fuerza de esa
experiencia podemos cultivar la mente de renuncia, la determinación de liberarnos
definitivamente de la existencia cíclica.

No es tan difícil para nosotros comprender que el sufrimiento surge debido a nuestros engaños
y ser. causa de nuestros estados mentales negativos. Sin embargo, comprender que nuestro
sufrimiento surge debido al karma debido a las causas de nuestras propias acciones es un poco
más desafiante. Para hacerlo. necesitamos estar muy familiarizados con el funcionamiento de
causa y efecto y comprender la forma en que las huellas kármicas maduran en forma de hábitos
o tendencias similares a la causa en nuestras mentes. Entonces. una vez que hayamos
establecido esto claramente, debemos esforzarnos por comprenderlo en un nivel aún más sutil,
es decir, entendiendo que la ignorancia es su causa raíz.

La razón por la que decimos que la causa raíz de todo sufrimiento es nuestra ignorancia del
modo último de existencia de las cosas es porque el sufrimiento tiene sus raíces en la forma en
que "|" se nos aparece y cómo lo aprehendemos. Aunque podemos tener una comprensión
intelectual general de cómo funciona esto, es realmente importante que desarrollemos una
conciencia más completa y experimentemos realmente la ignorancia que se aferra al "!". El
objeto que surge cuando pensamos que "' aparece existir totalmente independiente de las
causas y condiciones que existen inherente y verdaderamente. No solo parece existir de esta
manera, sino que también lo percibimos intuitivamente como si existiera exactamente de esa
manera. Porque somos incapaces de ver la forma en que el " |" aparece y la forma en que lo
captamos claramente, es difícil para nosotros entender que la ignorancia de la realidad última
es la causa de todo nuestro karma y engaños.
La forma en que nos aferramos a la verdadera existencia es más evidente cuando
experimentamos emociones fuertes, como ira extrema o celos extremos, en nuestra vida
cotidiana. Este tipo de experiencias son una oportunidad para pensar cómo surge este "yo",
cómo lo aprehende nuestra mente, cómo existe en relación con los agregados, etc. Cuando
estamos bajo el dominio de las emociones negativas, tenemos la oportunidad de obtener una
muy buena imagen de la forma en que captamos el " ! " . Por el momento , sin embargo, debido
a que no estamos acostumbrados a analizar de esta manera, cuando surgen oportunidades,
somos incapaces de aprovecharlas. No obstante, con la práctica podemos familiarizarnos con
este proceso.

A medida que nos habituamos al proceso analítico, podemos comenzar a comprender lo que
está sucediendo.
No hay nada falso en esta información. Es lógico que todos nuestros engaños tengan una causa.
No es lógico suponer que la causa son solo las acciones del cuerpo. Por supuesto, el cuerpo
actúa como una condición cooperativa: la fuerza de los delirios puede fluctuar dependiendo
sobre la vitalidad del cuerpo. Por ejemplo, el apego al placer sexual disminuye a medida que el
cuerpo
clinas con la edad. Sin embargo, aunque hay algunas condiciones externas que contribuyen, son
principalmente nuestras propias mentes engañadas y afligidas las que perpetúan y sostienen
nuestro sufrimiento e infelicidad. Los engaños y las aflicciones no están en la naturaleza innata
de nuestra mente, la mente es naturalmente luminosa, clara y conocedora, y cualquier
contaminación que experimentemos es accidental y, por lo tanto, puede eliminarse o
extinguirse por completo. A medida que empecemos a comprender la naturaleza innata de
nuestra mente y el hecho de que nuestras impurezas pueden eliminarse, desarrollaremos un
sentido de confianza.

Esto no es solo una explicación bíblica, o simplemente una teoría. incluso si no podemos
contrarrestar los delirios de inmediato porque aún tenemos que cultivar sus antídotos, tener
una guía de cómo funcionan todas estas cosas nos ayudará, de modo que si los delirios se
manifiestan, al menos entenderemos lo que está sucediendo.

De los dos tipos de oscurecimientos, el principal objeto de abandono en el gran ámbito es el

oscurecimiento a la omnisciencia. Esto se refiere a las huellas de nuestros delirios. La principal
forma de meditación en el gran ámbito es la meditación sobre la sabiduría que realiza la
vacuidad apoyada por el pensamiento de la bodichita. La principal forma de logro es el logro del
estado que está totalmente libre de los dos tipos de oscurecimientos, el estado de completa
iluminación.

Aunque en el camino Mahayana generamos un sentido de renuncia a la existencia cíclica a un

nivel aún más extraordinario que en el ámbito pequeño y mediano, no buscamos la liberación
individual de la existencia cíclica únicamente. Por esta razón, la existencia cíclica no es el
principal objeto de abandono del camino Mahayana, ni lo son los delirios. Cuando nos
entrenamos en el camino y la práctica común a los ámbitos pequeño y mediano, pensamos en
el sufrimiento en términos de nuestro propio sufrimiento y, por lo tanto, generamos el
pensamiento de renuncia. En general, al pensar en el sufrimiento en términos del sufrimiento
de otros seres, desarrollamos la mente de la compasión. Esto nos impide caer en el extremo de
buscar nuestra propia liberación individual.

En la sección de alcance medio del Lamrim Chemo hay bastante discusión sobre la liberación,
pero nunca se menciona nada sobre el nirvana resultante. Discutimos los doce eslabones y las
cuatro nobles verdades en términos de la necesidad de abandonar los engaños, o únicamente
desde la perspectiva de las deficiencias de nuestros estados afligidos de la mente. Esto
demuestra que esta sección pretende guiar al discípulo por el camino y la práctica que es
común al alcance medio, aunque el objetivo de nuestra práctica en este punto, según Lama
Tsongkhapa, no es la liberación o el nirvana en sí.

Shantideva dice que en el curso de tratar de destruir a nuestros enemigos externos, sufrimos
heridas en nuestros cuerpos y, sin embargo, consideramos nuestras cicatrices y heridas como
emblemas de hazañas heroicas, como adornos. Por lo tanto, en el curso de tratar de destruir al
enemigo interno de nuestros propios engaños, ¿por qué deberíamos considerar el sufrimiento
de la mente y el cuerpo como una carga? Deberíamos considerar cualquier dificultad en la que
incurramos en el curso de la lucha contra el enemigo interno de los tres venenos como un logro
heroico.

Aunque los delirios no son los objetivos principales que se deben abandonar en el camino del
Mahayana, debemos considerar que los delirios tienen grandes desventajas y tratar de no caer
bajo su control. Por un lado, debemos comprender las deficiencias de los delirios y aplicar sus
antídotos y, por otro lado, debemos perseverar en las actividades que benefician a los demás
con el apoyo de la compasión por el sufrimiento que están experimentando.

ALCANZANDO EL FRUTO DEL CAMINO MAHAYANA

Para entrar en el camino Mahayana, debemos transformar nuestras mentes burdas ordinarias
en mentes que puedan abarcar el pensamiento supremo de la bodichita. Debido a nuestra gran
familiaridad con las formas engañosas de pensar durante innumerables eones, esta
transformación puede tardar en desarrollarse. Antes de que podamos completar este proceso,
por lo tanto, podemos encontrar útil familiarizarnos con los obstáculos que nos impiden
desarrollar este estado mental supremo tal como se presentan en el continuo Sublime para que
podamos superarlos más fácilmente. .

El primero es el apego, que oscurece nuestra naturaleza búdica. Como la forma de un buda
encerrado dentro de un loto, nuestro máximo potencial se ve oscurecido por las formas directas
y latentes de apego en nuestras mentes .

El segundo obstáculo es la ira y el odio. Como un abejorro que protege la miel y la colmena,
nuestra ira bloquea la dulzura de nuestra naturaleza búdica del mundo.
El tercer obstáculo es la ignorancia. Como capas de cáscara alrededor de un grano, nuestra
ignorancia oculta la verdadera naturaleza de nuestra mente.

El cuarto obstáculo es la gran fuerza de los tres venenos en nuestras mentes. Como el oro
cubierto de excrementos, nuestra naturaleza búdica más preciosa está oculta por la poderosa
fuerza de los tres venenos.

El quinto obstáculo son las huellas de la ignorancia. Como un tesoro dentro de la mente,
nuestro máximo potencial solo se puede encontrar bajo el suelo de las huellas de los engaños
pasados.

El sexto obstáculo es el objeto sutil a abandonar en el camino del Hinayana. Así como una
semilla en una cáscara debe desechar su cubierta externa para poder germinar, así la mente
debe desechar este objeto de abandono para que la naturaleza de la mente dé fruto.

El séptimo obstáculo es lo que debe abandonarse en el camino de meditación Hinayana. Como

tela podrida que envuelve a un buda dorado, los objetos de abandono en el camino Hinayana
deben abandonarse para que la verdadera naturaleza de nuestras mentes brille.

El octavo obstáculo son las aflicciones que deben abandonarse en los primeros siete terrenos
del camino Mahayana. Como un monarca universal debe salir del vientre de su madre, las
contaminaciones del aferramiento intelectualmente adquirido a la existencia verdadera deben
abandonarse para que emerja todo el potencial de nuestras mentes.

El noveno obstáculo es lo que debe abandonarse en los tres terrenos puros, los terrenos octavo,
noveno y décimo del camino Mahayana. Como un buda dorado encontrado dentro del molde
de un artista, al eliminar las huellas de los engaños en los tres terrenos puros, actualizamos la
totalidad
potencial de nuestra propia naturaleza búdica.

Reflexionar sobre estos nueve puntos debería recordarnos que todas nuestras impurezas se
pueden extinguir.
El apego, la ira, la ignorancia y la fuerza de estas tres mentes venenosas son los oscurecimientos
de los seres sintientes ordinarios que aún tienen que entrar en el camino. Las huellas de la
ignorancia actúan como el oscurecimiento de los arhats en el camino Hinayana. Los abandonos
en el camino de la visión y los abandonos en el camino de la meditación son formas de
oscurecimiento que existen para los seres arya en el camino Hinayana. Los oscurecimientos
restantes existen en las mentes de los practicantes de Mahayana que se entrenan en los diez
terrenos.

Por favor, recuerda que no hay absolutamente ninguna diferencia entre nuestra propia
naturaleza búdica y la de los seres iluminados, excepto por el hecho de que nuestra propia
naturaleza búdica está totalmente envuelta por los oscurecimientos de nuestras ilusiones. Está
tan envuelto que ni siquiera podemos ver la naturaleza sufriente de nuestra propia existencia.
Lo que vemos de nuestra existencia es totalmente opuesto a lo que es su realidad. Debido a
esto, nos aferramos y nos aferramos a los placeres y la felicidad temporales.

LA MEDITACIÓN DE LOS NUEVE PUNTOS SEGÚN LOS TRES ÁMBITOS

Como la combinación de los aspectos del método y la sabiduría del camino es una característica
tan importante del entrenamiento del gran alcance, para darte una mejor idea de cómo
practicar de esta manera. Quiero presentar una breve meditación del segundo capítulo del
Compendio sobre cognición válida de Dharmakirti. Esta práctica explica el entrenamiento de los
ámbitos pequeño, mediano y grande a través de la aplicación de los cuatro aspectos de la
primera noble verdad, que, como recordarán, son la impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad
y el desinterés.

Comenzando con la aplicación de los cuatro aspectos en términos del alcance pequeño,
reflexionamos sobre el modo burdo de la Impermanencia. De acuerdo con el alcance pequeño,
nuestras vidas no son eternas ni permanentes.
Por eso reflexionamos sobre la impermanencia en términos de nuestra propia existencia. Al
contemplar el sufrimiento, contemplamos el sufrimiento de los tres reinos inferiores en
particular . Al experimentar la muerte sin elección, renacemos y luego reflexionamos sobre la
posibilidad de renacer en los tres reinos inferiores. Los dos últimos aspectos, el vacío y el
desinterés, se unen como el tercer punto de la práctica en el ámbito pequeño, en este contexto
se refieren a estar bajo el control del karma y los engaños. Aunque es posible que no deseemos
renacer en los reinos inferiores, no tenemos control sobre la situación debido a la fuerza del
karma y los engaños, que tienen su raíz en la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera.
El antídoto para esta ignorancia es darse cuenta del vacío y el desinterés. Cuanto más seamos
capaces de entender estos dos conceptos. cuanto más seamos capaces de comprender cómo
nos falta la libertad del control del karma y los engaños.

En el alcance medio, reflexionamos sobre la impermanencia sutil. Debido a la impermanencia

tenemos sufrimiento. En la contemplación del sufrimiento en el ámbito medio, contemplamos
el sufrimiento sutil del condicionamiento generalizado. Luego reflexionamos sobre el hecho de
que los fenómenos en general son desinteresados y vacíos, sin existencia inherente.

En el gran ámbito, nuestra contemplación de la impermanencia toma la forma de compasión

que ve la impermanencia de los seres sintientes. Nuestra contemplación del sufrimiento es la
compasión involucrada en ver el sufrimiento de los seres sintientes, y nuestra contemplación
del vacío y el desinterés es la compasión no objetificante, que es la compasión que ve el vacío y
el desinterés de los fenómenos y los seres sintientes.

Esta es la meditación de nueve puntos sobre la impermanencia, el sufrimiento, la vacuidad y el

desinterés de acuerdo con los tres alcances.
LA FORMA DE GENERAR LA MENTE DE BODICHITA

EL TEMA SIGUIENTE EN EL TEXTO es una explicación de los métodos por los cuales generar la
mente de la bodichita. Hay dos aspectos en la mente de la bodichita: el deseo de beneficiar a
los demás y el deseo de alcanzar la iluminación con el fin de lograr el beneficio de los demás.
Generar la mente de la bodichita significa desarrollar la mente hasta su mayor potencial posible
en beneficio de innumerables seres sintientes.

Bodichita es el pensamiento de renunciar a uno mismo y apreciar a los demás. Tiene sus raíces
en la compasión y se caracteriza por la aspiración de alcanzar la iluminación para beneficiar a
los seres sintientes. Un renacimiento humano perfecto con los ocios y las oportunidades es la
base más propicia para generar este pensamiento supremo. Es muy raro que aquellos que
nacen en los reinos celestiales generen bodichita, aunque es posible que lo hagan si tienen
huellas muy fuertes de escucha y comprensión extensas y han acumulado huellas muy fuertes
de bodichita en un renacimiento humano anterior. .

LAS BASES APROPIADAS

De los cuatro continentes en nuestro sistema mundial, los seres como nosotros que nacen en el
continente del sur donde el nacimiento ocurre desde el útero y los cuerpos físicos están
compuestos de seis constituyentes básicos 4 tienen la base más propicia para cultivar la
bodichita. En comparación, los renacimientos en el continente norteño de sonidos
desagradables y los otros continentes donde no es posible generar la renuncia a la existencia
cíclica no son bases propicias para generar la mente de la bodichita.

Hay dos clases de bases mentales sobre las cuales es más apropiado generar bodichita:
lo común y lo poco común. La base mental común es una mente que desea dedicarse a la
virtud, que tiene mucha fe en la virtud y está dispuesta a perseverar en la realización de
acciones virtuosas. Aunque hayamos tomado un renacimiento humano perfecto con los ocho
ocios y las diez oportunidades, si somos capaces de participar en la virtud solo por períodos
muy cortos de tiempo, o si estamos fuertemente habituados a la no virtud de vidas pasadas, no
tener una base mental sólida para desarrollar la bodichita. La base mental poco común es una
mente que posee el pensamiento de renunciar a sí mismo y apreciar a los demás, una mente
que está enraizada en la compasión y una mente que ha cultivado los nueve niveles de
concentración meditativa y alcanzado la dicha de la flexibilidad del cuerpo y la mente. Aunque
esta mente no ha abandonado por completo las aflicciones del reino del deseo, es victoriosa
sobre los engaños.

En términos generales, según nuestro sistema, un ser del reino del deseo tiene cinco
percepciones sensoriales y una percepción mental. Las percepciones sensoriales son demasiado
burdas para convertirse en la base para generar bodichita. Incluso la percepción mental, aunque
más sutil, generalmente no se considera una base adecuada para generar bodichita porque la
percepción mental es un deseo. el ser del reino es tan fácilmente controlado por las ilusiones, y
porque es predominantemente un estado conceptual de la mente. Sin embargo, una percepción
mental directa en la mente de un ser ordinario del reino del deseo, que es un estado mental
mucho más sutil, puede convertirse en una base adecuada a partir de la cual cultivar la
bodichita. Desafortunadamente, es muy raro que un ser común sea capaz de cultivar una
percepción mental directa. Siendo este el caso, generalmente se enseña que para cultivar la
mente de la bodichita, primero debemos cultivar la renuncia. La mente de renuncia unida al
éxtasis de la concentración que surge de la flexibilidad de la mente y el cuerpo es una base
adecuada a partir de la cual podemos generar la bodichita.

CUATRO CONDICIONES, CUATRO CAUSAS Y CUATRO PODERES

Hay cuatro condiciones que actúan como causas de apoyo para generar la mente de la
bodichita.
La primera condición es la condición de ver u oír acerca de las cualidades inconcebibles del
cuerpo sagrado, el habla sagrada y la mente sagrada de los budas y bodhisattvas. Una vez que
determinemos estas cualidades, seremos inspirados para alcanzarlas nosotros mismos.

La segunda condición es tener la oportunidad de escuchar extensamente la vasta colección de

enseñanzas Mahayana. Cuando escuchamos estas enseñanzas una y otra vez , con gran
profundidad y detalle, seremos inspirados para practicar según las enseñanzas. Al perseverar en
el cultivo de la mente de la bodichita como se nos enseña, seremos capaces de alcanzar el
estado de omnisciencia y de perfecta y amorosa compasión.

La tercera condición es tener un sentido de aprecio por las enseñanzas Mahayana.

Desarrollamos este sentido de aprecio al reconocer que las enseñanzas nos permiten no solo
dominar nuestras mentes perturbadas y negativas, sino que también nos ayudan a mejorar
nuestro potencial para apreciar a los demás y nos enseñan los métodos para hacerlo. Viendo
esto, comprendemos que el Dharma es la única medicina para apaciguar el sufrimiento de
todos los seres transmigratorios, y sentimos que, por su inmenso valor, sería insoportable que
se interrumpiera la transmisión oral de las enseñanzas, y por lo tanto, nos esforzamos por
garantizar que continúen.

La cuarta condición es ver las dificultades del tiempo de las cinco grandes degeneraciones y,
como resultado, hacer un esfuerzo decidido para practicar la bodichita y actuar como
inspiración para los demás. Hoy en día, los tres estados venenosos de la mente son
extremadamente fuertes en los seres sintientes: no tenemos humildad, no tenemos
consideración por los demás, y los celos y la avaricia son rampantes. Incluso el logro de la
liberación en los caminos del oyente o del realizador solitario es difícil de lograr en estas
circunstancias. Sin embargo, en el contexto de la cuarta condición, la conciencia de la dificultad
de los tiempos que vivimos nos anima a estar aún más decididos a cultivar la bodichita. En este
contexto, entendemos que el cultivo de la bodichita incluso en la mente de una sola persona
puede servir como modelo para que otros se sientan inspirados a practicar de esta manera.

Cuando se completan, estas cuatro condiciones pueden actuar como un incentivo para que nos
entrenemos en la bodichita, y
así hacer que surja la mente de la bodichita. Sin embargo, estas condiciones no son las causas
directas de la realización de la bodichita, ya que por sí solas no producirán el resultado de la
bodichita: no inspirarán el pensamiento de bondad amorosa y compasión en nuestras mentes, y
no son lo suficientemente poderosas . para contrarrestar la mente que busca el beneficio
exclusivo de uno mismo. Para generar realmente la mente de la bodichita, necesitamos un
método mucho más poderoso, como la práctica de las instrucciones de siete puntos sobre causa
y efecto, que discutiremos más adelante en esta sección.
El cultivo del deseo de beneficiar a los demás es un aspecto de la bodichita. El otro aspecto es el
deseo de alcanzar la iluminación para completar este objetivo. Aunque generamos el deseo de
alcanzar la iluminación en el contexto de desear beneficiar a los demás, al lograr este objetivo,
también obtenemos el beneficio final para nosotros mismos. Menciono este punto porque hay
algunos sistemas que afirman incorrectamente que el deseo de beneficiar a los demás es el
único objetivo de la bodichita.

En relación a esto, entre los tres grandes monasterios del Tíbet, existe un debate en curso sobre
si Maitreya, quien será el quinto buda de nuestro tiempo, ya alcanzó la iluminación o no. Los
eruditos del Monasterio Sera Je aceptan que Maitreya ya es un buda. Sus oponentes, que no
aceptan esto, argumentan que en uno de sus tratados Maitreya afirma que su razón para
componer sus grandes obras es purificar los oscurecimientos del karma negativo. Por lo tanto,
dicen que Maitreya tuvo la idea de buscar solo su propio beneficio y no puede ser un buda.
Aquellos que aceptan a Maitreya como un buda argumentan que, por el contrario, tener el
deseo de beneficiarse a uno mismo no es contradictorio con la mente de la bodichita, no es
contradictorio con el vehículo Mahayana y no es contradictorio con ser un buda. Lo que es
contradictorio con todo esto es el pensamiento de buscar únicamente nuestro propio nirvana,
el pensamiento de buscar la paz personal, que es la práctica de aquellos que siguen el vehículo
individual. De acuerdo con los filósofos de Sera Je, el logro de la iluminación de hecho cumple
con el beneficio final para uno mismo, aunque la meta se alcanza con la única motivación de
apreciar a los demás.

Cuando hablamos sobre el cultivo de la mente de renuncia, mencionamos dos componentes

básicos: la reflexión sobre el sufrimiento en términos de nuestro sufrimiento personal y la
determinación de liberarse del sufrimiento y alcanzar la liberación. Es sobre la base de
comprender el sufrimiento que generamos la mente que busca la liberación. De la misma
manera, la bodichita tiene dos aspectos: el deseo de beneficiar a los demás y la aspiración de
alcanzar la iluminación para lograrla. La aspiración de alcanzar la iluminación surge sobre la
base del deseo de beneficiar a los demás. Este tipo de cultivo de la bodichita se conoce como
bodichita de rey. De la misma manera que un rey tiene la responsabilidad de proteger su reino y
a toda su gente, el bodhisattva asume la responsabilidad de beneficiar a los demás buscando
alcanzar el estado libre de todas las fallas y errores y completo en todas las cualidades y
conocimientos positivos. Así, el pensamiento de beneficiar a los demás es como una causa, y
querer alcanzar la iluminación es como el apoyo que realiza ese deseo.
Así como hay cuatro condiciones, también hay cuatro causas para generar la mente de la
bodichita. Estas no son las causas reales, pero, de nuevo, indirectamente nos llevan a
desarrollar la mente de la bodichita.
De las cuatro causas, la primera es nacer en un linaje auspicioso. Esto significa nacer con una
mente naturalmente inclinada a cuidar y apreciar a los demás.
La segunda causa es estar bajo la guía de un amigo virtuoso Mahayana que encarna las diez
cualidades que discutimos anteriormente.

La tercera causa es tener una gran compasión por los seres sintientes.

Y la cuarta causa es no tener aversión a los problemas, el sufrimiento y las dificultades de la

existencia en el samsara. Por supuesto, ¡esto tampoco significa que debamos entusiasmarnos
con la existencia cíclica! Sin embargo, cuando somos absolutamente incapaces de tolerar los
problemas o dificultades de la existencia cíclica y, por lo tanto, queremos abandonar la
existencia cíclica a toda costa, corremos el peligro de caer en el extremo de buscar el nirvana.

Además de las cuatro condiciones y las cuatro causas, existen cuatro poderes que contribuyen
al desarrollo de esta mente: el poder del yo, el poder de los demás, el poder de la causa y el
poder del potencial.

El poder del yo se refiere al hecho de que aunque podemos confiar en la guía de un amigo
mahayana virtuoso, el logro real de la iluminación y la generación de la bodichita dependen de
nosotros mismos.

El poder de los demás se refiere a generar la mente de la bodichita mediante el poder de recibir
explicaciones extensas e inspiradoras de nuestros maestros espirituales y amigos espirituales.

El poder de la causa se refiere a haber tenido una gran exposición a las enseñanzas del
Mahayana en la primera parte de nuestras vidas o en vidas anteriores, haberlas escuchado
extensamente, entendido en gran profundidad y meditado sobre ellas. Debido a esto, estamos
muy familiarizados con la actitud Mahayana, y por naturaleza estamos inclinados hacia ella,
tanto que en la última parte de nuestra vida, si alguien hablara sobre la bodichita, de inmediato,
por el poder de las impresiones, seremos capaces de cambiar nuestras mentes de esta manera.

El poder del potencial se refiere a generar la mente de la bodichita no en dependencia de

causas previas como tales, sino en esta misma vida escuchando las enseñanzas mahayana y
encontrándose con amigos virtuosos, inspirándose en ellos y participando así en la práctica y el
desarrollo de la mente de la bodichita.

Estas son las cuatro condiciones, las cuatro causas y los cuatro poderes necesarios para generar
la mente de la bodichita. Sin embargo, para facilitar el cultivo real de la bodichita en nuestra
propia práctica, también debemos centrarnos en los métodos reales para generar la mente de la
bodichita tal como los presentó el gran Lama Atisha y el bodhisattva Shantideva, que son las
instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto y la técnica de igualar y cambiar uno mismo
por otros.

ESTABLECIENDO A BUDA COMO UNA PERSONA VÁLIDA

Para entrenar nuestras mentes en la bodichita, es útil que intentemos tener una idea de lo que
realmente significa estar iluminado. También es importante que ganemos confianza en nuestra
capacidad para alcanzar este estado. Para ayudarnos a hacer esto, podemos mirar brevemente
los siguientes puntos que establecen a Buda como una persona válida del Comentario de
Dharmakirti sobre el "Compendio sobre la cognición válida". Estos puntos esencialmente
vuelven sobre el camino de Buda hacia la iluminación y nos permiten ver cómo es posible que
nuestras propias mentes se den cuenta de la vacuidad y alcancen la iluminación nosotros
mismos.

Comenzamos con un ser con el mismo continuo que Buda Shakyamuni quien. a través de la
meditación diligente, cultivó la bodichita y entró en el camino de acumulación Mahayana. Con
la base de la bodichita, este bodhisattva (que luego se convirtió en Buda, no lo olvides) cultivó
gradualmente la realización conceptual de la sabiduría que realiza la vacuidad. Al familiarizarse
con este concepto repetidamente a través de la meditación, se dio cuenta de la vacuidad
directamente, entró en el camino de la visión y se convirtió en un ser arya. Este es el primer
razonamiento que establece a Buda como una persona válida.
El segundo razonamiento que establece a Buda como una persona válida surge sobre la base del
primero. La sabiduría que realiza la vacuidad en la mente del bodhisattva desde el camino de la
visión hasta la iluminación está respaldada por una forma suprema de método y, por lo tanto,
constituye la acumulación suprema de causas. Por lo tanto, es completamente posible que ese
bodhisattva alcance el resultado del cuerpo natural de un buda, el abandono total de los dos
oscurecimientos con sus huellas.
Así, desde el camino de la visión, el bodhisattva hizo exactamente eso, y con sabiduría
respaldada por el método de la bodichita, alcanzó la iluminación. Este razonamiento es el
puente desde el camino de la visión hasta el resultado de la iluminación.
El tercer razonamiento que establece a Buda como una persona válida es que Buda, al alcanzar
la iluminación, pudo generar un flujo continuo de actividades divinas que beneficiaron a los
seres sintientes.
Esto se debe a que abandonó los dos tipos de oscurecimientos junto con sus huellas y alcanzó el
estado de un tathagata con las tres características habiendo abandonado, habiendo
abandonado todo sin excepción y habiendo abandonado excelentemente. Haber abandonado
se refiere a haber abandonado todas las formas burdas de los delirios. Haber abandonado todos
sin excepción se refiere a haber abandonado sus semillas. Haber abandonado excelentemente
se refiere a haber abandonado incluso las mismas huellas de los delirios.
El cuarto razonamiento es que Buda, habiendo alcanzado la liberación más elevada, completó la
acumulación de causas mediante el logro de las cualidades extraordinarias del camino y, por lo
tanto, puede dedicarse a las actividades puras que benefician continuamente a los seres
sintientes. Mediante este cuarto razonamiento establecemos a Buda como una persona válida
porque está totalmente libre de errores y posee todo el conocimiento. Esto es así porque Buda
ha abandonado todo lo que hay que abandonar y ha obtenido todo lo que hay que conseguir en
el camino y, por lo tanto, ha realizado la liberación.
Estos cuatro razonamientos nos dan una idea de los pasos hacia la iluminación al observar las
etapas en las que Buda alcanzó este estado. Esto es como el ejemplo de un hombre que se
vuelve fabulosamente rico habiendo comenzado sin nada. Si escuchamos de tal persona,
naturalmente nos preguntaremos cómo llegó allí. Queremos escuchar los detalles de lo que
estudió, cómo desarrolló su talento especial y luego cómo construyó su extenso negocio, etc.
Cuando tenemos una imagen de cómo una persona logró este objetivo, vemos cómo es posible
que podamos lograrlo nosotros mismos.
Este proceso de alcanzar la iluminación ejemplifica la forma en que la mente puede
transformarse de un estado de engaño, que tiene solo una vaga idea de vacío, a una percepción
directa, que es el antídoto definitivo para todos nuestros oscurecimientos . Una vez que
entendemos que esto es posible, podemos tener fe más fácilmente en que alguien Buda, por
ejemplo, ha completado el proceso y, al mismo tiempo, también podemos inspirarnos en el
hecho de que nuestras propias mentes tienen el potencial de lograr lo mismo. Entonces vemos
que el primer Buda generó la bodichita. Sobre la base de haber generado la bodichita, se aplicó
a la sabiduría que realiza la vacuidad. La bodichita última surgió sobre la base de la bodichita
convencional. La unión de método y sabiduría produjo el cuerpo iluminado, y con esto, Buda
pudo participar en actividades extraordinarias que benefician continuamente a otros, y por ese
mismo hecho, decimos que Buda es una persona válida.

En el budismo hablamos extensamente acerca de los seres iluminados que están libres de todos
los errores y fallas, y que han logrado todos los conocimientos y cualidades. Sin embargo, no
tenemos la fortuna kármica de poder ver realmente a los individuos que encarnan estas
cualidades. Sin embargo, debido al poder de nuestra propia cognición inferencial válida,
podemos ver que este resultado es posible. A través de la cognición inferencial válida podemos
pensar: "Si me deshago de este engaño, obtengo este logro, y debido a este logro puedo
desarrollar este logro aún mayor, y entonces sí, sobre la base de eso, puedo ver que el resultado
de la iluminación podría suceder ".

Este concepto es muy parecido a la forma en que planificamos un negocio. Decimos: "Si hago
esto, obtendré una cantidad x de ganancias, y con esta ganancia, obtendré esa misma
ganancia". La forma en que nos preparamos para practicar el lamrim a partir del refugio es
similar.

De hecho, reflexionar sobre estos cuatro puntos para establecer a Buda como una persona
válida puede convertirse en una práctica de refugio para nosotros. Cuando reflexionamos sobre
las cualidades de Buda a través de los cuatro razonamientos, surge una mente de fe muy pura.
Esto es como un refugio causal. Cuando nos damos cuenta de que nosotros mismos podemos
generar la bodichita y la sabiduría que realiza la vacuidad, ganamos fe en que nosotros mismos
podemos alcanzar el resultado final de la budeidad. Esto es como un refugio resultante.

LOS OBSTÁCULOS PARA DESARROLLAR LA MENTE DE LA BODICHITA

En general, la mente de ira y la mente de venganza que surge de la mente de ira son los
mayores obstáculos para generar la bodichita. Por supuesto, indirectamente todos los demás
estados delirantes de la mente, la mente del apego, la mente de la ignorancia, etc., también son
problemáticos.

Sin embargo, normalmente no generamos ira en relación con los objetos inanimados, sino en
relación con los objetos animados, y los objetos animados son siempre seres sintientes. El amor
y la compasión también son estados mentales que generamos en relación con los seres
sintientes. Tras el análisis, podemos ver que la mente de la ira y la mente de la compasión son
completamente contradictorias. Por lo tanto, debemos reflexionar sobre las deficiencias de la
mente de la ira una y otra vez , dándonos cuenta de que destruye no solo nuestra propia
felicidad, sino también la felicidad y el bienestar de los demás.
Específicamente, hay tres obstáculos principales para generar la mente de compasión: aferrarse
a las apariencias de esta vida, aferrarse a los placeres temporales de los reinos superiores de la
existencia cíclica y nuestras aspiraciones de liberación individual.

Como seres sintientes ordinarios, estamos totalmente bajo el control de las ocho
preocupaciones mundanas y nos aferramos a las apariencias de esta vida. El mejor antídoto
para la mente de los ocho dharmas mundanos en nuestro nivel es la atención plena y la
conciencia de la impermanencia y la muerte. Dado que la muerte es inevitable, no se gana nada
con tener demasiadas expectativas o con cultivar demasiadas sospechas y dudas. Estamos
sujetos a la impermanencia y la muerte y al control de las formas positivas y negativas del
karma. La mente de los ocho dharmas mundanos induce un fuerte aferramiento al "" dentro de
nosotros, y bajo el poder de esta mente, erróneamente sentimos como si todo estuviera bajo
nuestro propio control. Bajo el poder de los ocho dharmas mundanos, creemos de todo corazón
en un ser sustancialmente existente que no depende de ningún otro factor. Pero en realidad
nada de esto es cierto.

Como suele decirse, mientras nos aferremos a las apariencias de esta vida, no somos un
Dharma per. hijo; mientras nos aferremos a la existencia cíclica, no tenemos renuncia; y
mientras nos aferremos a la liberación individual, no alcanzaremos la iluminación. Cuando
entrenamos en el camino y la práctica del alcance pequeño, subyugamos la mente que se aferra
a las apariencias de esta vida. Una vez hecho esto, entramos en el ámbito medio, en el que
desarrollamos la capacidad de cultivar la mente que desea liberarse de la existencia cíclica.
Luego, cuando nos entrenamos en el camino y la práctica del gran alcance, expandimos nuestra
capacidad para incluir el desarrollo de la compasión y la bodichita.

El segundo obstáculo, aferrarse a los placeres temporales de los reinos superiores de la

existencia cíclica, puede superarse considerando la naturaleza contaminada de estos estados.
Aunque son relativamente pacíficos y placenteros, la existencia en los reinos superiores todavía
está bajo el poder de las ilusiones. Discutimos esto extensamente en la sección sobre el alcance
medio.
El tercer obstáculo, la aspiración a la liberación individual, puede superarse considerando la
triste situación de todos los demás seres sintientes que sufrirían en la existencia cíclica incluso si
tú mismo lograras la liberación individual. Aunque la compasión es parte de los caminos de los
oyentes y de los realizadores solitarios, la compasión en estos caminos no tiene el potencial de
generar el extraordinario pensamiento supremo de la iluminación, o la mente de la bodichita. La
compasión en el camino Mahayana tiene este potencial. El resultado de la liberación individual,
o el estado de un arhat, es un resultado válido, pero está limitado en el sentido de que el
practicante aún tiene que liberarse de todos los errores y fallas, y aún tiene que desarrollar
todas las cualidades positivas . . Por lo tanto, el estado de un arhat no cumple con el máximo
beneficio para uno mismo y para los demás. El resultado de la iluminación completa es superior
porque cumple con estos beneficios.

La técnica que usamos para generar bodichita en nuestras propias mentes depende
completamente de nuestras capacidades mentales. Un método es entrenarse en el camino y la
práctica del alcance pequeño y mediano, y luego entrenarse en el alcance mayor sobre esa
base, comenzando con ecuanimidad y progresando a través de las prácticas de reconocer a los
seres sintientes como la propia madre, recordando su bondad, retribuyendo su bondad,
generando el sentido infinito de bondad amorosa, gran compasión, el pensamiento supremo
extraordinario y el resultado de la bodichita por el cual deseamos alcanzar la iluminación única y
completamente para el bienestar de los demás. Habiendo generado ese tipo de bodichita, nos
involucramos en la conducta de las seis perfecciones. Entonces buscamos la perfección de la
sabiduría, la sabiduría que realiza la vacuidad. Este es un método.

Los de mayor capacidad mental proceden del mismo terreno común de los ámbitos pequeño y
mediano, sobre cuya base se entrenan en los primeros cinco puntos de las instrucciones de
siete puntos.

Posteriormente generan compasión y el pensamiento supremo extraordinario de asumir la

responsabilidad completa de los seres sintientes. Sin embargo, antes de generar la mente real
de la bodichita, estos practicantes examinan si es posible alcanzar el estado en el que pueden
cumplir con su responsabilidad hacia los seres sintientes o no. Analizan la causa del sufrimiento
de los seres sintientes. que es la ignorancia que se aferra a la verdadera existencia y sus huellas.
Analizan si es posible eliminar los dos tipos de oscurecimientos. Entienden que es
absolutamente necesario alcanzar la iluminación, pero verifican si tienen o no el potencial para
hacerlo. Una vez que establecen que pueden generar la sabiduría que comprende la vacuidad y
que pueden alcanzar la cesación, se aplican al examen de toda la lógica y el razonamiento que
sustenta el cultivo de la percepción yóguica directa de la vacuidad. De esta forma, establecen
que sí es posible eliminar los dos tipos de oscurecimientos. y luego proceder al entrenamiento
en la bodichita convencional.

para quien entrena de esta manera es muy importante tener una fuerte convicción de que el
resultado de la iluminación es factible desde el principio. Cuando eso se vuelve muy claro, el
practicante puede generar compasión y el pensamiento supremo extraordinario y, por lo tanto,
la bodichita. El desarrollo de la bodichita se convierte en una ambición razonable cuando se dan
cuenta de que tal iluminación está a su alcance. Este es otro método para practicar en el
camino.

ETAPAS DEL ENTRENAMIENTO EN LA MENTE DE BODICHITA

ENTENDIENDO LAS INSTRUCCIONES DE SIETE PUNTOS SOBRE CAUSA Y EFECTO

Las instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto tienen su origen en Buda, de quien el
linaje continúa hasta Maitreya, Asanga, Lama Atisha, Chandrakirti, Chandragomin, etc. Las
instrucciones de siete puntos son una relación de causa y efecto que trae el resultado de la
iluminación.

La causa de la iluminación, en este caso, es la bodichita que posee dos aspectos: el deseo de
beneficiar a los demás y el deseo de alcanzar la iluminación para lograrla. Esta bodichita surge
del extraordinario pensamiento supremo de asumir la responsabilidad de los seres sintientes. El
extraordinario pensamiento supremo surge de la mente de gran compasión. La mente de gran
compasión, a su vez, surge del sentido infinito de bondad amorosa hacia los demás. La bondad
amorosa surge del deseo de devolver la bondad de los seres sintientes. El deseo de devolver su
bondad surge de recordar la bondad de los demás. Y la base para poder recordar su bondad es
la capacidad de reconocer a todos los seres sintientes como nuestras madres.

Antes de comenzar a entrenar nuestras mentes en las instrucciones de siete puntos sobre causa
y efecto, debemos tratar de comprender claramente estas etapas y familiarizarnos con su
orden. Una vez que hayamos hecho esto, podemos comenzar la práctica real.

LA MENTE DE LA COMPASIÓN

La causa sustancial de la bodichita es la compasión, que a su vez surge de un sentido infinito de

bondad amorosa que ve la pobreza de la verdadera felicidad en los seres sintientes. Dado que la
compasión es la causa sustancial de la bodichita, se la considera la raíz del camino Mahayana. El
desarrollo de la mente de la compasión comienza en el camino y la práctica del alcance medio:
pensar en nuestro propio sufrimiento con gran profundidad y amplitud, y luego aplicarlo a otros
que también están en una existencia cíclica. Así como no deseamos el sufrimiento para
nosotros, deseamos que los demás también estén libres de sufrimiento. Sin embargo, para
desear esto sinceramente a los demás, primero debemos desarrollar un sentimiento de cercanía
hacia ellos y una conciencia de su infinita bondad. Debemos desear devolver esa amabilidad.
Sobre esa base podremos entonces desear que se aparten del sufrimiento desde lo más
profundo de nuestro corazón. La bondad amorosa tiene dos aspectos: el deseo de que los
demás tengan felicidad y el sentimiento de apreciarlos y cuidarlos, que surge en reconocimiento
del hecho de que carecen de ella.

En la composición de los textos, los autores tradicionalmente comienzan con oraciones de

homenaje a los gurús, los budas y los bodhisattvas. Sin embargo, en Suplemento al "Camino
Medio", Chandrakirti rinde homenaje a la mente de compasión, porque es la raíz que da el fruto
de los conquistadores y el fruto de la iluminación, y es esencial al principio, en el medio y al final
de el camino.

La compasión es importante desde el comienzo mismo del camino porque cultivar el deseo de
beneficiar a los demás depende del pensamiento supremo extraordinario de asumir la
responsabilidad completa por su bienestar. La cantidad de responsabilidad que estemos
dispuestos a asumir depende completamente de la fuerza de nuestra compasión. Sin una
bondad amorosa infinita y sin la fuerza de la compasión, seremos incapaces de desarrollar un
sentido completo de la responsabilidad y, como resultado, seremos incapaces de generar la
bodichita y de acumular los tres incontables eones de mérito.
La compasión es importante en el medio del camino porque la velocidad a la que somos
capaces de progresar a lo largo del camino depende completamente de cuánta compasión
hayamos cultivado en nuestras mentes. Para generar el camino Mahayana de ver por primera
vez, necesitamos generar un sentido extraordinario de gran compasión, que no puede soportar
el sufrimiento del ser sintiente. ings. Los Bodhisattvas en los reinos de la forma y los reinos sin
forma incluso renacen en los reinos del deseo para aumentar su compasión, porque un
renacimiento humano es la base más propicia para el en-
mejorando esta mente.
De los cinco caminos Mahayana, el primero, el camino de la acumulación, tiene tres partes:
pequeño, medio y grande. Cuando alcanzamos el camino intermedio de la acumulación, nuestra
bodichita se convierte en lo que se llama bodichita similar al oro. Así como la naturaleza del oro
es tal que no puede ser alterada de ninguna manera, una vez que alcanzamos el nivel medio del
camino de la acumulación, la naturaleza de nuestro cuerpo convencional
chitta tampoco se puede cambiar.
Además de impedirnos abandonar el pensamiento de la bodichita y buscar nuestra propia
liberación individual, la compasión nos permite lograr rápidamente la realización de los caminos
y fundamentos y completar la acumulación del mérito de la virtud y el mérito de la sabiduría
trascendental. Esta es otra razón por la que la compasión es importante en medio del camino.

La compasión es importante al final del camino porque es la motivación que inspira a los seres
iluminados a participar de forma continua y concentrada en las actividades que benefician a los
seres sintientes.

Si no fuera por su compasión por los seres sintientes, simplemente permanecerían

imperturbables en un estado pacífico de equilibrio meditativo.

En términos generales, a todos nos gusta la compasión, todos entendemos cuán grande es la
compasión y todos la apreciamos sin importar a qué escuela filosófica pertenezcamos. Sin
embargo, lo que estoy tratando de enfatizar aquí es exactamente cuánto la compasión puede
realmente cambiar nuestras mentes. La compasión no solo es una causa de la bodichita, sino
que también mejora todas las demás buenas cualidades que ya poseemos.
Podemos hablar de tres tipos de compasión: la compasión que ve a los seres sintientes, la
compasión que ve la impermanencia de los fenómenos y la compasión no conceptual que ve la
naturaleza de la realidad, es decir, la vacuidad. Estos tipos de compasión se clasifican según el
tipo de sabiduría del que surgen. Para aclarar, podemos tomar el ejemplo de alguien que tiene
una enfermedad crónica. Como manifestación externa de esta dolencia, esta persona desarrolla
llagas espantosas en el cuerpo. Cuando el médico mira al paciente, no se fija en la apariencia de
las llagas, que son bastante menores a los ojos del médico, sino que se enfoca en las
condiciones internas que las están creando, que son la mayor preocupación de los médicos . Sin
embargo, para alguien que no es médico, sino simplemente un transeúnte, la manifestación de
las aterradoras llagas puede ser un gran problema y puede molestar mucho a esa persona. La
mente de esa persona estará enteramente ocupada con la apariencia de las llagas en el cuerpo
del paciente, más que con la enfermedad subyacente.

Cuando la compasión va acompañada de una profunda y profunda comprensión de la sabiduría,

la compasión misma también será profunda. Esta compasión es como la perspectiva del médico.
Cuando la compasión va acompañada de una sabiduría limitada, la compasión misma será
mucho más superficial. Esta compasión es como la reacción de la persona que pasa.

La compasión no conceptual se refiere a la compasión que surge como resultado de la

comprensión de la vacuidad de la existencia inherente. De los tres niveles de compasión, la
compasión no conceptual es el más profundo, perspicaz y omnipresente. Habiendo entendido la
vacuidad en términos de nuestro propio sufrimiento, contemplamos el sufrimiento de los seres
sintientes y vemos cómo sufren debido a la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera, y
cómo están atados por esta ignorancia a la existencia cíclica. La compasión que surge de este
tipo de comprensión es muy sutil, poderosa y dinámica.

La compasión que ve la impermanencia de los fenómenos, que es la segunda, es un poco más

burda. Esta es la compasión que surge a medida que desarrollamos la conciencia de la
naturaleza transitoria de los seres sintientes, la conciencia de su impermanencia y la conciencia
de que carecen de existencia independiente o sustancial. Este nivel de compasión sigue siendo
un sentido muy profundo de compasión, pero es
menos sutil que la compasión no conceptual.

Los tipos de compasión que acabo de explicar se desarrollan necesariamente sobre la base del
equilibrio meditativo. Para practicar el primer tipo, comenzarías por meditar con gran fuerza en
la vacuidad de la existencia inherente, y luego, al surgir del equilibrio meditativo, examinarías
los seres y fenómenos sintientes con la mente afectada por ese punto de vista.

De la misma manera, para practicar el segundo tipo, podrías meditar en la naturaleza

impermanente de
fenómenos o en la falta de existencia independiente o sustancial de los fenómenos, y luego, una
vez que hayas terminado esa meditación, podrías levantarte y mirar a los seres sintientes desde
esa nueva perspectiva.

El más básico de estos tres tipos de compasión es la compasión que simplemente contempla a
los seres sintientes. Este tipo de compasión observa a los seres sintientes, pero no tiene en
cuenta los factores específicos de su existencia, como la impermanencia o la falta de existencia
independiente o inherente.

La mente de compasión que valora a los demás es omnipresente en el sentido de que todo ser
sintiente ya la posee hasta cierto punto. Sin embargo, en la mayoría de nosotros, esta mente
está limitada por la contaminación de la multitud de condiciones que le imponemos. así como
decimos que dentro de los doce eslabones, el octavo y el noveno eslabón del anhelo y el
aferramiento maduran el décimo eslabón de la existencia, de la misma manera, dentro de las
instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto, las causas de recordar a los seres sintientes
como la madre de uno, recordando su amabilidad, deseando devolver su amabilidad, y el
sentido infinito de bondad amorosa maduran nuestros pensamientos de compasión de su
potencial limitado a algunos. cosa que es ilimitada y grandiosa. Por lo tanto, cuando generamos
compasión, no es una nueva compasión que estamos creando de la nada, sino nuestra
compasión ordinaria y limitada madurada en todo su potencial.

Se dice en algunas escrituras que cuando tenemos miedo, debemos meditar en la compasión,
como
la compasión es el antídoto para todos los miedos posibles. De la misma manera, cuando
estamos ansiosos, debemos meditar en la compasión. Cuando sentimos una sensación de
debilidad o incertidumbre en nosotros mismos, debemos meditar en la compasión. la
compasión contrarresta todos o estos estados mentales negativos y muchos más. Si somos
capaces de generar compasión frente a las muchas dificultades y problemas que
experimentamos en nuestras vidas, nuestros problemas serán mucho menos abrumadores.

Escuché una historia sobre un grupo de refugiados del Tíbet que escaparon con dos líderes, uno
que era extremadamente compasivo y otro que era muy inteligente pero menos compasivo. Se
turnaron en cada extremo del grupo, un líder se hizo cargo del grupo desde el frente, mientras
que el otro líder se quedó atrás para asegurarse de que todos llegaran a la frontera. El líder que
tenía más compasión estaba extremadamente preocupado por todos, cuidando a las personas
más débiles que no podían viajar tan rápido, incluida una anciana que se unió al grupo en el
camino. En cierto paso cerca de la frontera, el grupo se vio obligado a viajar muy rápido y hubo
una discusión. entre los dos líderes. El que era más compasivo insistió en llevarse a la anciana, y
el otro dijo que si se la llevaban, todo el grupo tendría que viajar despacio, y como resultado los
podrían atrapar a todos. Continuaron en dos grupos, y de alguna manera el que era más
compasivo terminó al frente con el grupo más rápido, mientras que el menos compasivo
terminó detrás con el grupo más lento, asegurándose de que todos lograran cruzar. Al día
siguiente hubo una gran tormenta de nieve y la anciana no pudo seguir el ritmo. Su grupo tardó
toda la noche en cruzar. El primer grupo llegó a un área segura y esperó a que el otro grupo se
uniera a ellos.

Cuando finalmente llegó el segundo grupo, el primer líder preguntó por la anciana y le dijeron
que se había quedado atrás. Al escuchar esto, ese líder se molestó mucho y dijo que iba a volver
a buscarla. Tenía una mente tan extraordinaria que asumió la responsabilidad total de esta
persona. Pidió voluntarios para unirse a él en el viaje de regreso de toda la noche, y tal vez cinco
o seis personas se ofrecieron como voluntarios. Desafortunadamente, nunca lograron cruzar la
frontera.

El punto principal de esta historia es demostrar la forma en que una mente llena de compasión
es capaz de actuar en las circunstancias más difíciles con gran fortaleza mental, nobleza y
confianza. Por lo tanto, si experimenta miedo, ansiedad y depresión, debe fortalecer su sentido
de compasión por los demás para combatir estos pensamientos. depresión
La pasión y el desgarro surgen porque la mente es débil. pero la compasión dota a la mente de
coraje y fuerza. Por todas estas razones, la compasión es importante en el camino Mahayana al
principio, en el medio y al final. No importa cuántas dificultades y problemas surjan, la fuerza de
la mente de la compasión es capaz de afrontarlos. Si somos capaces de tener éxito en el logro
de nuestros objetivos o no, es secundario.

Cuando recién comenzamos las meditaciones sobre la bodichita, debemos recordar continuar.
reflexionar detenidamente sobre las deficiencias de los obstáculos de las mentes negativas, que
son exactamente lo contrario de lo que estamos tratando de cultivar. Deberíamos tener una
práctica unificada, por un lado, familiarizándonos con las instrucciones de siete puntos sobre
causa y efecto, y por otro lado también siendo muy cautelosos con los obstáculos. Estas dos
cosas deben hacerse juntas. Si sólo nos involucramos en las instrucciones de siete puntos sobre
causa y efecto sin tener cuidado con los obstáculos que pueden crear nuestras mentes
negativas, estamos construyendo un castillo de arena. No hará falta mucho para que todo se
derrumbe.

Además, como estamos entrenando nuestra mente en este método de generar bodichita, no
deberíamos estarlo. vienen tan concentrados que descuidamos los otros aspectos del camino.
Debemos continuar estudiando y reflexionando sobre otras partes del camino
simultáneamente, especialmente como se enseña en la Guía de la forma de vida del
Bodhisattva. Deberíamos leer los capítulos sobre paciencia y atención plena y reflexionar sobre
ellos. Deberíamos contemplar el capítulo sobre la conciencia para que no empecemos a
sentirnos perezosos con la práctica de las instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto, y
deberíamos reflexionar sobre el primer capítulo sobre los beneficios de la mente de la bodichita
para inspirarnos. De esta forma, los demás aspectos del camino se convertirán en un gran apoyo
para nuestra práctica de la bodichita.

¿Cuál es la diferencia entre la compasión generada sobre la base de las instrucciones de siete
puntos sobre causa y efecto y la compasión cotidiana? La compasión cotidiana, en general,
surge de nuestra conciencia del resultado de la manifestación burda del sufrimiento, y es un
nivel muy limitado de compasión. La compasión que desarrollamos confiando en las
instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto, sin embargo, surge sobre la base de nuestra
conciencia de las causas del sufrimiento: engaños y acciones kármicas no virtuosas. Para
desarrollar este tipo de compasión, debemos tener una fuerte fe en la causa y el efecto, que se
considera la raíz de toda nuestra felicidad y bienestar. Por lo tanto, el entrenamiento en la
determinación de la causa y el efecto, tal como se enseña en el ámbito pequeño, es esencial
para proporcionar una base sólida para la mente de la compasión. Nuevamente, sin crear la
base de la experiencia de las realizaciones de los alcances pequeño y mediano, no será posible
generar el camino y la práctica del alcance mayor. Se dice que cuando Lama Atisha se reunía con
individuos y obtenía una idea del increíble e inconmensurable karma no virtuoso que habían
acumulado, su preocupación por ellos lo abrumaba y las lágrimas asomaban a sus ojos.

Una sesión de meditación sobre la compasión debe estar precedida por una reflexión sobre el
renacimiento humano perfecto, la impermanencia y la muerte, y la causa y el efecto de nuestras
acciones y, en base a eso, el cultivo de la mente de refugio. Al reflexionar sobre la causa y el
efecto, reflexionamos sobre las causas del sufrimiento, el karma no virtuoso y los engaños, y de
esta manera reflexionamos sobre el verdadero sufrimiento y la verdadera causa del sufrimiento
al pensar en términos del sufrimiento que nosotros mismos hemos experimentado. De este
modo cultivamos la renuncia. También podemos reflexionar sobre los doce eslabones del origen
dependiente.
Cuando hemos moldeado nuestra mente hasta cierto punto a través de estas contemplaciones,
entonces podemos comenzar a pensar en el sufrimiento y la verdadera causa del sufrimiento o
los doce vínculos en términos de las experiencias de otros seres sintientes. Solo entonces
nuestras mentes tendrán la base adecuada para contemplar el reconocimiento de los seres
sintientes como nuestras madres, recordando su bondad y cultivando el deseo de corresponder
a su bondad, y solo entonces tendremos la base para meditar en el amor y la compasión.

Los siete puntos de la instrucción de siete puntos son los siguientes: el primero es reconocer a
los seres sintientes como la propia madre; el segundo es recordar su bondad; el tercero desea
devolver su bondad; el cuarto está generando el pensamiento de infinita bondad amorosa; el
quinto genera compasión; el sexto está generando el extraordinario pensamiento supremo de
responsabilizarse de los seres sintientes; y el séptimo genera la mente de la bodichita. los
primeros puntos: reconocer a los seres sintientes como nuestra madre, recordar su bondad,
desear devolver su bondad y cultivar un sentido infinito de bondad amorosa no son las causas
principales para generar compasión; más bien, son el puente que conecta nuestras
contemplaciones.
Podemos contar las instrucciones como siete si consideramos el último punto: generar la mente
de la bodichita como resultado, y los seis puntos anteriores como la causa que da origen a ese
resultado. Alternativamente, podemos considerar los primeros cuatro puntos reconociendo a
los seres sintientes como la madre de uno, recordando su bondad, deseando retribuir su
bondad y el pensamiento de amor infinito. la bondad como causa de la compasión, que es el
quinto, y los dos últimos: el extraordinario pensamiento supremo y la generación de la mente
de la bodichita sus resultados. las instrucciones de
los Lamrim Chenmo siguen este segundo sistema.

REAL EN LAS INSTRUCCIONES DE SIETE PUNTOS SOBRE CAUSA Y EFECTO

DESARROLLANDO LA EOUANIMIDAD

Solo hay una puerta de entrada al camino Mahayana del sutra o tantra, y esa es la puerta de
entrada de la bodichita. El objetivo de la bodichita es el logro de la iluminación en beneficio de
los seres sintientes. Para desarrollar el deseo de beneficiar a otros, necesitamos crear la base.
Esto no significa una base externa de otros seres sintientes, sino una base dentro de nuestras
propias mentes. En este momento no tenemos la base para cultivar la mente que busca
totalmente el bienestar de los demás porque nuestras perspectivas son extremadamente
sesgadas. Colocamos constantemente a las personas con las que entramos en contacto en
categorías mentales de enemigo, amigo o extraño. Como si eso no fuera suficiente, dentro de
estas categorías en sí mismas discriminamos aún más creando divisiones de "mejor" amigo,
"amigo cercano", "peor" enemigo, y así sucesivamente. Con este tipo de pensamientos en
nuestras mentes, nos será imposible desarrollar el verdadero deseo de beneficiar a todos los
demás seres sintientes. Si deseamos desarrollar la bodichita, en lugar de favorecer a unos y
distanciar a otros, debemos necesariamente cultivar la actitud de ecuanimidad hacia todos los
seres.

Hay objetos turísticos en relación con los cuales debemos cultivar la ecuanimidad. Podemos
cultivar la ecuanimidad en la dependencia de uno mismo, en la dependencia de los demás, en la
dependencia del modo convencional de existencia y en la dependencia del modo último de
existencia.
Cultivar la ecuanimidad en la dependencia de uno mismo significa pensar que así como
nosotros queremos la felicidad, los demás también la quieren. De la misma manera que
deseamos cosas buenas, otros también las desean. Así como hay algunas cosas que no
queremos, otras son iguales en no querer estas cosas. Al pensar de esta manera, tratamos de
eliminar nuestro sesgo hacia "enemigo", "amigo" y "extraño", ya que todos los seres son iguales
en términos de querer felicidad y no querer infelicidad.

Cultivar la ecuanimidad en la dependencia de los demás significa pensar de la siguiente manera:

Por alguna pequeña razón, hoy he dividido a todos estos seres sintientes en enemigos, amigos y
extraños. En realidad, no hay un solo ser que no haya sido más cercano y querido para mí en
mis vidas pasadas, y que no lo será en vidas futuras. También en esta vida existe un gran
potencial para la cercanía. Por lo tanto, no hay absolutamente ninguna razón para discriminar
entre ellos.

Cultivar la ecuanimidad en dependencia del modo convencional de existencia significa

reconocer el hecho de que discriminamos entre seres sintientes y reconocer que todos,
incluidos nosotros mismos, queremos felicidad y no queremos sufrimiento. Además, debemos
contemplar el hecho de que cada ser sensible es el mismo en poseer la naturaleza luminosa y
clara de la mente, y que todos nuestros oscurecimientos son temporales.

Cultivar la ecuanimidad en dependencia del modo último de existencia significa comprender

que nuestras propias mentes y las mentes de otros amigos, enemigos o extraños están vacías de
existencia inherente y poseen la naturaleza de Buda. La mente que apreciamos tanto pensando
que es mi mente, no es diferente de las mentes de los demás en términos de su pureza
intrínseca, ni es diferente en el sentido de que está vacía de existencia inherente, dependiente
de causas y condiciones. y no existe de forma independiente.
Ecuanimidad significa eliminar la mente sesgada que discrimina, que nos incita a sentirnos cerca
de unos y distantes de otros. Una mente de ecuanimidad se considera a sí mismo ya los demás
como iguales, y está completamente libre de las actitudes extremas de estar demasiado
apegado a unos y muy distante de otros. Podemos generar ecuanimidad en nuestra actitud
reflexionando sobre la base de estos cuatro puntos.

En términos generales, hay tres tipos de ecuanimidad: la ecuanimidad de los fenómenos

compuestos, la ecuanimidad del sentimiento y la ecuanimidad inconmensurable e ilimitada. La
ecuanimidad que necesitamos como base de la bodichita es una ecuanimidad ilimitada. Esto es
lo mismo que la ecuanimidad de la que se habla en los cuatro pensamientos inconmensurables,
aunque el método de entrenar la mente es algo diferente aquí.

