Satipatthana El Camino Directo A La Realizacion

Satipatthana: el camino directo a la realización es una joya.
Bhante Anãlayo ha hecho un

excelente trabajo al dilucidar esta enseñanza fundamental del Buddha. Su claridad de estilo,
observaciones matizadas y profundidad de análisis abren muchas puertas nuevas de
comprensión. Aprendí mucho de este maravilloso libro y lo recomiendo altamente tanto a
meditadores experimentados como a aquellos que recién comienzan a explorar el camino.
Joseph Goldstein, autor de 'One Dharma: The Emerging Western Buddhism'
"Este libro ayuda a llenar lo que ha sido durante mucho tiempo un vacío evidente en la
erudición sobre el budismo temprano, ofreciéndonos un detallado estudio textual del
Satipatthãna Sutta, el discurso budista fundamental sobre la práctica de la meditación. Con
meticulosidad, Bhante Anãlayo compila los suttas del canon Pãli, obras de la erudición
moderna y las enseñanzas de los maestros de la meditación de hoy en día para hacer las ricas
implicaciones de este texto, tan concisas en el original, claras para los estudiantes
contemporáneos del Dharma. A diferencia de los libros más populares sobre el tema, él no
está dispuesto a establecer la validez exclusiva de un sistema particular de meditación en
comparación con otros; su objetivo, más bien, es explorar el sutta como una fuente de
orientación amplia y multifacética que permite interpretaciones alternativas y enfoques de la
práctica. Su análisis combina la objetividad objetiva del erudito académico con la preocupación
comprometida del practicante para quien la meditación es una forma de vida más que un tema
de estudio. El libro debería resultar valioso tanto para los estudiosos del budismo temprano
como para los meditadores serios por igual. Idealmente, alentará en ambos tipos de lectores la
misma sana síntesis de erudición y práctica que subyace en el tratamiento que el propio autor
tiene de su tema ".
Bhikkhu Bodhi, erudito y traductor.
"Este libro explica en detalle el significado completo de todo el cuerpo de enseñanza dado en
este discurso. Creo que este comentario de Bhante Anãlayo sobre este texto raíz sobrepasa
todos los comentarios anteriores en la tradición Theravãda durante los últimos 2,000 años.
Bhante Anãlayo ha escrito una guía indispensable para que los estudiantes de las enseñanzas
del Buddha puedan comprender esta charla celebrada. Su libro se lee como un manual de
práctica para meditadores en la vida diaria.
"Seguramente está destinado a convertirse en el comentario clásico sobre la Satipatthãna.

También inspirará a los lectores interesados en la tradición budista a desarrollar tales prácticas
para su propia realización ".
Christopher Titmuss, escritor y co-fundador del centro de meditación Gaia House.
"Bhante Anãlayo ha producido un estudio muy completo y exhaustivo del discurso del Buddha
sobre satipatthãna. Debe recomendarse no solo por la forma en que examina estas
instrucciones en la meditación en el contexto de los discursos tempranos y en relación con las
interpretaciones tradicionales de los comentarios de Pãli, sino también por la forma en que
abarca las observaciones e interpretaciones. Tanto de los estudiosos modernos del budismo
como de los maestros de la meditación. Para cualquier persona interesada en la teoría y la
práctica de la meditación satipatthãna, esta es la guía más valiosa.
Rupert Gethin, Profesor titular de Religiones de la India en la Universidad de Bristol.

Bhante Anãlayo
satipatthãna
El camino directo a la realización
Publicado por Publicaciones Windhorse
11 Park Road Birmingham
B13 8AB
© Anãlayo 2003
Reimpreso 2004, 2006 con pequeñas correcciones.
Foto de la portada Theodor Franz Steffens
Diseño de portada Marlene Eltschig
Impreso por Cromwell Press Ltd, Trowbridge, Inglaterra
Catalogación de la Biblioteca Británica en datos de publicación:
Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica.
isbn-10: 1 899579 54 0 isbn-13: 978 1 899579 54 9
El derecho de Anãlayo a ser identificado como el autor de este trabajo ha sido reivindicado por
él de conformidad con la Ley de Derechos de Autor, Diseños y Patentes de 1988. Como un acto
de Dhammadãna, Anãlayo ha renunciado a los pagos de regalías de este libro.
CONTENIDO
LISTA DE DATOS x
INTRODUCCIÓN 1
TRADUCCIÓN DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 3
Capítulo I ASPECTOS GENERALES DEL CAMINO DIRECTO 15
1 VISIÓN GENERAL DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 15
2 UN ESTUDIO DE LAS CUATRO SATIPATTHÃNAS 19
3 LA RELEVANCIA DE CADA SATIPATTHÃNA PARA LA REALIZACIÓN 21
4 EL CARÁCTER DE CADA SATIPATTHÃNA 24
5 LA EXPRESIÓN "CAMINO DIRECTO" 27

6 EL TÉRMINO SATIPATTHÃNA 29
Capítulo II LA PARTE "DEFINICIÓN" DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 31
1 CONTEMPLACIÓN 32
2 EL SIGNIFICADO DE SER DILIGENTE (ÃTÃPÎ) 34
3 SABIENDO CLARAMENTE (SAMPAJÃNA) 39
4 ATENCIÓN Y CONOCIMIENTO CLARO 41
Capítulo III SATI 44
1 EL ENFOQUE BUDISTA TEMPRANO PARA EL CONOCIMIENTO 44
2 SATI 46
3 EL PAPEL Y LA POSICIÓN DE SATI 49
4 IMÁGENES DE SATI 53
5 CARACTERÍSTICAS Y FUNCIONES DE SATI 57
6 SATI Y CONCENTRACIÓN (SAMÃDHI) 61
Capítulo IV LA IMPORTANCIA DE LA CONCENTRACIÓN 67
1 LA LIBERTAD DE LOS DESEOS Y EL DESCONTENTO 67
2 CONCENTRACIÓN, CONCENTRACIÓN CORRECTA Y ABSORCIÓN 72
3 ABSORCIÓN Y REALIZACIÓN 79
4 LA CONTRIBUCIÓN DE LA ABSORCIÓN AL PROGRESO DE LA PERSPICACIA 85
5 CALMA Y PERSPICACIA 88
Capítulo V EL SATIPATTHÃNA “ESTRIBILLO” 92
1 CONTEMPLACIÓN INTERNA Y EXTERNA 94
2 INTERPRETACIONES ALTERNATIVAS DE CONTEMPLACIÓN INTERNA Y EXTERNA 99
3 IMPERMANENCIA 102
4 DEPENDIENTES CO-SURGIMIENTO (PATICCA SAMUPPÁDA) 107
5 EL PRINCIPIO DE DEPENDIENTES CO- SURGIMIENTO Y SU APLICACIÓN PRÁCTICA 110
6 MERA CONCIENCIA Y AFERRARSE A LA NADA 112
Capítulo VI EL CUERPO 117
1 LAS CONTEMPLACIONES DEL CUERPO 117
2 PROPÓSITO Y BENEFICIOS DE LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO 121
3 ATENCIÓN A LA RESPIRACIÓN 125
4 EL ÃNÃPÃNASATI SUTTA 133

5 POSTURAS Y ACTIVIDADES 136
6 PARTES Y ELEMENTOS ANATÓMICOS 146
7 CADÁVERES EN DECADENCIA Y MEDITACIÓN SOBRE LA MUERTE 152
Capítulo VII Sentimientos 156
1 CONTEMPLACIÓN DE LOS SENTIMIENTOS 156
2 SENTIMIENTOS Y OPINIONES (DITTHI) 161
3 LA SENSACION AGRADABLE Y LA IMPORTANCIA DE LA ALEGRÍA 164
4 SENTIMIENTOS DESAGRADABLES 168
5 SENSACIÓN NEUTRAL 171
Capítulo VIII MENTE 173
1 CONTEMPLACIÓN DE LA MENTE 173
2 CONCIENCIA NO REACTIVA DEL ESTADO DE LA MENTE 175
3 CUATRO ESTADOS MENTALES "ORDINARIOS" 177
4 CUATRO ESTADOS MENTALES "SUPERIORES" 179
Capítulo IX DHAMMAS: LOS INTERCAMBIOS 182
1 CONTEMPLACIÓN DE DHAMMAS 182
2 CONTEMPLACIÓN DE LOS CINCO OSTACULOS 186
3 LA IMPORTANCIA DE RECONOCER LOS OBSTACULOS 190
4 CONDICIONES PARA LA PRESENCIA O AUSENCIA DE OBSTÁCULOS 192
Capítulo X DHAMMAS: LOS AGREGADOS 201
1 LOS CINCO AGREGADOS 201
2 EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LA ENSEÑANZA SOBRE ANATTÃ 207
3 YO EMPÍRICO Y LA CONTEMPLACIÓN DE LOS AGREGADOS 209
4 4 SURGIR Y DESAPARECER DE LOS AGREGADOS 213
Capítulo XI DHAMMAS: LAS ESFERAS SENSORIALES 216
1 LAS ESFERAS SENSORIALES Y LOS GRILLETES 216
2 EL PROCESO PERCEPTIVO 222
3 ENTRENAMIENTO COGNITIVO226
4 LA INSTRUCCIÓN A BÃHIYA 229
Capítulo XII DHAMMAS: LOS FACTORES DEL DESPERTAR 233
1 CONTEMPLACIÓN DE LOS FACTORES DEL DESPERTAR 233

2 LA SECUENCIA CONDICIONAL DE LOS FACTORES DEL DESPERTAR 235
3 BENEFICIOS DEL DESARROLLO DE LOS FACTORES DEL DESPERTAR 239
Capítulo XIII DHAMMAS: LAS CUATRO VERDADES NOBLES 243
1 LAS IMPLICACIONES DE DUKKHA 243
2 LAS CUATRO VERDADERAS NOBLES 245
3 CONTEMPLACIÓN DE LAS CUATRO VERDADES NOBLES 247
Capítulo XIV REALIZACIÓN 250
1 GRADUAL Y REPENTINO 251
2 NIBBÃNA Y SUS IMPLICACIONES ÉTICAS 257
3 LA CONCEPCIÓN BUDISTA TEMPRANA DE NIBBÃNA 260
4 NIBBÃNA: NI LA UNIDAD QUE TODO LO ABARCA NI LA ANIQUILACIÓN 262
Capítulo XV CONCLUSIÓN 266
1 ASPECTOS CLAVE DE LA SATIPATTHÃNA 266
2 LA IMPORTANCIA DE LA SATIPATTHÃNA 271
LISTA DE FIGURAS
1.1 Estructura del SATIPATTHÃNA Sutta 17
1.2 Progresión de las contemplaciones satipatthãna 19
1.3 Correlaciones para las cuatro satipatthãna s 25
2.1 Características clave de la satipatthãna 34
3.1 La posición de sati entre categorías importantes 50
5.1 Aspectos clave del estribillo satipatthãna 93
6.1 Las contemplaciones del cuerpo 118.
6.2 Encuesta de ãnãpãnasati en dieciséis pasos 135
6.3 Cuatro aspectos del “conocimiento claro” en los comentarios 143
7.1 Tres y seis tipos de sentimiento 158
8.1 Ocho categorías para la contemplación de la mente 174
9.1 Estudio de la contemplación de los dhammas 185
9.2 Dos etapas en la contemplación de los cinco obstáculos 192
9.3 Estudio comentado de los factores para superar o inhibir los obstáculos 200
10.1 Dos etapas en la contemplación de los cinco agregados 202
11.1 Dos etapas en la contemplación de las seis esferas sensoriales 221
12.1 Dos etapas en la contemplación de los siete factores del despertar 234
12.2 Encuesta comentada sobre las condiciones de apoyo para el desarrollo de los factores del
despertar 242
13.1 La estructura cuádruple de la antigua medicina india y las cuatro verdades nobles 247
13.2 Dos etapas en la contemplación de las cuatro verdades nobles 248
15.1 Características y aspectos centrales de satipatthãna 268
15.2 Interrelación dinámica de las contemplaciones satipatthãna 270
Bhante Anãlayo nació en 1962 en Alemania, fue ordenado en 1995 en Sri Lanka y completó su
doctorado en satipatthãna en la Universidad de Peradeniya en 2000. Actualmente se dedica
principalmente a la práctica de la meditación y, entre otras cosas, contribuye a la Enciclopedia.
del budismo.
EXPRESIONES DE GRATITUD
Poco del trabajo actual se habría producido sin el generoso apoyo que recibí de mis padres, K.
R. y T. F. Steffens. También estoy muy endeudado con Muni Bhikkhu, Bhikkhu Bodhi,
Ñãnananda Bhikkhu, Guttasîla Bhikkhu, Ñãnaramita Bhikkhu, Ajahn Dhammacãri Vishvapani,
Michael Drummond y Andrew Quernmore por sugerencias, correcciones, inspiración y críticas.
Cualquier deficiencia o tergiversación se debe a mi nivel insuficiente de práctica meditativa y
comprensión teórica.
Jhãyatha, mã pamãdattha, mã pacchã vippaìisãrino ahuvattha!
Medita, no seas negligente, ¡no sea que luego puedas arrepentirte!
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo, que es el resultado combinado de mi investigación de doctorado en la

Universidad de Peradeniya en Sri Lanka y mi propia experiencia práctica como monje
meditador, intenta una exploración detallada del significado y la práctica de la meditación de
la atención plena de acuerdo con su exposición en el Satipaììhãna Sutta, y colocado dentro de
su contexto canónico y filosófico budista temprano.
La atención y la forma adecuada de ponerla en práctica son, sin duda, temas de importancia
central para cualquiera que desee seguir el camino de la liberación de Buddha. Sin embargo,
para una adecuada comprensión e implementación de la meditación de la atención plena, las
instrucciones originales del Buddha sobre satipatthãna deben ser tomadas en consideración.
En vista de esto, mi investigación se refiere en particular a los discursos registrados en los
cuatro Nikãyas principales y las primeras partes históricas de la quinta Nikãya como material
fuente de importancia central.
satipatthãna es una cuestión de práctica. Para asegurar que mi exploración tenga relevancia
práctica, he consultado una selección de modernos manuales de meditación y publicaciones
relacionadas. La naturaleza de esta selección ha sido principalmente una cuestión de
disponibilidad, pero espero haber incluido un número bastante representativo de profesores
de meditación. Aparte de esto, también me he basado en varias monografías académicas y
artículos sobre el budismo primitivo para ilustrar el marco filosófico y el contexto histórico
dentro del cual debe entenderse el satipatthãna Sutta. Éstos proporcionan la información de
fondo para entender pasajes o expresiones particulares en el discurso.
Para ayudar a mantener el flujo y la legibilidad del texto, he mantenido el cuerpo principal del
texto lo más libre posible de citas directas y observaciones tangenciales. En cambio, he hecho
un uso extensivo de las notas a pie de página, que proporcionan referencias de interés y
debates sobre información adicional. El lector general puede preferir centrarse en el cuerpo
del texto durante una primera lectura, y sólo recurrir a la información de las notas a pie de
página durante una segunda lectura.
Mi exposición sigue la secuencia de los pasajes del discurso lo más de cerca posible. Al mismo
tiempo, sin embargo, mi tratamiento no se limita a simples comentarios, sino que permite
hacer pequeñas digresiones con el fin de explorar puntos relevantes y proporcionar una base
para una mejor comprensión de la sección que se está discutiendo. El primer capítulo trata de
los aspectos generales y de la terminología en relación con satipaììhãna. Los siguientes tres
capítulos se refieren al segundo párrafo del satipatthãna Sutta, la "definición", especialmente a
las implicaciones de sati y al papel de la concentración. En el quinto capítulo me referiré a un
conjunto de instrucciones generales que se repiten a lo largo del discurso después de cada
ejercicio de meditación, el "estribillo". Con el sexto capítulo comienzo a examinar los ejercicios
reales del "sendero directo" de la meditación de la atención plena, que se refiere a la
contemplación del cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas. Al final de este examen
de las prácticas individuales de meditación paso al último párrafo del discurso y a las
implicaciones de Nibbana. A modo de conclusión, trato de destacar algunos aspectos clave de
satipatthãna y evaluar su importancia.
En general, mi propósito en la presente investigación no es tanto probar y establecer un punto

de vista particular como proporcionar sugerencias y reflexiones con la esperanza de abrir
nuevas perspectivas con respecto a satipatthãna, y con la esperanza de inspirar al lector a
involucrarse en su práctica real.
TRADUCCIÓN DE LA SATIPATTHÃNA SUTTA
Para mi interpretación del Satipatthãna Sutta, he adoptado principalmente la traducción dada

en Ñãnamoli (1995): pp.145–55. En algunos casos, sin embargo, me he aventurado a presentar
mis propias representaciones, en base a la comprensión obtenida en el progreso de mi
investigación. Con el fin de facilitar las referencias a pasajes particulares del discurso, he
insertado un breve encabezado sobre cada sección.
Así he oído. En una ocasión el Bendito estaba viviendo en el país Kuru en un pueblo de los
Kurus llamado Kammãsadhamma. Allí se dirigió así a los monjes: "Monjes". "Venerable señor",
respondieron. El Bendito dijo esto:
[CAMINO DIRECTO]
"Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación del
dolor y la lamentación, para la desaparición de dukkha y el descontento, para adquirir el
verdadero método, para la realización de Nibbana, a saber, las cuatro satipatthãnas.
[DEFINICIÓN]
"¿Cuáles son los cuatro? Aquí, monjes, con respecto al cuerpo, un monje permanece
contemplando el cuerpo, diligente, claramente consciente y atento, libre de deseos y
descontento con respecto al mundo. Con respecto a los sentimientos, él permanece
contemplando sentimientos, diligente, claramente consciente y consciente, libre de deseos y
descontento con respecto al mundo. Con respecto a la mente, él permanece contemplando la
mente, diligente, claramente consciente y consciente, libre de deseos y descontento con
respecto al mundo. Con respecto a los dhammas él permanece contemplando los dhammas,
diligente, conociendo claramente, y consciente, libre de deseos y descontento con respecto al
mundo.
[RESPIRACIÓN]
"¿Y cómo, monjes, en lo que respecta al cuerpo, permanece contemplando el cuerpo? Aquí,
yendo al bosque, o a la raíz de un árbol, o a una cabaña vacía, se sienta; habiendo cruzado las
piernas, erguido su cuerpo, y establecido la conciencia frente a él, consciente que respira,
consciente que exhala.
" Inhalando mucho, él sabe `Ìnhalo mucho,'' exhalando mucho, él sabe `Èxhalo mucho''.
Inhalando en corto, sabe `Ìnhalo en corto'', exhalando en corto, sabe `Èxhalo en corto''.
Entrena así: Inhalaré experimentando todo el cuerpo", se entrena así: Exhalaré
experimentando todo el cuerpo, se entrena así: "Exhalaré experimentando todo el cuerpo".
Entrena así: Inhalaré para calmar la formación del cuerpo", se entrena así: "Exhalaré calmando
la formación del cuerpo.
"Así como un hábil tornero o su aprendiz, al hacer un giro largo, sabe `hago un giro largo', o al
hacer un giro corto sabe `hago un giro corto', así también, inhalando por mucho tiempo, sabe
ìnhalo por mucho tiempo''... (Continúe con lo dicho arriba).
[ESTRIBILLO]
"De esta manera, con respecto al cuerpo, él permanece contemplando el cuerpo

internamente.... externamente... tanto internamente como externamente. Él habita
contemplando la naturaleza de levantarse .... de morir... de levantarse y morir en el cuerpo. La
conciencia de que "hay un cuerpo" se establece en él en la medida necesaria para el
conocimiento desnudo y la conciencia continua. Y él permanece independiente, sin aferrarse a
nada en el mundo. Así también es como en lo que respecta al cuerpo, él permanece
contemplando el cuerpo. “Así es como en lo que respecta al cuerpo, él mora contemplando el
cuerpo.
[POSTURAS]
"Nuevamente, monjes, cuando caminan, él sabe" yo estoy caminando "; cuando está de pie, él
sabe "yo estoy de pie"; cuando está sentado, él sabe "estoy sentado"; cuando miente abajo, él
sabe "estoy acostado"; o él sabe en consecuencia, sin embargo, su cuerpo está dispuesto.
[ESTRIBILLO]

contemplando el cuerpo.
[PRÁCTICAS]
“Nuevamente, monjes, cuando avanzan y regresan, él actúa claramente sabiendo; cuando mira
hacia adelante y mira hacia otro lado, actúa claramente sabiendo; al flexionar y extender sus
extremidades actúa claramente sabiendo; cuando usan sus ropas y llevan su túnica exterior y
su tazón, actúa con claridad; al comer, beber, consumir alimentos y degustar actúa claramente
sabiendo; al defecar y orinar actúa claramente sabiendo; cuando camina, se pone de pie, se
sienta, se queda dormido, se despierta, habla y se mantiene en silencio, actúa claramente
sabiendo.
[ESTRIBILLO]

[PARTES ANATOMICAS]
"Nuevamente, monjes, revisa este mismo cuerpo desde las plantas de los pies hacia arriba y
hacia abajo desde la parte superior del cabello, encerrado por la piel, como lleno de muchos
tipos de impurezas de esta manera: en este cuerpo hay cabellos, pelos del cuerpo, uñas,
dientes, piel, carne, tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, diafragma,
bazo, pulmones, intestinos, mesenterio, contenido del estómago, heces, bilis, flema, pus,
sangre, sudor, grasa, lágrimas, grasa, saliva, moco, aceite de las articulaciones y orina".
"Como si hubiera una bolsa con una abertura en ambos extremos llena de muchos tipos de
granos, como arroz de montaña, arroz rojo, frijoles, guisantes, mijo y arroz blanco, y un
hombre con buenos ojos la abriera y la revisara así: esto es arroz de colina, esto es arroz rojo,
esto son frijoles, esto son guisantes, esto es mijo, esto es arroz blanco'; así que él también
revisa este mismo cuerpo.... (continúe como arriba).
[ESTRIBILLO]
[ELEMENTOS]
"Nuevamente, monjes, él revisa este mismo cuerpo, sin embargo, está colocado, sin embargo,
está dispuesto como elementos que constan así:" en este cuerpo están el elemento tierra, el
elemento agua, el elemento fuego y el elemento aire ".
“Como si un carnicero experto o su aprendiz hubieran matado a una vaca y estuvieran

sentados en una encrucijada con ella cortada en pedazos; así él también repasa este mismo
cuerpo ... (continúa como se indica arriba).
[ESTRIBILLO]

[CADAVERES EN DECAIMIENTO]
"Nuevamente, monjes, como si fuera a ver un cadáver tirado a un lado en el suelo de uno, dos,
o tres días muerto, hinchado, lívido y rezumando materia ...
siendo devorado por cuervos, halcones, buitres, perros, chacales o varios tipos de gusanos ...
un esqueleto con carne y sangre, unido con nervios ... un esqueleto sin carne manchado de
sangre, unido con nervios ... un esqueleto sin carne y sangre unidos con tendones ... huesos
desconectados dispersos en todas direcciones ... huesos blanqueados, color de conchas ...
huesos amontonados, más de un año ... huesos podridos y desmoronados en polvo - compara
este mismo cuerpo con él así: 'este cuerpo también es de la misma naturaleza, será así, no está
exento de ese destino ".
[ESTRIBILLO]

[SENTIMIENTOS]
¿Y cómo, monjes, acaso él está de acuerdo con los sentimientos que contemplan los
sentimientos?
"Aquí, cuando siente una sensación agradable, sabe que" siento una sensación agradable ";
cuando siente un sentimiento desagradable, sabe que "siento un sentimiento desagradable";
cuando siente un sentimiento neutral, él sabe que "siento un sentimiento neutral".
"Cuando siente un sentimiento placentero terrenal, sabe que" siento un sentimiento

placentero mundano "; cuando siente una sensación placentera no mundana, sabe que "siento
una sensación placentera no mundana"; cuando siente un sentimiento terriblemente
desagradable, sabe que "siento un sentimiento terriblemente desagradable"; cuando siente un
sentimiento desagradable no mundano, él sabe "siento un sentimiento desagradable no
mundano"; cuando siente un sentimiento neutro del mundo, sabe que "siento un sentimiento
neutral del mundo"; cuando siente un sentimiento neutral no mundano, él sabe "siento un
sentimiento neutral no mundano".
En el discurso real, a cada una de las etapas individuales del cadáver en descomposición le
sigue una versión completa del "abstenerse", que, por conveniencia, he abreviado aquí y en
la Fig. 1.1.
[ESTRIBILLO]
“De esta manera, con respecto a los sentimientos, él permanece contemplando los
sentimientos internamente… externamente… internamente y externamente. Permanece
contemplando la naturaleza del surgimiento ... del fallecimiento ... tanto del surgimiento como
del fallecimiento de los sentimientos. La conciencia de que "hay sentimientos" se establece en
él en la medida necesaria para el conocimiento desnudo y la atención continua. Y él
permanece independiente, sin aferrarse a nada en el mundo.
“Así es como con respecto a los sentimientos que él soporta contemplando los sentimientos.
[MENTE]
“¿Y cómo, monjes, él, en relación con la mente, permanece contemplando la mente?
"Aquí él sabe que una mente lujuriosa debe ser" lujuriosa ", y una mente sin lujuria ser" sin
lujuria "; él sabe que una mente enojada está "enojada", y una mente sin ira que está "sin ira";
él sabe que una mente engañada está "engañada", y una mente sin ilusión está "sin ilusión"; él
sabe que una mente contratada debe ser "contraída", y una mente distraída para ser
"distraída"; él sabe que una gran mente es "grande" y una mente estrecha para ser "estrecha";
él sabe que una mente superable es "superable", y una mente insuperable para ser
"insuperable"; él sabe que una mente concentrada está "concentrada", y una mente no
concentrada que está "concentrada"; él sabe que una mente liberada es "liberada", y una
mente no liberada para ser "liberada".
[ESTRIBILLO]
"De esta manera, con respecto a la mente, él contempla la mente internamente ...
externamente ... interna y externamente. Permanece contemplando la naturaleza del
surgimiento ... del fallecimiento ... tanto del surgimiento como del fallecimiento con respecto a
la mente. La conciencia de que "hay una mente" se establece en él en la medida necesaria
para el conocimiento desnudo y la atención continua. Y él permanece independiente, sin
aferrarse a nada en el mundo.
“Así es como en lo que respecta a la mente, él permanece contemplando la mente.
[OBSTACULOS]
“¿Y cómo, monjes, él, con respecto a los dhammas, mora contemplando los dhammas? Aquí,
con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los dhammas en términos de los
cinco obstáculos. ¿Y cómo se comporta con respecto a los dhammas que contemplan los
dhammas en términos de los cinco obstáculos?
"Si el deseo sensual está presente en él, él sabe que" hay un deseo sensual en mí "; si el deseo
sensual no está presente en él, sabe que "no hay deseo sensual en mí"; y él sabe cómo puede
surgir el deseo sensual no surgido, cómo puede eliminarse el deseo sensual surgido, y cómo
puede evitarse un futuro surgido del deseo sensual eliminado.
"Si la aversión está presente en él, él sabe que" hay aversión en mí "; si la aversión no está
presente en él, él sabe que "no hay aversión en mí"; y sabe cómo puede surgir la aversión sin
origen, cómo puede eliminarse la aversión surgida y cómo se puede prevenir un futuro
surgimiento de la aversión eliminada.
"Si el perezoso y el letargo están presentes en él, él sabe que 'hay pereza-letargo en mí'; si el
perezoso y el letargo no están presentes en él, él sabe que "no hay perezoso y letargo en mí";
y él sabe cómo puede surgir la pereza y el letargo sin surgir, cómo se puede eliminar la pereza
y el letargo surgidos, y cómo se puede evitar un futuro surgido de la pereza y el letargo
eliminados.
"Si la inquietud y la preocupación están presentes en él, él sabe que" hay inquietud y
preocupación en mí "; si la inquietud y la preocupación no están presentes en él, sabe que "no
hay inquietud y preocupación en mí"; y sabe cómo pueden surgir la inquietud y la inquietud,
cómo puede eliminarse la inquietud y la inquietud, y cómo puede evitarse un futuro derivado
de la inquietud y la inquietud eliminadas.
"Si la duda está presente en él, él sabe que" hay duda en mí "; si la duda no está presente en
él, sabe que "no hay duda en mí"; y él sabe cómo pueden surgir las dudas sin surgir, cómo
pueden eliminarse las dudas surgidas y cómo se puede prevenir un futuro surgido de las dudas
eliminadas.
[ESTRIBILLO]
"De esta manera, con respecto a los dhammas, él está contemplando los dhammas
internamente ... externamente ... interna y externamente. Permanece contemplando la
naturaleza del surgimiento ... del fallecimiento ... del surgimiento y del fallecimiento en los
dhammas. La conciencia de que "hay dhammas" está establecida en él en la medida necesaria
para el conocimiento desnudo y la atención continua. Y él permanece independiente, sin
aferrarse a nada en el mundo.
los dhammas se conforman con contemplar los dhammas en términos de los cinco agregados
de aferrarse?
Aquí él sabe, "tal es la forma material, tal su surgimiento, tal su desaparición; tal es el
sentimiento, tal su surgimiento, tal su desaparición; tal es la cognición, tal su surgimiento, tal
su desaparición; tales son voliciones, tales como su surgimiento, tales como su desaparición;
tal es la conciencia, tal su surgimiento, tal su desaparición ".
[ESTRIBILLO]
dhammas. La conciencia de que "hay dhammas" se establece en él en la medida necesaria para
el conocimiento desnudo y la atención continua. Y él permanece independiente, sin aferrarse a
nada en el mundo.
“Así es como con respecto a los dhammas, él está contemplando los dhammas en términos de
los cinco agregados de aferramiento.
[SENTIDO-ESFERAS]
"Una vez más, los monjes, con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los
dhammas en términos de las seis esferas sensoriales internas y externas. ¿Y cómo él con
respecto a los dhammas permanece contemplando los dhammas en términos de las seis
esferas sensoriales internas y externas?
"Aquí conoce el ojo, conoce las formas, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
también sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo puede eliminarse un grillete
surgido, y cómo puede evitarse que surja un futuro del grillete surgido.
"Conoce el oído, conoce los sonidos, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
también sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo se puede eliminar un grillete
surgido, y cómo se puede evitar que surja un futuro del grillete surgido.
"Conoce la nariz, conoce los olores, y sabe el grillete que surge dependiendo de ambos, y
también sabe cómo puede surgir un grillete surgido, cómo puede eliminarse un grillete
surgido, y cómo se puede evitar que surja un futuro del grillete surgido puede ser prevenido.
"Él sabe la lengua, sabe sabores y sabe el grillete que surge dependiendo de ambos, y también
sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo puede eliminarse un grillete surgido y
cómo puede evitarse que surja un futuro del grillete surgido.
los cinco obstáculos.
[AGREGADOS]
“Nuevamente, monjes, con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los