En la oración de los cuatro pensamientos inconmensurables, deseamos que los seres sintientes
desarrollen la ecuanimidad, que se liberen de las mentes extremadamente perturbadoras de
sentirse cerca de unos y distantes de otros. Pero
aquí, como base para entrenar nuestras mentes en la bodichita, nos enfocamos en la
ecuanimidad en nuestras propias actitudes.
En los cuatro inconmensurables la base es el objeto externo, mientras que en la práctica de la
bodichita la base somos nosotros mismos . En la presentación de este texto no se dan
instrucciones específicas en términos
de los cuatro pensamientos inconmensurables, pero parece claro que una vez que cultivamos
nuestras propias mentes en la actitud de ecuanimidad hacia los demás, naturalmente
desearemos lo mismo para otros seres sintientes. porque apreciamos la virtud de esta práctica.
De la misma manera, podemos cultivar un regocijo inconmensurable. amor inconmensurable y
compasión inconmensurable en nuestras mentes.

Así como dijimos que la compasión tiene tres aspectos: ver seres sintientes, ver fenómenos y
ver la naturaleza de la realidad, en las enseñanzas de Lama Kelsang Jamyang Monlam se dice
que también podemos aplicar los mismos tres aspectos al resto de los cuatro aspectos
inconmensurables. pensamientos. Él dice que esto se establece así en las Escrituras, aunque no
se especifica el nombre del texto. Sin embargo, esto es lógicamente aplicable. Aunque la
práctica de los cuatro pensamientos inconmensurables no es el cuerpo de práctica real para
generar la mente de la bodichita, es una muy buena adición.

Para cultivar realmente la mente de la ecuanimidad, podemos comenzar imaginando a un

extraño frente a nosotros.
En este momento, en nuestro nivel ordinario, nuestros estados mentales son muy extremos,
sentimos apego extremo, apego, ira o indiferencia total. Cuando pensamos en un enemigo,
caemos en el extremo de la aversión, y cuando pensamos en un amigo, caemos en el otro
extremo del apego, etc. Así, para ayudar a cultivar un equilibrio en nuestra actitud, recordamos
a un extraño. Si pensamos en un extraño, podemos asumir la actitud de ecuanimidad libre de
estos dos extremos. Mientras tenemos esa imagen de ecuanimidad, podemos aplicar ese
mismo sentimiento hacia un amigo, enemigo, etc.
Después de haber hecho esto, debemos traer a la mente al amigo a quien nos sentimos
particularmente cercanos y apegados. Debemos pensar que los sentimientos de cercanía e
inseparabilidad que estamos experimentando en este momento han surgido por condiciones y
que no hay nada sólido o concreto en el hecho de que este amigo sea muy cercano y querido
para nosotros. No hay nada permanente o estable al respecto. En términos de vidas pasadas ha
habido muchas ocasiones en las que este ser en particular nos ha hecho mucho daño. También
en términos de vidas futuras, este ser será la causa de mucho sufrimiento para nosotros.
Deberíamos pensar que no hay absolutamente ninguna justificación para tener a esta persona
tan cerca y querida y aferrarnos a ella. En realidad no hay nada sólido, concreto o permanente
en nuestra cercanía con esta persona. Sólo ha surgido debido a las condiciones. Al darnos
cuenta de esto, podemos controlar nuestro sentido de sentirnos demasiado cercanos,
demasiado apegados y obsesionados con esta persona, y tratar de cultivar un sentido de
ecuanimidad similar al que tendríamos con un extraño.

En relación con el extraño, nuestra mente tiene un mejor equilibrio al no sentirse

particularmente cerca y no sentirse particularmente distante. Es en relación con amigos y
enemigos que nuestra mente cae en los extremos.

En el camino y la práctica del alcance medio discutimos los seis tipos de deficiencias. Si lo
deseamos, podemos pensar en el primero de ellos, la naturaleza incierta de nuestra existencia,
y aplicarlo a los sentimientos fuertes y permanentes que tenemos hacia el amigo o el enemigo.
Hacer esto puede ayudar a eliminar parte de esa sensación de solidez.

Sobre todo, debemos pensar que este objeto externo que consideramos "amigo", que es muy
cercano y querido, que tiene un impacto tan grande en nuestros sentimientos de felicidad y
sufrimiento, y de quien no podemos soportar estar separados, no existe por su propio lado.
Nuestro amigo existe debido al karma, debido a los engaños y, sobre todo, debido a la
proyección de nuestra propia mente. Este querido amigo tan cercano, que parece tan sólido, es
en realidad como un sueño, como una ilusión. Pensando en la incertidumbre de esta relación, y
pensando en la forma en que se imputa, podemos contrarrestar el sentimiento extremo de
apego a lo que conocemos como amigo.

Sin embargo, debemos tener cuidado de que nuestra práctica de cultivar la ecuanimidad no
invalide por completo a amigos y enemigos, haciéndolos inexistentes. Ese no es el objetivo. Al
cultivar la ecuanimidad, simplemente estamos tratando de apuntar a la mente obsesiva de
apego que tenemos en relación con el amigo, o la mente agresiva de ira que tenemos en
relación con el enemigo, y neutralizarla .

LAS TRES CAUSAS.

Reconocer a los seres sintientes como nuestras madres

Si consideramos nuestra propia experiencia, encontraremos que cuando las personas que son
muy cercanas y queridas para nosotros tienen problemas o experimentan sufrimiento, es muy
difícil de soportar. En términos generales, esto es particularmente cierto cuando consideramos
la experiencia de nuestras propias madres que nos han criado, alimentado y cuidado desde
nuestro nacimiento. Siendo así, comenzamos la meditación de siete puntos con el
reconocimiento de cada ser sintiente como habiendo sido nuestra madre. El objetivo es poder
ver a cada ser sintiente de la misma manera que vemos a los seres en nuestras vidas que son
más queridos para nosotros.

Por supuesto. incluso si no consideramos a los seres sintientes como los más preciosos y
queridos para nosotros, aún podemos tener un sentido de preocupación por su sufrimiento y
desear que estén libres de él. Este mismo pensamiento puede volverse muy, muy poderoso y
grandioso si somos capaces de dar un paso más y desarrollar la capacidad de mantener a los
seres sintientes tan cerca como lo haríamos con nuestros propios familiares y amigos. Esto es
muy importante para fortalecer la mente de la compasión. Además, esta técnica particular de
meditación tiene las bendiciones del linaje oral. En caso de que sintamos que podemos cultivar
seres sintientes en esta imagen por algún otro método, debemos considerar estas instrucciones
para llevar tal bendición. seres

Para poder desarrollar el reconocimiento de todos los seres sintientes como nuestras madres,
por supuesto, primero debemos aceptar la existencia de vidas pasadas y futuras. En este
momento , nuestras mentes están tan concentradas en lo que está sucediendo en la vida que
estamos experimentando en ese momento que simplemente somos incapaces de comprender
que hemos tenido otras vidas. Aunque no rechacemos por completo su existencia, tenemos
dudas. Sin embargo, hablamos con bastante libertad sobre el logro de la iluminación, la
omnisciencia libre de todos los errores, plenamente dotados de todas las cualidades positivas.
Deseamos alcanzar este estado. Aunque es posible que no estemos completamente
convencidos de que exista este tipo de iluminación, tenemos muchas menos dudas con
respecto a tal logro. Lo mantenemos como algo muy cercano a nuestros corazones porque es
algo que deseamos para nosotros mismos. Para no quedarnos atascados en el primer punto de
esta serie de siete puntos, incapaces de lograr ninguno de los últimos puntos de la práctica,
debemos tratar de pensar de la misma manera con respecto a la bodichita y desarrollar la
fuerte aspiración de desarrollar la bodichita . en nuestras mentes.

Para que el tema resulte atractivo, podemos examinar los recursos de otras instrucciones, como
la Guía de la forma de vida del bodhisattva, especialmente el primer capítulo sobre los
beneficios de generar la mente de bodichita y los capítulos sobre atención plena, conciencia y
paciencia. A medida que ganamos entusiasmo por estas prácticas, poco a poco eliminamos
nuestras dudas o puntos de vista erróneos con respecto a vidas pasadas y futuras. A medida que
aumenta la fuerza de nuestra compasión, a medida que nuestro deseo de alcanzar la bodichita
se vuelve más grande y más comprometido, nuestra creencia en vidas pasadas y futuras se
vuelve más sólida.

Por ejemplo, cuando estudiamos el lamrim, el camino gradual hacia la iluminación, el primer
punto es la devoción a nuestro maestro espiritual y ver al gurú como Buda. Aunque ese es el
primer punto, para desarrollar completamente este tipo de devoción al maestro espiritual,
generalmente es necesario que estudiemos puntos adicionales a lo largo del camino. Al hacerlo,
podemos apreciar mejor las prácticas de la devoción al gurú. Sin embargo, si, desde el principio,
nos enfocáramos solo en la devoción al gurú, tratando de ver al maestro espiritual como un
buda, y no tomáramos en consideración ninguno de los últimos temas del lamrim, tendríamos
un momento extremadamente difícil y probablemente se atascaría.

Además, al comienzo mismo del Lamrim Chemo se dice que incluso si no tenemos el tipo de
devoción al gurú que es capaz de ver al maestro espiritual como un buda en este momento, al
menos debemos eliminar la mente que ve. fallas De la misma manera, en las instrucciones de
siete puntos sobre causa y efecto, incluso si todavía somos incapaces de reconocer a los seres
sintientes como nuestras madres, al menos deberíamos tratar de no desarrollar la firme opinión
de que lo contrario es cierto de que, de hecho, los seres sintientes definitivamente no son
nuestras madres. No debemos pensar que porque estamos seguros de que este punto de vista
es incorrecto, realmente no es cierto. No podemos seguir este tipo de razonamiento para
validar lo que existe y lo que no existe. Hay muchos fenómenos en el universo que no
conocemos y que de hecho existen.

Al no ver a los seres sintientes como nuestras madres, tenemos todo que perder. Al ver a los
seres sintientes como nuestras madres sobre la base del razonamiento de vidas pasadas y
futuras, la mente se abre a infinitas virtudes, los obstáculos que nuestra propia ignorancia ha
creado se eliminan y tenemos la oportunidad de desarrollar una mayor bondad. Es en nuestro
propio beneficio asumir esto. Además, si buscamos pruebas, hay personas en este mundo que
recuerdan sus vidas pasadas con mucha claridad.

En términos generales, es muy importante que cultivemos las habilidades que nos permitan
avanzar en nuestra práctica del Dharma. Como las malas hierbas que obstruyen una planta que
está tratando de florecer, de la misma manera podemos experimentar muchos obstáculos que
impiden nuestro desarrollo del amor y la compasión. Por la fuerza de la inspiración que
recibimos al ver el beneficio de la mente de compasión al principio, en el medio y al final de
nuestro camino espiritual, debemos tener cuidado de no permitir que ninguna de las malas
hierbas de nuestros pensamientos erróneos para impedirnos avanzar en el camino.

Tenga en cuenta que cuando hablamos de vidas pasadas, no estamos hablando de conocer los
agregados físicos de una vida pasada. Y cuando hablamos de vidas futuras, no nos referimos a
conocer los agregados físicos de una vida futura. Este es un nivel muy burdo de reconocimiento
de una vida pasada o futura.

Cuando hablamos de vidas pasadas y futuras, estamos hablando en el contexto del agregado de
conciencia y su continuo. La conciencia de esta vida no comenzó con nuestro nacimiento, y la
muerte no es el final de ella. Para comprender el continuo del conjunto de la conciencia,
necesitamos comprender el continuo de nuestras mentes como si no tuviera principio ni fin.
Para determinar esto claramente, es mejor si hemos alcanzado algún nivel de concentración en
un solo punto. A través de los niveles sutiles de la mente que desarrollamos en la
concentración, podemos experimentar por nosotros mismos el hecho de que nuestro continuo
mental es meramente luminoso, mera experiencia, y que continúa de vida en vida sin
interrupción. Sin embargo, incluso si no tenemos concentración en un solo punto, podemos
tratar de determinar la realidad del continuo de la conciencia simplemente reflexionando sobre
el continuo de nuestra mente desde el momento en que nos despertamos esta mañana. Traza
ese continuo hasta el día anterior, las semanas, los meses y los años anteriores. Cuando hayas
hecho eso, puedes intentar rastrearlo hasta el momento anterior al nacimiento y tu vida
anterior.

Chandrakirti dice que nuestra existencia no tiene principio. El continuo de conciencia que de.
depende de los cinco agregados no tiene principio ni fin. Lo que nos impide reconocer a los
seres sintientes como nuestras madres son las experiencias de la muerte y el nacimiento. Sin
embargo, el hecho de que simplemente no podamos reconocer a los seres sintientes como
nuestras madres de ninguna manera prueba que no sean nuestras madres.

Al reconocer a los seres sintientes como nuestras madres, recordando su bondad, generando el
deseo de devolver esa bondad y generando la mente de bondad amorosa infinita,
desarrollamos una gran compasión y deseamos que los seres sintientes estén completamente
libres de todo sufrimiento. Como resultado de la mente de compasión desarrollamos el
extraordinario pensamiento supremo, y debido a eso somos capaces de generar la mente de
bodichita.

Para cultivar la primera de las instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto, debe utilizar
como modelo a la persona más querida y cercana de su vida. Como mencioné, es tradicional
tomar la imagen de la madre como quien cumple ese rol, pero si esa no es tu experiencia
personal, puedes usar a otra persona, tu padre, tu hermana o hermano, tu amigo, quien sea. Tu
éxito en esta práctica dependerá de cuánta ecuanimidad hayas generado ya en tu mente y hasta
qué punto hayas liberado tu mente de los extremos de la aversión y el apego. No es necesario
tener el sentimiento de reconocer a cada ser sintiente como tu madre: un sentimiento general
es suficiente, siempre y cuando tengas la certeza de que cada ser sintiente en un momento u
otro ha sido esta persona muy cercana y querida en tu vida. vida.

Desarrollar ecuanimidad en tu actitud y reconocer y aceptar a los seres sintientes como tu

madre son los puntos más importantes de esta práctica. También son los más difíciles. Si puedes
practicar y lograr una experiencia estable de estos dos puntos, podrás realizar los puntos
restantes muy fácilmente.

Recordando su bondad

Recordamos la bondad de los seres sintientes en el contexto de la forma en que nos han nutrido
en innumerables vidas hasta el día de hoy. Usando a la madre como ejemplo, pensamos en
cómo ella preferiría experimentar la enfermedad ella misma que tener a su hijo sufriendo con la
enfermedad. Si hubiera alguna elección en el asunto, entonces sin ninguna duda, sin ninguna
vacilación, la madre ocuparía felizmente el lugar del niño. En general , el apego entre madre e
hijo es de mejor calidad que otras formas ordinarias de apego, porque la madre puede
sacrificarse a sí misma. cuenta para su hijo. El apego ordinario tiene muchas condiciones, pero
entre una madre y un hijo, hay muchas menos.

Cuando observamos cómo los padres cuidan a sus hijos, podemos ver que renuncian a muchas
cosas: el sueño, la privacidad, las vacaciones, etc. Tomando estos ejemplos, podemos
reflexionar sobre la bondad de nuestras propias madres. Por supuesto, cuando no consideramos
las cosas desde un punto de vista espiritual, podemos pensar que nuestros padres pidieron este
trabajo. Pero en realidad nuestros padres no preguntaron particularmente por nosotros. Como
seres del bardo buscamos un lugar para nacer y fue lo que encontramos. Había toda una red de
delirios y karma involucrada en reunir este tipo de relación. Nunca es sólo asunto de los padres.

Deseando pagar su amabilidad

Después de reflexionar sobre la bondad de los seres sintientes maternos tanto como podamos,
el tercer punto es desarrollar el incentivo para devolver esa bondad. No deberíamos desear
devolver la bondad de forma temporal, sino de una forma que beneficie a los seres sintientes a
largo plazo. Cualquier cosa que beneficie a los seres sintientes a largo plazo solo puede estar en
la categoría de liberación e iluminación.
Cuando pensamos en la situación de los seres sintientes, debemos pensar en una persona ciega,
carente del ojo de la sabiduría que ve qué abandonar y qué practicar. Los seres madres
sintientes están ciegos en ese sentido, y se encuentran al borde de un precipicio empinado,
listos para caer en las profundidades de la existencia cíclica. Mientras consideramos su
lamentable existencia, también debemos considerar que como resultado de tener un
conocimiento básico del camino y la práctica de los alcances pequeños y medianos, que nos ha
dotado de cierta cantidad de sabiduría y habilidad, estamos mucho mejor que nosotros. ellos
son. Siendo ese el caso, ¿cómo no cultivar el deseo de devolver su bondad?

Por supuesto, para poder pensar en este punto correctamente, primero debemos entender la
verdadera cesación en términos de su potencial para eliminar los dos tipos de oscurecimientos,
etc. Mientras los objetivos de la verdadera cesación y liberación estén muy claros en nuestras
mentes, podemos desear sinceramente estas cosas para la madre de los seres sintientes.

REALMENTE LA MENTE QUE DESEA BENEFICIAR A OTROS

Bondad amorosa

Al cultivar la mente real de la bodichita, los primeros tres puntos de reconocer a los seres
sintientes como nuestras madres, recordar su bondad y desear devolver su bondad crean la
base de la mente que desea beneficiar a los demás. El cultivo real de la mente que desea
beneficiar a los demás ocurre a través de los siguientes tres puntos: desarrollar una bondad
amorosa infinita para los seres sintientes, desarrollar una gran compasión y desarrollar el
extraordinario pensamiento supremo de desear liberarlos del sufrimiento.
Los objetos de nuestro sentido infinito de bondad amorosa son los seres sintientes que carecen
de verdadera felicidad. El aspecto de la mente de bondad amorosa es desear que los seres
sintientes tengan felicidad y las causas de la felicidad.

Cuando cultivamos la bondad amorosa infinita, deseando lo mejor de cada felicidad a los seres
sintientes, comenzamos deseándola para aquellos que son muy cercanos y queridos para
nosotros. Gradualmente ampliamos nuestro deseo de incluir a nuestros amigos en general, a los
extraños y luego incluso a nuestros enemigos. Sin embargo, no es necesario practicar esta
secuencia todo el tiempo. Posteriormente , a medida que crece nuestra capacidad, podemos
variarla.

Deberíamos comenzar nuestro entrenamiento en el sentido infinito de la bondad amorosa

familiarizando nuestra mente con dos conceptos básicos: la clara constatación de cómo los
seres sintientes no tienen felicidad y el deseo de que alcancen la felicidad que les falta. Cuando
pensamos en cómo los seres sintientes carecen de felicidad, deberíamos pensar en todos los
seres sintientes desde los seres sintientes ordinarios que no han entrado en ningún camino
hasta los arhats e incluso los bodhisattvas. Cuando pensamos solo en seres sintientes que
carecen de felicidad ordinaria, temporal y contaminada, estamos considerando un número
limitado de seres sintientes. Cuando solo pensamos en seres sintientes que carecen de la
felicidad de la liberación, también estamos considerando un número limitado de seres
sintientes.

Después de pensar en lo que les falta a los seres sintientes, deseamos que puedan alcanzarlo.
Les deseamos el cese del sufrimiento. Les deseamos los medios completos de la máxima
felicidad.

Algunos practicantes generan compasión primero y bondad amorosa después. Pero en términos
generales, probablemente será más efectivo generar primero bondad amorosa y luego cultivar
la compasión. En cualquier caso, debe haber una base de cuidado, preocupación y cariño. Sin
esta base no podemos generar ni amor ni compasión.

Los méritos que surgen de cultivar la ecuanimidad, cultivar el reconocimiento de todos los seres
sintientes como nuestras madres, recordar esa bondad, desear retribuirlos y meditar en el amor
bondadoso son mucho mayores que los méritos generados por una acumulación de mérito en
relación con un campo de mérito de cien billones de millones de mundos. Además, Nagarjuna
afirma en su Preciosa Guirnalda que incluso el mérito que surge de alimentar a cada uno de los
seres sintientes con tres comidas al día no se compararía con el mérito de meditar en la infinita
bondad amorosa, aunque sea por un corto tiempo.

Por favor, recuerda que la bondad amorosa a la que nos referimos aquí es la que surge como
resultado de reconocer a los seres sintientes como la madre de uno, recordar su bondad y
desear devolver su bondad. Todos estos puntos se establecen sobre la base de la ecuanimidad.
Estamos hablando específicamente de una meditación con estos fundamentos.
Gran compasión.

El siguiente punto es cultivar la mente de gran compasión que desea que los seres sintientes
estén libres de sufrimiento.

Debería estar claro para nosotros ahora que la razón por la que los seres sintientes carecen de
verdadera felicidad es porque
porque experimentan tanto sufrimiento. El sufrimiento que experimentan los seres sintientes es
un obstáculo para su experiencia de la verdadera felicidad. Por lo tanto, la mente de gran
compasión desea que los seres sintientes estén completamente libres del sufrimiento y sus
causas.

Cuando generamos compasión sólo en relación con el sufrimiento grosero, el sufrimiento del
sufrimiento, nuestra compasión es muy limitada. Cuando lo ampliamos para incluir el
sufrimiento del cambio, nuestra compasión cubre más terreno. Sin embargo, si podemos
generar compasión en relación con la tercera forma de sufrimiento, el sufrimiento del
condicionamiento generalizado, nuestra compasión se volverá aún más extensa. Cuando
deseamos que los seres sintientes estén libres incluso de las causas del sufrimiento del
condicionamiento generalizado, la compasión que generamos es verdaderamente capaz de
extenderse a cada uno de los seres sintientes, desde los seres ordinarios que aún tienen que
entrar en el camino hasta los que están al borde. de iluminación

La profundidad y extensión de nuestra gran compasión depende completamente de nuestras

contemplaciones en el alcance medio de cuánto hemos pensado sobre el sufrimiento en
términos de nuestra propia experiencia. Cuando nosotros mismos hemos pasado por una
enfermedad o dolencia en particular, y luego vemos que alguien más tiene el mismo problema,
podemos relacionarnos fácilmente con su experiencia. De la misma manera, dependiendo de
cuánto nos hayamos familiarizado con la experiencia del camino y la práctica de los alcances
pequeño y mediano, podremos efectuar la práctica del alcance mayor mucho más. El grado en
que hemos pensado en los tipos específicos y generales de sufrimiento en el ámbito medio y lo
que significa abandonar sus causas hace toda la diferencia en lo que somos capaces de cultivar
en forma de amor y compasión en el ámbito superior. A menudo se dice que la profundidad del
camino tántrico se basa en el camino del sutra. De la misma manera, toda la magnificencia y
gloria del gran ámbito está enteramente enraizada en el camino y la práctica de los pequeños y
medianos ámbitos. Sin la base de estos dos, el camino del gran alcance son meras palabras
vacías.

El pensamiento supremo que asume la responsabilidad por los demás

El pensamiento supremo de asumir la responsabilidad de todos los seres sintientes surge como
resultado de aumentar la gran compasión desde el punto de pensar en lo maravilloso que sería
si los seres sintientes estuvieran libres de sufrimiento hasta el punto en que ese sentido de
cariño y cuidado haya alcanzado su máximo potencial. .
Tener el pensamiento espontáneo: "Que yo mismo haga que los seres sintientes estén libres de
sufrimiento", es la marca de haber generado el pensamiento supremo de asumir la
responsabilidad por los demás. Para cultivar el pensamiento supremo extraordinario en
nuestras mentes, tenemos que comenzar con la renuncia. Basándonos en eso, cultivamos la
primera parte de las instrucciones de siete puntos sobre la ecuanimidad de causa y efecto ,
reconociendo a los seres sintientes como nuestra madre, recordando su bondad, deseando
retribuir su bondad y cultivando el sentido infinito del amor bondadoso y la compasión.
Sólo sobre esa base podemos generar la experiencia del extraordinario pensamiento supremo.

Cuando cultivamos una gran compasión, generamos el fuerte deseo de que los seres sintientes
estén libres de sufrimiento, pensando en lo maravilloso que sería si esto fuera así. Es solo en el
cultivo del pensamiento supremo extraordinario que asumimos la responsabilidad completa de
hacer de los objetivos de la mente de compasión una realidad personal. Para usar una analogía,
la compasión es como ver las cosas que quieres comprar y pensar que te gustaría comprarlas
para decorar tu casa. pero el pensamiento supremo extraordinario es en realidad tomar la
decisión de comprar estas cosas. Por supuesto, para asumir la responsabilidad completa de
liberar a todos los seres sintientes del sufrimiento, nosotros mismos tenemos que pararnos
sobre nuestros propios pies. Por lo tanto, debemos alcanzar la iluminación para lograr el cese
del sufrimiento y la felicidad última de otros seres sintientes.
El extraordinario pensamiento supremo de asumir la responsabilidad por los demás está
relacionado con el deseo de devolver la bondad de la madre de los seres sintientes, pero es un
estado mental aún mayor y más excepcional. Estamos familiarizados con el primero de los
cuatro inconmensurables: "Qué maravilloso sería si los seres sintientes tuvieran felicidad y
estuvieran libres de sufrimiento". Sin embargo, pensar que es esencial que los seres sintientes
tengan felicidad y estén libres de sufrimiento y que solo uno mismo asumirá la responsabilidad
completa de lograrlo es la compasión del pensamiento supremo extraordinario.

El pensamiento supremo extraordinario es el deseo de liberar a los seres sintientes del

sufrimiento desarrollado en su mayor potencial.

Algunos de ustedes pueden pensar que este tipo de pensamiento parece muy fácil de generar.
Otros pueden pensar que parece totalmente imposible. Si piensas que va a ser bastante fácil y
luego descubres que, cuando te esfuerzas en el camino, en realidad es muy difícil, puede que
pierdas totalmente la esperanza, te rindas y tengas pensamientos negativos. Entonces, desde el
principio, debes recordar que la base sobre la que estás trabajando es tu propia mente, que está
completamente bajo el control de ti mismo. apreciando pensamientos. Es esta mente la que
tienes que poner del revés y del revés para poder generar el extraordinario pensamiento
supremo de asumir la responsabilidad total por el bienestar último de los demás.

Entonces, ¿cuál es el consejo de Lama Tsongkhapa en esta sección? El consejo es

comprometernos en una forma de práctica continua e ininterrumpida, esforzándonos por
desarrollar el pensamiento para beneficiar a otros en nuestras mentes. Se nos aconseja que
participemos en esta práctica con continuidad, y que practiquemos no solo la meditación, sino
que también mantengamos nuestras actitudes con bondad y amabilidad básicas en los períodos
posteriores a la meditación. Viviendo por esta práctica, las semanas se convierten en meses, los
meses se convierten en años y los años se convierten en toda una vida de práctica con el
pensamiento de beneficiar a los demás.

ENTRENAMIENTO EN LA MENTE QUE SE ESFUERZA POR LA ILUMINACIÓN

Después de cultivar la aspiración de beneficiar a los demás sobre la base del pensamiento
supremo, la siguiente fase es desarrollar la aspiración de alcanzar la iluminación para los seres
sintientes.

Para cumplir con el beneficio final de los demás, debemos alcanzar la iluminación. Desarrollar la
aspiración de hacer esto es similar a cultivar una forma de refugio. Siendo este el caso,
mencionaré
de nuevo cuán importante es que tengamos una idea clara de lo que significa estar iluminado.
Para cultivar la aspiración de alcanzar la iluminación, primero debemos estar seguros de que el
resultado puede realmente alcanzarse. Anteriormente discutimos las cuatro razones que
establecen a Buda como una persona válida y lo que significa alcanzar el estado de iluminación.
Al comprender las cuatro razones, podemos determinar todas las etapas en el camino hacia la
iluminación, y que es posible para nosotros progresar en el camino y alcanzar la meta final.

Cuando tratamos de desarrollar la aspiración de alcanzar la iluminación, también podemos

encontrar útil cultivar la comprensión del último objeto de refugio de Buda, el último objeto de
refugio del Dharma y el último objeto de refugio de la Sangha como discutimos anteriormente,
y cultivar la fe que aspira a alcanzar las cualidades de estos objetos. Todo esto, por supuesto,
debe emprenderse sobre la base del deseo de beneficiar a los demás sobre la base del amor, la
compasión y el extraordinario pensamiento supremo, y también sobre la base de la
comprensión de que la naturaleza innata de nuestra propia mente es clara y sabia. Debemos
saber que todos nuestros engaños y fallas mentales son temporales y accidentales, y que
tenemos el potencial completo para alcanzar la iluminación.

En el entrenamiento en el camino y la práctica del gran alcance, el sentido infinito de la bondad

amorosa, la compasión y el pensamiento supremo extraordinario son los tres estados mentales
que componen la generación real de la mente que beneficia a los demás. Como mencioné, la
base para cultivar la mente en beneficio de los demás es el reconocimiento de los seres
sintientes como la propia madre, recordando la clase. bondad de esos seres, y recompensar su
bondad.

Para llevar a buen término nuestra determinación de beneficiar a los seres sintientes, aspiramos
a alcanzar el estado de iluminación, el resultado de los cuatro cuerpos de un buda. Cuando la
aspiración altruista de alcanzar la iluminación solo para el beneficio de los seres sintientes surge
espontáneamente, sin esfuerzo e intuitivamente en nuestras mentes, hemos generado la
bodichita convencional. Entramos así en el camino mahayana de acumulación y nos
convertimos en un bodhisattva, un objeto digno de veneración y homenaje por parte de los
seres celestiales y los humanos, y desde este punto en adelante todas nuestras actividades se
vuelven totalmente virtuosas, ya sea que estemos comiendo, durmiendo o caminando. No solo
nos convertimos en la base de la etiqueta bodhisattva en este punto, sino que verdaderamente
encarnamos lo que esta etiqueta implica.

De la misma manera, cuando generamos fe espontánea en los objetos de refugio en nuestras

mentes, independientemente de si participamos o no en una ceremonia de refugio,
naturalmente nos convertimos en budistas. Pero si no pensamos en el refugio ni tenemos fe en
el refugio, aunque participemos en la ceremonia, no podemos volvernos budistas. Asimismo,
una vez que hemos generado la bodichita, independientemente de si realizamos el ritual o no,
nos convertimos en un bodhisattva. Por otro lado, acudir a la ceremonia sin haber generado la
bodichita no nos convertirá en bodhisattvas en sí mismo.

Por supuesto, no olviden que para crear la base para esta práctica en el alcance mayor, será
necesario que entrenen bien sus mentes en el camino y la práctica comunes al alcance medio. Y
con el fin de crear la base para esa práctica, necesitarás entrenarte en el camino y la práctica
que es común al alcance pequeño.

Debemos comenzar nuestro entrenamiento en la bodichita escuchando atentamente las

enseñanzas sobre este tema y cultivando la comprensión de los temas. Entonces debemos
reflexionar sobre lo que hemos escuchado una y otra vez a través de la meditación analítica.
Finalmente, debemos familiarizar nuestras mentes con cualquier comprensión que obtengamos
de esto a través de la meditación una y otra vez durante mucho tiempo.

SUPERANDO LOS OBSTÁCULOS A NUESTRA PRÁCTICA DE LA BODICHITA

El bodhisattva Togmay Sangpo afirma que todas las innumerables formas de sufrimiento que
experimentamos surgen como resultado de desear nuestra propia felicidad. Nuestros
problemas personales también surgen de nuestras propias mentes egocéntricas, la ignorancia
que se aferra a un yo verdaderamente existente. Son estos dos el yo. la mente que aprecia y la
ignorancia que se aferra a la existencia verdadera que es la causa de todos nuestros problemas
y nos lleva a causar sufrimiento en la vida de los demás.

Como seres sintientes ordinarios que se entrenan en el camino hacia la iluminación, a veces,
mientras nos aplicamos en el camino de la práctica del Dharma, experimentamos muchas
dificultades y problemas, directa e indirectamente. Si no tenemos cuidado, podemos terminar
pensando que todos los problemas que estamos experimentando vienen como resultado de
haber encontrado el Dharma o porque estamos tratando de obtener la iluminación. En realidad,
sin embargo , es nuestra propia ignorancia que se aferra a la verdadera existencia inducida por
el yo. mente centrada en el egoísmo que causa el sufrimiento que experimentamos en la vida
mundana ordinaria, así como en nuestra práctica espiritual.

Tal como está ahora, incluso cuando tratamos de participar en la práctica del Dharma, todavía
estamos bajo el control de nuestras propias mentes egoístas. Naturalmente, buscamos mejor
comida, mejor ropa, una mejor reputación y un mejor refugio. Nuestras mentes están llenas de
expectativas, dudas o sospechas, creando obstáculos al comienzo mismo del camino espiritual.
En el medio, la mente egoísta hace imposible unificar nuestros pensamientos y acciones con el
Dharma. Al final, nuestra mente egocéntrica hace que sea difícil completar nuestra práctica del
Dharma. Al ver cómo causa daño en el principio, en el medio y en el final, debemos esforzarnos
para eliminar gradualmente esta mentalidad, que es como el resquicio por el que caen todas
nuestras prácticas.

Si bien es cierto que nuestras mentes están nubladas por la ignorancia que es la raíz de todos
nuestros engaños, debemos recordar que también tenemos dentro de nosotros el potencial
para desarrollar su antídoto, la sabiduría que realiza el desinterés. Sin embargo, pensando que
simplemente escuchando y contemplando las enseñanzas sobre la vacuidad podremos extinguir
la raíz de la ignorancia, superar el yo. atesorar y liberarnos de los ocho dharmas mundanos de
inmediato es un completo error.

De acuerdo con el Ornamento de la Realización Clara, para abandonar nuestros engaños

debemos comenzar con los niveles más burdos. No podemos esperar generar la forma más sutil
de sabiduría de inmediato y, por lo tanto, eliminar las raíces de la ignorancia de inmediato. En
su lugar, debemos comenzar eliminando las formas manifiestas de las ilusiones y de la
ignorancia, y desarrollar gradualmente realizaciones más sutiles con el tiempo. De esta manera,
eventualmente podremos eliminar todo nuestro sufrimiento desde su misma raíz.

Cuando meditamos en la bodichita y descubrimos que la meditación no tiene absolutamente

ningún efecto en nuestras mentes, debemos retroceder. Deberíamos pensar: "¿Por qué mi
mente no se ha visto afectada por mi meditación sobre la bodichita?" Entonces deberíamos
verificar cuánta renuncia hemos cultivado, cuánto hemos intentado deshacernos del apego y
aferramiento a los placeres de la existencia cíclica. Si los resultados de las últimas meditaciones
no se obtienen, debemos volver atrás y examinar los cimientos.

Si examinamos las razones por las que nos falta compasión, veremos que gran parte del
problema es que nos falta renuncia. La renuncia viene sobre la base de haber contemplado el
sufrimiento en términos de nuestro propio sufrimiento, y la razón por la que aún no lo hemos
desarrollado es que aún tenemos que abandonar el pensamiento aferrado a las apariencias de
esta vida, los intereses de los ocho dharmas mundanos, y la mente egocéntrica. Así podemos
ver la raíz de todos nuestros problemas, ya sea en términos de nuestras experiencias del
Dharma o de nuestras experiencias mundanas, yace dentro de la mente egoísta.

El texto continúa diciendo que todos nuestros mayores logros, como el logro de la iluminación,
son el resultado de desear la felicidad de los demás. Generar la sabiduría que comprende la
vacuidad es una de las causas de la iluminación, pero la sabiduría que comprende la vacuidad
existe en la mente de aquellos que alcanzan la liberación en los caminos de los oyentes y
también de los realizadores solitarios.
La diferencia entre estos practicantes y los practicantes del camino Mahayana es la mente de la
bodichita que busca el beneficio de otros seres. Esta bodichita surge como resultado de la
compasión y, a su vez, la compasión surge como resultado de la renuncia. La renuncia surge
como resultado de abandonar el pensamiento aferrado a las apariencias de esta vida. Renunciar
al pensamiento que se aferra a las apariencias de esta vida, a su vez, surge como resultado de
abandonar nuestras formas de pensar egocéntricas. De esta manera, apreciar más a los demás y
menos estimarse a uno mismo es el factor principal para emprender el camino espiritual.
Deberíamos pensar en estas etapas graduales de la práctica hacia adelante y hacia atrás hasta
que podamos recordarlas clara y fácilmente en nuestras mentes.

RECONOCIENDO LA MENTE QUE RESULTA DE ESTE ENTRENAMIENTO

El desarrollo de la bondad amorosa infinita, la gran compasión y el pensamiento supremo

extraordinario componen el deseo completo de beneficiar a los demás. Este estado mental
altruista está respaldado por la mente que desea alcanzar la iluminación para el propósito de los
demás, que es la mente de la bodichita convencional. La bodichita convencional es una mente
primaria. La mente que busca el beneficio de los demás es un factor mental secundario. El amor,
la compasión y el extraordinario pensamiento supremo son todos factores mentales
secundarios. Incluso el deseo de alcanzar la iluminación en beneficio de los demás es un factor
mental secundario que acompaña a la mente primaria de la bodichita convencional.

Tal vez te estés preguntando en este punto cómo es exactamente ese sentido infinito de amar.
la bondad, la compasión y el pensamiento supremo de hacerse cargo de los seres son estados
mentales que benefician a los demás. La mente de bondad amorosa desea el mejor resultado
de felicidad, liberación e iluminación, la forma máxima de felicidad para otros seres. Por lo tanto
, califica como una mente que beneficia a los demás. De la misma manera, la mente de
compasión también califica como una mente benéfica. adaptarse a los demás porque desea que
los demás alcancen un estado de total liberación de las raíces mismas del sufrimiento, que son
las huellas de los delirios. El pensamiento supremo extraordinario que asume la responsabilidad
por los demás también desea ambas cosas y asume la responsabilidad total de llevar a todos los
seres sintientes a ese estado de felicidad última y cese completo del sufrimiento. Allá. pues esta
mente también es una mente que beneficia a los demás.

Cuando moldeamos nuestras mentes en este hermoso pensamiento deseando beneficiar a

otros basados en el cultivo de la ecuanimidad, el reconocimiento de los seres sintientes como la
propia madre, recordando su bondad, deseando retribuir su bondad, el sentido infinito de
bondad amorosa, gran compasión.
y el pensamiento supremo extraordinario, nuestras mentes toman un aspecto muy puro.
Cualesquiera actividades virtuosas que hagamos a modo de acumulación de mérito o
purificación se vuelven muy poderosas si
se hacen sobre esta base. Asimismo, toda acción beneficiosa que emprendamos física o
verbalmente sea
viene mucho más poderosamente positivo porque el receptáculo de nuestra mente se ha vuelto
invaluable
como un jarrón del tesoro.

Dentro de esta vida, con este cuerpo, con esta mente, tenemos el potencial de generar
bodichita.
Una vez que logramos esto, dondequiera que vayamos, hagamos lo que hagamos, generamos
virtud constantemente. A medida que nos familiaricemos con el extraordinario pensamiento
supremo basado en el amor y la compasión, será. viene espontáneo. Cuando esto sucede,
podemos completar las acumulaciones de los dos tipos de mérito muy rápidamente.

Al principio, tenemos que esforzarnos mucho para que nuestras mentes piensen así. Toma
meses y años entrenar nuestras mentes para ver las cosas de esta manera. Pero al reflexionar
una y otra vez
Una vez más, eventualmente estos pensamientos se vuelven habituales, y nos vemos capaces
de participar en la meditación caminando sobre el amor y la compasión o la meditación
viajando sobre el amor y la compasión. De hecho, todo lo que hacemos se convierte en una
meditación sobre el amor y la compasión.

Para inspirarnos, veamos una sección de Ornamento para los Mahayan Sutras, en la que
Maitreya enumera cuatro atributos de la mente de la bodichita convencional.

El primero de los cuatro es una gran sensación de alegría. La mente que ha generado la
bodichita convencional experimenta una gran alegría al participar en todas las actividades para
beneficiar a los seres sintientes, sin importar lo difícil que sea. En este momento, por el
contrario, las actividades que benefician a los seres sintientes son difíciles porque no podemos
separarnos de las motivaciones de los ocho dharmas mundanos y de nuestro propio ser.
apreciando

El segundo atributo de la mente de la bodichita convencional es la perseverancia y el

entusiasmo por participar en las actividades beneficiosas de los períodos de meditación y post-
meditación. La bodichita se divide en dos tipos: la bodichita de aspiración y la bodichita de
compromiso. La mente de la bodichita aspirante desea alcanzar la iluminación para ser de
máximo beneficio para los demás. Sin embargo, con la mente de involucrarnos en la bodichita,
en realidad nos involucramos en las acciones que conducirán a ese logro. Con perseverancia y
entusiasmo, podemos lograr rápidamente la acumulación de los dos tipos de méritos y alcanzar
la iluminación.

El tercer atributo de la mente de la bodichita convencional es que tiene un gran significado para
beneficiar y generar felicidad para nosotros mismos y para los demás. Nuestro propio beneficio
se cumple porque cuando generamos bodichita, naturalmente abandonamos los pensamientos
egoístas. Y el menos yo. aprecio que experimentamos, menos a menudo nuestras mentes dan
lugar a engaños, y mayor será nuestra felicidad.

El cuarto atributo de la mente de la bodichita convencional es que es la causa de lograr el

estado de iluminación total. La iluminación es el resultado de haber completado las dos vastas
acumulaciones de mérito, el mérito de la virtud y el mérito de la sabiduría. Un ser iluminado ha
abandonado por completo los dos tipos de oscurecimientos y encarna la omnisciencia, la gran
compasión y el poder perfecto para ser de máximo beneficio para sí mismo y para los demás.
Este resultado no puede lograrse únicamente sobre la base de la sabiduría que comprende la
vacuidad, sino únicamente sobre la base de la sabiduría respaldada por la bodichita.

Para practicar el camino Mahayana, primero eliminamos el pensamiento que se aferra a las
apariencias de esta vida, el pensamiento que se aferra a vidas futuras, y luego cultivamos la
mente de renuncia y la mente de sabiduría que comprende la vacuidad. Además de estas
contemplaciones, también debemos cultivar nuestra aspiración de desarrollar la bodichita
recordándonos constantemente los extensos beneficios de esta mente a través de estos cuatro
atributos.

Como mencioné, la mente de la bodichita convencional es una mente primaria. No puede ser
una mente secundaria. Su objetivo es el logro del estado total y completo de iluminación, el
estado de libertad total de todas las fallas y errores, la plena realización de todo conocimiento y
cualidades positivas. Esto significa el logro del cuerpo de la naturaleza, el cuerpo de sabiduría
trascendental, el
cuerpo de disfrute, y el cuerpo de emanación de un buda.

Debido a que la bodichita convencional es una mente primaria, se considera un aspecto

cognitivo de la conciencia mental principal. Siendo así, siempre va acompañado de los cinco
factores mentales omnipresentes, que son el sentimiento, la discriminación, la intención, la
atención y el contacto. Dentro de la cate. sin embargo, es imposible que la mente de la
bodichita convencional se acompañe del sentimiento de sufrimiento. Cuando inicialmente
cultivamos la mente de la bodichita convencional, experimentamos la sensación de
ecuanimidad. Luego, más adelante , cuando generamos la mente espontánea, no artificial y sin
esfuerzo de la bodichita convencional, experimentamos el sentimiento de felicidad.

¿Por qué es imposible que el factor mental secundario que acompaña a la mente primaria de la
bodichita convencional sea el sentimiento de sufrimiento? Por supuesto, cuando generamos por
primera vez la mente de la bodichita, en realidad generamos esta mente al pensar en el
sufrimiento. A pesar de esto, la mente de la bodichita convencional que busca única y
completamente el bienestar de los demás asume un sentido de responsabilidad tan completo
para extinguir el sufrimiento que no pasa por la experiencia del sufrimiento mismo. No
experimenta sufrimiento precisamente porque ha asumido voluntariamente la responsabilidad
de eliminar el sufrimiento de los demás.

El factor mental secundario de discriminación que acompaña a la mente primaria de la

bodichita discierne la meta de alcanzar la iluminación perfecta. De hecho, los cinco factores
mentales omnipresentes que acompañan a esta mente tienen como objetivo la meta de la
iluminación.
De las dos aspiraciones de la mente de la bodichita, la aspiración de beneficiar a los seres
sintientes y la aspiración de alcanzar la iluminación para beneficiarlos realmente, la aspiración
de alcanzar la iluminación es el factor mental secundario que acompaña a la mente primaria de
la bodichita convencional. De acuerdo con los textos sobre mente y tactores mentales o long bio
rigs. una mente principal o primaria no puede ir acompañada de más de una aspiración a la vez.
Sin embargo, todas las escrituras principales que abordan este tema, como el Ornamento de la
Realización Clara y demás, discuten la bodichita convencional como una mente que tiene dos
aspiraciones: la aspiración de beneficiar a los seres sintientes y la aspiración de alcanzar la
iluminación. Explican esto afirmando que la aspiración que desea beneficiar a los demás es la
causa de la aspiración que desea alcanzar la iluminación, mientras que la aspiración que desea
alcanzar la iluminación es la aspiración que en realidad acompaña a la mente de la bodichita
convencional.

La bondad amorosa, la compasión y el pensamiento supremo extraordinario sirven como las

tres causas
de la principal aspiración a la iluminación, y son todos factores mentales secundarios. Debido a
que todos son factores mentales secundarios, la aspiración de beneficiar a los seres sintientes
también es un factor mental secundario. Como todos son factores mentales secundarios,
acompañan a una mente primaria de bodichita. Cualquier mente primaria tiene cinco factores
determinantes: aspiración, creencia, recuerdo, concentración y sabiduría. Todos estos cinco
factores mentales secundarios existen en relación con el objeto que se realiza.

Es importante comprender por qué la bodichita es tan esencial para nuestra práctica, sobre
todo porque
estamos constantemente expuestos a la oportunidad de tomar Iniciaciones tántricas en las que
se nos pide que generemos la bodichita convencional, visualizada como un disco lunar, y la
bodichita última, visualizada como un vajra blanco parado en su centro. Necesitamos saber qué
tipo de estados mentales son, dónde comienzan y dónde terminan. Para tener la base para
cultivar tal visualización, debemos tener una comprensión completa de lo que es la mente de
bodichita. Como dice Lama Tsongkhapa, no es suficiente que seamos estudiantes de las
enseñanzas mahayana, sino que nosotros mismos como individuos debemos convertirnos en
mahayanistas en nuestra actitud. Hacer que esto sea una realidad depende enteramente de la
fuerza de nuestra comprensión de la bodichita.

Distinguir entre tipos de bodichita

A medida que un bodhisattva que ha ingresado al Mahayana recorre ese camino, la bodhichitta
en la mente de ese ser progresa a través de cuatro etapas de desarrollo. La bodichita de los dos
primeros caminos Mahayana, los caminos de acumulación y preparación, se denomina
bodichita inmersa en la fe. Del cuarto al séptimo terreno, desde el camino de la vista hasta el
camino de la meditación, la bodichita se llama bodichita del pensamiento supremo
extraordinario. En los últimos tres terrenos, el octavo, el noveno y el décimo, que es el camino
de la meditación, la bodichita se llama la mente que ha madurado en todos los aspectos. La
bodichita en el camino de no más aprendizaje se llama la bodichita que ha abandonado todos
los oscurecimientos.
Generar la bodichita aspirante, generar el extraordinario pensamiento supremo de la bodichita,
generar la bodichita que está completamente madura en todos los aspectos y generar la mente
que está libre de todos los oscurecimientos no son prácticas exclusivas de la sabiduría. Los
aspectos del método de la mente en el camino deben desarrollarse junto con la sabiduría que
comprende la vacuidad. Durante el cultivo de la bodichita aspirante en los senderos de
acumulación y preparación, la sabiduría acompañante aún percibe la dualidad sujeto-objeto. La
sabiduría que acompaña al extraordinario pensamiento supremo que se genera en el camino de
la visión, sin embargo, es la sabiduría que realiza directamente la vacuidad. Este tipo de
sabiduría no percibe la dualidad sujeto-objeto. Aunque la sabiduría que acompaña a la
bodichita que está madura en todos los aspectos de los primeros siete terrenos impuros
también es directa y ya no está contaminada por la forma burda de aferrarse a la existencia
verdadera, la forma innata de aferrarse a la existencia verdadera, que es más sutil, todavía
queda .

La bodichita de aspiración y la bodichita de compromiso se distinguen entre sí sobre la base del

voto del bodhisattva. Hasta el punto de tomar el voto real del bodhisattva, la bodhichitta que
generamos en nuestras mentes es la bodhichitta de aspiración. Una vez que hemos asumido los
compromisos del bodhisattva, la bodhichitta que tenemos en nuestras mentes se puede
etiquetar como bodhichitta activa, aunque, según el nivel mental del practicante, es posible que
en este momento no sea realmente bodhichitta activa. La bodichita comprometida se distingue
por el compromiso real del practicante en las prácticas para alcanzar la iluminación en beneficio
de todos los seres. Cuando nuestra conducta no incorpora estas actividades, pero todavía
tenemos el deseo en nuestras mentes de alcanzar este estado por el bien de los demás, nuestra
bodichita es una bodichita de aspiración o de deseo.

En realidad, existe cierta historia de desacuerdo entre los eruditos en cuanto a las distinciones
entre la bodichita aspirante y comprometida. En los escritos de los grandes maestros indios, hay
muchas presentaciones diferentes con respecto a la generación de la mente mahayana. Cuando
Lama Tsongkhapa los aclaró, no lo hizo definitivo. Entre los grandes monasterios, la Escuela Sera
Je y la Escuela Drepung siguen diferentes escrituras en referencia al tema de la generación de la
mente Mahayana. Según Panchen Sonam Drakpa, cuya interpretación siguen los eruditos de
Drepung Loseling, la mente en equilibrio meditativo en el camino Mahayana de ver no posee la
bodichita convencional. De acuerdo con este punto de vista, no existe tal cosa como la mente
de la bodichita que mantiene la mente del equilibrio meditativo en la vacuidad: en la mente del
equilibrio meditativo no hay presencia de bodichita convencional en absoluto, ni ninguna otra
mente que la mente de el equilibrio está solo. Según la tradición Drepung, para que exista un
estado mental debe manifestarse directamente. Siendo ese el caso, sigue el debate, un ser en el
primer terreno en equilibrio meditativo no debe tener bodichita convencional, o refugio, o
cualquier otro estado mental, porque ninguno de estos se manifiesta en este momento.

De acuerdo con los escritos de Sera Je Jetsunpa, cuya interpretación siguen los eruditos de Sera
Je, la bodichita convencional realmente existe en la mente de un ser en equilibrio meditativo en
el camino de la visión. Para existir, según jetsunpa, una mente no necesariamente tiene que
manifestarse directamente. Por lo tanto, todos los seres sintientes que están en equilibrio
meditativo sobre la vacuidad en el camino de la visión también poseen la bodichita aspirante en
ese momento.

Con respecto a la pregunta de si estos dos tipos de bodichita toman la forma de uno o dos
continuos cuando se desarrollan en la mente de un ser, todas las presentaciones dicen que los
dos tipos de bodichita son un continuo sustancial. Según Jetsunpa, el continuo de la bodichita
en la mente de un ser es la continuación del continuo que el practicante desarrolló mientras
practicaba las instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto. Cuando un practicante se
involucra en prácticas de ética y generosidad en los períodos posteriores a la meditación, la
bodichita que acompaña a estas actividades se convierte en una bodichita comprometida.
Durante el equilibrio meditativo sobre la vacuidad, esa bodichita se convierte en bodichita de
aspiración. En otras palabras, se está involucrando en la bodichita cuando el practicante está
involucrado directamente en actividades físicas o verbales, y está aspirando si el individuo está
practicando el equilibrio meditativo. El continuo sustancial de la bodichita siempre está ahí, en
la mente del practicante, y se convierte en una bodichita atractiva o aspirante dependiendo de
lo que el individuo esté practicando.

Buda enseñó los dos aspectos de la bodichita en el Sutra del conjunto de tallos, y Shantideva los
aclaró aún más en el siguiente verso:

Como uno entiende la diferencia

Entre el que va y el que quiere ir,
Así que el sabio debe entender
La diferencia entre estos dos.

ENTRENAMIENTO EN EL MÉTODO DE INTERCAMBIARSE CON LOS DEMÁS

BENEFICIOS Y DESVENTAJAS

La práctica de igualarse e intercambiarse por los demás se originó con Buda, y el linaje se
transmitió a través de Nagarjuna, Shantideva, Atisha y Dromtonpa. Al principio, esta técnica se
consideraba una instrucción secreta, lo que significa que se enseñaba exclusivamente a aquellos
discípulos cuyas mentes estaban completamente maduras o que tenían el potencial para
emprender estas prácticas, en lugar de enseñarse en público. Después de Dromtonpa la
tradición se mantuvo como consejo secreto en el linaje Kadampa. Sin embargo, a partir de
Chekawa, por temor a que el linaje se perdiera por completo, lentamente comenzó a enseñarse
públicamente.

La sección sobre igualarse e intercambiarse por otros en Lamrim Chemo comienza con
explicaciones de los beneficios de hacer esta práctica y las desventajas de no hacerla.

De la Guía de Shantideva sobre el modo de vida del bodhisattva:

Los que quieren proteger

Ellos mismos y otros rápidamente
Debe confiar en la práctica secreta
De cambiarse uno mismo por los demás.

Y también :

Cualquier felicidad que se encuentre en este mundo

Todo surge de desear la felicidad de los demás.
Cualquier sufrimiento que se encuentre en este mundo
Todo surge de desear la propia felicidad.

Cuando consideramos las deficiencias del egocentrismo, debemos comenzar por pensar en el
hecho de que nos hemos estado apreciando a nosotros mismos desde tiempos inmemoriales. Y
sin embargo, con este pensamiento solo preocupado por nuestro propio bienestar, con este
interés egoísta que nos ha acompañado durante innumerables vidas, nada fructífero ha surgido.
No ha salido nada bueno de ello. La razón por la que todavía nos falta la verdadera libertad es
por esta mente egoísta. No sólo no se ha obtenido ningún resultado positivo de esta actitud,
sino que hemos experimentado una gran pérdida a causa de ella. Ya que quererse a uno mismo
no ha dado fruto y nos ha causado tantas pérdidas, y ya que tenemos que querer a alguien,
¿por qué no querer a los demás? Examinando los beneficios de la mente que valora a los demás
mediante el uso de la lógica y el razonamiento, mediante la autoridad bíblica y mediante
nuestra propia cognición inferencial, seguramente veremos que esta es la conclusión más
razonable.

En términos de esta vida, no importa cuánta felicidad y comodidad mundana busquemos, ya

sea en forma de mejor comida, mejor ropa, mejor vivienda, una mejor reputación, y no importa
cuánto acumulemos, nunca es suficiente. Esto se debe a la mente egoísta. No importa lo que
lleguemos a poseer, mientras el egoísmo siga siendo prominente en nuestras actitudes,
sufrimos continuamente de una falta básica de satisfacción. Incluso teniendo casi todo, todavía
sentimos algo. falta algo Sin embargo, si somos capaces de tener éxito en la práctica de
cambiarnos a nosotros mismos por otros, poniendo las necesidades y deseos de otros seres
antes que nuestros propios deseos, la falta de satisfacción que sentimos hoy en nuestras
mentes desaparecerá y experimentaremos solo alegría. La insatisfacción que sentimos ahora se
convertirá en la experiencia de la felicidad.

Renunciar a uno mismo y apreciar a los demás no significa que debas permitir que los demás
hagan lo que quieran contigo. Más bien, cuando te aprecias a ti mismo, trabajas para el
cumplimiento de las causas y condiciones positivas que te brindan resultados positivos a largo
plazo, y la eliminación de las causas y condiciones negativas que te brindan resultados negativos
en el futuro. Al renunciar a quererse a sí mismo y tratar de querer a los demás, haces lo mismo
en términos de otros seres sintientes. Su enfoque se convierte en trabajar para el cumplimiento
de las causas y condiciones positivas que traerán el resultado de la felicidad futura para otros
seres, y eliminar las causas y condiciones negativas que traerán el resultado del sufrimiento
futuro en sus vidas.
El mismo Buda Shakyamuni es un ejemplo de alguien que ha desarrollado completamente la
mente que valora a los demás. En comparación con la forma en que Buda amaba a los demás, lo
que concebimos cuando pensamos en este concepto es muy infantil.

Querer a los demás no significa ser tolerante con todas sus actividades y darles lo que sea
ellos quieren. Cuando aprecias a los demás, los animas a abandonar las diez actividades no
virtuosas del cuerpo, el habla y la mente. Los inspiras a practicar el camino de los tres
entrenamientos superiores de ética, concentración y sabiduría, y el camino del bodhisattva.
Debes animar e inspirar a otros seres para que abandonen lo que deben abandonar en sus
pensamientos y acciones y retomen lo que deben cultivar en el camino del desarrollo mental
positivo.

Para apreciar a los demás desde lo más profundo de tu corazón, debes tener el deseo de
beneficiarlos.
No significa que todo lo que hagas tenga que dar frutos. En este punto, si el resultado buscado
surge o no es secundario, siempre y cuando tengas el sincero deseo de ayudar a los demás. En
este mundo, todos los grandes seres, desde Buda hasta Manjushri, Maitreya y Nagarjuna, desde
todos los grandes maestros indios hasta el mismo gran Tsongkhapa, han alcanzado su grandeza
sobre la base de renunciar a sí mismos y apreciar a los demás. Todos sus logros se han basado
en esta mentalidad.

CONVIÉRTETE EN FAMILIAR
El hábito de apreciarnos a nosotros mismos no es un estado mental inherentemente existente.
No es una mente que existe por su propio lado. La única razón por la que tenemos egoísmo es
porque estamos tan acostumbrados a pensar en el mundo desde este punto de vista. Nos
hemos habituado a funcionar bajo el poder del egoísmo porque hemos invertido incontables
vidas en este patrón de pensamiento, y hemos fortalecido nuestra mente egoísta con el apoyo
de muchas causas y condiciones. Siendo ese el caso, una vez que creamos las causas y
condiciones y comenzamos a habituar nuestros pensamientos y acciones hacia la mentalidad de
apreciar a los demás, no será imposible cambiar de opinión. Si creamos las causas, el resultado
no es imposible. Es el curso natural del surgimiento dependiente que al familiarizarnos una y
otra vez con los pensamientos y acciones de apreciar a los demás, eventualmente este estado
mental surgirá naturalmente. Así que por favor no creas que esto está fuera de tu alcance. Así
como a través del hábito has llegado a apreciarte a ti mismo, a través del hábito puedes apreciar
a los demás.

El hecho de que los seres sintientes deseen experimentar la felicidad y no deseen experimentar
el sufrimiento es una realidad natural. No se puede cambiar a través de causas y condiciones.
Nuestras mentes egoístas, sin embargo, no son una realidad natural en absoluto, sino que han
sido provocadas por patrones kármicos habituales . Cuando cambiamos el objeto del yo por el
objeto de los demás, y cultivamos el hábito de pensar en su bienestar antes que en el nuestro,
definitivamente podemos concebir el pensamiento que los acaricia.
Aunque estamos acostumbrados a nuestra perspectiva egoísta, veremos, al examinarlo, que es
un estado mental que en realidad es bastante insatisfactorio. Sin embargo, el pensamiento de
apreciar a los demás es la base sobre la cual se pueden desarrollar muchas cualidades
extraordinarias. Ser capaz de cambiarse por los demás, ser capaz de renunciar al amor propio,
es sólo una cuestión de habituarse a ese pensamiento de querer a los demás y distanciarse de
ese hábito de quererse a sí mismo. No requiere tres incontables eones de mérito o la realización
directa de la sabiduría realizando la vacuidad, es solo cuestión de cultivar el hábito.
Definitivamente está dentro de nuestra capacidad desarrollar la habilidad de cambiarnos a
nosotros mismos por los demás y renunciar al egoísmo, con este cuerpo en esta vida.

Por ejemplo. imagina que hubo una persona en la primera parte de tu vida que solía asustarte
tremendamente, de tal manera que simplemente escuchar el nombre de esa persona traería un
gran temor a tu corazón. Luego, en la última parte de su vida, esta misma persona se convirtió
en alguien de
quien fuiste inseparable. Si tu mente puede cambiar hasta tal punto dentro de una vida en
términos de su perspectiva sobre una persona, entonces ¿por qué no también en el caso de
renunciar a uno mismo y apreciar a los demás?
En términos generales, cuando decimos "mi cuerpo", tenemos un sentido muy fuerte de
apreciar nuestra forma física. En relación a identificarnos con estos agregados, hacemos una
gran diferenciación entre "yo" y "mis" agregados, y lo que son los "otros" en relación a "yo" y
"mis" agregados.