dhammas en términos de los cinco agregados de aferramiento. ¿Y cómo lo hace con respecto a
los dhammas se conforman con contemplar los dhammas en términos de los cinco agregados
de aferrarse?
Aquí él sabe, "tal es la forma material, tal su surgimiento, tal su desaparición; tal es el
[ESTRIBILLO]
nada en el mundo.
los cinco agregados de aferramiento.
[SENTIDO-ESFERAS]
"Una vez más, los monjes, con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los
dhammas en términos de las seis esferas sensoriales internas y externas. ¿Y cómo él con
respecto a los dhammas permanece contemplando los dhammas en términos de las seis
esferas sensoriales internas y externas?
"Aquí conoce el ojo, conoce las formas, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
surgido, y cómo puede evitarse que surja un futuro del grillete surgido.
"Conoce el oído, conoce los sonidos, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
"Conoce la nariz, conoce los olores, y conoce el grillete que surge dependiendo de ambos, y
surgido, y cómo puede evitarse un futuro surgimiento del grillete surgido.
"Conoce la lengua, conoce los sabores, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
"Conoce el cuerpo, conoce los tangibles, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos,
y también sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo se puede eliminar un grillete
"Conoce la mente, conoce la mente-objetos, y conoce el grillete que surge dependiente de

ambos, y también sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo puede eliminarse un
grillete surgido, y cómo puede prevenirse un futuro que surja del grillete surgido.
[ESTRIBILLO]
nada en el mundo.
“Así es como con respecto a los dhammas, él contempla los dhammas en términos de las seis
esferas sensoriales internas y externas.
[FACTORES DE DESPERTAR]

dhammas en términos de los siete factores del despertar. ¿Y cómo es que él, con respecto a
los dhammas, respeta la contemplación de los dhammas en términos de los siete factores del
despertar?
"Aquí, si el factor de despertar de la atención plena está presente en él, él sabe" hay un factor
de despertar de la atención plena en mí "; si el factor de despertar de la atención plena no está
presente en él, sabe que "no hay un factor de despertar de la atención plena en mí"; él sabe
cómo puede surgir el factor de despertar de la conciencia plena y cómo el desarrollo puede
perfeccionar el factor de despertar de la atención consciente.
"Si el factor de despertar de la investigación de los dhammas está presente en él, él sabe que"
hay en mí el factor de despertar de la investigación de los dhammas "; si el factor de despertar
de la investigación de los dhammas no está presente en él, él sabe que "no hay un factor de
despertar de la investigación de los dhammas en mí"; él sabe cómo puede surgir el factor de
despertar de la investigación de dhammas no resuelto, y cómo el factor de despertar de la
investigación de dhammas surgido puede ser perfeccionado por el desarrollo.
"Si el factor de despertar de energía está presente en él, él sabe que" hay un factor de
despertar de energía en mí "; si el factor de despertar de energía no está presente en él, sabe
que "no hay un factor de despertar de energía en mí"; él sabe cómo puede surgir el factor de
despertar de la energía y cómo el desarrollo puede perfeccionar el factor de despertar de la
energía surgida.
"Si el factor del despertar de la alegría está presente en él, él sabe que" hay en mí el factor del
despertar de la alegría "; si el factor del despertar de la alegría no está presente en él, él sabe
que "no hay un factor de despertar de la alegría en mí"; él sabe cómo puede surgir el factor de
despertar de la alegría no surgida, y cómo el factor de despertar de la alegría surgida puede ser
perfeccionado por el desarrollo.
"Si el factor de despertar de tranquilidad está presente en él, él sabe que" hay un factor de
despertar de tranquilidad en mí "; si el factor de despertar de tranquilidad no está presente en
él, sabe que "no hay en mí un factor de despertar de tranquilidad"; él sabe cómo puede surgir
el factor de despertar de la tranquilidad, y cómo el factor de despertar de la tranquilidad
surgida puede ser perfeccionado por el desarrollo.
"Si el factor de despertar de la concentración está presente en él, él sabe que" hay un factor de
despertar de la concentración en mí "; si el factor de despertar de concentración no está
presente en él, sabe que "no hay un factor de despertar de concentración en mí"; él sabe
cómo puede surgir el factor de despertar de la concentración, y cómo el factor de despertar de
la concentración surgida puede ser perfeccionado por el desarrollo.
"Si el factor de despertar de ecuanimidad está presente en él, él sabe que" hay un factor de
despertar de ecuanimidad en mí "; si el factor de despertar de ecuanimidad no está presente
en él, sabe que "no hay un factor de despertar de ecuanimidad en mí"; él sabe cómo puede
surgir el factor de despertar de ecuanimidad, y cómo el factor de despertar de ecuanimidad
surgido puede ser perfeccionado por el desarrollo.
[ESTRIBILLO]
nada en el mundo.
“Así es como con respecto a los dhammas, él contempla los dhammas en términos de los siete
factores del despertar.
[VERDADES NOBLES]

dhammas en términos de las cuatro nobles verdades. ¿Y de qué manera, en lo que respecta a
los dhammas, contemplan los dhammas en términos de las cuatro nobles verdades?
"Aquí él sabe lo que realmente es, 'esto es dukkha'; sabe lo que realmente es, "este es el
surgimiento de dukkha"; sabe lo que realmente es, "este es el cese de dukkha"; sabe lo que
realmente es, "este es el camino que conduce al cese de dukkha".
[ESTRIBILLO]
nada en el mundo.
“Así es como con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los dhammas en
términos de las cuatro nobles verdades.
[PREDICCIÓN]
"Monjes, si alguien desarrollara estas cuatro satipatthãnas de tal manera durante siete años,
se podría esperar una de las dos facultades para él: o conocimiento final aquí y ahora, o, si
queda algún rastro de aferrarse, no volver. No digamos siete años ... seis años ... cinco años ...
cuatro años ... tres años ... dos años ... un año ... siete meses ... seis meses ... cinco meses ...
cuatro meses ... tres meses ... dos meses ... un mes ... medio mes ... si alguien debe desarrollar
estas cuatro satipatthãnas de tal manera durante siete días, se podría esperar una de las dos
facultades para él: o conocimiento final aquí y ahora, o, si hay un rastro de aferrarse, no
volver. Así fue con respecto a esto que se dijo:
[CAMINO DIRECTO]
"Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para superar el dolor y la
lamentación, para la desaparición de dukkha y el descontento, para adquirir el verdadero
método, para la realización de Nibbãna, a saber, los cuatro satipatthãnas".
Eso es lo que dijo el Bendito. Los monjes estaban satisfechos y encantados con las palabras del
Bendito.
ASPECTOS GENERALES DEL CAMINO DIRECTO
Para comenzar, examinaré la estructura subyacente del Satipatthãna Sutta y consideraré

algunos aspectos generales de las cuatro satipatthãnas. Luego examinaré las expresiones "ruta
directa" y "satipatthãna".
I.1 DESCRIPCIÓN GENERAL DE LA SATIPATTHÃNA SUTTA
Satipatthãna como el “camino directo” hacia Nibbãna ha recibido un tratamiento detallado en

el Satipatthãna Sutta de Majjhima Nikãya. Precisamente, se repite el mismo discurso que el
Mahāsatipatthãna Sutta de la Dîgha Nikãya, y la única diferencia es que esta versión ofrece un
tratamiento más extenso de las cuatro verdades nobles, la última de las contemplaciones
Satipatthãna. El tema de Satipatthãna también ha inspirado varios discursos más cortos en la
Saÿyutta Nikãya y la Aúguttara Nikãya. Además de las fuentes de Pãli, las exposiciones sobre
satipatthãna también se conservan en chino y sánscrito, con interesantes variaciones
ocasionales de las presentaciones de Pãli.4
La mayoría de los discursos en la Saÿyutta Nikãya y Aúguttara Nikãya solo mencionan el

esquema desnudo de las cuatro satipaììhãnas, sin entrar en los detalles de sus posibles
aplicaciones. Esta división funcional en cuatro Satipatthãnas parece ser un resultado directo
del despertar del Buddha, 5 un aspecto central de su redescubrimiento de un antiguo camino
de práctica.6 Pero las instrucciones detalladas que se encuentran en el Mahãsatipatthãna
Sutta y el Satipatthãna Sutta aparentemente pertenece a un período posterior, cuando la
enseñanza del Buddha se extendió desde el valle del Ganges hasta el distante
Kammãsadhamma en el país Kuru, donde se hablaban ambos discursos.
M I 55–63, el décimo discurso de Majjhima Nikãya.
D II 305-15. La edición birmana (sexta Saúgãyana) también ha agregado la sección más

larga sobre las cuatro verdades nobles a la versión de Majjhima; la edición cingalesa, sin
embargo, está de acuerdo con la edición pts en presentar solo una breve declaración de las
cuatro nobles verdades.
Estos son el Satipatthãna Saÿyutta en S V 141–92, y el Satipatthãna Vagga en A IV
–62. Además, también hay un Sati Vagga en A IV 336–47; un Satipatthãna Vibhaúga en

Vibh 193–207; y dos veces una Satipatthãna Kathã en Kv 155–9 y en Paìis II 232–5. Discursos
más cortos con títulos similares son los tres Suttas Satipatthãna en S IV 360, S IV 363 y A III
142; los tres Sati Suttas en S II 132, S IV 245 y A IV 336; y los tres Sato Suttas en S V 142, S V
180 y S V 186.
4 De acuerdo con Schmithausen 1976: p.244, existen cinco versiones adicionales: dos
versiones completas en chino (en la Madhyama Ãgama: Taishõ 1, no.26, p.582b, y en la
Ekottara Ãgama: Taishõ 2, no. 125, p.568a), y tres versiones fragmentarias en chino y
sánscrito (que son el Pañcaviÿšatisãhasrikã Prajñãpãramitã, el Šãriputrãbhidharma (Taishõ
28, no.1548, p.525a), y el Šrãvakabhûmi). Una traducción abreviada de una de las versiones
chinas completas, el Nien-ch’u-ching, que es el nonagésimo noveno sūtra en la China
Madhyama Ãgama, se puede encontrar en Minh Chau 1991: pp.87-95. Una traducción
completa de esta versión y también de la otra versión china de Ekottara Ãgama, siendo esta
la primera sesión del duodécimo capítulo (Yi Ru Dao) de Ekottara Ãgama, se puede encontrar
en Nhat Hanh 1990: pp.151-77. Una comparación de la Satipatthãna Saÿyutta con su versión
china correspondiente se puede encontrar en
Choong 2000: pp.215–18, y en Hurvitz 1978: pp.211–29.
5 En S V 178, el Buddha incluyó a las cuatro satipatthãnas entre sus ideas sobre cosas
desconocidas en su momento. Cf. también S V 167, que informa cómo el Buddha
recientemente despertado reflejó que las cuatro Satipatthãnas eran el camino directo al
despertar, con lo cual Brahmã Sahampati bajó para aplaudir y aprobar esta reflexión (ver
también S V 185). Ambos casos dan solo el resumen de las cuatro Satipatthãnas y no
contienen los ejemplos prácticos detallados que se dan en el Sutta Satipatthãna y en el Sutta
Mahãsatipatthãna.
6 S II 105 se refiere a sammã sati como el redescubrimiento de un camino antiguo,

atravesado por los Buddhas del pasado. De manera similar, A II 29 habla de sammã sati
como una práctica antigua. De hecho, D II 35 informa sobre bodhisatta Vipassî involucrado
en dhammãnupassanã en los cinco agregados, lo que confirma que satipatthãna era una
práctica antigua, llevada a cabo por Buddhas anteriores, una práctica que sin embargo debe
haber sido olvidada hasta su redescubrimiento por el Buddha Gotama.
7 Lily de Silva (n.d.): p.3, señala que el Satipatthãna Sutta solo se entregó una vez que "el
Dhamma (había) se extendió desde su asiento original de Magadha a las afueras del país
Kuru". Otros discursos hablados en Kammãsadhamma en el país Kuru (p. Ej., D II 55; MI 501;
M II 261; S II 92; S II 107; y AV 29) apoyan una asociación de esta ubicación con una etapa de
desarrollo relativamente evolutiva de los primeros Comunidad budista (por ejemplo, el MI
502 habla de muchos seguidores de diversos orígenes). De acuerdo con el Salmo I 227, un
rasgo de unión entre los discursos hablados en este lugar particular es su naturaleza
comparativamente avanzada, debido a la capacidad de sus habitantes para recibir
enseñanzas profundas. La ubicación del país Kuru corresponde al área de la Delhi moderna
(según la Ley 1979: p.18; Malalasekera 1995: vol. I, p.642; y T.W. Rhys Davids 1997: p.27).
Esta misma parte de la India también está asociada con los eventos en el Bhagavadgîtã (Bhg
I.1).
En la Fig. 1.1 (abajo) he intentado ofrecer una visión general de la estructura subyacente a la
exposición detallada de satipatthãna dada en el Satipatthãna Sutta, con cada una de las
secciones del discurso representadas por una caja y dispuestas de abajo hacia arriba.
Fig. 1.1 Estructura del satipatthãna Sutta
camino directo - definición- respiratorio- abstenerse- posturas- abstenerse- actividades-

abstenerse- partes anatómicas- abstenerse- elementos-abstenerse- cadáver en
descomposición- abstenerse- sentimientos- abstenerse-mente-abstenerse-obstáculos-
abstenerse- agregados- abstenerse- esferas sensoriales- abstenerse- factores de despertar-
abstenerse- verdades nobles- abstenerse- predicción-camino directo.
Dentro de las seis celdas primeras de abajo hacia arriba, se comprende el cuerpo. La
siguiente celda son los sentimientos. En la siguiente es la mente. Y en las cinco últimas
comprende el dhamma. Luego es la predicción y el camino directo.
La sección inicial y final del discurso es un pasaje que afirma que satipatthãna constituye el
camino directo a Nibbãna. La siguiente sección del discurso ofrece una breve definición de los
aspectos más esenciales de este camino directo. Esta "definición" menciona cuatro
satipaììhãnas para la contemplación: cuerpo, sentimientos, mente y dhammas.8 La "definición"
también especifica las cualidades mentales que son instrumentales para el satipatthãna: uno
debe ser diligente (ãtãpî), claramente consciente (sampajãpî), consciente (sati), y libre de
deseos y descontento (vineyya abhijjhãdomanassa).
Después de esta "definición", el discurso describe en detalle las cuatro satipatthãnas de

cuerpo, sentimientos, mente y dhammas. El rango de la primera satipatthãna, la
contemplación del cuerpo, pasa de la atención plena a la respiración, las posturas y las
actividades, a través del análisis del cuerpo en sus partes y elementos anatómicos, a
contemplar un cadáver en decadencia. Las siguientes dos satipatthãnas se ocupan de
contemplar los sentimientos y la mente. La cuarta satipatthãna enumera cinco tipos de
dhammas para la contemplación: los obstáculos mentales, los agregados, las esferas
sensoriales, los factores del despertar y las cuatro verdades nobles. Después de las prácticas
de meditación reales, el discurso regresa a la declaración del camino directo a través de una
predicción sobre el tiempo dentro del cual se puede esperar la realización.
Las implicaciones del término dhamma, que he dejado sin traducir, se discuten en p.182.
A lo largo del discurso, una fórmula particular sigue cada práctica individual de meditación.
Este "abstenerse" satipatthãna completa cada instrucción enfatizando repetidamente los
aspectos importantes de la práctica. Según este "abstenerse", la contemplación satipatthãna
cubre los fenómenos internos y externos, y se ocupa de su surgimiento y su desaparición. El
"abstenerse" también señala que la atención plena debe establecerse simplemente con el fin
de desarrollar el conocimiento desnudo y para lograr la continuidad de la conciencia. De
acuerdo con el mismo "abstenerse", la contemplación satipatthãna adecuada tiene lugar libre
de cualquier dependencia o apego.
Todo el discurso está enmarcado por una introducción, que transmite la ocasión de su
presentación, y una conclusión, que informa sobre la reacción de los monjes que se han
mostrado encantados después de la exposición del Buddha.
Al colocar la "definición" y el "abstenerse" en el centro de la figura anterior, tengo la intención

de resaltar su papel central en el discurso. Como muestra la figura, el discurso teje un patrón
recurrente que alterna sistemáticamente entre instrucciones de meditación específicas y el
"abstenerse".
El hecho de que este "abstenerse" es indispensable para cada ejercicio de meditación se

muestra en el comentario que concluye cada vez que se produce el "abstenerse" (por
ejemplo, MI 56): "así es como un monje con respecto al cuerpo (sentimientos, mente,
dhammas) permanece contemplando el cuerpo (sentimientos, mente, dhammas) ". Esta
observación conecta la exposición a la pregunta formulada al comienzo de cada
satipatthãna (por ejemplo, MI 56):" ¿cómo un monje con respecto al cuerpo (etc.) permanece
contemplando? ¿El cuerpo (etc.)?
Estas son las secciones estándar de introducción y conclusión de lo que Manné 1990:
p.33, clasifica como un “sermón” típico.
Cada vez, la tarea del "abstenerse" es dirigir la atención a aquellos aspectos de satipatthãna
que son esenciales para la práctica adecuada. El mismo patrón también se aplica al inicio del
discurso, donde una introducción al tema de satipatthãna a través de la declaración del
"camino directo" es seguida por la "definición", que tiene el papel de señalar sus
características esenciales. De esta manera, tanto la "definición" como el "abstenerse" indican
lo que es esencial. Por lo tanto, para una correcta comprensión e implementación de
satipatthãna, la información contenida en la "definición" y el "abstenerse" es de particular
importancia.
i.2 UNA ENCUESTA DE LAS CUATRO SATIPATTHANAS
En una inspección más cercana, la secuencia de las contemplaciones enumeradas en el

Satipatthãna Sutta revela un patrón progresivo (ver Fig. 1.2 a continuación). La contemplación
del cuerpo progresa desde la experiencia rudimentaria de las posturas corporales y las
actividades hasta contemplar la anatomía del cuerpo. La mayor sensibilidad desarrollada de
esta manera forma la base para la contemplación de sentimientos, un cambio de conciencia de
los aspectos físicos de la experiencia inmediatamente accesibles a los sentimientos como
objetos de conciencia más sutiles y refinados.
verdades nobles
↑ Factores del
despertar.
dhammas
↑ esferas sensoriales
↑ agregados
↑ obstáculos
↑ estados
mentales sentimientos
más elevados
↑ estados
mentales
ordinarios
↑ calidad é ca
↑ calidad afec va mente
↑ cadáver en
decadencia cuerpo
↑ elementos
↑ partes anatómicas
↑ ac vidades
↑ posturas
↑ respirando
Fig. 1.2 Progresión de las contemplaciones satipatthãna
La contemplación del sentimiento divide los sentimientos no solo de acuerdo con su calidad
afectiva en tipos agradables, desagradables y neutrales, sino que también los distingue según
su naturaleza mundana o no mundana. La última parte de la contemplación de los
sentimientos introduce así una distinción ética de los sentimientos, que sirve como un
trampolín para dirigir la conciencia a la distinción ética entre estados mentales sanos e
insanos, mencionada al comienzo de la próxima satipatthãna, contemplación de la mente...
La contemplación de la mente se deriva de la presencia o ausencia de cuatro estados mentales

perjudiciales (lujuria, ira, delirio y distracción), hasta contemplar la presencia o ausencia de
cuatro estados mentales superiores. La preocupación por los estados mentales superiores en
la última parte de la contemplación de la mente se presta naturalmente a una investigación
detallada de aquellos factores que obstruyen particularmente los niveles más profundos de
concentración. Estos son los obstáculos, el primer objeto de la contemplación de los dhammas.
Después de cubrir los obstáculos a la práctica de la meditación, la contemplación de los

dhammas avanza a dos análisis de la experiencia subjetiva: los cinco agregados y las seis
esferas sensoriales. Estos análisis son seguidos por los factores del despertar, la siguiente
contemplación de los dhammas.
La culminación de la práctica satipatthãna se alcanza con la contemplación de las cuatro
verdades nobles, cuya comprensión total coincide con la realización.
Considerada de esta manera, la secuencia de las contemplaciones satipatthãnas conduce

progresivamente de niveles más gruesos a más sutiles.11 Esta progresión lineal no deja de
tener relevancia práctica, ya que las contemplaciones corporales se recomiendan como un
ejercicio fundamental para construir una base de sati, mientras que La contemplación final de
las cuatro verdades nobles cubre la experiencia de Nibbãna (la tercera verdad noble
concerniente al cese de dukkha) y, por lo tanto, corresponde a la culminación de cualquier
implementación exitosa de satipatthãna.
11 El Mahãprajñãpãramitãšãstra ofrece la siguiente explicación para este patrón: después

de investigar el cuerpo, el meditador busca la causa del apego al mismo, lo que se considera
una sensación agradable. Al investigar los sentimientos, surge la pregunta "¿quién
experimenta los sentimientos?", Que conduce a la contemplación de la mente. Esto a su vez
forma una base para una investigación sobre las causas y condiciones de la mente, siendo el
foco de la contemplación de los dhammas (en Lamotte 1970: pp.1158, 1162, 1167). Sobre el
patrón progresivo que subyace a la secuencia de las contemplaciones satipatthãna cf.
también Ariyadhamma
1994: p.6; Gethin 1992: p.47; Guenther 1991: p.219; Khemacari 1985: p.38; King 1992: p.67; y
Meier 1978: p.16.
Al mismo tiempo, sin embargo, este patrón progresivo no prescribe la única forma posible de
practicar satipatthãna. Tomar la progresión de los ejercicios de meditación en el Satipatthãna
Sutta como indicación de una secuencia necesaria limitaría severamente el alcance de la
práctica, ya que solo aquellas experiencias o fenómenos que encajen en este patrón
preconcebido serían objetos de conciencia apropiados. Sin embargo, una característica central
de satipatthãna es la conciencia de los fenómenos como son y como ocurren. Aunque tal
conocimiento naturalmente pasará de lo burdo a lo sutil, en la práctica real probablemente
variará de la secuencia representada en el discurso.
Un desarrollo flexible y completo de satipatthãna debe abarcar todos los aspectos de la

experiencia, en cualquier secuencia en que ocurran. Todas las practicas pueden ser de
relevancia continua a lo largo del progreso de uno a lo largo del camino. La práctica de
contemplar el cuerpo, por ejemplo, no es algo que deba dejarse atrás y descartarse en algún
punto más avanzado en el progreso de uno. Más bien, sigue siendo una práctica relevante
incluso para un arahant. Entendidos de esta manera, los ejercicios de meditación enumerados
en el Satipatthãna Sutta pueden verse como apoyo mutuo.
La secuencia en la que se practican puede modificarse para satisfacer las necesidades de cada
meditador individual.
Las cuatro Satipatthãnas no solo se apoyan entre sí, sino que incluso podrían integrarse en una
única práctica de meditación. Esto se documenta en el Añãpãnasati Sutta, que describe cómo
se puede desarrollar la atención plena de la respiración de tal manera que abarque las cuatro
satipatthãnas.13 Esta exposición demuestra la posibilidad de combinar de manera integral las
cuatro satipatthãnas en la práctica de una sola meditación.
I.3 LA RELEVANCIA DE CADA SATIPATTHÃNA PARA LA REALIZACIÓN

De acuerdo con el Sutta Añãpãnasati, es posible desarrollar una variedad de aspectos
diferentes de la contemplación satipatthãna con un solo objeto de meditación y, a su debido
tiempo, cubrir las cuatro satipatthãnas. Esto plantea la cuestión de hasta qué punto una
satipatthãna, o incluso un solo ejercicio de meditación, puede tomarse como una práctica
completa por derecho propio.
Varios discursos relacionan la práctica de una sola satipatthãna directamente con la

realización. De manera similar, los comentarios asignan a cada meditación satipatthãna la
capacidad de llevar a un despertar completo. Esta puede ser la razón por la cual un alto
porcentaje de profesores de meditación actuales se centran en el uso de una técnica de
meditación única, sobre la base de que una perfecta y completa perfección de una técnica de
meditación puede cubrir todos los aspectos de satipatthãna, y así ser suficiente para ganar
realización.
Cf. p.ej. S V 326, que informa que el mismo Buddha, después de su despertar, continuó
practicando la atención plena de la respiración. 13 M III 83.
S V 158; S V 181; S V 182; y S IV 363.
Ps I 249 permite un despertar completo basado en la conciencia de la respiración, Ps I 252

basado en la conciencia de las cuatro posturas, Ps I 270 basado en actividades corporales de
conocimiento claro, Ps I 274 basado en las contemplaciones del cementerio, Ps I 277 basado
en la contemplación de sentimientos, Ps I 280 basados en la contemplación de la mente, etc.
Cf. p.ej. Dhammadharo 1997: p.54, quien reúne a las cuatro satipatthãnas bajo una sola
práctica. Goenka 1994b: p.2, propone lo mismo, explicando que el "cuerpo" se experimenta a
través de "sentimientos", que al mismo tiempo están relacionados con la "mente" por ser
"objetos mentales", al observar la sensación corporal uno puede cubrir los cuatro
satipatthãnas. Sunlun 1993: p.110 toma una posición similar con respecto a la sensación
táctil. Taungpulu 1993: p.189, también incluye las cuatro satipatthãnas bajo la práctica única
de la contemplación corporal.
De hecho, el desarrollo de la conciencia con cualquier técnica de meditación en particular

resultará automáticamente en un marcado aumento en el nivel general de conciencia, lo que
aumentará la capacidad de estar atento a las situaciones que no forman parte del objeto
principal de la meditación. De esta manera, incluso aquellos aspectos de la satipatthãna que
no han sido deliberadamente convertidos en objeto de contemplación en cierta medida aún
reciben atención consciente como un subproducto de la práctica primaria. Sin embargo, la
exposición en el Sutta Añãpãnasati no implica necesariamente que, al ser consciente de la
respiración, se cubran automáticamente todos los aspectos de satipatthãna. Lo que el Buddha
demostró aquí fue cómo un desarrollo completo de sati puede conducir desde la respiración a
una amplia gama de objetos, abarcando diferentes aspectos de la realidad subjetiva.
Claramente, una gama tan amplia de aspectos fue el resultado de un desarrollo deliberado, de
lo contrario, el Buddha no habría necesitado dar todo un discurso sobre cómo lograrlo.
De hecho, varios profesores y eruditos de meditación ponen un gran énfasis en cubrir las
cuatro satipatthanas en la práctica. Según ellos, aunque una práctica particular de meditación
puede servir como el principal objeto de atención, los otros aspectos de satipatthãna también
deben contemplarse deliberadamente, aunque solo sea de manera secundaria. Este enfoque
puede reclamar algún apoyo de la parte final del Satipatthãna Sutta, la "predicción" de la
realización. Este pasaje estipula el desarrollo de las cuatro satipatthãnas para que la
contemplación conduzca a la realización de las dos etapas superiores del despertar: la no
devolución y el arantismo. El hecho de que se mencionen las cuatro satipatthãnas sugiere que
la práctica integral de las cuatro es particularmente capaz de llevar a altos niveles de
realización. Lo mismo también se indica mediante una declaración en la Satipatthãna Saÿyutta,
que relaciona la realización de la arahantanía con la práctica “completa” de las cuatro
satipatthãnas, mientras que la práctica parcial corresponde a niveles menores de realización.
p.ej. Ñãnaponika 1992: p.58, recomienda la práctica de las cuatro satipatthãnas. Sugiere
centrarse en unas pocas contemplaciones seleccionadas, y prestar atención a las demás
contemplaciones cuando surja una oportunidad en el curso de la práctica. Soma 1981: p.xxii,
toma una posición similar.
MI 62: "si alguien debe desarrollar estas cuatro satipatthãnas ... se podría esperar una de
las dos frutas para él: o conocimiento final aquí y ahora, o, si hay un rastro de aferrarse a la
izquierda, no volver". Pradhan 1986: p. 340, señala que se requiere la práctica de todas las
satipatthãnas para poder alcanzar niveles tan altos de realización.
S V 175.
En un pasaje en la Añapãna Saÿyutta, el Buddha comparó las cuatro satipatthãnas con carros
que venían de cuatro direcciones, cada una de ellas conducía y dispersaba un montón de polvo
en el centro de un cruce de caminos. Este símil sugiere que cada satipatthãna es en sí misma
capaz de superar estados malsanos, al igual que cualquiera de los carros puede dispersar el
montón de polvo. Al mismo tiempo, este símil también ilustra el efecto cooperativo de las
cuatro satipatthãnas, ya que, con carros que vienen de todas direcciones, el montón de polvo
se dispersará aún más.
Por lo tanto, cualquier práctica de meditación individual del esquema satipatthãna es capaz de
conducir a una visión profunda, especialmente si se desarrolla de acuerdo con las instrucciones
clave dadas en la "definición" y "abstención" del discurso. Sin embargo, un intento de cubrir
las cuatro satipatthãnas en la práctica de uno hace más justicia al carácter distintivo de las
diversas meditaciones descritas en el Satipatthãna Sutta y, por lo tanto, garantiza un progreso
rápido y un desarrollo equilibrado y completo.
S V 325.
Debes 1994: p.190, resume acertadamente: "puede ser posible obtener realización con un
solo ejercicio, pero quien haya practicado todos ellos todavía no se dé cuenta de que el
despertar parece ser imposible". (Mi traducción)
I.4 EL CARÁCTER DE CADA SATIPATTHÃNA
La necesidad de tal desarrollo integral está relacionada con el hecho de que cada satipatthãna
tiene un carácter diferente y, por lo tanto, puede tener un propósito ligeramente diferente.
Esto se documenta en el Nettippakarana y los comentarios, que ilustran el carácter particular
de cada satipatthãna con un conjunto de correlaciones (véase la Fig. 1.3 a continuación).
De acuerdo con los comentarios, cada una de las cuatro satipatthãnas corresponde a un
agregado particular: los agregados de la forma material (rûpa), el sentimiento (vedanã) y la
conciencia (viññãna) coinciden con los primeros tres satipatthãnas, mientras que los agregados
de cognición (saññã) y Las voliciones (saúkhãrã) corresponden a la contemplación de los
dhammas.
En una inspección más cercana, esta correlación parece un poco forzada, ya que la tercera
satipatthãna, la contemplación de la mente, corresponde a todos los agregados mentales y no
solo a la conciencia. Además, la cuarta satipatthãna, contemplación de los dhammas, incluye el
conjunto completo de los cinco agregados como una de sus meditaciones, y por lo tanto tiene
un rango más amplio que solo los dos agregados de cognición (saññã) y volición (saúkhãrã).
Sin embargo, lo que los comentarios podrían tener la intención de indicar es que todos los
aspectos de la experiencia subjetiva deben investigarse con la ayuda de las cuatro
satipatthãnas. Entendida de esta manera, la división en cuatro satipatthãnas representa un
enfoque analítico similar a una división de la experiencia subjetiva en los cinco agregados.
Ambos intentan disolver la ilusión de la sustancialidad del observador. Al convertir la
conciencia en las diferentes facetas de la experiencia subjetiva, estos aspectos se
experimentarán simplemente como objetos, y la noción de compacidad, la sensación de un
"yo" sólido, comenzará a desintegrarse. De esta manera, la experiencia más subjetiva se puede
ver "objetivamente", mientras más disminuye la identificación con "yo" .24 Esto se
correlaciona bien con la instrucción del Buddha de investigar a fondo cada agregado hasta el
punto en que no se puede encontrar más "yo".25
Además de la correlación agregada, los comentarios recomiendan cada una de las cuatro
satipatthãnas para un tipo específico de carácter o inclinación.
Sal I 281.
Cf. también Fryba 1989: p.258, quien propone emplear las cuatro satipatthãnas como
categorías de etiquetado para tal disolución analítica de la experiencia subjetiva al clasificar
las experiencias de calidez, movimiento, temblor, picazón, presión, ligereza, etc. debajo de
"cuerpo"; estar complacido, divertido, aburrido, triste, etc. bajo "sentimientos"; estar
concentrado, dispersado, tenso, codicioso, lleno de odio, etc. bajo "mente"; y experimentar
el pensamiento, el deseo, la planificación, la intención, etc. bajo "dhammas".
Según ellos, la contemplación del cuerpo y el sentimiento debería ser el principal campo de
práctica para aquellos que tienden al deseo, mientras que los meditadores que se dedican a la
especulación intelectual deberían poner más énfasis en contemplar la mente o los
dhammas.26 Entendida de esta manera, la práctica de los dos primeros satipatthãnas se
adapta a aquellos con una inclinación más afectiva, mientras que los dos últimos se
recomiendan para aquellos con una orientación más cognitiva. En ambos casos, aquellos cuyo
carácter es pensar y reaccionar rápidamente pueden centrar de manera rentable su práctica
en las contemplaciones relativamente más sutiles de los sentimientos o los dhammas,
mientras que aquellos cuyas facultades mentales son más prudentes y meditadas tendrán
mejores resultados si basan su práctica en el más grosero. Objetos del cuerpo o de la mente.
Aunque estas recomendaciones se expresan en términos de tipo de carácter, también podrían
aplicarse a la disposición momentánea de una persona: uno podría elegir la satipatthãna que
mejor se corresponda con su estado mental, de modo que cuando uno se sienta lento y
deseoso, por ejemplo, la contemplación del cuerpo sería la práctica apropiada a emprender.
Cuerpo sentimientos mente dhammas
Agregado forma materia sentimiento conciencia cognición + volición.