Sin embargo, incluso el agregado de la forma, estrictamente hablando, no tiene nada que ver
con nuestros cuerpos. En realidad, "mi cuerpo" surge del espermatozoide y del óvulo de
nuestros padres, y por lo tanto es el continuo de lo que de hecho es "el cuerpo del otro". A
través de nuestro patrón habitual de pensamiento, hemos llegado a identificar lo que de hecho
es. anhela a los demás como propios, y hemos llegado a apreciarlo. Si podemos considerar lo
que de hecho es el cuerpo de otro como "mío" y llegar a apreciarlo, entonces deberíamos ver
cómo no es del todo imposible apreciar a otros seres.

Además. desde la perspectiva de la verdad última, lo que es "" y lo que es "otros" no son
inherentemente existente "" y "otros". Lo que es "yo" depende del otro, lo que es "otros"
depende del "|" existen en dependencia unos de otros y no tienen una existencia inherente de
su propio lado. Cuando decimos "este lado" o "el otro lado", la existencia de este lado depende
del otro lado, y la existencia del otro lado depende de este lado. No podrías designar "este lado"
si no hubiera "otro lado". Este lado no tiene existencia inherente; el otro lado no tiene
existencia inherente. De la misma manera, el color azul existe en dependencia de ser
distinguido del color amarillo, y el color amarillo existe en dependencia de ser distinguido del
color azul. ¡La interdependencia de "yo" y "otros" es aún más estrecha que esto!

Cuando pensamos así acerca de cómo "|" y los "otros" no existen inherentemente, cómo existe
una interdependencia tan estrecha entre las etiquetas, cómo hemos llegado por costumbre a
considerar lo que de hecho es el cuerpo de otro como nuestro propio, podemos ver cómo "yo"
y "otros" no son en absoluto mutuamente excluyentes. Podemos ver que, de hecho, no hay gran
diferencia entre "yo" y "otros". No hay una distinción sólida y concreta entre estos dos. Dado
que no existe un "otro" independiente ni un "yo" independiente, no existe una base válida para
considerarnos de gran importancia, para estimarnos a nosotros mismos y renunciar a los
demás.

Tal vez nuestras mentes muy burdas comiencen a pensar que dado que el sufrimiento de los
demás no me beneficia ni me daña ni me afecta de ninguna manera, no hay razón para que me
moleste, y que simplemente no hay razón para que lo aprecie. a ellos. Si nos encontramos
pensando así, podemos recordar el hecho de que incluso cuando somos jóvenes, aunque el
sufrimiento de la vejez no nos afecta en ese momento, pagamos la pensión que nos
proporcionará cuando seamos viejos. Podemos aplicar el mismo razonamiento a la lógica de
apreciar a los demás.

Nuestras mentes burdas pueden responder insistiendo en que se trata de dos cosas diferentes:
mi vejez es el continuo de mi existencia presente y, por lo tanto, me afecta. Pero cuando
hablamos de los agregados, no hay un yo inherentemente existente. Los agregados y demás
existen debido a la dependencia, debido a la imputación, ya sea que estemos hablando de la
situación presente o de nuestro propio continuo futuro. No hay un "yo" inherentemente
existente en mi juventud, no hay un "yo" inherentemente existente en mi vejez. Todo esto existe
meramente por dependencia. De la misma manera, aunque lo que es "yo" y los demás no es un
continuo, todavía no hay un "yo" y los "otros" inherentemente existentes. "Yo" y "otros"
existimos en dependencia. Yo mismo en mi juventud y yo mismo en el futuro, en la vejez, somos
interdependientes.

Deberíamos aplicar esta misma lógica a nosotros mismos y a otros seres sintientes.

Para aclarar, no estamos diciendo aquí que no hay existencia de uno mismo o de otros. Lo que
estamos diciendo aquí es que no hay un yo y otros inherentemente existentes. La única forma
en que uno mismo y los demás existen es a través de la interdependencia.

Dedicar todos nuestros méritos al beneficio de los demás es otra forma de contrarrestar la
mente egoísta. A veces me preguntan si dedicar méritos a los demás realmente les beneficiará o
no.
Todo el Budadharma se basa en la causa y el efecto, y esta ley incluye el hecho de que uno
nunca puede experimentar un resultado para el cual no haya creado una causa. Y así, aunque
dedicamos nuestros méritos a los demás, somos nosotros los que realmente acumulamos el
mérito. Sin embargo, podemos decir en general que, dado que hemos tenido innumerables
vidas sin comienzo, siempre hemos tenido alguna conexión con los seres sensibles. Las
conexiones de la vida inmediata, ya sean conexiones del Dharma o conexiones mundanas.
también afectan la situación. En virtud de estas conexiones, el mérito dedicado puede
beneficiar a la persona a quien se lo dedicas. Puede que no tenga un efecto directo
extremadamente fuerte, pero indirectamente tiene algún beneficio. Sin embargo, es aún más
importante comprender que la dedicación de los méritos afectará directamente nuestra propia
mente de egoísmo y mejorará la mente que desea dar a los demás.
De la Guía de la forma de vida del bodhisattva:

Como el estado de budeidad depende igualmente

sobre los seres sintientes y sobre los budas,
¿Cómo es entonces que no respeto
¿Seres sintientes como hago con los budas?

Dado que tanto los budas como los seres sintientes nos permiten obtener el resultado de la
iluminación por igual, ¿por qué debemos reverenciar tanto a los budas, tomándolos como
nuestro objeto de refugio, haciéndoles ofrendas y siendo muy humildes, mientras que al mismo
tiempo somos inmensamente irrespetuosos? a los seres sintientes que nos rodean, que son la
otra mitad de la causa de nuestra iluminación? ¿Por qué deberíamos hacer tal distinción entre
ellos?

Además, si simplemente cultivamos nuestras mentes en la renuncia y la sabiduría que

comprende la vacuidad, y si la mente que valora a los demás no está firmemente establecida, el
resultado más alto que posiblemente podamos alcanzar será el resultado de un arhat en el
camino del vehículo individual. El estado omnisciente de iluminación total no es posible sin la
base firme de la mente de apreciar a los demás.

Deberíamos familiarizarnos tanto como sea posible con las muchas desventajas de valorarnos a
nosotros mismos y los muchos y grandes beneficios que surgen de la práctica de valorar a los
demás, y entenderlos.
ETAPAS DE LA PRÁCTICA REAL DE LA ALIMENTACIÓN E INTERCAMBIO DE YO POR LOS DEMÁS

Aunque Chandrakirti enseñó las instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto, y
Shantideva enseñó la técnica de igualarse e intercambiarse con los demás, en el Lamrim Chemo
los dos métodos a menudo se presentan en una práctica combinada que consta de once partes.
Entrenar la mente con este método es una forma extremadamente eficaz de desarrollar y
mantener la mente de la bodichita.

El primer punto es crear la base de la mente de ecuanimidad tal como se presenta en las Etapas
de la meditación de Kamalashila. Deberíamos estar familiarizados con el método para hacer
esto, ya que ya hemos discutido extensamente la ecuanimidad.

El segundo punto es el reconocimiento de todos los seres sintientes como nuestras madres, que
también hemos discutido, seguido por el tercer punto, recordando su bondad. En la forma
habitual de recordar la bondad de las siete instrucciones de causa y efecto, nos enfocamos en
recordar la bondad de los seres sintientes como nuestras madres en particular. Nos
concentramos en el hecho de que los seres sintientes han sido nuestras madres innumerables
veces y nos han nutrido desinteresadamente. En la práctica combinada, sin embargo,
recordamos la bondad de los seres sintientes de una manera extraordinaria: pensamos en la
bondad de los seres sintientes incluso cuando no eran nuestra madre. Con respecto a esto,
debemos reflexionar sobre el hecho de que toda nuestra comodidad y felicidad, grande o
pequeña, depende de una cadena infinita de bondad directa e indirecta de otros seres
sintientes. Al practicar la técnica combinada, es más efectivo si pensamos en la bondad de estas
dos maneras: enfocándonos en la bondad de la madre de los seres sintientes en términos de
esa relación en particular , y luego recordando cómo, incluso fuera de ese rol, los seres
sintientes son responsable de cada felicidad que experimentamos.

El cuarto punto es el deseo de devolver esa bondad, como ya hemos comentado.

El quinto es igualarse a uno mismo ya los demás en el sentido de comprender que todos somos
iguales en querer la felicidad y en no querer sufrir, que no hay diferencia entre nosotros y los
demás en ese sentido. Además, debemos contemplar la realidad de que no somos
inherentemente existentes, que lo que es "yo" y lo que es "otros" es totalmente
interdependiente.

El sexto punto es pensar en las múltiples desventajas de apreciarse a sí mismo, lo cual debe ser
claro por ahora.

La séptima es pensar en las múltiples ventajas de apreciar a los demás, lo que también debe ser
claro.

El resultado de pensar de esta manera nos lleva al octavo punto. Esta es la práctica real de ex.
cambiando uno mismo con los demás en el que visualizamos asumir los sufrimientos de los
demás desde la base de la mente de la compasión. Aunque no poseemos omnisciencia, gran
compasión o el poder perfecto para conocer las necesidades exactas de los seres sintientes o su
nivel mental y predisposiciones en este momento, como principiantes en el camino o como
seres sintientes ordinarios podemos, no obstante, mejorar la mente de la compasión a través de
este práctica de visualización.

Deberíamos comenzar nuestra práctica imaginando que estamos asumiendo el sufrimiento de

personas que están
muy cercano y querido para nosotros. Cuando podemos generar un sentido genuino y sincero
de esto, podemos extender nuestra práctica para incluir a extraños y luego extenderla aún más
a todos nuestros enemigos. De esta manera, cultivaremos un sentido de compasión muy
generalizado, que incluso se extenderá a los seres nacidos en los infiernos calientes y los
infiernos fríos, asumiendo el sufrimiento de todos los seres de los seis reinos, así como de todos
los bodhisattvas hasta el décimo terreno . .

Esta meditación sobre la compasión debería tener el efecto de abrir nuestros corazones. Si nos
sentimos incómodos asumiendo el sufrimiento de los demás, incluso a nivel de la imaginación,
significa que no hemos abrazado por completo la mente de la compasión. La razón por la que
hay incomodidad o duda en nuestras mentes es porque nos falta compasión, y la razón por la
que nos falta compasión es porque nos falta la fuerza de la mente que valora a los demás.
Carecemos de la capacidad de apreciar a los demás porque nos apreciamos mucho a nosotros
mismos. Tenemos un sentido muy fuerte de estimarnos a nosotros mismos porque no hemos
tenido éxito en nuestra práctica de igualarnos e intercambiarnos por los demás. Por lo tanto,
debemos volver a la raíz, reforzando nuestro pensamiento repitiendo las contemplaciones sobre
las ventajas de apreciar a los demás y las desventajas de apreciarse a sí mismo.

Si hemos cultivado la mente de la compasión, pero todavía estamos experimentando obstáculos

en nuestra práctica de asumir el sufrimiento de los demás, se nos aconseja que comencemos
por asumir nuestro propio sufrimiento futuro, sea cual sea el sufrimiento que vendrá en la
última parte de la vida. día, en la semana que viene, en el mes que viene, o en los años que
vienen. Es fácil aceptar asumir nuestro propio sufrimiento porque tiene que ver con nosotros
mismos. A medida que nos habituamos a asumir nuestro propio sufrimiento futuro, podemos
comenzar gradualmente a asumir el sufrimiento de seres que son muy cercanos y queridos para
nosotros, y luego extenderlo a extraños, enemigos y a todos los seres de los seis reinos. .

A pesar de que solo estamos practicando la técnica visual de asumir el sufrimiento de los demás
y, por lo tanto, no aliviarlos realmente del sufrimiento, esta práctica es, sin embargo, una base
sobre la cual podemos acumular un gran mérito. Nuestra práctica de esta técnica mejorará con
la familiaridad y el hábito.

Aunque en las etapas iniciales no seremos capaces de lograr un resultado perfecto, hay casos en
los que la conexión kármica es extraordinariamente fuerte y en los que la mente del practicante
se ha desarrollado tan completamente que la visualización puede llegar a ser real . Es posible
que haya oído hablar del bodhisattva Togmay Sangpo, que gritó de dolor y se hizo moretones en
su propio cuerpo cuando alguien le arrojó una piedra a un perro callejero. En los casos de
aquellos bodhisattvas que han abarcado por completo la mente de gran compasión que desea
asumir cada sufrimiento de los demás, este tipo de cosas pueden suceder en la realidad .

Habiéndonos familiarizado con la técnica de asumir el sufrimiento de los demás, debemos

practicar el dar felicidad, que es el noveno punto. En realidad, el orden en que practicamos los
dos puntos, dar felicidad con amor y recibir el sufrimiento con compasión, no está establecido.
Está bien comenzar de cualquier manera. Sin embargo, desde el punto de vista de la
conveniencia, generalmente se recomienda que primero asumamos el sufrimiento con la mente
de la compasión y luego demos felicidad con los recursos de la mente del amor infinito.

Dar felicidad también, en esta etapa, es sólo una forma visual de dar. Con el amor que desea la
felicidad de los demás, visualizamos que estamos entregando nuestro cuerpo, nuestras
posesiones y nuestros méritos del pasado, presente y futuro para producir el resultado de la
máxima felicidad en la vida de los demás. En la vida real, dar felicidad puede ser incluso el
deseo de dar, si no es posible dar realmente algo.

Habiendo practicado de esta manera por un tiempo, debemos recordar que aunque por medio
de esta práctica estamos desarrollando la capacidad de nuestra mente para asumir el
sufrimiento de los demás y darles felicidad, eso es todo lo que estamos haciendo. En realidad,
en la actualidad, no podemos lograr estos resultados. Por lo tanto, el décimo punto de esta
meditación es el cultivo del pensamiento supremo extraordinario, mediante el cual tomamos la
resolución de asumir la responsabilidad completa de liberar a los seres sintientes del
sufrimiento.

Para aclarar, la práctica de dar y recibir con amorosa compasión es la manifestación real de la
mente que desea beneficiar a los demás. Cuando hacemos esta práctica, por supuesto,
cualquier beneficio para los demás que realmente podamos lograr ocurre solo a través de
nuestra imaginación. Para poder asumir el sufrimiento de los seres sintientes en nuestras vidas
de verdad, necesitamos alcanzar el estado de perfección en el que hemos abandonado todo lo
que debe ser abandonado y realizado todo lo que debe ser realizado.

Una vez que hemos alcanzado este estado, podemos realizar los objetivos de nuestro amor y
compasión.
Por lo tanto, el undécimo punto es entrenar la mente en el deseo de alcanzar la iluminación
únicamente para el bienestar de los demás. Esto también se conoce como la generación de la
mente Mahayana. Cuando el pensamiento que aspira a alcanzar la iluminación en beneficio de
los seres se establece muy firmemente como el rey de las montañas en nuestras mentes,
podemos completar rápidamente las realizaciones de los caminos y terrenos y alcanzar el logro
final.

LOS BENEFICIOS DE GENERAR BODICHITA

El objetivo principal de la práctica combinada de las instrucciones de siete puntos y el

intercambio de uno mismo con los demás es generar bodichita. En las escrituras se enseñan
muchos beneficios para inspirarnos a generar esta mente virtuosa. Deberíamos estudiarlos y
tratar de comprenderlos para inspirarnos aún más y generar la mente de la bodichita. Esto lo
afirma específicamente el Quinto Dalai Lama en el texto de la tradición del lamrim conocido
como Instrucción de Manjushri.

El primer beneficio de la bodichita que tiene los dos aspectos es que el deseo de alcanzar la
iluminación únicamente para el bienestar de los demás se considera la puerta de entrada al
camino Mahayana. Así, una vez que hayas generado la bodichita, te convertirás en un
practicante que ha entrado en el camino mahayana.
El segundo beneficio es que el practicante que tiene la mente de la bodichita recibe el nombre
de bodisatva y se convierte en el hijo del corazón de los budas. Hablando en términos
generales, por supuesto, no hay ningún ser sintiente que no sea hijo del corazón de los budas,
pero al cultivar la mente de renuncia y bodichita, nos convertimos en hijos del corazón en un
sentido especial, ya que estamos bien encaminados. al cumplimiento de todas las esperanzas y
deseos de los seres iluminados.

El tercer beneficio es que un ser que alcanza el estado de bodhisattva por primera vez hace
brillar los arhats en los caminos del oyente y del realizador solitario. Por ejemplo, cuando nace
un príncipe, excede por derecho de nacimiento a la grandeza de sus ministros, a pesar de sus
muchas y diversas cualidades. De la misma manera, al generar la mente de bodichita, la
grandeza de un bodhisattva supera a la de los arhats en los otros caminos.

El cuarto beneficio es que al generar la mente de bodichita, el practicante se convierte en un

campo supremo de mérito para los demás. Los seres sintientes de nuestro tiempo no tienen la
fortuna kármica de encontrarse con la suprema emanación del Buda histórico, ni la mayoría de
ellos han cultivado el nivel de concentración conocido como la concentración del continuo del
Dharma, que les permite ver formas iluminadas. Sin embargo, los bodhisattvas que han
alcanzado el camino de la acumulación y el camino de la preparación son un campo supremo de
mérito al que pueden acceder los seres sintientes y en relación con el cual pueden acumular
mérito. Cuando generamos bodichita, nosotros mismos nos convertimos en parte de este
campo de mérito.

El quinto beneficio es que al generar la mente de la bodichita podemos lograr rápidamente la

acumulación de los dos tipos de mérito, el mérito de la virtud y el mérito de la sabiduría. Es
sobre la base de la bodichita que podemos entrenarnos en las prácticas de las seis perfecciones
y así lograr la acumulación del mérito de la virtud, y es también sobre la base de la bodichita
que podemos emprender estas prácticas en conjunto. con la sabiduría realizando la vacuidad, y
lograr la acumulación del mérito de la sabiduría.

El sexto beneficio es que podemos purificar los oscurecimientos de nuestro karma negativo muy
rápidamente.
Incluso el karma negativo muy poderoso puede ser completamente purificado por la mente de
la bodichita. Incluso si por alguna razón no podemos purificar por completo todos los resultados
de nuestras acciones negativas, con la mente de la bodichita podemos purificarlos al menos en
la medida en que sus efectos se vuelvan muy, muy ligeros. Así como un preso que ha recibido
un castigo extremadamente fuerte busca la libertad condicional por buen comportamiento, de
la misma manera, al aplicar los cuatro poderes oponentes y generar la mente de la bodichita,
podemos efectuar una purificación muy fuerte y disminuir los efectos de nuestro karma
negativo

El séptimo beneficio es que todos nuestros deseos se cumplirán muy fácilmente, sin obstáculos.
Este
se refiere a nuestros deseos que están de acuerdo con el Dharma

El octavo beneficio es que estaremos protegidos de todo daño y obstáculo. Por lo general,
debido a nuestros engaños y egoísmos, experimentamos interferencias, daño de enemigos,
daño de fuentes humanas y no humanas. Pero, en términos generales, dado que el daño y los
obstáculos surgen debido a las mentes negativas y egoístas, si trabajamos solo para beneficiar a
los demás, es mucho menos probable que los demás nos perjudiquen o intenten crear
obstáculos en nuestras vidas.

Había una vez en el Tíbet un pueblo cuyos habitantes sufrían mucho daño por parte de seres no
humanos. Creo que en Occidente se diría que un lugar así está embrujado. En las casas de la
gente de este pueblo, los grifos abrían hasta que el agua se inundaba por todas partes, y las
cosas se movían solas por todas partes. Incluso durante el día , la gente de este pueblo estaba
muy asustada, manteniendo todas las puertas cerradas y demás, lo que por supuesto no sirvió
de nada.

Finalmente, los habitantes del pueblo invitaron a un lama para que viniera y ayudara a
apaciguar los disturbios del lugar. Generalmente, de acuerdo con la práctica tántrica, hay
muchos rituales complicados que uno puede hacer para contrarrestar todas estas
perturbaciones, pero las principales prácticas de este lama en particular fueron las
meditaciones sobre la bodichita y la vacuidad. Por lo tanto, cuando llegó al pueblo, simplemente
se sentó y comenzó a meditar. Cuando terminó, debido a que no había hecho muchos rituales ni
tocado campanas ni tocado tambores y demás, la gente del pueblo dudaba si había pasado algo,
si había logrado someter a las fuerzas que los perturbaban. Pero después de que se fue, todo el
pueblo cambió por completo y se convirtió en un lugar muy pacífico.

Obstáculos tales como sueños aterradores, etc., también surgen debido a la forma de pensar
hiperactiva y supersticiosa de la mente. Como dijo Milarepa, los pensamientos conceptuales son
la puerta de entrada para todo tipo de daño. Así como decimos que para recibir las bendiciones
de los budas, nuestra propia mente necesita ser abierta por la fe, de la misma manera nuestras
supersticiones, esperanzas y expectativas abren nuestra mente a todo daño. Podemos
contrarrestar este daño meditando en la vacuidad o meditando en
bodichita Este es el mejor tipo de puja. Cuando se piden oraciones para eliminar enfermedades
u obstáculos, los mejores tipos de oraciones son estas meditaciones sobre la vacuidad y la
bodichita.
El noveno beneficio es que, con la bodichita, podremos completar todos los caminos y terrenos
muy rápidamente.

El décimo beneficio es que la bodichita es la fuente de todas las formas de felicidad de los seres
que transmigran. Es como el campo muy fértil del que se puede cosechar el bienestar de los
seres sintientes.

La generación de la mente mahayana es la puerta de entrada tanto al vehículo causal como al

vehículo resultante del mahayana. Si somos lo suficientemente afortunados como para entrar
en el vehículo resultante del Guhyasamaja Tantra, sobre la base del cual podemos lograr la
iluminación en esta breve vida, incluso si tenemos el karma negativo de los cinco crímenes
atroces, debido a la profundidad de la práctica. todavía podemos purificarnos y alcanzar la
iluminación. Sin embargo, no podemos practicar de esta manera si nuestra mente está separada
del pensamiento de la bodichita. De hecho, el camino tántrico es tan profundo y rápido debido
a la mente de la bodichita. Por lo tanto, nuestra progresión en los caminos Mahayana y
Vajrayana sea. viene enteramente una cuestión de si tenemos la mente de la bodichita o no.

La sabiduría que comprende la vacuidad es común tanto al vehículo mahayana como al

hinayana. También es el resultado final de ambos vehículos. La Bodichita, sin embargo, es
exclusiva del vehículo universal del Mahayana. No podemos alcanzar la iluminación sin
mantener la bodichita como el núcleo mismo
de nuestra práctica. Cualquier realización de los caminos y bases que podamos lograr y
cualquier raíz de virtud que podamos acumular depende completamente de la mente de la
bodichita. En el texto raíz de Madhyamaka se dice que los oyentes, los realizadores solitarios y
los budas surgen todos de la fuente de la mente de la bodichita. Por lo tanto, debemos darnos
cuenta de la importancia de la bodichita y de la necesidad de mantenerla como el núcleo mismo
de nuestra práctica.

Hay dos tipos de personas que practican el camino. Hay quienes practican de una manera muy
intensa, buscando alcanzar la iluminación en esta misma vida, y luego hay otros que no se
involucran en una práctica diaria intensa y progresan más lentamente, alcanzando la
iluminación a lo largo de la vida. Aquellos que tienen la intensidad para la práctica, a fin de
darse cuenta de los frutos y resultados de tal práctica, no pueden hacerlo sin la mente de la
bodichita. Sin la mente de la bodichita, incluso la práctica más profunda del yoga de la deidad
no producirá resultados.

LA MEDIDA DE GENERAR LA MENTE BODHICHITTA

La medida de generar bodichita es cuando, habiéndose entrenado en las prácticas de las

instrucciones de siete puntos sobre causa y efecto y la práctica de cambiar uno mismo por los
demás, experimentas el deseo espontáneo de alcanzar la iluminación para beneficiar a todos los
seres . Una vez que tienes el deseo espontáneo de lograr esto en beneficio de los demás, tu
bodichita se denomina bodichita similar a la tierra, y entras en el primero de los cinco caminos
Mahayana, el camino de la acumulación.

LA MANERA DE SOSTENER LA BODICHITA A TRAVÉS DEL RITUAL

A TRAVÉS DEL RITUAL, OBTENER LO QUE NO SE HA OBTENIDO

Entre los seis diferentes reinos de existencia, se dice que el renacimiento en el reino humano es
el más propicio para cultivar la mente de la bodichita. Esto es particularmente así en el caso de
un ser humano que ha encontrado el Dharma y que ha encontrado el camino gradual hacia la
iluminación tal como lo presentó Lama Tsongkhapa. Cuando hemos alcanzado una vida en la
que tenemos todas las condiciones externas e internas conducentes, lo mínimo que debemos
hacer es tratar de cultivar los tres caminos principales de la renuncia, la bodichita y la visión
pura en nuestras mentes. E incluso si no podemos cultivar la realización perfecta de estos tres
caminos en nuestras mentes, al menos debemos tratar de lograr el cultivo de la mente de la
bodichita.

Para estabilizar la bodichita aspirante dentro de nuestras mentes, participamos en una

ceremonia ritual mediante la cual nos comprometemos con esta mente. Esta bodichita
aspirante se convertirá en la base de nuestros votos de bodhisattva en el futuro. La discusión de
la ceremonia mediante la cual nos comprometemos a aspirar a la bodichita tiene tres partes. La
primera parte es la discusión de asumir la mente de bodichita, que no se ha obtenido antes. La
segunda parte es la discusión de cómo proteger la mente de la bodichita para que no decaiga. Y
la tercera parte es la discusión de cómo purificarlo en caso de que decaiga.
Para mantener la bodichita de aspiración que hemos cultivado, que será la base sobre la cual
cultivar la bodichita de compromiso, debemos tomar el compromiso con esta mente de alguien
que ya tiene los votos de bodichita de compromiso y que vive en las prácticas de la conducta del
bodhisattva.

Antes de comprometernos con la mente de la bodichita, también debemos poseer ciertas

cualidades. Deberíamos haber desarrollado la renuncia a los reinos de la existencia cíclica, el
deseo, la forma y los reinos sin forma en nuestras mentes. Deberíamos haber reflexionado
sobre el sufrimiento en términos de nuestro propio sufrimiento y haber desarrollado compasión
por haber reflexionado extensamente sobre el sufrimiento de los demás. También deberíamos
tener alguna experiencia de la sabiduría que comprende la vacuidad, o al menos tener la
atención plena de la impermanencia y la muerte y el reconocimiento del hecho de que no
vamos a vivir para siempre.

Hay tres partes en la ceremonia ritual en la que hacemos el compromiso del bodhisattva: la
preliminares, realmente comprometerse uno mismo con esta mente, y los ritos finales.

El lugar en el que tomamos los votos del bodhisattva debe estar bien decorado con abundantes
ofrendas. Las ofrendas deben estar libres de las contaminaciones de la motivación y libres de las
contaminaciones de sub. postura. Por supuesto, si tenemos ofrendas materiales debemos
darlas, pero la mejor ofrenda es la ofrenda de nuestra mente de fe. En el lugar donde tomamos
los votos del bodhisattva debemos tener un objeto sagrado con el aspecto de Buda, quien es el
fundador de las enseñanzas y quien simboliza las raíces de la compasión. El objeto sagrado que
simboliza a Buda debe estar bien hecho, lleno de mantras benditos y ofrecido a los seres
sagrados. Además, como en el camino Mahayana donde hay un fuerte énfasis en la práctica
combinada del método y la sabiduría, para representar el Dharma sagrado también deberíamos
tener un texto que exponga la perfección de la sabiduría.

Por tu parte, como la persona que se compromete, debes considerar esta ocasión como un día
muy especial y alegre. En tu vida mundana, cuando surge la ocasión de una celebración, sientes
una gran emoción. Te preparas para ello dándote una ducha, poniéndote tu mejor ropa, etc.
Debes ser exactamente así y aún más cuando haces este compromiso con la mente de la
bodichita.

En la parte preliminar de la ceremonia, el enfoque principal es la generación de la mente de

refugio extraordinaria y poco común , que es diferente de otras formas de refugio. Debes
comenzar visualizando un extenso campo de mérito de refugio con el gurú en el mismo centro
frente a ti. Luego, con las manos unidas en el mudra de la postración y con mucha fe en la
mente, debes recitar verbalmente la práctica de las siete ramas de acumulación y purificación.
Es importante en este punto que visualices al lama de quien tomas el compromiso de
bodhisattva como Buda. Luego invitas a las deidades, haces postraciones y ofrendas de
mandala, y recitas la solicitud de los votos del bodhisattva tres veces.

Después de hacer el pedido, cultiva la forma extraordinaria de refugio en tu mente. Como

siempre, el refugio es la base para tomar todos los votos y preceptos. Mientras visualiza el
campo de refugio frente a usted, recuerde sus cualidades como se establece en el Sublime
Continuum al considerar las ocho cualidades no compuestas del Buda objeto de refugio, las
ocho cualidades inconcebibles del Dharma objeto de refugio y las ocho cualidades del objeto de
refugio de la Sangha. Reflexionando sobre las cualidades de los objetos de refugio, recuerda que
tu objetivo es alcanzar el estado plenamente iluminado de un buda para liberar a todos los
seres de la existencia cíclica. Para lograr tal propósito, cultiva el reconocimiento del Buda
Shakyamuni como el fundador del refugio, el Dharma como el refugio real y la Sangha como el
apoyo.

Luego, con la mente de fe y aspiración, debes arrodillarte y llamar la atención del preceptor con
tus manos en el mudra de la postración. Debes tener en cuenta que a través de este ritual, no
solo generas la determinación de alcanzar la iluminación en beneficio de otros seres sintientes,
sino que también te comprometes a nunca abandonar esta mente hasta que alcances ese
estado.

En el ritual mismo, comienzas llamando a todos los budas y bodhisattvas, así como a tu
preceptor, para que por favor te presten atención. Dices tu nombre y luego juras que de la
misma manera que todos los budas y bodhisattvas han generado la mente del despertar, harás
lo mismo en beneficio de los seres sintientes y alcanzarás la iluminación para liberarlos .

Por lo general, el compromiso es algo como esto:

Así como los budas y bodhisattvas del pasado, presente y futuro generaron la mente pura de la
bodichita, yo mismo, deseando participar en estas actividades puras, también generé la mente
de la bodichita para poder practicar como ellos .

Debes repetir el voto real de la bodichita tres veces después del preceptor. El propósito de tal
repetición es estabilizar y hacer que su compromiso sea más claro en su mente.

El ritual concluye con el preceptor presentando los consejos para cultivar la mente de la
bodichita.

CÓMO PROTEGER LO QUE SE HA OBTENIDO

La ceremonia del compromiso con la bodichita debe inspirarnos la decisión de nunca abandonar
la mente de la bodichita, sin importar lo que nos suceda. Si un mendigo que es ciego y vive en la
más absoluta pobreza por alguna fortuna encuentra una joya que colma los deseos en la basura,
sería increíblemente preciosa y valiosa para él. Nosotros, nosotros mismos, somos como este
mendigo que vive en la pobreza, nos falta la sabiduría para realizar el vacío, nos falta la
realización y estamos totalmente controlados por el karma y los engaños. Por alguna fortuna
kármica, nos hemos encontrado con las enseñanzas de Buda, y en particular nos hemos
encontrado con las enseñanzas del glorioso Lama Tsongkhapa. Hemos tenido la oportunidad de
generar la mente de la bodichita. Al haber encontrado una oportunidad tan rara, considerando
la lamentable situación en la que nos encontramos, tirarlo todo por la borda sería una
tremenda pérdida.

Una vez en el camino del Mahayana, la bodichita solo puede ser destruida cuando, desde lo más
profundo de nuestro corazón, renunciamos por completo al pensamiento que beneficia a los
seres sintientes. Renunciar al pensamiento de beneficiar a los seres sintientes no significa tener
pensamientos negativos hacia ellos. Cuerpo ordinario. Los hisattvas que generan ira hacia los
seres sintientes todavía se consideran bodhisattvas. Tener mentes negativas hacia los seres
sintientes no extingue la bodichita. La bodichita solo puede extinguirse cuando renunciamos por
completo al pensamiento de beneficiar a los demás. Abandonar la mente de la bodichita y
abandonar a los seres sintientes son las peores de todas las transgresiones que causan el
declive de la
la bodnichita de uno, porque estos dos tienen el poder de hacer que los votos del bodhisattva
sean completamente útiles.
menos. Necesitamos ser particularmente cuidadosos ya que nuestra mente siempre está bajo el
control del karma y los engaños, y es muy fácil para la mente engañada pensar: "No hay
absolutamente ninguna forma en que quiera beneficiar a esta persona", en relación con
individuos que no nos importa.
Desde el comienzo de las Seis Sesiones de Guru Yoga:
Para poder liberar a todos los transmigradores de los miedos del samsara y la paz del nirvana.
Desde ahora hasta alcanzar la budeidad,
Generaré la mente que desea alcanzar la iluminación,
Nunca abandonarlo, incluso a costa de mi vida.
Por supuesto, simplemente no abandonar el pensamiento de la bodichita no es una práctica
suficiente. Además, debemos trabajar para empoderar y mejorar cualquier nivel de bodichita
que hayamos logrado desarrollar en nuestras mentes. Para hacer esto, una vez que nos
hayamos comprometido con la mente de bodichita, debemos hacer la práctica de generar la
mente de bodichita tres veces al día y tres veces a la noche. Si es posible, debemos practicar la
versión extensiva en la que generamos la visualización del campo de mérito, cultivamos el
pensamiento infinito de bondad amorosa y compasión, y tomamos los votos del bodhisattva
nuevamente cada vez. Sin embargo, si no podemos retrasar el tiempo para hacer esto en su
forma más completa, como mínimo debemos recitar la oración de refugio y bodichita, Sang gye
cho dang tog kyi chog nam la etcétera,37 tres veces al día y tres veces al día. noche para cumplir
con nuestro compromiso. Además, si recordamos generar refugio y bodichita al inicio de
cualquier actividad. idad que hacemos a lo largo del día, practicando la generosidad,
escuchando enseñanzas, haciendo postraciones, así nos aseguramos de que esa actividad se
convierta en una práctica Mahayana.
Dado que la mayoría de nosotros dormimos toda la noche, es posible que tengamos dificultades
para mantener nuestro compromiso de generar la mente de bodichita tres veces por la noche,
pero seguramente podemos hacerlo tres veces al día.
Las palabras de esta oración son muy profundas y poderosas. La oración está redactada de esta
manera para enfatizar la importancia de nunca abandonar a los seres sintientes y nunca
abandonar a nuestro bodhisattva .
Generar bodichita de esta manera y prometer nunca abandonar la mente de la bodichita,
incluso a costa de tu vida, no es un antídoto directo para los engaños. Sin embargo, practicar de
esta manera te ayudará a abstenerte de generar estados mentales negativos que aún no se han
generado.

Y, si ya se ha generado una mente negativa, estas prácticas pueden ayudarte a controlarla para
que no empeore. Tu recuerdo constante de tu compromiso con tal mente y de nunca
abandonarla, incluso a costa de tu vida, es también un antídoto general para todos los engaños.
Por ejemplo, digamos que un día su mente está predominantemente bajo el control de un
fuerte deseo y apego. Luego, por costumbre, comienzas tu recitación regular y la generación de
tu compromiso con la bodichita. A medida que genera bodichita en su mente, se le ocurre
preguntarse si su mente permanece hundida en el anhelo y el apego, ¿cómo puede llevar a los
seres sintientes a la iluminación? Aunque esta práctica puede no ser un antídoto directo,
definitivamente ayudará a alejar su mente del control de la ilusión.

Si practicamos así en el día a día, comenzaremos a ver qué tipos de pensamientos y

comportamientos son una ventaja para nosotros y qué tipos de pensamientos y
comportamientos son una desventaja. De esta manera, podremos mejorar nuestra bodichita,
fortalecer nuestra bodichita y liberar nuestra bodichita de todos los obstáculos. Acumularemos
grandes reservas de mérito, asegurándonos de que nuestra bodichita nunca degenere.

Esto completa los puntos de consejos sobre cómo proteger la bodichita del declive.

La segunda serie de consejos del Lamrim Chemo se nos da para que los sigamos a fin de
asegurarnos de que nunca seremos separados de la mente de la bodichita en ninguna de
nuestras vidas futuras. Para asegurar eso, debemos abandonar los cuatro dharmas negros que
crean obstáculos para encontrar la bodichita en vidas futuras, y practicar los cuatro dharmas
blancos que aseguran que encontraremos la bodichita en vidas futuras.

El primero de los cuatro dharmas negros es decir mentiras a tus abades, preceptores o maestros
espirituales, los seres que han asumido el papel de cuidarte en tu práctica espiritual. Un
ejemplo de mentirles sería si en realidad no estás haciendo tu práctica, pero les dices cómo se
preguntan. muy bien, los va a engañar con información que usted sabe muy claramente que no
es un hecho. No importa si el lama o el preceptor han sido engañados o no; mientras cumplas el
acto por tu parte, incurres en la transgresión.

El segundo dharma negro está causando que otras personas que han hecho cosas virtuosas en
sus vidas se
arrepentirse de esas acciones. Nuevamente, no importa si puede tener éxito en esa actividad o
no; mientras intentes intencionalmente generar la mente que se arrepienta de un acto virtuoso
en la mente de otra persona, incurres en esta transgresión.
El tercer dharma negro es decir cosas dañinas, desagradables y falsas sobre una persona que ha
generado la mente de la bodichita. Para completar el tercer dharma negro, se deben cumplir
tres criterios. La primera es que debes expresar estas cosas con la motivación de uno de los tres
venenos. La segunda es que debes decir estas cosas negativas sobre una persona que ha
generado la mente de la bodichita. La tercera es que le dices estas cosas a otra persona que ha
generado la bodichita aspirante.

El cuarto dharma negro es emplear la astucia y la pretensión, lo que significa que haces algo.
algo negativo y echarle la culpa a otra persona, o que pretendes tener una cualidad que no
tienes.

Estas dos actividades son completamente contradictorias con la aspiración altruista pura de la
bodichita y, por lo tanto, se consideran el cuarto de los cuatro dharmas negros.
Después de haber tomado el compromiso de bodhisattva, si te involucras en los cuatro dharmas
negros, no solo degenerarán los preceptos de bodhisattva que has tomado en esta vida, sino
que puedes estar seguro de que en vidas futuras también estarás separado de la bodichita.
Incluso si las personas que no se han comprometido con la mente de la bodichita se involucran
en cualquiera de estos cuatro dharmas negros, el resultado será que permanecerán apartados
de la mente altruista de la bodichita.

Los cuatro dharmas blancos se oponen directamente a los cuatro dharmas negros y son el
consejo sobre lo que uno debe practicar.

El primero no es engañar mintiendo directamente o en forma de broma a vuestros abades,

preceptores o amigos virtuosos aun a costa de vuestra vida.

El segundo es abandonar toda pretensión y engaño, incluso en forma de broma, y vivir con
completa y total honestidad en relación con todos los seres sintientes, incluso a costa de su vida
.

El tercer dharma blanco es alabar las cualidades del cuerpo, el habla y la mente sagrados de los
budas y bodhisattvas de las diez direcciones, y asegurarse de que todos en las cuatro
direcciones conozcan estas cualidades. También se explica que si surge una buena oportunidad
en la que sería apropiado hablar de las buenas cualidades de los budas y bodhisattvas y no lo
haces, incurres en una transgresión. Sin embargo, si te encuentras en una situación en la que no
es totalmente apropiado hablar sobre las cualidades de estos budas y bodhisattvas, no
cometerás ninguna transgresión si no hablas.

El cuarto dharma blanco es madurar las mentes de los seres sintientes. Esta práctica particular
incluye tener cuidado de no ser la causa de generar negatividad en la mente de los demás.
Hacer que otros experimenten estados mentales positivos es lo mejor, pero tener cuidado en el
curso de tus acciones de no causarles, directa o indirectamente, que piensen negativamente
también es parte del cuarto dharma blanco.
Cuando cometemos transgresiones en la categoría de los votos del bodhisattva aspirante, o
cuando no vivimos de acuerdo con los consejos de los votos, acumulamos mucho karma
negativo. Después de haber tomado los votos del bodhisattva aspirante en forma de ceremonia,
podemos purificarlos con los cuatro poderes oponentes. Aunque esta sección del Lamrim
Chemo aborda principalmente el ritual para tomar los votos de la bodichita aspirante, es posible
que algún día tengamos la oportunidad de tomar los votos de bodhisattva comprometidos o
reales. Cuando lo hagamos, debemos recordar que si tomamos estos votos y los quebrantamos,
incurriremos en una caída que no puede ser purificada solo por el método de los cuatro
poderes oponentes.

COMBINAR LA PRÁCTICA DE TODA UNA VIDA EN LOS CINCO PODERES

La práctica llamada combinar la práctica de toda una vida en los cinco poderes es una
explicación condensada de cómo practicar el Dharma. Cualquier tipo de práctica que vaya
acompañada de los cinco poderes del ser. viene muy profundo, simplemente por el poder de
estas acciones. Puedes hacer esta práctica donde sea que estés y como sea que vivas. Todo lo
que se necesita es tu propia naturaleza búdica, tu propio potencial para alcanzar la iluminación.
Los cinco poderes son el poder de la motivación, el poder de la semilla blanca, el poder del
hábito, el poder del antídoto y el poder de la oración.

Como practicante de Dharma, tu motivación debe ser el primer paso de cualquier acción que
emprendas. ¿Cuál debe ser tu motivación? Pensar: "Haré el bien hasta mañana", es una
motivación muy limitada. Como mínimo, debes tener la intención de luchar por la virtud hasta
la muerte. Si puedes, debes cultivar la motivación pensando:

Por el resto de mi vida, y particularmente hoy, fortaleceré y desarrollaré la conciencia del

enemigo de mis propios delirios. Trataré de reconocer mis propios estados mentales negativos y
darme cuenta de los problemas y el sufrimiento que crean, y cómo están enraizados en la
ignorancia que se aferra a la existencia verdadera y la mente egocéntrica. Además, por el resto
de mi vida, y especialmente hoy, cultivaré pensamientos de compasión, bondad y amor por los
demás .

Establecer este tipo de motivación es en sí mismo una actividad virtuosa y, por lo tanto,
permitirá que sus actividades físicas y verbales también se vuelvan virtuosas.

El poder de la semilla blanca es dedicar toda tu virtud como un medio para contrarrestar tus
engaños y tu mente egocéntrica, así como para mejorar aún más tu capacidad de amor, bondad
y compasión. Debes dedicarte no solo para asegurar tu propia felicidad y bienestar. ser, sino
también para asegurar el beneficio temporal y último de los demás.

El tercer poder es el poder del hábito o familiaridad, lo que significa familiarizar tu cuerpo, habla
y mente con acciones y motivaciones virtuosas. Esto se refiere a asegurarse de que cualquier
conocimiento que obtenga no se convierta en un medio para mejorar los ocho dharmas
mundanos en su mente. En cambio, todo lo que aprenda debe estar dirigido a eliminar su
ignorancia. Es el curso natural de las cosas que su mente se familiarice con lo que sea que esté
estudiando con el tiempo. Los lamas altamente realizados son capaces de reflexionar sobre
todo el lamrim en el tiempo que se tarda en montar a caballo, simplemente debido al poder de
familiaridad de su mente.

Cuando yo era estudiante en Tantric College, era costumbre que el té diario se sirviera en
grandes tazones a cada persona. Cada monje tenía que terminar su té y guardar el tazón cuando
el maestro de canto terminó con el suyo, que no fue mucho tiempo. Estos tazones eran
bastante grandes y el té estaba bastante caliente, y al principio todos los nuevos estudiantes
estábamos muy preocupados porque no podíamos terminarlo. Pero mes a mes, a medida que
pasaba el tiempo, por el poder de la familiaridad se hizo más fácil.

En este momento , puede pensar que es muy difícil incluso enfocarse de manera puntual en un
solo objeto por un corto tiempo. Pero a medida que su mente se habitúe cada vez más al
proceso, podrá dedicarse a la meditación unidireccional durante períodos de tiempo cada vez
más prolongados. De hecho, todas las extraordinarias cualidades y niveles de la mente se
desarrollan debido al poder de la habituación.

El cuarto poder es el poder del antídoto. Esto significa cultivar la atención plena, la conciencia,
el recuerdo y la introspección. Para asegurar que no surjan delirios, o detenerlos una vez que
han surgido, aplicamos los antídotos de estos cuatro factores mentales. Cuando un perro
guardián ve a un intruso, comienza a ladrar inmediatamente. De la misma manera, estos
estados mentales son nuestros perros guardianes internos, protegiéndonos contra las
manifestaciones de nuestras mentes egoístas. Para llevar a cabo el poder de la motivación, el
poder de la semilla blanca y el poder del hábito, debemos emplear el poder del antídoto.

El quinto es el poder de la oración, mediante el cual dedicamos todas nuestras virtudes para
que podamos eliminar nuestra mente egoísta y poder desarrollar plenamente la mente que
aprecia a los demás.
Si practicamos los cinco poderes en combinación con la bodichita, podemos estar seguros de
que nada de lo que hagamos durante el transcurso del día será en vano y que acumularemos un
mérito muy poderoso. Si podemos llevar estos cinco poderes a nuestra práctica diaria, todo
nuestro mes tendrá sentido, todo nuestro año tendrá sentido y, a su debido tiempo, toda
nuestra vida también tendrá sentido.

DESPUÉS DE GENERAR BODICHITA, LA FORMA DE ENTRENARSE EN LA

CONDUCTA DE UN BODHISATTVA

En el comentario de IN D HARMAKIRTI sobre el "Compendio sobre la cognición válida", se

afirma que los bodhisattvas que están dotados de la mente de compasión que aprecia a los
seres sintientes cultivan este estado mental y se involucran en actividades para pacificar su
sufrimiento mediante la práctica de las seis perfecciones. .
Según la tradición tibetana, el entrenamiento en el camino mahayana consta de dos partes: el
entrenamiento en el camino general y el entrenamiento en el camino vajrayana. El
entrenamiento en el camino general se refiere al entrenamiento en el camino y las prácticas de
los bodhisattvas: generar la mente de la bodhisattva, tomar los votos del bodhisattva y practicar
la conducta de un bodhisattva. Aunque hay muchas formas de conducta de un bodhisattva,
todas ellas pueden incluirse dentro de las seis perfecciones. A través de la práctica de las seis
perfecciones, el bodhisattva puede completar los dos tipos de acumulaciones, la acumulación
de mérito y la acumulación de sabiduría. Se puede decir que todas las actividades de un
bodhisattva están incluidas dentro de las actividades de estas dos acumulaciones. Aunque
también podría decirse que la conducta de un bodhisattva puede subsumirse dentro de las
prácticas de los tres entrenamientos superiores, Maitreya afirma en Ornament for the
Mahayana Sutras que la presentación de la conducta del bodhisattva a través de la explicación
de las seis perfecciones es el método más eficaz para desarrollar la comprensión de este tema.

SEIS RAZONES POR LAS QUE EL NÚMERO ES DEFINITIVO

De acuerdo con el Ornamento de los Mahayana Sutras, hay seis razones por las que la conducta
de un bodhisattva se presenta en la forma integral de las seis perfecciones.
La primera razón es que las seis perfecciones son un medio para alcanzar un renacimiento
superior. Un renacimiento superior en este contexto significa un renacimiento dotado de cuatro
estados de auspiciosidad: la auspiciosidad de la opulencia material, la auspiciosidad del cuerpo,
la auspiciosidad del entorno o entorno de uno, y la auspiciosidad de poder completar cada
actividad que uno comienza. Un bodhisattva que nace con un renacimiento humano perfecto
combinado con estas cuatro condiciones auspiciosas tiene una gran ventaja en la práctica del
camino. Sin embargo, si nosotros, los seres sintientes ordinarios, nacemos con estas
condiciones, en algunos casos pueden servir simplemente para someternos aún más al control
de nuestros propios engaños, en lugar de ayudarnos. Para que estas condiciones auspiciosas
nos beneficien, debemos estar dotados con el ojo de la sabiduría y tener la comprensión de lo
que se debe practicar y lo que se debe abandonar. Sin el ojo de la sabiduría, aunque podamos
disfrutar de los cuatro resultados auspiciosos en esta vida, lo único que lograremos será
desperdiciar los resultados de nuestro karma positivo pasado.

La segunda razón por la que la conducta de un bodhisattva se presenta en la forma integral de

las seis perfecciones es que la práctica de las seis perfecciones cumple el beneficio tanto de uno
mismo como de los demás.
Específicamente, las tres primeras de las seis perfecciones -generosidad, ética y paciencia-
benefician directamente a los demás. El cuarto, la perseverancia, funciona en ambos sentidos,
para uno mismo y para los demás. Y la concentración y la sabiduría cumplen directamente los
beneficios del yo. Por favor, tenga en cuenta que el hecho de que la perseverancia, la
concentración y la sabiduría satisfagan el beneficio de uno mismo no significa que no beneficien
a los demás también. Más bien, esta explicación pretende mostrar que las últimas tres
perfecciones están más conectadas con uno mismo, mientras que las primeras tres perfecciones
están más conectadas con los demás.
La tercera razón es que la práctica de las seis perfecciones también cumple el beneficio
específico de los demás. Como bodhisattvas, beneficiamos a los demás a través de la práctica de
la generosidad brindándoles todo lo que necesitan. A través de la práctica de la ética,
protegemos a los demás del daño a través de las tres puertas de nuestro cuerpo, palabra y
mente. A través de la práctica de la tolerancia, eliminamos la ira y la violencia hacia otros seres.
A través de la práctica de la perseverancia somos capaces de desarrollar la fuerza de la mente
que busca continuamente las actividades que benefician a los demás. A través del
entrenamiento en concentración, somos capaces de desarrollar niveles mentales sutiles que nos
dotan de clarividencia y poderes psíquicos que nos permiten conocer las necesidades y deseos
de los seres sintientes. A través del entrenamiento en sabiduría, somos capaces de desarrollar
una visión superior de la realidad, que a su vez nos lleva a las realizaciones que nos permitirán
madurar las mentes de los seres sintientes. La perfección de la sabiduría también nos permitirá
dotar a los seres sintientes de cualquier realización que no hayan logrado y eliminar sus puntos
de vista erróneos.

La cuarta razón de acuerdo con el Ornamento de los Mahayana Sutras es que las seis
perfecciones incluyen todo el cuerpo de la práctica del Mahayana. Por ejemplo, cuando
practicamos la generosidad sin buscar la recompensa o los beneficios de los ocho dharmas
mundanos, también estamos practicando la formación superior en ética. Como resultado de
participar en la práctica de la ética con tanta pureza, naturalmente desarrollamos un sentido de
tolerancia hacia otros seres sintientes que no flaquearán incluso si nos muestran falta de
respeto o desprecio. Esta es la práctica de la paciencia. Sobre la base de tal mente, también
desarrollamos la perseverancia, la capacidad de sentir un gran gozo en cualquier actividad
virtuosa en la que nos involucremos. concentración para completar la perfección de la
sabiduría.

La quinta razón es que las seis perfecciones incluyen todos los aspectos metodológicos de la
práctica.
La sexta razón es que las seis perfecciones incluyen las prácticas de los tres entrenamientos
superiores. La formación superior en ética se compone de la formación en generosidad, ética y
paciencia. El resultado de esta práctica será que las raíces de cualquier virtud que hayamos
creado no serán destruidas por la ira. La perfección de la perseverancia, debido a que realza la
virtud de esa práctica, se aplica a los tres entrenamientos superiores de ética, concentración y
sabiduría. La perfección de la concentración es equivalente a la práctica en el entrenamiento
superior de la concentración. Aunque hay diferentes tipos de concentración, la mejor
concentración es la perfección de la concentración tal como se practica en el camino del
bodhisattva. Finalmente, la perfección de la sabiduría equivale a la formación superior en
sabiduría. Nuevamente, aunque hay todo tipo de sabiduría, la mejor sabiduría es la perfección
de la sabiduría incluida dentro de las perfecciones.

La razón para afirmar así que las prácticas de las seis perfecciones incluyen, en esencia, los tres
entrenamientos superiores, es atraer a personas de diferentes actitudes mentales. Para algunos,
los tres entrenamientos superiores suenan como una forma atractiva de práctica, mientras que
las seis perfecciones pueden no inspirarlos.
EL ORDEN DE LAS SEIS PERFECCIONES

A continuación, daré una presentación introductoria del orden de las seis perfecciones de
acuerdo con las explicaciones del erudito indio Haribhadra-Lopon Sengye Sangpo en tibetano, y
el Ornamento de la Realización Clara de Maitreya. Se escribieron veintiún comentarios sobre
Ornament of Clear Realization. De estos, el escrito por Haribhadra es el más apreciado por Lama
Tsongkhapa. En la tradición Gelug, las dos fuentes utilizadas para explicar las prácticas del
vehículo de la perfección son la Explicación del corazón del "Ornamento" y el Rosario dorado de
la elocuencia de Lama Tsongkhapa.

Estos tienen como fuente el Comentario sobre el Significado Claro de Haribhadra, que a su vez
es una aclaración del Ornamento de la Realización Clara.

Según el texto de Haribhadra, los seres sintientes están ligados a la existencia cíclica por el
apego y el deseo de los objetos materiales. Incluso si tuviéramos la suerte de generar alguna
forma del deseo de liberarnos de la existencia cíclica y entrenarnos en el camino para beneficiar
a los seres sintientes y alcanzar la iluminación, encontramos dificultades con otros que tienen
mentes negativas y se comportan mal con nosotros. Como resultado, somos incapaces de
mantener nuestras prácticas porque nos falta la perfección de la perseverancia.

Para contrarrestar estos obstáculos en el camino, practicamos las seis perfecciones de la

siguiente manera.
La práctica de las perfecciones de la generosidad y la ética nos permite acumular méritos
suficientes para entrar en el camino Mahayana. Al entrar en el camino, practicamos la
perfección de la paciencia y la perfección de la perseverancia para continuar desarrollando
nuestra mente. Finalmente, nos vemos obligados a confrontar la base de nuestros engaños, la
ignorancia que se aferra a la verdadera existencia, lo que genera sufrimiento en nuestras
propias vidas y en las vidas de los demás. El antídoto para la ignorancia que se aferra al ser
verdaderamente existente es la sabiduría que se da cuenta de la vacuidad. Cultivar esta
sabiduría sobre la base de la concentración en un solo punto nos permite generar el antídoto
directo para aferrarnos a la existencia verdadera.
Desde la perspectiva del Ornamento de los Mahayana Sutras, esta serie también puede
examinarse como una demostración de las etapas graduales de las prácticas en el vehículo de la
perfección de la siguiente manera. Cuando no estamos apegados a los objetos materiales, nos
liberamos de la mente de la avaricia y somos capaces de practicar la generosidad. Esto en sí
mismo crea una mayor satisfacción, menos deseo y más satisfacción en nuestras mentes. El
contentamiento es la base de vivir en ética pura, en la cual nos enfocamos en abstenernos de
las acciones negativas que surgen de la mente del deseo y el apego. La práctica de la ética
naturalmente crea la base para la práctica de la paciencia. La diligencia que desarrollamos a
través de nuestra práctica de la paciencia, a su vez, crea naturalmente la base para la práctica de
la perseverancia. Nuestra práctica de perseverancia crea la base sobre la cual generar
concentración en un solo punto, lo que nos permite emprender el análisis de una manera muy
efectiva. Esto trae consigo la perfección de la sabiduría inequívoca y completa en nuestras
mentes. De este modo, todas las perfecciones anteriores actúan como base de las últimas.

Otra razón más por la que las seis perfecciones se establecen en este orden particular es para
demarcar una práctica inferior y una superior, una práctica más burda y una práctica más sutil.
"Superior" e "inferior" se refieren a lo que es más fácil de practicar y lo que es más difícil de
practicar. Las prácticas que son más fáciles se consideran formas de práctica inferiores o más
groseras, y las prácticas que son más difíciles se consideran formas de práctica supremas o más
sutiles. Sin embargo, este tipo de diferenciaciones se realizan en un contexto muy general.
Específicamente, no hay tanta diferencia cuando, por ejemplo, practicas la perfección de la
generosidad y aplicas la vacuidad de las tres esferas a esa práctica. No se puede decir que la
práctica de la generosidad sea más fácil o inferior que la práctica de la sabiduría.

El método de entrenamiento en la conducta de las perfecciones se presenta a través de dos

temas: cómo entrenar en la conducta general y cómo entrenar en las dos últimas perfecciones
en particular . Para madurar nuestras propias mentes, nos entrenamos en las seis perfecciones,
y para madurar las mentes de los demás, nos entrenamos en las cuatro actividades para
someter a los seres sintientes.

LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA GENEROSIDAD

Nuestro entrenamiento en generosidad comienza tratando de comprender la naturaleza de la

práctica de la generosidad y el método por el cual debemos participar en esta práctica.

LA NATURALEZA DE LA GENEROSIDAD Y LA FORMA DE PRACTICARLA

La generosidad es el deseo de dar, libre de apego y avaricia. Completar la perfección de la

generosidad no requiere que el practicante entregue todo lo que posee, ni requiere la
eliminación de la pobreza en el mundo. Más bien, la perfección de la generosidad es completa
cuando ha mejorado el deseo de dar en todo su potencial en su propia mente. Cuando te estás
entrenando en la práctica de la generosidad, no importa si tienes o no un objeto físico para dar.

La base para la práctica de la perfección de la generosidad se establece abandonando la mente

de apego al cuerpo y las posesiones, y contemplando su naturaleza impermanente y el hecho
de que este cuerpo y nuestras posesiones son el resultado del karma y los engaños y están bajo
su control Los principales obstáculos para la generosidad son los pensamientos de avaricia o
tacañería.
Sin embargo, el solo abandono de la avaricia tampoco es suficiente para realizar la perfección
de la generosidad.
Como la avaricia es un factor mental secundario a la mente del apego, cuando se supera la
aflicción del apego, también se supera la avaricia. Por lo tanto, hay muchos arhats que han
abandonado la avaricia en sus mentes para que tales pensamientos nunca vuelvan a surgir, pero
solo con esto, estos practicantes aún tienen que alcanzar la perfección de la generosidad. De
hecho, no es necesario abandonar por completo la avaricia en tu mente antes de que
comiences a desarrollar el deseo de dar. La pura fuerza del deseo de dar, cuando se desarrolla
en su mente en todo su potencial, puede actuar como un antídoto contra la grosera
manifestación de la avaricia.

Al comienzo de nuestro entrenamiento en la perfección de la generosidad, es muy importante

animarnos a desarrollar la mente que desea dar, comprendiendo las ventajas o virtudes de tal
mente y, junto con esto, reflexionando sobre las deficiencias de avaricia.
En Precious Garland, Nagarjuna afirma que si practicamos la generosidad y dedicamos los
méritos al beneficio de cada ser madre sintiente, acumularemos un gran mérito dependiendo
de cada uno de estos seres. Si este mérito pudiera tomar una forma física, el universo entero
sería demasiado pequeño para contenerlo. En otras palabras, la perfección de la generosidad es
una forma muy rápida de acumular una gran cantidad de mérito. Pensar de esta manera
debería darnos la fuerza mental para comenzar a tratar de abandonar nuestros pensamientos
de apego y avaricia a nuestro cuerpo, posesiones y raíces de virtud.

Si eso no funciona, podemos intentar inspirarnos en la historia de vida del Buda Shakyamuni. A
la edad de veintinueve años, el Buda Shakyamuni, que entonces era el Príncipe Siddhartha,
renunció a todo su reino, a una riqueza considerable ya sus padres, esposa e hijo para practicar
el camino y alcanzar realizaciones. Si Buda fue capaz de entregar las cosas más preciosas de su
vida para trabajar en beneficio de otros seres, entonces nosotros, que aspiramos a practicar
este camino, ciertamente deberíamos poder deshacernos de algunas posesiones escasas.