Carácter antojo lento antojo rápido teorizador lento teorizador rápido
Percepción perspicacia ausencia de belleza insatisfacción ausencia de sí mismo
Fig. 1.3 Correlaciones para las cuatro satipatthãnas
El Nettippakarana y el Visuddhimagga también ponen a las cuatro satipatthãnas en oposición a

las cuatro distorsiones (vipallãsas), que son para "malinterpretar" lo que es poco atractivo,
insatisfactorio, impermanente y no-yo, por atractivo, satisfactorio, permanente y permanente.
un auto.27
24 Ñãnananda 1993: p.48, lo expresa acertadamente al hablar de satipatthãna como “un

enfoque objetivo para entender lo subjetivo en la experiencia de uno”. Ñãnaponika 1992:
p.75, comenta: "todo el discurso sobre los fundamentos de la atención plena puede
considerarse como una instrucción integral ... para la realización de ... anattã". De una
opinión similar son Schönwerth 1968: p.193; y Cuento 1975: p. viii.
25 S IV 197.
26 Ps I 239.
27 Nett 83; cf. también Ps I 239 y Vism 678. Respecto a estos cuatro vipallãsas, como es de
destacar que se enumeran solo una vez en los cuatro Nikãyas, en A II 52. El término como tal
aparece también en Vin
III 7 en el sentido de "perturbación" y en Sn 299 en el sentido de "cambio"; y se conoce como

catubbipallãsã en Th 1143. Las cuatro vipallãsas se hacen particularmente prominentes en
Patis y la literatura posterior de Pãli. Las mismas cuatro nociones erróneas forman parte de
una definición de ignorancia en el Yoga Sūtra de Patañjali (en II.5).
Según ellos, la contemplación del cuerpo tiene el potencial de revelar, en particular, la

ausencia de belleza corporal; la observación de la verdadera naturaleza de los sentimientos
puede contrarrestar la búsqueda incesante de placeres fugaces; la conciencia de la incesante
sucesión de estados mentales puede revelar la naturaleza impermanente de toda experiencia
subjetiva; y la contemplación de los dhammas puede revelar que la noción de un yo sustancial
y permanente no es más que una ilusión. Esta presentación trae a la luz el tema principal que
subyace a cada una de las cuatro satipatthãnas e indica cuál de ellas es particularmente
apropiada para disipar la ilusión de belleza, felicidad, permanencia o ser. Aunque las ideas
correspondientes no están restringidas a una sola satipatthãna, sin embargo, esta correlación
particular indica qué satipatthãna es particularmente adecuada para corregir una distorsión
específica (vipallãsa). Esta correlación, también, puede aplicarse fructíferamente de acuerdo
con la disposición de carácter general de una persona, o también puede usarse para
contrarrestar la manifestación momentánea de cualquier distorsión en particular.
Al final, sin embargo, las cuatro satipatthãnas participan de la misma esencia. Cada uno de
ellos conduce a la realización, como diferentes puertas de acceso a la misma ciudad. Como
señalan los comentarios, la división cuádruple es solo funcional y puede compararse con un
tejedor que divide un pedazo de bambú en cuatro partes para tejer una canasta.
Hasta aquí, un estudio preliminar de las cuatro satipatthãnas. A modo de proporcionar algunos
antecedentes del título que he elegido para este trabajo, pasaré ahora a las dos expresiones
clave "ruta directa" y
"Satipatthãna".
Nett 123 también asocia cada satipatthãna con un tipo correspondiente de realización,
relacionando la contemplación del cuerpo y los sentimientos con la liberación incansable, la
contemplación de la mente con la liberación vacía y la contemplación de los dhammas con la
liberación sin signo.)
El Salmo I 239 señala que las cuatro satipatthanas que participan de la misma esencia, el
Salmo I 240 agrega que solo a través de diferentes objetos se distinguen. Que Daeng 1970:
p.59, compara ilustrativamente la similitud de las cuatro satipatthãnas en el mismo objetivo

con cuatro escaleras que conducen a la plataforma de una pagoda.
Vibh-a 222. Bodhi 1993: p.279, explica: “los cuatro fundamentos de la atención plena
tienen una esencia única, que consiste en la contemplación consciente de los fenómenos. Se
diferencian en la medida en que esta contemplación consciente debe aplicarse a cuatro
objetos ".
I.5 LA EXPRESIÓN “CAMINO DIRECTO”
La primera sección del Satipatthãna Sutta propiamente dicha presenta a las cuatro
satipatthãnas como el “camino directo” hacia la realización. El pasaje dice:
Monjes, este es el camino directo para la purificación de los seres, para superar el dolor y la
lamentación, para la desaparición de dukkha y el descontento, para adquirir el verdadero
método, para la realización de Nibbãna, a saber, los cuatro satipatthãnas.31
La calificación de ser un "camino directo" se produce en los discursos casi exclusivamente

como un atributo de satipatthãna, por lo que transmite un grado considerable de énfasis. Tal
énfasis es ciertamente justificado, ya que la práctica del "camino directo" de satipatthãna es
un requisito indispensable para la liberación. Como señala un conjunto de versos en el
Satipatthãna Saÿyutta, satipatthãna es el “camino directo” para cruzar el diluvio en tiempos
pasados, presentes y futuros.
"Ruta directa" es una traducción de la expresión Pãli ekãyano maggo, compuesta de las partes
eka, "one", ayana, "going" y magga, "path". La tradición de comentarios ha conservado cinco
explicaciones alternativas para entender esta expresión particular. Según ellos, un camino
calificado como ekãyano podría entenderse como un camino "directo" en el sentido de
conducir directamente hacia la meta; como un camino para ser viajado por uno mismo "solo";
como un camino enseñado por el "Uno" (el Buddha); como un camino que se encuentra “solo”
en el budismo; o como un camino que conduce a la meta "uno", a saber, a Nibbãna. Mi
interpretación de ekãyano como "ruta directa" sigue la primera de estas explicaciones.
M I 55. Sobre este pasaje cf. también Janakabhivaÿsa 1985: pp.37–44.
Ekãyano ocurre en relación con satipatthãna en D II 290; M I 55; S V 141; S V 167; y S V 185.
En contraste en A III 314, un pasaje que de otra manera se asemeja a la declaración de "ruta
directa" no tiene la especificación ekãyano. La misma ausencia de ekãyano se puede ver en A
III 329 en relación con la práctica de recordar al Buddha. Khantipãlo 1981: p.29; y
Ñãnaponika 1973: p.12; llamar la atención sobre las implicaciones enfáticas del término
ekãyano en la antigua India (varios ejemplos de los cuales se discuten en Gethin 1992: p.61).
De acuerdo con A V 195, quienquiera que haya escapado, esté escapando o escapará de
este mundo, todos lo hacen para desarrollar bien las cuatro satipatthanas.
S V 167 y S V 186.
Sal I 229: ekamaggo na dvedhãpathabhûpara… ekena ayitabbo… ekassa ayano… ekasmiÿ

ayano… ekaÿ ayati. Estas alternativas son discutidas por Gethin 1992: pp.60-3.
Ñãnatiloka 1910: p.91 n.7 ("der direkte Weg") también utiliza el "camino directo" como
forma de traducir ekãyano. y por Ñãnamoli 1995: p.145. Traducir ekãyano como "ruta
directa" tiene la ventaja de evitar el matiz ligeramente dogmático que transmite la
traducción "la única ruta", señalado, por ejemplo, por Conze 1962: p.51 n. ++.
Una traducción más utilizada de ekãyano es "el único camino", que corresponde a la cuarta de
las cinco explicaciones encontradas en los comentarios.
Para evaluar el significado de un término Pãli en particular, es necesario tener en cuenta sus
diferentes apariciones en los discursos. En el presente caso, además de ocurrir en varios
discursos en relación con satipatthãna, ekãyano también aparece una vez en un contexto
diferente. Esto se encuentra en un símil en el Mahãsîhanãda Sutta, que describe a un hombre
que camina por un sendero que conduce a un pozo, de modo que uno puede anticipar que
caerá en el pozo. Este camino está calificado como ekãyano. En este contexto, ekãyano parece
expresar rectitud de dirección en lugar de exclusión. Decir que este camino conduce
"directamente" al pozo sería más apropiado que decir que es "el único" camino que conduce al
pozo.
De interés relacionado es también el Tevijja Sutta, que informa sobre dos estudiantes
brahmanes que discuten sobre quién enseñó el único camino correcto para unirse con
Brahmã. Aunque en este contexto podría esperarse una expresión exclusiva como "el único
camino", la calificación ekãyano está notoriamente ausente. La misma ausencia se repite en un
verso del Dhammapada, que presenta el noble camino octavo como "el único camino". Estos
dos casos sugieren que los discursos no se aprovecharon de la calificación ekãyano para
transmitir exclusividad.
Por lo tanto, ekãyano, que transmite un sentido de franqueza en lugar de exclusividad, llama la
atención sobre satipatthãna como el aspecto del noble camino octavo más "directamente"
responsable de descubrir una visión de las cosas como realmente son. Es decir, satipatthãna es
el "camino directo", porque conduce "directamente" a la realización de Nibbãna.
Esta forma de entender también encaja bien con el pasaje final del Satipatthãna Sutta.
Habiendo afirmado que la práctica satipatthãna puede llevar a las dos etapas superiores de
realización dentro de un máximo de siete años, el discurso se cierra con la declaración:
"debido a esto, se ha dicho: este es el camino directo". Este pasaje destaca
la franqueza de satipatthãna, en el sentido de su potencial para llevar a las etapas más altas de
realización dentro de un período de tiempo limitado.
M I 75, luego se repite lo mismo para un camino que conduce en dirección a un árbol, una
mansión y un estanque. Cf. también Ñãnamoli 1995: p.1188 n.135.
D I 235.
Dhp 274. Ñãnavîra 1987: p.371, señala que hablar del "único camino" se aplicaría solo a
todo el noble y octavo camino, no solo a satipaììhãna, que después de todo es solo uno de
sus factores.
Gethin 1992: p.64, comentando sobre ekãyano, explica: "lo que básicamente se dice es que
las cuatro satipatthãnas representan un camino que va directo y directo hasta la meta final".
I.6 EL TÉRMINO SATIPATTHÃNA
El término satipatthãna se puede explicar como un compuesto de sati, “atención plena” o

“conciencia”, y upatthãna, con la u de este último término eliminado por elisión de vocales. El
término Pãli upatthãna significa literalmente "colocar cerca", y en el presente contexto se
refiere a una forma particular de "estar presente" y "atender" algo con atención plena. En los
discursos, el verbo correspondiente upatthahati a menudo denota varios matices de "estar
presente", o bien "asistir". Entendido de esta manera, "satipatthãna" significa que sati
"permanece de pie", en el sentido de estar presente; sati está "a la mano", en el sentido de
atender la situación actual. Satipatthãna puede luego traducirse como "presencia de atención
plena" o como "asistir con atención plena".
Sin embargo, los comentarios derivan satipatthãna de la palabra “fundación” o “causa”

(patthãna). Esto parece poco probable, ya que en los discursos contenidos en el canon Pãli el
verbo correspondiente upatthahati nunca aparece junto con sati. Además, el sustantivo
patthãna no se encuentra en absoluto en los discursos iniciales, sino que se utiliza solo en el
histórico Abhidhamma y los comentarios.
Cf. también Bodhi 2000: p.1504 y p.1915 n.122; y Ñãnaponika 1992: p.10.
Maurice Walshe 1987: p.589 n.629.
Las ocurrencias de upatthahati que corresponden a "estar presente" son, por ejemplo, un
perro guardián que está presente en D I 166; los mensajeros de la muerte están siempre
presentes (en el sentido de estar listos) para alguien de edad avanzada en Dhp 235; la hora
de la comida "ha llegado" a Sn 130; un asiento que está presente (en el sentido de ser
levantado) debajo de un árbol en Sn 708. Cf. también el 36, que relaciona el upatthahati con
factores mentales (la presencia de la vergüenza y el temor de hacer las malas acciones),
formando así un conjunto paralelo al uso en el contexto de la satipatthãna.
Upatthahati en el sentido de "asistir" se puede encontrar, por ejemplo, en D II 271, donde

los devas tienen que asistir en Sakka; o en D III 189 en el sentido de esperar en el maestro de
uno; o en el sentido de cuidar a los padres de uno en A I 151 y Sn 262; o como ministrar a la
comunidad monástica en A I 279. El mismo matiz también subyace al sustantivo recurrente
"encargado", upatthãka (por ejemplo, en S III 95).
COSTE Y FLETE. Rhys Davids 1978: p.256, habla de las "cuatro presencias de la atención
plena".
p.ej. Ps I 238 y Vism 678. Sin embargo, en esta derivación uno esperaría una duplicación de
la consonante, el término resultante es satipatthãna.
En contraste, los discursos frecuentemente relacionan sati con el verbo upatthahati, lo que
indica que “presencia” (upatthãna) es etimológicamente correcta derivación. De hecho, el
término sánscrito equivalente es smòtyupasthãna, que muestra que upasthãna, o su
equivalente en Pãli upatthãna, es la opción correcta para el compuesto.
El problema con la explicación de los comentarios es que, en lugar de entender la satipatthãna

como una actitud particular de ser consciente, la satipatthãna se convierte en un
"fundamento" de la atención plena, la "causa" para el establecimiento de la sati. Esto mueve el
énfasis de la actividad al objeto. Sin embargo, estas cuatro satipatthãnas no son la única causa
o fundamento posible para la atención plena, ya que en el Sutta Satãyatanavibhaúga el
Buddha habló de otras tres satipatthãnas, ninguna de las cuales corresponde a las cuatro
satipatthãnas que se mencionan habitualmente.50 Fue su mantenimiento de la atención plena
y la ecuanimidad como profesor en relación con tres situaciones diferentes: ninguno de los
alumnos prestó atención, algunos prestaron atención y otros no, y todos prestaron atención. El
hecho de que el Buddha, sin embargo, definiera a estos tres como satipatthãnas demuestra
que hablar de "satipatthãna" es menos una cuestión de la naturaleza del objeto que se elige
que de "atender" cualquier situación con una actitud equilibrada y con la atención plena
"presente".
COSTE Y FLETE. Rhys Davids 1979: p. xv. Al distinguir entre los discursos tempranos por un
lado y el Abhidhamma históricamente posterior y los comentarios por el otro, sigo Ñãnamoli
1991: p.xli, quien distingue a estos tres como las tres capas principales de la tradición Pãli.
p.ej. en M III 23, donde upatthitã sati se contrasta con mutthassati, pérdida de la atención
plena; o en M III 85, donde upatthitã sati es el resultado de practicar satipatthãna; cf.
también S IV 119: upatthitãya satiyã; o A II 244: sati sûpatthitã hoti; o la forma causal satiÿ
upatthãpessanti en A IV 22. De hecho, el Satipatthãna Sutta mismo habla de satiÿ
upatthapetvã, "habiendo establecido la atención plena", y de sati paccupatthitã, "la
atención plena está establecida" (ambas en M I 56). El documento I 177 también relaciona
sati con upatthãna.
Cf. p.ej. Edgerton 1998: p.614. 50 M III 221.

II
LA "DEFINICIÓN" DE LA SATIPATTHÃNA SUTTA
Este capítulo y los dos siguientes están dedicados a un examen de la parte de "definición" del
Satipatthãna Sutta. Esta "definición", que aparece también en otros discursos como la forma
estándar de definir la atención correcta (sammã sati), describe aspectos esenciales de la
práctica satipatthãna y, por lo tanto, constituye una clave para comprender cómo deben
emprenderse las técnicas de meditación enumeradas en el Satipatthãna Sutta... El pasaje en
cuestión dice:
Aquí, los monjes, con respecto al cuerpo, un monje permanece contemplando el cuerpo,
diligente, claramente sabio y atento, libre de deseos y descontento con respecto al mundo.
Con respecto a los sentimientos, él permanece contemplando sentimientos, diligentes, con

conocimiento claro y conscientes, libres de deseos y descontentos con respecto al mundo.
En lo que respecta a la mente, él contempla la mente, es diligente, claramente sabio y

consciente, libre de deseos y descontento con respecto al mundo.
Con respecto a los dhammas, él permanece contemplando los dhammas, diligentes,

claramente sabios y conscientes, libres de deseos y descontento con respecto al mundo.
En este capítulo, primero echaré un vistazo a la expresión "contemplando" (anupassî) y

consideraré por qué los objetos de esta contemplación 32
Se mencionan dos veces (por ejemplo, con respecto al cuerpo, uno es contemplar el cuerpo).
Luego exploraré el significado de las dos primeras cualidades mencionadas en la "definición":
"diligente" (ãtãpî) y "saber claramente" (sampajãna). Las cualidades restantes, la atención
plena y la ausencia de deseos y descontento, serán los temas de los Capítulos III y IV.
II.1 CONTEMPLACIÓN
La "definición" de la atención correcta se refiere a la "contemplación". El verbo Pãli

correspondiente anupassati se puede derivar del verbo "ver", passati y el prefijo enfático anu,
de modo que anupassati significa "mirar repetidamente", es decir, "contemplar" u "observar
de cerca". Los discursos a menudo hablan de contemplación para describir una forma
particular de meditación, un examen del objeto observado desde un punto de vista particular.
En el caso del cuerpo, por ejemplo, tal observación puede implicar contemplar el cuerpo como
impermanente (aniccãnupassî, vayãnupassî), y por lo tanto como algo que no produce
satisfacción duradera (dukkhãnupassî); o como poco atractivo (asubhãnupassî) y no-yo
(anattãnupassî), y por lo tanto como algo para dejar de lado (patinissaggãnupassî).
Estas diversas formas de contemplación enfatizan cómo debe percibirse el objeto. Es decir, tal
como se usa en los discursos, "contemplación" implica que se debe dar prominencia a las
características particulares del objeto, como su impermanencia o su naturaleza desinteresada.
En el contexto presente, sin embargo, la característica a contemplar parece ser la misma que el
objeto de la contemplación. Traducido literalmente, uno "contempla cuerpo en cuerpo", o
"sentimientos en sentimientos", etc. Esta expresión un tanto peculiar requiere mayor
consideración.
Tomando como ejemplo la primera satipatthãna, las instrucciones son: "en relación con el
cuerpo, contemplar el cuerpo". Aquí, la primera instancia de “cuerpo” se puede entender a la
luz de la satipatthãna “abstenerse”. El "abstenerse" explica que contemplar el cuerpo se aplica
a cuerpos internos y externos.
T.W. Rhys Davids 1993: p.38. Cf. también Upali Karunaratne 1989: p.484, que traduce
anupassati como "observar o ver correctamente"; Ñãnãrãma 1997: p.11, que habla de
“modos especiales de atención ... evaluaciones cognitivas”; y Vajirañãna 1946: p.47, quien
tiene la "reflexión analítica" como traducción. Según Sasaki 1992: p.16, "anu" tiene una
función particularmente enfática en Pãli. Otro matiz relevante de anu es "junto con", que en
el contexto actual podría interpretarse como el carácter del proceso de toda experiencia,
revelado durante la contemplación. Según Vism 642, "anu" -passati implica la observación
de un objeto repetidamente y de diversas maneras, es decir, desde diferentes ángulos.
Cf. p.ej. S IV 211; A III 142; y A V 359.
Hamilton 1996: p.173, traduce: "cuerpo qua cuerpo"; Ñãnamoli 1995: p.145: “cuerpo como
cuerpo”; Thãnissaro 1993: p.97: "cuerpo en sí mismo".
De acuerdo con los comentarios, "interno" y "externo" aquí representan el propio cuerpo y el
de otra persona. En este entendimiento, la primera instancia de "cuerpo" (en el caso locativo)
podría traducirse como "en lo que concierne al propio cuerpo de uno u otro", o "en relación
con el propio cuerpo o el de otro", delineando la brújula de este satipatthãna.
Para la segunda instancia de "cuerpo", el Satipatthãna Sutta ofrece especificaciones detalladas:

para contemplar "cuerpo" se puede emprender contemplando la respiración, las posturas del
cuerpo, las actividades del cuerpo o la constitución anatómica del cuerpo. o las cuatro
cualidades elementales del cuerpo, o la descomposición del cuerpo después de la muerte. Así,
la segunda aparición de "cuerpo" representa un aspecto particular del área general de la
contemplación, un "sub-cuerpo" en el "cuerpo general", por así decirlo.
El "abstenerse" satipatthãna también contiene información adicional sobre el significado de la

"contemplación" en el presente contexto. Se utiliza el mismo término, con la especificación de
que el "surgimiento" y la "desaparición" de los fenómenos es el foco de la contemplación. Es
decir, hablar de contemplación en el presente contexto se refiere a dirigir la conciencia al
cuerpo y, en particular, a una característica específica de él, a saber, su naturaleza
impermanente.
Al dibujar de otras partes del Satipatthãna Sutta, uno puede así expandir la instrucción algo
desconcertante: “en el cuerpo, contemplando el cuerpo” para leer: “con respecto a su propio
cuerpo o los cuerpos de otros, dirija la conciencia de su (o "su naturaleza impermanente
evidente en diferentes aspectos del cuerpo, como el proceso de respiración, o sus posturas y
actividades, o su constitución anatómica, o sus cualidades elementales, o su decadencia en la
muerte".
M I 56: "él permanece contemplando el cuerpo internamente ... externamente ...

internamente y externamente".
Sal I 249. Una discusión más detallada de esta explicación de comentarios se puede
encontrar en la página 95.
Esta sugerencia puede reclamar el apoyo de M III 83, donde el Buddha habló del proceso de
la respiración como un "cuerpo entre cuerpos". Una posición similar también es tomada por
varios maestros de meditación modernos; cf. p.ej. Buddhadãsa 1976: p.64; Maha Boowa
1994: p.101; y Ñãnasaÿvara 1974: p.41.
M I 56: "permanece contemplando la naturaleza del surgimiento ... del fallecimiento ...
tanto del surgimiento como del fallecimiento". Tal contemplación de la impermanencia
puede luego conducir a una comprensión de las otras dos características de la existencia
condicionada, dukkha y anattã. Cf. Paìis II 232 y Ps I 243. Por otra parte, Ps I 242 habla de
superar la noción errónea de sustancialidad.
Según los comentarios, la repetición del objeto de la contemplación también indica énfasis, lo
que implica que el objeto de la contemplación debe considerarse simplemente como lo
perciben los sentidos, y en particular sin tomarlo como "yo" o "mío". De esta manera, la
repetición - cuerpo en cuerpo - subraya la importancia de la experiencia directa, en oposición a
la mera reflexión intelectual.10 Uno debe dejar que el cuerpo hable por sí mismo, por así
decirlo, revelando su verdadera naturaleza al escrutinio del meditador.
II.2 EL SIGNIFICADO DE SER DILIGENTE (ÃTÃPÎ)
De acuerdo con la “definición”, la práctica de satipaììhãna requiere el establecimiento de

cuatro cualidades mentales particulares (ver Fig. 2.1 a continuación), que pueden interpretarse
como las facultades mentales de energía, sabiduría, atención plena y concentración.
diligente (ãtãpî)
sabiendo claramente
(sampajãna)
atento (sati)
libre de deseos y
descontento (vineyya
abhijjjhãdomanassa)
Fig. 2.1: Características clave de satipatthãna
Ps I 242; también Debvedi 1990: p.23; y Ñãnamoli 1982b: p.206 n.17. Aquí es necesario
señalar que, aunque los discursos usan la repetición para expresar el énfasis, esto
generalmente se hace repitiendo la misma frase sin variaciones de caso. En contraste, en el
presente caso, la repetición ocurre en un caso diferente. Las preguntas también ofrecen otra
explicación, sugiriendo que la repetición implica que cada área de contemplación debe
mantenerse separada de las otras áreas (ver también Ñãnaponika 1992: p.33; y Sîlananda
1990: p.20). Esta sugerencia de comentarios es cuestionable, ya que en el Sutta ãnãpãnasati
(M III 83) el Buddha demostró claramente que un objeto de la contemplación del cuerpo, la
respiración, se puede usar para contemplar los sentimientos, la mente y los dhammas, en
lugar de mantener la contemplación limitada restringida a la Área de contemplación del
cuerpo solamente. 10 Lily de Silva (n.d.): p.6.
Nett 82 correlaciona ãtãpî con energía (viriya), sampajãna con sabiduría (paññã) y vineyya
loke abhijjhãdomanassa con concentración (samãdhi). El documento II 15 amplía aún más la
correlación con las cinco facultades.
El primero de estos cuatro es la calidad de la diligencia. El término diligente (ãtãpî) está

relacionado con la palabra tapas, que connota auto mortificación y prácticas ascéticas. El uso
de dicho vocabulario es sorprendente, ya que el Buddha no consideró que la auto
mortificación fuera propicia para la realización de Nibbãna. Para entender mejor la posición de
Buddha, se debe considerar el contexto histórico.
Un número sustancial de ascetas errantes en la antigua India consideraron la auto

mortificación como el camino modelo a la purificación. Los ascetas Jain y Djishika consideraban
que la muerte por suicidio ritual era la expresión ideal de la realización exitosa. Los medios
comúnmente aceptados para el desarrollo espiritual fueron el ayuno prolongado, la exposición
a temperaturas extremas y la adopción de posturas particularmente dolorosas. Aunque él,
Buda no rechazó categóricamente tales prácticas en su totalidad, criticó abiertamente la
creencia de que la auto mortificación era necesaria para la realización.
Antes de su despertar, el mismo Buddha había sido influenciado por la creencia de que la
purificación espiritual requiere la auto mortificación. Sobre la base de esta creencia errónea,
había perseguido las prácticas ascéticas hasta extremos considerables, sin poder darse cuenta
del despertar de esta manera. Finalmente descubrió que el despertar no depende del mero
ascetismo, sino que requiere desarrollo mental, en particular el desarrollo de sati.
Por lo tanto, la forma de "ascetismo" que el Buddha enseñó más tarde fue
predominantemente mental, caracterizada por una firme oposición a pensamientos y
tendencias malsanas.20 En una declaración intrigante encontrada en los discursos, el cultivo
de los factores del despertar se conoce como Forma más alta de esfuerzo.
Cf. S I 103 y S V 421.
Basham 1951: p.88.
Bronkhorst 1993: pp.31–6, y 51.
En D I 161 y en S IV 330, Buddha rechazó el informe falso de que estaba categóricamente en

contra de todas las austeridades. En A V 191, el Buda explicó que no estaba ni a favor ni en
contra de las austeridades, ya que lo que realmente importaba era si alguna austeridad o
práctica en particular conducía a un aumento de estados mentales sanos o no sanos.
En la A II 200. Cf. también M I 81, donde el Buddha, después de enumerar las prácticas
ascéticas que había realizado antes del despertar, llegó a la conclusión de que éstas no lo
habían llevado a la realización debido a la ausencia de sabiduría.
M II 93.
Las prácticas ascéticas del bodhisatta se describen en detalle en M I 77–81 y en M I 242–6.