Además, al pensar en los beneficios de practicar la generosidad, debemos considerar el esfuerzo

que dedicamos a cuidar nuestros bienes materiales en este mundo. Dedicamos una gran
cantidad de tiempo y energía a intentar proteger, asegurar y mantener todo lo que poseemos y
valoramos. Y, sin embargo, al hacerlo, realmente solo logramos generar muchos pensamientos
negativos, participar en innumerables acciones negativas y acumular grandes cantidades de
impresiones negativas, que servirán para mantenernos involucrados en actividades similares en
nuestras vidas futuras. Si, en cambio, nos concentráramos en proteger, asegurar y mantener la
perfección de la generosidad en nuestras mentes, encontraríamos que las ganancias de hacerlo
superarían con creces cualquier cosa que pudiéramos imaginar. En la India dicen: "Todo lo que
no se da se pierde".

LAS SEIS CUALIDADES PURAS Y CÓMO UNA PERFECCIÓN ES INCLUYENTE DE LAS

SEIS

Para que la práctica de la generosidad se convierta en la perfección de la generosidad, debe

estar dotada de seis cualidades puras. Estos son la pureza de la base, la pureza de la sustancia,
la pureza del propósito, la pureza del método, la pureza de la dedicación y la pureza de cada
aspecto.

La pureza de la base se refiere a la pureza de nuestra motivación, lo que significa que nuestra
motivación para practicar la generosidad debe ser el deseo de alcanzar la iluminación
únicamente para el bienestar de los demás, apreciando por completo a otros seres sintientes y
renunciando a nuestro propio interés. Por supuesto, esta bodichita debe estar enraizada en la
mente de la compasión.

La pureza de la sustancia se aplica al objeto que realmente se da . Lo que demos debe ser
apropiado a la situación inmediata y al momento; debemos dar lo que más se necesita o lo que
más falta.

La pureza del propósito significa que cualquier cosa que des debe traer un beneficio inmediato
ya largo plazo para todos los seres madres sintientes.

La pureza del método se refiere a la conciencia del practicante de la vacuidad de las tres esferas.
Esto significa que mientras nos involucramos en nuestra práctica de generosidad, debemos
recordar que la persona que realiza el acto de generosidad está vacía y, por lo tanto, no existe
por su propio lado, que el destinatario de esa acción de generosidad está vacío y no existe. no
existe por su propio lado, y que todo lo que se da también está vacío y, por lo tanto, no existe
por su propio lado.

La pureza de la dedicación significa que debes concluir tu práctica de la generosidad dedicando

cualquier virtud que hayas creado a la iluminación para el beneficio de todos los seres
sintientes.

La sexta cualidad pura, que es la pureza de todos los aspectos, se refiere al hecho de que a
través de las raíces de esta virtud, uno crea el potencial para eliminar los dos tipos de
oscurecimientos y así alcanzar el insuperable estado de iluminación.

Una vez más, una acción debe estar dotada de estas seis cualidades puras para convertirse en
una perfección. Si se realiza una acción generosa y no está dotada de estas seis cualidades, es
simplemente una acción generosa ordinaria.

Además, es importante entender que de acuerdo con el entrenamiento del vehículo de la

perfección, la práctica suprema de cualquiera de las seis perfecciones debe incluir la práctica de
las otras cinco.

Por ejemplo, un bodhisattva que se entrena en la perfección de la generosidad cultivará la

aspiración del Mahayana y se abstendrá de la aspiración del vehículo individual en el que se
desea alcanzar el cese personal del sufrimiento. Al hacerlo, este bodhisattva también está
practicando la perfección de la ética. A lo largo del camino, cuando otros critican o se molestan
con este bodhisattva, su mente permanece imperturbable. Esta es la práctica de la paciencia. A
medida que el bodhisattva continúa entrenándose en la perfección de la generosidad, su
aspiración de mejorar esa práctica y la gran alegría con la que ese bodhisattva se dedica a la
realización de esa práctica son la perfección de la perseverancia entusiasta. El enfoque
unidireccional con el que el bodhisattva se dedica a la práctica de la generosidad y la dedicación
de los méritos de esta práctica a la iluminación son la perfección de la concentración. Y
finalmente, la conciencia del bodhisattva de la vacuidad de las tres esferas de agente, objeto y
acción cumple la perfección de la sabiduría.

LA PRÁCTICA DE LA GENEROSIDAD DEL INDIVIDUO

Hay muchas maneras diferentes de practicar la perfección de la generosidad, de acuerdo con

nuestras circunstancias en la vida, nuestra disposición natural, etc. Podemos practicar la
generosidad con las cosas materiales o podemos practicar la generosidad con el Dharma. En
términos generales, se aconseja a los bodhisattvas que viven como cabezas de familia que
practiquen la generosidad con las cosas materiales. Sin embargo, los bodhisattvas que viven
como personas ordenadas deben practicar la generosidad del Dharma. No se aconseja a los
bodhisattvas ordenados que sigan la práctica de la generosidad de las cosas materiales porque
tratar de acumular muchas cosas materiales, incluso solo para regalarlas, podría crear
obstáculos para las actividades de escuchar, comprender y meditar sobre las enseñanzas. .

El maestro kadampa Sharawa dijo que no discutiría los beneficios de dar con personas
ordenadas que buscan la acumulación material y justifican sus acciones insistiendo en que este
es un método para beneficiar a otros. En cambio, este gran maestro afirmó que sería más
adecuado exponer las deficiencias de acumular y aferrarse a las cosas materiales a estos
discípulos.
Para las personas ordenadas, tomar un interés activo en la búsqueda de ganancias materiales es
perjudicial para vivir en pura ética. Sin embargo, los bodhisattvas que, debido a su karma
particular , son bendecidos con muchas cosas materiales sin tener que hacer ningún esfuerzo
para buscarlas, deben practicar la generosidad de las cosas materiales.

Escuché decir en las enseñanzas que hubo tres condiciones que causaron el declive del
Budadharma en la India después de la época del Buda Shakyamuni. La primera fue que los
practicantes perdieron la capacidad de distinguir claramente las prácticas de sutra y tantra, lo
que resultó en una práctica generalizada del Vajrayana sin la base del sutra. En segundo lugar,
las familias gobernantes de muchos estados de la India comenzaron a interesarse en otras
tradiciones filosóficas y espirituales y se alejaron de las enseñanzas de Buda. Y en tercer lugar,
las personas que fueron ordenadas monásticas en la tradición budista comenzaron a acumular
posesiones materiales.

DANDO Dharma

Hay tres tipos principales de generosidad, que se distinguen entre sí por lo que se da. Los tres
tipos de generosidad son dar el Dharma, dar protección contra el miedo y dar cosas materiales.

Dar Dharma significa dar las enseñanzas del Buddhadharma en particular, pero también puede
significar dar cualquier otro tipo de enseñanza: explicaciones sobre ciencias médicas, astrología,
arte, habilidades básicas para la vida, etc. Cualquier cosa que enseñes a otra persona con la
pura motivación de buscar únicamente el beneficio de esa persona es parte de dar Dharma.
Animar a otros a vivir con ética, practicar la generosidad, ser pacientes y perseverar en
actividades virtuosas también son parte de la generosidad del Dharma.

DANDO PROTECCIÓN DEL MIEDO

La generosidad de dar protección contra el miedo significa dar a los demás una sensación de
seguridad, o aliviar su aprensión o ansiedad. Si visitas a alguien en un hospital, hablas con él,
tranquilizas su mente y tratas de disipar sus preocupaciones sobre lo que le está pasando, estás
practicando la generosidad de protegerte del miedo. O, si ofreces apoyo a otras personas que
están experimentando problemas en sus vidas o están sufriendo, al hablarles y escucharles
también estás practicando la protección contra el miedo. Brindar refugio físico de situaciones
aterradoras también es brindar protección contra el miedo, al igual que dar instrucciones a las
personas que están perdidas y deambulando. En términos generales, cualquier cosa que haga
con una motivación pura para ayudar a otra persona a manejar o superar un problema es parte
de la práctica de brindar protección contra el miedo.

DANDO COSAS MATERIALES

MAL DAR

Los destinatarios apropiados de la generosidad material son de diez tipos:

1. Amigos y familiares que te han beneficiado
2. Enemigos que te han hecho daño
3. Extraños
4. Personas que viven en pura ética
5. Personas que no viven en pura ética
6. Personas que tienen menos realizaciones que tú
7. Personas que tienen realizaciones iguales a las tuyas
8. Personas que tienen más logros que tú
9. Personas que son más ricas que tú
10. Personas que viven en la pobreza

EL TIPO DE PENSAMIENTOS PARA DAR Y EL TIPO DE PENSAMIENTOS PARA

ABANDONAR

Hay tres tipos de pensamientos que deben acompañar tu práctica de generosidad. Estos son el
pensamiento observando la necesidad, el pensamiento observando la sustancia y el
pensamiento observando el campo.

El pensamiento de observar la necesidad se refiere a tu conciencia de la necesidad de alcanzar

la iluminación en beneficio de los demás. Este es el primer tipo de pensamiento que debería
acompañar tu práctica de generosidad.
El pensamiento que observa la sustancia se refiere a lo que realmente le das . Dado que ha
dedicado su cuerpo, palabra, mente y todas sus posesiones al beneficio de los demás para
desarrollar todo su potencial para dar, debe considerar todas estas cosas como cosas que ya no
le pertenecen. Deberías pensar que en realidad pertenecen a otros, y que simplemente los
estás reteniendo por el momento. Cuando practiques la generosidad en combinación con este
tipo de pensamiento, no encontrarás muy difícil regalar cosas.

El pensamiento que observa el campo se refiere a los objetos de tu generosidad, a saber, otros
seres sintientes. Como ya has dedicado todas tus posesiones al beneficio de otros seres, debes
considerar a esos seres como un campo en el que cosechas virtud. Con este pensamiento en
mente, debes dar con amor a tu enemigo, con compasión a los que sufren, con alegría a los que
tienen grandes cualidades en sus mentes y con ecuanimidad a los que te han ayudado en esta
vida.

Así como se enseña que hay tipos específicos de pensamientos que te ayudarán a apoyar y
desarrollar tu práctica de la generosidad y que, por lo tanto, debes cultivar, también se enseña
que hay pensamientos específicos que dificultarán tu práctica y que, por lo tanto, debes
abandonar. El primero de los pensamientos a abandonar es la visión equivocada que no cree en
los resultados positivos de tus acciones.

Este tipo de pensamiento se manifiesta de la siguiente forma: "No creo en la generosidad, en la

creación de méritos, o en que esta práctica traerá riqueza material en el futuro, pero daré algo
de todos modos". Dar con este tipo de mentalidad no es útil.

También debe abandonar la realización de un acto de generosidad con la intención de dañar, en

lugar de beneficiar. Deberías dejar de pensar que la práctica de extensos actos de generosidad
es el único medio para liberarte de la existencia cíclica. Debes abandonar la práctica de la
generosidad con una mente de orgullo o con una mente que menosprecia al destinatario de tu
generosidad. Debes abandonar practicar la generosidad con mente competitiva y regalar cosas
para lucirte.

Además, debes dejar de emprender actos de generosidad, ya sea dar cosas materiales o dar el
Dharma, con la esperanza de desarrollar una buena reputación. Debes abandonar la práctica de
la generosidad con una mente carente de entusiasmo. Y debes dejar de arrepentirte del acto de
haber dado.

También debe abandonar el dar con la esperanza de una recompensa, o la esperanza de recibir
algo a cambio. De hecho, ni siquiera deberías esperar el resultado de maduración de tus
acciones kármicas. También debes abandonar las dudas con respecto a la virtud de la
generosidad, como pensar que si das demasiado, puedes llegar a ser muy pobre.

También es importante evitar decidir dar y luego tomarse mucho tiempo para hacerlo, ya que
mientras tanto pueden pasar muchas cosas y usted puede perder su oportunidad. Debes evitar
dar después de haber hecho que el receptor participe en acciones que contradicen el Dharma, o
actividades negativas o engañosas. También debe evitar dar algo y luego hablar de todas las
veces que dio antes, una y otra y otra vez, para que el destinatario de su generosidad se canse
mucho de escuchar sobre ello.

Es muy importante que dé con una fuerte motivación para beneficiar al destinatario de su
generosidad. Además, cuando se presente la oportunidad de dar, debe regocijarse y sentirse
muy feliz de haber encontrado una oportunidad tan extraordinaria. También es muy importante
que cualquier acto de dar que realice con su cuerpo, palabra o mente se haga con gran respeto
y con un corazón puro. Además, si usted mismo puede hacer la ofrenda, es mejor hacerlo en
lugar de enviar el regalo con otra persona.

QUE DAR Y QUE NO DAR

Es apropiado dar cualquier cosa que no haga que el receptor cree el karma para nacer en los
reinos inferiores y que, cuando se da, produzca felicidad inmediata y beneficio a largo plazo. Si
te enfrentas a una situación en la que lo que se da crea un problema o sufrimiento a corto
plazo, pero permite a la persona acumular méritos y abandonar la no virtud a largo plazo, vale la
pena dar. No es apropiado dar cosas que se convertirán en una causa inmediata de sufrimiento
y en una causa de sufrimiento a largo plazo. Si dar algo traerá felicidad inmediata, pero daño a
largo plazo, tampoco es apropiado dar ese objeto.

También debe considerar la idoneidad del momento y la ocasión al dar. Por ejemplo, los
bodhisattvas en los caminos de acumulación y preparación han tomado los votos de la bodichita
del deseo, los votos del bodhisattva del compromiso y han practicado para fortalecer la mente
que desea dar. Sin embargo, hasta el momento en que hayan generado la mente pura del
pensamiento supremo extraordinario asumiendo la responsabilidad de los seres sintientes,38 si
se les pide que den su vida o su carne y sangre, no deben emprender la actividad real de dar el
cuerpo. . Además, incluso si han desarrollado una compasión muy pura en todo su grado, no
tienen avaricia y han desarrollado la mente completa de dar, si dar el cuerpo significa beneficiar
a unos pocos muy limitados y no dar el cuerpo significa poder beneficiar a otros sin límites.
seres sintientes, no deben dar el cuerpo.

Las siguientes son situaciones en las que no es apropiado dar. Si alguien pide todas nuestras
posesiones y sabemos que, como resultado, esta persona se involucrará en actividades
negativas que dañarán a otros seres sintientes, no debemos dar. No debemos dar la cena a
monjes y monjas, oa aquellos que han tomado los ocho preceptos del Mahayana, ya que
hacerlo puede alentar a esos practicantes a romper su voto de no comer en momentos
inapropiados. Tampoco debemos dar comida o bebida a los practicantes que no pueden
consumirlos por otros votos o preceptos.

En términos de dar Dharma, es inapropiado dar enseñanzas de Dharma a alguien que las solicita
pero que no tiene ninguna intención de practicar y simplemente busca obtener conocimiento
de la controversia intelectual y los puntos de discusión.
Tampoco es apropiado dar cosas que no cumplen ningún beneficio. Por ejemplo, cuando la
gente pide veneno o armas, no debemos dárselas. Tampoco debemos dar a los fondos que se
utilizan para destruir el medio ambiente, el agua, los animales, etc.

ANTÍDOTOS A LOS OBSTÁCULOS A LA GENEROSIDAD

El primer capítulo del Ornamento de la Realización Clara dice:

Nunca abandones a un mendigo, aunque tú mismo no tengas nada.

La práctica principal de la generosidad es fortalecer y aumentar el deseo de dar en nuestras
mentes.
Debido a que la generosidad es un estado mental, incluso si eres un mendigo sin un centavo,
aún puedes acumular el mérito de la generosidad, porque todo lo que implica es mejorar la
mente.
Hay cuatro obstáculos para fortalecer nuestro deseo de dar.

El primer obstáculo es no estar familiarizado con dar y, por lo tanto, encontrarlo difícil de
practicar. Cuando tenemos algo para dar y tomamos la decisión de no hacerlo, esto se debe
principalmente a que no estamos habituados a dar. Si no hemos dado mucho en vidas pasadas,
o en la primera parte de esta vida, seremos infelices ante la perspectiva de hacerlo y seremos
incapaces de practicar la generosidad. El antídoto a este obstáculo es entender lo que está
pasando aquí y reflexionar sobre el hecho de que si nuestra mente y comportamiento no
cambian, solo será posible que experimentemos resultados similares en el futuro.

El segundo obstáculo es el temor de que no tengamos suficiente para dar, y que si damos lo que
tenemos, nos empobreceremos. El antídoto para este tipo de estado mental es meditar en el
hecho de que mientras estemos en una existencia cíclica, seguramente experimentaremos
sufrimiento, y que la razón por la que permanecemos en el samsara es por nuestra incapacidad
para participar en la virtud. Deberíamos considerar cómo practicar la generosidad es una
oportunidad para participar en la virtud, y que aunque no tengamos mucho nosotros mismos, si
no hacemos un intento de crear virtud ahora, nuestras vidas futuras no traerán ningún
resultado mejor. Para empezar, la razón por la que estamos en esto es porque no nos hemos
dedicado a la virtud en el pasado. Incluso si morimos por haber dado lo poco que tenemos, en
el momento de la muerte y después de la muerte esa misma acción nos beneficiará.

El tercer obstáculo es la mente de apego a lo que sea que se deba dar. Para contrarrestar el
apego , debemos pensar en sus defectos: cómo los resultados del apego solo pueden ser
sufrimiento y negatividad. Para reducir el apego al cuerpo, podemos contemplar los cuatro tipos
de atención plena en términos del cuerpo: su impermanencia, su impureza, su desinterés y el
hecho de que no es independiente. En cuanto a nuestras posesiones, debemos contemplar el
hecho de que, pase lo que pase, inevitablemente tendremos que deshacernos de todo lo que
poseemos. Podemos pensar una y otra vez sobre las formas en que podemos separarnos de
nuestras posesiones. Además, debemos considerar cómo experimentaremos una gran ansiedad
mental en el momento de la muerte cuando nos veamos obligados a separarnos de todas las
cosas a las que la mente del apego nos ha atado. También podemos pensar cómo una gran
familiaridad con el apego solo nos traerá más sufrimiento y problemas en nuestras vidas
futuras.
El cuarto obstáculo es no poder comprender los resultados kármicos positivos de la acción de
dar. El antídoto para esto es contemplar la impermanencia, específicamente, considerar el
hecho de que todos los fenómenos se están desintegrando momento a momento, y que todas
tus riquezas y pertenencias, en particular, serán definitivamente separadas de ti en algún
momento en el futuro.

En términos generales, si no tenemos cosas materiales, es un problema. Y si los tenemos,

también es un problema. Sin embargo, si comparamos los dos, ¿qué problema es mayor tener o
no tener?
Tener es un problema mayor, principalmente porque nunca estamos satisfechos con lo que
tenemos. Siempre estamos tratando de mejorar nuestras posesiones, aumentarlas y aferrarnos
a ellas. De hecho, podríamos encontrar que si tenemos menos pertenencias materiales,
nuestras mentes estarán más en paz. ¡Por supuesto, tal vez solo digo eso porque no tengo
mucho!

GENEROSIDAD EN FORMA DE PENSAMIENTO

La generosidad que practicamos simplemente en forma de pensamiento se refiere a practicar la

generosidad a través del poder de la visualización. Específicamente, esto puede significar
visualizar a las personas y lugares del mundo que están afligidos por una gran pobreza y
visualizar dándoles todo lo que se necesita.

De esta manera, podemos practicar la forma visualizada de dar a todos los seres de este
universo.

Además, en el Compendio de Entrenamientos, Shantideva recomienda que nos entrenemos en

la práctica de la generosidad del cuerpo, ya que el cuerpo es algo que realmente apreciamos,
protegemos y cuidamos.

Deberíamos visualizar a alguien frente a nosotros rogando por nuestros ojos, rogando por
nuestras manos y rogando por nuestro corazón. Entonces deberíamos visualizarnos dando lo
que están pidiendo. Tenga en cuenta que, aunque en realidad no estamos regalando nuestras
partes del cuerpo, este es un ejercicio mental destinado a fortalecer nuestras capacidades para
que algún día podamos hacerlo.

En ocasiones, cuando estamos en retiro y deseamos fortalecer la capacidad de nuestra mente y

el deseo de dar, debemos practicar esta forma visualizada de dar. Esta es una forma de
aumentar el deseo de dar con muy poco esfuerzo, al mismo tiempo que se acumula un gran
mérito. Los bodhisattvas que están bien dotados de sabiduría practican este tipo de entrega.
Dice en el texto que aunque dar a través de la visualización es más apropiado para aquellos que
no tienen cosas materiales para dar, aquellos que sí tienen cosas para dar también pueden
practicarlo.

Como seres sintientes ordinarios, en este momento no tenemos la fuerza mental para practicar
las formas extensivas de la perfección de la generosidad, como la generosidad del cuerpo, las
posesiones y las raíces de la virtud. Independientemente, a nuestro nivel debemos continuar
entrenando nuestras mentes aunque carezcamos de esa fuerza mental. Si no entrenamos
nuestra mente, no habrá manera de desarrollar estas cualidades dentro de nosotros mismos. A
medida que entrenamos nuestras mentes y crece la fuerza del deseo de dar, eventualmente
comenzaremos a encarnar estas cualidades. A su debido tiempo, seremos capaces de dar sin
reservas desde lo más profundo de nuestro corazón; seremos capaces de dar sin esfuerzo
nuestro cuerpo, nuestras posesiones y nuestras raíces de virtud. No dudaremos en absoluto.
Habiendo cultivado una perfección tan completa de la mente de generosidad, desde el fondo de
nuestro corazón dedicaremos todo lo que tenemos totalmente en beneficio de los demás. Y lo
que sea que usemos en términos de necesidades básicas , lo usaremos solo con el pensamiento
de beneficiar a los demás.

De hecho, una vez que has alcanzado la perfección de la generosidad, ya no es posible

experimentar el pensamiento de "mío". Incluso ahora, mientras nos entrenamos en el camino
de los bodhisattvas, debemos pensar que todas nuestras posesiones pertenecen a otros, ya que
las hemos dedicado para el beneficio de otros. De acuerdo con algunas tradiciones de Vinaya, si
un monje completamente ordenado usa sus posesiones pensando que son suyas en lugar de
pensar que son de otros, ese monje puede incurrir en una transgresión en la categoría de una
derrota.

Si nuestras pertenencias han sido realmente dedicadas al beneficio de otros en la realización de

la perfección de la generosidad, sería inapropiado utilizarlas para propósitos egoístas. Sin
embargo, está permitido usar estas cosas con el deseo de beneficiar a otros. Este es el consejo
del Compendio de Entrenamientos de Shantideva. Por ejemplo, cuando hay trabajadores en un
hogar, un trabajador en particular no le pide permiso al dueño de la casa para cada pequeño
artículo que usa. No es necesario. Debido a que este trabajador está trabajando en beneficio del
propietario, es apropiado usar esos artículos.

Se afirma además que, dado que nosotros, como seres sintientes ordinarios, no tenemos la
capacidad de dar realmente nuestro cuerpo, posesiones y raíces de virtud, a través de la
visualización debemos entrenar nuestras mentes para desarrollar el tipo de fuerza para poder
dar de esta manera. Dice en el texto que no debemos pensar que esta práctica no tiene esencia,
porque el mero intento de fortalecer nuestra mente para poder dar de esta manera es muy
admirable.

Nuevamente, cuando emprendemos las prácticas de virtud como la generosidad y demás,

siempre debemos adornar nuestra dedicación con la reflexión sobre el vacío de las tres esferas,
el agente, la acción y el objeto, el acto virtuoso y la iluminación a la que nos dirigimos.
dedicamos Reflexionar sobre el vacío de las tres esferas es una forma de proteger el mérito de
la virtud. Cuando los méritos de la virtud son acumulados y reforzados por la mente de la
sabiduría a través de la reflexión sobre el vacío de las tres esferas, nuestros engaños no pueden
destruirlos tan fácilmente.

Esta ha sido una explicación muy elaborada de la perfección de la generosidad.

LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA ÉTICA

La discusión de la ética se divide en los siguientes temas: la naturaleza de la ética, el método por
el cual participar en la práctica de la ética, la clasificación de los tipos de ética y cómo lograr la
perfección de la ética.

La naturaleza de la ética, al igual que la generosidad, también se describe como una cualidad
que debe cultivarse en nuestra mente. La ética es el deseo de dejar de dañar a otros seres
sintientes. Una vez más, para completar la perfección de la ética, no es necesario que seas
capaz de liberar a todos los seres sintientes del daño. Más bien, para completar la perfección de
la ética, debes desarrollar el deseo de dejar de dañar a los seres sintientes en la mayor medida
posible.

En general, hay tres tipos de ética: la ética de abstenerse de actividades que son la base del
daño, la ética de emprender la virtud y la ética de beneficiar a los demás. La explicación general
de la práctica de la ética se relaciona principalmente con el primero de los tres tipos de ética: la
ética de abandonar el daño hacia otros seres sintientes. Este deseo es esencialmente la
aspiración de la mente de abstenerse de toda actividad que cause sufrimiento a los demás,
especialmente las diez acciones no virtuosas del cuerpo, el habla y la mente, y dentro de ellas,
los siete vicios del cuerpo y el habla en particular .

Una vez que hemos generado la mente de la bodichita que busca el máximo bienestar de los
seres sintientes, no hay absolutamente ninguna forma de que nuestra práctica de la ética pueda
degenerar. Y, sin embargo, si nuestra práctica de la ética declinara, incluso la base de
beneficiarnos a nosotros mismos sería destruida, entonces, ¿cómo sería posible para nosotros
cumplir con el beneficio de los demás? Además, ponemos gran énfasis en observar la ética pura
porque es el núcleo de todas nuestras prácticas espirituales, así como el fundamento de las seis
perfecciones y todo nuestro desarrollo mental.

Al emprender la práctica de la ética, debemos trabajar continuamente para fortalecer nuestro

deseo de mantener la moralidad pura, observar y proteger la ética pura. Hacemos esto
constantemente recordando las deficiencias y múltiples desventajas de la falta de ética, y
contemplando las ventajas o las bendiciones de vivir en una ética pura. Cuando nuestras mentes
se familiaricen con la ganancia y la pérdida con respecto a practicar o no practicar la ética pura,
se fortalecerá nuestro deseo de observar la moralidad pura.

La primera de las tres categorías de ética, la ética de abstenerse de las actividades que dañan a
los seres sintientes, se refiere a todos los votos y preceptos que tomamos, como los votos
pratimoksha, los preceptos laicos y los votos de bodhisattva. Abstenerse se refiere a abstenerse
de participar en todos los pensamientos y acciones que son malos por naturaleza, o aquellos
que están prohibidos por las reglas de disciplina.

Cualesquiera compromisos y promesas que hacemos frente a un preceptor o un abad caen en la

categoría de la ética de abandonar el daño o la ética de abstenerse.

La segunda categoría, la ética de emprender la virtud, también está relacionada con la práctica
de la perseverancia entusiasta o disfrutar de la virtud. Esto significa hacer el esfuerzo de cultivar
la práctica de aquellos caminos que aún no han sido generados en nuestra mente, como las
prácticas de las seis perfecciones. Trabajar para realzar y desarrollar cualquiera de las seis
perfecciones que ya hemos generado también es parte de la ética de acumular virtud.

La ética de beneficiar a los seres sintientes significa eliminar todos los obstáculos que alejan a
los seres de los logros de esta vida y de vidas futuras, de renacimiento superior, liberación e
iluminación. Beneficiar a los seres sintientes se refiere al cumplimiento de todas las condiciones
positivas para facilitarles el logro de estos estados.
De los tres tipos de ética, la ética de abstenerse de actividades que dañen a los seres sintientes
es la más importante. Esta práctica de la ética actúa como fundamento de los otros dos tipos.
Dentro del entrenamiento en la ética de abstenerse de dañar a los seres sintientes, hay dos
divisiones más: abstenerse de los pensamientos y acciones que son por naturaleza negativas y
no virtuosas, y abstenerse de aquellas que son negativas porque contradicen los votos o
compromisos que hemos tomado.

De los dos, es más importante abstenerse de los pensamientos y acciones que son malos por
naturaleza.
En el contexto de pensamientos y actividades que deben abandonarse porque contradicen los
votos que hemos tomado, algunas de las acciones que están prohibidas en los vehículos
inferiores están permitidas en los vehículos superiores. Pero en el caso de esos pensamientos y
acciones que son malos por naturaleza, no se hacen tales concesiones bajo ninguna
circunstancia. Ya sea en el contexto del vehículo individual o del vehículo universal, estas
acciones deben ser abandonadas porque son por naturaleza no virtuosas.

Ni siquiera debería tener la motivación o la intención de participar en tales actividades, y mucho

menos hacerlas realmente.

Las seis cualidades puras discutidas anteriormente también deben aplicarse a la práctica de la
ética. De los seis, el primero es la pureza de la base. Como practicante de la ética pura, no debe
enorgullecerse de vivir en la ética pura, y no debe esperar el respeto y la consideración de otras
personas solo porque vive en la ética pura. Más bien, debes vivir en ética pura con el
pensamiento de la bodichita, de renunciar a ti mismo, de apreciar a los demás, con el
pensamiento de beneficiar a los demás y el deseo de alcanzar la iluminación. Esta es la
motivación con la que debéis practicar el vivir en ética.
El resto de los seis los puedes aplicar por tu cuenta.

Entonces también, al igual que con la práctica de la generosidad, incluso si no podemos

practicar la perfección de la ética en su forma más completa, deberíamos ver cómo los
bodhisattvas en los diez terrenos practican la ética y aspiran a ser como ellos. En realidad, sin
embargo , debemos centrarnos en lo que somos capaces de hacer. En nuestro caso, debemos
centrarnos en abandonar los diez tipos de actividades no virtuosas del cuerpo, el habla y la
mente. Deberíamos practicar en este nivel, aplicando el recuerdo, la atención plena y la
conciencia.

Por un lado, como resultado de abandonar las diez acciones no virtuosas, eliminamos el
sufrimiento y los problemas en esta vida y en las vidas futuras, y aseguramos la felicidad en esta
vida y en las futuras. Además, eliminamos el resultado de experimentar el hábito similar a la
causa. Por otro lado, si nos involucramos en acciones negativas una y otra vez , creamos fuertes
propensiones en nuestras mentes para desarrollar los mismos malos hábitos en todas nuestras
vidas futuras. Centrarse en el abandono de las diez acciones no virtuosas elimina esos hábitos y
trae una felicidad cada vez mayor.

No voy a discutir la práctica de la ética muy extensamente en esta sección, porque ya he tratado
este tema en el comentario sobre el alcance medio. Si fuéramos a entrar en detalles,
tendríamos que discutir los detalles de los votos del bodhisattva y demás. En términos
generales, sin embargo , si desea una explicación más detallada de esta práctica, debe consultar
el Tratado medio sobre las etapas del camino hacia la iluminación de Lama Tsongkhapa y su
Tratado pequeño sobre las etapas del camino hacia la iluminación.

LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA PACIENCIA

El siguiente tema es el entrenamiento en la perfección de la paciencia. Las divisiones explican la

naturaleza de la paciencia, las desventajas de no practicar la paciencia, las categorías de la
paciencia y cómo practicarla.

LA NATURALEZA DE LA PACIENCIA Y LOS BENEFICIOS DE PRACTICARLA

La paciencia es también una cualidad que debe cultivarse dentro de la mente. Hay tres tipos de
paciencia.

El primero es la paciencia de no tomar represalias ante el daño recibido. La segunda es la

paciencia de asumir voluntariamente los problemas o el sufrimiento. Y el tercer tipo de
paciencia es la paciencia que está dispuesta a soportar cualquier dificultad que pueda surgir en
el curso de la práctica del Dharma.

El principal obstáculo para practicar la paciencia que no desea tomar represalias es la ira. Los
principales obstáculos para practicar la paciencia asumiendo voluntariamente las dificultades o
el sufrimiento son la ira, la falta de confianza y el sentirnos incapaces de hacerlo. Los obstáculos
para practicar la paciencia de soportar las dificultades en nuestra práctica del Dharma son la
falta de fe y la falta de interés en el Dharma.

La perfección de la paciencia es completa cuando somos capaces de detener la mente de ira.

Como en las perfecciones anteriores, completar la perfección de la paciencia no significa que
todo ser sintiente dejará de dañarte o molestarte. Más bien, la perfección de la paciencia es
completa cuando dejamos de experimentar ira en reacción a las actividades de otros seres
sintientes, y cuando nuestra capacidad de tolerancia se ha desarrollado al máximo de su
potencial.

Al principio, el mejor método para animarnos a desarrollar nuestra práctica de la paciencia es

familiarizar nuestras mentes con las múltiples ventajas de los beneficios de la paciencia y las
numerosas desventajas de no practicarla. Pensar repetidamente en los beneficios de practicarlo
nos inspirará a tratar de practicar la paciencia cuando surja la oportunidad, en lugar de
enfadarnos.

En Bodhisattva Grounds, Arya Asanga enumera algunos de los beneficios de la práctica de la

paciencia de la siguiente manera. Primero, Asanga afirma que cuando practicamos la paciencia,
nuestra mente de ira cesa y, por lo tanto, hay menos perturbación externa. En segundo lugar,
cuando practicamos mucho la paciencia, tendremos menos enemigos y menos discriminación
hacia los demás. Tercero, habiendo practicado extensamente la paciencia en esta vida , cuando
llegue el momento de la muerte, seremos libres para morir sin ningún sentimiento de
arrepentimiento. Y finalmente, a medida que nuestra práctica de la paciencia aumenta y
florece, la felicidad que experimentamos también aumentará y florecerá.

A nivel práctico, la práctica de la paciencia es muy importante para asegurar una existencia
armoniosa dentro de la comunidad o sociedad en la que vivimos. De hecho, nuestra felicidad
dentro de una comunidad o dentro de una sociedad depende en gran medida de nuestra
capacidad para practicar la paciencia. Donde prospera la mente de la paciencia, también
prosperará una comunidad feliz o una sociedad feliz. La ira surge de nuestra incapacidad para
tolerar las diferencias entre nosotros y los demás en términos de creencias, actitudes y
conducta. Pero si lo pensamos detenidamente, podemos ver que estas diferencias existen
incluso dentro de un mismo individuo. La forma en que pensamos por la mañana, por ejemplo,
ha sufrido muchas transformaciones al final de nuestro día. Si puede haber tanta fluctuación en
los pensamientos, ideas y actividades de una persona, entonces es razonable esperar que esto
también ocurra cuando hay dos personas involucradas, y mucho más cuando consideramos un
país o un mundo entero. . Si entendemos y aceptamos esta realidad, comenzaremos a ver lo
importante que es dar a las personas que nos rodean espacio para sus propias formas únicas de
hacer las cosas.

Sin embargo, practicar la paciencia no significa que debamos dejar que la gente nos pase por
encima. Si descubrimos que esto está sucediendo, definitivamente deberíamos detenerlo. Sin
embargo, nuestra respuesta debe estar libre de la mente de la ira. Si nos falta paciencia, no
podremos corregir a nadie más. Sin embargo, cuando estamos libres de ira, todas nuestras
acciones físicas y verbales pueden realizarse con el único pensamiento de beneficiar a otros
seres. En lugar de la mente violenta de la ira, debemos cultivar el deseo de ayudar a los demás.

Para que incluso dos personas vivan una vida feliz juntas, es necesario que dejen de lado una
gran cantidad de egoísmo. La paz mental y la felicidad de una persona dependen mucho de la
otra, y la paz mental y la felicidad de la segunda persona dependen mucho de la primera. Si nos
enfocamos únicamente en nuestra propia felicidad, los problemas comenzarán. Así es como va
la historia. La práctica de la paciencia es muy importante, no solo en la vida espiritual, sino
también para asegurar el éxito de nuestra vida mundana. También es una práctica muy
importante en esta vida y en vidas futuras.

El resultado de maduración de practicar la paciencia es tener una apariencia física que sea muy
agradable a los ojos de los demás, que atraiga a la gente hacia ti o que haga que los demás te
admiren. Por eso nunca te faltarán amigos. Esta experiencia es el resultado que es similar a la
causa.

La paciencia protege nuestra mente de sus propios estados delirantes. Mientras practicamos la
paciencia, estamos protegidos de caer bajo el control de los estados mentales afligidos.
Además, particularmente cuando practicamos la paciencia de asumir voluntariamente el
sufrimiento y los problemas, incluso las experiencias negativas no se convertirán en obstáculos
para nosotros ni nos harán sentir infelices. Debido a que somos capaces de mantener nuestras
mentes en un estado tranquilo y calmado, podremos involucrarnos en muchos pensamientos y
acciones positivas en nuestras vidas. Y por eso, al final de nuestras vidas podemos morir sin
ningún remordimiento.

Al comprender la virtud, la necesidad y los beneficios de la práctica de la paciencia, y la lógica y

la razón de por qué debemos practicar la paciencia, desarrollaremos el deseo de aplicarnos muy
diligentemente a esta práctica. Esto se afirma en la Guía de la forma de vida del bodhisattva de
Shantideva. Como resultado de practicar la paciencia, experimentarás felicidad en esta vida y en
las futuras, y traerás felicidad a las vidas de los otros seres sintientes que encuentres.

LAS DESVENTAJAS DE NO PRACTICAR LA PACIENCIA

En las Treinta y siete prácticas de los bodhisattvas de Togmay Sangpo, se afirma que para
cosechar el mérito de la virtud, los bodhisattvas consideran cada daño, cada dificultad y cada
problema que encuentran como un tesoro que satisface los deseos. La razón de esto es que a
través de estas experiencias tienen la ocasión de completar la perfección de la paciencia. En
general, es práctica de los bodhisattvas utilizar cada oportunidad en la que se encuentran con
otros seres para mejorar la mente que aspira a alcanzar la iluminación. En las etapas iniciales de
la práctica, mientras todavía están influenciados por el karma y los engaños, estos bodhisattvas
reflexionan continuamente sobre los beneficios de la práctica de la paciencia y las deficiencias
de no practicarla.

En la Guía de la forma de vida del bodhisattva, Shantideva dice:

si se puede arreglar
¿Cuál es la necesidad de la infelicidad?
Y si no se puede arreglar
¿Cuál es la ayuda de la infelicidad?

Si una situación se puede remediar, debemos remediarla, y si este es el caso, no hay base para
la infelicidad o la preocupación. Sin embargo, si una situación no se puede remediar, si hay
grandes obstáculos y no se pueden reunir las condiciones propicias para asegurar el éxito, ¿qué
necesidad hay de estar infeliz o de preocuparse, si no se puede hacer nada? Ese es el consejo
que se da cuando se emprenden obras para uno mismo o para otros.

La infelicidad es la base de la mente de la ira. Así como la comida nutre nuestro cuerpo y lo
fortalece, de la misma manera nuestra mente infeliz nutre la mente de la ira y el odio. Hay
infinitas desventajas para la mente de la ira, no solo en términos de nuestra práctica del Dharma
sino también en términos de nuestra existencia mundana. Al recordar las deficiencias de esta
mente y al aplicar la atención plena y la conciencia, debemos trabajar para eliminar las
condiciones que la originan.

El enemigo interno de la ira y el odio no tiene otra función que dañarnos física y mentalmente y
destruir toda la virtud que hemos acumulado durante muchas vidas. En cuanto a nuestra
experiencia con los enemigos externos, hay ocasiones en que nos hacen daño y otras en que
están ocupados con otras cosas. El enemigo interno de nuestra ira y odio, sin embargo, no tiene
otra función que la de dañarnos continuamente. La mente de ira induce la mente de venganza,
la mente de venganza y la mente que guarda rencor. Las acciones que se derivan de este tipo de
pensamientos nos hacen crear aún más no virtudes.
¿Cómo debemos lidiar con la ira cuando surge? Deberíamos experimentar las condiciones que
perturban nuestro feliz estado mental como un eco o como un sueño. Desde el punto de vista
de Prasanguika, todas las formas y situaciones que experimentamos están simplemente
etiquetadas, simplemente imputadas por la mente. Por lo tanto, en lugar de permitir que la
degeneración de nuestra reputación, las críticas que podamos recibir de los demás, la pérdida
personal o el sufrimiento personal se conviertan en la causa de generar una mente infeliz,
podemos cultivar la visión de que estas experiencias existen como un eco o como un sueño.

Particularmente si buscamos cultivar las virtudes del amor y la compasión en nuestra mente, es
esencial que extingamos todos los aspectos de la ira y el odio e infundimos paciencia en nuestra
mente. Por supuesto, el apego también es un obstáculo para el cultivo del amor y la compasión
porque crea una diferenciación entre uno mismo y los demás y, por lo tanto, nos sentimos
cercanos a lo que identificamos con el "yo" y aversión o distanciamiento hacia lo que son los
"otros". " Sin embargo, la ira es un obstáculo mucho más directo. En términos generales, la ira
suele ir acompañada de mala voluntad, el deseo de dañar, mientras que el apego no va
acompañado de tal mente. Por lo tanto, la ira es el opuesto directo de la mente de amor y
compasión. La ira es la expresión del deseo de dañar, mientras que el amor y la compasión son
la expresión del deseo de beneficiar a los demás.
Se dice que no hay mal como la ira, y que no hay virtud como la paciencia. La paciencia se tiene
en especial alta consideración como una práctica de virtud para los seres sintientes ordinarios
que carecen de bodichita, como nosotros , que estamos casi completamente bajo el control de
nuestros engaños.

Es posible, aunque improbable, que los bodhisattvas en los caminos mahayana de acumulación
y preparación generen ira, porque todavía tienen que abandonar las semillas de la mente de la
ira.
El efecto de hacerlo sería la destrucción de la acumulación del mérito de la virtud que se ha
acumulado durante muchas vidas.

Shantideva dice:

Toda buena conducta

Eso se ha acumulado durante mil eones .
A través de la generosidad y la ofrenda a los tathagatas
Es destruido por la ira en un momento.

De los dos tipos de acumulación de mérito, el mérito de la virtud y el mérito de la sabiduría

trascendental, el mérito de la virtud es el tipo que puede ser destruido por la ira. El mérito de la
sabiduría trascendental no puede ser destruido por la ira. La razón de que esto sea así es que el
mérito de la virtud no es el antídoto directo de las tres mentes venenosas. Por lo tanto,
poderosos estados negativos de la mente se convierten en una causa para destruirla. Por el
contrario, debido a que la sabiduría que comprende la vacuidad es extremadamente poderosa y
el antídoto directo para todos los engaños, ni siquiera los poderosos estados mentales negativos
como la ira pueden destruirla.

¿Cómo puede ser destruido el mérito por la ira? Esto se explica de manera diferente según las
diferentes tradiciones textuales. En una explicación se dice que la ira retrasa los resultados de
maduración del mérito. Por ejemplo, una actividad virtuosa que hacemos en la primera parte de
nuestra vida, que normalmente maduraría en la última parte de nuestra vida, puede verse
afectada por la ira de modo que no madure hasta la vida siguiente. En este contexto, destruido
no significa que el mérito no madurará en resultado cuando se reúnan las condiciones propicias,
sino que se retrasará por mucho tiempo. Por supuesto, no es posible que el karma positivo no
madure en ningún resultado si cumple con las condiciones adecuadas, porque es un karma que
se ha acumulado. Por lo tanto, el mérito se destruye sólo en el sentido de que su fruto positivo
se experimenta mucho tiempo después. Los defensores de esta posición argumentan que si la
mente de concentración en un solo punto, que es una mente convencional, no puede eliminar
las semillas de nuestros engaños, ¿cómo podría la ira, que también es una mente convencional,
eliminar las semillas de nuestros engaños? nuestra virtud? Según esta interpretación, la ira no
puede dañar la semilla de una acción virtuosa, y por lo tanto esta es la forma correcta de
entender el efecto que tiene sobre un resultado kármico.
En nuestra propia tradición, sin embargo, no se acepta la opinión de que la ira no daña la
semilla de la virtud. Si las mentes convencionales no pueden dañar las semillas del karma, se
argumenta, ¿cómo explicamos la purificación kármica? Al aplicar los cuatro poderes oponentes
para purificar nuestras acumulaciones kármicas negativas, decimos que aunque la purificación
no elimina totalmente las semillas del karma negativo, las daña. Y debido a que daña las
semillas del karma negativo, incluso si nos encontramos con las condiciones que podrían
madurar el resultado, la semilla se ha vuelto ineficaz a través de la purificación y no
experimentaremos su resultado. Por lo tanto, según nuestro propio sistema, la mente negativa
de la ira debe dañar la semilla del karma virtuoso de la misma manera.

Una vez más, cuando completamos una acción kármica negativa, creamos una semilla y una
huella kármica negativa. Experimentar el resultado de la maduración de ese karma no elimina
su semilla o su huella.
Sin embargo, si esa semilla y la huella se encuentran nuevamente con las condiciones de
maduración, no volverá a madurar porque el fruto ya ha sido experimentado.
Independientemente, la semilla permanece.
Nuestra tradición afirma que la ira que destruye el mérito de la virtud debe dañar la semilla
kármica.
Debido a que afecta la semilla kármica, algún resultado positivo que de otro modo se habría
experimentado muy pronto, en cambio, se hace distante. Según esta interpretación, debido a
que el resultado positivo que íbamos a experimentar se ve disminuido, la semilla kármica debe
haber sido afectada. De la misma manera, mediante la aplicación de los cuatro poderes
oponentes podemos hacer que nuestras semillas kármicas sean incapaces de producir un
resultado, aunque no podemos eliminarlas por completo.

El concepto de mérito que destruye la ira también se explica a veces en términos del hecho de
que la experiencia de la ira impulsa hacia el futuro el resultado de un hábito que es similar a la
causa, lo que significa que experimentaremos más ira en el futuro y, por lo tanto, menos.
felicidad. Debido a que cada experiencia de ira fortalece nuestra familiaridad con ella, es más
probable que la experimentemos nuevamente en un momento posterior y, como resultado,
nuestro mérito disminuye.

En general, Lama Tsongkhapa nos aconseja confiar mucho en las palabras del propio Buda junto
con el análisis lógico para comprender la forma en que funciona este proceso. Según Lama
Tsongkhapa, si entendemos primero la presentación de Buda de la forma en que las semillas
kármicas negativas se ven afectadas por el poder de la purificación, podemos aplicar el mismo
tipo de lógica y razonamiento con respecto a la forma en que nuestras mentes negativas afectan
nuestro karma positivo y virtuoso. .
Si está interesado en la forma en que funcionan las semillas kármicas , puede encontrar más
detalles en los comentarios sobre Madhyamaka de Sera Jetsunpa y Drepung Gomang Jamyang
Shepa.

Cuando Shantideva habla de un momento de ira que destruye mil eones de mérito, o
Chandrakirti menciona un momento de ira que destruye cien eones de mérito, el mérito que
están discutiendo es el mérito acumulado en la mente de un bodhisattva. Si este es el resultado
en el caso de la experiencia de ira de un ser extraordinario, entonces, como puedes imaginar, el
resultado en el caso de los seres sintientes ordinarios es mucho mayor.

Todos estos puntos se mencionan para inspirarte a practicar la paciencia, porque hay mucho
que ganar con esta práctica y también mucho en juego.

Incluso si después de toda esta discusión todavía nos resulta difícil comprender o aceptar cómo
la mente negativa de la ira afecta nuestros méritos de mil eones, ciertamente podemos
enfocarnos en las formas inmediatas en las que interfiere con nuestras vidas. Por ejemplo, los
pensamientos de ira crean un estado mental inquietante y descontrolado; cuando estamos
enojados no tenemos felicidad, ni paz, ni sueño, y nos volvemos totalmente inestables. Ver
cómo la ira nos afecta de esta manera debería inspirarnos a trabajar para extinguirla.

En el caso de un practicante que ha renunciado totalmente al pensamiento de aferrarse a las

apariencias de esta vida, para quien las infinitas vidas futuras se vuelven tan importantes, estas
explicaciones sobre los méritos de mil eones destruidos en un momento de ira son muy
efectivas. . Para otros, las desventajas inmediatas de la ira, como la mente incontrolada, la falta
de paz, la falta de felicidad, la falta de sueño y la mente inestable, brindan un incentivo para
practicar la paciencia.

LA PACIENCIA DE NO REPRESENTAR

Una vez más, hay tres tipos de paciencia: la paciencia de no tomar represalias cuando nos hacen
daño, la paciencia de asumir voluntariamente dificultades, problemas, enfermedades, etc., y la
paciencia que es capaz de soportar las dificultades en el curso de nuestro desarrollo . en la
práctica del Dharma.

El primer tipo de paciencia es no tomar represalias cuando nos hacen daño. Cuando nos falta
este tipo de paciencia, si somos dañados física, mental o verbalmente, no seremos capaces de
tolerarlo. Además, si nos encontramos con una persona hacia la que tenemos aversión, y si está
experimentando cosas buenas, sentiremos que esto es totalmente insoportable. Sin embargo, si
esta persona está pasando por momentos muy difíciles, nos sentiremos felices.

Deberíamos animarnos a desarrollar la paciencia de no tomar represalias considerando el hecho

de que sin ella, nunca seremos felices. A la larga, es mucho más ventajoso para nosotros en la
vida cultivar la paciencia y no tomar represalias. Cuando otros nos hacen daño, al menos
debemos mantener nuestras mentes tranquilas y sin perturbaciones. En el mejor de los casos,
deberíamos poder cuidar y apreciar la fuente de ese daño.

¿Cómo entrenas tu mente para permanecer imperturbable frente a un gran daño? Debes
tomarte el tiempo para analizar la situación. Cuando lo haga, verá que la persona que le hace
daño está completamente fuera de control. Debido a que el que te hace daño está controlado
por otras condiciones, esa persona te está haciendo daño sin ninguna elección al respecto. Las
condiciones que provocan esto son los engaños en la propia mente de la persona, las semillas
kármicas previas de esa persona y tu propio karma contribuyente. Todos estos se unen para
hacer que esta persona te haga daño involuntariamente.
Cuando examinas la situación de esta manera, debería quedarte muy claro que la persona que
te está haciendo daño no tiene absolutamente ninguna opción al respecto. Cuando entiendas
cómo esta persona está meramente sujeta a las condiciones que la rodean, te darás cuenta de
que es totalmente inválido para ti reaccionar a este daño con ira. Es totalmente inválido que no
te preocupes y aprecies a esta persona.

Por ejemplo, si una persona que tiene una enfermedad mental me ataca, sería absolutamente
estúpido y tonto de mi parte enojarme con esta persona, porque esta persona no tiene el
control de su mente. No hay ninguna base válida en las acciones de esta persona para justificar
mi enfado. Además, como esta situación es tan lamentable, y la persona es completamente
impotente frente a esa locura, es muy apropiado que tenga la mente de cuidar y apreciar, y
desee ayudar a esta persona de alguna manera.

Para que la comprensión de que la persona que nos hace daño está completamente fuera de
control penetre en mi mente, por supuesto, es importante para mí haber reflexionado sobre las
desventajas de mi propia ira. Debo reflexionar sobre cómo, cuando estoy enojado, me siento
completamente unificado con ese enojo: el enojo y la persona-yo-parecen ser la misma cosa.
También debo reflexionar sobre cómo se siente estar libre de la mente de la ira. Es sobre la base
de examinar mi propia experiencia que será posible generar una comprensión de los demás
cuando se enfadan.

Cuando aspiramos a practicar el camino Mahayana, particularmente cuando aspiramos a

practicar la bodichita, renunciando a nosotros mismos, apreciando a los demás y deseando
alcanzar la iluminación para el beneficio de los demás, es esencial que no tomemos represalias
por los daños que hemos recibido de nosotros. nuestros enemigos externos. Esta es una parte
muy importante de practicar el camino de la gran mira.

LA PACIENCIA DE TOMAR VOLUNTARIAMENTE EL SUFRIMIENTO

En nuestras vidas samsáricas ordinarias, la mayoría de nosotros tenemos muy pocas

experiencias de ocio y felicidad y muchas, muchas experiencias de sufrimiento. Si podemos
aprender a transformar ese sufrimiento en algún tipo de experiencia beneficiosa o positiva,
estaremos mucho mejor. Parte del sufrimiento que experimentamos surge como resultado de
un karma muy poderoso, y mientras estemos bajo la influencia de nuestros engaños, puede que
no sea reversible. Si podemos practicar la paciencia de asumir voluntariamente el sufrimiento,
aunque nuestro karma aún nos obligue a experimentar un resultado de sufrimiento, el grado en
que experimentamos ese sufrimiento será mucho menor.

Con la práctica de asumir voluntariamente el sufrimiento, nunca seremos abrumados por el

sufrimiento que estamos obligados a experimentar mientras estemos atados al samsara. En
cambio, podremos usar nuestras experiencias negativas como el camino para acumular virtud y
liberarnos rápidamente de este estado desafortunado para ayudar a otros seres.

LA PACIENCIA DE SOPORTAR LAS DIFICULTADES EN LA PRÁCTICA DEL DHARMA

Si no podemos practicar la paciencia que soporta las dificultades en el curso de nuestra práctica
del Dharma, no podremos practicar el Dharma en absoluto. En estos tiempos degenerados,
estamos seguros de experimentar grandes obstáculos en nuestra práctica de abandonar la no
virtud y cultivar la virtud. Sin embargo, cuando hacemos un esfuerzo en esos momentos de
dificultad, los méritos que creamos son aún más poderosos. En estos tiempos degenerados, por
las increíbles bendiciones de los budas y el mérito de nuestro propio karma pasado, hemos
tenido la oportunidad de conocer y practicar el Dharma. También hemos podido comenzar a
aplicarnos en las prácticas de examinar la naturaleza de nuestra propia mente, reconocer
nuestros engaños, ver sus defectos y aplicar los antídotos. Siendo este el caso, realmente
debemos considerarnos extremadamente afortunados.

Sin embargo, a veces, cuando nos involucramos en la práctica del Dharma, experimentamos
muchas interferencias y obstáculos, tanto internos como externos. Incluso si somos capaces de
liberarnos de un obstáculo, suele haber otro justo detrás. Los obstáculos pueden manifestarse
en forma negativa o positiva. Cuando las cosas van demasiado bien en nuestras vidas, nuestra
práctica puede verse perjudicada porque no tenemos el incentivo para practicar el Dharma;
otras veces, las cosas se vuelven tan difíciles que perdemos el reconocimiento de nuestra gran
fortuna al encontrar esta existencia. Ya sea que los obstáculos se manifiesten en buenas o malas
circunstancias, lo esencial es nunca dejar de aplicarnos a la práctica de someter nuestras
mentes. Practicar el Dharma es como caminar por la cuerda floja. Debemos tener cuidado de no
caer en ninguno de los dos extremos: encontrarnos en circunstancias tan buenas que nos
distraigan totalmente de nuestra práctica del Dharma, o encontrarnos con tantos problemas
que nos rindamos por completo.

Generalmente, la mayoría de las personas pierden la inspiración de su práctica del Dharma

debido a las circunstancias difíciles. Cuando nos encontramos con el Dharma por primera vez,
tenemos un gran sentido de perseverancia en nuestra práctica, un gran sentido de
determinación para dominar nuestras mentes. Sin embargo, podemos encontrarnos con
problemas de salud, problemas financieros o problemas de amigos o familiares, muchos
enredos. En términos generales, estas experiencias se convierten en obstáculos. Cualesquiera
que sean los obstáculos que podamos experimentar, debemos darnos cuenta de que no son
obstáculos que existan verdaderamente de manera inherente. En términos de su modo último
de existencia, todos estos obstáculos son meramente imputados por nuestras mentes. Sin
embargo, existen convencionalmente, lo que significa que pueden funcionar para dañarnos. La
actitud que tomemos en relación a esos problemas es muy importante. En lugar de trabajar solo
desde el punto de vista de tratar de solucionar los problemas, también debemos tratar de
cambiar la forma en que nuestra mente los percibe. Si tenemos habilidad, podemos transformar
cualquier circunstancia negativa en el camino del desarrollo espiritual.
Por lo general, cuando aparecen problemas en nuestras vidas, les echamos la culpa a los demás.
Estamos totalmente habituados a culpar de todo a las condiciones externas. Pero como se dice
muchas veces en las enseñanzas, todos nuestros problemas y sufrimientos surgen solo de
nuestro propio karma negativo. Los resultados de maduración de los reinos inferiores surgen
solo de nuestro propio karma negativo. Del mismo modo, el renacimiento superior y la felicidad
surgen solo de nuestro propio karma positivo. Por lo tanto, cuando experimentamos obstáculos
en el curso de nuestras vidas, y particularmente en nuestra práctica del Dharma, debemos
reflexionar sobre el hecho de que todo lo que estamos experimentando es solo la manifestación
de nuestras propias acciones negativas pasadas. Deberíamos aplicar una comprensión de la
realidad de la ley de causa y efecto a todas nuestras desgracias y sufrimientos. Entendemos que
el karma es definitivo, que nunca experimentamos ningún tipo de resultado para el cual no
hayamos creado la causa, y que sea cual sea la causa que hayamos creado, su resultado nunca
se pierde para nosotros. Entonces, cuando nos encontramos con experiencias desafortunadas
en la vida, debemos aplicar toda esta comprensión y debemos considerar nuestra desgracia
como una forma de agotar ese karma.

La felicidad y el sufrimiento no vienen sin causas y condiciones, y no surgen de la nada. De la

misma manera, las acumulaciones kármicas virtuosas y no virtuosas no están exentas de causas
y condiciones, ni surgen de forma independiente. las acciones no virtuosas tienen sus causas en
los estados mentales negativos. Estos, a su vez, tienen sus raíces en el egoísmo y la ignorancia
que se aferra a la existencia verdadera. Las huellas kármicas de la ignorancia son las causas
directas e indirectas que producen la no virtud y el sufrimiento. Cuando entendemos el
resultado del sufrimiento en este contexto, sabiendo cómo se ha producido, puede ayudarnos a
reconfirmar la comprensión de causa y efecto, y tener fe en el karma. Asimismo, también puede
ayudarnos a identificar el verdadero enemigo, nuestra propia ignorancia, y su antídoto. Cuando
ampliamos cualquier fortuna o desgracia que experimentemos de esa manera, estabilizamos
nuestra propia práctica del Dharma y nos aseguramos de que bajo ninguna circunstancia
abandonaremos el pensamiento de practicar el Dharma.

Como principiantes en el camino espiritual, lo más probable es que nos haga retroceder en el
camino y nos encontremos con problemas o dificultades. Por eso, como si estuviéramos
bajando una cuesta, para no tropezar cuidamos cada paso. Deberíamos aplicar esta conciencia a
nuestra práctica del Dharma y tener cuidado de involucrar todas las actividades de nuestro
cuerpo, habla y mente solo en la virtud. Para aquellos que son sabios, incluso las circunstancias
adversas se convierten en una causa para generar virtud.

Cuando practicamos el Dharma y hacemos ciertos avances o mejoras en nuestro conocimiento,

puede surgir un sentido de auto-importancia en lo que hemos logrado. Si esto ocurre, es
importante mantener la conciencia del sufrimiento, sobre todo porque se supone que debemos
practicar el amor y la compasión. Así como no deseamos el sufrimiento para nosotros mismos,
tampoco lo desean los demás seres sintientes. De esta manera, encontrar obstáculos puede
ayudarnos a superar nuestro sentido del orgullo y la importancia personal. En el camino tántrico
transformamos las tres mentes venenosas en el camino hacia la iluminación. A nuestro nivel,
transformamos las circunstancias adversas en el camino de nuestro desarrollo espiritual.
Una señal de un practicante realmente puro es que cuando las cosas van muy bien, cuando solo
hay felicidad y comodidad, ese practicante está muy descontento con la situación. Y luego,
cuando hay muchos problemas y dificultades, ese practicante está muy feliz. Un practicante
puro entiende que cuando solo hay comodidad y felicidad, estamos agotando el karma positivo.
Pero cuando hay muchos problemas y dificultades, estamos agotando el karma negativo.
Además, bajo circunstancias difíciles, nos aseguramos de que nuestras mentes delirantes de
orgullo y demás sean subyugadas. Experimentamos un mayor sentido de conciencia del
sufrimiento de los demás, más compasión y más incentivos para participar en la virtud y
abandonar la no virtud.
Como seres mundanos, cuando alguien nos alaba, nos sentimos muy felices, y cuando alguien
nos critica, nos sentimos infelices. Pero un practicante puro disfrutará de las críticas y se
desdichará de recibir elogios. Cuando somos criticados, tomamos conciencia de las fallas y
errores que ordinariamente somos incapaces de reconocer o enfrentar. Cuando somos
criticados, somos introducidos a esa realidad.

Cualesquiera que sean las circunstancias que surjan en nuestra vida, buenas o malas, debemos
tratar de tomarlas como el camino hacia la iluminación. Desde el punto de vista filosófico,
cuando ocurren circunstancias afortunadas o desafortunadas, podemos examinar su naturaleza
como algo vacío de existencia inherente, vacío de existencia independiente y meramente
imputado. Aunque son meramente imputados, también podemos entender que son totalmente
funcionales, provocando el resultado de felicidad o sufrimiento. También podemos darnos
cuenta de que son como un sueño, como una ilusión o como un espejismo; aunque aparecen,
carecen de existencia verdadera.

De esta manera, cuando reflexionemos sobre nuestras experiencias desde el punto de vista de
su naturaleza, ya sean extremadamente buenas o extremadamente malas, no seremos
totalmente abrumados por la experiencia de esa felicidad o sufrimiento.

Además, durante nuestra experiencia de los extremos de las circunstancias afortunadas y

desafortunadas, podemos aprovechar la oportunidad para presenciar la ignorancia que se
aferra a la existencia inherente del "yo", que es más evidente en estos momentos de fuerte
compromiso emocional. Normalmente, cuando nuestra mente no está influenciada por este
tipo de fuertes condiciones emocionales, nuestro modo intuitivo de aferrarnos a la verdadera
existencia no es aparente en absoluto.

Si tenemos habilidad, podremos usar cada oportunidad en nuestra vida, buena o mala, para
progresar más en el camino hacia la iluminación. De esta manera, podemos pensar en nosotros
mismos como artistas que hacen estatuas de buda: cuando somos capaces de tomar todo lo
que experimentamos como nuestro camino hacia la iluminación, es como moldear nuestra
futura iluminación con nuestras propias manos.
LA CONDUCTA GENERAL: LA PERFECCIÓN DE LA PERSEVERANCIA ENTUSIASTA
LA NATURALEZA DE LA PERSEVERANCIA Y LOS BENEFICIOS DE PRACTICARLA

La perseverancia entusiasta se caracteriza por una cualidad de alegría que surge en nuestra
mente al participar en actividades virtuosas en beneficio de los demás. La perseverancia es el
factor mental secundario que mueve nuestro cuerpo, palabra y mente para participar
felizmente en la virtud.

En el Ornamento de los Mahayana Sutras, Maitreya afirma:

Entre el conjunto de todas las virtudes, la perseverancia es suprema..

A través de la perseverancia, llegarás a poseer la pureza suprema.
A través de la perseverancia, vencerás la vista de la colección transitoria.
A través de la perseverancia, obtendrás la iluminación suprema.
Si nos involucramos en actividades virtuosas sin un sentido de alegría, se convierten en
actividades que son virtuosas solo por naturaleza. Pero si estas actividades van acompañadas de
una perseverancia entusiasta, también se vuelven virtuosas por la motivación. Una vez que
nuestras mentes se familiaricen con la perseverancia, nunca seremos derrotados por los
engaños y siempre seremos victoriosos sobre ellos. Nunca nos sentiremos incapaces de realizar
buenas obras, sino que, por el contrario, tendremos la confianza y la intención de realizarlas.
Cuando tenemos perseverancia, podemos lograr cualquier cosa que nos propongamos. Sin
perseverancia, sin embargo, no lograremos nada en absoluto. La perseverancia nos permite
liberarnos de las ataduras de la existencia cíclica y practicar el camino unificado del método y la
sabiduría para alcanzar la iluminación. Los beneficios de practicar la perseverancia entusiasta
son ilimitados.
Sin embargo, las deficiencias de no practicar la perseverancia son muchas. Lo opuesto a la
perseverancia es la pereza, y una mente de pereza no puede ayudar a nadie. Con pereza,
seremos incapaces de realizar las prácticas de cualquiera de las seis perfecciones, y tomará
mucho tiempo alcanzar la iluminación. Con la mente de la pereza, seremos incapaces de ser de
beneficio inmediato o final para los demás, y cualquier cosa que hayamos logrado lograr solo
decaerá y degenerará.

LOS TRES TIPOS DE PERSEVERANCIA

Hay tres tipos de perseverancia: la perseverancia como una armadura, la perseverancia de

acumular virtud y la perseverancia de beneficiar a los seres sintientes.

La perseverancia como una armadura es la fuerte motivación para comprometerse

incansablemente en el camino profundo de la sabiduría y el extenso camino del método hasta la
iluminación para beneficiar a los seres sintientes. Si podemos generar incluso un facsímil de la
mente de la perseverancia como una armadura, seremos capaces de acumular méritos
ilimitados y purificar nuestros oscurecimientos muy rápidamente, y generar realizaciones que
nunca degenerarán. Esto será especialmente cierto si hemos generado la bodichita y nos hemos
comprometido a participar en las actividades que benefician a los seres sintientes a través de la
conducta de las seis perfecciones. La perseverancia como una armadura es lo que hace posible
comprometerse en la conducta de las seis perfecciones sin importar cuán difícil se vuelva el
camino. Sin embargo, sin perseverancia, seremos incapaces de cumplir las aspiraciones de la
mente de la bodhichita, o completar cualquier práctica de la conducta de un bodhisattva.

De acuerdo con el Sutra de la mente inconcebible, podemos cultivar la perseverancia como una
armadura al contemplar el siguiente pensamiento:

Si considero todo el tiempo sin comienzo hasta hoy como un día, y treinta de esos días se
convierten en un mes, y doce de esos meses se convierten en un año, incluso si me lleva cien de
esos años, si puedo generar bodichita y alcanzar la concentración de el continuo del Dharma
permitiéndome ver el rostro de un Buda y escuchar el discurso del Dharma sagrado, entonces
todo valdrá la pena. Al alcanzar este estado, si puedo comprender las predisposiciones,
aspiraciones y niveles mentales de los seres sintientes, y si a través de todo este conocimiento
puedo madurar la mente de un ser sintiente y conducirlo a la iluminación, entonces todo habrá
terminado. ha valido la pena.

Una vez que entendemos un poco sobre el camino y las prácticas que nos llevarán a la
iluminación, la mayoría de nosotros desarrollamos el deseo de alcanzar nuestra meta lo más
rápido posible. Pero luego, cuando escuchamos que es necesario acumular tres innumerables
eones de mérito para alcanzar la iluminación, nos agotamos por completo y queremos
olvidarnos de todo. Esto se debe principalmente a la falta de perseverancia, particularmente la
perseverancia de armadura. El cultivo de la perseverancia como una armadura está destinado a
construir nuestra fuerza mental para emprender la virtud y recorrer el camino en beneficio de
seres sintientes durante un tiempo muy largo. Cuando hayamos desarrollado este tipo de
perseverancia, no sentiremos absolutamente ninguna incomodidad cuando escuchemos acerca
de acumular mérito durante tres incontables eones. No hará ninguna diferencia para nosotros
de una forma u otra. Generalmente, es imposible establecer una fecha límite para el momento
en que habremos subyugado completamente nuestra mente de sus engaños y desarrollado
todas nuestras cualidades positivas. Dado que esto es así, ¿cómo podremos lograr todas estas
cosas sin una perseverancia como una armadura?

Por ejemplo, cuando hacemos prácticas de purificación aplicando los cuatro poderes
oponentes, las instrucciones dicen que debemos realizar tales prácticas hasta que veamos
signos definitivos de purificación. No dice que los haga solo x número de veces. Si realmente
tenemos la intención de practicar de esta manera, no podemos hacerlo sin la mente de la
perseverancia como una armadura.

Curiosamente, una cierta cualidad del estado mental de perseverancia como una armadura se
puede comparar con la mente mundana de insatisfacción que nos mantiene constantemente
buscando nuevas cosas, personas y experiencias en nuestras vidas. La mente de insatisfacción
nos motiva día y noche a perseguir los intereses de los ocho dharmas mundanos a lo largo de
nuestras vidas hasta nuestra muerte. La mente de la perseverancia como una armadura es
similar en fuerza e ímpetu, aunque las actividades que nos inspira a emprender son, por
supuesto, virtuosas y positivas. Sin embargo, alguien que ha completado la perfección de la
perseverancia como una armadura, en cierto modo, nunca estará contento y se verá impulsado
a acumular más y más virtudes hasta alcanzar la meta final.

Aquellos en los caminos de los oyentes y realizadores solitarios también practican la

perseverancia como una armadura, aunque su práctica no podría llamarse la perfección de la
perseverancia, porque les falta el apoyo de la práctica unificada del método y la sabiduría.

Una vez que hemos desarrollado la perseverancia como una armadura, podemos lograr el
segundo de los tres tipos de perseverancia, la perseverancia en la acumulación de virtud.

El tercer tipo de perseverancia es la perseverancia de beneficiar a los seres sintientes. Hay once
maneras de practicarlo. La primera forma es realizando actividades que contribuyan a la
felicidad de los seres sintientes y que eliminen su sufrimiento. En segundo lugar, podemos
beneficiar a los seres sintientes que ignoran o están confundidos sobre el método correcto para
liberarse del sufrimiento. También podemos practicar la perseverancia de beneficiar a los seres
sintientes al trabajar para brindarles beneficios inmediatos y a largo plazo, ayudándolos cuando
tienen miedo, cuando se sienten miserables y deprimidos, o cuando viven en la pobreza. La
séptima forma en que podemos practicar la perseverancia de beneficiar a los seres sintientes es
proporcionando refugio durante la noche. También podemos practicar la perseverancia
brindando apoyo mental, lo que significa aceptar los puntos de vista de las personas que se
sienten muy solas o tristes, incluso si sus ideas no son las mismas que las suyas, para
beneficiarlos a largo plazo. La novena forma de practicar es inspirar y alentar a los seres
sintientes a realizar acciones positivas para que puedan entrar en el camino de la pura virtud.
También podemos ayudar a los seres sintientes que han entrado en un camino equivocado o
están realizando actividades negativas desvinculándolos de esas cosas. Y finalmente, podemos
beneficiar a los seres sintientes a través de nuestra clarividencia y poderes psíquicos.

OBSTÁCULOS PARA LA PRÁCTICA DE LA PERSEVERANCIA

El método para manejar los obstáculos a la perseverancia es reconocerlos y luego abandonarlos.

Los seres ordinarios que aún no han entrado en el camino comúnmente experimentan dos
obstáculos principales cuando se entrenan en este tipo de mente. El primero es ser capaz de
realizar las prácticas del camino pero elegir no hacerlo, y el segundo es pensar que somos
incapaces de realizar las prácticas del camino en absoluto. El primer obstáculo es un tipo de
pereza. Es la pereza de sentirse atraído por actividades ordinarias en lugar de actividades
virtuosas. El segundo obstáculo es la pereza de la procrastinación.

El primer obstáculo surge como resultado de nuestro apego a formas temporales de felicidad o
comodidad. Cuando la mente está distraída y preocupada sólo por buscar un tipo de felicidad
temporal o limitada, surgirá este obstáculo. El antídoto para este obstáculo es fortalecer nuestra
meditación sobre el perfecto renacimiento humano. Piensa bien en los ocho ocios, las diez
dotaciones y cómo nuestro renacimiento humano perfecto puede perderse muy fácilmente, que
es impermanente y está sujeto a la muerte, y que cuando la muerte sucede, nuestro karma
blanco y negro toma el control. Contemplar la rareza de la oportunidad de nuestro renacimiento
humano perfecto junto con la impermanencia y la muerte contrarrestará el apego de la mente a
actividades inútiles y básicas. Otro método para contrarrestar este tipo de apego es contemplar
los beneficios del Dharma y el hecho de que las enseñanzas de Buda son como un tesoro que
llena los beneficios temporales y últimos de los seres. Pensar de esta manera puede ayudarnos
a soltar nuestro apego a los placeres transitorios y temporales de esta vida.

Sentir que no tenemos la inteligencia o la fuerza mental para completar el camino también es
un obstáculo. A veces podemos pensar en el estado resultante de un ser iluminado que está
completamente libre de fallas y ha desarrollado todas las cualidades, y luego podemos
desesperarnos, pensando que no hemos eliminado fallas ni generado cualidades en nosotros
mismos. La comparación entre nuestra meta y nosotros mismos en el presente puede hacernos
sentir que no hay absolutamente ninguna forma de alcanzar la iluminación. Debemos tener
mucho cuidado en esta situación. Si este pensamiento se manifiesta directamente, hará que
nuestra bodichita se vuelva inválida.

El método para contrarrestar este obstáculo es pensar en Buda, quien, al haber eliminado todas
las faltas de su mente y alcanzado todas las cualidades positivas, no diría nada más que la
verdad.
Y Buda ha declarado que incluso las moscas, las abejas y las hormigas tienen el potencial de
alcanzar la iluminación.

Si Buda ha dicho eso acerca de estos seres sintientes, ¿qué necesidad hay de mencionar nuestro
propio caso, nuestra propia capacidad para alcanzar la iluminación?
Otra forma de contrarrestar este obstáculo es contemplar la naturaleza convencional de
nuestras propias mentes, que son luminosas, claras y conocedoras. También podemos
contemplar el hecho de que la naturaleza última de la mente está vacía de existencia inherente.
Para inspirarse, también es útil pensar en los ejemplos de los budas y los bodhisattvas que
acumularon méritos durante innumerables eones para alcanzar la iluminación, como el
bodhisattva que ofreció su cuerpo como comida a una tigresa hambrienta y sus cachorros.
Reflexionar sobre la perseverancia que demostraron estos grandes seres puede inspirarnos a
hacer lo mismo, y así contrarrestar la pereza de menospreciarnos a nosotros mismos.

Sabiendo que estamos bajo el control de nuestro propio karma y engaños, y por lo tanto atados
al sufrimiento del samsara, al menos debemos entender qué tipo de problemas o dificultades
tendremos que tolerar en el camino. Debemos entender que mientras estemos en una
existencia cíclica, definitivamente vamos a sufrir. Y debemos resolver que no importa cuánto
tiempo nos tome liberarnos de esta situación, practicaremos la paciencia cuando encontremos
tales dificultades. Fomentar este tipo de mente también puede evitar la pereza de
menospreciarnos a nosotros mismos.

A veces justificamos nuestra pereza culpando a las causas y condiciones que existen en nuestro
entorno, cuando en realidad no hay excusa: solo somos vagos. Cada situación desafortunada
que encontramos es el resultado de nuestro propio karma y las ilusiones que nos impulsan sin
cesar a través de la existencia cíclica. No hay nadie a quien culpar sino a nosotros mismos . Sin
embargo, si somos capaces de desarrollar nuestra perseverancia en el camino y cultivar las
realizaciones de la renuncia, la bodichita y la visión pura, el sufrimiento que experimentamos
será cada vez menor y comenzaremos a darnos cuenta de la naturaleza ilusoria del samsara. .

CULTIVAR LA CONFIANZA EN NUESTRA PRÁCTICA

Si tenemos la intención seria de entrenar nuestra mente en las prácticas de las seis
perfecciones, es importante que desarrollemos confianza en lo que estamos haciendo.
Normalmente consideramos que el orgullo es una emoción aflictiva que debemos abandonar,
pero de hecho hay ciertos tipos de orgullo que realmente pueden apoyar nuestra práctica.

El primer tipo de orgullo que debemos cultivar en nuestra práctica es el orgullo de la acción.
Nuevamente, aunque usamos la etiqueta "orgullo", por favor no confunda este estado mental
con la aflicción que debe ser abandonada. El orgullo de la acción sostiene el pensamiento: "Yo,
solo yo mismo, alcanzaré la iluminación para beneficiar a los seres". Pensando esto, estamos
dotados de la completa certeza de que seremos capaces de lograrlo.

Si vamos a hacer un retiro o alguna práctica, dependemos de muchos factores externos para
lograr tales cosas. Pero en algunos casos , la mente puede verse abrumada por todas las cosas
que se necesitan. Cuando tenemos el orgullo de la acción, entonces, sí, todavía necesitamos
que todas estas condiciones externas se unan, pero si hacemos ese retiro o no, no depende
completamente de ellas. Nos enfocamos en lograr la práctica de ese retiro en particular , y si las
otras condiciones se juntan o no, no perturba tanto nuestra mente.

El segundo tipo de orgullo que podemos cultivar para apoyar nuestra práctica es el orgullo de
nuestro propio potencial para beneficiar a los demás. Dotados de este pensamiento, confiamos
en nuestras capacidades para ayudar a otros seres. Si no tenemos este tipo de confianza, será
muy fácil que nos abrumen los pequeños obstáculos en el camino.

El tercer tipo de orgullo es el orgullo de nuestra capacidad para salir victoriosos de nuestros
engaños. Por ejemplo, si diez personas están en una carrera, antes de que comience la carrera,
cada una de esas diez personas cultiva la confianza de que van a ganar. Aunque así lo piensen,
en realidad estas personas no tienen una convicción clara de ese hecho. De la misma manera,
podemos aumentar nuestra confianza en nuestra capacidad para salir victoriosos de nuestros
engaños sin tener una clara convicción de que realmente seremos capaces de lograrlo. Este tipo
de orgullo o confianza nos permitirá avanzar positivamente en el camino hacia la iluminación y,
junto con los otros dos tipos de orgullo, nos ayudará a fortalecer nuestra práctica de
perseverancia entusiasta.

En la Guía de la forma de vida del Bodhisattva, dice:

Así como los tathagatas antes

Cultivó la mente de la iluminación y
Practicado en el orden correcto
La conducta de los bodhisattvas,

De la misma manera, en beneficio de los demás,

Generaré la mente de la iluminación.
Y entrenar en el orden correcto
En esa práctica.

Nuestra capacidad para practicar la perseverancia entusiasta está fuertemente relacionada con
la fuerza de nuestra aspiración de alcanzar la meta que buscamos, que en este caso es el estado
de iluminación por el bien de todos los seres sintientes. Esta aspiración, a su vez, depende en
gran medida de nuestra fe en la forma en que nuestras acciones madurarán en la experiencia de
resultados particulares . Cuando tengamos fe y comprensión en la causa y el efecto kármicos,
veremos cómo cultivar la mente altruista que busca el bienestar de los demás es la causa que
madurará en el resultado de los cinco caminos y las diez bases en nuestras mentes, lo que
permitirá nuestra iluminación. . De la misma manera, con esta conciencia, comprenderemos
que los resultados de maduración de nuestras acciones no virtuosas serán resultados negativos
similares a la causa, hábitos negativos, etc. Esto nos animará a aspirar a participar en acciones
virtuosas y positivas, y abandonar las acciones no virtuosas y negativas.

Si tenemos fe y creencia en nuestras metas, naturalmente desarrollaremos el deseo de

alcanzarlas. Este deseo, cuando se fortalece, se convertirá en una aspiración, y esta aspiración
nos inspirará a desarrollar perseverancia para lograr esos resultados. Si luego apoyamos nuestra
perseverancia con los tres tipos de orgullo, podemos mantener un flujo constante de práctica y
practicar la virtud con alegría hasta la iluminación.
Nuestro entusiasmo por la práctica y nuestra perseverancia en el camino no deben ser como
una tormenta de granizo que cae del cielo de repente y sin constancia alguna. Cuando nos
dedicamos a actividades virtuosas, es esencial que mantengamos una corriente continua de
perseverancia en lugar de esforzarnos en la forma de un gran impulso hacia una meta en
particular, sin dejar energía para actuar como base para el futuro.

La perfección de la perseverancia es esencialmente la práctica de combatir al enemigo de

nuestros propios engaños. Cuando luchamos con enemigos externos, nuestro objetivo es
destruirlos para que no puedan volver a hacernos daño. Cuando luchamos con el enemigo
interno de los engaños, nuestro objetivo es obtener la victoria sobre ellos para que nunca más
estemos bajo su control. Cuando estamos tratando de destruir a nuestros enemigos internos,
como la mente obsesiva del apego, la perseverancia puede ayudarnos a asegurarnos de que una
vez que hayamos conquistado una ilusión, no surja una segunda en su lugar. La perseverancia
nos ayudará a estar seguros de que no caeremos bajo el control de los tres venenos mientras
practicamos el camino hacia la iluminación y, en el otro extremo, que no nos concentraremos en
eliminar un engaño en particular con exclusión de todos los demás . descansar. La práctica de la
perseverancia entusiasta junto con la atención plena también nos permitirá comprender los
modos de existencia convencionales y últimos, tener fe en la causa y el efecto y recordar los
votos y preceptos que hemos tomado. Aunque nuestros propios pensamientos y acciones en el
presente pueden no abarcar la perfección de la perseverancia, definitivamente podemos aspirar
a desarrollar la perfección de esta práctica como lo han hecho los budas y bodhisattvas.

CALMAR LA MENTE

LA PERFECCIÓN DE LA CONCENTRACIÓN

EL CAPÍTULO DE CONCENTRACIÓN de la Guía de la forma de vida del bodisatva de Shantideva

comienza:
Habiendo cultivado la perseverancia de esa manera
Coloca la mente en concentración meditativa.
La mente que se distrae
Permanece dentro de los colmillos de las aflicciones.

Sin la concentración en un solo punto como base, seremos incapaces de generar las
realizaciones completas de la renuncia, la bodichita y la vacuidad en nuestras mentes.

Una mente que no se ha entrenado en la concentración es una mente que está constantemente
distraída, una mente atrapada en los engaños, aferrándose a las apariencias de esta vida, los
beneficios de las vidas futuras, el deseo de liberación individual , etc. Cuando nuestras mentes
están distraídas, es como estar en la boca de un caimán: desde esa posición, fácilmente
seremos devorados. Si estamos distraídos, es muy fácil que surjan pensamientos negativos
incluso cuando estamos ocupados en actividades virtuosas. Sin embargo, si somos capaces de
aislarnos física y mentalmente de la fuente de nuestros delirios, podemos tener la oportunidad
de evitar que nuestras acciones queden bajo su control.

La práctica de permanecer en calma se puede categorizar como una práctica "interna" o

"externa". Se denomina práctica interna si es una práctica budista, y práctica externa si la
practica alguien que no es budista. En general, el cultivo de la concentración en un solo punto es
común a muchos caminos espirituales. La naturaleza de la concentración es que es un estado
mental virtuoso que no se puede apartar de su objeto. La perfección de la concentración puede
referirse a un estado de calma mental, un estado de perspicacia superior o un estado unificado
de calma mental y perspicacia superior.
La concentración en un solo punto tiene dos funciones principales en la mente del practicante.
La primera es que dota al practicante de dicha mental y física, y la segunda es que le permite
alcanzar cualidades, en el sentido de que actúa como la base de los logros de la clarividencia y
los poderes psíquicos. En Treasure of Knowledge, Vasubhandu presenta una clara explicación
del método para cultivar la clarividencia sobre la base de la concentración. Incluso los seres
sintientes ordinarios que deseen cultivar la clarividencia pueden hacer estas meditaciones y, a
través del poder de estas prácticas, desarrollar la clarividencia que conoce diez momentos de la
mente de otra persona.
Como en el caso de las cinco perfecciones anteriores, la perfección de la concentración debe
estar dotada de las seis cualidades puras.

El entrenamiento de la mente en la calma mental debe preceder al cultivo de la intuición

superior, porque la dicha sutil de la mente y el cuerpo, la base sobre la cual se genera la
introspección superior, solo se logra a través del entrenamiento en los nueve métodos de
ubicación mental. La forma en que esto ocurre es como sigue. Al cultivar nuestras mentes en la
calma mental, podemos establecer un enfoque unidireccional en nuestro objeto de meditación.
Esta concentración en un solo punto actúa como la base para nuestro desarrollo de una
percepción superior. Mientras mantiene un enfoque unidireccional, la sabiduría de la
discriminación individual es capaz de analizar su objeto con gran claridad, totalmente libre de
distracción y hundimiento mental. Esta es la meditación de la introspección superior. La palabra
tibetana para percepción superior es Ihagtong (lhag mthong), que significa ver más, ver más allá
o ver de una manera superior.

Tal como están nuestras mentes en nuestra situación actual, nuestras capacidades analíticas se
ven obstaculizadas por la tosquedad de nuestra conciencia mental. En este momento, la mente
que analiza el objeto es una mente muy burda, mientras que el objeto que deseamos analizar, el
significado de la vacuidad, es muy, muy sutil. Un nivel mental muy burdo no tiene la claridad o
el enfoque para poder analizar un tema muy sutil. Podemos imaginar cómo es esto pensando en
la analogía de usar una linterna con pilas bajas para ver un camino en la oscuridad.

A veces podemos sentir que hemos escuchado muchas enseñanzas, que hemos obtenido una
gran comprensión y que hemos hecho muchas meditaciones y, sin embargo, nos preguntamos
por qué no hemos tenido la experiencia de las realizaciones. Cuando nos sentimos así, debemos
recordar la sutileza de los temas que estamos tratando y luego mirar la mente que estamos
usando para examinarlos. Entonces deberíamos resolver no desilusionarnos o desanimarnos tan
fácilmente por nuestra falta de resultados. Si analizamos el camino graduado, podemos ver que
los pasos son muy sólidos, que las prácticas están basadas en una lógica válida, y que si
realmente nos aplicamos a practicar los pasos tal como están establecidos en los textos, los
resultados se obtendrán. . Generando perseverancia como una armadura, debemos desarrollar
continuidad en nuestra práctica. Cuando tengamos continuidad en nuestra práctica,
definitivamente tendremos resultados.
Para generar las formas creadas de renuncia, bodichita y la sabiduría que realiza la vacuidad, no
necesariamente necesitamos permanecer en calma o una percepción superior en nuestras
mentes. Sin embargo, no podemos generar las realizaciones espontáneas o no creadas de estos
temas sobre la base de nuestra mente burda ordinaria. Para producir realizaciones espontáneas,
es absolutamente imperativo cultivar una perspicacia superior y una perseverancia en calma. En
este momento nuestras mentes son como monos. Hacemos un poco de algo aquí, luego lo
dejamos incompleto y nos vamos a otra parte. Empezamos muchas cosas y las dejamos todas
inconclusas. Entrenar nuestras mentes en la calma mental nos ayudará a superar este mal
hábito y también creará una base firme para nuestra práctica de la sabiduría.
Si observa los textos de la tradición Sutrayana del budismo tibetano, verá que hay volúmenes y
volúmenes de escrituras y comentarios que toman como tema principal la sabiduría que realiza
la vacuidad. La razón por la que Nagarjuna y sus discípulos pusieron tanto énfasis en el proceso
analítico de la mente de sabiduría es porque el objetivo del camino budista es eliminar la forma
más sutil de las ilusiones de la mente, y no simplemente sus manifestaciones más groseras. Las
manifestaciones burdas de las ilusiones pueden eliminarse con la concentración que surge de la
mente completamente desarrollada de la calma mental. Pero dado que estamos tratando de
desarraigar por completo nuestros estados mentales negativos, es imperativo que cultivemos
también la mente investigadora de la sabiduría.

Al principio, debemos esforzarnos por cultivar la comprensión de cualquier enseñanza que

hayamos escuchado. Entonces deberíamos practicar la concentración, tomando cualquier cosa
que hayamos entendido como nuestro objeto, y cultivar una fuerte familiaridad con él a través
del enfoque unidireccional. Finalmente, a través del proceso de meditación, surgirá la
realización de ese tema.

Los obstáculos para las prácticas tanto de la meditación de concentración como de la

meditación analítica son la distracción, la excitación y el hundimiento mental. Aunque tanto la
distracción mental como la excitación mental son factores mentales secundarios, existen
distinciones entre ellos. La distracción mental se puede asociar con un objeto virtuoso o no
virtuoso. La excitación mental, sin embargo, suele asociarse con la mente de apego.

ACUMULANDO LAS CONDICIONES ADECUADAS

El siguiente tema es la forma de crear las condiciones propicias para generar la mente de la
calma mental.
Para cultivar adecuadamente la concentración, es imperativo un ambiente externo propicio.
También es imperativa una actitud mental interna favorable. La condición externa que es más
esencial para el cultivo de la concentración es un entorno agradable, es decir, un lugar que esté
en armonía con tu disposición mental, y donde puedas conseguir fácilmente comida y otros
medios de supervivencia.
Mientras entrenas en la meditación de concentración, por un lado, no debes vivir tan
pobremente que te dañes físicamente a ti mismo, o que te vuelvas físicamente incapaz de hacer
la práctica. Por otro lado, no debes alimentarte hasta el punto de la indulgencia. Comer en
exceso también puede convertirse en un obstáculo para su meditación, creando el deseo de
dormir más, induciendo a una mayor pereza general, etc. Es importante encontrar un equilibrio
entre los dos extremos. Tu alimentación debe ser muy sencilla, no un desayuno continental, por
ejemplo, con muchas cosas de las que ocuparte. Además, debes asegurarte de que todo lo que
comas o bebas durante el retiro no se adquiera a través de medios de vida incorrectos, y que
quienquiera que te patrocine no adquiera sus medios a través de medios de vida incorrectos.

El lugar donde medites no debe ser un lugar donde ha habido guerra, mucho crimen o muchas
actividades que se consideran negativas por naturaleza. Si tratas de meditar en un lugar como
este, tu mente no podrá superar las condiciones negativas del área. Algunos de los primeros
tibetanos que escaparon del Tíbet y se refugiaron en India terminaron en un campo de
refugiados que anteriormente había sido una prisión. Durante el dominio británico, miles de
personas fueron detenidas allí. Muchos de los monjes tibetanos que se quedaron en este
campo de refugiados en ese momento se sintieron muy perturbados por este ambiente.

Los mejores lugares para meditar son lugares donde los meditadores anteriores han realizado
largos períodos de retiro. Sin embargo, no debe buscar un lugar que esté extremadamente
aislado, de modo que esté constantemente preocupado por los animales salvajes, los
escorpiones, las arañas y los ladrones. Si hay gente viviendo a tu alrededor, por supuesto,
deberían ser personas que aspiren a practicar como tú. No debe colocarse en un lugar de retiro
con personas con las que no tiene una buena relación. Especialmente al principio, puede ser
muy útil tener cerca a personas cuya ética y perspectiva del mundo sean similares a las suyas. Al
principio puede ser difícil permanecer totalmente solo, por lo que puede ser útil tener a alguien
con quien puedas discutir ideas y prácticas a medida que avanzas. Este tipo de interacción
puede ser muy beneficioso para su práctica.

Debe elegir un clima más frío en lugar de un lugar cálido y pegajoso. El frío elimina muchos
insectos, etc., y también asegura menos problemas de salud. La altura elevada también es una
ventaja, ya que es un lugar donde hay menos ruido.

Cuando te dirijas a tu retiro, deberías llevar contigo todas las instrucciones para tu meditación
junto con todos tus recursos, como textos de lamrim y lojong (blo sbyong), textos de
entrenamiento mental, etc. Por supuesto, no hace falta decir que deberías haber recibido todas
las instrucciones sobre la práctica antes de emprender el retiro.

Internamente, para entrenar en la concentración, debe tener una sensación de satisfacción en

su mente y no estar constantemente abrumado por fuertes pensamientos de apego y deseo por
los placeres de los cinco sentidos. Cuando tienes menos deseo, naturalmente tienes menos
obstáculos y podrás participar en una meditación más enfocada. No debe tener demasiadas
cosas que hacer fuera de su práctica. Además, mientras se cultiva la concentración, es muy
importante vivir en pura ética.

Al principio, su práctica de concentración debe centrarse en lograr un estado mental que es una
combinación de enfoque y claridad, en el que el objeto aparece claramente en la mente y la
mente puede permanecer firmemente en el objeto. La combinación de estos dos es
fundamental. A medida que progresas en tu práctica y desarrollas más niveles de
concentración, el logro de la concentración y la claridad por sí solos ya no es suficiente. Para
liberarte de las formas sutiles de distracción mental y hundimiento mental, debes desarrollar
fuerza en tu concentración y fuerza en tu claridad. Cuando no hay fuerza en su claridad, su
visualización aparecerá pero no será nítida.
LA MANERA DE MEDITAR

LA IMPORTANCIA DE LA MINDFULNESS
Para tener una práctica impecable de permanecer en calma, necesitamos desarrollar una
concentración muy fuerte respaldada por una atención plena y una sabiduría muy fuertes. La
sabiduría en este caso se refiere a la función de la mente llamada introspección, que actúa
como una especie de guardia de seguridad de la mente, vigilando las fallas o debilidades que
puedan surgir en nuestra concentración. Debemos entrenarnos en la atención plena que posee
tres cualidades. Nuestra atención plena debe ser capaz de recordar el aspecto de nuestro objeto
de concentración. Debe tener la capacidad de mantener ese aspecto y no debe distraerse con
otros objetos.

Debes buscar desarrollar una concentración que sea estable y duradera. Para poder lograr esto,
la atención plena es muy importante. Por supuesto, incluso en términos de nuestra percepción
ordinaria, cada mente primaria está acompañada por cinco factores determinantes, uno de los
cuales es la atención plena. Aunque este tipo de atención plena cumple la función de ayudarte a
mantener el objeto que estás percibiendo, no es estable ni continuo, y no puede mantener la
mente en su objeto durante un tiempo indefinido. Normalmente, cuando la mente primaria
cambia su objeto de una cosa a otra, esa atención también cambia su objeto. En la práctica de la
meditación de concentración, debemos esforzarnos por desarrollar un tipo de atención plena
más desarrollado que pueda cumplir la función de permanecer enfocado en el objeto de
concentración durante un largo período de tiempo.

Al principio, cuando nos involucramos en la práctica de la colocación de la mente en un solo

punto por primera vez y comenzamos la batalla con nuestros pensamientos conceptuales,
debemos aplicar la concentración, la atención plena y la introspección en cantidades iguales. A
medida que ganemos estabilidad, debemos verificar repetidamente para asegurarnos de que no
hemos perdido nuestro objeto. Simultáneamente, debemos tener cuidado de no esforzarnos
demasiado, porque si apretamos demasiado la mente, corremos el peligro de caer en el
extremo del hundimiento mental.

Este proceso es similar a lo que pasa cuando configura su televisor. La imagen en su televisor
está controlada por muchos botones diferentes: un botón fija la imagen para que no se mueva,
otro ajusta el color, otro ajusta el brillo, otro botón hace que la imagen se vea muy nítida. La
concentración de cultivo es similar. Necesitamos afinar nuestras mentes hasta que no se
muevan en absoluto. Es muy importante apoyar nuestra concentración con la cantidad justa de
atención, ni muy poco ni demasiado. Lograr el equilibrio correcto depende de qué tan bien nos
hayamos entrenado en la atención plena del practicante experimentado, que a su vez depende
de qué tan bien nos hayamos entrenado en la atención plena del nuevo practicante y la forma
general de atención plena.
En el primer y segundo nivel de los nueve niveles de ubicación mental, que discutiremos en
breve, practicamos la forma general de atención plena. En los niveles tercero a séptimo
practicamos la atención plena del nuevo practicante. En el octavo nivel practicamos la atención
plena del practicante experimentado. En el noveno nivel de ubicación mental, podemos aplicar
la atención plena en la cantidad justa. Somos capaces de concentrar la mente sin esfuerzo,
durante el tiempo que queramos. En los niveles séptimo y octavo de ubicación mental, el
practicante también tiene el equilibrio correcto de atención plena, pero se requiere esfuerzo
para mantenerlo. En el primer y segundo nivel de ubicación mental, es totalmente imposible
aplicar el equilibrio correcto de atención plena.
Aunque llamamos a estas etapas de atención plena formas generales, nuevas y experimentadas,
y aunque cada etapa es superior a la que la precede, es importante recordar que, en realidad,
es la misma atención plena en todo momento . La diferencia es que en los últimos estados de
colocación mental la atención plena se ha desarrollado en su máxima extensión, mientras que
en las primeras etapas no lo ha hecho.

En algunas otras tradiciones budistas se enseña una forma aún más extraordinaria de atención
plena, en la que la mente se desarrolla hasta el punto en que el practicante es capaz de
observar pensamientos conceptuales que surgen de la mente y, posteriormente, retroceden
hacia la mente misma. Se observa que esto ocurre de la misma manera que un pájaro despega
de una isla y vuela hacia el cielo, solo para regresar a aterrizar en la misma isla. Otra ilustración
es la forma en que las olas suben y retroceden hacia el mismo mar. En el sutra, la habilidad del
practicante se compara con la de un hombre con un solo escudo que es capaz de rechazar miles
de flechas que le disparan simplemente por la fuerza de su atención. El final de la historia de
este hombre, solo como nota, menciona que a pesar de su gran destreza tiene un mal final, se
distrae cuando pasa una mujer a la que está apegado, momento en el que pierde la atención y
es asesinado.

EL OBJETO DE LA MEDITACIÓN

Para desarrollar el tipo de atención que producirá la extraordinaria concentración de la calma

mental, debes elegir un objeto de meditación con el que ya estés familiarizado. Es más fácil
fortalecer la atención plena sobre la base de un objeto familiar que sobre la base de un objeto
desconocido. El objeto puede ser un objeto externo o un objeto mental. Por supuesto, el objeto
con el que tu mente está más familiarizada es la mente misma. Si elige tomar la mente como su
objeto, el aspecto de la mente en el que debe enfocarse es su claridad y experiencia. Sea cual
sea el objeto que elija, debe tratar de cultivar la conciencia del hecho de que lo que está
visualizando en realidad no es una forma burda, sino la apariencia de su propia conciencia
mental. Su objeto de concentración es la imagen de su mente de un palo o una piedra o un
buda.

Si es un practicante más experimentado, le resultará más fácil eliminar las distracciones y, por lo
tanto, cultivar la concentración tomando un objeto mental interno, en lugar de un objeto
externo, como el foco de su concentración. Usar un objeto interno como tu objeto de
concentración te llevará a desarrollar la habilidad de tomar la mente misma como tu objeto de
concentración. Una vez que seas capaz de hacer esto, eventualmente obtendrás alguna
experiencia de la naturaleza de tu mente. Una vez que tenga una experiencia clara de la
naturaleza de su mente, entonces podrá comenzar a reducir la conceptualidad y, al hacerlo,
reducir las huellas kármicas negativas que maduran en su continuo.

Sin embargo, cuando está comenzando, de hecho puede ser más fácil usar un objeto externo
como su objeto de concentración. Si elige usar un objeto externo, debe elegir un objeto con
cualidades positivas, como una estatua o una imagen de un buda, para que a medida que
familiariza su mente con este objeto, también acumule impresiones positivas. A medida que se
familiarice con ese objeto externo, eventualmente comenzará a aparecer como una imagen
mental. Una vez que comience a concentrarse en una imagen mental, probablemente notará
que está experimentando muchos pensamientos conceptuales relacionados con el pasado, el
presente y el futuro. Sin embargo, a medida que perseveres, estas distracciones comenzarán a
surgir cada vez con menos frecuencia, y comenzarás a darte cuenta de que lo que realmente
está apareciendo es la experiencia de tu mente con ese objeto mental. Eventualmente, cuando
esto esté bien afinado, comprenderá que esta apariencia es únicamente el conocimiento, la
claridad y la experiencia de la mente.

Esto se puede entender mejor mirando la analogía de un río que fluye. Si quieres mirar el fondo
del río, de alguna manera debes evitar que el agua vaya y venga. Cuando ha detenido el flujo de
agua hacia adentro y hacia afuera, el fondo del río aparece claramente. De la misma manera,
cuando eres capaz de concentrarte en tu imagen mental y tu mente está libre de todos los
pensamientos conceptuales relacionados con el pasado, presente o futuro, tienes la
oportunidad de ver claramente la realidad convencional del objeto.

Los sutras describen cuatro clases de objetos de concentración. El primer tipo son los objetos
omnipresentes.
Estos son objetos directamente manifiestos que no requieren ningún tipo de análisis, como los
fenómenos o las formas burdas. El segundo tipo son los objetos para superar los objetos de
apego. Esto significa, por ejemplo, tomar la impermanencia sutil de su objeto de apego como su
objeto de concentración para contrarrestar sus delirios. El tercer tipo se llama el objeto del
practicante sabio, que se refiere a la realidad última o convencional de un objeto. Y el cuarto
tipo de objeto es el objeto para la purificación de las ilusiones. Este tipo de objeto es exclusivo
para aquellos practicantes que han generado una permanencia en calma.

Además, hay cinco objetos de concentración que se eligen de acuerdo con las ilusiones más
fuertes en nuestras mentes. El primero de ellos está relacionado con el apego. Dado que el
apego se caracteriza por la superposición de cualidades de la mente sobre un objeto que en
realidad no tiene, para contrarrestar esto, reflexionamos sobre la impermanencia y la impureza
del objeto. Una vez que hemos establecido su carácter transitorio o contaminado por medio del
análisis intelectual, tomamos esa conclusión como nuestro objeto de concentración. Este es el
método para superar el apego mediante la práctica de la concentración en un solo punto.

El segundo objeto de concentración está relacionado con la ira y el odio. Si nos hemos
acostumbrado a los delirios de ira y odio durante muchas vidas, constantemente veremos que
los demás tienen fallas y errores en un grado mucho mayor de lo que es realista. Esta es la base
de la ira y el odio.
Para contrarrestar estos engaños, reflexionamos sobre el amor y la compasión, y una vez que
hemos logrado generar amor por esa persona, tomamos ese amor como nuestro objeto de
concentración en un solo punto.
Como antídoto para la mente confusa de la ignorancia, debemos meditar sobre los doce
eslabones del surgimiento dependiente, hacia adelante y hacia atrás. El método para hacer esto
ya fue discutido. Después de meditar sobre el surgimiento dependiente, deberíamos llegar a la
conclusión de que la ignorancia es la causa fundamental de la existencia cíclica. Entonces
deberíamos concentrarnos en un solo punto, ya sea en el hecho de que la ignorancia es la raíz
de la existencia cíclica o en el hecho de que si extinguimos la ignorancia, también eliminamos la
raíz de la existencia cíclica.

El cuarto objeto de la concentración es el antídoto contra la ilusión del orgullo. Para

contrarrestar la mente de orgullo en nuestro propio conocimiento, podemos pensar en
cualquier fenómeno en general del que no tengamos conocimiento.

El quinto objeto de concentración es la respiración, que tomamos como objeto de meditación

para superar la distracción de demasiados pensamientos conceptuales.

Por supuesto, el mejor objeto de concentración es el modo de existencia de las dos verdades.
Cuando contrarrestamos una mente de apego meramente con la meditación analítica sobre la
impureza de nuestro objeto de apego y luego nos concentramos unidireccionalmente en eso, no
podemos afectar la mente del orgullo, o la mente de la ira, o cualquier otra mente con la misma
meditación. . Sin embargo, la meditación sobre la verdad última o convencional es un antídoto
para todos los engaños.

LOS OBSTÁCULOS A LA CONCENTRACIÓN

En la meditación real de desarrollar nuestra mente en las etapas de concentración mental, hay
cinco obstáculos que abandonar y ocho antídotos que aplicar.

De los cinco obstáculos, el primero es la pereza. Esto se refiere a la pereza de sentirse atraído
por actividades inútiles y bajas y la pereza de la procrastinación. El segundo obstáculo es olvidar
constantemente las instrucciones. El tercero es la excitación mental y el hundimiento mental,
que se explican más adelante.

El cuarto es no aplicar los antídotos cuando experimentas excitación o hundimiento mental, y el

quinto es continuar aplicando los antídotos incluso cuando tu mente no experimenta ningún
tipo de hundimiento o excitación. Esto podría ocurrir, por ejemplo, si pones demasiado esfuerzo
en tu práctica de la atención plena en el noveno nivel de ubicación mental, cuando no se
requiere ningún esfuerzo, y por lo tanto creas un obstáculo.

Las características de las mentes de excitación mental y hundimiento mental son las siguientes.

El objeto de la excitación mental suele ser un objeto de la mente de apego. El aspecto de esta
mente es que anhela ese objeto. Su función es crear un estado mental no subyugado o
perturbado. La excitación mental grosera suele ser un estado mental no virtuoso. La excitación
mental sutil no es virtuosa o no virtuosa, sino neutral.
El hundimiento mental bruto significa que tenemos una ubicación unidireccional de la mente en
su objeto, pero no claridad. La experiencia de esto es como mirar algo sin nuestras gafas: no
podemos ver con claridad. El hundimiento mental sutil significa que tenemos el enfoque de la
mente y la claridad en un solo punto, pero la mente que sostiene el objeto carece de fuerza. El
hundimiento mental sutil suele ser virtuoso. El hundimiento mental grosero no es no virtuoso,
pero es una mente afligida.

Normalmente, cuando se cultiva la calma mental, el practicante es capaz de hacer un claro

progreso hasta el punto de poder abandonar las formas groseras de excitación mental y
hundimiento mental. En este punto, sin embargo, muchas personas cometen el error de pensar
que han establecido una forma de concentración impecable, cuando en realidad están
experimentando una forma sutil de hundimiento mental.
Este es un gran error, porque incluso si permanecemos en tal estado durante mucho tiempo, ni
siquiera acumularemos las causas para renacer en los estados meditativos de concentración de
los reinos de la forma y sin forma.

Al principio, es posible que nos encontremos haciendo un gran esfuerzo simplemente para que
nuestras mentes permanezcan enfocadas en el objeto de concentración. Como resultado ,
nuestras mentes se tensan demasiado y experimentamos formas sutiles de hundimiento
mental. Para experimentar la claridad total del objeto de concentración, que es un estado
mental completamente limpio y claro, debemos contrarrestar esto. Centrarse en desarrollar la
claridad de la mente con respecto a su objeto de concentración también ayuda a fortalecer el
aspecto de sabiduría de la mente. Sin embargo, como resultado de eso, también es posible que
activemos el obstáculo de la excitación mental y perdamos totalmente el objeto de
concentración.

Una vez más, la introspección es la función de la mente que observa y se da cuenta de lo que
está pasando y genera la intención de aplicar el antídoto, mientras que la atención plena es la
función de la mente que corrige cualquier falla que hayamos encontrado. Cuando
experimentamos la forma sutil de excitación mental, experimentaremos un estado mental claro
con un agarre firme del objeto, con distracciones surgiendo en el fondo. En ese momento,
necesitamos fortalecer nuestra introspección, que es la función de la mente que revisa para
asegurarse de que las cosas van como deben ser una especie de espía mental.

Como principiantes, cuando experimentamos la forma sutil de excitación mental y no podemos

reconocerla, se convierte en una forma burda de excitación mental, momento en el que
perdemos totalmente nuestra ubicación, claridad y enfoque. Para evitar esto, debemos estar
atentos a la experiencia de una excitación mental sutil, y si notamos que la estamos
experimentando, debemos tomar un descanso de la sesión para deshacernos de ella.

Para contrarrestar la experiencia del sutil hundimiento mental en el que tenemos concentración
mental y claridad, pero carecemos de fuerza, podemos pensar en el renacimiento humano
perfecto y los beneficios de las prácticas de la calma mental y la percepción superior.
A medida que practicamos la colocación de la mente, debemos desarrollar la capacidad de
identificar estos obstáculos a medida que surgen en nuestra meditación. Para asegurar una
concentración meditativa impecable, la atención plena y la introspección son imperativas.

A veces, la meditación de la calma mental se malinterpreta como algo que solo tiene que ver
con la meditación unidireccional sobre un objeto. De hecho, esto es incorrecto. Para eliminar
muchos de los obstáculos de la concentración en un solo punto, también necesitamos aplicar
otras formas de meditación. Aunque el objetivo de esta práctica es desarrollar la capacidad de
la mente en la concentración unidireccional, esta práctica no se compone únicamente de esa
meditación. Además, antes de involucrarnos en la práctica de desarrollar la mente en la calma
mental, debemos entrenar la mente en el camino y la práctica de los ámbitos pequeño,
mediano y grande. Cuando experimentamos formas muy fuertes de excitación mental, a
menudo se vuelve necesario confiar en las instrucciones del camino y la práctica del alcance
medio como antídoto.

Cuando experimentamos los niveles burdo y sutil del hundimiento mental, podemos
contrarrestarlo pensando en los beneficios de la práctica de la bodichita, el renacimiento
humano perfecto, los beneficios de la iluminación y los beneficios de la liberación. Esto prueba
que la creencia de que la meditación analítica es un obstáculo para la concentración en un solo
punto es un malentendido.

Otro método por el cual podemos contrarrestar la excitación mental y el hundimiento mental es
cerrando las puertas de las seis percepciones. Puede surgir una gran cantidad de excitación
mental sobre la base de la información que recibimos a través de nuestros ojos, oídos y
sensaciones táctiles solamente. El hundimiento mental y la excitación mental incluso pueden
surgir en función de lo que comemos o bebemos. Por supuesto, la forma en que las cosas nos
afectan depende mucho del individuo. Las personas cuyas mentes son muy brillantes y
enérgicas suelen tener más problemas con la excitación mental. Las personas que son perezosas
y perezosas por naturaleza tienen más problemas de hundimiento mental.

Ya sea que estemos experimentando un hundimiento mental grueso o sutil, o una excitación
mental gruesa o sutil, el antídoto para todos estos obstáculos es la atención plena y/o la
introspección. Si nuestros poderes de introspección son superiores, reconoceremos la
excitación y el hundimiento mental tanto burdo como sutil tan pronto como surjan. Por el poder
de la atención plena, podremos aplicar el antídoto apropiado y continuar con nuestra
meditación. La meditación de concentración es como conducir un automóvil: la mayor parte del
trabajo consiste en ponerlo en marcha. Una vez que se está ejecutando, las cosas son un poco
más fáciles.

Hay ocho antídotos para los cinco obstáculos, los primeros cinco de los cuales son los antídotos
para la pereza.
Antídoto se usa para describir una mente que es lo opuesto a lo que se está eliminando. Por
ejemplo, el vacío es el antídoto contra la ignorancia que se aferra a la existencia verdadera. Por
lo tanto, el modo de aprehensión de la sabiduría que comprende la vacuidad está en oposición
directa al modo de aprehensión de la mente ignorante. Un estado mental que se desarrolla
como antídoto puede desarrollarse ilimitadamente. Si bien estos ocho antídotos particulares no
cumplen los criterios de un antídoto definitivo porque no eliminan el obstáculo para que nunca
vuelva a surgir,11 eliminan el obstáculo en la situación inmediata.

Los cinco antídotos contra la pereza son la fe, la perseverancia, la aspiración, la flexibilidad y la
atención plena.
La fe se refiere a la fe que desea alcanzar la concentración. Cuando tenemos fe en las cualidades
de la concentración, naturalmente aspiramos a alcanzarla. Para inspirar fe en los beneficios de
la concentración, podemos reflexionar que aunque es posible aprender mucho sobre la forma
en que existen los fenómenos y demás sobre la base de nuestra mente burda en el presente,
todo lo que aprendamos se convertirá en mucho más. más profundo sobre la base de la
concentración. Sobre la base de la concentración, seremos capaces de manifestar el potencial
extraordinario e ilimitado de nuestras mentes. Contemplando así, y examinando la forma en
que cada cualidad ilimitada de nuestra mente puede surgir únicamente sobre la base de la
calma mental, definitivamente aspiraremos a desarrollarla.

La perseverancia es la cualidad de la mente que nos permite participar en el logro de la calma

mental con mayor alegría.
La aspiración es el deseo de participar en la práctica de la concentración en un solo punto.
Como resultado, desarrollaremos naturalmente la flexibilidad de la mente y el cuerpo.
Flexibilidad significa ser capaz de realizar actividades físicas o mentales sin dificultad. El quinto
antídoto contra la pereza es la atención plena, que protege contra el olvido.

El sexto antídoto es la introspección, que protege contra la excitación mental y el hundimiento,

y los antídotos séptimo y octavo son aplicar el antídoto inmediatamente y saber cuándo no
aplicar el antídoto.

Cuando cultivamos nuestras mentes en concentración meditativa, podemos desarrollar

clarividencia y poderes psíquicos como subproductos de nuestros esfuerzos, pero no deberían
convertirse en los objetivos principales de nuestra práctica. El propósito de cultivar la calma
mental es desarrollar la concentración necesaria para realizar la renuncia, la bodichita y la visión
pura de la vacuidad. Sin embargo, saber que el desarrollo de la permanencia en la calma puede
conducir al desarrollo extraordinario de nuestra mente también puede ayudarnos a eliminar la
pereza.

Cuando comenzamos a entrenar en los nueve niveles de ubicación mental, el primer y segundo
nivel se ocupan principalmente de intentar que la mente permanezca en su objeto de atención.
En este momento , casi nunca es necesario aplicar los antídotos a nuestros obstáculos mentales.
Toda la lucha en este punto se compone de intentar que la mente se quede quieta. Sin
embargo, en los niveles segundo, tercero y cuarto de ubicación mental, una vez que hemos
obtenido cierta estabilidad mental, aplicamos los antídotos y combatimos todos los obstáculos
de la excitación mental y el hundimiento. Este es el enfoque de estos niveles. Hasta el séptimo
nivel, tenemos que depender de aplicar los antídotos a los obstáculos para mantener nuestra
concentración. En el octavo nivel, en el que practicamos la atención plena de un practicante
experimentado, cuando surgen obstáculos dentro de la mente, ya no es necesario aplicar
antídotos individuales a los tipos individuales de obstáculos: un antídoto general debería ser
suficiente. Por ejemplo, desde el comienzo mismo de la sesión, establecemos una motivación
muy fuerte para emprender un tipo de concentración impecable. Esto en sí mismo actúa como
un antídoto general para todos los obstáculos de la mente y es suficiente para eliminarlos una
vez que estamos en esta etapa. El practicante en este nivel es como el hombre con el escudo
que es atacado con flechas desde todos los lados: no hay necesidad de protegerse de cada una
de las flechas individualmente; es tan hábil en el uso del escudo que es capaz de detenerlos a
todos más o menos a la vez. Debido a que posee esta característica, la meditación en el octavo
nivel es mucho más suave y tiene muchas menos interrupciones que la meditación en los
niveles precedentes.

LOS NUEVE NIVELES

El primero de los nueve niveles de ubicación mental es la ubicación de la mente. En las primeras
etapas del desarrollo de la concentración, a medida que comienza a tratar de calmar su mente,
probablemente sentirá que de repente se ha vuelto más distraído que nunca y puede sentirse
desanimado. En realidad, lo que está sucediendo en este punto es que, como resultado de
comenzar a enfocarse en un solo punto, simplemente se ha dado cuenta de la actividad que ha
estado ocurriendo en su mente todo el tiempo. En el primer nivel de ubicación mental, es muy
importante limitar la duración del tiempo de su meditación. Al principio, es mejor tener muchas
sesiones cortas, en lugar de solo unas pocas sesiones largas.
En el segundo nivel de ubicación mental, el nivel de ubicación continua, aumenta la cantidad de
tiempo que su mente puede permanecer en el objeto. El objeto de tu meditación sigue siendo
el mismo, pero tu mente tiene un mayor poder de permanencia en el segundo nivel.

El tercer nivel es la reubicación. En este nivel trabajas principalmente para fortalecer tu atención
plena.
Aplicando la fuerza de la atención plena, colocas repetidamente tu mente en el objeto de
concentración y la mantienes allí durante el mayor tiempo posible. El término reubicación se
refiere a sacar la mente de su estado de distracción y volver a colocarla en su objeto.

El cuarto nivel es la colocación cercana, que se caracteriza por hacer un esfuerzo por mejorar la
claridad del objeto de concentración tal como aparece en tu mente.

El quinto nivel es someter la mente. En este nivel, su enfoque está fortaleciendo la apariencia
clara del objeto de concentración y dominando todos los obstáculos que surgen en relación con
él. En esta etapa tienes tanta práctica que cuando surgen obstáculos, puedes aplicar sus
antídotos de inmediato y continuar con tu meditación. Las formas burdas de hundimiento
mental se eliminan en este nivel.
El sexto nivel de ubicación mental es la mente pacificada. En este nivel, los obstáculos que
surgen se superan simplemente reflexionando sobre sus deficiencias, y la sesión de meditación
no se interrumpe. En el sexto nivel, se eliminan por completo las formas burdas de excitación
mental .

El séptimo nivel de ubicación mental es una mente completamente pacificada, en la que eres
capaz de eliminar los obstáculos de la mente con facilidad, permaneciendo en meditación.

El octavo nivel es la colocación de la mente en un solo punto. En este nivel, trabajas para
eliminar las formas sutiles de excitación mental y hundimiento mental. Con un poco de
esfuerzo, puede concentrarse en un solo punto cuando y durante el tiempo que desee.

En el noveno nivel de ubicación mental, ubicación con ecuanimidad, simplemente generando el

deseo de participar en una meditación de seis horas, por ejemplo, puedes hacerlo . Después de
la motivación inicial, tu meditación continúa sin esfuerzo. La mente del noveno nivel se
considera la mente más sutil del reino del deseo. A medida que te acostumbras a este nivel de
concentración meditativa, alcanzas la flexibilidad de la mente, sobre la base de la cual
desarrollas la flexibilidad del cuerpo y la dicha de la flexibilidad del cuerpo. Debido a que
generas la dicha de la flexibilidad del cuerpo, generas la dicha de la flexibilidad de la mente.
Como señal de haber alcanzado la dicha de la flexibilidad de la mente, el viento de corona se
pacifica, lo que actúa como una condición para que surja la dicha interior de la flexibilidad de la
mente.

La flexibilidad de la mente y el cuerpo no son experiencias físicas. De las categorías de

fenómenos: la conciencia, la materia física y los factores no composicionales, que no son
materia ni conciencia, la flexibilidad de la mente y el cuerpo son factores no composicionales. la
dicha de la
la flexibilidad de la mente y la dicha de la flexibilidad del cuerpo son conciencias.

La mente de la calma mental no es una percepción directa, sino un estado conceptual. Sin
embargo, en comparación con nuestros propios estados conceptuales ordinarios de la mente,
los estados conceptuales de la mente en los niveles séptimo, octavo y noveno de la calma
mental son muy sutiles.

Al lograr inicialmente la permanencia en calma, el practicante de yoga necesita volver a

familiarizarse con ella en su mente repetidamente, hasta que se cultive la fuerza a través de la
familiaridad.

LOS SEIS PODERES Y LAS CUATRO FORMAS DE ATENCIÓN

Además de lograr la calma mental sobre la base de los nueve niveles de ubicación mental,
también es necesario cultivar los seis poderes y las cuatro formas de atención para completar la
práctica de la concentración. Estos métodos apoyan la generación de la concentración en un
solo punto de la calma mental.
Los seis poderes son el poder de escuchar, el poder de la contemplación, el poder de la atención
plena, el poder de la introspección, el poder de la perseverancia y el poder del hábito.

El poder de escuchar nos ayuda a lograr el primero de los nueve niveles de ubicación mental.

Escuchar se refiere a recibir las instrucciones sobre las deficiencias de la mente y el cuerpo del
reino del deseo, lo que nos llevará a cultivar el deseo de liberarnos del reino del deseo y buscar
los medios para liberarnos de él. Por favor, no malinterprete, pensando que para alcanzar el
primer nivel de ubicación mental, solo necesitamos confiar en el poder de escuchar. Además de
esto, todavía necesitamos aplicar el poder de la perseverancia, etc. Sin embargo, de los seis
poderes, escuchar es el más importante en el primer nivel.

El segundo nivel se alcanza con el apoyo del poder de la contemplación. El objeto de la

contemplación es el objeto de la concentración.

Alcanzamos el tercer nivel con el apoyo particular del poder de la atención plena, que nos ayuda
a reconocer los obstáculos a nuestra meditación que aparecen en forma de excitación o
hundimiento mental, y liberarnos de ellos.

El poder de la introspección se aplica especialmente en el cuarto y quinto nivel. Generamos el

poder de la introspección para contrarrestar las mentes burdas del hundimiento mental o la
excitación.