Mil 285 explica que ninguno de los Buddhas anteriores nunca practicó austeridades, siendo
Gotama el único caso, debido a su inmaduro conocimiento en ese momento.
Cf. S I 103, donde el Buddha recientemente despertado se felicitó a sí mismo por haber
dejado atrás el ascetismo y haber ganado el despertar a través de la atención plena.
Tales formas más sutiles de "austeridad" no fueron fácilmente reconocidas por los ascetas
contemporáneos, y en varias ocasiones el Buddha y sus seguidores fueron ridiculizados por su
actitud aparentemente tranquila.
Otro punto que vale la pena considerar es que en la antigua India había una variedad de
enseñanzas deterministas y fatalistas. En contraste, el Buddha enfatizó el compromiso y el
esfuerzo como requisitos esenciales para lograr la realización. Según él, solo el deseo, el
esfuerzo y el compromiso personal pueden realizarse sin incurrir en falta. El esfuerzo, como
expresión de un deseo sano, conduce a lo largo del camino hasta que, con la plena realización,
se abandonará todo deseo. En este contexto, el Buddha a veces reinterpreta expresiones
comúnmente utilizadas en círculos ascéticos para expresar su propia posición.
20 Esto se puede obtener de su humorística respuesta a la acusación de ser un tapassî en Vin

I 235; Vin III 3; A IV 175; y A IV 184; donde señaló que su forma de auto mortificación era
"mortificar" lo que no es saludable. Cf. también Collins 1982: p.235; y Horner 1979: p.97.
D III 130 habla de otros ascetas que acusan a los discípulos de Buddha de vivir una vida
dedicada a la indulgencia en el placer. En la M 249, el Buddha enfrentó críticas porque a
veces dormía durante el día. El mismo tema vuelve a surgir en S I 107, donde Mãra se
burlaba de Buddha por estar todavía dormida al amanecer (después de una noche de
meditación caminando), cf. también S I 110. En Vin IV 91, Buddha fue llamado burlonamente
como un "jefe de familia con cabeza afeitada" por un asceta jîvika, probablemente debido a
la abundancia de comida recibida por los monjes budistas. Cf. además Basham 1951: p.137; y
Chakravarti 1996: p.51.
Compara por ejemplo La opinión de Makkhali Gosãla (en D I 53 o en S III 210) de que no hay
poder o energía (para tomar decisiones o influir en el destino de alguna manera), una visión
que el Buddha censuró fuertemente (por ejemplo, en A I 286); o la opinión de Pûrana
Kassapa (en D I 52) de que no hay mal ni bien. (La S III 69 parece confundir a estos dos
maestros, poniendo la opinión de Gosãla en la boca de Kassapa).
Cf. p.ej. M II 174; Dhp 280; Es 27; y Th 1165. Cf. también Pande 1957: p.519; y C.A.F. Rhys
Davids 1898: p.50.
En S V 272, Ānanda respondió a la propuesta de que superar el deseo usando el deseo sería
una tarea sin fin con el argumento de que el deseo de realización disminuirá
automáticamente la ganancia de conciencia. De manera similar, según A II 145 es sobre la
base del "deseo" (para la destrucción de las afluencias) que el deseo (en general) será
superado. Cf. también Sn 365, donde el Buddha habló con aprobación de alguien que
anhelaba alcanzar Nibbãna. La importancia del "deseo" como un aspecto del camino que
conduce a la realización también se ejemplifica en la presentación canónica de los cuatro
caminos al poder (iddhipãda), uno de los cuales es el deseo (chanda). Cf. también Burford
1994: p.48; Katz 1979: p.58; y Matthews 1975: p.156. Una distinción útil entre varios tipos de
deseo en este contexto se puede encontrar en Collins 1998: pp.186–8.
Un ejemplo típico de dicha reinterpretación es Dhp 184, donde la paciencia se identifica

como la máxima austeridad. Cf. También Kloppenborg 1990: p.53.
21 D III 106. La asociación de los factores del despertar con el "esfuerzo" (padhãna) ocurre
también en D III 226; A II 16; y A II 74. S I 54 incluso va tan lejos como para asociarlos con
“austeridad”: bojjhaúgatapasã (sin embargo, Bodhi 2000: p.390 n.168, sugiere la lectura de
bojjhã tapasã en su lugar).
La calidad de ser diligente (ãtãpî) en el contexto satipatthãna parece ser uno de esos ejemplos.
Se puede encontrar un ejemplo diferente de vocabulario bastante contundente en aquellos
pasajes en los que el Buddha describió su firme resolución antes de despertar: "deja que mi
carne y sangre se sequen, no me rendiré", o "no cambiaré mi postura a menos que La
realización se ha ganado”. Con respecto a la resolución de abstenerse de cambiar de postura,
debe tenerse en cuenta que el Buddha pudo lograr una profunda absorción meditativa, por lo
que pudo sentarse durante largos períodos de tiempo en la misma postura sin dolor. Por lo
tanto, lo que estas expresiones señalan no es tanto la resistencia de una postura sentada
dolorosa como un compromiso fuerte e inquebrantable. Algunos de sus discípulos utilizan
expresiones similares al borde de la realización. Dado que el avance hacia la realización solo
puede tener lugar en un estado mental equilibrado, podría ser mejor no tomar estas
expresiones demasiado literalmente.
De manera similar, la expresión "diligente" (ãtãpî) podría no tener las mismas connotaciones
literales para el Buddha como lo hizo para sus contemporáneos con inclinaciones más
ascéticas. De hecho, en el Kãyagatãsati Sutta (tãpî) aparece diligente en relación con la
experiencia de la dicha de la absorción. De manera similar, en un pasaje de Indriya Saÿyutta, la
calidad de la diligencia se combina con sentimientos agradables, mentales y físicos.33 En estos
casos, "diligente" claramente ha perdido cualquier relación con la auto mortificación y su dolor
físico concomitante.
Dado que tanto la falta de esfuerzo como la tensión excesiva pueden obstruir el progreso de
uno, 34 la calidad de "diligencia" se entiende mejor como una aplicación equilibrada pero
sostenida de la energía.
A I 50.
M I 219.
M I 94. Esta habilidad del Buddha para sentarse sin moverse durante siete días también se
documenta en Vin I 1; Ud 1-3: Ud 10; y Ud 32. Thî 44 y Thî 174 reportan lo mismo para una
monja realizada. Es revelador si uno contrasta la experiencia de Buda de sentarse sin
moverse durante siete días experimentando solo felicidad con una descripción de sentarse
"con determinación" en Maha Boowa 1997: p.256: "sentarse ... durante muchas horas ... los
sentimientos dolorosos se propagan rápidamente a todas las partes del cuerpo ... incluso la
parte posterior de las manos y los pies se sienten como si estuvieran en llamas ... dentro del
cuerpo parece que ... los huesos ... están a punto de romperse y separarse ... el cuerpo ...
como si se estuviera quemando en una Masa de llamas externamente ... internamente como
si fuera golpeada por martillos y apuñalada con dagas de acero afiladas ... todo el cuerpo
está en agonía ".
De hecho, en M I 481, el Buddha usó la expresión "deja que mi sangre se seque", etc. para
advertir a los monjes que no estaban dispuestos a dejar de comer por la noche. Como 146
brilla esta expresión con "esfuerzo firme y firme".
p.ej. en Th 223; Th 313; y Th 514.
M III 92. 33 S V 213.
Tal esfuerzo equilibrado evita, por un lado, la sumisión pasiva al "destino", una voluntad
superior o idiosincrasia personal, y por el otro, esfuerzo excesivo, esfuerzo auto afirmativo y
sufrimiento auto infligido en nombre de una meta superior.
Una vez, el Buddha comparó el esfuerzo equilibrado necesario para el progreso adecuado con
la afinación de un laúd, cuyas cuerdas no deberían estar ni demasiado apretadas ni demasiado
flojas. Esta comparación del cultivo mental con la afinación de un instrumento musical ilustra
el esfuerzo bien ajustado y la sensibilidad requerida para el desarrollo de la mente. La noción
de un "camino medio" de equilibrio sabio, evitando los extremos de un esfuerzo excesivo e
insuficiente, ha sido, desde luego, una de las enseñanzas centrales del Buddha desde el
momento de su primer discurso. Fue este enfoque equilibrado de "camino medio", evitando
los dos extremos de estancamiento y esfuerzo excesivo, lo que le había permitido ganar el
despertar.
Las implicaciones prácticas de ser "diligente" pueden ilustrarse mejor con dos máximas de los
discursos, los cuales usan la palabra diligente (ãtãpî): "ahora es el momento de practicar con
diligencia", y "usted mismo tiene que practicar con diligencia.”
Cf. p.ej. M III 159, donde ambos se enumeran como posibles obstáculos para desarrollar una
mente concentrada. La necesidad de un mantenimiento inteligente del equilibrio en la
práctica de la meditación también se refleja en M II 223, según el cual el camino hacia la
libertad de dukkha a veces requiere la aplicación de esfuerzo, mientras que otras veces solo
requiere una observación ecuánime.
Otras traducciones de ãtãpî reflejan tonos de significado similares, que se traducen de
diversas maneras como "concienzudas", como "activas", o como la entrada de energía que
"revive la moral decreciente" (Hamilton 1996: p.173; Katz 1989: p. 155 y Pandey 1988: p.37).
El matiz de la continuidad se puede ver en A III 38 y A IV 266, que asocian a ãtãpî con estar
continuamente activo. Otra instancia relevante es en M III 187, donde ãtãpî ocurre en lo que
podría referirse a pasar una noche en meditación (siguiendo a Ñãnaponika 1977: p.346, para
bhaddekaratta). De manera similar, Dhîravaÿsa 1989: p.97, entiende a ãtãpî como
"perseverancia"; y Ñãnãrãma 1990: p.3, como "continuidad ininterrumpida".
Vin I 182 y A III 375; (también Th 638-9); y en el subcommentario satipatthãna, Ps-pì I 384,
para ilustrar la necesidad de energía equilibrada en la contemplación satipaììhãna. La
necesidad de equilibrio también se destaca en Kor 1985: p.23.
Khantipãlo 1986: p.28; y Vimalaraÿsi 1997: p.49, advierten contra los peligros de
sobreentrenar o forzar la meditación y las perturbaciones emocionales y el endurecimiento
de la mente que pueden surgir. Mann 1992: p.120, basado en la comparación del tipo de
carácter común en la antigua India y la mente moderna "occidental" típica, advierte contra
la aplicación indiscriminada a las instrucciones de los meditadores de "odio" desarrolladas
principalmente para el tipo de "antojo". Cf. también W.S. Karunaratne 1988a: p.70.
S V 421.
En S I 1, el Buddha señaló que, al evitar el estancamiento y el esfuerzo excesivo, él había
podido "cruzar el diluvio". Cf. también Sn 8–13, que tampoco recomienda ir demasiado lejos
ni quedarse atrás.
En esos pasajes que describen el compromiso serio de un monje que se retira a la reclusión
para practicar de forma intensiva después de haber recibido una breve instrucción del Buda,
connotaciones similares subyacen a la ocurrencia de la calidad de "diligencia".
La aplicación de estos matices a satipatthãna, para ser "diligentes" equivale a mantener la
contemplación de uno con una continuidad equilibrada pero dedicada, volviendo al objeto de
la meditación tan pronto como se pierde.
II.3 SABIENDO CLARAMENTE (SAMPAJÃNA)
La segunda de las cuatro cualidades mentales mencionadas en la "definición" es sampajãna, un

participio presente del verbo sampajãnãti. Sampajãnãti se puede dividir en pajãnãti (él o ella
sabe) y el prefijo saÿ (juntos), que a menudo cumple una función de intensificación en los
compuestos Pãli. Así, sam-pajãnãti representa una forma intensificada de conocimiento, para
"saber claramente".
El rango de significado de "saber claramente" (sampajãna) puede ilustrarse convenientemente
examinando brevemente algunas de sus apariciones en los discursos. En un discurso que se
encuentra en la Dîgha Nikãya, saber claramente significa experimentar conscientemente la
propia vida de un embrión en un útero, incluido el hecho de haber nacido. En el Majjhima
Nikãya, uno encuentra saber claramente lo que representa la presencia de la deliberación,
cuando uno "deliberadamente" habla una falsedad.46 En un pasaje de la Saÿyutta Nikãya, el
conocimiento claro se refiere a la conciencia de la naturaleza impermanente de los
sentimientos y pensamientos.47
M III 187 y Dhp 276.

p.ej. en S II 21; S III 74-9; S IV 37; S IV 64; S IV 76; y A IV 299. T.W. Rhys Davids 1997:
p.242, y Singh 1967: p.127, relacionan las tapas en un sentido secundario para retirarse a la
soledad en el bosque, lo cual es paralelo al uso de ãtãpî junto con "habitar solo y aislado" en
la descripción estándar de tal monje que va a reclusión para la práctica intensiva.
Jotika 1986: p.29 n.15. Esto es paralelo a la comprensión de los comentarios del término
relacionado appamãda como atención sin distracción, satiyãavippavãso (por ejemplo, Sv I
104 o Dhp-a IV).
T.W. Rhys Davids 1993: pp.655 y 690.
El subcommentario Satipatthãna, Ps-pì I 354, explica a sampajãna como "saber en todos
los sentidos y en detalle". Guenther 1991: p.85, habla de "comprensión analítica
apreciativa"; Ñãnãrãma 1990: p.4, de "inteligencia investigativa"; y van Zeyst 1967a: p.331,
de "conocimiento deliberado y discriminativo".
D III 103 y D III 231.
Un discurso en la Aúguttara Nikãya recomienda un conocimiento claro (sampajañña) para

superar la insensatez y establecer la integridad. Finalmente, el Itivuttaka se relaciona
claramente sabiendo seguir el consejo de un buen amigo.
Un denominador común sugerido por estos ejemplos seleccionados de los cinco Nikãyas es la
capacidad de comprender o comprender completamente lo que está ocurriendo. Tal
conocimiento claro a su vez puede llevar al desarrollo de la sabiduría (paññã). Según el
Abhidhamma, el conocimiento claro de hecho ya representa la presencia de la sabiduría.
Considerada desde un punto de vista etimológico, esta sugerencia es convincente, ya que
paññã y (sam-) pajãnãti están estrechamente relacionados. Pero un examen detallado de los
ejemplos anteriores sugiere que conocer claramente (sampajãna) no implica necesariamente
la presencia de sabiduría (paññã). Cuando uno pronuncia una falsedad, por ejemplo, uno
puede saber claramente que su discurso es una mentira, pero uno no dice la falsedad "con
sabiduría". De manera similar, si bien es lo suficientemente notable como para estar
claramente al tanto del desarrollo embrionario en el útero, hacerlo no requiere sabiduría. Por
lo tanto, aunque el conocimiento claro podría llevar al desarrollo de la sabiduría, en sí mismo
solo connota "saber claramente" lo que está sucediendo.
En las instrucciones satipatthãna, se alude a la presencia de un conocimiento tan claro por la
expresión frecuente "él sabe" (pajãnãti), que se encuentra en la mayoría de las instrucciones
prácticas. Similar a saber claramente, la expresión "él sabe" (pajãnãti) a veces se refiere a
formas bastante básicas de conocimiento, mientras que en otros casos connota tipos más
sofisticados de comprensión. En el contexto de satipatthãna, el rango de lo que un meditador
"sabe" incluye, por ejemplo, identificar un largo aliento o reconocer la postura física. Pero con
las últimas contemplaciones satipatthãna, la tarea de conocer del meditador evoluciona hasta
incluir la presencia de un entendimiento discriminativo, como cuando se trata de entender el
surgimiento de una traba en dependencia de la puerta de un sentido y su objeto respectivo.
M I 286 y M I 414. Además, A II 158 distingue entre la triple acción que se realiza sampajãna
o bien asampajãna, un contexto que también merece una interpretación como
"deliberación".
S V 180.
A I 13.
Es el 10.
p.ej. Dhs 16 y Vibh 250. Sampajañña también está relacionada con la sabiduría por Ayya
Kheminda (n.d.): p.30; Buddhadãsa 1989: p.98; Debvedi 1990: p.22; Dhammasudhi 1968:
p.67; Ñãnaponika 1992: p.46; y Swearer 1967: p.153.
M I 56: "respirando por mucho tiempo, él sabe 'yo respiro por mucho tiempo'"; M I 57: "Él
sabe en consecuencia, sin embargo, su cuerpo está dispuesto".
Esta evolución culmina en el conocimiento de las cuatro verdades nobles "tal como son en
realidad", un tipo de comprensión profunda y penetrante para el cual, una vez más, se usa la
expresión "él sabe". Por lo tanto, tanto la expresión "él sabe" (pajãnãti) como la cualidad de
"saber claramente" (sampajãna) pueden ir desde formas básicas de conocimiento hasta
comprensión discriminativa profunda.
II.4 ATENCIÓN Y CONOCIMIENTO CLARO
El hecho de saber claramente, aparte de figurar en la parte de "definición" del Satipatthãna

Sutta, se menciona nuevamente en la primera Satipatthãna, con respecto a un conjunto de
actividades corporales. Las exposiciones del camino gradual del entrenamiento generalmente
se refieren a un conocimiento tan claro con respecto a las actividades corporales con el
compuesto satisampajañña, “atención plena y conocimiento claro”. Al seguir examinando los
discursos, se encuentra que esta combinación de atención plena con conocimiento claro (o
conocimiento claro) se emplea en una amplia variedad de contextos, en paralelo con el uso
flexible documentado anteriormente del conocimiento claro por sí mismo.
El Buddha, por ejemplo, enseñó a sus discípulos, se fue a dormir, sufrió una enfermedad,
renunció a su principio de vida y se preparó para la muerte, cada vez dotado de atención plena
y conocimiento claro. Incluso en su vida anterior, él ya estaba en posesión de la atención plena
y el conocimiento claro cuando se levantó en el cielo, se quedó allí, falleció y entró en el
vientre de su madre.
p.ej. M I 61: "él conoce el ojo, conoce las formas, y sabe el listón que surge dependiendo de
ambas".
M I 62: "él sabe lo que realmente es, 'esto es dukkha' ... 'este es el surgimiento de dukkha'
... 'este es el cese de dukkha' ... 'este es el camino que conduce al cese de dukkha'".
M I 57: “cuando va hacia adelante y regresa, actúa claramente sabiendo; cuando mira
hacia adelante y mira hacia otro lado, actúa claramente sabiendo ...” Consideraré este
ejercicio con más detalle en la página 141.
p.ej. en D I 70.
Mantener la ecuanimidad hacia los discípulos atentos o no atentos en M III 221; yendo a
dormir a la M I 249; Enfermedad y dolor duraderos en D II 99; D II 128; S I 27; S I 110; y Ud 82;
renunciando a su principio de vida en D II 106; S V 262; A IV 311; y Ud 64; acostados para
morir en D II 137. La presencia de ambos en el momento de la muerte se recomienda a los
monjes en general en S IV 211.
M III 119 (partes de esto también en D II 108). 58 A II 195 y S I 31.
La atención plena y el conocimiento claro también contribuyen a mejorar la conducta ética de
una persona y a superar la sensualidad.
El contexto de meditación, atención plena y conocimiento claro puede referirse a contemplar
sentimientos y pensamientos; pueden marcar un alto nivel de ecuanimidad en el contexto de
la formación perceptiva; o pueden participar en la superación de la pereza y el letargo. La
atención plena y el conocimiento claro se vuelven particularmente prominentes durante la
tercera absorción meditativa (jhãna), donde se requiere la presencia de ambos para evitar una
recaída en la intensa alegría (pîthi) experimentada durante la segunda absorción.
Esta amplia variedad de sucesos demuestra que la combinación de atención plena con
conocimiento claro a menudo se usa de manera general para referirse a la conciencia y al
conocimiento, sin estar restringida a su uso específico, ya que se conocen claramente las
actividades corporales en el esquema de ruta gradual o en el contexto Satipatthãna de la
contemplación corporal.
Dicha cooperación de atención plena con conocimiento claro, que de acuerdo con la
"definición" se requiere para todas las contemplaciones satipáticas, apunta a la necesidad de
combinar la observación consciente de los fenómenos con un procesamiento inteligente de los
datos observados. Por lo tanto, se puede interpretar que "saber claramente" representa el
aspecto "iluminador" o "despertar" de la contemplación. Entendido de esta manera, el
conocimiento claro tiene la tarea de procesar la información obtenida mediante la observación
consciente y, por lo tanto, conduce al surgimiento de la sabiduría.
Estas cualidades de conocimiento claro y atención recuerdan el desarrollo del "conocimiento"
y la "visión" de la realidad (yathãbhûtañãnadassana). Según el Buddha, tanto el "saber" como
el "ver" son condiciones necesarias para la realización de Nibbãna. Puede que no sea
demasiado exagerado relacionar este crecimiento del conocimiento (ñãna) con la calidad del
conocimiento claro (sampajãna), y el aspecto que acompaña a la "visión" (dassana) con la
actividad de observación representada por la atención plena (sati).
Contemplando sentimientos y pensamientos en A IV 168; (cf. también A II 45); entrenamiento

perceptivo en D III 250 y D III 113; y superando la pereza y el letargo, por ejemplo. en D I 71.
p.ej. en D II 313; cf. también el comentario en Vism 163; Guenther 1991: p.124; y
Gunaratana
: p.92.
La interacción entre sati y sabiduría se describe en Ps I 243, según la cual la sabiduría
contempla lo que se ha convertido en un objeto de conciencia. Cf. también Vibh-a 311, que
distingue entre sati con y sin sabiduría, mostrando que la sabiduría no es un resultado
automático de la presencia de sati, sino que debe desarrollarse deliberadamente. Sobre la
importancia de combinar sati con sampajañña cf. Chah 1996: p.6; y Mahasi
: p.94.
S III 152 y S V 434.
Más queda por decir acerca de esta calidad de conocimiento claro. Para hacer esto, sin
embargo, se debe cubrir algún terreno adicional, como examinar con más detalle las
implicaciones de sati, lo que haré en el Capítulo III.
Volveré a considerar sampajañña cuando discuta la práctica del etiquetado mental (página
113) y cuando investigue con claridad sabiendo con respecto a las actividades corporales
como una de las contemplaciones del cuerpo (página 141).
III
SATI
En este capítulo, continúo investigando la parte de "definición" del Satipatthãna Sutta. Como
una forma de proporcionar algunos antecedentes para sati, la tercera cualidad mencionada en
la "definición", examino brevemente el enfoque general del conocimiento en el budismo
temprano. Para evaluar sati como una cualidad mental, la tarea principal del presente capítulo,
continúo explorando sus características típicas desde diferentes ángulos, y también lo
contraste con la concentración (samãdhi).
III.1 EL ENFOQUE BUDISTA TEMPRANO DEL CONOCIMIENTO
El contexto filosófico de la antigua India estuvo influenciado por tres enfoques principales para
la adquisición de conocimiento. Los brahmanes confiaban principalmente en refranes
antiguos, transmitidos por transmisión oral, como fuentes autorizadas de conocimiento;
mientras que en los Upaniëads uno encuentra el razonamiento filosófico usado como una
herramienta central para desarrollar conocimiento. Además de estos dos, un número
sustancial de ascetas errantes y contemplativos de la época consideraron la percepción
extrasensorial y el conocimiento intuitivo, obtenidos a través de experiencias meditativas,
como medios importantes para la adquisición de conocimiento. Estos tres enfoques se pueden
resumir en: tradición oral, razonamiento lógico e intuición directa.
Siguiendo a Jayatilleke 1980: p.63.
Cuando se le preguntó sobre su propia posición epistemológica, el Buddha se ubicó en la
tercera categoría, es decir, entre quienes destacaron el desarrollo del conocimiento directo y
personal.
Aunque no rechazó por completo la tradición oral o el razonamiento lógico como formas de
adquirir conocimiento, era muy consciente de sus limitaciones. El problema con la tradición
oral es que el material comprometido con la memoria puede ser recordado erróneamente.
Además, incluso el material que ha sido bien recordado puede ser falso y engañoso. De
manera similar, el razonamiento lógico puede parecer convincente, pero luego resulta ser
erróneo. Además, incluso un razonamiento sólido puede resultar falso y engañoso si se basa
en premisas falsas. Por otro lado, lo que no se ha recordado bien o lo que no parece estar
perfectamente razonado puede resultar cierto.
Las reservas similares son válidas para el conocimiento directo obtenido en la meditación. De
hecho, según el análisis penetrante de Buddha en Brahmajãla Sutta, la única confianza en el
conocimiento extra sensorial directo había provocado un número considerable de puntos de
vista erróneos entre los profesionales contemporáneos. El Buddha una vez ilustró los peligros
de confiar enteramente en la propia experiencia directa con la ayuda de una parábola. En esta
parábola, un rey tenía varios ciegos que tocaban una parte diferente de un elefante. Cuando se
les preguntó sobre la naturaleza del elefante, cada ciego dio una explicación completamente
diferente como la única descripción correcta y verdadera de un elefante. Aunque lo que
experimentó cada uno de los ciegos era empíricamente cierto, su experiencia personal directa
había revelado solo una parte de la imagen. El error que cometió cada uno de ellos fue concluir
erróneamente que su conocimiento directo adquirido a través de la experiencia personal era la
única verdad, de modo que cualquier desacuerdo debe estar equivocado.
M II 211.
M I 520 y M II 171.
Una encuesta de los sesenta y dos motivos para formular puntos de vista, presentada en
Brahmajãla Sutta (DI 12–39), revela que las experiencias meditativas "directas" son la causa
más frecuente para formular un punto de vista, mientras que el pensamiento especulativo
asume solo un papel subordinado: cuarenta y nueve casos parecen estar basados puramente
o al menos en parte en experiencias meditativas [nos 1–3, 5–7, 9–11, 17, 19–22, 23–5, 27,
29–41, 43–9 , 51–7, 59–62]; contra solo trece instancias basadas en el razonamiento puro
[nos 4, 8, 12-16, 18, 26, 28, 42, 50, 58] (correlaciones hechas con la ayuda del comentario).
Cf. también Bodhi 1992a: p.6.
Ud 68.
Ud 67; cf. también D II282. Otra ilustración de esta conclusión errónea se puede encontrar
en M III 210, donde el conocimiento supra normal directo condujo a varios supuestos
erróneos sobre el mecanismo de trabajo del karma.
Esta parábola demuestra que incluso la experiencia personal directa puede revelar solo una
parte de la imagen y, por lo tanto, no debe entenderse dogmáticamente como una base
absoluta para el conocimiento. Es decir, el énfasis en la experiencia directa no necesariamente
implica un rechazo completo de la tradición oral y el razonamiento como fuentes auxiliares de
conocimiento. Sin embargo, la experiencia directa constituye la herramienta epistemológica
central en el budismo temprano. Según un pasaje en el
Saíãyatana Saÿyutta, es en particular la práctica de satipatthãna que puede llevar a una
experiencia directa sin distorsiones de las cosas como realmente son, independientemente de
la tradición oral y el razonamiento. Así, claramente, satipatthãna es una herramienta empírica
de importancia central en la teoría pragmática del conocimiento en el budismo temprano.
Aplicar la posición epistemológica del budismo temprano a la práctica real, la tradición oral y el
razonamiento, en el sentido de cierto grado de conocimiento y reflexión sobre el Dhamma,
forman las condiciones de apoyo para una experiencia directa de la realidad a través de la
práctica de satipatthãna.
III.2 SATI
El sustantivo sati está relacionado con el verbo sarati, recordar. Sati en el sentido de
"memoria" ocurre en varias ocasiones en los discursos, y también en las definiciones estándar
de sati dadas en el Abhidhamma y los comentarios. Este aspecto del recuerdo de sati está
personificado por el discípulo del Buda más eminente en sati, Ānanda, a quien se le atribuye la
hazaña casi increíble de recordar todos los discursos hablados por el Buddha.
En la S IV 139, el Buddha propuso la contemplación de la mente en relación con la

experiencia sensorial como un método para llegar al conocimiento final independiente de la
fe, las preferencias personales, la tradición oral, el razonamiento y la aceptación de una
visión.
Esto nos hace recordar la triple distinción entre la sabiduría basada en la reflexión, el
aprendizaje y el desarrollo mental (una presentación triple que en los discursos ocurre solo
en el D III 219).
Cf. Bodhi 1993: p.86; Gethin 1992: p.36; Guenther 1991: p.67; y Ñãnamoli 1995:
p.1188 n.136. El equivalente sánscrito de sati es smòti, que también connota memoria y
retención mental, cf. Monier-Williams 1995: p.1271; y C.A.F. Rhys Davids 1978: p.80.
p.ej. sati pamutthã en M I 329 significa "olvidado"; o sati udapãdi en D I 180 como
"recordando"; cf. también A IV 192, que usa el término asati cuando describe a un monje que
finge haber olvidado una ofensa por la cual fue reprobado.
Cf. Dhs 11; Vibh 250; Pp 25; Como 121; Mil 77; y Vism 162.
La connotación de sati como memoria se hace particularmente prominente con los recuerdos
(anussati). Los discursos a menudo enumeran un conjunto de seis recuerdos: el recuerdo del
Buddha, del Dhamma, del Saṅgha, de la conducta ética de uno, de la liberalidad de uno, y de
los seres celestiales (devas) .13 Otro tipo de recuerdo, que generalmente ocurre en el contexto
de los "conocimientos superiores" obtenidos a través de la profunda concentración, es el
recuerdo de las vidas pasadas (pubbenivãsãnussati). Con respecto a todo esto, es sati la que
cumple la función de recordar.14 Esta función recolectora de sati puede incluso llevar al
despertar, documentado en el Theragãthã con el caso de un monje que se realizó mediante el
recuerdo de las cualidades del Buddha. 15
Esta connotación de sati como memoria aparece también en su definición formal en los
discursos, que relaciona a sati con la capacidad de recordar lo que se ha hecho o dicho hace
mucho tiempo.16 Sin embargo, un examen más detallado de esta definición revela que sati no
es Realmente definido como memoria, pero como aquello que facilita y habilita la memoria. A
lo que apunta esta definición de sati es que, si sati está presente, la memoria podrá funcionar
bien.
Comprender sati de esta manera facilita relacionarlo con el contexto de satipatthãna, donde
no se trata de recordar eventos pasados, sino que funciona como conciencia del momento
presente.18 En el contexto de la meditación satipatthãna, se debe a la presencia de sati que
uno es
Capaz de recordar lo que de otra manera se olvida fácilmente: el momento presente.
En relación con la verdad histórica, el hecho de que el Vinaya atribuya el recital de los
discursos Ānanda debe reflejar sus sobresalientes poderes de memoria (a los que él mismo se
refiere en Th 1024). La eminencia de Anna en sati viene a la alabanza del Buda en A I 24. Sin
embargo, según Vin I 298, también tuvo lapsos de sati, como cuando una vez se dispuso a
recoger limosnas y se olvidó de ponerse todas sus ropas.
13 por ejemplo en A III 284. Sobre los seis recuerdos cf. también Vism 197–228; y Devendra
1985: pp.25–45.
14 A II 183 señala que el recuerdo de vidas pasadas se realizará a través de sati. De manera
similar, A V 336 habla de dirigir sati a Buda para recordarlo. Nid II 262 entiende claramente
todos los recuerdos como actividades de sati. Vism 197 resume: "es a través de sati que uno
recuerda".
Vin II 287 reporta a Ānanda recordando y recitando los discursos hablados por el Buddha
durante el primer concilio. Sea o no esta cuenta del primer consejo correlacionado
15 th 217–8. Th-a II 82 explica que, basándose en el recuerdo del Buda, el monje desarrolló
una profunda concentración que le permitió recordar Buddhas pasados, con el resultado de
que se dio cuenta de que incluso los Budas son impermanentes. Esto a su vez lo llevó a su
despertar.
16 por ej. en M I 356.
17 El pasaje en el MI 356 se podría interpretar como: "está atento, está dotado de la más
alta atención discriminativa (de modo que) las cosas dichas o hechas hace mucho tiempo se
recuerdan y se recuerdan". Ñãnamoli 1995: p.1252 n.560, explica: "La atención atenta a la
presente forma la base para un recuerdo preciso del pasado". Ñãnananda 1984: p.28,
señala: "la atención plena y la memoria ... la agudeza de uno conduce naturalmente a la
claridad del otro".
18 Ñãnaponika 1992: p.9; Ñãnavîra 1987: p.382; y T.W. Rhys Davids 1966: vol. I, p.322.
Griffith 1992: p.111, explica: "el significado básico de smòti y sus derivados en el discurso
técnico budista ... tiene que ver con la observación y la atención, no con la conciencia de
objetos pasados".
Sati como momento presente, la conciencia se refleja de manera similar en las presentaciones
de Patisambhidãmagga y Visuddhimagga, según las cuales la cualidad característica de sati es
"presencia" (upatthãna), ya sea como facultad (indriya), como factor de despertar (bojjhaúga),
como un factor del noble camino octavo, o en el momento de la realización.
Por lo tanto, estar presente la atención plena (upatthitasati) implica la presencia de la mente,
en la medida en que se opone directamente a la mentalidad ausente (mutthassati); Presencia
de mente en el sentido de que, dotado de sati, uno está completamente despierto con
respecto al momento presente. Debido a tal presencia de la mente, cualquier cosa que haga o
diga será claramente captada por la mente y, por lo tanto, puede ser recordada más
fácilmente más adelante.
Se requiere que Sati no solo aproveche al máximo el momento para ser recordado, sino
también para recordar este momento más adelante. Para "recolectar", entonces, se convierte
simplemente en un ejemplo particular de un estado mental caracterizado por la "recolección"
y la ausencia de distracción. Este doble carácter de sati también se puede encontrar en algunos
versos en el Sutta Nipãta, que instruyen al oyente a partir con sati, después de una instrucción
dada por el Buddha. En estos casos, sati parece combinar tanto la conciencia del momento
presente como recordar lo que el Buddha había enseñado.
El tipo de estado mental en el que la memoria funciona bien puede caracterizarse por un
cierto grado de amplitud, en contraste con un enfoque estrecho. Es esta amplitud la que
permite a la mente hacer las conexiones necesarias entre la información recibida en el
momento presente y la información que se recordará del pasado. Esta cualidad se hace
evidente en aquellas ocasiones en que uno trata de recordar una instancia o hecho particular,
pero cuando más se aplica la mente, menos se puede recordar. Pero si el tema en cuestión se
deja de lado por un tiempo y la mente se encuentra en un estado de receptividad relajada, la
información que uno intentaba recordar de repente surgirá en la mente.
Patis I 16; Patis I 116; y Vism 510.