Los niveles sexto y séptimo se alcanzan con el apoyo del poder de la perseverancia.

Los niveles octavo y noveno de colocación mental se alcanzan con el apoyo del poder del hábito
o familiaridad. En el octavo nivel de colocación mental, debido a nuestra familiaridad con el
objeto, nuestra concentración es básicamente impecable. Por el noveno nivel, por el poder de la
familiaridad, somos capaces de asegurar una concentración impecable sin ningún esfuerzo.

A continuación están las cuatro formas de atención.

En el primer y segundo nivel de ubicación mental, debido a que la mente no permanece en el

objeto de concentración, necesitamos aplicar mucho esfuerzo. Por lo tanto, aplicamos la
primera forma de atención, la atención concentrada, que es un estado de alerta mental que
mantiene su objeto con mucha fuerza.
Desde el tercer al séptimo nivel de ubicación mental, la duración en la que somos capaces de
permanecer concentrados es más larga que la duración en la que somos incapaces de
permanecer concentrados. Sin embargo, nuestra concentración se ve constantemente
interrumpida por niveles burdos y sutiles de depresión mental y excitación. Para contrarrestar
esto, aplicamos el segundo tipo de atención, la atención repetida.
En el octavo nivel somos capaces de permanecer en concentración meditativa, pero con
esfuerzo. Este tipo de atención se llama atención ininterrumpida.

La cuarta forma de atención es la atención sin esfuerzo. Aplicamos esta forma de atención en el
noveno nivel de concentración mental.

LA MEDIDA DE HABER ALCANZADO LA CALMA PERMANENTE

La medida de haber alcanzado la calma mental es cuando, con el apoyo de la dicha del cuerpo y
la mente, eres capaz de mantener tu mente en el objeto de meditación durante el tiempo que
desees .

PERMANENCIA EN CALMA EN EL CAMINO MUNDIAL Y EN EL CAMINO DEL

DHARMA

Hay dos métodos por los cuales un practicante puede utilizar la meditación de la calma mental
para destruir los engaños. La primera consiste en permanecer en calma en un camino mundano,
y la segunda consiste en permanecer en calma en un camino que conduce más allá del mundo.
Utilizar la calma mental en un camino mundano significa usar la concentración para eliminar las
manifestaciones burdas de los engaños. Por el contrario, cuando usamos la calma permanente
en el camino más allá del samsara, la usamos como base para generar la renuncia y la sabiduría
que realiza la vacuidad y, por lo tanto, eliminar nuestros engaños desde sus mismas raíces.

En el camino mundano, la principal motivación para cultivar la mente de la calma mental es

alcanzar un estado mental de paz. El practicante en este camino determina que la mente del
reino del deseo es un estado de la mente absolutamente burdo , no subyugado y sin paz. Por el
contrario, él o ella considera que los niveles sutiles de la mente de la forma y los reinos sin
forma son pacíficos y moderados, y por lo tanto aspira a alcanzar estos estados. Este practicante
entrena su mente y alcanza un cierto nivel de calma mental, sobre la base del cual puede
participar en una meditación analítica sobre las deficiencias del reino del deseo y las ventajas de
la forma y los reinos sin forma. A través del poder de ese análisis, el practicante obtiene la
flexibilidad de la mente, debido a lo cual él o ella alcanza la flexibilidad del cuerpo, seguida por
la dicha de la flexibilidad del cuerpo y la dicha de la flexibilidad de la mente.
En general, nuestra familiaridad con la calma mental acercará nuestras mentes a generar una
percepción superior. Cuando alcanzamos la etapa de calma mental en la que cesa la percepción
dualista burda, alcanzamos diez signos. En este punto, todos los objetos de las cinco
percepciones sensoriales y todos los signos del pasado, presente y futuro se vuelven una mera
apariencia. Esto no es exactamente como la realización de la visión de Chittamatra, 2 sino que a
medida que la mente adquiere una claridad extraordinaria, todo lo que percibe se convierte en
una mera apariencia. Independientemente de lo que estemos sintiendo físicamente, nuestro
estado mental no se ve afectado. Debido a que la mente está tan familiarizada con los estados
meditativos, incluso nuestro sueño puede convertirse en un estado de concentración.
La mente de la calma mental no se considera un estado mental del reino del deseo; más bien se
considera que es una mente de los reinos de la forma y sin forma. ¿Cómo es posible que
nuestras propias mentes burdas del reino del deseo puedan transformarse en una mente de los
reinos de la forma y sin forma por el poder de los nueve niveles de calma mental?

En respuesta a eso, algunos dicen que dado que hemos tenido incontables vidas sin principio en
la existencia cíclica, hemos tenido muchas ocasiones en las que alcanzar los estados mentales
de los reinos de la forma y los sin forma. Por lo tanto, como ya los hemos alcanzado, tenemos
las huellas de estos estados mentales en nuestro continuo. De acuerdo con este argumento, las
condiciones del noveno nivel de concentración en un solo punto maduran las huellas previas de
las mentes que no pertenecen al reino del deseo.

Otra respuesta es la tesis que es aceptada por nuestro propio sistema filosófico. De acuerdo con
nuestro sistema, cuando generamos la concentración unidireccional del noveno nivel, que es el
nivel más sutil de la mente del reino del deseo, se alcanza la dicha del cuerpo y la mente. En
este punto, el continuo que es similar al estado anterior de la mente del reino del deseo no se
transforma en la mente de la calma mental, pero sí lo hace el continuo sustancial.

De acuerdo con este punto de vista, el continuo que es similar al estado anterior es una mente
del reino del deseo, y una mente del reino del deseo no puede transformarse en una mente de
los reinos de la forma y los reinos sin forma, porque los estados mentales de la forma y los
reinos sin forma los reinos son mucho más sutiles. Por lo tanto, la mente de la calma mental es
el resultado de la transformación del continuo sustancial. De acuerdo con nuestro sistema, es
posible que el continuum sustancial de una mente del reino del deseo se transforme en la
mente de los reinos de la forma y sin forma, tal como, por ejemplo, una mente ordinaria puede
convertirse en la mente de un arya si está entrenada en el camino, a través de la familiaridad y
la meditación. Dado que la mente de un ser sensible con tantos engaños e impresiones puede
transformarse en la naturaleza de una mente iluminada, ¿por qué una mente burda del reino
del deseo no podría transformarse en la mente sutil de la calma mental?

Un individuo que ha alcanzado la mente de la calma mental ya no posee la más sutil nivel de la
mente del reino del deseo. De la misma manera, alguien que ha alcanzado el noveno nivel de
ubicación mental está libre de los ocho niveles anteriores de ubicación mental. Alguien que ha
alcanzado el octavo nivel está libre de la mente burda del séptimo nivel, y así sucesivamente.
Todos los últimos estados de ubicación mental están totalmente libres de los estados anteriores.
Sin embargo, los estados anteriores no han degenerado; más bien, ya no existen porque el
continuo sustancial de esa mente se ha transformado en la siguiente.

De la misma manera, alguien en los cinco caminos que ha alcanzado el segundo de los cinco
caminos, el camino de la preparación, no tiene la mente del primer camino, el camino de la
acumulación. Sin embargo, aunque decimos que este individuo no tiene la mente del camino de
la acumulación, dentro de la mente del camino de la preparación existe el continuo sustancial
del camino de la acumulación.
Hay dos tipos de conciencias cognitivas válidas: conocedores válidos directos y conocedores
válidos subsiguientes. Un conocedor válido directo conoce un objeto por primera vez, nueva e
infaliblemente. Un conocedor posterior conoce lo que ya ha sido aprehendido. En el camino de
la visión, vemos la vacuidad directamente por primera vez por el poder de un conocedor válido
directo. Sin embargo, en el camino de la meditación, aprehendemos la vacuidad (que ya se ha
realizado) con un conocedor válido posterior. Asimismo, en los caminos de acumulación y
preparación, el vacío se realiza solo a través de una imagen genérica por parte de un conocedor
conceptual válido. Debido a que es solo una forma genérica de comprender la vacuidad, la
cognición es conceptual, pero debido a que esa mente conceptual está realizando algo de
manera infalible y nueva, también es directa. En el camino de la preparación, dado que todavía
estamos viendo esa forma genérica, tenemos un conocedor conceptual posterior. En caso de
que te lo estés preguntando, en la mente de un buda, no existe tal cosa como un conocedor
posterior: todo es una cognición directa.

Un conocedor válido conceptual se convierte en un conocedor válido conceptual posterior, que

luego se convierte en un conocedor válido directo, que a su vez se convierte en un conocedor
válido posterior. ¿Como sucedió esto? Sucede de la misma manera que la mente sutil del reino
del deseo se convierte en la mente de la forma y los reinos sin forma a través de la
transformación del continuo sustancial, en lugar de la transformación del continuo que es
similar al estado anterior . El continuo que es similar al estado anterior no se convierte en el
último, sino que el continuo posterior se transforma para convertirse en los últimos estados
mentales.

Tomemos el ejemplo de los niveles burdo y sutil del hundimiento mental. Como principiantes
entrenándonos para fortalecer nuestras mentes en la concentración, inicialmente trabajamos
tan duro tratando de concentrarnos que nuestras mentes se vuelven demasiado tensas y
experimentamos un hundimiento. Es el continuo sustancial de la concentración misma, la
mente sujetando el objeto con demasiada fuerza, lo que se transforma en el hundimiento
mental burdo.

Algunos practicantes buscan generar calma mental con el objetivo limitado de buscar la paz de
los engaños. Para otros, la motivación es ver las cualidades del resultado del vehículo individual
del Hinayana, el vehículo causal del Mahayana o el vehículo resultante del Va-jrayana. Sin
embargo, dado que estamos practicando el gran alcance del Mahayana tal como lo enseñó
Lama Tsongkhapa, nuestra motivación para desarrollar la calma mental debe ser el deseo
altruista de alcanzar la iluminación únicamente para el bienestar de los demás.

Entendiendo esto, para lograr los resultados del camino Mahayana, podemos aplicarnos con
gran perseverancia en la acumulación de causas y en la remoción de los obstáculos para lograr
los resultados del gran vehículo. Pero cuando los resultados no ocurren lo suficientemente
rápido, nuestro esfuerzo disminuye y nuestra práctica comienza a carecer de diligencia y
continuidad. Entonces, cuando escuchamos que debemos acumular tres innumerables eones de
mérito para alcanzar la iluminación, podemos sentir que no hay forma de que podamos
terminar en esta vida, desanimarnos y tener ganas de rendirnos. Este tipo de actitud no es útil.
Cuando nos enfocamos demasiado en el resultado del camino solo, desarrollamos la sensación
de que tenemos que alcanzarlo muy rápidamente. Y cuando no lo logramos lo suficientemente
pronto, nuestra perseverancia comienza a decaer. Nos creamos obstáculos a nosotros mismos
cuando nuestras mentes se obsesionan demasiado con el resultado del camino.

La razón por la que somos incapaces de darnos cuenta de los resultados del camino en nuestras
propias mentes es porque nos falta la base. Por lo tanto, es esencial que comencemos nuestro
entrenamiento con el camino y la práctica del alcance pequeño en el que eliminamos cualquier
pensamiento de aferrarnos o aferrarnos a la apariencia de esta vida. Entonces, de acuerdo con
el camino y la práctica del alcance medio, es esencial que generemos dentro de nuestras
mentes un sentido definido de determinación para liberarnos de la existencia cíclica. Solo
entonces, sobre la base de cortar el pensamiento que enfatiza las apariencias de esta vida,
tenemos la capacidad de buscar los nueve niveles de ubicación mental para lograr la calma
mental. Si el objetivo es solo lograr la calma mental, al menos debemos tener la determinación
de liberarnos de las mentes afligidas del reino del deseo.

Los principales obstáculos para cultivar niveles más altos de concentración son la excitación
mental y el hundimiento mental. Pero centrarse sólo en eliminar la excitación y el hundimiento
mental y no tener en cuenta las causas de las mentes delirantes que provocan la excitación y el
hundimiento mental es un error. Por lo tanto, debemos cultivar un sentido de renuncia para
estar libres de estos estados mentales engañosos. Cuando un individuo alcanza la calma mental,
ya no hay ninguna manifestación burda de las ilusiones del reino del deseo. Por lo tanto, la
determinación de estar libre de estos estados mentales negativos es esencial para lograr ese
estado.

El cultivo de la calma mental y la intuición superior prevalece en las tradiciones Theravadin, en

Tailandia y Birmania, y así sucesivamente. Muchas de las tradiciones hindúes también tienen
métodos hábiles para cultivar la calma mental. También puede ser útil para usted tomar ideas
de estas fuentes.

Cuando los practicantes utilizan la calma mental en el camino mundano para extinguir la
manifestación burda de las ilusiones, normalmente perciben el reino del deseo de sufrimiento
como el objeto a abandonar , y ven la paz de la forma y los reinos sin forma como un estado a
alcanzar. . Este tipo de practicante comenzará con el desarrollo de la calma mental a través del
cultivo de los nueve niveles y así sucesivamente, como ya hemos discutido. Sobre la base de
permanecer en calma, el practicante se involucra en un proceso analítico de investigación, que
le permite alcanzar el primero de los seis tipos de atención de la mente de logro cercano . Una
vez que el practicante alcanza el segundo de los seis tipos de atención de la mente de logro
cercano , él o ella ha alcanzado una percepción superior y, a partir de este punto, practica una
forma unificada de perspicacia tranquila y superior.

Los engaños del reino del deseo se dividen en tres: el grande, el mediano y el pequeño.
Dentro de los grandes delirios, están los grandes, los grandes-medianos y los grandes-
pequeños. Dentro de los delirios medianos, están los medianos-grandes, medianos-medianos y
medianos-pequeños. Dentro de los delirios pequeños, están el pequeño-grande, el pequeño-
mediano y el pequeño-pequeño. Cuando la mente de la práctica unificada de la calma mental y
la intuición superior está completamente desarrollada, se convierte en el antídoto completo
para el primer grupo de los grandes engaños. Cuando esto ocurre, el practicante alcanza el
tercero de los seis tipos de atención de la mente de logro cercano . A esto le sigue el desarrollo
del antídoto para las tres ilusiones intermedias y los logros del cuarto y quinto de los seis tipos
de atención de la mente de logro cercano . Esto, a su vez, es seguido por el desarrollo del
antídoto para las pequeñas ilusiones, el sexto de los seis tipos de atención de la mente de logro
cercano, y el logro del equilibrio meditativo directo del primero de los cuatro niveles de
absorción meditativa. En esta etapa, el individuo ya no experimenta ningún tipo de
manifestación burda de las ilusiones del reino del deseo.

Luego, el practicante avanza a través del segundo, tercer y cuarto nivel de absorción meditativa
del reino de la forma.

Después de esto, uno alcanza el primer nivel del reino sin forma. Los cuatro niveles del reino sin
forma son el espacio ilimitado, la conciencia ilimitada, la nada y la cumbre del samsara. El logro
del espacio ilimitado actúa como un antídoto contra los engaños del cuarto nivel de absorción
meditativa en el reino de la forma. El logro de la conciencia ilimitada actúa como un antídoto
contra las ilusiones que están presentes en el nivel del espacio ilimitado. El logro de la nada
actúa como un antídoto contra las ilusiones que están presentes en el nivel de la conciencia
ilimitada. El logro de la cima del samsara actúa como un antídoto contra las ilusiones que están
presentes en el nivel de la nada.

El único antídoto para los engaños de la cima del samsara es la sabiduría que realiza la vacuidad.
Así, en el camino mundano, el practicante genera un tipo limitado de renuncia y logra
abandonar los engaños de la existencia cíclica sólo hasta el punto de la etapa de la nada. Para
abandonar los engaños de la cima del samsara, ese practicante debe confiar en un camino que
lo lleve más allá de la existencia cíclica. Para hacer esto, es necesario cultivar el antídoto de la
sabiduría que realiza la vacuidad.

Shantideva dice:

Por lo tanto, para aclarar todos los oscurecimientos,

Apartaré mi mente de los caminos equivocados.
Descansaré constantemente en equilibrio meditativo.
Sobre el objeto perfecto.
LA PERFECCIÓN FINAL
LA PERFECCIÓN DE LA SABIDURÍA

DESDE EL PRINCIPIO del noveno capítulo de la Guía de la forma de vida del Bodhisattva:

Todas estas prácticas

Fueron enseñados por el Señor por causa de la sabiduría.
Por eso, con el deseo de apaciguar el sufrimiento,
Cultiva la sabiduría.

Lama Tsongkhapa dice que incluso si entrenamos nuestras mentes en la renuncia y la bodichita
durante un largo período de tiempo, si no nos damos cuenta de la forma última de existencia de
los fenómenos, no será posible que nuestros pensamientos de renuncia y bodichita se
conviertan en una causa. para la liberación o la iluminación. Por lo tanto, debemos perseverar
en la realización del surgimiento dependiente y la vacuidad.

Incluso en el vehículo individual, solo con el pensamiento de la renuncia, solo podremos

avanzar al primero de los cinco caminos, el camino de la acumulación Hinayana. Para proceder
al segundo de los cinco caminos, el camino de preparación del Hinayana, es necesario generar
una visión superior de la vacuidad. Asimismo, con el cultivo de la mente de la bodichita
únicamente, podemos alcanzar solo el primero de los cinco caminos del Mahayana, el camino
de la acumulación. No podemos entrar en el camino mahayana de preparación sin la sabiduría
que realiza la vacuidad.

En el contexto del Lamrim Chemo, cuando hablamos de la sabiduría que realiza la vacuidad,
también estamos hablando de la mente de percepción superior, o lhagtong. En este contexto, la
intuición superior se refiere a una mente sujeta unidireccional y flexible cuyo objeto es la
vacuidad. La intuición superior siempre se logra sobre la base de una permanencia en calma.
Para nuestros propósitos, la intuición superior también puede llamarse "sabiduría" cuando
hablamos de ella de una manera muy general. En otros contextos, sin embargo, no es necesario
que la intuición superior o la mente de sabiduría siempre tomen la vacuidad como su objeto.

El estudio de la intuición superior debe abordarse a través del análisis de sujetos definitivos, es
decir, la vacuidad. Los temas definitivos se ocupan de las verdades últimas, y la mejor manera
de involucrarse en la investigación de las verdades últimas es mediante el estudio de las
explicaciones de Nagarjuna, Chandrakirti y Asanga. En los grandes monasterios del Tíbet, antes
de ingresar a la clase Madhyamaka, el estudiante debe haber completado el estudio completo
de las seis perfecciones en el Ornamento de la Clara Realización.

Cuando se hace esto, antes de que comience el estudio de Madhyamaka, se hacen muchas
oraciones, incluidas extensas alabanzas a las veintiuna Taras y la recitación del Sutra del
corazón, para asegurar que cualquier estudio que se emprenda se vuelva efectivo para eliminar
la ignorancia.

Incluso si tenemos algún tipo de comprensión general de que la ignorancia que se aferra a la
existencia verdadera es la raíz de la existencia cíclica, e incluso si reconocemos que la sabiduría
que realiza la vacuidad es el medio para eliminar esta ignorancia, no seremos capaces de cortar
realmente el camino . raíz de la existencia cíclica a través del estudio solamente. Siguiendo la
tradición de los monasterios, debemos asegurarnos de hacer oraciones y peticiones de éxito a
nuestros gurús y deidades en combinación con extensas prácticas de acumulación de mérito y
purificación para poder escuchar, contemplar y meditar para lograr realizaciones. de este tema

SIGNIFICADOS DEFINITIVOS E INTERPRETIVOS DE LAS ESCRITURAS

Las instrucciones para realizar el último modo de existencia se pueden encontrar en los sutras,
las enseñanzas directas de Buda. Según el sistema Prasangika-Madhyamaka, el sistema que
sigue el Lamrim Chemo, los sutras sobre la naturaleza última de la realidad se clasifican como
sutras definitivos, mientras que aquellos cuyo tema principal es el modo de existencia
convencional se clasifican como interpretativos. Así, para la escuela Prasangika-Madhyamaka,
los sutras del primer giro de la rueda del Dharma son interpretativos, las enseñanzas del medio
giro de la rueda del Dharma se consideran definitivas, y las enseñanzas del tercer o último giro
se consideran interpretativo Según la otra escuela Madhyamaka, la Svatantrika-Madhyamaka,
esta distinción se basa en diferentes factores. Según los Svatantrikas, un sutra definitivo es
aquel que enseña la verdad última directamente o uno que puede tomarse literalmente. Por el
contrario, un sutra interpretativo es un sutra que no puede tomarse literalmente. Por ejemplo,
aunque el tema del Sutra del corazón es la naturaleza última de la existencia, debido a que las
palabras del sutra no se pueden tomar literalmente, se considera un sutra interpretativo según
los Svatantrikas. Los prasangikas, por el contrario, ven el Sutra del corazón como definitivo sobre
la base de su tema.

Una de las desventajas de nacer como un ser sintiente en nuestra era es que generalmente se
considera que tenemos una capacidad mental más baja que los seres sintientes que vivieron en
la época de Buda.

Siendo este el caso, es difícil para nosotros determinar directamente el significado definitivo del
Sutra sobre la Perfección de la Sabiduría. Por lo tanto, es extremadamente útil para nosotros
confiar en los comentarios sobre las palabras de Buda para comprender claramente su
significado. En las tradiciones india y tibetana, hubo muchos grandes maestros que escribieron
comentarios sobre los sutras definitivos de Buda. Los mejores son los maestros predichos por
Buda, como Nagarjuna, Aryadeva, Buddhapalita y Chandrakirti. Lama Tsongkhapa también
escribió extensamente sobre este tema en textos como el Lamrim Chemo. Estudiar tales fuentes
es el medio más fácil para que nos demos cuenta rápidamente de la intención última de Buda.

Chandrakirti dice que cualquier enseñanza sobre la vacuidad que no concuerde con la visión
enseñada por Nagarjuna es una degeneración de la visión última y nunca puede convertirse en
una causa de liberación o iluminación. La declaración de Chandrakirti tiene autoridad porque
fue un erudito incomparable, elogiado como un maestro que dio explicaciones impecables del
punto de vista de Nagarjuna.

Para establecer la vacuidad sobre la base de la autoridad de las escrituras, Nagarjuna escribió el
Compendio de todos los sutras. Para establecer la vacuidad sobre la base de la lógica y el
razonamiento, Nagarjuna escribió los seis tratados. De estos, los primeros cuatro tratados
(Sabiduría raíz del camino medio, Investigación exhaustiva, Setenta versos sobre la vacuidad y
Eliminación de todos los argumentos) abordan el tema de establecer la verdad última en sí
misma. La Sabiduría Raíz se ocupa específicamente de negar la existencia verdadera al refutar la
afirmación propuesta por las escuelas Vaibashika y Sautrantika de que las entidades en
funcionamiento existen verdaderamente. El segundo tratado, Investigación exhaustiva, presenta
la negación de las pruebas que presentan los Vaibashikas y los Sautrantikas para corroborar la
verdadera existencia de entidades en funcionamiento. El tercer tratado, Setenta versos sobre el
vacío, tiene su origen en el séptimo capítulo de Sabiduría raíz y analiza la forma en que
funcionan los fenómenos: la forma en que se producen, permanecen y cesan aunque no existan
verdaderamente. El cuarto tratado, Eliminando Todos los Argumentos, se deriva del primer
capítulo de Sabiduría Raíz, y establece cómo los conceptos de negación y existencia son válidos
en términos de fenómenos que realmente no existen. Los dos últimos de los seis tratados son
Precious Garland y Sixty Verses on Logic. Estos textos demuestran cómo la realización del vacío
es la raíz del logro de la liberación. Además, están los dos comentarios muy importantes sobre
estos textos escritos por Chandrakirti: Suplemento del "Camino Medio" y Palabras Claras, que
aclaran el significado y las palabras de la Sabiduría Raíz de Nagarjuna, respectivamente.

Según los sutras, los fenómenos pueden clasificarse como pertenecientes a una de tres
categorías: manifiestos, ligeramente ocultos y extremadamente ocultos. Los fenómenos
manifiestos no deberían ser refutables por cognición válida directa. Los fenómenos levemente
ocultos no deberían ser refutables por la cognición inferencial válida. Y los fenómenos
extremadamente ocultos no deberían ser refutables por una cognición inferencial válida basada
en la creencia. Para establecer como válido cualquier sujeto, según su categoría, no debe ser
refutado por ninguno de estos tres tipos de cognición. Cada tema en cada sutra es un objeto de
una de estas tres cogniciones. Si no puede ser dañado por una de las tres cogniciones, de
acuerdo con nuestro propio sistema, el tema de ese sutra puede tomarse literalmente.

ESTABLECIENDO LA VISTA DEL VACÍO

ETAPAS DE REALIZAR EL VACÍO

Chandrakirti dice que de la raíz de la ignorancia surgen los tres estados venenosos de la mente y
los seis engaños raíz y se convierten en las condiciones para el sufrimiento en nuestras propias
vidas y en las vidas de los demás. Nuestros delirios surgen de considerar los agregados
transitorios de la mente y el cuerpo como "" o
" mío ". Por lo tanto, un yogui debe aprender a identificar el "yo" nominal, que existe sobre la
base de la causa y el efecto, en oposición al "yo" inherentemente existente, que no existe. A
medida que llegamos gradualmente a distinguir el "yo" que debe ser negado y el "yo" nominal,
que realmente existe sobre la base de la causa y el efecto, evolucionamos hasta la etapa en la
que podemos cortar la raíz de la existencia cíclica para siempre.
La definición de ignorancia sin comienzo sostiene la noción de un "" inherentemente existente
basado en los agregados transitorios de la mente y el cuerpo. Esta ignorancia es el primero de
los doce eslabones del origen dependiente. Es la raíz de nuestra visión errónea, la raíz de
nuestro egoísmo. Su resultado son los tres estados venenosos de la mente, y su resultado es el
sufrimiento y la infelicidad. Para eliminar la conciencia errónea de la ignorancia y sus huellas,
necesitamos cultivar la sabiduría sobre la base de la compasión y la bodichita.

Para eliminar la ignorancia que se aferra a un "yo" verdaderamente existente, primero

necesitamos reconocer claramente el modo de existencia del "yo" nominal. Sobre la base del
nominal "|"-el "|" que existe basado en causa y efecto-la ignorancia superpone un modo de
existencia totalmente fabricado.

Esta proyección mental crea la fuerte sensación instintiva de un "yo" inherentemente existente,
que a su vez desencadena todas las demás ilusiones. Por lo tanto, con la motivación causal de la
ignorancia que se aferra a la existencia verdadera y la motivación inmediata de la ignorancia de
la causa y el efecto, surge la ira, el odio, etc., y así acumulamos karma y somos impulsados a
través de la existencia cíclica.

Lo mismo ocurre con los fenómenos distintos del "yo". La ignorancia superpone un modo de
existencia totalmente fabricado sobre la base de algo que existe solo nominalmente. Entonces
percibimos que este fenómeno existe inherentemente, momento en el cual experimentamos las
mentes delirantes del apego, el odio, el orgullo, etc., y como resultado acumulamos karma.

Se dice en las escrituras que todas las cosas hermosas y extraordinarias de nuestro entorno,
como las flores y las frutas, no existen inherentemente, por su propio lado, en absoluto, sino
que existen solo como un mero diseño. nación de una etiqueta válida sobre una base válida por
una mente válida. Nuestras mentes imputan completamente si encontramos un objeto en
particular agradable o desagradable. Desde el lado del objeto mismo, no hay un átomo que sea
inherentemente agradable o desagradable. Sin embargo, aunque los objetos que consideramos
agradables o desagradables no tienen un átomo de existencia por su propio lado, habiendo sido
meramente imputados, aún pueden efectuar los resultados de beneficio o daño. Todos los
fenómenos son el resultado del surgimiento dependiente, aunque su naturaleza es vacía. Si un
individuo experimenta felicidad o sufrimiento, placer o desagrado, depende completamente del
karma de ese individuo.

Uno de mis profesores de filosofía me contó esta historia. Una vez estaba dando un paseo con
su profesor. Cuando llegaron a una abertura desde donde podían ver el valle de abajo, su
maestro dijo: "¿No es esto hermoso y agradable?" Mi maestro respondió: "Sí, mucho",
momento en el que su maestro respondió: "Esta belleza y placer no existen desde el lado del
objeto, sino que surgen solo desde dentro de tu propia mente".
Si buscamos dentro de los elementos de la tierra, el agua, el fuego, el viento, el espacio y la
conciencia, entre todos estos, no se puede encontrar a la persona que disfruta de la vista. Si
preguntamos si tal persona existe, debemos decir que sí, por supuesto que tal persona existe,
por supuesto que hay una persona que disfruta de la vista. Pero si preguntamos si esta persona
existe desde el lado de la base de imputación -los agregados, los elementos, etc.- debemos
llegar a la conclusión de que no hay persona que exista de esta manera.

Es como un arco iris. Podemos ver un arco iris, pero no podemos atraparlo con nuestras manos.
podemos ver el
"Yo", sin embargo, cuando lo buscamos, no hay nada sólido o concreto a lo que agarrarnos.
Cuando la mente tiene un fuerte sentido de aferramiento a la existencia verdadera, o un fuerte
aferramiento egoísta a un ser verdaderamente existente, o cuando surge un fuerte egoísmo,
bajo el poder de estas emociones sentimos un sentido muy sólido y concreto de "yo". Todas
nuestras acciones negativas surgen debido a esta ignorancia que se aferra a la existencia
verdadera.

Los fenómenos convencionales pueden aparecer a los seres de una de tres maneras: como
verdaderamente existentes sin aferramiento, como verdaderamente existentes y con
aferramiento, o como no verdaderamente existentes sin aferramiento. Los seres sintientes
ordinarios perciben las cosas como verdaderamente existentes y se aferran a esa existencia
verdadera. Esto es como algunos. uno que se encuentra con la televisión por primera vez. Esa
persona experimentará un fuerte aferramiento a la apariencia de lo que sea que esté
sucediendo en la pantalla. Una broma traerá una gran alegría o, dependiendo de la trama,
surgirán grandes sentimientos de ira o apego. Lo que sea que esté pasando parece existir
realmente, y la mente se aferrará a ello con tanta fuerza que experimentaremos todas estas
emociones.

Para un ser que ha realizado la vacuidad directamente pero no ha estabilizado esa realización,
como un arya bodhisattva en el camino de la visión, los fenómenos convencionales aparecerán
como verdaderamente existentes, pero el bodhisattva no se aferrará a esa apariencia ni creerá
en ella. Para un ser en equilibrio meditativo que comprende la vacuidad directamente, los
fenómenos no aparecerán como verdaderamente existentes, y él o ella no captará.

Entonces, ¿cómo nos damos cuenta de la vacuidad? Empezamos por cultivar la sabiduría que
surge de escuchar y estudiar. El tipo de mente que usamos para hacer esto es una cognición
inferencial. El vacío que se nos aparece en este punto aún permanece dentro de la dualidad de
la relación sujeto-objeto. Sobre esa base, sin embargo, cultivamos un segundo tipo de sabiduría,
la que surge de la contemplación. El vacío que aparece en este punto sigue siendo dualista, pero
es más sutil que el anterior. Finalmente, cultivamos la sabiduría que surge de la meditación, que
es un estado mental aún más refinado. Esto suele ocurrir en el segundo de los cinco caminos del
Mahayana, el camino de la preparación. Generar la sabiduría que surge de la meditación
equivale a alcanzar el nivel de calor de este camino. Del nivel de calor en el camino de
preparación procedemos al nivel de tolerancia y dharma supremo. Aunque todavía hay dualidad
en nuestra percepción en este momento , es tan sutil que no se detecta. Cuando esta conciencia
se libera por completo incluso de la dualidad más sutil, se convierte en la mente que realiza
directamente la vacuidad. Esta conciencia es extraordinariamente poderosa.

En este momento, experimentamos dos modos de aferrarnos a la existencia verdadera:

conceptual e innata. La realización directa de la vacuidad es el antídoto al modo de la mente de
aferrarse a la existencia verdadera en el nivel conceptual.

Para alcanzar la iluminación o incluso la liberación de la existencia cíclica, es esencial darse

cuenta de la vacuidad. Y para participar en los pasos graduales que conducen a la realización de
la verdad última, primero necesitas la renuncia. Incluso si no tienes la forma completa de
renuncia como base, al menos deberías tener algún tipo de experiencia mental artificial de
renuncia. Cuando tienes alguna experiencia de renuncia en cualquier nivel, generas el fuerte
deseo de liberarte de los tres estados venenosos de la mente y, por lo tanto, estás motivado a
practicar para reconocer la causa de estas mentes, que es la ignorancia. Esto eventualmente te
llevará a generar el reconocimiento de lo que en tu experiencia subjetiva debe ser negado, así
como la forma adecuada de aprehender el objeto.

Esta es la manera de realizar el vacío.

Chandrakirti dice:

Todas las fallas de los delirios surgen

Desde la mirada de la colección transitoria.

Para resumir, en la filosofía Madhyamaka se dice que debido a nuestra visión de los agregados
transitorios, proyectamos un "|" que existe independientemente de cualquier causa y
condición. Este "|" entonces parece existir de tal manera que estamos seguros de que podemos
encontrarlo bajo investigación. Agarrando el "" experimentamos un fuerte sentimiento de "mío"
- "mi" cuerpo, "mis" ideas, "mis" amigos. Este apego por el "yo" y lo "mío" engendra apego y
aversión y todas las demás ilusiones, que nos atan a la existencia cíclica.

Algunos sutras dicen que aun generando la sospecha de que el vacío puede ser cierto, hacemos
una grieta en nuestra existencia cíclica. Por ejemplo, imagina que alguien está aterrorizado por
una serpiente que ha visto entrar en su habitación. Luego viene alguien más y dice: "No creo
que haya una serpiente aquí; no puedo verla". Aunque la primera persona todavía no está
segura de si hay una serpiente o no, el simple hecho de escuchar la convicción de la segunda
persona de que no hay una serpiente puede ayudarlo a generar dudas en su propio punto de
vista y comenzar a liberar su mente del miedo .

LAS DOS VERDADES

Aryadeva dice en Cuatrocientas estrofas que comprender las dos verdades es la base para
comprender las cuatro nobles verdades, que son el fundamento de toda práctica budista. Las
dos verdades iluminan la lucha convencional de la existencia cíclica y el método por el cual
podemos superar esta lucha.

Comprender la verdad convencional y última

Si algo se puede categorizar como una verdad última, trae la liberación de la existencia cíclica. Si
es una verdad convencional, puede tener cualquiera de dos aspectos: atarnos al samsara o
liberarnos de él. Miremos la etimología de la frase tibetana para la verdad convencional,
kundzob depa (kun dzob bden pa). Kun significa todo, dzob significa oscurecer y denpa significa
verdad. Por lo tanto, aunque decimos verdad convencional, el equivalente tibetano se traduce
literalmente como verdad totalmente oscurecida, o algo que es verdad para una mente
totalmente oscurecida. Desde la perspectiva de tal mente, una verdad convencional es de hecho
verdadera. Sin embargo, desde una perspectiva última, es falso, porque no existe como parece.

El sistema Prasangika considera que todas las percepciones válidas directas, excepto la
percepción directa de la vacuidad, son estados erróneos de conciencia, porque su objeto parece
existir verdaderamente.

Por lo tanto, aunque llamamos a la percepción visual de un jarrón, por ejemplo, una percepción
válida directa, debido al hecho de que el jarrón aparece como verdaderamente existente, es una
percepción errónea según el sistema Prasangika. Miremos esto más de cerca. Para la conciencia
sensorial que determina un jarrón, lo cual es una percepción válida directa, el jarrón parece ser
cien por ciento inequívoco.
Sin embargo, cuando comenzamos a reconocer la realidad convencional del vaso, aunque sea
un poco, nos damos cuenta de que el vaso, que es el objeto de esta cognición válida directa,
tiene una apariencia equivocada. Al darnos cuenta de esto, cualquier sentido de confianza o
creencia que podamos tener en nuestra percepción del jarrón se tambalea.

Cuando entendemos las verdades convencionales, entendemos que hay errores en nuestra
percepción. Cuando nos damos cuenta de las verdades últimas, todos los errores en nuestra
percepción son totalmente erradicados. Para generar la realización de la verdad última, libre de
todos los errores, primero debemos aprender cuáles son esos errores. Necesitamos reconocer,
en primer lugar , que tenemos percepciones equivocadas. En nuestras vidas, nuestra
experiencia de felicidad o sufrimiento se debe a la relación entre nuestra mente subjetiva y los
objetos externos. Nuestros delirios surgen como resultado directo de la forma en que los
objetos aparecen en nuestra mente y la forma en que aprehendemos que esos objetos existen.
Como resultado de los engaños, acumulamos el karma que causa y sostiene la existencia cíclica.

La verdad última sólo puede entenderse sobre la base de la realidad convencional. Miremos el
jarrón de nuevo. Un jarrón se considera una verdad convencional porque no existe como
parece. Esto significa que para una percepción sensorial directa, como la de la mente de un ser
ordinario que percibe el jarrón, el jarrón parece tener una existencia inherente. Tras el análisis,
sin embargo, ni siquiera se puede encontrar un átomo de existencia inherente en este objeto.
En un nivel más burdo, podemos decir que algo que existe inherentemente debería, por
definición, también existir independientemente, pero si analizamos el vaso, veremos que
claramente tiene una naturaleza dependiente.

Así, comenzamos tratando de darnos cuenta de la naturaleza convencional del jarrón,

reconociendo que hay errores en nuestra percepción de él. Luego tratamos de eliminar esos
errores mediante la aplicación de la lógica y el razonamiento, el tipo más supremo de los cuales
es el razonamiento del surgimiento dependiente. Al aplicar la lógica y el razonamiento,
eventualmente nos damos cuenta de que el jarrón no existe de la forma en que se nos aparece.
Habiéndonos dado cuenta de la verdad convencional del jarrón, entendemos que hay algo que
negar. Sin embargo, antes de que podamos generar el reconocimiento completo de lo que se va
a negar, debemos darnos cuenta del error que está cometiendo la mente al percibir ese vaso.
Una vez que determinemos esto con certeza, podremos darnos cuenta de la naturaleza última
del jarrón.

Cuando estamos enfermos, la primera etapa es reconocer que no estamos bien. A esto le sigue
una segunda etapa de determinar exactamente cuál es nuestra enfermedad, si algo anda mal
con nuestros pulmones o nuestro corazón o lo que sea. Darse cuenta de la verdad convencional
es como saber que estamos enfermos, que algo no está bien. Reconocer el objeto a negar es
como determinar exactamente qué enfermedad tenemos.
Darse cuenta de la verdad última es equivalente a curar esa enfermedad.

En realidad, la verdad convencional y la verdad última se excluyen mutuamente. Esto significa

que no hay un solo fenómeno que sea a la vez una verdad última y una verdad convencional. No
sólo la verdad convencional y última son mutuamente excluyentes, sino que son directamente
mutuamente excluyentes. Por favor, tenga cuidado de no confundirse aquí. Anteriormente
discutimos cómo podemos establecer las dos verdades sobre la base de cada fenómeno
convencional, y ahora estamos diciendo que son directamente excluyentes entre sí. Déjame
explicarte por qué.

La forma en que un jarrón y una columna, por ejemplo, se excluyen mutuamente y la forma en
que la verdad convencional y la verdad última se excluyen mutuamente no son lo mismo. Es
cierto que no puedes encontrar una entidad que sea a la vez un jarrón y un pilar, y de la misma
manera una cosa no puede ser a la vez una verdad convencional y una verdad última. Sin
embargo, mientras exista un fenómeno, debe ser uno de los dos: una verdad convencional o
última. Esto no puede decirse de jarrones y columnas.

En términos de existencia verdadera y existencia no verdadera, por el acto de negar la existencia

verdadera establecemos que un objeto no existe verdaderamente. Al establecer que no existe
verdaderamente, negamos su verdadera existencia. Así es como debería ser. Cuando la mente
elimina un tipo de existencia, implica automáticamente algún otro tipo de existencia. Y cuando
establece un tipo de existencia, automáticamente niega ese tipo de inexistencia. Por ejemplo,
cuando nos damos cuenta de que un fenómeno es permanente, negamos la idea de que este
fenómeno es impermanente. Y cuando aprehendemos que un fenómeno es impermanente,
negamos la idea de que existe permanentemente. De la misma manera, cuando establecemos
el vacío, debemos entender qué tipo de existencia estamos refutando. Para realizar la vacuidad
y las dos verdades, es muy útil entender esto.

También es útil comprender cómo funcionan las negaciones afirmativas y no afirmativas . Una
negación no afirmativa es una mera negación; por ejemplo, "no hay jarrón" es una negación no
afirmativa, porque niega algo sin implicar nada más. Sin embargo, una negación afirmativa niega
una cosa pero simultáneamente implica la existencia de otra cosa. El ejemplo que se usa
comúnmente para ilustrar esto es la declaración: "El hombre pesado no almuerza". Lo que se
niega aquí es el hecho de que el hombre almuerza, y lo que se afirma por implicación es el
hecho de que debe comer en otros momentos.

El vacío, la existencia no inherente y la existencia no verdadera son negaciones que no afirman.

Cómo la percepción experimenta un objeto

Todos los muchos problemas que surgen en nuestras mentes tienen su origen en el hecho de
que la forma en que nuestras mentes perciben y creen en las cosas es completamente diferente
de la forma en que esas cosas realmente existen. Por lo tanto, es importante cuando buscamos
comprender las dos verdades que tengamos una idea clara de la forma en que una percepción
directa experimenta su objeto y la forma en que una percepción conceptual experimenta su
objeto. Para definir en detalle la forma en que las percepciones directas y conceptuales se
relacionan con sus objetos, podemos mirar el tercer capítulo del Comentario sobre el
"Compendio sobre la cognición válida", en el que Dharmakirti describe la forma en que la
mente establece la existencia. Según este texto, cuando una conciencia percibe un objeto en
armonía con la forma en que ese objeto existe en la realidad, es una percepción directa. Y
cuando una conciencia percibe un objeto de una manera que no está en armonía con la forma
en que ese objeto existe en la realidad, es una percepción conceptual.

Por ejemplo, debido a que la conciencia que se da cuenta de la verdad convencional de un

jarrón mediante la cognición válida directa percibe el jarrón de manera dualista, está manchada
por las contaminaciones de la ignorancia y se la considera una mente equivocada. Sin embargo,
una cognición válida directa que realiza la vacuidad no se consideraría errónea. Es decir, una
cognición válida que percibe directamente un jarrón, o cualquier verdad convencional, está
equivocada, pero una cognición válida directa que percibe la vacuidad no lo está. No hay errores
en la mente que realiza directamente una verdad última mediante la cognición válida directa
porque está totalmente libre de dualidad. Así es como los dos son diferentes.

Por favor, no se sienta demasiado abrumado por toda esta información y todas estas palabras
difíciles.

Quizás algunos de ustedes encuentren esto muy desagradable. No soy tan hábil como Su
Santidad el Dalai Lama para explicar esas cosas. Pero no deberías pensar: "¿Cómo puedo
aprender esto?" No seas demasiado estricto con toda esta información, y no seas demasiado
flojo. Permanecer en algún punto intermedio.
Cuando terminé mis estudios, fui a ayudar a mi maestro Gueshe Sopa Rinpoche. En el Centro en
ese momento no teníamos un traductor, así que Geshe-la me dijo que siguiera adelante y
enseñara sin uno. Solo pude decir "¿Cómo estás?" ¿Y de dónde eres?" en inglés, y pensé que no
había forma de que pudiera enseñar el Dharma en inglés. Escuché muchos, muchos casetes de
enseñanzas de Su Santidad con un traductor. Escuché y escuché y pensé: "¿Cómo puede este
traductor manejar todos estos nombres de maestros indios?" Para mí mismo pensé: "No puedo
hacer esto", pero no me rendí.

En estos días, puedo decir Vasubandhu y Chandrakirti sin problemas. Creo que todos ustedes
tendrán la misma experiencia. Con solo escuchar un par de conferencias o leer algunos libros
sobre un tema, no debe asumir que comprenderá todas estas cosas de inmediato. Cuando estás
lidiando con un tema de una tradición diferente, con un trasfondo de un idioma diferente,
pensar que debes aprenderlo y comprenderlo todo de inmediato puede hacer que te sientas
muy frustrado. Te estarás metiendo en problemas innecesarios. Al principio, las enseñanzas
sobre el vacío pueden

Suenan como nada más que un montón de términos técnicos que no tienen mucho sentido,
pero más adelante, cuando empieces a sentirlo, comenzarás a comprender que estos términos
se relacionan directamente con tu mente y son aplicables a muchas situaciones en tu vida.

Además, toda esta información no debería permanecer en algún lugar de una nube creando
más confusión. A medida que estudie, debe asentarse en una comprensión clara. Debido a que
el estudio de la vacuidad puede ser una empresa muy intelectual, para asegurarse de que no se
convierta en un mero conocimiento intelectual seco, que no le ofrezca ningún beneficio, su
estudio y práctica de la vacuidad debe realizarse dentro del marco del lamrim, el camino
gradual. a la iluminación

Comprender las dos verdades es completamente relevante para la psicología de nuestra mente
y la forma en que nos relacionamos con los objetos externos. Este tema nunca debe convertirse
en mera información intelectual porque describe la realidad de nuestra vida, describe nuestras
mentes y la forma en que nuestras mentes perciben los objetos. El objetivo de las dos verdades
es darnos cuenta de nuestros errores: que las cosas no existen de la forma en que aparecen, o
de la forma en que creemos que existen.

Mientras algo exista y aparezca, tiene que ser una de las dos verdades. Si es una verdad
convencional u oscurecida, la apariencia y el modo de existencia de ese fenómeno están en
desacuerdo, y si es una verdad última, su apariencia y el modo de existencia son los mismos.
Incluso la iluminación y todas las cualidades de la iluminación se clasifican como verdad
convencional o verdad última.

Cómo la cognición designa la verdad convencional y última

Las verdades convencionales y últimas son designadas como tales por el conocimiento. El objeto
mismo, por su propio lado, no es una verdad convencional, ni puede ser por su propio lado una
verdad última. Se convierte en una verdad última o convencional sólo en función de que sea
postulada por una mente sujeta. En la mente de un ser sintiente ordinario, la cognición que
designa una verdad convencional no puede designar también una verdad última. Esto es así
porque para que una cognición conozca directamente un objeto como una verdad última, debe
estar completamente libre de las contaminaciones de la ignorancia. Una mente conceptual, por
el contrario, siempre está contaminada por la ignorancia.

Para un bodhisattva en el camino de la preparación, la cognición que realiza la vacuidad es un

concepto. cognición real. Aunque podríamos decir que esta cognición conceptual en este punto
conoce una verdad última, al final, esta cognición conceptual no realizará la verdad última
directamente. La mente que realmente realiza directamente la verdad última será la mente del
equilibrio meditativo en el camino de la visión, que es una percepción directa que realiza
directamente la vacuidad. Por lo tanto, aunque la mente en equilibrio meditativo en el camino
de la preparación conoce la vacuidad, la vacuidad que conoce no existe de la forma en que
aparece y, por lo tanto, no está conociendo una verdad última. Para aclarar, una mente que
conoce directamente una verdad última nunca puede ser una mente conceptual.
Generalmente, una mente que conoce directamente una verdad última es mucho más refinada
que una mente conceptual ordinaria. Sin embargo, no tiene que ser refinado al grado de estar
totalmente iluminado. Por ejemplo, la sabiduría trascendental del equilibrio meditativo de un
ser arya que comprende la vacuidad directamente es un estado mental válido y completamente
no conceptual que conoce la vacuidad. Puede designar un objeto como una verdad última. La
mente que realiza directamente una verdad última está totalmente libre de la apariencia de lo
que debe ser negado, totalmente libre de dualidad y totalmente libre de la apariencia de la
verdad convencional.

Todos los estados de conciencia de un buda se consideran verdades convencionales. Los

cuerpos de forma de un buda también son verdades convencionales. Sin embargo, el cuerpo
natural de un buda se considera una verdad última, porque el cuerpo natural de un buda es en
sí mismo el vacío de la existencia verdadera de esa mente iluminada. El cuerpo de la naturaleza
tiene dos aspectos. El primero es el aspecto naturalmente puro, que es el vacío de existencia
verdadera de la mente iluminada. El segundo aspecto es el aspecto temporalmente puro, que se
refiere a la cesación de todas las corrupciones y oscurecimientos, la mente iluminada que ha
logrado la cesación de todas las ilusiones adventicias temporales. De acuerdo con el sistema
Prasangika, estos dos aspectos del cuerpo natural son verdades últimas. Debido a que son
verdades últimas, la forma en que aparecen y la forma en que existen tienen que concordar.
Como verdades convencionales, la apariencia y el modo de existencia de los otros tres cuerpos
de un buda no están de acuerdo.

Por supuesto, aunque los fenómenos pueden clasificarse como verdades convencionales, para
la sabiduría trascendental de una mente iluminada no existe tal cosa como que la apariencia y el
modo de existencia estén en desacuerdo. Para una mente iluminada, la forma en que aparecen
las cosas y la forma en que existen están en completo acuerdo. En términos de categorizar la
verdad última y convencional en dependencia de la mente sujeta que la aprehende, desde la
perspectiva de una mente iluminada, cada fenómeno es una verdad última, porque para una
mente iluminada no hay discordia en absoluto. Si estamos equivocados en nuestro análisis,
podríamos suponer que la razón por la que el cuerpo natural de un Buda se considera una
verdad última es porque es esencialmente vacuidad, y la razón por la que los otros tres cuerpos
restantes se consideran convencionales. la verdad es porque no son vacíos. Sin embargo, este
no es necesariamente el caso. Cuando dirigimos nuestras mentes a los cuatro cuerpos de un
Buda, hay cuatro posibles percepciones válidas directas que podemos experimentar: la
percepción válida directa viendo el cuerpo de la naturaleza, el cuerpo de la verdad, el cuerpo
del disfrute y el cuerpo de la emanación. Para la percepción válida directa que ve el cuerpo de la
naturaleza, nunca hay apariencia de existencia verdadera, apariencia de realidad convencional o
apariencia de dualidad. Pero es posible que los otros tres cuerpos puedan aparecer como
verdaderamente existentes o como convencionalismos. Por lo tanto, el cuerpo natural de un
buda siempre se clasifica como una verdad última, mientras que los otros tres generalmente se
clasifican como una verdad convencional.

Por un lado, decimos que todo existe por mera imputación, incluida la verdad última. Pero
cuando designamos objetos como convencionales o últimos, lo hacemos sobre la base de si su
apariencia y su modo de existencia concuerdan o no. Por ejemplo, hay dos tipos de
percepciones válidas directas de un jarrón: la percepción válida directa de la conciencia del ojo
que ve un jarrón y la percepción válida directa de una conciencia mental que se da cuenta del
vacío del jarrón. Ambos son iguales en el sentido de que son percepciones válidas directas, pero
la percepción válida directa que ve el jarrón a través de la conciencia del ojo está contaminada
por la ignorancia, la apariencia de la existencia verdadera. Sin embargo, la percepción válida
directa que se da cuenta del vacío del vaso está libre de la contaminación de la ignorancia. Así
que en este caso también hay una diferencia en el objeto. Para que la mente del sujeto sea una
verdad última, el objeto debe ser el vacío del vaso, no solo el vaso mismo. Y para que se
establezca el vacío del vaso, la mente sujeta debe ser una verdad última.

Comprender las dos verdades de esta manera nos permite discriminar entre lo que es bueno o
malo, lo que es felicidad o sufrimiento, quién es mi amigo o mi enemigo. Nuestra experiencia de
la felicidad y el sufrimiento es diferente según la forma en que lo imputamos. A medida que
aumenta nuestra sabiduría, mejora nuestra discriminación y somos capaces de eliminar muchas
más causas de sufrimiento y crear la base para mucha más felicidad. Cuando sufrimos daño por
parte de un enemigo, por ejemplo, puede ser muy útil saber un poco sobre la realidad
convencional de nuestra existencia, para comprender que cualquier cosa que aparezca en
nuestra mente es una verdad oscurecida. La capacidad de ver la realidad para que lo que
aparece y lo que existe concuerde completamente solo ocurrirá cuando generemos la mente
que sea capaz de experimentar directamente la vacuidad. Hasta ese momento, todo lo que
experimentemos estará fuertemente influenciado por la ignorancia.

Las dos verdades según las escuelas filosóficas

Para cultivar la sabiduría que pacifica todas las causas del sufrimiento, necesitamos comprender
el modo de existencia de las dos verdades. Como afirma Chandrakirti, si no entendemos el
modo de existencia de las dos verdades, cualquier punto de vista que generemos será erróneo
y, por lo tanto, cualquier sabiduría que surja será ineficaz para eliminar los dos tipos de
oscurecimientos.

Shantideva dice:

Realidad convencional y realidad última

Se aceptan como siendo las dos verdades.
La realidad última no es un objeto de experiencia mental.
Se dice que la mente misma es convencional.

En el budismo tibetano hay cuatro escuelas filosóficas principales o sistemas de principios. En el

primer giro de la rueda del Dharma, los discípulos eran principalmente aspirantes del vehículo
individual, por lo que Buda enseñó las cuatro nobles verdades, afirmando que los fenómenos
existen por medio de sus propias características, que realmente existen y que finalmente
existen. De acuerdo con estas enseñanzas, surgieron las escuelas Vaibashika y Sautrantika.

En el giro medio de la rueda del Dharma, Buda enseñó que los fenómenos no existen de forma
inherente o verdadera. Las escuelas filosóficas de Prasangika-Madhyamaka y Svatantrika-
Madhyamaka surgieron de acuerdo con este punto de vista.

De acuerdo con el último giro de la rueda del Dharma como se enseña en el Sutra
Desentrañando el pensamiento de Buda, entre otros textos, todos los fenómenos se pueden
dividir en tres categorías: fenómenos dependientes, fenómenos completamente establecidos y
fenómenos imputados. Según estas enseñanzas, los fenómenos dependientes existen verdadera
e inherentemente. Los fenómenos completamente establecidos también existen verdadera e
inherentemente. Los fenómenos imputados, según este punto de vista, son los únicos
fenómenos que no existen de forma inherente o verdadera. De acuerdo con estas enseñanzas,
surgió la escuela Chittamatra.

En sus estudios, probablemente se encontrará con esta clasificación con frecuencia. Ya sea que
uno sea un Vaibashika o un Sautrantika o un Chittamatra o un Madhyamika depende de la teoría
o punto de vista que uno tenga. La diferenciación entre estas cuatro escuelas de pensamiento
se basa en el punto de vista, no en la conducta.
En un momento, las enseñanzas declinaron en la India y posteriormente fueron revividas
principalmente por Nagarjuna, quien nació aproximadamente cuatrocientos años después del
fallecimiento de Buda, y Asanga, nacido aproximadamente novecientos años después del
fallecimiento de Buda. Nagarjuna y Asanga se refieren a menudo como los dos grandes aurigas.
Nagarjuna, en particular, fue responsable de un gran resurgimiento de la visión Madhyamaka en
la India. Le siguieron los grandes maestros indios Buddhapalita (ca. 470 d. C.), Bhavaviveka (ca.
500 d. C.) y Chandrakirti (ca. 600 d. C.), quienes comentaron las explicaciones de Nagarjuna. De
acuerdo con las formas ligeramente diferentes en que los maestros indios interpretaron estas
enseñanzas, la escuela Madhyamaka se divide en dos: la escuela Svatantrika-Madhyamaka sigue
las explicaciones de Bhavaviveka, mientras que la escuela Prasangika-Madhyamaka sigue las
explicaciones de Buddhapalita y Chandrakirti. Shantarakshita (740-810 c..) y Kamalashila .

(760-815 CE) también fueron grandes filósofos Svatantrika. Sin embargo, aunque siguieron la
visión filosófica de Svatantrika en general, no aceptaron la existencia externa, es decir, la
existencia de fenómenos sin depender de la maduración de las huellas kármicas y, como
resultado, incluso dentro del sistema Svatantrika hay subescuelas.

El Lamrim Chemo se clasifica como perteneciente al sistema filosófico de Prasangika-

Madhyamaka. En términos generales, el propósito de las diferentes presentaciones de los
puntos de vista filosóficos es simplemente eliminar la ignorancia. Las cuatro escuelas de
pensamiento budistas son como cuatro hospitales principales, cada uno de los cuales tiene una
forma diferente de diagnosticar la enfermedad de la ignorancia. Es muy valioso estudiar la
mecánica filosófica de la ignorancia en detalle sobre la base del camino gradual hacia la
iluminación. Sin embargo, tenga cuidado. Algunas personas se interesan mucho en la visión
filosófica de la vacuidad, pero no en el entrenamiento de la mente o en el lamrim, y como
resultado, la información que aprenden se convierte en una gran cantidad de filosofía
intelectual seca que no nutre sus mentes de ninguna manera. . La forma más hábil de abordar
las enseñanzas del lamrim es utilizarlas como llave para abrir las puertas de todos los puntos de
vista filosóficos. De esta manera podemos entrar en el camino y, a lo largo de vidas sucesivas,
alcanzar la iluminación.
Como hemos comentado, la práctica de la ética es el fundamento de toda cualidad positiva y de
todo conocimiento que podamos desear alcanzar. Pero nuestra práctica de la ética puede verse
obstaculizada si tenemos fallas en nuestra opinión. Para completar la perfección de la ética,
necesitamos tener una visión pura.
Por lo general, cuando diferenciamos entre el vehículo Mahayana y el vehículo Hinayana, lo
hacemos sobre la base de la conducta. Pero también es posible diferenciar el Mahayana del
Hinayana sobre la base de su filosofía. Desde este punto de vista, las escuelas Sautrantika y
Vaibashika se clasifican como escuelas de pensamiento Hinayana, mientras que las escuelas
Chittamatra y Madhyamaka se clasifican como escuelas Mahayana.

Para continuar, tanto la escuela Mahayana como la Hinayana aceptan la abnegación de las
personas, aunque varía la forma en que afirman la abnegación de las personas. El principal
punto de divergencia filosófica entre estas dos escuelas es su comprensión de la abnegación de
los fenómenos. La abnegación de los fenómenos se acepta en las escuelas Mahayana, mientras
que en las escuelas Hinayana no lo es. Debido a que las escuelas Vaibashika y Sautrantika
aceptan que todas las cosas tienen existencia inherente, existencia verdadera y existencia por
medio de sus propias características, no pueden aceptar que los fenómenos sean
desinteresados. Sin embargo, no aceptan que exista un "yo" o una esencia de un fenómeno
sobre la base de todos y cada uno de los fenómenos, sino solo sobre la base de fenómenos
dependientes, es decir, fenómenos que surgen debido a causas y condiciones, fenómenos que
son considerados como materia o forma. Mientras un fenómeno cumpla con estos tres
requisitos de poseer existencia externa, existencia verdadera y existencia a través de sus propias
características, en su opinión, ese fenómeno particular no puede ser desinteresado.

Para que nosotros, como principiantes en el camino, obtengamos cierta comprensión de la

verdad última y convencional, me gustaría dar una breve introducción a la forma en que se
abordan estos conceptos en cada una de las cuatro escuelas filosóficas budistas.

Las Dos Verdades en la Escuela Vaibashika

Según la escuela Vaibashika, las verdades convencionales y últimas se diferencian de la siguiente

manera.
Cuando una mente conceptual ve un objeto como un jarrón a través de una imagen, tras el
análisis es capaz de distinguir las diminutas partículas constituyentes, o átomos, que forman ese
jarrón. En el proceso de diferenciación de las partículas, la mente que aprehende el vaso mismo
se pierde. Este es un ejemplo de verdad convencional para la escuela Vaibashika.

Las verdades últimas son fenómenos tales que si son aprehendidos por la conciencia, la mente
que los aprehende no se pierde. Partículas de átomos direccionalmente sin partes o una
conciencia sin duración de tiempo son ejemplos de verdades últimas.