Cf. S I 44, donde sati se relaciona con la vigilia. Un matiz relacionado ocurre en Vism 464,
que relaciona sati con la cognición fuerte (thirasaññã).
El caso opuesto se documenta en Vin II 261, donde una monja no memorizó las reglas de
entrenamiento por falta de sati.
Ñãnananda 1993: p.47.
Sn 1053; Sn 1066; y sn 1085.
La sugerencia de que el estado mental en el que sati está bien establecido puede
caracterizarse por tener "amplitud" en lugar de un enfoque estrecho encuentra apoyo en
algunos discursos que relacionan la ausencia de sati con un estado mental estrecho
(parittacetasa), mientras que su presencia conduce a un estado mental amplio e incluso "sin
límites" (appamãnacetasa). Basado en este matiz de "amplitud de mente", se puede entender
que sati representa la capacidad de mantener simultáneamente en la mente los diversos
elementos y facetas de una situación particular. Esto se puede aplicar tanto a la facultad de la
memoria como a la conciencia del momento presente.
III.3 EL PAPEL Y LA POSICIÓN DE SATI
Se puede obtener una mayor comprensión de la sati al considerar su papel y posición entre
algunas de las categorías centrales del budismo temprano (ver Fig. 3.1 a continuación). Sati no
solo forma parte del noble camino octavo, como la atención correcta (sammã sati), sino que
también ocupa una posición central entre las facultades (indriya) y los poderes (bala), y
constituye el primer miembro de los factores del despertar (bojjhaúga). En estos contextos, las
funciones de sati cubren tanto la conciencia del momento presente como la memoria.
S IV 119. M I 266; S IV 186; S IV 189; y S IV 199 hacen la misma declaración en relación con
kãyasati. De manera similar, Sn 150-1 se refiere a la práctica de irradiar mettã en todas las
direcciones como una forma de sati, por lo que aquí también sati representa un estado
mental "inconmensurable".
Piatigorski 1984: p.150. Cf. también Newman 1996: p.28, que distingue entre dos niveles de
atención, primaria y secundaria: "Puede que esté pensando en el mañana y todavía tenga
conciencia de que ahora estoy pensando en el mañana ... mi conciencia de primer nivel está
en el futuro, pero mi segundo nivel la conciencia está en lo que está sucediendo ahora (es
decir, ahora estoy pensando en el mañana) ".
Las definiciones de sati como facultad mencionan la práctica de satipatthãna (S V 196 y S
V 200) y memoria (S V 198), siendo esta última también la definición de sati como potencia
(A III 11). Como factor de despertar, sati cubre nuevamente ambos aspectos, ya que en M III
85 la presencia de atención consciente sin distracción como resultado de la práctica de
satipatthãna forma a sati como un factor de despertar (la misma definición se encuentra
varias veces en S V 331–9); mientras que el factor de despertar sati funciona como memoria
en S V 67, ya que aquí se trata de recordar y considerar la enseñanza.
facultades + poderes noble camino ocho veces factores de despertar

confianza visión correcta sati
energía pensamiento correcto Investigación de dhammas
sati lenguaje adecuado energía

concentración acción correcta regocijo
sabiduría medio de vida correcto tranquilidad
esfuerzo correcto
concentración
Atención correcta
ecuanimidad
concentración correcta
Fig. 3.1 La posición de sati entre las categorías importantes.
Entre las facultades (indriya) y los poderes (bala), sati ocupa la posición media. Aquí sati tiene
la función de equilibrar y monitorear las otras facultades y poderes, tomando conciencia de los
excesos o deficiencias. Una función de monitoreo similar a su posición entre las facultades y
los poderes se puede encontrar en el noble camino octavo, donde sati ocupa la posición
intermedia en la sección de ruta de tres factores relacionada directamente con el
entrenamiento mental. Sin embargo, la calidad de monitoreo de sati no se limita al esfuerzo
correcto y la concentración correcta, ya que según el Sutta Mahãcattãrîsaka, la presencia de la
atención correcta también es un requisito para los otros factores del camino.
Con respecto a sus dos vecinos en el noble camino ocho veces, sati realiza funciones
adicionales. En apoyo del esfuerzo correcto, sati desempeña un papel protector al prevenir el
surgimiento de estados mentales insanos en el contexto de la restricción de los sentidos, que
de hecho constituye un aspecto del esfuerzo correcto. En relación con la concentración
correcta, la sati bien establecida actúa como una base importante para el desarrollo de niveles
más profundos de calma mental, un tema al que volveré más adelante.
Esta posición de sati entre las dos cualidades mentales de energía (o esfuerzo) y concentración
se repite también entre las facultades y los poderes.
M III 73 define la atención correcta como la presencia de la conciencia cuando se superan los
pensamientos erróneos, las palabras incorrectas, las acciones incorrectas y los medios de
subsistencia incorrectos, y cuando se establecen sus equivalentes.
La parte de "definición" del Satipatthãna Sutta también combina sati con estas dos cualidades,
que se representan aquí por ser diligentes (ãtãpî) y por la ausencia de deseos y descontento
(abhijjhãdomanassa). La colocación de sati entre la energía y la concentración en todos estos
contextos refleja una progresión natural en el desarrollo de sati, ya que en las primeras etapas
de la práctica se requiere un grado considerable de energía para contrarrestar la distracción,
mientras que el sati bien establecido a su vez conduce a una Estado de ánimo cada vez más
concentrado y tranquilo.
En contraste con su posición intermedia entre las facultades y los poderes, y en la sección final
del noble camino de ocho grados, en la lista de factores de despertar, sati asume la posición
inicial. Aquí sati constituye la base de aquellos factores que llevan a la realización.
Dado que, en relación con las facultades, los poderes y los factores del noble octavo camino,
sati se distingue claramente de factores asociados como la energía, la sabiduría y la
concentración, sati tiene que ser algo claramente diferente de ellos para merecer una lista
separada. Del mismo modo, dado que sati se diferencia del factor de despertar "investigación
de dhammas", la tarea de investigar dhammas no puede ser idéntica a la actividad de
conciencia, de lo contrario no habría sido necesario introducirlo como un término separado.
Sin embargo, en este caso, la actividad de sati está estrechamente relacionada con la
"investigación de los dhammas", ya que según el Sutta Ãnãpãnasati los factores de despertar
surgen secuencialmente, y la "investigación de los dhammas" surge como consecuencia de la
presencia de sati.
Volviendo a la atención correcta como un factor del noble camino octavo, cabe destacar que el
término sati se repite dentro de la definición de atención correcta (sammã sati). Esta
repetición no es meramente accidental, sino que apunta a una distinción cualitativa entre la
atención correcta (correcta) (sammã sati) como un factor de trayectoria y la atención plena
como un factor mental general. De hecho, numerosos discursos mencionan la atención
"incorrecta" (micchã sati), lo que sugiere que ciertas formas de sati pueden ser muy diferentes
de la atención correcta.
Esto se destaca en el Patisambhidãmagga, según el cual una clara apreciación de esta
diferencia constituye "comprensión discriminativa" (dhammapatisambhidañãna), cf. Paìis I
88 y Paìis I 90.
M III 85; cf también S V 68.
D II 313: "él permanece contemplando el cuerpo ... los sentimientos ... la mente ...
dhammas, diligentes, claramente sabios y conscientes, libres de deseos y descontento con
respecto al mundo; esto se llama atención correcta". Una definición alternativa de "atención
correcta”” Se puede encontrar en Atthasãlinî, que simplemente habla de recordar
correctamente (Como 124). La definición de atención correcta en las ágamas de chinos,
tampoco menciona las cuatro satipatthãnas: "es consciente, muy atento, teniendo en
cuenta, no olvidadizo, esto se llama atención correcta" (traducción de Minh Chau, 1991:
p.97; cf. también Choong 2000: p.210).
Según esta definición, sati requiere el apoyo de ser diligente (ãtãpî) y de saber claramente
(sampajãna). Es esta combinación de cualidades mentales, apoyada por un estado mental libre
de deseos y descontento, y dirigida hacia el cuerpo, los sentimientos, la mente y los dhammas,
lo que se convierte en el factor del camino de la atención correcta.
En el Sutta Manibhadda, el Buddha señaló que la sati por sí sola, a pesar de sus múltiples
ventajas, podría no ser suficiente para erradicar la mala voluntad. Este pasaje indica que se
necesitan factores adicionales en combinación con sati, como ser diligente y saber claramente
en el caso de desarrollar satipatthãna.
Por lo tanto, para constituir la "atención correcta", sati tiene que cooperar con otras
cualidades mentales. Sin embargo, con el propósito de definir claramente sati, que es mi tarea
actual, consideraré sati aislado de estos otros factores mentales para discernir sus
características más esenciales.
“Micchãsati” en D II 353; D III 254; D III 287; D III 290; D III 291; M I 42; M I 118; M III 77; M III
140; S II 168; S III 109; S V 1; S V 12; S V 13; S V 16; S V 18-20; S V 23; S V 383; A II 220–9; A III
141; A IV 237; y A V 212–48 (A III 328 también tiene una forma incorrecta de anussati). Este
número sustancial de referencias a tipos de sati “incorrectos” en cierta medida no está de
acuerdo con la presentación de comentarios de sati como un factor mental exclusivamente
sano (por ejemplo, como 250). Esta presentación de los comentarios causa, de hecho, una
dificultad práctica: ¿cómo reconciliar a sati como un factor saludable con satipatthãna en
relación con los obstáculos, si las cualidades mentales sanas e insalubres no pueden coexistir
en el mismo estado mental? Los comentarios intentan resolver esta contradicción
presentando satipatthãna de un estado mental profanado como una rápida alternación
entre los momentos mentales asociados con sati y aquellos bajo la influencia de impurezas
(por ejemplo, en Ps-pì I 373). Sin embargo, esta explicación no es convincente, ya que con la
impureza o la ausencia de sati, satipatthãna la contemplación de la presencia de una
contaminación en la mente de uno se hace imposible (ver, por ejemplo, las instrucciones para
contemplar los obstáculos, que se refieren claramente a tal obstáculo). presente en el
momento de la práctica de satipatthãna, MI 60: "él sabe 'hay ... en mí'"). Cf. además, Gethin
1992: pp.40-3; y Ñãnaponika 1985: pp.68–72. Según la tradición Sarvãstivãda, sati es un
factor mental indeterminado, cf. Stcherbatsky 1994: p.101.
En SI 208, Manibhadda propuso: "ser consciente de uno siempre es bendecido, ser
consciente de ser feliz, ser consciente, vivir mejor cada día y estar libre de mala voluntad". El
Buddha repitió las primeras tres líneas, pero corrigió la Cuarta línea para leer: "sin embargo,
uno no está libre de mala voluntad". Por lo tanto, el punto central en la respuesta del
Buddha fue enfatizar que sati por sí sola podría no ser suficiente para erradicar la mala
voluntad. Sin embargo, esto no significa que sati sea incapaz de prevenir el surgimiento de la
mala voluntad, ya que su presencia contribuye en gran medida a ayudar a uno a mantener la
calma cuando se enfrenta a la ira de los demás, como se documenta en S I 162; S I 221; S I
222; y S I 223.
III.4 IMAGEN DE SATI
El significado y los diversos matices del término sati están ilustrados por un número
considerable de imágenes y símiles en los discursos. Si se examinan estas imágenes y símiles y
se extraen sus implicaciones, se pueden obtener ideas adicionales sobre cómo Buddha y sus
contemporáneos entendieron el término sati.
Un símil en el Dvedhãvitakka Sutta describe a un pastor que tuvo que vigilar de cerca a sus
vacas para evitar que se desviaran hacia los campos donde el cultivo estaba maduro. Pero una
vez que se cosechó el cultivo, pudo relajarse, sentarse debajo de un árbol y cuidarlos desde
lejos. Para expresar esta manera de observación comparativamente relajada y distante, se
utiliza sati. La disposición sugerida por este símil es un tipo de observación tranquila y distante.
Otro símil que respalda esta cualidad de observación distante ocurre en un verso en
Theragãthã, que compara la práctica de satipatthãna con escalar una plataforma o torre
elevada. El contexto de este pasaje confirma las connotaciones de distanciamiento y desapego
no involucrado, lo que contrasta la imagen de la torre con la corriente del deseo. El desapego
aparece nuevamente en el Dantabhûmi Sutta, que compara satipatthãna con la domesticación
de un elefante salvaje. Del mismo modo que un elefante recién capturado debe ser destetado
gradualmente de sus hábitos de bosque, también la satipatthãna puede destetar
gradualmente a un monje de los recuerdos e intenciones relacionados con la vida familiar.
Otro símil compara sati con la sonda de un cirujano.36 Al igual que la sonda del cirujano, cuya
función es proporcionar información sobre la herida para el tratamiento posterior, también la
sati "sonda" se puede usar para recopilar información con cuidado, preparando así el terreno
para Acción posterior. Esta calidad de preparación del suelo es transmitida nuevamente por
otro símil, que relaciona sati con el aguijón y el reparto de un agricultor. Así como un agricultor
tiene que arar primero el terreno para poder sembrar, también sati cumple un importante
papel preparatorio para el surgimiento de la sabiduría.
M I 117 habla en este contexto de práctica de atención plena (sati karaœîyaÿ), mientras que
antes tenía que proteger activamente el cultivo observando detenidamente las vacas
(rakkheyya). Sin embargo, esto no implica que sati no pueda tomar parte en retener a una
vaca a punto de adentrarse en cultivos maduros, lo que de hecho lo hace en Th 446, sino que
la observación más relajada descrita anteriormente presenta un rasgo característico de los
animales desnudos. y sati receptivo.
Th 765.
M III 136. 36 M II 260.
Este papel de sati en apoyo del surgimiento de la sabiduría vuelve a ocurrir en otro símil, que
asocia las partes del cuerpo de un elefante con cualidades y factores mentales. Aquí sati se
compara con el cuello del elefante, el soporte natural para su cabeza, que en el mismo símil
representa la sabiduría. La elección del cuello del elefante tiene un significado adicional, ya
que es una característica tanto de los elefantes como de los Buddhas mirar alrededor girando
con todo el cuerpo en lugar de solo con la cabeza. El cuello del elefante, entonces, representa
la calidad de prestar toda la atención a un asunto en cuestión como una característica de sati.
Aunque la "apariencia de elefante" es una característica específica del Buddha, prestar
atención continua y completa a un asunto en cuestión es una característica común a todos los
arahants. Esto se ilustra en otro símil, que compara sati con el único radio de un carro. En este
símil, el carro rodante representa las actividades corporales de un arahant, todo lo cual tiene
lugar con el apoyo de un solo sati de radios.
SI 172 y Sn 77. Este símil podría haberse sugerido, ya que, con la ayuda del aguijón, el
granjero asegura la continuidad del arado, manteniendo al buey "en camino", mientras que
la bolsa de agua penetra en la superficie de la tierra, se vuelve oculta. partes, y por lo tanto
lo prepara para que las semillas sean cultivadas y plantadas. De manera similar, la
continuidad de sati mantiene a la mente "encaminada" con respecto al objeto de
meditación, de modo que sati puede penetrar la apariencia superficial de los fenómenos,
aumentar sus aspectos ocultos (las tres características) y permitir que crezcan las semillas de
la sabiduría. El hecho de que reja de arado y pica se mencionan juntos en el símil anterior
apunta además a la necesidad de combinar la claridad de la dirección con un esfuerzo
equilibrado en sati en desarrollo, ya que el agricultor tiene que ejecutar dos tareas al mismo
tiempo: con el aguijón en una mano tiene que asegurar la rectitud del surco manteniendo los
bueyes se mueve en línea recta, mientras que con la otra mano se tiene que ejercer la
cantidad justa de presión sobre la reja de arado, de modo que no se atasque porque lo ha
empujado demasiado profundamente en el suelo o solo se rasca la superficie por falta de
presión.
SDK I 253 y Pj II 147 explican que la importancia de este símil es que la sabiduría entiende
los fenómenos solo cuando se conocen a través de sati.
A III 346. Las mismas imágenes ocurren nuevamente en Th 695; y está en Th 1090, incluso
transferido de un elefante al Buddha mismo.
M II 137 representa al Buddha girando todo su cuerpo cada vez que mira hacia atrás. Esta
"apariencia de elefante" del Buddha se documenta nuevamente en D II 122; mientras que M
I 337 informa lo mismo para el Buddha Kakusandha.
Según Mil 266, los arahants nunca pierden su sati.
S IV 292. El símil completo originalmente aparece en Ud 76, donde solo el comentario, Ud-a
370, relaciona el radio único con sati. Aunque la imagen de un solo radio puede parecer
extraña, siempre que este sea lo suficientemente fuerte (es decir, la presencia de sati del
arahant), es capaz de proporcionar la conexión necesaria entre el cubo y la llanta para
formar una rueda.
El papel de apoyo de sati en el desarrollo de la sabiduría vuelve a surgir en un verso del Sutta
Nipãta, donde sati mantiene las corrientes en este mundo bajo control, para que la facultad de
la sabiduría pueda cortarlas. Este verso apunta en particular al papel de sati en relación con la
restricción en las puertas de los sentidos (indriya saÿvara) como base para el desarrollo de la
sabiduría.
Lo que tienen en común los símiles de la "sonda del cirujano", la " reja del arado ", el "cuello
de elefante" y "mantener las corrientes bajo control" es que ilustran el papel preparatorio de
sati para la comprensión. Según estos símiles, sati es la cualidad mental que permite que surja
la sabiduría.
Otro símil, encontrado en la Saÿyutta Nikãya, compara a sati con un cuidador de carros. Esto
nos recuerda la calidad de monitoreo y dirección de sati en relación con otros factores
mentales, como las facultades y los poderes. Las cualidades evocadas por este símil son una
supervisión cuidadosa y equilibrada. Se puede encontrar un matiz similar en otro símil, que
compara la atención plena en relación con el cuerpo con un recipiente lleno de aceite en la
cabeza, que ilustra vívidamente la calidad de equilibrio de sati.
La calidad de la supervisión cuidadosa vuelve a ocurrir en otro símil, en el que sati está
personificada por el portero de una ciudad. El símil retrata a los mensajeros que llegan a la
puerta de la ciudad con un mensaje urgente que debe ser entregado al rey. La función del
portero es informarles de la ruta más corta al rey. La imagen del guardián vuelve a aparecer en
otro lugar en relación con la defensa de una ciudad. Esta ciudad tiene energía (viriya) como sus
tropas y sabiduría (paññã) como su fortificación, mientras que la función del guardián sati es
reconocer a los ciudadanos genuinos de la ciudad y permitirles entrar por las puertas.
Sn 1035; en este verso cf. también Ñãnananda 1984: p.29.
La relación de sati con la sabiduría también se alude en Vism 464, según la cual la función
característica de sati es la ausencia de confusión (asammoharasa).
S V 6. Una variación en la misma imagen ocurre en S I 33, donde el Dhamma mismo se
convierte en el conductor de carros, con la consecuencia de que sati se relega a ser la
tapicería del carro. La imagen de sati como tapicería ilustra cómo el sati establecido de una
manera "amortigua" al practicante contra el impacto de los "baches" de la vida, ya que la
presencia de la conciencia contrarresta la tendencia hacia esas reacciones mentales y las
proliferaciones que normalmente tienden a surgir en relación A las vicisitudes de la vida.
S V 170. Examinaré este símil con más detalle en la página 122.
S IV 194. 48 A IV 110.
Ambos símiles asocian a sati con tener una visión general clara de la situación.
Además, el segundo símil resalta la función de restricción de sati desnudo, una función que es
de particular relevancia en relación con la restricción en las puertas de los sentidos (indriya
sanvara). Esto trae a la mente el pasaje mencionado anteriormente donde sati fue mantener
las corrientes en este mundo bajo control. Así como la presencia del portero impide que
quienes no tienen derecho entren en la ciudad, también la presencia de sati bien establecida
evita el surgimiento de asociaciones y reacciones perjudiciales en las puertas de los sentidos. El
mismo papel protector de sati también subyace a otros pasajes, que introducen a sati como el
único factor que protege la mente, o como una cualidad mental capaz de ejercer una
influencia de control sobre los pensamientos y las intenciones.
Un discurso en la Aúguttara Nikãya compara la práctica de satipatthãna con la habilidad de un
pastor para conocer el pasto apropiado para sus vacas. La imagen de un pasto adecuado
vuelve a ocurrir en el Mahãgopãlaka Sutta, poniendo de relieve la importancia de la
contemplación satipaììhãna para el crecimiento y el desarrollo en el camino hacia la liberación.
Otro discurso emplea la misma imagen para describir la situación de un mono que debe evitar
desviarse hacia las regiones visitadas por los cazadores. Al igual que el mono, que desea estar
seguro, tiene que mantenerse en su pasto adecuado, también los practicantes del camino
deben mantener su pasto adecuado, que es satipatthãna. Dado que uno de los pasajes
anteriores explica que los placeres sensuales son un "pasto" impropio, este conjunto de
imágenes que representan satipatthãna como el pasto apropiado de uno apunta al papel
restrictivo de la conciencia desnuda con respecto a la entrada de los sentidos.
Cf. también Chah 1997: p.10: "lo que" mira sobre "los diversos factores que surgen en la
meditación es" sati "."
D III 269 y A V 30.
A IV 385. Cf. también la formulación similar en A IV 339 y A V 107. Th 359 y 446 también se
refieren a la influencia controladora de sati en la mente.
A V 352.
M I 221.
S V 148, donde el Buda relató una parábola en la que un cazador atrapó a un mono porque
había abandonado la jungla (su "pasto") y entró en una región visitada por hombres. La
necesidad de mantener el pasto adecuado surge nuevamente en S V 146 en un símil paralelo
que representa una codorniz que de esta manera puede evitar que un halcón lo atrape.
S V 149. Sin embargo, los comentarios a M I 221 y A V 352 (Ps II 262 y Mp V 95) explican la
falta de habilidad en "pasto" para implicar una falta de comprensión de la diferencia entre
satipatthãna mundana y supra mundana.
Esta función estabilizadora de la atención plena establecida con respecto a la distracción por
medio de las seis puertas de los sentidos se ejemplifica en otro símil por medio de un poste
fuerte, al cual están vinculados seis animales salvajes diferentes. No importa cuánto luchen los
animales para salir por sí solos, el sati de "poste fuerte" se mantendrá estable e inamovible.
Dicha función estabilizadora de sati es de particular relevancia durante las etapas iniciales de la
práctica de satipatthãna, dado que, sin una base firme en la conciencia equilibrada, uno
fácilmente sucumbe a la distracción sensual. Este peligro se ilustra en el Cãtumã Sutta, que
describe a un monje que mendiga limosnas sin haber establecido sati y, por lo tanto, sin
restricciones en las puertas de los sentidos. El encontrarse con una mujer con poca ropa en su
gira hace que surja en su mente un deseo sensual, por lo que eventualmente decide
abandonar su práctica y desvestirse.
III.5 CARACTERÍSTICAS Y FUNCIONES DE SATI
Un examen detallado de las instrucciones en el Satipatthãna Sutta revela que el meditador

nunca recibe instrucciones de interferir activamente con lo que sucede en la mente. Si surge
un impedimento mental, por ejemplo, la tarea de la contemplación Satipatthána es saber que
el obstáculo está presente, saber qué ha provocado su surgimiento y saber qué conducirá a su
desaparición. Una intervención más activa ya no es el dominio de satipatthãna, sino que
pertenece más bien a la provincia del esfuerzo correcto (sammã vãyãma).
La necesidad de distinguir claramente entre una primera etapa de observación y una segunda
etapa de tomar acción es, según Buddha, una característica esencial de su forma de enseñar.
La razón simple de este enfoque es que solo el paso preliminar de evaluar con calma una
situación sin reaccionar de manera inmediata le permite a uno emprender la acción apropiada.
Por lo tanto, aunque sati proporciona la información necesaria para un despliegue inteligente
del esfuerzo correcto, y monitoreará las contramedidas observando si éstas son excesivas o
deficientes, sin embargo, sati sigue siendo una cualidad distante de la observación no
involucrada e independiente.
S IV 198. Dado que este símil está relacionado con la atención del cuerpo en particular, lo
discutiré con más detalle en la página 123.
M I 462. De hecho, en D II 141, Buddha enfatizó particularmente la necesidad de mantener
a sati para los monjes que estaban en contacto con las mujeres.
En Ella 33, el Buddha distinguió entre dos aspectos sucesivos de su enseñanza, el primero
de los cuales fue reconocer el mal como el mal, mientras que el segundo fue liberarse de tal
mal.
Sati puede interactuar con otros factores de la mente mucho más activos, pero por sí solo no
interfiere.
La receptividad no involucrada y distante como una de las características cruciales de sati
forma un aspecto importante en las enseñanzas de varios maestros y eruditos de la meditación
modernos. Enfatizan que el propósito de sati es únicamente hacer las cosas conscientes, no
eliminarlas. Sati observa en silencio, como un espectador en una obra de teatro, sin interferir
de ninguna manera. Algunos se refieren a esta característica no reactiva de sati como
conciencia "sin elección". "Sin elección" en el sentido de que con tal conciencia uno
permanece imparcialmente consciente, sin reaccionar con gustos o disgustos. Dicha
observación silenciosa y no reactiva a veces puede ser suficiente para frenar la maldad, de
modo que una aplicación de sati puede tener consecuencias bastante activas. Sin embargo, la
actividad de sati se limita a la observación desapegada. Es decir, sati no cambia la experiencia,
la profundiza.
Esta calidad de sati no interferente es necesaria para permitir que uno pueda observar
claramente la formación de reacciones y sus motivos subyacentes. Tan pronto como uno se
involucra de alguna manera en una reacción, el punto de observación observacional se pierde
inmediatamente. La desprendida receptividad de sati permite a uno dar un paso atrás de la
situación en cuestión y, por lo tanto, convertirse en un observador imparcial de su
participación subjetiva y de toda la situación. Esta distancia separada permite una perspectiva
más objetiva, una característica ilustrada en el símil antes mencionado de escalar una torre.
Esta postura distante pero receptiva de satipaììhãna constituye un "camino medio", ya que
evita los dos extremos de supresión y reacción. La receptividad de sati, en ausencia de tanto
supresión como reacción, permite que se presenten deficiencias personales y reacciones
injustificadas ante la actitud vigilante del meditador, sin ser suprimida por la inversión afectiva
inherente en la autoimagen.
Un ejemplo de la coexistencia de sati con un esfuerzo intenso lo proporcionan las prácticas

ascéticas del bodhisatta (en M I 242), donde incluso durante un esfuerzo excesivo pudo
mantener su atención plena.
Lily de Silva (n.d.): p.5; Fraile 1993: p.99; Naeb 1993: p.158; Swearer 1971: p.107; y van
Zeyst 1989: páginas 9 y 12. Esta cualidad de sati, receptiva y no interferente, también se
repite en Nid II 262, que relaciona a sati con la tranquilidad.
Brown 1986b: p.167; utiliza la expresión "conciencia sin elección"; Engler 1983:
p.32; Epstein 1984: p.196; Goldstein 1985: p.19; Kornfield 1977: p.12; Levine 1989: p.28; y
Sujîva 2000: p.102.
Dhîramvaÿsa 1988: p.31.
Esto es, hasta cierto punto, paralelo a A I 295, que presenta satipatthãna como un camino
intermedio, alejado tanto de la indulgencia en la sensualidad como de la auto mortificación.
Mantener la presencia de sati de esta manera está estrechamente relacionado con la
capacidad de tolerar un alto grado de "disonancia cognitiva", ya que el hecho de presenciar las
propias deficiencias conduce generalmente a intentos inconscientes de reducir la sensación de
incomodidad resultante al evitar o incluso alterar la información percibida.
Este cambio hacia una perspectiva más objetiva y no involucrada introduce un elemento
importante de sobriedad en la autoobservación. El elemento de "sobriedad" inherente a la
presencia de sati aparece en una entretenida descripción canónica de un reino celestial
particular, cuyos habitantes divinos se "intoxican" con la indulgencia sensual y pierden todo
sati. Como consecuencia de estar sin sati, caen de su posición celeste elevada y renacen en un
reino inferior. El caso inverso también se documenta en otro discurso, en el que los monjes
negligentes, renacidos en un reino celestial inferior, al recuperar su sati pueden ascender a un
reino superior. Ambas instancias apuntan al poder edificante de sati y sus repercusiones
saludables.
Sati como cualidad mental está estrechamente relacionada con la atención (manasikãra), una
función básica que, según el análisis Abhidhamma, está presente en cualquier tipo de estado
mental. Esta facultad básica de atención ordinaria caracteriza la fracción inicial de segundos de
conocimiento de un objeto, antes de que uno comience a reconocer, identificar y
conceptualizar. Sati puede entenderse como un mayor desarrollo y extensión temporal de este
tipo de atención, lo que agrega claridad y profundidad a la fracción de tiempo generalmente
demasiado breve que ocupa la atención desnuda en el proceso perceptivo. La semejanza en la
función entre sati y atención también se refleja en el hecho de que la atención sabia (yoniso
manasikãra) es paralela a varios aspectos de la contemplación satipatthãna, como dirigir la
atención a los antídotos para los obstáculos, tomando conciencia de la naturaleza
impermanente de los agregados o de esferas sensoriales, estableciendo los factores de
despertar y contemplando las cuatro verdades nobles.
Cf. Festinger 1957: p.134.

D I 19 y D III 31.
D II 272.
Abhidh-s 7. Los discursos asignan un papel igualmente importante a la atención
(manasikãra) al incluirlo en la definición de "nombre" (nãma), por ejemplo. en M I 53. Sobre
la relación de sati a atención cf. Bullen 1991: p.17; Gunaratana 1992: p.150; y Ñãnaponika
1950: p.3.
Ñãnaponika 1986b: p.2. Esta cualidad “simple” de sati se alude en Vism 464, que considera
ser directamente cara a cara con un objeto como una manifestación característica de sati.
Este aspecto de "atención simple" de sati tiene un potencial intrigante, ya que es capaz de
conducir a una "des-automatización" de los mecanismos mentales. A través del sati desnudo,
uno puede ver las cosas tal como son, sin ser adulterado por las reacciones y proyecciones
habituales. Al llevar el proceso perceptivo a la luz plena de la conciencia, uno se vuelve
consciente de las respuestas automáticas y habituales a los datos perceptivos. La plena
conciencia de estas respuestas automáticas es el paso preliminar necesario para cambiar los
hábitos mentales perjudiciales.
Sati como atención desnuda es particularmente relevante para la moderación en las puertas
de los sentidos (indriya saÿvara). En este aspecto del camino gradual, se alienta al practicante a
mantener sati desnudo con respecto a todas las entradas de sentido. A través de la simple
presencia de una atención plena y sin interrupciones, la mente está "restringida" de amplificar
y proliferar la información recibida de varias maneras. Esta función de tutela de sati en
relación con la entrada de sentido se alude en aquellos símiles que declaran que satipatthãna
es el "pasto" adecuado para un meditador y que comparan a sati con el portero de una ciudad.
Según los discursos, el propósito de restringir los sentidos es evitar el surgimiento de los
deseos (abhijjhã) y el descontento (domanassa). Tal libertad de los deseos y el descontento es
también un aspecto de la contemplación satipatthãna, que se menciona en la parte de
"definición" del discurso. Por lo tanto, la ausencia de reacciones bajo la influencia de los
deseos y el descontento es una característica común tanto del satipatthãna como del control
de los sentidos. Esto demuestra que existe un grado considerable de superposición entre estas
dos actividades.
La atención sabia (yonisomanasikãra) se aplica a los antídotos para los obstáculos en SV 105,
puede llevar a la realización prestando atención a la naturaleza impermanente de los
agregados en S III 52 y de las esferas sensoriales en S IV 142, establece los factores de
despertar en SV 94, y consiste en contemplar las cuatro verdades nobles en MI 9. Cf. también
A V 115, donde la atención sabia funciona como "alimento" para la atención plena y el
conocimiento claro, que a su vez actúa como alimento para satipatthãna.
Deikman 1966: p.329; Engler 1983: p.59; Goleman 1980: p.27; y 1975: p.46; y van
Nuys 1971: p.127.
La definición estándar de restricción de los sentidos, que se encuentra, p. Ej. en el M I 273,
habla de evitar dejarse llevar por las evaluaciones y reacciones a lo que se percibe a través
de los sentidos. Cf. también Debvedi 1998: p.18; y página 225 infra.
M I 56: "libre de deseos y descontento con respecto al mundo".
Para resumir, sati implica una observación ecuánime alerta pero receptiva.73 Visto desde el
contexto de la práctica real, un sati predominantemente receptivo se ve animado por la
calidad de ser diligente (ãtãpî), y apoyado por una base en la concentración (samãdhi). A la
interrelación de sati con concentración, ahora veré con más detalle.
III.6 SATI Y CONCENTRACION (SAMÃDHI)
La presencia continua de sati bien establecida es un requisito para la absorción (jhãna). Sin el
apoyo de sati, como señala el Visuddhimagga, la concentración no puede alcanzar el nivel de
absorción. Incluso al salir de una experiencia de concentración profunda, se requiere sati
cuando uno revisa los factores constitutivos de su experiencia. Por lo tanto, sati es relevante
para alcanzar, para permanecer en, y para emerger de una concentración profunda.
Sati se vuelve particularmente prominente cuando se alcanza el tercer nivel de absorción
(jhãna). Con el logro de la cuarta absorción, cuando la mente ha alcanzado tal grado de
habilidad que puede dirigirse hacia el desarrollo de poderes supra normales, sati también
alcanza un alto grado de pureza, debido a su asociación con la ecuanimidad profunda.
Los estudiosos modernos y los profesores de meditación ofrecen varios resúmenes

alternativos de los aspectos esenciales de sati. Ayya Khema 1991: p.182, distingue dos
aplicaciones de sati: la aplicación mundana, ayudando a uno a ser consciente de lo que uno
está haciendo, y la aplicación supra mundana de penetrar en la naturaleza real de las cosas.
Dhammasudhi 1969: p.77, describe cuatro aspectos de sati: conciencia del entorno, de las
reacciones de uno al entorno, del condicionamiento propio y de la quietud ("conciencia
pura"). Hecker 1999: p.11, menciona la vigilancia, el autocontrol, la profundidad y la
estabilidad. Ñãnaponika 1986b: p.5, enumera cuatro “fuentes de poder” en sati: ordenando,
nombrando, procedimientos no coercitivos, deteniéndose y disminuyendo la velocidad, y la
visión directa.
M III 25–8 documenta que esta necesidad se aplica a cada etapa en la serie ascendente de
absorciones meditativas, ya que enumera sati entre los factores mentales de las cuatro
absorciones de la esfera de la forma y de los tres primeros logros inmateriales. El cuarto
logro inmaterial y el logro de la cesación, ambos estados de ánimo no susceptibles de
análisis factorial, todavía están relacionados con sati en la emergencia (M III 28). La
presencia de sati en todas las jhãnas también se documenta en Dhs 55 y en Paìis I 35.
Vism 514.
Descrito, por ejemplo, en M III 25.
Cf. D III 279; Paìis II 16; y Vism 129.
Las descripciones estándar de la tercera jhãna (por ejemplo, en D II 313) mencionan
explícitamente la presencia de sati y de conocimiento claro.
Varios discursos atestiguan el importante papel de satipatthãna como base para el desarrollo
de la absorción y para la posterior
Obtención de poderes sobrenaturales. El papel de satipatthãna en el apoyo al desarrollo de la
concentración también se refleja en las exposiciones estándar de la trayectoria gradual, donde
los pasos preliminares que conducen al logro de la absorción incluyen atención plena y
conocimiento claro (satisampajañña) en relación con las actividades corporales, y la tarea de
reconocer los obstáculos y supervisar su eliminación, un aspecto de la cuarta satipaììhãna, la
contemplación de los dhammas.
La progresión de satipatthãna a la absorción se describe en el Dantabhûmi Sutta con un paso
intermedio. En este paso intermedio, la contemplación del cuerpo, los sentimientos, la mente
y los dhammas continúa con la calificación específica de que se debe evitar tener
pensamientos. En la instrucción para esta etapa de transición, las cualidades mentales de la
diligencia y el conocimiento claro están claramente ausentes. Su ausencia sugiere que, en este
punto, la contemplación ya no es satipatthãna propiamente dicha, sino solo una etapa de
transición. Esta etapa de transición sin pensamiento aún participa de la misma calidad de
observación receptiva y del mismo objeto que satipatthãna, pero al mismo tiempo marca un
claro cambio de la percepción a la calma. Es posterior a este cambio de énfasis de satipatthãna
propio a un estado de conciencia de calma que puede tener lugar el desarrollo de la absorción.
Las descripciones estándar de la cuarta jhãna (por ejemplo, en D II 313) hablan de "pureza de
la atención debido a la ecuanimidad", que luego se puede usar para desarrollar poderes
sobrenaturales (por ejemplo, en M I 357). Que aquí sati está de hecho purificado por la
presencia de ecuanimidad se puede obtener de M III 26 y Vibh 261; cf. también como 178 y
Vism 167.
Los logros de concentración posibles a través de la práctica satipatthãna se documentan en
varias ocasiones, como D II 216; S V 151; S V 299; S V 303; y A IV 300. Según Ledi 1985: p.59,
uno debe embarcarse en el desarrollo de la absorción solo cuando es capaz de mantener la
contemplación satipatthãna ininterrumpidamente durante una o dos horas diarias.
M III 136. Mientras que la edición pts habla de pensamientos en relación con los objetos de
satipatthãna (kãyûpasaÿhitaÿ vitakkaÿ etc.), las ediciones birmana y cingalesa hablan de
pensamientos sensuales (kãmûpasaÿhitaÿ vitakkaÿ). A juzgar por la dinámica del discurso,
esta parece ser la lectura menos probable, ya que este pasaje se refiere a la eliminación de
los cinco obstáculos y conduce a la absorción, y eso inmediatamente después de la segunda
jhãna. Sin embargo, la versión china correspondiente (T'iao Yü Ti Ching, Madhyama ígama n.
198) apoya la lectura de las ediciones birmana y cingalesa. Además, también menciona el
logro de la primera jhãna, que falta en todas las ediciones Pãli.
Al considerar estos casos, es indudablemente claro que sati tiene un papel crucial que cumplir
en el reino de samatha. Esta podría ser la razón por la cual el Sutta Cûiavedalla habla de
satipatthãna como la “causa” de la concentración (samãdhinimitta). La relación entre
satipatthãna y el desarrollo de la concentración profunda es ejemplificada por el monje.
Anuruddha, principal entre los discípulos de Buddha en la capacidad supra normal de ver a los
seres en otros ámbitos de la existencia, 83 una capacidad basada en un alto grado de
competencia en la concentración. Cada vez que le preguntaban sobre sus habilidades,
Anuruddha explicaba invariablemente que sus habilidades eran el resultado de su práctica de
satipatthãna.84
Por otro lado, sin embargo, considerar satipatthãna simplemente como un ejercicio de
concentración va demasiado lejos y pierde la importante diferencia entre lo que puede
convertirse en una base para el desarrollo de la concentración y lo que pertenece al ámbito de
la meditación de la calma propiamente dicha.85 De hecho, Las funciones características de sati
y concentración (samãdhi) son bastante distintas. Mientras que la concentración corresponde
a una mejora de la función selectiva de la mente, por medio de restringir la amplitud de la
atención, la sati por sí misma representa una mejora de la función recolectora, al expandir la
amplitud de la atención.86 Estas dos formas de mental el funcionamiento corresponde a dos
mecanismos de control cortical diferentes en el cerebro.87 Esta diferencia, sin embargo, no
implica que los dos sean incompatibles, ya que durante la absorción, ambos están presentes.
Pero durante la absorción, sati se convierte principalmente en presencia de la mente, cuando
en cierta medida pierde su amplitud natural debido al fuerte poder de concentración de la
concentración.
La diferencia entre estos dos se hace evidente a partir del vocabulario empleado en un pasaje
del Satipatthãna Saÿyutta.
M I 301. Ps II 363 toma esto para referirse al momento de realización, que, sin embargo,
como M I 301. Ps II 363 toma esto para referirse al momento de realización, que, sin
embargo, como también lo admite el comentario, es difícil de conciliar con el hecho de que el
discurso habla de desarrollar y hacer mucho de este samãdhinimitta. El papel de apoyo de
satipatthãna para el desarrollo de la concentración correcta también se refleja en A V 212,
según el cual la atención correcta da lugar a la concentración correcta.
83 A I 23.
84 S V 294–306; cf. También Malalasekera 1995: vol. I, p.88.
85 Cf. p.ej. Schmithausen 1973: p.179, quien sugiere que satipatthãna originalmente fue
puramente un ejercicio de concentración.
86 Cf. también Bullen 1982: p.44; Delmonte 1991: pp.48–50; Goleman 1977a: p.298; Shapiro
1980: pp.15–19; y Speeth 1982: pp.146 y 151. Gunaratana 1992: p.165, resume
acertadamente: “la concentración es exclusiva. Se establece en un elemento e ignora todo lo
demás. La atención plena es inclusiva. Se aleja del foco de atención y observa con un enfoque
amplio ".
87 Brown 1977: p.243: “dos mecanismos de control cortical principales… involucrados en la
selección y el procesamiento de la información… un sistema frontal asociado con el
procesamiento restrictivo y un sistema posterior-temporal asociado con el procesamiento de
información de mayor alcance. El cerebro puede compararse a una cámara que puede usar
una lente gran angular o una lente de zoom. O, en términos cognitivos, la atención puede
dirigirse a los más dominantes.
Detalles en un campo de estímulo o en todo el campo ".
En este pasaje, el Buddha recomendó que, si uno está siendo distraído o lento mientras
practica satipatthãna, debería cambiar temporalmente su práctica y desarrollar un objeto de
meditación (samatha) tranquilo, con el fin de cultivar la alegría y la serenidad internas.
A esto lo denominó una forma de meditación "dirigida" (panidhãya bhãvanã). Una vez, sin
embargo, la mente se ha calmado, uno puede regresar a un modo de meditación "no dirigido"
(appanidhãya bhãvanã), a saber, la práctica de satipatthãna. La distinción que se hace en este
discurso entre formas de meditación "dirigidas" y "no dirigidas" sugiere que, consideradas por
sí mismas, estos dos modos de meditación son claramente diferentes. Al mismo tiempo, sin
embargo, todo el discurso se ocupa de su hábil interrelación, demostrando claramente que
cualquiera que sea el grado de su diferencia, los dos pueden estar interrelacionados y
apoyarse mutuamente.
La cualidad característica de la concentración es "dirigir" y aplicar la mente, centrándose en un
solo objeto, excluyendo todo lo demás. Así, el desarrollo de la concentración promueve un
cambio de la estructura común de la experiencia como una dualidad sujeto-objeto hacia una
experiencia de unidad. Sin embargo, la concentración excluye, por lo tanto, un conocimiento
más amplio de las circunstancias y de sus interrelaciones. Sin embargo, esta conciencia de las
circunstancias y las interrelaciones es esencial para tomar conciencia de aquellas
características de la experiencia cuyo entendimiento conduce al despertar. En este contexto, la
calidad ampliamente receptiva de sati es particularmente importante.
Estas dos cualidades bastante distintas de concentración y atención plena se combinan en
cierta medida en las descripciones de la meditación de la perspicacia por parte de los
profesores de meditación que enfatizan el enfoque de la "intuición seca", prescindiendo del
desarrollo formal de la calma mental.
S V 156.
Al comienzo de este pasaje, el Buddha habló en alabanza de estar bien establecido en las
cuatro satipatthãnas. Por lo tanto, la razón de su exposición sobre los modos de meditación
"dirigidos" y "no dirigidos" parece ser que quería mostrar cómo samatha puede actuar como
un apoyo para la práctica de satipatthãna.
Kamalashila 1994: p.96; Kyaw Min 1980: p.96; y Ruth Walshe 1971: p.104. Cf. También la
página 262.
Cf. Brown 1986b: p.180, quien en una comparación de las pruebas de Rorschach realizadas
con diferentes meditadores describe en su conclusión la "improductividad y relativa del
proceso asociativo que caracteriza el estado de samãdhi", mientras que "los Rorschachs del
grupo de perspicacia ... se caracterizan principalmente por una mayor productividad y
riqueza de elaboraciones asociativas ".
A veces describen a sati como "atacar" su objeto de una manera que es comparable a una
piedra que golpea una pared. Estos términos enérgicos probablemente representan la
necesidad de un grado considerable de esfuerzo durante la contemplación, y se requiere un
esfuerzo prodigioso para compensar el grado de concentración relativamente bajo
desarrollado cuando se sigue el enfoque de "visión seca" para el despertar. De hecho, algunos
de estos mismos maestros de meditación consideran las cualidades desnudas y ecuánimes de
sati como una etapa más evolucionada de la práctica, probablemente cuando la etapa más
contundente de "atacar" un objeto ha cumplido su función y ha proporcionado una base de
estabilidad mental.
La forma anterior de considerar sati puede relacionarse con la definición de comentario de sati
como "no flotante" y, por lo tanto, como "hundirse en su objeto". Ciertamente, la ausencia de
"flotación", en el sentido de distracción, es una característica de sati. Sin embargo, "hundirse"
en un objeto parece ser más característico de la concentración, particularmente durante el
progreso hacia la absorción. De acuerdo con los estudios modernos, parece que este aspecto
de la comprensión de los comentarios de sati surgió debido a una mala interpretación o una
mala interpretación de un término en particular. De hecho, "atacar" un objeto o "hundirse en"
un objeto no se corresponde con los rasgos característicos de sati en sí, sino que representa a
sati en un papel secundario, actuando en combinación con esfuerzo o concentración.
Por lo tanto, aunque juega un papel importante en el desarrollo de la absorción, se considera
en sí misma una cualidad mental distinta de la concentración.
Mahasi 1990: p.23: "la mente que sabe ... como en el caso de una piedra golpeando una
pared"; que Sîlananda 1990: p.21, identifica: "como la piedra que golpea la pared ... ese
golpe del objeto es atención plena". Panôita (nd): p.6, va más allá, cuando describe a
satipatthãna como "ataque del objeto sin vacilación ... con violencia, velocidad o gran fuerza
... con demasiada prisa", que luego compara con los soldados que derrotan a un enemigo.
Tropa en un ataque repentino.
Tales etapas más avanzadas de la práctica satipatthãna a veces se denominan “vipassanã
jhãnas”, una expresión que no se encuentra en los discursos, el Abhidhamma o los
comentarios. Cf. Mahasi 1981: p.98; y una exposición detallada en Panôita 1993: pp.180–
205, cf. especialmente p.199: "no pensar, la atención desnuda se llama la segunda vipassanã
jhãna".
Este es el término apilãpanatã, que se encuentra en Dhs 11 (exposición detallada en As
147); Vibh 250; Pp 25; Nett 54; Mil 37; y Vism 464. Sobre el término cf. también Guenther
1991: p.68 n.2; Horner
: p.50 n.5; Ñãnamoli 1962: p.28 n.83 / 3; y C.A.F. Rhys Davids 1922: p.14 n.3.
Gethin 1992: pp.38–40, sugiere que la lectura de los comentarios de apilapati debería ser
más bien apilapati (o abhilapati), que en lugar de describir a sati como "hundirse en",
significaría "recordar algo a alguien". Cf. alsoCox1992: pp.79–82.
De hecho, la razón por la que incluso el logro de altos niveles de absorción por sí solo es
insuficiente para la comprensión liberadora está probablemente relacionado con la inhibición
de las cualidades observacionales pasivas de la conciencia por el fuerte poder de enfoque de la
concentración de absorción. Esto, sin embargo, no quita el hecho de que el desarrollo de la
concentración cumple un papel importante en el contexto de la meditación de la percepción,
un tema que trataré con más detalle en el Capítulo IV.
IV
LA IMPORTANCIA DE LA CONCENTRACIÓN
Este capítulo está dedicado a la expresión "libre de deseos y descontento con respecto al
mundo" y sus implicaciones. Dado que la libertad frente a los deseos y el descontento
contemplados en esta parte final de la "definición" apunta al desarrollo de la compostura
mental al practicar satipatthãna, en este capítulo investigo el papel de la concentración en el
contexto de la meditación de la intuición, y trato de determinar el grado de concentración
necesaria para la realización. Después de eso, examino la contribución general de la
concentración al desarrollo de la percepción y su interrelación.
IV.1 LA LIBERTAD DE LOS DESEOS Y EL DESCONTENTO
La parte de "definición" del Satipatthãna Sutta concluye con la expresión "libre de deseos y
descontento con respecto al mundo". Según Nettippakarana, estar "libre de deseos y
descontento" representa la facultad de concentración. Esta sugerencia encuentra apoyo en
algunos discursos, que varían ligeramente la "definición", reemplazando "libre de deseos y
descontento" con referencias a una mente concentrada o a experimentar la felicidad. Estos
pasajes indican que la libertad de los deseos y el descontento representa la calma mental y la
satisfacción.
Los comentarios van más allá e identifican esta parte de la "definición" con la eliminación de
los cinco obstáculos.4 A veces se entiende que esto implica que los cinco obstáculos deben
eliminarse antes de embarcarse en la contemplación de satipaíshána5. Por lo tanto, esta
expresión requiere un detalle examen para ver hasta qué punto se justifica tal estipulación.
M I 56. A IV 430 explica que "mundo" se refiere a los placeres de los cinco sentidos. Esto
cuadra bien con A IV 458, donde satipatthãna conduce a su abandono. Vibh 195 toma
"mundo" en el contexto satipatthãna para representar los cinco agregados.
Nett 82.
S V 144 y S V 157.
El término Pãli que se traduce como "libre" es vineyya, del verbo vineti (para eliminar). Si bien
la viña se traduce mejor como "haber eliminado", esto no implica necesariamente que los
deseos y el descontento se deben eliminar antes de emprender la práctica de satipatthãna;
También puede significar que esta actividad tiene lugar simultáneamente con la práctica.
4 Ps I 244.
5 por ejemplo por Kheminda 1990: p.109.
6 En términos generales, la forma vineyya puede ser un gerundio: "habiendo eliminado" (así
es como lo entiende el comentario, cf. Sal I 244: vinayitvã), o bien 3 ° canto. potencial: "uno
debe eliminar" (como, por ejemplo, en Sn 590; cf. también Woodward 1980: vol. I, p.142 n.3).
Sin embargo, en el presente contexto, tomar viña como una forma potencial no es aceptable,
ya que entonces la oración tendría dos verbos finitos en diferentes estados de ánimo
(viharati + vineyya). Por lo general, la forma de gerundio implica una acción que precede a la
acción del verbo principal, lo que en el presente caso significaría que la eliminación debe
completarse antes de la práctica de satipatthãna. Sin embargo, en algunos casos, el
gerundio también puede representar una acción que ocurre simultáneamente con la acción
indicada por el verbo principal. Un ejemplo de una acción concurrente expresada por el
gerundio es la descripción estándar de la práctica de la bondad amorosa en los discursos (p.
Ej., En el MI 38) donde la "permanencia" (viharati) y la "penetrante" (pharitvã) son
actividades simultáneas, juntas Describiendo el acto de irradiar bondad amorosa. El mismo
tipo de construcción ocurre en relación con el logro de la absorción (por ejemplo, en D I 37),
donde el "permanencia" (viharati) y el "logro" (upasampajja) también tienen lugar
simultáneamente. De hecho, varios traductores han enderezado la viña de tal manera que
representa el resultado de la práctica satipatthãna. Cf. p.ej. Dhammiko 1961: p.182:
"Superar el deseo y el cuidado del medio ambiente”; Gethin 1992: p.29: "él ... supera tanto el
deseo como el descontento con el mundo"; Hamilton 1996: p.173: "para quitarse a sí mismo
de la codicia y la miseria en el mundo"; Hare 1955: vol.I, p.199: "superar el anhelo y el
abatimiento comunes en este mundo"; Hurvitz 1978: p.212: "aplazar la envidia y la mala
disposición hacia el mundo"; Jotika 1986: p.1: "alejando la codicia y el dolor mental";
Lamotte 1970: p.1122: " en el punto de control en el mundo la codicia y la tristeza ";Lin Li
Kouang 1949: p.119: "que supere el disgusto que la lujuria causa en el mundo”; COSTE Y
FLETE. Rhys Davids 1978: p.257: "superar tanto el anhelo como el abatimiento común en el
mundo"; Schmidt 1989: p.38: "Olvida todos los deseos y preocupaciones mundanas. ";
Sîlananda 1990: p.177: “eliminando la codicia y el dolor en el mundo”; Solé-Leris 1999: p.116:
“Desechando la codificación y la aflicción de lo mundano”; Talamo 1998: p.556: "Eliminar el
antojo es descontento con respecto al mundo”; Thãnissaro 1996: p.83: "dejando a un lado la
codicia y la angustia con referencia al mundo"; Woodward 1979: vol. V, p.261: "refrenando
el abatimiento en el mundo que surge de la codicia".
Esta forma de entender concuerda con la imagen general proporcionada en los discursos. En
un pasaje de la Aúguttara Nikãya, por ejemplo, la práctica de satipatthãna no requiere, sino
que resulta en, superar los obstáculos. De manera similar, de acuerdo con un discurso en el
Satipatthãna Sautyutta, la falta de habilidad en la práctica del satipatthãna impide al
practicante desarrollar la concentración y superar las impurezas mentales. Esta afirmación no
tendría sentido si el desarrollo de la concentración y la ausencia de impurezas mentales fueran
requisitos previos para la práctica de satipatthãna.
Los deseos (abhijjhã) y el descontento (domanassa), las dos cualidades mentales cuya
eliminación está estipulada en la "definición", ocurren nuevamente en relación con los últimos
cuatro pasos en el esquema de dieciséis pasos para la atención plena de la respiración descrito
en el Ãnãpãnasati Sutta. Según la explicación del Buddha, este curso de práctica se ha logrado.
Esta explicación sugiere que lo mismo todavía no es el caso de los doce pasos anteriores, que
el Buddha, sin embargo, describió como correspondientes a los tres primeros satipatthãnas. La
desaparición del discipulado disputado en el pasaje del "camino directo" de Satipatthãna
Sutta, donde su eliminación es un objetivo de la práctica satipatthãna. Todos estos pasajes
están claramente en proceso de realizarse y se espera que den como resultado un resultado
exitoso.
Las cualidades mentales que deben eliminarse son los deseos (abhijjhã) y el descontento
(domanassa). Los comentarios los identifican con todo el conjunto de los cinco obstáculos. De
hecho, en varios discursos los "deseos" (abhijjhã) reemplazan al deseo sensual más usual
(kãmacchanda) como el primero de los obstáculos.
A IV 458.
S V 150.
M III 84.
Este artículo no podría aplicarse más fácilmente a las etapas preliminares de la práctica, ya
que es un requisito, indicado por M III 86 al calificar el surgimiento del factor de despertar de
la ecuanimidad en relación con cada una de las cuatro satipatthãnas con la misma expresión
que la utilizada en M III 84 en relación con los últimos cuatro pasos de la atención plena de la
respiración.
M I 55: "este es el camino directo ... para la desaparición de ... el descontento ... es decir,
las cuatro satipatthãnas".
Sal I 244 entiende una eliminación exitosa de los deseos y el descontento con el resultado
de la práctica. Véase también Debvedi 1990: p.22; Khemacari 1985: p.18; Ñãnasaÿvara 1961:
p.8, Ñãnuttara 1990: p.280; y Yubodh 1985: p.9.
Sal I 244.
Sin embargo, es difícil comprender por qué el descontento (domanassa) debe corresponder al
obstáculo de la aversión (byãpãda). En los discursos, discutir (domanassa) significa cualquier
tipo de rechazo mental, que no necesariamente estaría relacionado con la aversión, y
ciertamente no será sinónimo de ello. Además, habrían aceptado la cuestionable ecuación del
descontento con la aversión, uno todavía tendría que explicar los tres obstáculos restantes.
Si realmente fuera esencial eliminar los cinco obstáculos antes de emprender la práctica de
satipatthãna, varias de las prácticas de meditación descritas en el Satipatthãna Sutta serían
superfluas. Estas son la contemplación de sentimientos malsanos y de estados mentales no
sanos, y en particular la conciencia de la presencia de estos cinco obstáculos como la primera
contemplación de los dhammas. Estas instrucciones satipatthãna sugieren claramente que
algunos estados mentales sanos, ya sean deseos, descontento o cualquiera de los obstáculos,
no deben impedir que uno practique satipatthãna, ya que pueden convertirse de manera
rentable en objetos de contemplación consciente.
A la luz de estas consideraciones, parece bastante probable que el Buddha no haya

considerado la eliminación de los cinco obstáculos como una condición previa para la práctica
de satipatthãna. De hecho, si pretendía estipular su eliminación como un requisito para
realizar satipatthãna, uno podría preguntarse por qué no mencionó explícitamente los
Obstáculos, como invariablemente lo hizo cuando describió el desarrollo de la absorción
(jhãna)
En D I 72; D I 207; D III 49; M 181; M I 269; M I 274; M I 347; M II 162; M II 226; M III 3, M III
35; M III 135; A II 210; A III 92; A III 100; A IV 437; AT 207; 118. En su uso general en el
discurso, abhijjhã representa una de las diez formas malsanas de actuar (por ejemplo, en D
III 269). En este contexto, significa codicia, en el sentido del deseo de poseer las posesiones
de otros (véase, por ejemplo, I 287). Véase también van Zeyst 1961b: p.91.
D II 306 define domanassa como pan mental y desagradable. M III 218 luego distingue entre
los tipos de domanassa debido al descontento sensual y aquellos debido a la insatisfacción
espiritual. Según M I 304, estos últimos tipos de domanassa no están relacionados en
absoluto con la tendencia subyacente a la irritación.
Es una tendencia típica de los comentarios a asociar un término clave en el contexto

presente con un conjunto establecido o como parte de su intento de aclarar las enseñanzas,
pero a veces esto no es una consideración suficiente del contexto.
Las dos cualidades mentales de los deseos y el descontento, que el Buddha mencionó en la
"definición" de satipatthãna, a menudo aparecen en los discursos en relación con la restricción
de los sentidos, una etapa en el esquema del camino gradual antes de la meditación formal. En
esta etapa, el meditador guarda las puertas de los sentidos para evitar que las impresiones de
los sentidos conduzcan a los deseos y al descontento. A juzgar por estos contextos, la
expresión "deseos y descontento" se refiere de manera general a "gustos" y "disgustos" con
respecto a lo que se ha percibido.
De acuerdo con la presentación en el Ãnãpãnasati Sutta, la ausencia de tales deseos y el

descontento constituye un factor importante para llevar a cabo las meditaciones
comparativamente sutiles y sofisticadas enumeradas para la contemplación de los dhammas.
Esto relaciona la ausencia de deseos y el descontento con una etapa avanzada de satipatthãna.
Por lo tanto, viña como la acción completa de "haber eliminado" los deseos y el descontento
representa niveles más avanzados de satipatthãna. Los discursos a menudo se refieren a
etapas tan avanzadas de la contemplación satipatthãna como "bien establecidas"
(supatitthita). En estas etapas más avanzadas de satipatthãna, la conciencia imparcial está tan
firmemente establecida (supatitthita) que uno puede sin esfuerzo mantener una observación
desapasionada, sin reaccionar con los deseos y el descontento.
Por el contrario, la viña como una acción simultánea, como el acto de "remover" que tiene
lugar en el presente, indica un propósito de las etapas iniciales de la práctica satipatthãna.
Durante estas etapas iniciales, la tarea es construir un grado de equilibrio interno dentro del
cual los deseos y el descontento se mantengan a raya. Estas etapas iniciales de satipatthãna
son paralelos al control de los sentidos, que combina sati desnudo con un esfuerzo deliberado
para evitar o contrarrestar los deseos y el descontento. Aunque la restricción de los sentidos
precede a la práctica de meditación adecuada en el esquema de trayectoria gradual, esto no
implica que la restricción de los sentidos se complete en un punto exacto en el tiempo, solo
después de lo cual uno pasa a la práctica formal. En la práctica real, los dos se superponen en
un grado considerable, por lo que la restricción de los sentidos se puede considerar parte de la
práctica satipatthãna, sobre todo en aquellas etapas en que los deseos y el descontento aún
no se han eliminado por completo.
La definición estándar, por ej. en el M I 273, habla de proteger las puertas de los sentidos
para evitar el flujo de deseos y el descontento.
p.ej. en D II 83; D III 101; M I 339; S III 93; S V 154; S V 160; S V 184; S V 301; S V 302; A III
155; A III 386; y A V 195. De particular interés en este contexto es S III 93, que establece que
durante este nivel avanzado de satipatthãna bien establecido, la práctica de pensamientos
no sanos ya no podrá surgir.
Cf. p.ej. A V 114, donde satipatthãna depende de la restricción de los sentidos, que a su vez
depende de la atención plena y el conocimiento claro (una de las contemplaciones del
cuerpo). Esto sugiere un cierto grado de interrelación entre la restricción de los sentidos y la
satipatthãna en la práctica real, en lugar de una dependencia unilateral del primero en el
segundo.
Aunque las etapas iniciales de la práctica de satipatthãna pueden no requerir el