Cuando los Vaibashikas establecen el desinterés, lo hacen sobre la base de la vacuidad de un ""
que es permanente, independiente y sustancialmente existente. Una escuela secundaria
Vaibashika considera el desinterés como el vacío de un "yo" autosuficiente y con existencia
sustancial. Debido a que en ambos casos, la mente que aprehende la abnegación no se pierde,
estos modos de existencia se consideran verdades últimas.

Las Dos Verdades en la Escuela Sautrantika

En comparación con los Vaibashikas, se dice que la escuela Sautrantika tiene una visión superior.
Los satrantikas no aceptan la posibilidad de una conciencia que no tenga duración, porque
afirman que la conciencia es un continuo. Según ellos, si la conciencia no fuera un continuum,
entonces en lugar de una conciencia sin comienzo, habría que postular un comienzo de
conciencia, y de ahí se seguirían muchas contradicciones.

Los Sautrantikas consideran a las entidades que en última instancia no son capaces de realizar
una función como verdades convencionales. Aunque designan la vacuidad de un ""
autosuficiente y sustancialmente existente como el modo sutil de la abnegación, la mera
negación de ese "" autosuficiente y sustancialmente existente se considera una verdad
convencional . Otros ejemplos de la verdad convencional en este sistema son los fenómenos
permanentes y el espacio no compuesto, ya que estos tampoco pueden, en última instancia,
realizar una función.
Según los Sautrantikas, las verdades últimas son todos los fenómenos que en última instancia
pueden realizar una función. De acuerdo con este sistema, todos los fenómenos compuestos,
aquellos que surgen de causas y condiciones, todos los productos y todos los fenómenos
externos son verdades últimas.

Las Dos Verdades en la Escuela Chittamatra

Los seguidores de la escuela Chittamatra, como se mencionó anteriormente, dividen todos los
fenómenos a través de tres características. Estos son fenómenos dependientes (que surgen de
causas y condiciones), fenómenos completamente establecidos y fenómenos imputados. Según
los Chittamatras, todos los fenómenos dependientes y todos los fenómenos imputados son
verdades convencionales, y los fenómenos completamente establecidos son verdades últimas.
Los Chittamatras también afirman que los objetos de la mente de los seres que se han dado
cuenta de la verdad directamente son verdades últimas, mientras que los objetos de la mente
conceptual son verdades convencionales.

Los Chittamatras no aceptan ningún tipo de verdad última que no dependa de las huellas de la
mente. Para la escuela Chittamatra, la visión Sautrantika de las verdades últimas existentes
externamente es el objeto principal a ser negado. Según los Chittamatras, el jarrón y la
percepción visual que percibe el jarrón son de una sola sustancia. La percepción visual de
percibir un jarrón y la existencia del jarrón son, por tanto, simultáneas. Según ellos, el jarrón y la
percepción visual que percibe ese jarrón son causados por una causa sustancial, que es la huella
en la conciencia fundamental. La conciencia fundamental es una conciencia mental que es
neutral por naturaleza y cuyo continuo es ininterrumpido hasta el punto en que el practicante
alcanza el nirvana. Esta conciencia fundamental es también lo que la escuela Chittamatra llama
"yo".
Uno de los principios únicos de la escuela Chittamatra es su afirmación de que las cosas existen
por el poder de la manifestación de las huellas de la conciencia fundamental. Clasifican las
huellas en tres grupos: huellas que son de un tipo similar, huellas que se aferran a la existencia
propia y huellas de hábito o familiaridad.

Según los Chittamatras, todas nuestras percepciones válidas (estados mentales que son directos
e inequívocos) surgen de la conciencia fundamental como resultado de las huellas de un tipo
similar. Sin embargo, las huellas que se aferran a la existencia propia dan lugar a todos los
estados mentales venenosos, como el apego. Los Chittamatras afirman que es por el poder de
las huellas que se aferran a la autoexistencia que generamos engaños, creamos karma y
causamos y perpetuamos la existencia cíclica.
La tercera huella, la huella del hábito o familiaridad, puede ser virtuosa o no virtuosa. Este tipo
de huella nos permite experimentar el aferramiento intuitivo a un yo verdaderamente existente
y todos los engaños. Nos permite sentirnos intuitivamente enojados o intuitivamente amables.

Estas huellas están interconectadas: las huellas del hábito están conectadas con las huellas de
un tipo similar, que a su vez se entiende que están conectadas con las huellas que se aferran a la
existencia propia.
Personalmente, sin embargo, no veo una fuerte conexión entre las huellas de un tipo similar y
las huellas que se aferran a la existencia propia.
Como mencioné, según los Chittamatras, el jarrón y la percepción visual que percibe el jarrón
existen simultáneamente. Son de una sola sustancia, y se establecen por la maduración de una
única impronta. La huella que madura en este caso es la huella de un tipo similar. Según los
Chittamatras, la razón por la que experimentamos sufrimiento y no felicidad en nuestras vidas
es que no conocemos la naturaleza última de la existencia y, sin saberlo, nos aferramos a las
cosas como si existieran separadas de la naturaleza de la mente. Por ejemplo, consideramos que
el objeto de nuestro enojo y nosotros mismos , la persona que se enoja, existen fuera de la
mente en lugar de darnos cuenta de que el objeto de nuestro enojo y la persona que se enoja
surgen debido a la manifestación de la misma huella. de la conciencia fundamental. Debido a
esta ignorancia ya las huellas de la visión de la existencia propia, experimentamos infelicidad.

Los chittamatras consideran que los fenómenos completamente establecidos son verdades
últimas. Para ellos, el vacío es verdaderamente existente. Debido a que postulan la base de los
fenómenos dependientes de la vacuidad, para ser verdaderamente existentes, sostienen que su
vacuidad también debe existir verdaderamente, porque el modo de existencia de la base de la
vacuidad tiene que estar de acuerdo con el modo de existencia de la vacuidad . sí mismo. Según
la Escuela Chittamatra, la vacuidad no es simplemente etiquetada por la mente; más bien es
algo que existe desde el lado del objeto.

Desde el punto de vista de Chittamatra, el espacio y otros fenómenos no compuestos,

fenómenos que no surgen de causas y condiciones, son ejemplos de fenómenos que no existen
verdaderamente, porque estas cosas son meras imputaciones. El espacio es una mera
imputación porque es una mera negación del contacto o de la obstrucción. Según los
Chittamatras, todos los fenómenos imputados no existen verdaderamente.

Los madhyamikas en breve

De acuerdo con el sistema Madhyamaka, cuando la forma en que aparece un fenómeno

particular y la forma en que realmente existe están de acuerdo, es una verdad última. Cuando la
forma en que un fenómeno parece existir y la forma en que realmente existe son diferentes, es
una verdad convencional.

Para una conciencia conceptual burda, los fenómenos aparecen de una manera y existen de una
manera totalmente diferente. A los estados mentales no conceptuales, tales como la percepción
directa de un arya en equilibrio meditativo, concuerdan la forma en que los fenómenos parecen
existir y la realidad de su existencia.

De hecho, para las cuatro escuelas filosóficas, la manera de afirmar la existencia última y
convencional está fuertemente conectada con la relación entre el sujeto y el objeto. Cuando
existe un modo de aprehensión erróneo entre el sujeto y el objeto, se suele considerar verdad
convencional. Cuando no hay error, es una verdad última.
Los filósofos Madhyamaka se dividen en dos divisiones principales: la escuela Svatantrika-
Madhyamaka y la escuela Prasangika-Madhyamaka. Generalmente, la escuela Svatantrika sigue
los comentarios sobre la Sabiduría Raíz de Nagarjuna escritos por Bhavaviveka, Shantarakshita y
Kamalashila, mientras que la Escuela Prasangika sigue los comentarios sobre Nagarjuna escritos
por Buddhapalita y Chandrakirti. Esto se discutirá con más detalle en breve.

¿Por qué llamamos a la escuela Svatantrika-Madhyamaka una escuela del Madhyamaka o del
Camino Medio, cuando, de acuerdo con la visión de nuestro propio sistema, los Svatantrikas no
han identificado perfectamente lo que debe ser negado, y todavía se inclinan hacia el extremo?
del eternismo? Y si tuviéramos que hacerlo, ¿por qué no llamaríamos también al sistema
Chittamatra una escuela del Camino Medio? De hecho, una escuela Madhyamaka se distingue
como tal por el hecho de que es un sistema filosófico Mahayana que no acepta la existencia real
de los fenómenos ni siquiera en un nivel convencional. Los Svatantrikas cumplen con esta
calificación, ya que no aceptan los fenómenos convencionales verdaderamente existentes,
aunque sí aceptan la existencia de los fenómenos por sus propias características. La escuela
Chittamatra, por el contrario, postula la existencia real de fenómenos funcionales en un nivel
convencional y, por lo tanto, no puede considerarse una escuela del Camino Medio.

El filósofo Svatantrika Bhavaviveka toma el principio de Chittamatra que postula la existencia de

fenómenos como meras manifestaciones de las huellas de la conciencia fundamental (y por lo
tanto no existente externamente) como su objeto principal a ser negado. Según Bhavaviveka, es
posible tener una existencia externa que no esté facultada por la manifestación de las huellas
en la conciencia. Bhavaviveka argumentó que si la visión de Chittamatra fuera correcta,
tendríamos que aceptar dos formas de aprehender un objeto. Cuando un fenómeno fue
imputado y luego investigado, aparecería de una manera, y cuando un fenómeno fue imputado
pero no investigado, aparecería de otra manera. Todo fenómeno tendría esta discrepancia bajo
estas dos circunstancias.

Por ejemplo, mi visión de un pilar surgiría bajo el poder de una impronta kármica que me
permite ver ese pilar. Por lo tanto, al analizar, tendríamos que decir que este pilar sería exclusivo
para mí y solo para mí. No sería visto por otros. Entonces , al principio, si dijéramos, yo vi este
pilar, ustedes vieron este pilar, o todos vieron este pilar, el pilar al que nos estaríamos refiriendo
sería un pilar que no ha sido analizado. Pero luego del análisis, tendríamos que decir que cada
uno de nosotros estaría viendo su propio pilar.

Según Bhavaviveka, para que exista un fenómeno, no es necesario que exista debido al poder de
manifestación de las huellas dentro de la conciencia. Con esta afirmación, Bhavaviveka acepta
implícitamente la existencia externa. Por lo general, cuando hablamos del sistema Svatantrika,
sin embargo, nos referimos a los puntos de vista presentados por Kamalashila y Shantarakshita.
De acuerdo con sus puntos de vista, no hay duda de que la existencia externa es
completamente insostenible.

La escuela Svatantrika-Madhyamaka en general refuta la visión de Chittamatra de que la

vacuidad existe verdaderamente y la base de que la vacuidad también existe verdaderamente.
Los Svatantrikas no aceptan ningún tipo de existencia verdadera, ni siquiera convencionalmente.
Cuando refutan la verdadera existencia de los fenómenos funcionales, lo que significa
fenómenos dependientes, eso a su vez refuta la verdadera existencia de la vacuidad misma. Esto
se debe a que cuando refutas la verdadera existencia de la base de la vacuidad, también refutas
la verdadera existencia de la vacuidad misma. Entonces, como método para refutar la verdadera
existencia de la vacuidad, los Svatantrikas comienzan refutando la verdadera existencia de la
base de la vacuidad.
A diferencia de los Chittamatras, el sistema Svatantrika acepta solo seis conciencias: cinco
conciencias sensoriales y una conciencia mental. El sistema Svatantrika-Madhyamaka acepta
impresiones, pero no acepta una conciencia fundamental en la que se almacenen. Según los
Svatantrikas, las huellas moran dentro de la conciencia mental misma.
El sistema Svatantrika postula un nivel sutil de vacío. Su punto de vista de la existencia última es
que los fenómenos existen por medio de sus propias características inherentemente pero están
vacíos de existir por medio de sus propias características poco comunes. Aceptan la existencia
inherente y la existencia a través de sus propias características, pero no aceptan los fenómenos
que existen sobre la base de sus propios modos únicos de existencia.

¿Qué significa decir que un fenómeno no existe por medio de su propio modo único de
existencia? De acuerdo con el punto de vista de Svatantrika, una combinación de sujeto y objeto
da lugar a la existencia. Esto está en oposición a la posibilidad de que el objeto exista a través de
su propio modo único de existencia. En lugar de decir eso, los Svatantrikas afirman que los
fenómenos existen como resultado tanto del sujeto como del objeto. Según ellos, un objeto no
puede existir por medio de su propia base única, ni puede existir una mente que percibe un
objeto por medio de su propia base única. La existencia se produce como resultado tanto del
sujeto como del objeto.

Según los Svatantrikas, si un objeto existiera sobre la base de su propio modo único de
existencia, sería realmente existente, lo cual es imposible porque según este sistema no existe
tal cosa como la existencia verdadera. Cuando los prasanguikas dicen que un fenómeno existe
sólo por el poder de la mente, quieren decir que cuando ese fenómeno particular es investigado
por el análisis último, no puede ser encontrado. Pero de acuerdo con la visión de los
Svatantrikas, cuando los fenómenos son investigados por el análisis último, pueden ser
encontrados. Desde el punto de vista de Svatantrika, aunque los fenómenos existen por el
poder de imputación, no existen simplemente por imputación. Los Svatantrikas no aceptan
ningún tipo de existencia que surja únicamente sobre la base de la mente. Sienten que es
imposible aplicar causa y efecto si afirmas este punto de vista.

Para resumir, los Svatantrikas aceptan la existencia inherente, lo que significa que el objeto se
puede encontrar en el análisis, pero no aceptan la existencia verdadera, lo que para ellos
significa que el objeto existe por su propio modo único de existencia.

En el noveno capítulo de la Guía de la forma de vida del bodhisattva, Shantideva dice que hay
dos formas de establecer la verdad convencional y última. Estas son las formas en que un ser
ordinario las establece y la forma en que las establece un yogui. En este caso, ser ordinario se
refiere a un seguidor de las escuelas Vaibashika o Sautrantika, y yogui se refiere a un practicante
del sistema Madhyamaka.

La escuela Chittamatra puede criticar las dos verdades establecidas en los sistemas Vaibashika y
Sautrantika a través de la lógica y la cita bíblica. El punto de vista de Chittamatra puede fallar
tanto por la autoridad de las escrituras como por la lógica del punto de vista de Svatantrika. Y el
punto de vista de Svatantrika de las dos verdades es a su vez contradicho tanto por la autoridad
de las escrituras como por la lógica y el razonamiento del sistema Prasangika. De esta manera,
cada una de las afirmaciones de las dos verdades de las escuelas inferiores es criticada por la
autoridad bíblica y el razonamiento de las escuelas superiores.

REALMENTE ESTABLECIENDO LA TALIDAD

La razón por la que es necesario reconocer el objeto adecuado para ser negado

Para realizar correctamente el vacío, debemos comenzar por reconocer qué es lo que estamos
tratando de refutar, de qué están vacías las cosas. Hay dos partes en esto: refutar el sujeto y
refutar el objeto. Lo mejor es comenzar con el reconocimiento de lo que debe ser negado en
nuestra experiencia subjetiva del objeto: la conciencia, o mente, que se aferra a los fenómenos
como inherentemente existentes. Una vez que reconozcamos eso, será fácil reconocer su
objeto: la existencia inherente misma. Para reconocer la mente sujeta que debe ser negada,
primero debemos identificar los tres venenos y comprender que su causa es la ignorancia.
Además, debemos tratar de comprender que la forma en que los fenómenos aparecen en
nuestra mente y la realidad de la forma en que los fenómenos realmente existen son dos cosas
diferentes.

Entonces, desde el principio, tenemos que tener claro que lo que queremos es la felicidad
última y lo que no queremos es el sufrimiento. Además, debemos entender a través de nuestro
análisis de nuestras vidas y del mundo que nos rodea que aunque las causas de nuestro
sufrimiento parecen ser externas, en realidad son todas internas. Estas causas internas son los
tres venenos, dentro de los cuales nos preocupa particularmente la ignorancia: la conciencia
misma y el objeto que aprehende.

Uno de los peligros de este tipo de meditación es que es muy fácil cometer el error de la
sobrenegación, mediante la cual podemos refutar completamente el surgimiento dependiente
de causas y condiciones y caer en el extremo de la inexistencia total o nihilismo. Otro peligro es
que, temiendo el error de la visión nihilista, subnegamos, cayendo en el otro extremo del
eternismo o creencia en la existencia permanente. Para reconocer el objeto apropiado a ser
negado, necesitamos encontrar el equilibrio entre demasiada y muy poca negación.

En general, hay un tipo de lógica que se usa para analizar la existencia última y otro tipo de
lógica que se usa para analizar la existencia convencional. Permítanme aclarar lo que quiero
decir con la lógica que examina la existencia última. Por ejemplo, la base de imputación del ""
son los agregados. Sobre esta base, instintivamente nos aferramos a un "yo" o "mí". Si, después
de buscarlo, fuéramos realmente capaces de encontrar el "" entre los agregados de la mente y
el cuerpo, el "yo" existiría verdaderamente. Esta es la lógica para investigar la existencia última.
Si el objeto es encontrado por la conciencia que analiza la existencia última, el objeto debe ser
verdaderamente existente.

En realidad, cada fenómeno que existe o aparece de hecho no puede ser encontrado por tal
análisis.

Por ejemplo, la sabiduría del equilibrio meditativo que se enfoca unidireccionalmente en la

naturaleza última de un jarrón ve la naturaleza última del jarrón, pero no ve el jarrón en sí
mismo. El error de la sobrenegación generalmente se comete porque asumimos que dado que
la lógica que analiza la existencia última no ve el vaso, incluso el vaso convencional no existe.

Algunos de los sistemas antiguos del Tíbet tenían esta visión errónea de que los fenómenos no
existen en absoluto.

Apoyaron esta conclusión diciendo que debido a que una conciencia que analiza la existencia
última no ve el objeto, el objeto no existe en absoluto. Esto es como tirar al bebé con el agua
del baño. Estos practicantes confundieron el hecho de que la conciencia meditativa que
analizaba la verdad última no podía ver el jarrón con el jarrón mismo. Afirmaron que debido a
que una conciencia de sabiduría en la mente de un ser superior en equilibrio meditativo
analizando la existencia última no aprehende el modo convencional de existencia de las cosas,
las cosas no existen. Quienes no estaban de acuerdo con ellos preguntaron cómo podrían
explicar el hecho de que nuestra percepción sensorial ocular, por ejemplo, vea la producción de
un jarrón, el jarrón mismo, la función del jarrón, etc. Y estos practicantes respondieron citando
los sutras, diciendo que todas nuestras percepciones sensoriales son verdades oscurecidas
convencionales y, por lo tanto, son totalmente poco confiables.

Para establecer aún más la inexistencia de fenómenos, estas escuelas citaron las cuatro
dependencias:
No confíes en la persona, confía en el Dharma.
No confíes en las palabras del Dharma, confía en su significado.
No confíe en el significado interpretado, confíe en el significado definitivo.
No confíes en la percepción conceptual, confía en la percepción última.

Fue la cuarta dependencia la que fue de particular interés para estos eruditos. La percepción
mental última se refiere a la conciencia de sabiduría del equilibrio meditativo, y dado que el
jarrón convencional no aparece a esta conciencia, afirmaron que el jarrón no existía.

Con respecto a los fenómenos de funcionamiento, es decir, productos que surgen de causas y
condiciones, los viejos sistemas dicen que no hay productos porque no hay producción de uno
mismo, producción de otro, producción de ambos o producción de ninguno . Esto se afirma
realmente en el primer capítulo de la Sabiduría Raíz de Nagarjuna. Dado que todos estos modos
de producción han sido negados por Nagarjuna, estos sistemas afirman que la conclusión lógica
es que no hay productos ni existencia. Este es un tipo de punto de vista que afirma que los
fenómenos no existen en absoluto.

Según Lama Tsongkhapa, no se puede diferenciar entre existencia y existencia convencional,

porque de hecho son lo mismo. Si algo existe convencionalmente, existe, y si existe, existe
convencionalmente. Sin embargo, debido al error de sobrenegación del objeto de refutación,
algunos sistemas afirman que no hay causas y condiciones, ni productos. Para eliminar este
punto de vista, la sección sobre la percepción superior del Lamrim Chemo dice que para realizar
los resultados del cuerpo físico de un buda, debemos confiar en una práctica que depende de la
verdad convencional. Y para alcanzar el cuerpo de verdad de un buda, debemos confiar en una
práctica que depende de la verdad última. Por lo tanto, necesitamos entender la base de las dos
verdades. La verdad convencional no debería negar la verdad última, y la verdad última no
debería negar la verdad convencional. Los dos deben complementarse entre sí.

De acuerdo con la visión errónea de algunas de las escuelas anteriores, la percepción válida
directa que comprende la verdad última niega la realidad convencional. Pero al establecer el
último modo de existencia de los fenómenos desde este punto de vista, el practicante
simultáneamente niega la existencia convencional.
Y, mientras acumula el mérito de la sabiduría trascendental, el practicante destruye el mérito de
la virtud. En lugar de unificar método y sabiduría, esta práctica los hace mutuamente
excluyentes. Este tipo de practicante claramente no entiende las dos verdades. En lugar de que
las dos verdades sean complementarias, se niegan entre sí. Pensando así, no hay forma de
actualizar el resultado de los dos cuerpos de un buda.

La escuela Svatantrika-Madhyamaka y las que están debajo de ella afirman que la visión
prasangika de la vacuidad de la existencia inherente, la existencia verdadera y la existencia por
medio de sus propias características necesariamente implica que no hay un surgimiento
dependiente. Las escuelas Vaibashika que afirman la existencia externa dirían que con este
punto de vista, no hay forma de que los Prasangikas establezcan una existencia compuesta.
Argumentarían que no hay forma de que pueda haber nacimiento, muerte o destrucción, y no
hay forma de aplicar ningún tipo de causalidad. Dicen que con esta visión no podrían existir las
cuatro nobles verdades, no podrían existir las dos verdades y no podría existir el refugio.

Los prasangikas responden que aunque los fenómenos están vacíos de existencia inherente, el
samsara y todos los estados más allá de él existen, el verdadero sufrimiento y la verdadera
causa del sufrimiento existen, y el verdadero camino y la verdadera cesación, así como las dos
verdades, existen. Según los Prasangikas, todos existen porque todos existen
convencionalmente. Aunque los fenómenos no existen inherentemente, la causa y el efecto son
totalmente aplicables de manera convencional. El hecho de que los fenómenos no existan
inherentemente no significa que no existan en absoluto.

Según los Prasangikas, si los fenómenos existieran inherentemente, uno no podría aplicar la
causalidad a las cosas y los eventos. Debido a que los fenómenos dependen de causas y
condiciones, debido a que los fenómenos son surgimientos dependientes, por esa misma razón,
están vacíos de existencia inherente. Debido a que carecen de existencia por su propio lado, se
aplica el surgimiento dependiente. Debido a que los fenómenos están vacíos de existencia
inherente, los doce enlaces de origen dependiente pueden funcionar. De acuerdo con el sistema
Prasangika, las cosas no existen inherentemente, pero lo que no existe inherentemente no
necesariamente puede decirse que no existe. Un ejemplo de algo que no existe inherentemente
y existe es un jarrón. Un ejemplo de algo que no existe inherentemente y que no existe son los
cuernos de un conejo.

De acuerdo con algunas de las primeras escuelas de pensamiento, dado que las cosas no existen
frente a la sabiduría trascendental de un arya en equilibrio meditativo, califican como
inexistentes.

Desde el punto de vista de Lama Tsongkhapa, establecer la existencia en función de si la mente

de sabiduría trascendental de equilibrio de un ser arya percibe un objeto o no equivale a
establecer la existencia solo de forma selectiva. El vacío realizado bajo estas circunstancias sólo
podría estar basado en ciertos fenómenos, es decir, fenómenos últimos, mientras que el vacío
debería ser omnipresente. Uno debería ser capaz de aplicar la vacuidad uniformemente sobre la
base de todos y cada uno de los fenómenos.
En nuestro propio sistema Prasangika, demostramos la vacuidad de un fenómeno, un jarrón, por
ejemplo, desde dos ángulos diferentes. El vacío de un jarrón no puede establecerse
simplemente por el hecho de que el jarrón sea meramente imputado y vacío de existencia
inherente únicamente. Cuando decimos que un jarrón no existe inherentemente o que el jarrón
está vacío de existencia verdadera, estamos estableciendo el vacío al hablar del vacío del jarrón
en particular . Este tipo de negación es un ángulo. Desde otro punto de vista, cuando una mente
de sabiduría trascendental en equilibrio medita en el vacío de ese vaso, el hecho de que esta
mente no vea el vaso en sí mismo es también el vacío del vaso. Para esta mente, no hay
apariencia de un jarrón. No sólo no hay apariencia del jarrón, sino que esta mente tampoco
tiene concepto del jarrón. Ni siquiera comprende el jarrón. Por lo tanto, la mente que se da
cuenta de la vacuidad de un fenómeno no se da cuenta de la base de esa vacuidad, que es el
fenómeno mismo. No hay apariencia de la base de ese vacío.

El hecho de que el vaso no exista para la mente de sabiduría de un arya que está en equilibrio
no significa que no haya vaso. Es más sutil que eso. Esa mente llega al equilibrio de un solo
punto después de haber pasado por un proceso analítico. Cuando esa mente busca el jarrón, no
puede encontrar la etiqueta imputada "jarrón" en la base. Esa mera negación en sí misma es el
vaso que no existe inherentemente.

De acuerdo con la escuela Svatantrika, la mente de sabiduría trascendental de equilibrio del ser
arya ve la base de la imputación, que es el vaso mismo. Según ellos, esa mente de sabiduría es
una percepción directa, y todas las percepciones directas toman los fenómenos manifiestos
como sus objetos. Por lo tanto, los fenómenos ocultos o extremadamente ocultos como el
desinterés sutil no pueden ser objeto de una percepción directa del equilibrio trascendental de
un solo punto. Sin embargo, en el sistema Prasangika, si la base de imputación pudiera ser
establecida por la mente de un ser arya, entonces la existencia de la base de imputación y su
apariencia estarían de acuerdo. Por lo tanto, tendría que ser verdaderamente existente y, como
resultado, todos los fenómenos convencionales tendrían que ser verdaderamente existentes.
Por lo tanto, el sistema Prasangika afirma que ningún jarrón se le aparece a la mente de
equilibrio trascendental de la sabiduría de un ser arya. Así es como los prasanguikas niegan la
afirmación de que la sabiduría trascendental del equilibrio de un ser arya percibe la base de la
imputación, y que no hay apariencia de vacío para esa mente.

Los viejos sistemas afirman la inexistencia de los fenómenos, y por culpa de la sobrenegación
eliminan incluso la existencia convencional. Por lo tanto, estos sistemas no pueden considerarse
sistemas Madhyamaka.

Los tres criterios

En Sabiduría Raíz, Nagarjuna cita tres criterios que un fenómeno necesariamente tendría si
existiera inherentemente: no tendría que ser afectado por causas y condiciones, no podría
depender de ningún otro factor, y tendría que ser algo que no lo afecte. no se transforme a otro
modo, ni siquiera temporalmente.

De acuerdo con el sistema Prasangika, no hay ningún fenómeno que exista inherentemente, o
que exista de una manera particular por su propia naturaleza. De acuerdo con el Prasanguika,
incluso cuando decimos que alguien es "naturalmente" de mal genio, después de una
investigación más profunda, no hay nada esencial o inherentemente de mal genio en esa
persona. No hay nada que exista en esa persona que no esté sujeto a cambios. Dado que la
naturaleza de esa persona depende de causas y condiciones, por definición no puede ser
inherente, ya que las naturalezas inherentes son independientes. No puede ser natural, o
innato, porque se puede cambiar.

Además, la mente misma también está vacía de existir inherentemente y vacía de existir por
medio de su propia naturaleza. Si pensamos detenidamente en esto, veremos que el mismo
hecho de que nuestras mentes no poseen una existencia inherente permite el hecho de que
podemos cambiarlas, eliminar nuestros engaños e iluminarnos.

Una vez más, de acuerdo con el sistema Prasangika, si los fenómenos existieran realmente de
forma inherente , tendrían que cumplir los tres criterios enumerados anteriormente. Sin
embargo, según el Prasangika, esto es lógicamente imposible, porque si las cosas poseyeran
estos tres criterios, la causa y el efecto ya no se aplicarían, y nuestra experiencia del mundo tal
como la conocemos sería repudiada por completo.

Sin embargo, aunque estos son los criterios que los fenómenos deberían poseer para ser
inherentemente existentes, según el sistema Prasangika, estos criterios no necesitan estar
presentes para que nuestras mentes se aferren a las cosas como si fueran inherentemente
existentes. Hay dos modos de aferrarse a la existencia inherente. El primero es adquirido
intelectualmente o filosóficamente, que se aferra a la existencia inherente, a veces también
llamado "aprendido". El segundo es el apego innato a la existencia inherente. El aferramiento
innato es la ignorancia que se considera la raíz de la existencia cíclica. Todos los seres sintientes
poseen la forma innata de aferrarse al "" que quiere felicidad y no quiere sufrimiento.

Sin embargo, el objeto de este aferramiento -el "" que agarramos- no cumple en sí mismo los
tres criterios para la existencia inherente.

Lama Tsongkhapa afirma en La esencia de la elocuencia:

Si algo existiera en la forma en que lo percibe el aferrarse a la existencia verdadera, tendría que
existir de la siguiente manera: tendría que resistir el escrutinio de la lógica que analiza lo último,
ser una cosa que funciona sin partes y poseer los tres criterios.

Continúa afirmando que refutar estos criterios no produce en sí mismo la realización de la

abnegación dentro de nuestras mentes y que, por lo tanto, estos criterios no pueden
considerarse la medida de la existencia inherente. Si estos criterios fueran la medida completa
de la existencia inherente, afirma, entonces la mente de cada ser sintiente debería aprehender
estas cosas al aprehender la existencia inherente.

Pero esto no ocurre. Sin embargo, las antiguas tradiciones filosóficas del Tíbet cometieron el
error de afirmar que la existencia última podría establecerse negando estos criterios. Según
Lama Tsongkhapa, tomar estos criterios como la medida completa de la existencia inherente
implica una visión muy estrecha de lo que se debe negar, y las tradiciones filosóficas que lo
hicieron no entendieron la intención completa de los escritos de Nagarjuna, que aclaran la
intención del Buda en los sutras de la Perfección de la Sabiduría .

De todos modos, ¿cuál era el objetivo del Buda al enseñar la vacuidad? Él no estaba solo en un
viaje filosófico. Buda enseñó la vacuidad para apaciguar las elaboraciones y las proyecciones de
la mente engañada. Este punto es generalmente aceptado por todas las escuelas budistas. Sin
embargo, entre las escuelas, las enseñanzas que se consideran eficaces para cumplir esta
función varían mucho y, en consecuencia, también las interpretaciones de la vacuidad.

De acuerdo con el sistema Svatantrika y los que están debajo de él, por ejemplo, si vacío
significa vacío de existencia inherente, todos los fenómenos que están vacíos también serían
totalmente inexistentes. Si algo carece de existencia inherente, según estas escuelas, la causa y
el efecto kármicos no pueden funcionar y, por lo tanto, caen en el extremo del nihilismo. Los
Svatantrikas e inferiores afirman que la versión de la vacuidad enseñada por los Prasanguikas
simplemente sirve para crear una mayor elaboración en la mente, en lugar de servir para
pacificarla.

Sin embargo, según los Prasanguikas, los Svatantrikas no han entendido el objetivo de Buda al
enseñar la vacuidad. Los Prasanguikas dicen que los Svatantrikas y los de abajo no ven la
relación entre el surgimiento dependiente y la vacuidad y, por lo tanto, no comprenden que el
hecho mismo del surgimiento dependiente de algo corrobora su vacuidad de existencia desde
su propio lado.
El sutil surgimiento dependiente de las cosas implica que esas cosas dependen de la mera
imputación. Las cosas que dependen de la mera imputación no pueden ser inherentemente
existentes, porque por definición existen en dependencia del sujeto que las percibe, y no del
lado del objeto.

En caso de que se esté preguntando por qué nos molestamos en analizar los puntos de vista
erróneos de otras personas, puede pensar en ello como si estuviera viendo a otra persona jugar
un juego que usted mismo aspira a aprender. Se puede aprender mucho viendo jugar a otros.
Miras y piensas: "Debería haber usado un poco más de fuerza allí" o "Ella debería haber usado
un poco menos de fuerza allí". Al estudiar el lamrim, examinar los argumentos presentados
desde muchos puntos de vista diferentes puede ayudarnos a clarificar nuestro propio
entendimiento. Por supuesto, es imposible comprender a fondo la perspectiva de estas escuelas
y la forma en que entendieron las escrituras y la realidad última en el tiempo que lleva leer unas
pocas páginas.

En la evolución del budismo en el Tíbet, los eruditos tibetanos oscilaron entre los extremos en
su intento de comprender la visión filosófica del Madhyamaka sin error. De la misma manera, a
medida que el budismo se extienda hacia Occidente, ocurrirán problemas similares. Sin
embargo, lo más esencial que hay que entender sobre la filosofía de la vacuidad es que su
propósito es eliminar la ignorancia y someter nuestras mentes. No hay medicamento que se
deshaga de nuestra ignorancia. No hay cirugía láser. La ignorancia debe ser erradicada por
métodos internos que surgen de la mente misma. Mientras entendamos que la ignorancia es la
causa de todos nuestros sufrimientos y problemas, que es la causa de todos nuestros estados
mentales delirantes, y que el antídoto contra la ignorancia es la filosofía de la vacuidad, nuestro
estudio de este tema será efectivo. .

En nuestras vidas, nuestras propias mentes son nuestro mayor problema. La razón es que
nuestras mentes cometen muchos errores en la forma en que se relacionan con el mundo
exterior. La solución a esto es refinar y mejorar la relación de la mente con sus objetos. Este es
el único método para establecer una felicidad estable y duradera. E incluso si solo hay una
persona en todo el mundo trabajando duro, perseverando en generar la experiencia de la
realización del vacío, esta persona tiene el potencial de eliminar el sufrimiento de innumerables
otros seres sintientes.

Reconocer lo que se debe negar según las dos escuelas Madhyamaka

La división filosófica entre los Madhyamikas

Como mencioné anteriormente, el sistema Svatantrika sigue los comentarios sobre Nagarjuna
de los maestros Bhavaviveka y Kamalashila, mientras que el sistema Prasangika sigue los
comentarios de los maestros Buddhapalita y Chandrakirti. Trataré de explicar brevemente los
orígenes de la disidencia. Si está interesado en leer más sobre este tema, el comentario de
Tsongkhapa sobre la Sabiduría Raíz de Nagarjuna, que se llama el Océano del Razonamiento: El
Gran Comentario sobre la Sabiduría Raíz, y la Dosis de Vacío de Khedrup Je explican claramente
la interpretación de Nagarjuna por parte de Buddhapalita, la crítica de Bhavaviveka a la
interpretación junto con la propia interpretación de Bhavaviveka, y la crítica de Chan-drakirti a
Bhavaviveka junto con la propia interpretación de Chandrakirti. Los libros de texto monásticos
de la tradición Gelug también presentan sus propias perspectivas ligeramente diferentes sobre
los puntos tratados en estos textos.

La base del desacuerdo comienza con un verso de Nagarjuna en el primer capítulo de Root
Wisdom, en el que Nagarjuna refuta la idea de la escuela Samkhya sobre la producción de
cosas.

Las cosas no se producen a partir de uno mismo,

O de otro;
No se producen a partir de ambos;
O producido sin causa.

En el Comentario de Buddhapalita sobre la "Sabiduría Raíz del Camino Medio", interpreta la

primera línea:
" las cosas no se producen a partir de uno mismo", como sigue:

Las cosas no se producen a partir de sí mismas porque su producción se tornaría sin sentido y
sin fin. No tiene sentido que los fenómenos funcionales que existen en su propia naturaleza se
produzcan de nuevo. Si ya existe y debe volver a producirse, se producirá continuamente.
Aquí Buddhapalita desarrolla la consecuencia lógica de la posición Samkhya de que todas las
cosas se producen a partir de sí mismas para demostrar la falacia de la posición Samkhya. El
modo de razonamiento que emplea para hacer este punto se llama razonamiento
consecuencial, en el que un ab. Se presenta una consecuencia irónica de la posición del
oponente para hacer que surja en la mente del oponente la comprensión del punto de vista
correcto. Este modo de razonamiento es un elemento crucial en el enfoque para realizar la
vacuidad como se enseña en el sistema Prasangika.

Algún tiempo después de Buddhapalita, el gran erudito Bhavaviveka apareció y discrepó con el
comentario de Buddhapalita. Al hacerlo, Bhavaviveka presentó su propia aclaración de las ideas
de Buddhapalita, que se denomina consecuencia interpretativa de Bhavaviveka. El vehículo
principal para la refutación de Bhavaviveka es su texto titulado La Lámpara de la Sabiduría.

En Lamp of Wisdom, Bhavaviveka afirma que el razonamiento detrás de la consecuencia de

Buddhapalita, que es "porque se producen a partir de sí mismos", no es lógico y no puede
establecerse mediante una cognición válida. Esencialmente, la comprensión de Bhavaviveka de
la explicación de Buddhapalita se basa en su propia forma de razonamiento autónomo.
Bhavaviveka dice que para que sea una consecuencia correcta, en otras palabras, una
consecuencia en forma autónoma, necesitamos tener una razón que podamos validar mediante
una cognición válida. Por lo tanto, Bhavaviveka sugiere que cambiemos la razón de "porque se
producen a partir de ellos mismos" a "porque ya están establecidos como ellos mismos". Así, la
consecuencia se convierte en: "Se sigue que la reproducción de las cosas no tendría sentido,
puesto que ya están establecidas como ellas mismas".

El segundo punto de razonamiento de Buddhapalita, que es una sobreextensión, debe

entenderse como una regresión infinita. La segunda razón es: "Se sigue que la producción de
cosas implicaría una regresión infinita, pues aunque las cosas existieran, tendrían que ser
producidas de nuevo". Ese es el silogismo consecuente correcto que apoya este punto de
razonamiento.

Cuando Bhavaviveka interpreta el comentario de Buddhapalita, elimina la palabra "otra vez" de

esta consecuencia. Por lo tanto, en opinión de Bhavaviveka, la segunda razón se convierte en:
"Se deduce que la producción de cosas implicaría una regresión infinita, porque aunque existan,
tendrían que ser producidas".

En retrospectiva, sin embargo, podemos ver que, de hecho, la inclusión del término "otra vez"
es bastante crucial para el significado pretendido de esta oración. Chandrakirti, al comentar este
tema en Clear Words, aclara que esta afirmación necesariamente debe interpretarse desde la
posición del oponente (los Samkhyas) porque Buddhapalita carece de una tesis propia. Esto
significa que Buddhapalita, al usar la palabra "otra vez", está mostrando la absurda
consecuencia de la reproducción de las cosas desde la perspectiva del oponente.

Bhavaviveka expuso más críticas a Buddhapalita en su Lámpara de sabiduría sobre la base de

tres puntos. Recuerde, sin embargo, que aunque Bhavaviveka presenta estas críticas, al hacerlo
no presenta una distinción clara entre las escuelas Autónoma (Svatantrika) - Madhyamaka y
Consecuencialista (Prasangika) - Madhyamaka. El primer punto de Bhavaviveka es que
Buddhapalita, en su consecuencia de refutar la producción del yo, ni nos da una razón real,
presenta solo una consecuencia, sin evidencia afirmativa, ni emplea ningún ejemplo, que es lo
que se supone que uno debe hacer en el contexto. del razonamiento silogístico. Por lo tanto,

según Bhavaviveka, lo que ha hecho Buddhapalita es incorrecto.

La segunda crítica de Bhavaviveka a Buddhapalita es que al refutar la producción de la cosa

misma, Buddhapalita está refutando la posición de los Samkhyas, pero que no ha examinado
bien la posición real de Samkhya. Según Bhavaviveka, Buddhapalita simplemente ha usado las
palabras "producción de uno mismo" sin comprender lo que los Samkhyas quieren decir con
esta frase.
En su tercera crítica, Bhavaviveka, que está muy preocupado por la lógica y el razonamiento,
critica el doble razonamiento que presenta Buddhapalita. Según Bhavaviveka, el razonamiento
de la consecuencia en realidad debería invertirse para hacer una declaración lógica. En otras
palabras, en lugar de decir: "Las cosas no se producen a partir de uno mismo porque carecería
de sentido y porque implicaría una regresión infinita", debería decir: "Las cosas no se producen
a partir de uno mismo porque la producción tiene sentido y porque la producción no no
implique una regresión infinita". En su comentario sobre la Sabiduría Raíz de Nagarjuna, Lama
Tsongkhapa afirma que, además de invertir el razonamiento, Bhavaviveka significa que el
predicado a probar también debe invertirse.

Sin embargo, Je Rinpoche señala otras complicaciones en este enfoque al decir que el predicado
a probar no necesita invertirse de la misma manera que la razón. En otras palabras, invertir la
razón simplemente significa que en lugar de decir que la producción no tiene sentido y que
implicaría una regresión infinita, simplemente los niega directamente, por lo que se convierte
en "la producción tiene sentido y no implica una regresión infinita". Pero según esta lógica, el
predicado a probar -"las cosas no se producen a partir de sí mismo"- también se invertiría,
convirtiéndose en "producción a partir de sí mismo, que obviamente no queremos probar. Lo
que hacemos en cambio es construir un predicado por probar que hace nuestra declaración: "Se
deduce que la producción de cosas no es simplemente la mera exclusión de la producción del
yo, porque la producción es significativa y porque la producción no es una regresión infinita".
debe presentarse como su predicado.

Pero ahora tenemos un problema. Al construir el predicado de esta manera, hemos construido
un enunciado que es una negación afirmativa. Discutimos la distinción entre negaciones
afirmativas y negaciones no afirmativas anteriormente. Según Bhavaviveka, al emplear el uso de
una negación afirmativa, Buddhapalita contradice a Nagarjuna y, por lo tanto, contradice al
propio Buda.
Algunos años más tarde, en su comentario Clear Words, Chandrakirti respondió a la
interpretación de Bhavaviveka de Buddhapalita con su propia refutación de estos tres puntos. A
través de su respuesta desarrollamos la distinción real entre el Consecuencialista y el
Autónomo-Madhyamaka.

Parece que uno de los principales problemas entre estos eruditos era que Bhavaviveka no tenía
una distinción clara entre su propio punto de vista y el de Buddhapalita. Bhavaviveka supuso
que Buddhapalita aceptaba el razonamiento autónomo, su propia forma de razonamiento,
cuando en realidad no era así. Como resultado, las críticas de Bhavaviveka a Buddhapalita se
basan todas en un razonamiento autónomo, mientras que los razonamientos de Buddhapalita
fueron de hecho consecuentes. Bhavaviveka esencialmente afirma que la refutación del
argumento del Samkhya debe ser por medio de un razonamiento autónomo, mientras que
Buddhapalita y Chandrakirti afirman que puede ser refutado a través de la consecuencia.
Bhavaviveka insiste en que Buddhapalita no pudo involucrarse en esta refutación a modo de
consecuencia, porque el razonamiento de Buddhapalita era inexistente o su lógica era
defectuosa. Pero Lama Tsongkhapa y otros eruditos insisten en que, para empezar, Bhavaviveka
no interpretó correctamente la lógica de Buddhapalita.

Chandrakirti sintió claramente que había una gran diferencia entre Bhavaviveka y Buddhapalita
en términos de la cuestión del razonamiento autónomo. Pero Bhavaviveka, según Je Rinpoche,
no sintió que hubiera una diferencia tan grande entre él y Buddhapalita. También debe tener en
cuenta que en realidad hay dos traducciones diferentes de las Palabras claras de Chandrakirti al
tibetano, y existe cierta discusión sobre este tema que se basa en las discrepancias entre las
traducciones. No entraré en detalles sobre eso aquí, pero puede ser útil que lo tenga en cuenta.
Por supuesto, sobre la base de lo que he explicado aquí, no obtendrá una idea muy clara sobre
los orígenes de la división entre las dos escuelas. En realidad, ni siquiera he roto la superficie de
este debate. Sin embargo, debe comprender que hay dos puntos básicos de disidencia. El
primero es la diferencia en las formas de razonamiento -autónomo y consecuencialista- que se
consideran válidas para establecer la verdad última. El segundo es el nivel más profundo de
distinción, sobre la base de la vista. En esencia, Bhavaviveka y Svatantrikas aceptan algún nivel
de existencia inherente, mientras que Buddhapalita, Chandrakirti y Prasangikas no lo hacen.
Esto se aclara aún más en la refutación de Chandrakirti de una base común en Clear Words. Para
una comprensión más amplia de este tema, debe estudiar directamente los comentarios de
Buddhapalita, Bhavaviveka y Chandrakirti. Esto es sólo un resumen muy general de los puntos
de desacuerdo. Sin una amplia base filosófica y una comprensión contextual, será muy difícil
comprender este tema.

Refutando los Svatantrikas

En general, la base de nuestra práctica son las dos verdades, y el camino que debemos seguir es
el camino del método y la sabiduría, o la bodichita y la vacuidad. Los dos resultados que
buscamos del camino son, respectivamente, el rupakaya y el dharmakaya: el cuerpo de la forma
de un buda y el cuerpo de la verdad de un buda. La visión prasangika de las dos verdades se
considera la más refinada entre las cuatro escuelas filosóficas. Sin embargo, para establecer una
base firme para el punto de vista Prasangika, es esencial y muy útil comprender las
explicaciones de las dos verdades tal como se presentan en los otros sistemas de principios.
Sobre esta base, podemos desarrollar una visión más clara.

Por ejemplo, como hemos discutido, el sistema Svatantrika afirma la existencia inherente sobre
la base del surgimiento dependiente. El sistema Prasangika, por el contrario, afirma la ausencia
de existencia inherente sobre la misma base de surgimiento dependiente. La diferencia entre
sus puntos de vista es una cuestión de sutileza. Por supuesto, es muy fácil decir con palabras
que algo es un surgimiento dependiente burdo o sutil, pero experimentar realmente el
surgimiento dependiente en cualquier nivel es muy difícil.

De acuerdo con nuestro sistema, cuando establecemos el surgimiento dependiente sutil, la base
del surgimiento dependiente en sí mismo no debe ser contradicha por el análisis final, lo que
significa que no debe existir verdadera o inherentemente. Esto asegura que no caigamos en el
extremo de creer en la permanencia o existencia inherente. Por el contrario, la base del vacío,
como la base de la etiqueta imputada "jarrón", no debe ser criticada por el análisis
convencional, para asegurar que no caigamos en el otro extremo de la inexistencia total.
Finalmente, la base del vacío debería ser conocida convencionalmente en el mundo como esa
cosa. La razón de esto es que en el sistema Prasangika, todo es meramente imputado, todo
existe por mero etiquetado. Para no llevar esto al extremo, por ejemplo, llamar al vaso "silla" y
justificarlo por el hecho de que existe meramente por imputación, decimos que debe ser
conocido comúnmente en el mundo como esa cosa.
Por ejemplo, de acuerdo con el sistema Prasangika, imputamos "" sobre la base de la mente y el
cuerpo, y así cuando buscamos el "yo" entre los agregados mentales y físicos, no podemos
encontrar el "yo". ¿Por qué es esto? Desde el "|" es meramente imputado a los agregados, no
puede ser criticado ni por el análisis lógico que establezca la existencia última ni por la lógica
que demuestre su existencia convencional. También, este "" existe meramente por renombre,
meramente por etiqueta, sobre la base de los agregados. Por lo tanto, con base en estos
criterios, los prasangikas afirman que el meramente imputado "|" existe convencionalmente.
Para decirlo de otra manera, el "" existe en dependencia de la base de imputación, la etiqueta
imputada y la mente imputadora. Y aunque existe meramente como una imputación, no
obstante es capaz de realizar todas las funciones del "yo". Sin embargo, cuando lo investigamos,
no podemos señalar nada y decir que lo hemos encontrado.

Los Svatantrikas y los Prasangikas están de acuerdo en que la lógica que refuta la existencia
última es necesaria para eliminar el punto de vista del eternismo, y que la lógica que establece
la existencia convencional es necesaria para eliminar el punto de vista del nihilismo. Pero los
Svatantrikas y los Prasangikas no están de acuerdo en cuanto a si los fenómenos existen por el
poder de ser conocidos por esa etiqueta. Los Svatantrikas dicen que si existe un objeto, esa
existencia debe establecerse parcialmente desde el lado del objeto. Para ellos, atribuir la
existencia únicamente a la imputación de la mente es demasiado extremo. Si lo hace, dicen,
¿cómo podrá mantener relaciones de causa y efecto? Para ellos, es más realista afirmar que, sí,
los fenómenos son imputados por la mente, pero además de esto, los fenómenos también
existen por su propio lado.

En el sistema Prasangika, los fenómenos existen únicamente sobre la base del etiquetado. De
acuerdo con este punto de vista, experimentamos felicidad o sufrimiento debido a nuestro
aferramiento habitual a las cosas como si fueran sólidas, concretas e inherentes. Cuando sucede
algo desagradable, por ejemplo, si escuchamos a alguien decir algo muy grosero sobre nosotros,
debido a nuestra opinión de que se dijeron cosas sólidas, concretas e inherentemente malas
sobre nosotros, sufrimos. Creemos que nuestra infelicidad se debe a la dureza de las palabras
que se pronunciaron, mientras que, de hecho, nuestra infelicidad se debe a nuestro fuerte
apego a estas palabras. Si no estuviéramos aferrados, las palabras no nos afectarían. Sin
aferrarse, se convierten en solo palabras. Por ejemplo, si insultas a alguien que no entiende tu
idioma, no importa lo que digas, no le molestará.

Es muy importante darse cuenta de este punto: lo que realmente crea la infelicidad que
sentimos es nuestro propio apego. Aunque puede haber condiciones externas involucradas, es
realmente nuestra propia mente la que determina la medida en que nos afectan las cosas que
suceden a nuestro alrededor. Si fuera necesario combatir cada condición externa que es una
causa potencial de daño para nosotros, no tendría fin. Por lo tanto, la única solución es proteger
nuestra propia mente. Y la mejor manera de hacerlo es a través de la sabiduría que realiza la
vacuidad.

Aunque todos los fenómenos se clasifican como verdades convencionales o verdades últimas,
como seres sintientes ordinarios, interactuamos más a menudo con las verdades
convencionales. Los Svatantrikas dividen las verdades convencionales en dos tipos: verdades
convencionales correctas y verdades convencionales incorrectas. La diferenciación de los
prasanguikas tiene un significado similar, pero las dos divisiones se etiquetan como "objetos que
son correctos desde el punto de vista del mundo" y "objetos que son incorrectos desde el punto
de vista del mundo". Según los Prasanguikas, categorizar algo como verdad convencional
"correcta" implicaría que existe tal como aparece. En el sistema Prasangika, ningún fenómeno
convencional tiene este estatus.
Ejemplos de verdades convencionales erróneas, según los Svatantrikas, son un reflejo en un
espejo, un sueño o un espejismo. No nos dejemos engañar tan fácilmente por las verdades
convencionales erróneas, no importa cuán brillantes y hermosas sean, porque obviamente
están equivocadas: claramente no existen de la forma en que parecen.

De acuerdo con el sistema Prasangika, los objetos que están mal en la visión del mundo pueden
ser sujetos u objetos. Las mentes que se aferran a la permanencia, el estado independiente o la
existencia sustancial de una persona son sujetos equivocados que están equivocados en la
visión del mundo. Esto es así porque no es necesario que te hayas dado cuenta del significado
de la vacuidad para reconocer que estos están equivocados; la meditación sobre la
impermanencia y demás es suficiente. Sin embargo, según el sistema Svatantrika, estos
ejemplos no serían aceptados. Este sistema afirma que las verdades convencionales incorrectas
son solo puntos de vista que están gravemente equivocados en el mundo ordinario: por
ejemplo, pensar que la cara en el espejo es una cara real y pensar que un elefante en un sueño
es real. La gente común entiende que el reflejo de un rostro en el espejo no es un rostro y que
el elefante en el sueño no es un elefante.

Al examinar estos puntos, debe comprender que los Svatantrikas presentan una visión mucho
menos sutil de la verdad convencional errónea que los Prasanguikas.

Para establecer una comprensión de la verdad última, podemos comenzar sobre la base de
fenómenos menos refinados, como establecer la inexistencia del elefante en el sueño. De una
manera muy burda, sabemos que aunque el elefante del sueño aparece, no existe. A medida
que investiguemos más profundamente, comenzaremos a comprender que incluso las cosas
que son correctas a la vista del mundo poseen un modo de apariencia que no se corresponde
con la realidad de su existencia. Por supuesto, esto es mucho más difícil de comprender y
requiere una investigación extremadamente minuciosa, ya que, en un nivel superficial, la
apariencia y el modo de existencia de los objetos convencionales parecen concordar. Sin
embargo, cuando analizamos cuidadosamente, vemos que, de hecho, la forma en que aparecen
los objetos convencionales y la forma en que realmente existen no concuerdan en lo más
mínimo.

Algunas personas también usan la analogía del "" que está soñando para ilustrar la disparidad
entre la forma en que aparecen las cosas y la forma en que realmente existen . Cuando
soñamos, experimentamos un sentido muy fuerte del "" haciendo esto y aquello, pasando por
las experiencias del sueño. Estamos seguros, en el sueño, de que lo que estamos
experimentando es real. Cuando nos despertamos del sueño, sin embargo, nos damos cuenta
de la naturaleza ilusoria de todo lo que ha sucedido, y que todos los eventos y experiencias del
sueño eran de hecho falsos. Aunque no es perfecta, esta es una buena analogía con la
experiencia de darse cuenta de la vacuidad.

Hablando de sueños, es posible que algunas personas, después de haber pasado por un proceso
de análisis extenso, incluso sean capaces de usar las ocasiones de sus sueños para darse cuenta
de la vacuidad. La conciencia del sueño es un estado mental muy fuerte, poderosamente
enfocado, y es posible utilizar esta conciencia para analizar el vacío del "yo". Sin embargo, este
tipo de meditación requiere mucho entrenamiento. Primero tenemos que obtener el control de
nuestras mentes que sueñan y saber que estamos soñando, y luego tenemos que dirigir
intencionalmente nuestros sueños para hacer este tipo de meditaciones.
Esto realmente se está convirtiendo en algo, ¿no? ¡Antes les decía lo difícil que es darse cuenta
de la vacuidad, y ahora les digo que pueden hacerlo mientras duermen!

Otros sistemas

Para cortar la raíz de la existencia cíclica, necesitamos realizar la vacuidad de acuerdo con la
visión del sistema Prasangika-Madhyamaka. El propósito de generar una visión muy sutil es
eliminar una proyección mental sutil, lo que se llama el objeto a negar. Para incluso reconocer el
objeto sutil que se va a negar, primero debemos reconocer el objeto burdo que se va a negar.
Para lograr esto, echaremos otro vistazo a las otras escuelas filosóficas.

Según los Vaibashikas y los Sautrantikas, los objetos a ser negados son la permanencia, la
existencia sin causas y condiciones, y la existencia sin depender de partes y partículas.
Estas escuelas consideran que aferrarse a la permanencia y aferrarse a la existencia sin
depender de causas y condiciones y sin depender de partes y partículas como la raíz de todo
sufrimiento. Es esta comprensión errónea de la relación entre sujeto y objeto lo que sostienen
que es la base de todas las ilusiones. Además, algunos subconjuntos de estas escuelas postulan
un objeto más sutil para ser negado. Para ellos, lo que debe ser negado es una persona que
existe sustancialmente e independientemente, es decir, un "" o una persona que existe sin
depender de su base de imputación.

De acuerdo con la Escuela Chittamatra, el objeto a ser negado es la existencia externa,

nuevamente, es decir, la existencia de fenómenos sin depender de la maduración de las huellas
kármicas.
Con el sistema Madhyamaka, nuevamente hay dos escuelas de pensamiento. Los Svatantrikas
siguen al maestro indio Bhavaviveka al negar cualquier modo único de existencia desde el lado
del objeto sin ninguna participación de la mente. El sistema Svatantrika no acepta la existencia
verdadera, o la existencia a través del modo único de existencia propio de un objeto. Sin
embargo, los Svatantrikas aceptan la existencia de un objeto por su propio lado, o existencia
inherente.

De acuerdo con el sistema de Prasangika, no hay existencia verdadera, no hay existencia

inherente, no hay existencia del lado del objeto. Aparte de la mera imputación, no hay
existencia, existencia inherente, existencia innata, existencia por el lado propio de un objeto, o
existencia por medio de las características propias de un objeto. Como dice la Oración del
principio, medio y fin de Lama Tsongkhapa:

Habiendo abandonado totalmente el extremo de las opiniones equivocadas

Que sostienen un vacío construido intelectualmente como supremo,
Habiéndose aterrorizado por el significado profundo de la forma en que existen las cosas,
Que me dé cuenta de que los fenómenos son primordialmente vacíos.

Durante su vida, según la percepción común, Lama Tsongkhapa parecía ser una persona
ordinaria. De hecho , nunca podríamos decir que Lama Tsongkhapa era ordinario. Pero de
acuerdo con sus biografías, JeTsongkhapa manifestó cometer errores al realizar la visión de la
vacuidad, y al reconocer y corregir esos errores, se elevó para establecer la visión pura del
sistema Madhyamaka. También en nuestra propia práctica, cuando nos entrenamos en la
sabiduría que comprende la vacuidad, es muy posible que cometamos errores. Un meditador
que conozco completó todo el curso de estudios monásticos y luego fue a una ermita a meditar.
Más tarde me dijo que después de haber meditado sobre la vacuidad en un retiro, descubrió
que la visión de Prasangika que creía tener tan bien establecida en su mente ¡era de hecho una
visión de Svatantrika!

Cada vez que escuchamos, contemplamos y meditamos sobre las enseñanzas, tenemos la
oportunidad, a través del poder de purificación y la acumulación de mérito, de realizarlas como
si las estuviéramos escuchando, contemplando o meditando sobre ellas por primera vez. .
Lamentablemente, cuando estudiamos Dharma, a menudo cometemos el error de ignorar las
enseñanzas que hemos escuchado antes en favor de otras nuevas. Pero el propósito de estudiar
Dharma es generar realizaciones en nuestras mentes. Por lo tanto, no debemos abordar
nuestros estudios como si fueran novelas o periódicos: leer algo una vez y luego olvidarlo. El
objetivo de estudiar Dharma es cultivar la teoría y la práctica de las enseñanzas de Buda dentro
de nuestras propias mentes, y si queremos hacer esto, es imperativo que trabajemos para
profundizar y refinar nuestra comprensión escuchando, contemplando y meditando sobre y otra
vez Una comprensión más extensa y profunda de las enseñanzas surgirá en nuestras mentes a
medida que aumente la fuerza de nuestra purificación y acumulación de mérito.

Cuando estudiamos en los monasterios, nuestros maestros nos dicen que leamos el mismo
tema, el mismo capítulo, quince, veinte veces, luego debatamos, debatamos, debatamos, y
volvamos y lo leamos de nuevo. Cada vez obtenemos una visión diferente. No solo destacamos
los puntos clave y lo dejamos así. Alguien me contó de un sacerdote cristiano que dijo que
cuando vuelve a leer la Biblia, aunque haya leído un pasaje en particular muchas veces antes,
tiene un significado diferente para él cada vez. Esta es exactamente la forma de abordarlo.
Incluso si no hay mucha diferencia en el tema de un día para otro -las palabras y las letras
pueden ser todas iguales- hay una diferencia en nuestras propias mentes. Experimentamos
fluctuaciones en nuestra comprensión porque nuestra comprensión depende de muchos
factores internos y externos que afectan si vemos con claridad o no. Nuestro estado mental,
nuestro estado físico, la hora del día, todo esto marca la diferencia. Debido a esto, cuando nos
sentamos a estudiar el Dharma, deberíamos hacerlo como mínimo con el pensamiento de la
renuncia, incluso si solo podemos manejarlo de una forma artificial. Hacer esto tendrá un gran
efecto en la claridad de nuestra mente y en cuánto somos capaces de absorber. Es una tontería
pensar que simplemente porque Lama Tsongkhapa se dio cuenta de la vacuidad y ahora nos ha
dado una presentación impecable y que, por lo tanto, todo lo que tenemos que hacer es leer o
escuchar esta información una vez y de alguna manera nos daremos cuenta sin esfuerzo.