establecimiento previo de un alto nivel de concentración, o la eliminación completa de estados
mentales no sanos, estas son necesarias para las etapas avanzadas de la práctica que deben
llevar a la realización. Esta necesidad me ocupará durante la mayor parte del resto de este
capítulo, en el que investigaré con más detalle la relación de concentración con el progreso
hacia la realización. Como preparación para esta investigación, primero intentaré aclarar las
implicaciones de los términos relevantes: concentración (samãdhi), concentración correcta
(sammã samãdhi) y absorción (jhãna).
IV.2 CONCENTRACIÓN, CONCENTRACIÓN CORRECTA Y ABSORCIÓN
El sustantivo samãdhi se relaciona con el verbo samãdahati, "juntar" o "juntar", como cuando
se recolecta madera para encender un fuego. Samãdhi, por lo tanto, significa "recogerse" uno
mismo, en el sentido de compostura o unificación de la mente.
Los discursos utilizan el término "concentración" (samãdhi) de una manera
sorprendentemente amplia, relacionándolo con la meditación caminando, por ejemplo, o para
observar el surgimiento y la desaparición de sentimientos y cogniciones, o para contemplar el
surgimiento y la desaparición de los cinco. agregados En un pasaje de la Aúguttara Nikãya,
incluso las cuatro satipatthãnas se tratan como una forma de concentración.23 Estas
ocurrencias demuestran que, tal como se usa en los discursos, el término “concentración”
(samãdhi) no está restringido al desarrollo de
solo calma (samatha), pero también puede referirse al ámbito de la meditación de la

percepción (vipassanã).
p.ej. en Vin IV 115.
En M I 301, samãdhi se define como la unificación de la mente (cittassekaggatã).
Un III 30 habla de samãdhi ganado a través de la meditación caminando. Aunque la

meditación caminando puede emplearse para desarrollar la calma mental, no sería la
postura adecuada para estados más profundos de concentración.
A II 45 se refiere a contemplar el surgimiento y la desaparición de sentimientos, cogniciones

y pensamientos, y a contemplar la naturaleza impermanente de los cinco agregados, como
formas de samãdhi. Esta amplitud de significado de samãdhi también se documenta en D III
222, que habla de cuatro formas diferentes de desarrollar samãdhi, que se distinguen según
sus resultados: samãdhi que conduce a una morada agradable (jhãnas), a conocimiento y
visión (a través del desarrollo de claridad de cognición), a la atención plena y al
conocimiento claro (contemplando el surgimiento y desaparición de sentimientos,
cogniciones y pensamientos), ya la destrucción de las afluencias (contemplando el
surgimiento y desaparición de los cinco agregados). 23 A IV 300.
Volviendo a la "concentración correcta" (sammã samãdhi), aquí uno encuentra una y otra vez
que los discursos equiparan la concentración correcta con las cuatro absorciones (jhãnas). Esto
es de una importancia considerable, ya que la concentración "correcta" es un requisito previo
para el despertar. Tomando esta definición literalmente, el desarrollo de la concentración
"correcta" requiere la capacidad de alcanzar las cuatro absorciones. Sin embargo, varios
discursos permiten un despertar completo basado “solo” en la capacidad de lograr la primera
absorción. Esto sugiere que incluso la primera absorción puede ser suficiente, en términos de
capacidad de concentración, para permitir el avance al despertar completo.
Curiosamente, en el Mahãcattãrîsaka Sutta y en otros discursos, se puede encontrar otra

definición de concentración correcta que no menciona en absoluto las absorciones. La
importancia del Mahãcattãrîsaka Sutta para la presente discusión se destaca en el preámbulo
de este discurso, que establece que el tema es una enseñanza sobre la concentración
correcta.28 La definición de concentración correcta que se presenta aquí habla de la
unificación de la mente (cittassekaggatã) en la interdependencia con los otros siete factores
del camino.29 Es decir, para que la unificación de la mente se convierta en concentración
"correcta", debe contextualizarse dentro del esquema noble de ocho caminos.30 Las
definiciones de concentración correcta que no mencionan el logro de la absorción también
pueden ser encontrado en el Abhidhamma y los comentarios.
p.ej. en el D II 313: "él entra y permanece en la primera jhãna ... la segunda jhãna ... la
tercera jhãna ... la cuarta jhãna ... esto se llama concentración correcta".
A IV 422 habla de darse cuenta de la destrucción de las afluencias basadas en la primera

jhãna; cf. también M I 350; M I 435; y A V 343.
Las cuatro jhãnas son necesarias solo para el enfoque de la realización por medio del triple
conocimiento superior (tevijjã), cf. p.ej. M I 357. De hecho, S I 191 informa que, de una
congregación importante de arahants, dos de cada tres no tenían ni el triple conocimiento
superior (tevijjã), ni conocimientos sobrenaturales (abhiññã) ni logros inmateriales. Si todos
los arahants poseyeran la habilidad de alcanzar la cuarta jhãna, uno esperaría que un
porcentaje mucho mayor de ellos haya usado esto para desarrollar uno u otro de estos
logros. Sin embargo, Perera 1968: p.210, considera que el logro de las cuatro jhãnas es una
condición necesaria para despertar.
D II 217; M III 71; y S V 21. Cf. también D III 252 y A IV 40. También se pueden encontrar
otras formas de definir la concentración correcta, p. ej. M III 289, donde una comprensión
penetrante de los seis sentidos constituye la concentración correcta; o en S I 48, donde la
concentración correcta es el resultado de establecer sati; o en A III 27, que enumera lo que
probablemente sea una forma de meditación de percepción como una forma alternativa de
desarrollar la concentración correcta. 28 M III 71: Monjes, te enseñaré noble concentración
correcta. "
Por lo tanto, el factor decisivo que califica la concentración como "correcto" no es solo una
cuestión de la profundidad de la concentración lograda, sino que se relaciona con el propósito
para el cual se emplea la concentración. En particular, la presencia de la vista correcta del
factor de trayectoria es indispensable. A modo de contraste, los antiguos maestros de Buddha,
ãtãra Kãlãma y Uddaka Rãmaputta, a pesar de sus profundos logros de concentración, no
estaban dotados de una concentración "correcta" debido a la ausencia de una visión correcta.
Esto demuestra que la capacidad para lograr la absorción en sí misma todavía no constituye el
cumplimiento del factor de trayectoria de la concentración correcta.
Un matiz similar subyace en la calificación sammã, "derecho", que literalmente significa

"unión", o "estar conectado en uno". Por lo tanto, hablar de las cuatro absorciones o de la
unificación de la mente como concentración "correcta" no significa simplemente que éstas son
"correctas" y todo lo demás es "incorrecto", sino que apunta a la necesidad de incorporar el
desarrollo de la concentración en el noble camino de los ocho pasos.
Tal estipulación no carece de relevancia práctica, ya que, aunque la experiencia de la absorción

es una herramienta poderosa para disminuir el deseo y el apego con respecto a los cinco
sentidos, también se presta para estimular el deseo y el apego a estas experiencias sublimes
de "puertas mentales".
M III 71: “visión correcta, intención correcta, expresión correcta, acción correcta, medios de
vida correctos, esfuerzo correcto y atención correcta. La unificación de la mente equipada
con estos siete factores se denomina concentración de derecho noble”. A juzgar por otros
discursos, hablar de “unificación de la mente” no implica necesariamente el logro de la
absorción, ya que, por ejemplo, A II 14 relaciona la unificación de la mente con caminar y
estar de pie, o en A III 174 la unificación de la mente ocurre mientras se escucha el Dhamma.
Cf. también Ba Khin 1994: p.69: “la concentración correcta no puede lograrse a menos que
haya un esfuerzo y una atención correctos”; Buddhadãsa 1976: p.36: “'una mente sana
constantemente fija en un objeto' ... el término 'sana' es mucho más importante que
'constantemente fija' ... los motivos para practicar la concentración deben ser puros ... deben
basarse en la perspicacia y la derecha ver"; y Weeraratne 1990: p.45: "la concentración
correcta ... es la única mentalidad lograda a través del cultivo de las siete etapas anteriores
del camino" (como una traducción de M III 71).
Vibh 107 define la concentración correcta simplemente como "firmeza de la mente" (en la
exposición de Abhidhamma; la exposición de Suttanta en Vibh 106, sin embargo, enumera
las cuatro jhãnas). Vism 510 también define la concentración correcta como "unificación de
la mente".
A III 423 señala que sin una visión purificadora no es posible desarrollar la concentración
correcta.
Cf. MI164para los encuentros de bodhisatta con Ãtãra Kãlãma y Uddaka Rãmaputta.
Cf. Monier-Williams 1995: p.1181, quien traduce el término sánscrito correspondiente

samyak con "completo", "entero" y "entero". T.W. Rhys Davids 1993: p.655, tiene "hacia un
punto". Cf. también Gruber 1999: p.190, quien comenta sobre la inadecuación de traducir
sammã como "correcto".
Pero solo la concentración no contaminada por el deseo puede actuar como un factor de
camino completo del noble y octavo camino que conduce a la erradicación del dukkha. Es esta
calidad, y no solo la profundidad de concentración alcanzada, la que convierte un logro
concentrativo en la concentración correcta.
En resumen: hablar de concentración "correcta" no es simplemente una cuestión de poder

alcanzar la absorción, ya que el criterio decisivo para describir la concentración como
"correcto" es si se desarrolla junto con los otros factores de la noble trayectoria de ocho
puntos...
La palabra jhãna (absorción) se deriva del verbo jhãyati "meditar". Aunque jhãna usualmente
se refiere al logro de una absorción profunda, la palabra ocasionalmente retiene su significado
original de meditación. El Gopakamoggallãna Sutta, por ejemplo, menciona una forma de
jhãna en la que los obstáculos aún obsesionan la mente. Tal "jhãna" no califica como una
absorción meditativa, ya que es la ausencia de los obstáculos lo que caracteriza la absorción
verdadera.
Para evaluar las implicaciones prácticas de un verdadero estado de absorción, se requiere un

breve examen de la primera absorción en este punto. El problema con la comprensión de la
primera absorción es que dos de sus factores mentales, la aplicación mental inicial (vitakka) y
la aplicación mental sostenida (vicãra), 37 se han interpretado de manera diferente. Como
vitakka, la aplicación mental inicial, está relacionada etimológicamente con takka, que denota
el pensamiento y el razonamiento lógico, varios eruditos concluyen que el pensamiento
conceptual continúa en la primera etapa de absorción.
La relación entre estas dos palabras aparece en varias ocasiones, por ej. en D II 239; re
II 265; M I 243; Dhp 372; Sn 1009; y Thî 401.
M III 14 habla de estar bajo la influencia de los cinco obstáculos como un tipo de jhãna que
el Buddha no aprobó. Otro ejemplo es el mandato "no descuidar a jhãna" (anirãkatajjhãna),
que en el MI 33 y en el 39 se produce junto con "estar dedicado a la calma mental" y "estar
dotado de perspicacia", probablemente incluyendo ambos en el sentido general de
"meditación". ". Del mismo modo, la exhortación frecuente jhãyatha bhikkhave (por
ejemplo, en M I 46) se traduce mejor como "meditar monjes" que "alcanzar los monjes de
absorción". Otro ejemplo es la expresión "no falta jhãna" (arittajjhãno), que en A I 39-43 se
combina con varias prácticas de meditación que no producen en sí mismas el logro de la
absorción, como satipatthãna, la contemplación de la impermanencia, o los seis recuerdos.
Sin embargo, el uso más común de jhãna en los discursos se refiere a la absorción, este tipo
de uso es fácilmente reconocible por la circunstancia de que la absorción jhãna se clasifica
generalmente como "primero", "segundo", etc. (excepto AV 133, donde "Jhãna" se usa al
principio sin especificar, pero al final del discurso se muestra que este jhãna es el primer nivel
de absorción).
Algunos discursos aparecen a primera vista para apoyar esto, ya que se refieren a la segunda
absorción como el "cese de intenciones sanas", o como un estado de "noble silencio".
Este punto es de gran importancia para comprender la naturaleza de la absorción. El problema

en juego, simplemente se afirma, es si la primera absorción es un estado profundo de
concentración, que se logra solo después de un período prolongado de práctica y aislamiento,
o una etapa de reflexión feliz relajada al alcance de cualquiera y sin mucha necesidad de
competencia meditativa.
Este último supuesto está en contradicción con la presentación de comentarios, que describe
en detalle las etapas de desarrollo antes de la absorción. Estas fuentes indican que para lograr
la primera absorción se requiere una cantidad considerable de desarrollo meditativo. Aunque
las referencias a este desarrollo preliminar aparecen solo oblicuamente en los discursos, al
menos en un caso, el Upakkilesa Sutta, el Buddha dio una explicación detallada de su propia
lucha para lograr la primera absorción. Este pasaje no deja ninguna duda de que el mismo
Buddha tuvo dificultades considerables cuando intentó alcanzar la primera absorción, aunque
en su temprana juventud ya lo había experimentado una vez.
Las definiciones estándar, por ej. en D I 73, hable de la primera jhãna como "con aplicación
mental inicial y sostenida" (savitakkaÿ savicãraÿ). Varios discursos también mencionan un
nivel de absorción sin inicial, pero con aplicación mental sostenida (D III 219; D III 274; M III
162; S IV 360; S IV 363; y A IV 300). La forma quíntuple resultante de presentar las cuatro
jhãnas se hizo más prominente en el Abhidhamma (explicado en detalle en As 179). Stuart-
Fox 1989: p.92, señala que algunas de las ocurrencias citadas anteriormente faltan en las
ediciones chinas correspondientes.
Barnes 1981: p.257; Bucknell 1993: p.397; Kalupahana 1994: p.35; Ott 1912: p.348; y Stuart-
Fox 1989: p.94.
M II 28 asocia la segunda jhãna con el cese de "intenciones sanas", mientras que S II 273
habla de la segunda jhãna como "noble silencio"; la misma expresión aparece también en Th
650 y 999. (El comentario Th-a II 274 identifica esto como la segunda jhãna, pero
Th-a III 102 incluso habla de la cuarta jhãna.)
Cf. p.ej. Vism 125 sobre el desarrollo del signo de contraparte; y Vism 285 sobre el
desarrollo de la absorción basada en el signo de concentración que se obtiene al respirar y
respirar.
M III 162, donde solo después de haber superado consecutivamente toda una serie de
obstrucciones mentales (consulte en detalle la página 199, la nota 73), fue capaz de alcanzar
la primera jhãna. Cf. también A IV 439, que informa sobre su lucha por superar la
sensualidad para poder desarrollar jhãna.
MI 246. Posiblemente, su habilidad para ingresar al primer jhãna tan fácilmente en este
momento particular durante su juventud temprana estaba relacionada con la práctica de
samatha realizada en una vida anterior, una habilidad perdida durante su adolescencia y
más tarde una sensual indulgencia de joven, de modo que tenía que desarrollarlo de nuevo.
El Upakkilesa Sutta está dirigido a Anuruddha y a un grupo de monjes que evidentemente

tenían dificultades similares. En otra ocasión, el Buddha también tuvo que ayudar a
Moggallãna a lograr la primera absorción. Cabe destacar que Anuruddha y Moggallãna,
quienes luego superaron a todos los demás discípulos con sus poderes de concentración,
necesitaron la intervención personal del Buddha para lograr "meramente" la primera
absorción. Estos ejemplos sugieren que el logro de la primera absorción requiere un grado
considerable de competencia meditativa.
Según los discursos, uno de los que ha entrado en la primera absorción ya no puede hablar.
Esto no se aplicaría si la primera absorción fuera simplemente un estado de reflexión mental
tranquila. No solo el habla, sino también la audición no se produce durante las etapas más
profundas de la absorción; de hecho, el sonido es un obstáculo importante para lograr la
primera absorción. La experiencia de la primera absorción es una experiencia "no mundana";
Constituye otro mundo en el sentido psicológico y cosmológico. Alcanzar la primera absorción
es alcanzar un
"Estado extraordinariamente extraordinario". Ya la primera absorción "venda los ojos" Mãra,

ya que al entrar en este estado uno va más allá del alcance de la visión de Mãra.
S IV 263.
Cf. A I 23.
S IV 217; lo mismo en S IV 220-3. Kv 200 usa este pasaje para oponerse a la visión (errónea)
de que los factores jhãna iniciales y la aplicación mental sostenida se refieren a la actividad
vocal. Esta visión surgió debido a su definición como formaciones verbales en M I 301.
A V 135. Según Brahmavaÿso 1999: p.29, "mientras que en cualquier jhãna es imposible ...
escuchar un sonido desde afuera o producir algún pensamiento". Kv 572 también refuta la
opinión de que es posible escuchar un sonido durante el logro de jhãna. En Vin III 109,
algunos monjes acusaron a Moggallãna de haber reclamado falsamente el logro, porque
había declarado que mientras estaba en la “concentración imperturbable” (es decir, la
cuarta jhãna o un logro inmaterial) había oído sonidos. El hecho de que esto llevó a los
monjes a acusarlo de falsas afirmaciones muestra que la imposibilidad de escuchar el sonido
durante la absorción profunda fue generalmente aceptada entre los monjes. Sin embargo, el
Buda exoneró a Moggallãna, explicando que era posible escuchar un sonido incluso durante
un nivel tan profundo de jhãna, si el logro era impuro (aparisuddho). Sp II 513 explica que
debido a que no había superado completamente las obstrucciones a la absorción, el logro de
Moggallãna no era estable y, por lo tanto, la audiencia tuvo lugar en un momento de
inestabilidad de la concentración.
A IV 430 se refiere a un monje que alcanzó la primera jhãna al haber llegado al fin del
mundo ("mundo" se identifica con los cinco placeres de los sentidos en el mismo discurso).
Otro ejemplo del carácter distintivo de la experiencia jhãna es el tipo de cognición que opera
durante la primera jhãna, que D I 182 denomina cognición "sutil pero real"
(sukhumasaccasaññã). Esta expresión indica la forma atenuada de cognición que tiene lugar
durante la absorción, diferente de la forma en que se conoce el mundo ordinario.
Estos son los elementos de materialidad e inmaterialidad (D III 215), correspondientes a los
reinos materiales e inmateriales de la existencia (S V 56), y diferentes del elemento de la
sensualidad o del reino sensual.
Estos pasajes apoyan la comprensión de la primera absorción como un estado mental

profundamente absorbido, más allá de la mera reflexión y el pensamiento conceptual. Por lo
tanto, es razonable suponer que, como factores de absorción, la aplicación mental inicial
(vitakka) y la aplicación mental sostenida (vicãra) no implican actividad de pensamiento en
toda regla. Más bien, se refieren a la aplicación inicial y sostenida de la atención. Dicha
aplicación de la atención también puede tener lugar en el dominio del pensamiento o la
comunicación verbal, cuando la aplicación mental inicial dirige a la mente hacia lo que debe
pensarse o decirse, mientras que la aplicación mental sostenida mantiene la coherencia de una
secuencia particular de pensamientos o palabras. En el contexto de la absorción, sin embargo,
esta misma actividad no es más que un despliegue intencional de atención, dirigido hacia el
objeto de concentración.
Traducir vitakka como “aplicación mental inicial” encuentra apoyo en el Mahãcattãrîsaka

Sutta, que incluye “aplicación de la mente” (cetaso abhiniropanã) en una lista de sinónimos de
“pensamiento correcto” junto con vitakka. Para entender el vitakka como una aplicación inicial
de la mente, también puede reclamar el apoyo del Abhidhamma y los comentarios, y de
numerosos maestros de meditación modernos.
y eruditos.
Esta forma de comprensión también se puede aplicar a los pasajes mencionados

anteriormente, que a primera vista parecían sugerir que el pensamiento conceptual continúa
en la primera etapa de absorción, ya que hablaban del "cese de las intenciones sanas" al
alcanzar la segunda absorción, una Estado de “noble silencio”. Aunque la aplicación mental
inicial como factor de la primera absorción es diferente del pensamiento discursivo, la
aplicación mental inicial es, sin embargo, en este contexto un tipo de "intención" y, por lo
tanto, implica un grado muy sutil de actividad mental deliberada. Solo al entrar en la segunda
absorción, cuando se abandona este último vestigio de actividad mental y la concentración se
ha estabilizado completamente, la mente alcanza un estado de completa quietud interior
("noble silencio"), dejando atrás incluso estas sutiles "intenciones sanas".
M I 521.
M I 159 y M I 174.
M III 73.
La "aplicación de la mente" (cetaso abhiniropanã) ocurre en Vibh 257 y en Vism 142 en una
definición de vitakka. Se pueden encontrar conceptos similares de vitakka en Ayya Khema
1991: p.115; Bodhi 2000: p.52, y 1993: p.82; Chah 1992: p.53; Cousins 1992: p.153; Eden
1984: p.89; Goenka 1999: p.93; Ledi 1986a: p.52; Pa Auk 1999: p.17; COSTE Y FLETE. Rhys
Davids 1922: p.8 n.1; Shwe 1979: p.238 n.1; Stcherbatsky 1994: p.104; y Sujîva 1996: p.10.
Según los pasajes considerados hasta el momento, parece razonable suponer que la
"absorción" (jhãna) se refiere a las experiencias profundas de concentración profunda logradas
después de haber desarrollado un grado considerable de competencia meditativa.
IV.3 ABSORCIÓN Y REALIZACIÓN
Innumerables discursos recomiendan el desarrollo de la concentración como un factor esencial

para “conocer las cosas como realmente son”. La concentración es un requisito para el pleno
despertar, y esta concentración tiene que ser la concentración "correcta". Estas
especificaciones recomiendan la concentración de la absorción como un requisito para el
pleno despertar. Sin embargo, podría preguntarse si también se requiere lo mismo para la
entrada de flujo. Aunque, debido al poderoso impacto de experimentar Nibbãna en la entrada
de la corriente, la unificación concentrativo de la mente (cittassekaggatã) alcanzará
momentáneamente un nivel comparable a la absorción, ¿hasta qué punto esto requiere el
desarrollo previo de la absorción con un objeto de calma de la meditación?
Se indica en las descripciones estándar de la segunda jhãna (por ejemplo, en D I 74) al

calificar la alegría y la felicidad que se experimenta como "nacidos de la concentración"
(samãdhija), y por la expresión "singularidad de la mente" (cetaso ekodibhãva).
p.ej. en S IV 80.
A III 426 señala que sin samãdhi es imposible obtener realización.
A III 19; A III 200; A III 360; A IV 99; A IV 336; A V 4–6; y A V 314 explican que sin la
concentración correcta no es posible obtener la liberación. Un III 423 enfatiza de nuevo que
se requiere una concentración correcta para poder erradicar las cadenas y realizar Nibbãna.
Es interesante observar que, en la mayoría de estos casos, la ausencia de una concentración
correcta se debe a una falta de conducta ética, por lo que en el caso inverso (p. Ej., A III 20) se
obtiene una declaración que indica que la "rectitud" de la concentración es el resultado de
una conducta ética (es decir, los factores tres, cuatro y cinco del noble camino de ocho
puntos). Esto trae a la mente la definición alternativa discutida anteriormente de la
concentración correcta como la unificación de la mente en interrelación con los otros
factores del camino. (Esto se ve respaldado por el uso de la palabra Pãli upanisã en los casos
que se analizan en la actualidad, lo que refleja la expresión sa-upanisã utilizada en la
definición de concentración correcta como unificación de la mente en M III 71.)
La distinción que se hace aquí tiene que ver con lo que los comentarios denominan
concentración "supra mundana" y "mundana" (véase la definición dada en Vism
Las cualidades enumeradas en los discursos como esenciales para la realización de la entrada
en la corriente no estipulan la capacidad de lograr absorción.58 Tampoco se mencionan tales
capacidades en las descripciones de las cualidades.
que son característicos de un introductor de corrientes posterior a la realización.
De acuerdo con los discursos, lo que es una condición necesaria para poder acceder a la
corriente es un estado mental completamente libre de los cinco obstáculos. Aunque una forma
conveniente de eliminar los obstáculos es el desarrollo de la absorción, esta no es la única
manera de hacerlo. Según un discurso en el Itivuttaka, los obstáculos también pueden
eliminarse y la mente se concentra incluso durante la meditación caminando, una postura no
adecuada para lograr la absorción. De hecho, otro pasaje muestra que los obstáculos pueden
estar ausentes temporalmente incluso fuera del contexto de la meditación formal, como
cuando uno está escuchando el Dhamma.
Esta alternativa se ve corroborada por un buen número de los logros de ingreso en la corriente
registrados en los discursos en los que la persona en cuestión podría no haber meditado
regularmente en esta vida, y mucho menos poder lograr la absorción. Sin embargo, estos
informes mencionan invariablemente la eliminación de los obstáculos anteriores al
surgimiento de la percepción.
Uno esperaría que esta capacidad se mencione entre las cuatro cualidades características de
un entusiasta de la corriente, que sin embargo están confinadas a la perfecta confianza en el
Buddha, el Dhamma y el Saúgha, junto con una conducta ética firme. En S V 357 el
Buddha mencionó estos cuatro como características definitorias de un enterrador de

corrientes.
p.ej. A III 63. Cf. también M I 323, que menciona varias cualidades necesarias para el
estancamiento, entre ellas no estar obsesionada por los obstáculos.
Es 118.
S V 95.
D I 110 y D I 148 cuentan con ricos brahmanes, cuyo estilo de vida tan ocupado como
administradores de un dominio real no sería particularmente propicio para el desarrollo de
jhãna, sin embargo, cada uno de ellos se dio cuenta de la entrada de la corriente mientras
escuchaba un discurso del Buddha. M I 380 y A IV 186 reportan las entradas de los seguidores
de los jhãnas durante un discurso del Buddha. (Teniendo en cuenta que el líder de los jhãnas,
según S IV 298, incluso dudaba de la existencia de la segunda jhãna, uno puede suponer que
las habilidades jhãnas son improbables en el caso de sus seguidores.
Esta impresión se ve confirmada por la cuenta dada en Tatia 1951: pp.281–93.) En A IV 213,
un laico borracho, se puso serio por el impacto de encontrarse con el Buddha por primera
vez, se dio cuenta de la entrada de la corriente durante un discurso gradual dado en esa
misma primera reunión. Ud. 49 tiene un leproso, descrito como una persona pobre,
lamentable y miserable, que se da cuenta de la misma manera de entrar en la corriente
durante un discurso del Buddha. Este leproso en realidad había confundido a la multitud que
escuchaba al Buddha para una distribución gratuita de alimentos y solo se había acercado
con la esperanza de conseguir una comida. Finalmente, según Vin II 192, varios asesinos a
sueldo, uno de los cuales incluso tenía la misión de matar al Buddha, todos se convirtieron en
entretenidos en vez de completar su misión después de escuchar un discurso gradual del
Buddha. En todos estos casos, no está muy claro. 58 SV 410 enumera la necesidad de
asociarse con hombres dignos, de escuchar el Dhamma, de desarrollar una atención sabia
(yoniso manasikãra), y de emprender la práctica de acuerdo con el Dhamma como requisitos
para la realización de entrada de la corriente. (S II 18 explica la práctica de acuerdo con el
Dhamma para referirse, en particular, a superar la ignorancia a través del desarrollo de la
desapasionación). Sobre los requisitos para la entrada de corrientes, cf. también M Is
durante un discurso del Buddha.
En todos estos casos, los obstáculos se eliminaron como resultado de escuchar atentamente
las instrucciones graduales dadas por el Buddha.
De hecho, un número considerable de maestros de meditación moderna bien conocidos basan

sus enseñanzas en la capacidad de absorción de las capacidades de absorción para la
realización de la entrada en la corriente. Según ellos, para que la mente se “absorba”
momentáneamente en la experiencia de Nibbãna en la entrada de la corriente, la capacidad de
lograr la absorción mundana no es un requisito necesario.
El tema en cuestión se vuelve aún más claro cuando se considera la siguiente etapa de
despertar, la de volver una vez. Los que regresan son llamados así porque renacerán solo una
vez más en "este mundo" (es decir, el kãmaloka). Por otro lado, aquellos que han desarrollado
la capacidad de lograr la absorción a voluntad, y no han perdido esta capacidad, no volverán a
"este mundo" en su próxima vida. Renacerán en una esfera celestial superior (es decir, la
rûpaloka o la arûpaloka). Esto ciertamente no implica que un transmisor de flujo o un que
regresa una vez no pueda tener logros de absorción. Pero si todos ellos obtuvieran la
absorción, el concepto mismo de "una vez que regresaba" sería superfluo, ya que ni una sola
vez que regresaría volvería a "este mundo".
probable que aquellos que se dieron cuenta de la entrada en la corriente estuvieran

involucrados en la práctica regular de la meditación o en la posesión de los logros jhánicos.
Todos los ejemplos citados anteriormente mencionan explícitamente que la mente está
libre de los obstáculos.
Cf. Visuddhacara 1996: quien brinda una visión general conveniente de las declaraciones de
varios maestros de meditación bien conocidos sobre el tema.
p.ej. en M I 226. El hecho de que los que regresan una vez vuelven a "este mundo" se
documenta, por ejemplo. en A III 348 y A V 138, donde los que regresaron una vez más
renacen en el cielo de Tusita, un reino celestial inferior de la esfera sensual, muy inferior a los
planos de existencia correspondientes al logro de la absorción. De manera similar, de
acuerdo con AIV380, los tipos más avanzados de entreses de la corriente renacerán como
seres humanos, un nivel de renacimiento aún más alejado de los planos de existencia
ganados a través de las capacidades de absorción.
Según A II 126, el que haya desarrollado la primera jhãna renacerá en el mundo de Brahmã.
Un mundano (puthujjana) luego de algún tiempo renacerá nuevamente en los reinos
inferiores, mientras que un noble (ariya) procederá de allí a la final de Nibbãna. (Este pasaje
se refiere no solo a alguien que está absorto en el logro real en el momento de la muerte,
sino a cualquier persona que posea la capacidad de obtener jhãna). Se puede encontrar un
pasaje similar en AI 267 referente a logros inmateriales y renacimiento, y en A II 129 sobre
las moradas divinas y el renacimiento.
De acuerdo con los discursos, la diferencia entre las realizaciones de "retorno una vez" y "no
retorno" está relacionada con diferentes niveles de capacidad de concentración. Varios pasajes
señalan que el que regresó una vez, en contraste con el que no regresó, aún no ha cumplido
con el desarrollo de la concentración. A juzgar por esto, el logro de la absorción podría ser
relevante para la realización de la no devolución. De hecho, varios discursos relacionan el
progreso hacia las dos etapas superiores del camino, el no retorno y el arantismo, hasta haber
tenido la experiencia de la primera o mayor absorción. La razón de esto podría ser que la
contemplación perspicaz de la absorción meditativa cumple un papel importante para superar
y erradicar por completo los últimos rastros del deseo, y por lo tanto facilita el avance hacia el
no despertar o el despertar completo.
El pasaje final del Satipatthãna Sutta, la "predicción", parece a primera vista contradecir esto,
ya que predice la realización de un completo despertar o no retorno para una práctica exitosa
de satipatthãna sin hacer ninguna estipulación adicional. Esto podría interpretarse en el
sentido de que las capacidades de absorción se pueden prescindir incluso en las etapas más
altas de despertar. Sin embargo, tales suposiciones deben compararse con otras evidencias en
los discursos, donde la necesidad de al menos la primera absorción se declara clara y
explícitamente. Aunque las habilidades de absorción no se mencionan directamente en el
Satipatthãna Sutta, el cuadro general proporcionado por los discursos sugiere que la capacidad
de alcanzar al menos la primera absorción es necesaria para las dos etapas superiores del
despertar. De lo contrario, sería difícil entender por qué el Buddha mencionó la absorción en
las exposiciones estándar del noble y octavo camino que conduce al despertar completo.
De acuerdo con A IV 380, el que regresó una vez, en contraste con el no retornante, no ha
perfeccionado / completado el samadhi. Un pasaje similar se puede encontrar en A I 232 y
233. Cf. también Dhammavuddho 1994: p.29; y Ñãnavîra 1987: p.372.
p.ej. M I 350 y A V 343 describen cómo un monje, basado en el logro de la primera o una
jhãna superior, puede alcanzar la destrucción de las afluencias o la no devolución. Más
explícito es M I 434–5, que estipula claramente el logro de jhãna como una necesidad para
las dos etapas superiores del despertar. De manera similar, M I 356 y A IV 422 mencionan las
habilidades jhánicos como una condición necesaria para obtener un no despertar o un
despertar completo.
En A II 128, la perspicaz contemplación de la absorción conduce a la no devolución

(renacimiento en el cielo de Suddhãvãsa). Compare también M I 91, donde Mahãnãma,
quien de acuerdo con el comentario (Salmo II 61) fue quien regresó una vez, Buddha le
aconsejó que desarrollara jhãna para seguir avanzando en el camino.
M I 62: "si alguien desarrollara estas cuatro satipatthãnas ... podría esperarse una de dos
frutas para él: ya sea un conocimiento final aquí y ahora, o, si queda algún rastro de
aferrarse, no volver".
M I 434 afirma que hay un camino de práctica que debe emprenderse para poder superar
las cinco trabas inferiores, y este camino de práctica es el logro de jhãna.
Al considerar el pasaje final del Satipatthãna Sutta, se debe tener en cuenta que este pasaje se
refiere a los frutos de la práctica, no a la necesidad de un nivel particular de concentración
como requisito previo para la realización. El hecho de que solo mencione los dos frutos
superiores de la realización resalta el potencial de la práctica adecuada. Lo mismo se aplica a
un grupo de veinte discursos en Bojjhaúga Saÿyutta, que relacionan una amplia gama de
prácticas de meditación con estas dos realizaciones superiores. Estas instancias, además, no
guardan relación alguna con la presencia o ausencia de habilidades de absorción, sino que
llaman la atención sobre el potencial de las prácticas de meditación respectivas. Además, la
Madhyama ígama y la Ekottara Agama mencionan el logro de la absorción como parte de sus
exposiciones sobre satipatthãna. Esto sugiere que para que satipatthãna desarrolle todo su
potencial de conducir a un no despertar o un despertar completo, se requiere el desarrollo de
la absorción.
Otro término relevante para el presente tema es "purificación de la mente" (cittavisuddhi).