Al principio, es muy difícil correlacionar la información filosófica que recibimos en las

enseñanzas con la realidad práctica de nuestra meditación. Por ejemplo, este meditador del que
hablé anteriormente completó todo el curso de estudios monásticos y sabía exactamente cuál
era el punto de vista de Svatantrika y cómo negarlo, pero cuando se dedicó a una meditación
seria, se dio cuenta de que en realidad estaba sosteniendo su punto de vista . Estudiar el
Dharma es, en cierto sentido, como aprender a arar un campo haciendo que alguien dibuje
diagramas en las cenizas de una estufa de leña. Arar unas pocas cenizas y realmente arar un
campo son mundos diferentes. Lo mismo ocurre con recibir las instrucciones sobre estos puntos
de vista filosóficos y tratar de practicarlos en la meditación.

Somos muy afortunados de tener la oportunidad de confiar en los recursos de las Escrituras,
poder leerlas y comprenderlas. Sin embargo, debemos tener cuidado. Mientras estudiamos la
vacuidad, necesitamos investigar y analizar las enseñanzas repetidamente y continuar
construyendo un fuerte apoyo de mérito y purificación. Por este método podremos llegar al
nivel más refinado de la vista. Como lo ejemplifica la biografía de Lama Tsongkhapa, al principio
debemos enriquecernos estudiando las enseñanzas extensamente y cultivando una
comprensión clara, y luego debemos aplicarnos a la práctica día y noche sin cesar. Después de
todo, si lo pensamos bien, ¿cómo podría ser posible el gran resultado de alcanzar la felicidad
última del estado de iluminación sobre la base de un estudio, una comprensión y una
meditación limitados?

Un monje muy joven me dijo una vez una cita de Milarepa:

Mientras camino hago una meditación, mientras estoy sentado hago una meditación.

La práctica de poder meditar continuamente a lo largo de cada actividad surge de establecer

una gran familiaridad con el material a través de una escucha y contemplación extensas. Su
Santidad el Dalai Lama, por ejemplo, puede estar caminando por un pasillo lleno de gente por
todos lados, pero es fácil ver que su mente está completamente absorta, trabajando
incansablemente por el Dharma y los seres sensibles.

Estableciendo nuestro propio sistema

En el sistema Prasangika, hay dos tipos de objetos a ser negados: aquellos que son negados por
el camino y aquellos que son negados por la lógica. Los negados por el camino son los dos tipos
de oscurecimientos: el oscurecimiento de la aflicción y el oscurecimiento de la omnisciencia. Los
negados por la lógica son (desde el punto de vista del sujeto) el aferramiento a la existencia
inherente y (desde el punto de vista del objeto) la existencia inherente de los fenómenos. La
lógica, en este contexto, se refiere a la lógica que establece la existencia última. Desde el punto
de vista del sujeto, hay dos clases de aferramiento, aprendido e innato. El aferramiento
aprendido es eliminado por la lógica, y el aferramiento innato es eliminado por el camino. El
aferramiento aprendido o adquirido intelectualmente no se refiere necesariamente a una visión
que se adquiere siguiendo una tradición filosófica. Porque aunque una persona nunca haya
escuchado el término "inherentemente existente", mientras esa persona no se haya dado
cuenta de la vacuidad, él o ella posee la forma intelectualmente adquirida de aferrarse a la
verdadera existencia.

Para lograr la identificación del objeto que se va a negar, lo primero que debe hacer es
establecer una imagen clara del objeto que se postula mediante su aferramiento innato a la
existencia verdadera. Antes de que pueda darse cuenta de que este objeto no existe, primero
debe obtener una imagen de cómo se siente cuando parece existir. Kuntang Jampelyang
escribió un hermoso texto utilizando el ejemplo del agua y los árboles para demostrar la
comprensión del vacío sutil. Él dice que cuando vas al océano a buscar sus tesoros, ante todo
debes estar bien informado sobre los peligros del océano. Después de conocer todos los
peligros del mar y tomar precauciones contra ellos, te haces a la mar y comienzas tu búsqueda.
De la misma manera, antes de que puedas encontrar el tesoro de la vacuidad sutil, primero
debes reconocer lo que se va a negar, que en este caso es el objeto del aferramiento innato de
la mente a la existencia verdadera.

Según la tradición del lamrim, meditamos en la impermanencia como antídoto para aferrarse a
la permanencia, y meditamos en la naturaleza impura de los fenómenos para contrarrestar la
mente que se aferra a los fenómenos como si fueran puros. Si percibimos algo como
extraordinariamente hermoso y por lo tanto generamos un fuerte apego hacia ello, para
eliminar ese apego podemos meditar en la impermanencia; podemos considerar cómo esta
mente es la base del sufrimiento y cómo está totalmente equivocada. Pensando así, podemos
dominar el apego a corto plazo, pero no hay forma de que podamos abandonar este engaño
hasta que nos hayamos dado cuenta de la vacuidad por completo.

En un sutra, alguien le preguntó una vez a Buda si uno debería aplicar la meditación sobre la
impermanencia como antídoto para una mente obsesionada con la ilusión de un mago de una
mujer hermosa, si uno no reconoce que la mujer es una ilusión. Buda responde que uno no
puede abandonar completamente la mente del apego a través de este método. Aunque
podemos meditar sobre la impermanencia de esta mujer ilusoria, mientras sostengamos que
sus agregados existen verdaderamente, no podemos abandonar la ilusión. Incluso si meditamos
en la vacuidad mientras mantenemos la base de los agregados como verdaderamente
existentes, no funcionará. ¿Por qué no? Si tiene un absceso con una infección muy profunda
pero solo desinfecta la superficie, la herida puede sentirse más limpia, pero mientras las raíces
de la infección sigan ahí, no sanará. De la misma manera, según el sistema Prasangika, sólo la
perfecta meditación en la vacuidad puede eliminar las raíces de la existencia cíclica.

Cómo establecer la visión en tu propia mente

El siguiente tema es el método para generar la vista en el propio continuo.

La Meditación de los Cuatro Puntos

El método principal para generar la visión en el propio continuo que se enseña en el Lamrim
Chenmo es la meditación de siete puntos. Sin embargo, pensé que podría ser útil para su
práctica dar también una breve explicación de la meditación o análisis de cuatro puntos, que fue
enseñada por Lama Tsongkhapa en su tratado de extensión media sobre el lamrim. Por lo tanto,
comenzaremos con eso.

Como sugiere el nombre, hay cuatro puntos en esta meditación. El primer punto es reconocer lo
que debe ser negado. El objeto a ser negado debe ser negado sobre la base tanto de la mente
del sujeto como del objeto aprehendido. Desde el lado de la mente del sujeto, como hemos
discutido, hay dos niveles en los que debe tener lugar la negación: agarrar en un nivel
intelectual o aprendido y agarrar en el nivel innato. De los dos, el último es el más importante.
El objeto a ser negado en el nivel innato es el aferramiento innato al "yo" como siendo
inherentemente existente. Lo que no debe negarse es el "yo" convencional.

El aferramiento innato al "yo" como inherentemente existente está presente en la mente de

cada ser sintiente en todo momento , incluso en los sueños. Nuevamente, la mejor manera de
comenzar a tener una idea de la forma en que aparece el "" inherentemente existente es usar
situaciones en las que experimente emociones fuertes. Por ejemplo, si lo critican severamente
por algo que no hizo, en medio de su dolor e ira puede notar la presencia de un fuerte
sentimiento de "" que está siendo culpado y criticado.

Alternativamente, cuando alguien dice cosas agradables sobre ti, experimentas un sentido del
"yo" que todos piensan que es tan maravilloso. En condiciones normales, cuando no estás
experimentando emociones fuertes, el modo innato de aferrarse a un "¡" inherentemente
existente no aparece tan claramente en la mente.

¿Podemos hacer dos cosas a la vez, experimentar el evento y examinar nuestro ""? Cuando
estamos caminando con alguien que amamos en un hermoso parque, estamos escuchando la
conversación de la persona y disfrutándola, por un lado, y, por el otro, estamos disfrutando del
entorno del parque. Podemos tener ambas experiencias juntas. Mientras experimentamos
emociones fuertes, deberíamos poder experimentar esa felicidad o sufrimiento extremos con
una parte de nuestra mente, mientras que con otra parte de nuestra mente, podemos y
deberíamos poder analizar cómo este inherentemente existente "" se nos aparece. , y cómo se
capta.

A veces, cuando aprehendemos el "yo" inherentemente existente, éste se identifica totalmente

con nuestro cuerpo, y otras veces se identifica totalmente con nuestra mente. Por ejemplo,
cuando alguien nos dice que somos feos, pensamos: "No soy feo". En este caso hemos asociado
el "yo" con el cuerpo. Entonces si algunos. uno dice: "Por mucho que te enseñe, nunca
aprendes, eres tan estúpido", nosotros pensamos: "No soy estúpido", asociando así el "|" con la
mente En ambos casos, ya sea que identifiquemos el "" con el cuerpo o con la mente, aún no
hemos averiguado qué se debe negar. Sin embargo, cuando se reconoce correctamente, el ""
que debe ser negado, el "yo" inherentemente existente que existe por medio de su propia
naturaleza desde su propio lado, no está asociado con el cuerpo, ni está asociado con la
mente. . Ese "yo" debería parecer totalmente independiente de la mente y el cuerpo, como algo
completamente aparte de ellos. Deberíamos sentir un sentido del "yo" que es independiente y
sólida, concretamente, inherentemente existente, un "" que quiere felicidad y no quiere
sufrimiento. Cuando reconocemos este tipo de "yo", hemos reconocido el objeto a ser negado.

Es muy común cometer errores en la determinación de lo que se va a negar. A veces negamos

en exceso, y otras veces no negamos lo suficiente. Aunque el "" inherentemente existente que
se va a negar no aparecerá claramente sin que hagamos un esfuerzo , este "" que se va a negar
es, sin embargo, la principal condición para generar todos nuestros estados delirantes de la
mente, que en a su vez crea karma, que a su vez causa y sostiene nuestra existencia cíclica. Por
eso es muy importante identificarlo correctamente. Por lo general, se dice que aunque lleve
meses y años desarrollar un reconocimiento claro del objeto a negar, no deberíamos
decepcionarnos. Vale la pena el tiempo que toma, porque los últimos tres puntos de la
meditación de cuatro puntos vienen mucho más fácilmente una vez que se ha determinado el
objeto que se va a negar.

El segundo de los cuatro puntos es determinar la penetración. Determinar la penetración

significa establecer el hecho de que si el objeto a ser negado existiera en la forma en que parece
existir, como un "|"_ inherentemente existente, tendría que existir en una de cuatro formas:

1. Como inherentemente separado de los agregados de cuerpo y mente

2. Como inherentemente uno con los agregados de cuerpo y mente
3. Como ambos separados y uno
4. Como ni separados ni uno

Debemos examinar el "" y ver si la forma en que realmente existe concuerda con alguna de
estas cuatro posibilidades. Cuando necesitamos atrapar a un ladrón, cerramos una puerta aquí,
cerramos la otra puerta aquí, y en algún lugar entre las dos atrapamos a nuestro criminal. De la
misma manera, a través de esta meditación de cuatro puntos excluimos las posibilidades de que
el "" exista como uno con los agregados o aparte de ellos.

Para establecer la penetración lógica, reiteraré que es muy importante que hayamos reconocido
claramente el objeto a negar y que lo tengamos muy firmemente en nuestra mente. Si no
tenemos una imagen clara de lo que se va a negar cuando nos dedicamos al segundo punto de
análisis, nos será difícil completar este punto.

Cuando meditamos en los cuatro puntos, en general, nuestra meditación debe ser una
combinación de meditación analítica y de un solo punto. Por ejemplo, al determinar qué se va a
negar, debemos concentrarnos unidireccionalmente en la apariencia del "yo" inherentemente
existente y el modo innato de aferrarnos a él, de modo que tengamos una idea clara cuando
hagamos los últimos puntos de análisis. . De la misma manera, habiendo averiguado el segundo
punto de la penetración, debemos concentrarnos en un solo punto en el resultado de ese
análisis. Se sigue de la misma manera con los dos últimos puntos.

El tercer punto es establecer que el "¡" inherentemente existente no existe como uno con la
mente o el cuerpo que son su base de imputación. Podemos establecer esto examinando
nuestra propia mente y cuerpo y nuestro propio sentido de "yo". Si decimos que este "|"
inherentemente existente existe como uno con los agregados, entonces no podemos diferenciar
el "yo" y el cuerpo. No podemos decir "mi cuerpo" si afirmamos que el "yo" y el "cuerpo" son
uno y lo mismo. Una unidad con existencia inherente no puede tener partes diferentes.
Podemos ver por nuestra propia experiencia de vida que no existe tal modo de existencia en el
que el "yo" y los agregados sean una sola entidad.

El cuarto punto es establecer que el inherentemente existente "|" no existe como algo diferente
de los agregados de mente y cuerpo que son su base de imputación. Tras el análisis, veremos
que es bastante imposible decir que nuestro "yo" es completamente diferente de los agregados
o de las actividades de los agregados. Si designamos un "" que es totalmente independiente de
los agregados de la mente y el cuerpo, ya no sería lógico decir: "Estoy enfermo", "mi pierna está
rota", "me duele la mano", etc. . Por lo tanto, tampoco es razonable un "" que existe como algo
inherentemente diferente de los agregados.

La conclusión a la que llegaremos al final de esta meditación es que si la existencia inherente

"¡" no existe como uno con estos agregados y si no existe como algo separado de ellos--como
hemos determinado a través de nuestro análisis--la única otra alternativa es que tal "yo" no
existe en absoluto . Cuando hayamos determinado claramente este punto y estemos seguros de
él, debemos familiarizar nuestras mentes con él de manera unidireccional.

Por favor, no piense que tomará un atajo al comenzar primero con los puntos más fáciles y dejar
los más difíciles para más tarde. No funciona de esa manera. Para asegurar su éxito en esta
meditación, debe ceñirse a la secuencia del análisis de cuatro puntos. Sin embargo, después de
los dos primeros puntos, la determinación de lo que se va a negar y la determinación de la
penetración, el orden en que se aplican los dos siguientes, la lógica de la unidad
inherentemente existente o la diferencia inherentemente existente, es menos importante.

El razonamiento séptuple

El razonamiento séptuple de Chandrakirti sobre el desinterés es la principal técnica de

meditación presentada por Lama Tsongkhapa en el Lamrim Chemo como medio para realizar la
vacuidad. Como en el análisis de los cuatro puntos, el reconocimiento de lo que debe ser
negado y la constatación de la penetración de su modo de existencia constituyen el fundamento
de esta meditación.
Aunque la base tradicional para aplicar la lógica de los siete puntos en esta meditación es un
carro, tenga en cuenta que también puede aplicar esta lógica al "" y los agregados para
establecer la abnegación de las personas. Además, dado que los carros no son el medio de
transporte preferido en el mundo en estos días, explicaré esta meditación sobre la base de un
automóvil. Cuando imagine un automóvil como base de su meditación, será más efectivo si
imagina un automóvil que es muy preciado e importante para usted, uno hacia el cual tiene un
apego muy fuerte y que lo enojaría mucho incluso si lo hiciera . un rasguño aparece en él. Los
siete puntos de la lógica son los siguientes.

1. El automóvil no existe inherentemente porque no es uno con la base sobre la cual se imputa
"automóvil".
2. El automóvil no existe inherentemente porque no es otra cosa que la base sobre la cual
se imputa "coche".
3. El automóvil no existe inherentemente porque no depende inherentemente de sus partes.
4. El automóvil no existe inherentemente porque sus partes no dependen inherentemente del
automóvil.
5. El automóvil no existe inherentemente porque no posee inherentemente sus partes.
6. El automóvil no existe inherentemente porque el mero ensamblaje de las partes no
constituye el automóvil.
7. El auto no existe inherentemente porque la forma del auto no es el auto.

Para realizar esta meditación, primero debe determinar el objeto que se va a negar. Esto se
puede hacer recordando la imagen de su preciado automóvil. Cuando piensas en ese auto,
piensas en un auto inherentemente existente. No te preocupa la forma del coche, o sus partes y
partículas; te imaginas el coche mismo, existiendo independientemente de las causas y
condiciones y completamente desde su propio lado. El concepto de existencia inherente está
completamente fusionado con su imagen del automóvil.

Cuando hayas establecido esto, debes tratar de determinar las penetraciones, que son los dos
primeros puntos. Esto significa pensar que si existe tal automóvil con existencia inherente, debe
existir como uno con la base de la designación o como algo totalmente separado. Una vez que
haya establecido esto, puede aplicar el resto de la siguiente manera: el automóvil no depende
inherentemente de las partes del automóvil, ni las partes del automóvil dependen
inherentemente del automóvil mismo. El automóvil no posee inherentemente sus partes. Las
partes del automóvil que se unen no constituyen el automóvil. Y si hay una abolladura en el
auto, ese tampoco es el auto, y así sucesivamente.

Por lo general, nuestro modo innato de aferrarnos a este automóvil como si existiera
inherentemente es una causa de gran sufrimiento. Podemos imaginar nuestra mente
aferrándose con fuerza a la existencia inherente de este automóvil como un puño bien cerrado.
Y podemos imaginar que aplicar cada uno de los siete puntos de la lógica es como soltar un
dedo, soltar otro dedo, aflojando gradualmente el control del aferramiento innato a la
existencia inherente, que es la fuente de todos los engaños, hasta que ya no aprehendamos el
existencia inherente del automóvil en absoluto. Si encuentra que su meditación aplicando los
siete aspectos de la lógica está teniendo poco o ningún efecto en su mente aferrada, debe
retroceder un poco. Probablemente esto sea culpa de no haber establecido a fondo los puntos
anteriores. Por lo tanto, debe volver a la determinación clara del objeto a negar y comenzar de
nuevo desde allí.

Los veinte vacíos

El Buda fundador, con infinita compasión y gran habilidad, presentó la verdad última sobre la
base de tres divisiones del vacío en el Sutra sobre la perfección de la sabiduría: los veinte vacíos,
los dieciséis vacíos y los cuatro vacíos. La presentación de los veinte vacíos es la más extensa de
las tres y subsume las dos últimas categorías. Para realizar la vacuidad, no es razonable suponer
que seremos capaces de pasar por cada uno de los fenómenos que existen en el mundo y negar
su existencia inherente uno por uno. Siendo este el caso, la presentación de los veinte vacíos es
particularmente útil, porque puede ayudarnos a comprender y realizar el vacío en términos de
categorías. Los veinte vacíos se establecen sobre la base de varios objetos, como el usuario, el
utilizado, los poderes sensoriales, la conciencia y las direcciones. Aunque hay veinte bases
diferentes de vacuidad enseñadas aquí por Buda, no hay veinte objetos diferentes para ser
negados. El objeto a ser negado para cada uno de los veinte vacíos es el mismo y, por lo tanto, el
"vacío" mismo también es el mismo. La base sobre la que se establece ese vacío, sin embargo,
es diferente. "Veinte" se refiere a veinte bases diferentes de fenómenos.

El primero de los veinte vacíos es el vacío de lo interno. El vacío de lo interno es el vacío que se
establece sobre una base que está impregnada de conciencia. Ordinariamente, una base que
está impregnada de conciencia puede ser forma o lo que no es forma. En este caso, el vacío de
lo interno se establece sobre la base de lo que no es forma: la conciencia o la mente.

El segundo es el vacío de lo externo, que se establece sobre la base de los objetos de las
percepciones sensoriales: forma, sonido, olor, gusto y tacto. La base del vacío de lo externo no
debe poseer conciencia, por lo que se refiere a fenómenos inanimados.

El tercero es el vacío de lo interno y lo externo. Este vacío se establece sobre la base de los
poderes de los sentidos. Se le conoce como el vacío de lo interno y lo externo porque las
potencias sensoriales se consideran internas desde el punto de vista del objeto externo y
externas desde el punto de vista de la conciencia. Por lo tanto, los poderes sensoriales son la
base para el vacío de lo interno y lo externo.

Los tres primeros vacíos subsumen todas las bases posibles sobre las que se puede establecer el
vacío. Según el Sutra sobre la Perfección de la Sabiduría, un bodhisattva establece el vacío de lo
interno en el pequeño camino de la acumulación, el vacío de lo externo en el camino medio de
la acumulación, y el vacío de lo interno y lo externo en el gran camino de la acumulación.
acumulación.

El cuarto es el vacío que se establece sobre la base del vacío mismo. Esto se conoce
comúnmente como el vacío del vacío. Cuando establecemos el vacío sobre la base de un
fenómeno, el vacío de la base misma es el vacío del vacío. Además, al encontrar el vacío de un
fenómeno, la mera negación que surge como resultado de investigar ese vacío y no encontrar la
etiqueta imputada "vacío" es el vacío del vacío. Buda enseñó la vacuidad de la vacuidad para
evitar que nos aferremos a la verdadera existencia de la verdad última. El vacío del vacío se
practica en el camino de preparación Mahayana, que es el segundo de los cinco caminos.

El quinto es el vacío de lo grande, que se refiere al vacío sin medida ni límite. La base para
establecer este vacío son las diez direcciones. Podemos establecer el vacío de las diez
direcciones entendiendo que existen a través de la interdependencia. No hay un este
inherentemente existente, no hay un oeste inherentemente existente y, sin embargo,
ciertamente existen un este y un oeste en pleno funcionamiento. Las diez direcciones son la
base de la vacuidad de lo grande porque aunque están más allá de la medida de la capacidad de
la mente, no hay duda de que están vacías de existencia inherente. El vacío de lo grande se
enseña como el antídoto contra la suposición errónea de que debido a que un fenómeno es
inconmensurable, por lo tanto, es inherentemente existente. Este vacío se establece en el
primero de los diez terrenos, o el camino de la visión.

El sexto vacío se llama el vacío de lo último. "Último" aquí no significa existencia última o verdad
última. "Último" aquí se refiere al objetivo final del camino: el logro del nirvana.

Los vacíos séptimo y octavo son el vacío de los fenómenos compuestos y el vacío de los
fenómenos no compuestos. Los fenómenos compuestos se refieren a todo en los tres reinos de
la existencia que surge como resultado de causas y condiciones. Los fenómenos no compuestos
se refieren a fenómenos que no están impregnados de causas y condiciones, como la vacuidad
de los tres reinos. Estos dos vacíos son los medios para contrarrestar los diversos hábitos de los
seres sintientes de aferrarse a la existencia verdadera.

Las formas de vacuidad sexta, séptima y octava se establecen en los terrenos segundo, tercero y
cuarto.

El noveno es el vacío más allá de los extremos. Este vacío se establece sobre la base de lo que
está más allá de los extremos del eternismo y el nihilismo. El vacío más allá de los extremos se
establece en el quinto terreno.

El décimo es el vacío sin principio ni fin. La base para establecer la vacuidad en este caso es la
existencia cíclica, dentro de la cual hemos estado ciclando sin principio ni fin. Así como vamos y
venimos en nuestros sueños sin llegar realmente a ningún lado, hemos estado yendo y viniendo
en la existencia cíclica desde tiempos sin comienzo, y no hay un final a la vista. El vacío sin
principio ni fin se establece en el sexto terreno.

El undécimo es el vacío de lo que no se debe abandonar. La base de este vacío es el camino

Mahayana, que no debe abandonarse. No ser abandonado se entiende en contraste con el
camino del vehículo individual, que desde una perspectiva mahayana es un camino para ser
abandonado. Este vacío se practica en el séptimo terreno.
El duodécimo es el vacío de la naturaleza. Esto se refiere principalmente a fenómenos
compuestos, que en última instancia están vacíos de existencia inherente. Esta vacuidad es algo
similar a la vacuidad de la vacuidad, siendo la principal diferencia que la vacuidad de la
existencia inherente de un fenómeno no es creada por Buda, o por el karma, etc., sino que es
de hecho la naturaleza real del fenómeno mismo. La base para el duodécimo vacío es el último
modo de existencia de los fenómenos.

Este vacío se practica en el octavo terreno.

El decimotercero es la vacuidad de todos los fenómenos. La base para establecer este vacío son
todos los fenómenos. Este también es un tema del equilibrio meditativo del octavo terreno.
El decimocuarto es el vacío de la existencia por sus propias características. La base de este vacío
es la base, el camino y el fruto. La base está vacía de existir por sus propias características. El
camino está vacío de existir por sus propias características. El resultado o fruto está vacío de
existir por sus propias características. Este vacío se practica en el equilibrio meditativo del
noveno terreno.

El decimoquinto es el vacío de lo imperceptible. Pasado, presente y futuro -tiempo- es la base

para establecer este vacío. Las diferentes escuelas filosóficas entienden el tiempo de diferentes
maneras. El sistema Sautrantika afirma que si el tiempo existe, es el presente, y que todo lo que
es pasado y futuro es imputado por una mente conceptual. El sistema Prasangika afirma que el
tiempo es exactamente como las direcciones en el sentido de que se establece por
dependencia, y que no hay tiempo que exista por su propio lado. De acuerdo con el Prasangika,
el pasado, el presente y el futuro solo pueden designarse en dependencia uno del otro. Este
vacío es también objeto de meditación en el noveno terreno.

El decimosexto es el vacío del no vacío. La entidad funcional en sí misma, una copa, por
ejemplo, no es la base del vacío aquí. Más bien, la base del vacío es la capacidad del vaso para
contener líquido, su capacidad para realizar su función específica. Este vacío se medita en el
equilibrio del décimo terreno.

Los cuatro vacíos restantes son subgrupos del decimosexto vacío. Sus divisiones son la vacuidad
de las cosas que funcionan, la vacuidad de las no-cosas, la vacuidad de la propia naturaleza y la
vacuidad de la otra naturaleza. El vacío de las cosas en funcionamiento se establece en el
décimo terreno. Los tres últimos vacíos se establecen en el estado de iluminación.

Se puede encontrar una explicación completa de los veinte vacíos en el sexto capítulo del
Suplemento del Camino Medio de Chan-drakirti, y también en el primer capítulo del Ornamento
de la Realización Clara de Maitreya.

La lógica del surgimiento dependiente

¿Cuál es la diferencia entre la realización de la vacuidad alcanzada en el camino Mahayana y la
realización de la vacuidad alcanzada en el camino de los oyentes y realizadores solitarios? En
Iluminación del pensamiento del Camino Medio, Lama Tsongkhapa afirma que la vacuidad que
se realiza en el camino de los oyentes y los realizadores solitarios no es la vacuidad de las dos
modalidades de desinterés establecidas a través de modalidades ilimitadas de lógica y
razonamiento. Sin embargo, el vacío establecido en el camino Mahayana es particularmente
efectivo porque se ha establecido sobre esta base. Por lo tanto, se puede decir que el desinterés
de los fenómenos y el desinterés de las personas en la mente de un practicante en el camino de
los oyentes y realizadores solitarios no se establecen sobre la base de la forma completa de
meditación . Este vacío no ha sido analizado usando los aspectos ilimitados de la lógica y el
razonamiento, mientras que en el camino Mahayana se medita sobre el vacío realizado de la
manera más completa.

Los aspectos ilimitados de la lógica y el razonamiento se refieren en este contexto a la lógica del
surgimiento dependiente, que es exclusiva del sistema Prasangika. De hecho, en el sistema
Prasangika, la lógica del surgimiento dependiente se considera el rey de la lógica. Si, en nuestra
meditación refutando el inherentemente existente "|" o los agregados inherentemente
existentes, cometemos el error de negar en exceso y nos inclinamos hacia la visión del nihilismo,
podemos usar la lógica del surgimiento dependiente para corregirnos. Por supuesto, como
principiantes, cuando nos enfocamos en el razonamiento del surgimiento dependiente para
establecer que las cosas existen de hecho, podemos pasar al otro extremo de percibir las cosas
y los eventos como existentes inherentemente.

Al principio es bastante normal que nuestras mentes fluctúen entre los dos extremos.

El surgimiento dependiente se puede entender en dos niveles: denso y sutil. El surgimiento

dependiente bruto se refiere al surgimiento dependiente de los fenómenos en el nivel de causa
y efecto y en términos de la interdependencia de las partes de una cosa y su totalidad. Este
nivel de surgimiento dependiente es aceptado por la mayoría de los sistemas filosóficos
budistas. El surgimiento dependiente sutil se refiere a la existencia de fenómenos en
dependencia de la base de la imputación, la etiqueta imputada y la mente imputadora. la
interdependencia de la base de imputación, la etiqueta imputada y la mente imputadora. Este
nivel más sutil de comprensión del surgimiento dependiente le permite al filósofo prasangika
refutar un objeto de negación más sutil.

En Root Wisdom, Nagarjuna elogió la sublime enseñanza del surgimiento dependiente de la

siguiente manera.

Lo que surge de forma dependiente

No tiene cese, no produce,
Sin ruptura en un continuo, sin permanencia,

sin venir, sin ir,

no es uno, ni muchos,
Y está libre de elaboración.

¿Qué significan estas palabras? Nagarjuna afirma que los fenómenos dependientes están libres
de todos estos modos de existencia. Además, Nagarjuna implica que debido a que los
fenómenos surgen de manera dependiente, están libres de tales modos de existencia.

Según Nagarjuna, los primeros dos modos de existencia que el surgimiento dependiente niega
son la cesación y la producción. Estos puntos están destinados a ser considerados en relación
con el surgimiento y la desintegración de entidades en funcionamiento. Por supuesto, si lo
pensamos, nos daremos cuenta de que los fenómenos convencionales en realidad cesan y se
producen. Podemos entender esto simplemente observando la forma en que funcionan las
cosas en el mundo. El cese y la producción ocurren como resultado de causas y condiciones, y
de hecho el vacío mismo es lo que lo hace posible. Entonces, ¿cuál es el punto de Nagarjuna? La
ausencia de cesación y la ausencia de producción deben entenderse como ausencia de cesación
inherente y ausencia de producción inherente. Así, la declaración se convierte en: "Aquello que
surge de manera dependiente/ no tiene una cesación inherente, ninguna producción
inherente". Este es el significado de los dos primeros puntos.
Los puntos tercero y cuarto se refieren al tiempo. No hay ruptura inherente en un continuo ni
permanencia inherente.

Los puntos quinto y sexto se refieren al movimiento de los objetos. No hay un venir
inherentemente existente y no hay un ir inherentemente existente.

Los puntos séptimo y octavo se refieren al hecho de que sólo en dependencia de la imputación
designamos las cosas como una o muchas. No hay uno inherentemente existente ni muchos
inherentemente existentes. Sin embargo, debido a que las cosas están vacías y debido a que
surgen de manera dependiente, podemos establecerlas como una y muchas.

Todos estos ejemplos se aplican a la forma en que los fenómenos aparecen en la mente de un
arya en equilibrio meditativo. Por favor tenlo en mente. Cuando un ser arya está concentrado
en un solo punto en la naturaleza última de los fenómenos convencionales, frente a la vacuidad,
los fenómenos convencionales no se le aparecen. Esta no es, sin embargo, la forma en que un
ser ordinario percibe la realidad convencional.

El punto más importante que debes sacar de esta cita de Nagarjuna es que el surgimiento
dependiente y la existencia inherente son mutuamente excluyentes; no pueden existir ambos
sobre la base de un solo objeto. Por lo tanto, si decimos que los fenómenos existen
inherentemente, automáticamente eliminamos su existencia por medio de la dependencia. Por
el contrario, si decimos que los fenómenos existen de manera dependiente, no es lógico afirmar
que existen de forma inherente. Tomemos, por ejemplo, una persona y sus agregados. Tenemos
una persona debido a sus agregados, y tenemos esos agregados porque tenemos a la persona.
No sería lógico decir que la persona existe inherentemente y que sus agregados existen en
dependencia de eso. De la misma manera, no podemos decir que somos un "" que es
sustancialmente existente y que nuestros agregados dependen de este "yo".
Aunque hablemos mucho del "" que viaja en la existencia cíclica cargando el peso de los
agregados contaminados y del "yo que desea la liberación y trata de lograr ese objetivo,
mientras no logremos determinar la naturaleza interdependiente del "yo" y los agregados,
mientras persistamos en aferrarnos a un "yo" inherentemente existente, todo lo que hacemos
se convierte en causa de aún más engaños y karma, sin importar cuánto deseemos la liberación.

Las cuatro escuelas filosóficas budistas aceptan la existencia a través del surgimiento
dependiente. Pero es sólo el sistema Prasanguika el que acepta la interdependencia a través de
la mera imputación. Aunque las otras escuelas aceptan el surgimiento dependiente, lo aceptan
sólo como base de la existencia sustancial. El sistema Prasangika, sin embargo, no acepta ni
siquiera un átomo de existencia sustancial. Si existe, según ellos, existe sólo por mera
imputación. Según los Prasangikas, la etiqueta imputada no se puede encontrar en su base en
absoluto. En el sistema Prasangika, el hecho mismo de que uno no pueda encontrar una
etiqueta imputada para tener algún tipo de existencia sustancial, el hecho de que los
fenómenos carezcan de esencia, significa que están vacíos de existencia inherente. Los
fenómenos existen sólo por dependencia y por imputación. De acuerdo con el Prasangika, no
existe algo que sea sustancialmente existente y también vacío.

No he dado esta explicación de la vista sobre la base de haberla realizado yo mismo, sino sobre
la base de lo que he oído a lo largo de mis estudios. Para facilitar la realización de la vacuidad,
debemos comenzar estudiando extensamente, cultivando la comprensión correcta de lo que
hemos estudiado y meditando sobre ello. Además, para que lo que hemos estudiado se
convierta en una experiencia dentro de nuestras mentes, debemos confiar en las instrucciones
de nuestros maestros espirituales y practicar la devoción pura acompañada de una extensa
purificación y la acumulación de mérito. Si practicamos de esta manera, definitivamente
seremos capaces de desarrollar la certeza de estas realizaciones.

En términos generales, nuestra comprensión de la vacuidad mejorará de acuerdo con nuestro

intelecto a medida que estudiamos y contemplamos las enseñanzas. Sin embargo, para que
nuestra comprensión de la vacuidad sea verdaderamente significativa, debemos asegurarnos de
considerar si está actuando como un antídoto para nuestros engaños. Podemos medir esto
revisando nuestro comportamiento y pensamientos; si somos capaces de aplicar las enseñanzas
y así distanciarnos de nuestros engaños y las acciones negativas que surgen como resultado de
ellos, es seguro decir que nuestra comprensión de la vacuidad está mejorando. un efecto sobre
nuestras mentes ignorantes que se aferran al ego. Sin embargo, si hemos estudiado mucho y
todo lo que hemos pensado no ha tenido absolutamente ningún efecto en nuestro aferramiento
al ego, está claro que nuestros esfuerzos no han producido los resultados deseados.

A veces, después de haber pasado por una gran cantidad de explicaciones filosóficas muy
difíciles sobre la visión de la vacuidad, podemos sentirnos completamente cansados, hartos o
totalmente desanimados. Si surgen sentimientos como ese, debemos examinar los beneficios
de realizar la visión y recordar las palabras de Lama Tsongkhapa:
Aunque puedes meditar en la renuncia y la bodichita,
Sin sabiduría darse cuenta de la forma en que existen las cosas
No podrás cortar la raíz de la existencia cíclica.
Por lo tanto, persevera en la realización del surgimiento dependiente.
CONCLUSIÓN
PARA CONCLUIR, POR FAVOR RECUERDE que no hay camino hacia la iluminación que se
encuentre fuera de su propia mente. Cualesquiera que sean las buenas cualidades que haya que
cultivar, deben cultivarse dentro de su propia mente.

Cualesquiera que sean las negatividades que haya que eliminar, también deben eliminarse
dentro de su propia mente. De hecho, el principal objetivo de la práctica del Dharma es
desarrollar ilimitadamente el potencial positivo de tu propia mente. Tu mente puede
desarrollarse ilimitadamente porque su continuo mental no tiene principio ni fin, y porque
tienes la naturaleza de Buda. Debido a que las ilusiones, que son la causa del sufrimiento, no
existen en la naturaleza de tu mente, el sufrimiento puede extinguirse eliminando la ignorancia
que está en su raíz. Hemos discutido esto extensamente en las páginas anteriores.

También hemos hablado mucho sobre la compasión. Por favor, no te olvides de la compasión. La
compasión es la bondad en tu corazón que siente por el dolor y el sufrimiento de los demás. Por
sufrimiento entiendo el sufrimiento del sufrimiento, el sufrimiento del cambio y el sufrimiento
del condicionamiento generalizado. Todo ser común siente compasión por los demás al nivel del
sufrimiento del sufrimiento, como compasión por el sufrimiento de la enfermedad, la
enfermedad, etc. La compasión basada en el sufrimiento del cambio y el sufrimiento del
condicionamiento generalizado es más sutil. E incluso más sutil que eso es sentir compasión por
el sufrimiento de los seres sintientes que tienen los dos oscurecimientos. Incluso los arhats que
han alcanzado el nirvana se vuelven objeto de compasión por los bodhisattvas que han
alcanzado el camino de la acumulación. La profundidad de su compasión es increíble.
Deberíamos aspirar a practicar como ellos.

Todos ustedes tienen la base para generar bodichita convencional en sus mentes. Todos ustedes
tienen alguna base de compasión, pero su compasión en este momento está extremadamente
contaminada por sus formas de pensar sesgadas. Tu compasión es condicional y limitada. Sin
embargo, es esta misma com-pasión , esta limitada compasión tuya, la base sobre la cual
desarrollarás un sentido de sentimiento más honorable y noble por el sufrimiento de otros
seres.

Dado que la compasión constituye la raíz del camino espiritual, particularmente del camino
Mahayana, al estudiar el Dharma, al estudiar el Lamrim Chemo, debes hacerlo con la compasión
como tu motivación. Para que sus actividades de escuchar sean significativas o efectivas para su
camino espiritual, su actitud debe estar enraizada en la actitud altruista del Mahayana. Y
aunque hayas leído o escuchado muchas enseñanzas que advierten de las infinitas fallas de la
mente egoísta, y lo sabes, lo entiendes bien, y aunque puedes ver que la mente que aprecia a
los demás es la base de todas las cualidades positivas y la fuente de toda felicidad, no es
suficiente simplemente escuchar acerca de estas cosas, o incluso meditar sobre ellas en
soledad. También es muy importante que pongas en práctica estos principios tanto como
puedas dentro de tu sociedad o comunidad en la que vives.
Además, el budismo ahora se está moviendo hacia Occidente, y muchos de ustedes están
dando voluntariamente sus primeros pasos en el camino del Budadharma y están recibiendo la
ordenación, que es el estandarte de la victoria en el camino hacia la iluminación. Especialmente
dado que estás practicando el budismo Mahayana, la forma del vehículo universal, es muy, muy
importante que las prácticas de renunciar a ti mismo y apreciar a los demás no se conviertan
simplemente en el tema de tus sesiones de meditación, sino que se implementen en el forma
de beneficiar a los demás tanto como sea posible en la realidad de vuestras vidas.

La esencia de la práctica del Dharma es ser capaz de reconocer tus engaños y someterlos.
La práctica del Dharma no significa simplemente sentarse en el cojín de meditación; tiene
mucho que ver con la practicidad de vivir y trabajar con los estados mentales negativos, con
disminuirlos, contrarrestarlos cuando surjan y garantizar que, una vez controlados, se
recuperen. no vuelvas a surgir.
Por lo tanto, es muy importante que su formación en Dharma también implique que se
comprometa activamente con la sociedad. No se trata solo de cultivar pensamientos positivos, o
fomentar la bondad y la bondad en tu actitud. Por cada sesión de meditación que hagas para
cultivar la mente altruista, debes asignar una cantidad igual de tiempo en el período posterior a
la meditación al compromiso práctico de esa mente.

No hay duda de que muchos practicantes tienen un deseo muy claro de establecer el Dharma
profundo en Occidente. Para hacer esto, no necesitas mucha gente. Solo una persona que sea
competente en el aprendizaje, con gran perseverancia, sabiduría y un corazón extremadamente
bueno puede establecer el Dhar. ma en occidente. Así que en estos días, la mayor parte de la
responsabilidad recae en ti.
Mi consejo para ti es este. En primer lugar , como occidentales, hay que estudiar bien. En este
momento , existen muchos textos en la tradición tibetana, por lo que aprender tibetano es útil.
La traducción de los textos tibetanos a los idiomas occidentales también es muy importante. No
es correcto que asumamos que no debemos molestarnos en traducir una determinada obra
porque ya ha sido traducida una vez. Es demasiado pronto para que pensemos así. Incluso si ha
sido traducido una vez, necesita ser traducido una y otra vez hasta que esté completamente
refinado. No debemos imaginar que solo porque alguien se adelantó y ya lo hizo, no valdrá la
pena volver a hacerlo. Un corredor talentoso no deja de correr solo porque ha ganado una
carrera, corre una y otra vez para establecer tiempos cada vez mejores. Producir las
traducciones del Dharma en Occidente es lo mismo.

Además, debe asegurarse de que su práctica de Dharma sea equilibrada y completa. Debes
estudiar, ir a un retiro, hacer práctica diaria, acumular méritos, todo esto junto. Si pones el cien
por cien de tu energía en estudiar los textos y nunca prestas atención a la purificación y
acumulación de méritos, estás cometiendo un error. Decir, "Oh, puja es difícil, no quiero rezar,
quiero estudiar", no es la actitud apropiada para desarrollar hacia la práctica del Dharma.

En los monasterios de Sera, Ganden y Drepung tenemos clases de debate dos veces al día. Por
la mañana debatimos durante una hora y luego recitamos las alabanzas de las veintiuna Taras. A
veces los recitamos más de sesenta veces. Hacemos muchas oraciones y también recitamos el
Sutra del corazón y las oraciones del linaje y practicamos un poco para los protectores. Es
realmente esencial que tú también combines tu estudio con las prácticas de acumulación de
mérito y purificación de esta manera. Cuando lo haga, todo lo que escuche y la comprensión
que desarrolle definitivamente afectarán su mente. Sobre la base de esa comprensión,
cualquier curso de meditación que emprenda producirá resultados.

Una persona que ha logrado escuchar, comprender y meditar de manera efectiva es una
persona que puede establecer las raíces del Dharma en Occidente.

Seguir un camino espiritual cumple el propósito mismo de nuestras vidas de la mejor manera
posible y le da un gran significado a nuestra existencia. Como seres humanos, estamos dotados
de mucho potencial. La capacidad de nuestra mente es ilimitada. A veces somos perezosos y no
queremos hacer nada en absoluto. En estos momentos debemos pensar qué tremenda pérdida
sería si no usamos nuestras mentes. Cuando nos aplicamos con esfuerzo, se puede lograr
mucho. Y no existe una forma más pura e inequívoca de aplicar nuestras mentes que estudiar y
practicar el camino gradual hacia la iluminación. Sobre la base de las enseñanzas del lamrim, los
practicantes del pasado han logrado resultados increíblemente fructíferos. Además, hay muchas
personas entrenándose en las prácticas del lamrim en el presente que ahora están logrando
resultados significativos. También en el futuro, debido a la profundidad y profundidad de estas
enseñanzas, aquellos que tengan la ocasión de estudiarlas y practicarlas disfrutarán de sus
frutos.

En el Lamrim Chemo, Lama Tsongkhapa, en su infinita bondad, ha recopilado un manual para

practicar todo el camino gradual hacia la iluminación. Como mencioné al principio, sobre la base
de familiarizarse con este texto, se habrá familiarizado con todos los puntos principales de
práctica en el camino y todos los temas principales que se presentan en los textos filosóficos de
nuestra tradición. Con esto como tu base, has abierto la puerta a tu camino hacia la
iluminación. Todo lo que te queda por hacer es atravesarlo.

Por su parte, al estudiar estas enseñanzas e intentar actualizarlas en sus mentes, ha hecho una
extensa ofrenda de práctica a los budas y bodhisattvas, y ha acumulado vastas reservas de
mérito. Por mi parte, aunque carezco por completo de cualidades y no tengo renuncia,
bodichita o sabiduría espontáneas, estoy seguro de que he participado en estas enseñanzas
libre del pensamiento que busca los ocho dharmas mundanos: mejor comida, mejor ropa. , y
mejor reputación.

Por lo tanto, para asegurar que nuestro mérito se dedique de la mejor manera posible,
dediquémoslo ahora a la larga existencia de las enseñanzas del Buda Shakyamuni en el mundo.
En particular, dediquémoslo a la larga vida de Su Santidad el Dalai Lama, y que todos sus deseos
se cumplan.
Además, dediquémoslo a la larga vida y al cumplimiento inmediato de cada uno de los deseos
de Lama Zopa Rinpoche, y a la reencarnación de Lama Yeshe, Lama Osel, para que complete sus
estudios con gran éxito y sea de beneficio infinito para los seres sintientes.
Muchas gracias.
DEDICACIÓN
POR LAMA ZOPA RINPOCHE
POR LA VIRTUD RECOGIDA al dar este comentario sobre el lamrim y convertirlo en un libro, que
el Buda de la Compasión, Su Santidad el Dalai Lama, quien es el único objeto de refugio para
todos los seres sintientes y el originador de la felicidad de todos los seres vivos. -Tenga una vida
estable por eones igual al número de gotas en el océano, y que haga que todas sus obras tengan
éxito inmediatamente sin ningún obstáculo.

Que los funcionarios de China continental puedan darse cuenta de lo que es Su Santidad. Que
puedan ver que su motivación es solo una compasión imparcial y no discriminatoria, y que
aprecia a los funcionarios de China continental con una compasión y un amor afectuoso que es
miles de veces mayor que el amor que tienen por sí mismos. Que puedan darse cuenta de que
el propósito de Su Santidad que existe en el mundo es para ellos, para su paz, felicidad y
libertad, y que puedan dedicarse a Su Santidad y hacer exactamente lo que Su Santidad desea .
Que inviten a Su Santidad a China continental para difundir el Dharma como sale el sol,
brindando oportunidades a su propio país y a su propia gente, así como al Tíbet. Y que haya
total libertad religiosa en el Tíbet, para que el Dharma pueda extenderse aún más que antes.

Que todos los seres santos de las diferentes tradiciones en este mundo puedan beneficiar a
otros sin obstáculos, y que todos sus santos deseos tengan éxito de inmediato.

Que toda la Sangha, que está preservando y difundiendo el Dharma, reciba todos los linajes de
enseñanzas y que tengan realizaciones viviendo en Vinaya puro, moralidad pura. Que reciban lo
que necesiten.

Que la enseñanza de Buda y particularmente la enseñanza de Lama Tsongkhapa, especialmente

el lam-rim, que es la única medicina para eliminar el sufrimiento de los seres sintientes, se
extienda en todas las direcciones y florezca para siempre en este mundo. Que todos en el
mundo puedan encontrar la enseñanza de Lama Tsongkhapa y actualizarla en sus corazones.

Que cualquiera que lea este texto de lamrim, y no solo aquellos que lo lean y lo practiquen, sino
también
aquellos que escuchan, piensan o hablan sobre él y aquellos que tienen este libro y escuchan su
contenido tienen todos sus karmas negativos pesados purificados de inmediato. Que nunca
jamás renazcan en los reinos inferiores, como seres infernales, fantasmas hambrientos o
animales. Que encuentren una fe inquebrantable en el refugio y el karma e inmediatamente
actualicen la devoción al gurú, la raíz del camino hacia la iluminación. Y que también actualicen
la bodichita y la más alta realización tántrica de luz clara en esta misma vida.

Por este libro que existe en el mundo, en cualquier país, área o casa, que el karma de todos los
seres sintientes sea purificado; que nunca, nunca renazcan en los reinos inferiores, y que todas
sus enfermedades, curables e incurables, sean sanadas. Que todos aquellos que son dañados
por los espíritus y se vuelven locos, sean inmediatamente pacificados y libres del daño y la
posesión de los espíritus, incluidos aquellos que sufren de lo que se llama esquizofrenia en
Occidente.

Que todas esas mentes dolorosas y perturbadas de fuerte deseo e ira que crean tanta confusión
en el mundo -como un tornado, loco- y que causan tanta violencia, tanto miedo y preocupación,
y tantos desastres, sean pacificadas. Generando bondad amorosa, compasión y el precioso
pensamiento de la bodichita que satisface los deseos, dejando ir el yo y apreciando a los demás,
que el mundo entero se llene de paz y felicidad y que la vida de cada individuo se llene de
mucha paz y felicidad.

Que nadie experimente la guerra, el hambre, la enfermedad, la tortura o la pobreza, y que este
libro cause todo. uno para tener riqueza, una larga vida y salud. Que este libro actúe como una
medicina para curar todos los problemas mentales pesados. Que aquellos que sufren de
depresión sean sanados y que sus corazones se llenen de dicha. Que aquellos que tienen
problemas de relación que hacen que sus mentes se vuelvan locas, inmediatamente tengan sus
corazones llenos de bondad amorosa, compasión y alegría, y que puedan causarse mutuamente
mucha paz y felicidad.

Que aquellos que están buscando un gurú puedan encontrar gurús Mahayana perfectamente
calificados. Que aquellos que quieran recibir enseñanzas puedan recibir enseñanzas
inequívocas. Que aquellos que quieran hacer un retiro puedan encontrar un ambiente propicio
con todas las facilidades que necesitan, y que puedan recibir las realizaciones de lo que sea que
mediten, instantáneamente.

Que aquellos que están sufriendo por el fracaso tengan éxito. Que todas las preocupaciones y
temores de los que están muriendo se detengan y que sus corazones se llenen de una alegría y
una paz inconmensurables. Que inmediatamente nazcan en una tierra pura de Buda donde
puedan alcanzar la iluminación o recibir un cuerpo humano perfecto y poder completar el
camino.

De esta manera, que este libro se convierta en el cumplimiento de los deseos para la felicidad
de todos los seres sintientes del mundo. Que haga que todos los seres sintientes actualicen el
camino hacia la iluminación en sus mentes y alcancen rápidamente la iluminación.

Que el propio Yangsi Rinpoche tenga una larga vida y pueda ofrecer cielos de beneficio a los
seres sintientes ya las enseñanzas del Buda, tal como lo hizo Lama Tsongkhapa. Y que les pase lo
mismo a todos los lectores de este comentario al lamrim.

Casa Aptos, Kachoe Dechen Ling Dictado a Ven. Sara, noviembre de 2002
NOTAS
1 Los tres tipos de votos son los votos de liberación individual, los votos del bodhisattva y los
votos tántricos.
2 Escuchar enseñanzas puede referirse a escuchar un comentario oral sobre un texto oa leerlo.
3 Los dos discípulos de corazón de Lama Tsongkhapa fueron Gyalstab je y Khedrup je.
4. La tradición Kadampa es un linaje temprano del budismo tibetano que comenzó con el gran
Lama Atisha y sus discípulos. Las enseñanzas de este linaje enfatizan particularmente la
aplicación práctica de las enseñanzas de Buda, especialmente el lamrim, en la vida diaria.
5 Convertirse en un rinpoche se refiere a convertirse en un lama reencarnado en la tradición
tibetana. Los lamas reencarnados en la tradición Gelug a menudo también se convierten en
maestros.
6 Los cuatro tipos de personas ordenadas son monjes novicios, monjas novicias, monjes
completamente ordenados y monjas completamente ordenadas.
7 Los cinco crímenes atroces son matar a tu madre, matar a tu padre, matar a un arhat, sacar
sangre de un buda y causar una división dentro de la comunidad espiritual.
8 Un naga es un tipo de espíritu del agua que habita en la tierra.
9. Si en algún momento llegas a experimentar algún sentimiento ilusorio de orgullo por tus
propios logros espirituales, el consejo de los lamas del pasado es echar un vistazo y ver si has
desarrollado la aspiración de un practicante de los pequeños. o alcance medio.
10 Otros ejemplos citados para ejemplificar la impermanencia y la muerte son un arroyo que
fluye cuesta abajo o un relámpago en el cielo.
11 En la práctica tántrica en particular, el mejor momento para entrenar en las técnicas de los
canales, vientos y gotas es cuando estamos dotados de la vitalidad de la juventud.
12 Cuando están en retiro, es común que los practicantes dividan el día en cuatro sesiones de
meditación: la primera antes del amanecer, una a media mañana, una por la tarde y otra
después de la puesta del sol.
13 Los seres nacidos en el continente del norte tienen una vida definida. Una vida indefinida es
característica de los seres de nuestro continente, Jambudvipa.
14. Las cinco grandes degeneraciones son las degeneraciones de la vida, los engaños, la visión,
la persona y el tiempo.
15 Según el Tesoro del Conocimiento, al final del eón un sistema mundial es destruido por los
elementos.
16 Los días 10, 25 y 30 del mes tibetano se consideran fechas particularmente auspiciosas.
17. La diferenciación de los caminos interior y exterior se suele hacer desde el punto de vista de
la filosofía, en base a los cuatro sellos. Para ser considerado un seguidor de los principios
budistas, no necesita darse cuenta de los cuatro sellos, sino solo aceptarlos y comprenderlos.
18 Estas acciones pueden ser de vidas anteriores o de una parte anterior de esta vida.
19. Se incurre en una derrota cuando se rompe un voto raíz.
20 En la práctica tántrica hay cuatro tipos de actividades: pacíficas, crecientes, poderosas y
llenas de ira.
21 Los ocho preceptos Mahayana son votos de veinticuatro horas que incluyen no cenar.
22 Esto se discute extensamente en la sección sobre la paciencia en este texto y también en la
Guía de la forma de vida del Bodhisattva de Shantideva.
23 Esto se refiere a la existencia cíclica en el continuo de un individuo. Este punto es
argumentado por algunos estudiosos que presentan la idea de que la existencia cíclica no tiene
fin basándose en el hecho de que donde hay espacio, hay seres sintientes. Como el espacio es
infinito, razonan, no podemos reconocer el final de la existencia cíclica. Antes de la llegada de
Lama Tsongkhapa, muchos grandes maestros tibetanos afirmaron que la existencia cíclica no
tiene fin. Aquellos que afirmaron esto generalmente dijeron que aunque todos los seres
sintientes son aptos para alcanzar la iluminación, no es seguro que lleguen a iluminarse y, por lo
tanto, la existencia cíclica no tiene fin. Por ejemplo, puedes plantar una semilla en un campo y
darle agua y así sucesivamente. Aunque esta semilla tiene el potencial de crecer, no es seguro si
crecerá o no. De la misma manera, según este punto de vista, todos los seres sintientes tienen la
naturaleza de Buda, o el potencial para alcanzar la iluminación, pero es incierto si realmente se
iluminarán o no. Basados en ese razonamiento, estos eruditos dicen que la existencia cíclica no
tiene fin. Sin embargo, el sistema Prasangika postula el fin de la existencia cíclica.
24. Los Chittamatras aceptan las conciencias de los cinco sentidos, la conciencia mental, la
conciencia mental engañosa y la conciencia fundamental. Vaibashikas, Sautrantikas, Svatantrika-
Madhyamikas y Prasangika-Madhyamikas aceptan la agrupación de seis estados de conciencia:
las cinco conciencias sensoriales y la conciencia mental.
25 Para una discusión más detallada de este tema, véase Treasure of Knowledge de
Vasubhandu.
26 Los cinco caminos del Mahayana son el camino de la acumulación, el camino de la
preparación, el camino de la visión, el camino de la meditación y el camino de no más
aprendizaje.
27. La absorción en el corazón no se refiere a la absorción en el órgano del corazón, sino en el
chakra del corazón donde se juntan los canales del cuerpo. Esto no es algo que nuestra
conciencia sensorial burda pueda percibir directamente.
28 Los treinta y siete ramas de la iluminación comprenden cuatro estados de atención plena,
cuatro formas puras de abandono, cuatro tipos de caminos psíquicos, los cinco poderes, las
cinco fuerzas, los siete brazos de la iluminación y los ocho caminos de arya.
29. Uno de los dos métodos para generar la mente de bodichita que se explica en el Lamrim
Chenmo. Consulte la parte 5, "El gran alcance".
30 Esta explicación es del Ornamento de Maitreya para los Mahayana Sutras, que fue escrito de
acuerdo con la escuela Chittamatra o la escuela de pensamiento Mind-Only. De acuerdo con el
sistema Chittamatra, un arhat primero alcanza el nirvana con resto y luego alcanza el nirvana sin
resto. Cuando se alcanza el nirvana sin resto, se dice que ocurre una ruptura o cesación
completa en el continuo mental. Debido a esto, no puede haber un flujo continuo de virtud.
Este es el punto de vista de los proponentes de la escuela Mind-Only, quienes aceptan tres
vehículos últimos. En contraste, el sistema Prasangika no afirma ningún tipo de interrupción en
el flujo de la virtud en la mente de un arhat.
31 Hay una extensa discusión sobre la forma en que los bodhisattvas "eclipsan a los arhats en
los textos filosóficos del linaje Gelug, como Du ma dgongs pa rab sal de Lama Tsongkhapa y Dbu
ma'i spyi don de Sera Je Jetsunpa.
32 Como nota, aunque se aconseja que generemos la renuncia espontánea del alcance medio
antes de generar las realizaciones del alcance mayor, no es necesario generar las realizaciones
espontáneas del alcance menor antes de pasar a la práctica del alcance mayor. medio
alcance.
33 De hecho, este es el caso incluso si el practicante del Mahayana incurre en una visión
equivocada del camino, renace en los reinos de los infiernos, y luego nuevamente toma un
renacimiento elevado y, debido a impresiones previas, continúa en el camino del Mahayana
para alcanzar la iluminación . . Esto se debe a que el practicante que comienza en el camino
Hinayana alcanzará el estado de un arhat, y como resultado de la condición de arhat
permanecerá en un estado de equilibrio meditativo dichoso durante eones y eones antes
incluso de entrar en el camino Mahayana.
34. Los seis componentes básicos son la conciencia, el viento, el fuego, el agua, la tierra y la
sabiduría.
35 En la tradición Gelug, los tres grandes monasterios del Tíbet son Ganden, Drepung y Sera.
Estos monasterios eran centros de estudio y práctica bien establecidos en el Tíbet, y se
restablecieron en el exilio en la India después de 1959.
36 El Buda Shakyamuni es el cuarto Buda de nuestro tiempo.
37. El texto completo de la oración de refugio y bodichita se puede encontrar en Guru Puja, del
Quinto Panchen Lama, Losang Chokyi Gyaltsen.
38 Esta mente se genera en el camino de la visión.
39 Según Lama Tsongkhapa, cuando una persona totalmente ordenada renuncia a la idea de
beneficiar a los seres sintientes y luego utiliza posesiones que están por encima de cierto valor
solo para su propio beneficio, se incurre en una derrota. Esta falta es especialmente grave
cuando otros seres sintientes saben que todas las posesiones de esta persona han sido
dedicadas al beneficio de otros. Otras interpretaciones de Vinaya dicen que no hay forma de
que se pueda incurrir en una derrota, porque esos seres sintientes a quienes se dedican las
posesiones son infinitos, y habiendo dividido las posesiones de uno entre todos ellos, no hay
forma de que ninguna posesión pueda cumplir con el mínimo. valor que se requiere para
incurrir en una derrota.
40 Sin embargo, en el Suplemento al "Camino Medio" de Chandrakirti, se afirma que los méritos
acumulados durante cien eones por la generosidad, la ética, etc., pueden destruirse en un
momento de ira. La razón de la diferencia entre estos dos es que cuando los bodhisattvas con
realizaciones más bajas generan ira hacia los bodhisattvas con realizaciones más altas, se
pueden destruir mil eones de mérito en un momento. En los casos de bodhisattvas con
realizaciones superiores que generan ira en relación con bodhisattvas de realizaciones
inferiores, se pueden destruir cien eones de mérito.
41 El único antídoto definitivo para cualquier engaño u obstáculo es la sabiduría que comprende
la vacuidad.
42 El sistema Chittamatra promueve la visión de "solo mente", en la que todas las cosas existen
por el poder de las impresiones en la mente.