Esta expresión aparece en el Rathavinîta Sutta, que enumera una serie de siete etapas
sucesivas de purificación. El discurso compara cada etapa de purificación con un solo carro en
un relevo de carros que conectan dos ubicaciones. En esta secuencia, la purificación de la
mente ocupa la segunda posición entre la anterior purificación de la conducta ética y la
posterior purificación de la vista.
S V 129–33.
En la Madhyamaiga como parte de las contemplaciones corporales, y en la Ekottara Ãgama

como parte de las contemplaciones de los dhammas (en Minh Chau 1991: pp.89 y 90; y Nhat
Hanh 1990: p.154 y 176).
M I 149. Este esquema particular de "ruta" forma la estructura subyacente del

Visuddhimagga. Brown (1986a) lo ha comparado con otras tradiciones religiosas que lo
relacionan con las descripciones de caminos en el Mahãmudra y los Yoga Sûtras, y por
Cousins (1989) que lo compara con el "Castillo Interior" de Santa Teresa. Con respecto a este
esquema de caminos, puede valer la pena señalar que, aunque tiene un papel normativo
para los comentarios y la mayoría de las escuelas vipassanã modernas, este conjunto de
siete purificaciones ocurre solo una vez más en los discursos, en D III 288, donde se forma.
parte de un esquema de nueve etapas. Este pasaje no encaja muy bien con la presentación
de Buddhaghosa del modelo de siete etapas, ya que agrega dos etapas adicionales al final de
una progresión de etapas donde, según Buddhaghosa, con la séptima etapa ya se ha
alcanzado el pico de purificación (cf. Vism 672). A juzgar por su uso en M I 195 y M I 203, el
término usado para la séptima purificación, “conocimiento y visión”, es de hecho solo una
etapa que conduce a la realización, pero aún no es idéntica. Esta impresión es confirmada
por el propio Rathavinîta Sutta, que califica la purificación por “conocimiento y visión” como
“con apego” y, por lo tanto, como que no alcanza la meta final (M I 148). Por lo tanto, parece
como si la interpretación de Buddhaghosa de la séptima etapa de la purificación fuera a una
cierta diferencia entre las implicaciones de los mismos discursos.
El hecho de que la purificación de la mente precede a la purificación de la vista a veces se

considera que la absorción es una base necesaria para la realización.
En este discurso, sin embargo, la pregunta que conducía al símil del carro no tenía nada que
ver con las condiciones necesarias para la realización. Más bien, el tema discutido en el
Rathavinîta Sutta era el objetivo de vivir la vida de un monje o una monja en la comunidad
monástica budista primitiva. El punto era que cada purificación, aunque es un paso necesario
en el camino, no alcanza el objetivo final. Para ilustrar esto, se introdujo el símil del carro. La
necesidad de ir más allá de las diferentes etapas de la purificación para alcanzar la meta final
es, de hecho, un tema recurrente en los discursos.
Aunque el símil de carro en el Rathavinîta Sutta implica una relación condicional entre las
diversas etapas mencionadas, tomar esto como estipulado de que la absorción debe lograrse
antes de pasar al desarrollo de la comprensión empuja este símil demasiado lejos. Dicha
interpretación literal debe considerar el establecimiento de una conducta ética, la
concentración y la sabiduría como una cuestión de secuencia lineal estricta, mientras que en la
realidad práctica estos tres tienen un carácter simbiótico, cada uno de los cuales mejora y
apoya al otro. Esto se ilustra en el Sonadanôa Sutta, que compara la interrelación mutua entre
conducta ética y sabiduría con dos manos que se lavan entre sí.
Además, según dos discursos en el Aúguttara Nikãya, es imposible purificar la concentración

(es decir, la purificación de la mente) sin tener primero la vista correcta purificada (es decir, la
purificación de la vista). Esta declaración propone exactamente la secuencia inversa al
Rathavinîta Sutta, donde la purificación de la mente precede a la purificación de la vista.
Al seguir examinando los discursos, uno encuentra que representan una variedad de enfoques
para la realización final. Dos pasajes en la Aúguttara Nikãya, por ejemplo, describen a un
practicante que puede adquirir una profunda sabiduría, aunque carece de habilidad para
concentrarse.
Posiblemente basado en A II 195, donde la pureza de la mente se relaciona con alcanzar las
cuatro jhãnas. La capacidad para lograr la absorción como una base necesaria para la
realización se mantiene, p. Ej. Kheminda 1980: p.14.
Cf. p.ej. M I 197 y M I 204.
D I 124. Cf. también Chah 1998: p.9; y Goleman 1980: p.6.
A III 15 y A III 423.
A II 92-4 y A V 99.
Otro discurso en el mismo Nikãya habla de dos enfoques alternativos para la plena realización:
el enfoque agradable por medio de la absorción, y el enfoque mucho menos agradable por
medio de la contemplación de la repulsión del cuerpo. Además, el Yuganaddha Sutta (en el
mismo Aúguttara Nikãya) establece que la realización se puede lograr desarrollando primero la
concentración o la percepción y luego desarrollando la otra, o ambas pueden desarrollarse
juntas. Este discurso muestra claramente que, aunque algunos practicantes aumentarán la
concentración primero y luego pasarán a la comprensión, otros pueden seguir el
procedimiento inverso. Haría poca justicia a estos pasajes si uno limitara el enfoque de la
realización a solo una de estas secuencias, suponiendo que el desarrollo de la concentración
tiene que preceder invariablemente al desarrollo de la comprensión.
IV.4 LA CONTRIBUCIÓN DE LA ABSORCIÓN AL PROGRESO DE VISIÓN
Sin embargo, en muchos discursos, el Buddha señaló que el cultivo de la absorción es

particularmente propicio para la realización. El desarrollo de la concentración profunda
conduce a un alto grado de dominio sobre la mente. El logro de la absorción no solo implica la
eliminación temporal de los obstáculos, sino que también hace que sea mucho más difícil para
ellos invadir la mente en ocasiones posteriores. Al salir de la concentración profunda, la mente
es "maleable", "realizable" y "estable", de modo que uno puede dirigirla fácilmente a ver las
cosas "como realmente son". No solo eso; cuando las cosas se ven como realmente
Por una mente calmada y maleable, esta visión afecta las capas más profundas de la mente.
A II 150.
A II 157; cf. también Tatia 1992: p.89.
p.ej. D III 131; M I 454; o S V 308. La importancia dada a la absorción en el budismo

temprano está documentada por Griffith 1983: p.57 y C.A.F. Rhys Davids 1927a: p.696,
ambos ofrecen una visión general de las apariciones del término jhãna en el Pãli Nikãyas.
A IV 34.
M I 463 explica que la mente de alguien que ha tenido experiencias jhánicos ya no se verá
abrumada por los obstáculos. Por otro lado, debe señalarse que si el deseo sensual o la
aversión, de todos modos, logran invadir la mente, pueden manifestarse con sorprendente
vehemencia, debido a la mayor capacidad de la mente para permanecer sin distracciones con
un solo objeto, incluso un objeto. una malsana Se pueden encontrar ejemplos de esto en
varios cuentos Jãtaka (por ejemplo, el número 66 en Ja I 305, el número 251 en Ja II 271 y el
número 431 en Ja III 496), que informan vidas anteriores del bodhisatta como asceta. A pesar
de ser capaz de alcanzar niveles profundos de concentración y poseer poderes
sobrenaturales, en todos los casos este asceta se vio completamente abrumado por el deseo
sensual al ver inesperadamente a una mujer escasamente vestida.
Esta es la calificación estándar de la condición mental al emerger de la cuarta jhãna (por

ejemplo, en D I 75).
Dicha visión va mucho más allá de una apreciación intelectual superficial, ya que, debido a la
receptividad y la maleabilidad de la mente, las percepciones podrán penetrar en las regiones
más profundas de la mente y, por lo tanto, producir un cambio interno.
Las ventajas de desarrollar la concentración de absorción no solo son que proporciona un

estado mental estable y receptivo para la práctica de la meditación de la percepción. La
experiencia de la absorción es de placer y felicidad intensos, producidos por medios
puramente mentales, que de este modo eclipsan automáticamente cualquier placer que surja
en dependencia de los objetos materiales. Así, la absorción funciona como un poderoso
antídoto para los deseos sensuales al despojarlos de su atracción anterior. De hecho, de
acuerdo con el Cûíadukkhakkhandha Sutta, la sabiduría por sí sola no es suficiente para
superar la sensualidad, sino que necesita el apoyo poderoso disponible a través de la
experiencia de la absorción. El mismo Buddha, durante su propia búsqueda de despertar,
superó la obstrucción causada por los deseos sensuales solo por el desarrollo de la absorción.
En la M 504, el Buddha relacionó su falta de interés en los placeres sensuales con su

capacidad para experimentar tipos de placer muy superiores; cf. también A III 207 y A IV 411.
A I 61 explica que el propósito de samatha es superar la lujuria. Conze 1960: p.110, explica:
"es el resultado inevitable de la práctica habitual del trance que las cosas de nuestro mundo
del sentido común se vean ilusorias, engañosas, remotas y de ensueño". Cf. también Debes
1994: pp.164-8; y van Zeyst 1970: p.39.
M I 91.
M I 92; cf. también S IV 97 y A IV 439. A IV 56 enfatiza la importancia de superar los deseos

sensuales para que pueda lograr la realización. El logro de la absorción por parte del Buddha
podría haber tenido lugar en base a la atención consciente de la respiración, que según S V
317 practicaba con frecuencia en el tiempo antes de su despertar. Su progreso gradual a
través de los diversos niveles de absorción se describe en M III 162 y A IV 440, mostrando
claramente que para entonces ya no tenía acceso a la experiencia jhánicos de su juventud
temprana. Su encuentro con ttra Kãlãma y Uddaka Rãmaputta tendría que ubicarse después
de este progreso gradual, ya que sin haber desarrollado las cuatro jhãnas, no habría podido
alcanzar ninguno de los logros inmateriales. (La necesidad de esto se documenta en D III 265,
donde las cuatro jhãnas preceden a los logros inmateriales en una secuencia de etapas
sucesivas de desarrollo). Sin embargo, el Salmo IV 209 asume que el Buda desarrolló las
cuatro jhãnas solo durante la primera observación de La noche de su despertar. Esto tiene
poco sentido en vista del hecho de que su desarrollo previo al despertar de samatha incluía
también la práctica de los "caminos al poder" (iddhipãdas, cf. A III 82) y el desarrollo de la
capacidad de concentración para conocer diversos aspectos del deva. reinos (A IV 302),
además de alcanzar las cuatro jhãnas después de superar todo un conjunto de obstrucciones
mentales (M III 157; cf. también A IV 440, que muestra claramente que tuvo que superar
varios obstáculos para ganar cada jhãna) y también ganando los cuatro logros inmateriales
(A IV 444). El amplio rango y la progresión gradual del desarrollo del samatha por parte de
Buddha no encajan bien en una sola noche.
La concentración profunda promueve la estabilidad interior y la integración. De esta manera,
la experiencia de la concentración profunda cumple un papel importante en el fortalecimiento
de la capacidad para resistir el efecto desestabilizador de aquellas experiencias que podrían
encontrarse durante las etapas avanzadas de la meditación de la percepción. Sin una mente
calmada e integrada, capaz de resistir el impacto de tales experiencias, un profesional podría
perder la postura equilibrada de la observación y sentirse abrumado por el miedo, la ansiedad
o la depresión. El desarrollo de la calma mental construye así un grado saludable de auto
integración como base de apoyo para el desarrollo del conocimiento.
Claramente, hay ventajas sustanciales que se obtendrán cuando el desarrollo de la

comprensión sea apoyado y contrarrestado por el desarrollo de samatha. La experiencia de
formas superiores de felicidad y el grado concomitante de integración personal son beneficios
que demuestran que el desarrollo de samatha hace su propia contribución sustancial para
progresar a lo largo del camino. Esta importancia se expresa vívidamente en los discursos con
la afirmación de que quien respeta al Buddha y su enseñanza mantendrá automáticamente la
concentración en alta estima. Por otro lado, alguien que menosprecia el desarrollo de la
concentración, por lo tanto, solo aprueba a aquellos que tienen una mente inestable.
Sin embargo, hay que decir que el Buddha también estaba muy consciente de las posibles
deficiencias de los estados profundos de concentración. El logro de la absorción puede
convertirse en un obstáculo en el camino de la realización si tal logro se convierte en una causa
de orgullo o un objeto de apego.
Según Alexander 1931: p.139, "la escala de absorción corresponde a la ruta cronológica de
un análisis bien realizado". Cf. también Conze 1956: p.20.
Ayya Khema 1991: p.140; y Epstein 1986: pp.150-5.
Engler 1986: p.17, resume adecuadamente la necesidad de una personalidad bien integrada
como base para desarrollar la meditación de la intuición: "tienes que ser alguien antes de
que no puedas ser nadie". Epstein 1995: p.133, (comentando la intuición los conocimientos)
explica: “experiencias como éstas requieren un ego, en el sentido psicoanalítico, que sea
capaz de sostener e integrar lo que normalmente sería desestabilizador de forma violenta.
Uno es desafiado a experimentar terror sin miedo y deleite sin apego. El trabajo de
meditación, en un sentido, es el trabajo de desarrollar un ego que sea lo suficientemente
flexible, claro y equilibrado como para permitirle tener tales experiencias ". El papel de
apoyo de la felicidad interior no sensual en caso de dificultades se documenta en Th 351 y Th
436.
A IV 123.
A II 31. Cf. también S II 225, donde la falta de respeto por el desarrollo de la concentración
es una de las causas de la desaparición del verdadero Dhamma. Según Thate 1996:
p.93: “aquellos que piensan que samãdhi no es necesario son los que aún no han alcanzado
samãdhi. Por eso no pueden ver el mérito de samãdhi. Los que hayan alcanzado el samadhi
nunca hablarán en contra de eso.
La satisfacción y el placer experimentados durante la absorción, aunque facilitan la renuncia a
los placeres mundanos, pueden hacer que sea más difícil despertar la insatisfacción y el
desencanto necesarios para la renuncia completa de todo lo que conduce a la realización.
La Mãra Saÿyutta incluso informa sobre una víctima de la meditación de concentración: un

monje se suicidó porque varias veces no logró estabilizar su concentración. En otra ocasión,
cuando un monje lloraba su pérdida de concentración debido a una enfermedad física, el
Buddha comentó secamente que tal reacción es característica de quienes consideran que la
concentración es la esencia de su vida y práctica. Luego le ordenó al monje que contemplara la
naturaleza impermanente de los cinco agregados.
IV.5 CALMA Y VISION
El punto central que surge al considerar la relación entre calma y visión es la necesidad de
equilibrio. Dado que una mente concentrada apoya el desarrollo de la intuición, y la presencia
de sabiduría a su vez facilita el desarrollo de niveles más profundos de concentración, la calma
(samatha) y la intuición (vipassanã) están en su mejor momento cuando se desarrollan en una
cooperación hábil.
Considerada desde esta perspectiva, la controversia sobre la necesidad o distensibilidad de las

capacidades de absorción para obtener un nivel particular de realización se basa en cierta
medida en una premisa engañosa.
En A II 165, el Buddha comparó el apego con la gratificación y la felicidad experimentada

durante la absorción para agarrar una rama llena de resina, porque debido a ese apego, uno
perderá la inspiración para aspirar a abandonar por completo todos los aspectos de la
personalidad y la experiencia. En la M 194, el Buda ilustró dicho apego con el ejemplo de
alguien que tomó por error la corteza interna de un árbol por el duramen que estaba
buscando. Cf. también M III 226, que se refiere a tal apego a las experiencias de jhãna como
"atascarse internamente". Buddhadãsa 1993: p.121, incluso va tan lejos como para sugerir
que "la concentración profunda es un obstáculo importante para la práctica del insight".
De acuerdo con S I 120, el monje Godhika se suicidó porque en seis ocasiones sucesivas
había alcanzado y perdido la "liberación temporal de la mente", que según Spk I 182 se
refiere a un logro "mundano", es decir, algún logro de concentración. El comentario explica
que su repetida pérdida del logro se debió a una enfermedad. Según una declaración hecha
por el Buddha después del evento, Godhika murió como un arahant. El comentario sugiere
que su realización tuvo lugar en el momento de la muerte (ver también las explicaciones
similares de los casos de suicidio de Channa en
M III 266 o S IV 59, y de Vakkali en S III 123).
S III 125.
Nett 43 explica que tanto samatha como vipassanã deben desarrollarse, ya que samatha
contesta el deseo, mientras que vipassanã contrarresta la ignorancia. De acuerdo con A I 61,
el desarrollo de samatha y vipassanã es necesario para obtener conocimiento (vijjã). Un I 100
estipula los mismos dos como requisitos para superar la lujuria, la ira y el engaño. La
conciencia de su efecto cooperativo también subyace en Th 584, que recomienda practicar
tanto samatha como vipassanã en el momento adecuado. Sobre la necesidad de equilibrar
ambos cf. Cousins 1984: p.65; Gethin 1992: p.345; y Maha Boowa 1994: p.86.
99 Cf. de la Vallée Poussin 1936: p.193; Gombrich 1996: p.110; Griffith 1981: p.618, y 1986:
p.14; Pande 1957: p.538; Schmithausen 1981: pp.214–17; y Vetter 1988: p. xxii. Kv 225
confirma una "visión errónea" algo similar, que involucra dos tipos de cesación
(nirodha). 100A I 61.
Esta controversia da por sentado que todo el propósito de la meditación calmada es obtener la
capacidad de entrar en la absorción como un trampolín para el desarrollo del conocimiento,
una especie de deber preliminar que necesita o no necesita cumplirse. Los discursos ofrecen
una perspectiva diferente. Aquí la calma y la intuición son dos aspectos complementarios del
desarrollo mental. La cuestión de practicar solo la meditación de la percepción no surge, ya
que la función importante de la meditación de calma, como práctica en sí misma, nunca se
reduce a su papel auxiliar en relación con la meditación de la percepción.
Esta necesidad de calma y visión en el camino hacia la realización me lleva a otro tema.
Algunos eruditos han entendido que estos dos aspectos de la meditación representan dos
caminos diferentes, posiblemente hasta dos metas diferentes. Suponen que el camino de
samatha se realiza a través de la serie ascendente de absorciones hasta el logro de la cesación
de la cognición y el sentimiento (saññãvedayitanirodha) y desde allí hasta la cesación de la
pasión. En contraste con esto, el camino de la percepción, que a veces se entiende
erróneamente como un proceso de reflexión intelectual pura, supuestamente conduce a un
objetivo cualitativamente diferente, el cese de la ignorancia.
Un pasaje de Aúguttara Nikãya relaciona efectivamente la práctica de samatha con la

destrucción de la pasión y la práctica de vipassanã con la destrucción de la ignorancia.100 La
distinción entre los dos se expresa mediante las expresiones "libertad de la mente"
(cetovimutti) y “Libertad por sabiduría” (paññãvimutti) respectivamente. Sin embargo, estas
dos expresiones no son simplemente equivalentes en valor en relación con la realización.
Mientras que "libertad por sabiduría" (paññãvimutti) se refiere a la realización de Nibbãna,
"libertad de la mente" (cetovimutti), a menos que se especifique más como "inquebrantable"
(akuppa), no implica lo mismo. "Libertad de la mente" también puede connotar temporal
experiencias de libertad mental, como el logro de la cuarta absorción, o el desarrollo de las

moradas divinas (brahmavihãra).
Por lo tanto, este pasaje presenta no dos enfoques diferentes de la realización, sino dos
aspectos del camino meditativo, uno de los cuales no es suficiente por sí solo para lograr la
realización.
Otro discurso relevante es el Susîma Sutta, que informa sobre varios monjes que declaran su
realización. Dado que estos monjes, al mismo tiempo, negaron haber alcanzado poderes
sobrenaturales, este pasaje a veces se entiende que implica que el despertar completo puede
lograrse simplemente mediante la reflexión intelectual. En realidad, sin embargo, la
declaración de los monjes de que solo fueron “liberados por la sabiduría” indica que no
estaban en posesión de los logros meditativos inmateriales. No significa que obtuvieron la
realización sin meditar en absoluto, por un enfoque puramente intelectual.
Un problema similar se ve a veces en relación con el Sutta Kosambi, donde un monje declaró
que tenía realización personal de co-surgimiento dependiente (paticca samuppãda), aunque
no era un arahant. Este pasaje se vuelve inteligible si se sigue la explicación, según la cual el
monje en cuestión era "solo" un devuelto una vez.107 El punto aquí es que la realización
personal del principio de co-surgimiento dependiente no es una característica del despertar
completo. Sólo, pero ya es una característica de la estratificación.
Cf. p.ej. M I 296; ver más adelante Lily de Silva 1978: p.120.
De hecho, Vism 702 explica que el logro de la cesación de la cognición y el sentimiento

(saññãvedayitanirodha) no puede ser alcanzado solo por samatha, pero requiere un
conocimiento del nivel del no retornante al menos. Aunque esto no se indica directamente en
los discursos, en M III 44, después de que los ocho logros concentrativos anteriores se hayan
distinguido según si fueron alcanzados por la persona indigna o por la persona digna
(sappurisa), una vez que se logró el cese de la cognición y el sentimiento surgen: la persona
indigna ya no se menciona, lo que indica que este logro es el dominio exclusivo de la persona
digna (un término que en otras ocasiones se usa a la par de "noble", véase, por ejemplo, el
MI 300). Esto muestra claramente que el logro de la cesación de la cognición y el sentimiento
no es simplemente el resultado del dominio concentrativo, sino que también requiere el
desarrollo de la percepción, un hecho que se insinúa en las descripciones estándar con la
expresión "habiendo visto con sabiduría, las afluencias se destruyen” (por ejemplo, en el MI
160). Cf. también A III 194, que parece relacionar el cese de la cognición y el sentimiento con
el arantismo y el no retorno en particular. De hecho, de acuerdo con S IV 295, samatha y
vipassanã son necesarios para lograr el cese de la cognición del sentimiento.
S II 121.
Gombrich 1996: p.126.
En este contexto, es revelador que A IV 452 enumera diferentes tipos de arahants "liberados
por la sabiduría", todos ellos, sin embargo, capaces de alcanzar jhãna.
S II 115. Cf. de la Vallée Poussin 1936: p.218; y Gombrich 1996: p.128. 107 Spk II 122.
En lugar de percibir que estos pasajes expresan una "tensión subyacente" entre dos caminos
diferentes para la realización, simplemente describen diferentes aspectos de lo que es
básicamente un enfoque. De hecho, el despertar completo requiere una purificación de los
aspectos cognitivos y afectivos de la mente. Aunque en el examen teórico estos dos aspectos
del camino pueden parecer diferentes, en la práctica real tienden a converger y
complementarse entre sí.
Esto se resume claramente en el Patisambhidãmagga, que enfatiza la importancia de apreciar

la similitud esencial entre la calma y la meditación de la percepción en términos de su función.
Un practicante puede desarrollar uno u otro aspecto en mayor grado en diferentes momentos,
pero en las etapas finales de la práctica, tanto la calma como la intuición deben combinarse
para alcanzar el objetivo final: el despertar completo, la destrucción de la pasión y la
ignorancia.
Las evaluaciones críticas de la "teoría de los dos caminos" se pueden encontrar en Gethin
1997b: p.221; Swearer 1972: pp.369–71; y Keown 1992: pp. 77–9, quien concluye (pág. 82):
“existen dos tipos de técnicas de meditación ... precisamente porque la perfección final solo
puede lograrse cuando se purifican ambas dimensiones del funcionamiento psíquico, el
emocional y el intelectual”.
Patis I 21. Sobre la interrelación de ambos en la tradición Sarvãstivãda cf. Cox 1994: p.83.
V
EL "ESTRIBILLO" DE SATIPATTHÃNA
Habiendo examinado detenidamente la “definición” del Satipatthãna Sutta, ahora veré una
parte del discurso que podría llamarse el “modus operandi” de satipatthãna. Esta parte, a la
que me refiero como "estribillo", se produce después de cada uno de los ejercicios de
meditación descritos en el discurso y presenta cuatro aspectos clave de satipatthãna (véase la
Fig. 5.1 a continuación). La tarea de este " estribillo " es dirigir la atención a aquellos aspectos
que son esenciales para la práctica adecuada de cada ejercicio. Por lo tanto, una comprensión
de las implicaciones del "estribillo" forma un fondo necesario para las técnicas de meditación
descritas en el Satipatthãna Sutta, que comenzaré a examinar en el Capítulo VI. En el caso de la
primera satipatthãna, el " estribillo " dice:
De esta manera, con respecto al cuerpo, él permanece contemplando el cuerpo

internamente, o él permanece contemplando el cuerpo externamente, o él permanece
contemplando el cuerpo tanto interna como externamente.
O, él permanece contemplando la naturaleza de surgir en el cuerpo, o él permanece

contemplando la naturaleza de fallecimiento en el cuerpo, o él permanece contemplando la
naturaleza tanto de surgir como de fallecimiento en el cuerpo.
O bien, la conciencia de que "hay un cuerpo" se establece en él en la medida necesaria para

el conocimiento puro y la conciencia continua.
Y él permanece independiente, sin aferrarse a nada en el mundo.

Traducción realizada con el traductor www.DeepL.com/Translator
Esta expresión es sugerida por W.S. Karunaratne 1979: p.117.
Thãnissaro 1996: p.79, alternativamente habla de un patrón básico de tres etapas

subyacentes al "estribillo".
interno/externo
(ajjhatta/bahiddhã)
surgir / fallecer
(samudaya / vaya)
conocimiento desnudo +
atención continua
(ñãnamattãya
patissatimattãya)
independiente, sin aferrarse

(anissito ca viharati, na ca kiñci
loke upãdiyati)
Fig. 5.1: Aspectos clave del estribillo satipatthãna
El "estribillo" indica que el alcance de la práctica de satipatthãna incluye fenómenos internos y

externos, y que es en particular su naturaleza el surgir y desaparecer lo que debe ser objeto de
atención. Al incluir fenómenos internos y externos, el "estribillo" amplía la perspectiva
contemplativa. Al mencionar la contemplación de su naturaleza impermanente, el "estribillo"
dirige además la conciencia hacia el eje temporal de la experiencia, es decir, hacia el paso del
tiempo. Así, con estas instrucciones, el "estribillo" expande el alcance de cada ejercicio de
satipatthãna a lo largo de sus ejes espaciales y temporales. Como señalan explícitamente los
discursos, estos dos aspectos son necesarios para una correcta realización de satipatthãna. El
"estribillo" también describe la actitud adecuada que se debe adoptar durante la
contemplación: la observación debe llevarse a cabo simplemente con el fin de establecer la
conciencia y la comprensión, y debe permanecer libre de aferrarse a ella. Con el "estribillo", la
práctica del satipatthãna se orienta hacia las características generales de los fenómenos
contemplados. En esta etapa de la práctica, la conciencia del contenido específico de la
experiencia da paso a una comprensión de la naturaleza y el carácter general de la
satipatthãna bajo contemplación.
Este cambio de conciencia del contenido individual de una experiencia particular a sus
características generales es de importancia central para el desarrollo de la visión.
Cf. S V 294, según la cual contemplar tanto interna como externamente es la forma correcta
de realizar satipatthãna.
Esto se puede inferir en cierta medida a partir de la forma en que está redactado el
"estribillo", ya que la atención ahora se desplaza desde un caso particular (como, por
ejemplo, "un sentimiento placentero") al área general (como "sentimientos"). ).
Sobre la importancia de pasar del contenido al proceso general, cf. Brown 1986a: p.233;
Goldstein 1994: p.50; y Kornfield 1977: p.19. De acuerdo con Engler 1986: p.28, una de las
razones por las que los meditadores occidentales tienden a progresar más lentamente que
sus contrapartes orientales es "la tendencia a absorber el contenido de la conciencia en lugar
de continuar asistiendo a su proceso ... preocuparse por los pensamientos individuales"
"Imágenes, recuerdos, sensaciones, etc., en lugar de mantener su atención enfocada en las
características esenciales de todos los eventos psicofísicos, cualquiera que sea el contenido ...
una tendencia a confundir la meditación con la psicoterapia y analizar el contenido mental
en lugar de simplemente observarla". el mismo problema cf. también Walsh 1981: p.76. La
necesidad de contemplar las características generales de anicca, dukkha y anattã cuando se
cultiva satipaììhãna también se observa en el Abhidharmakošabhãëyam (en Pruden 1988:
p.925).
Aquí la tarea de sati es penetrar más allá de la apariencia superficial del objeto bajo
observación y dejar al descubierto las características que comparte con todos los fenómenos
condicionados. Este movimiento de sáti hacia las características más generales de la
experiencia trae consigo una visión de la naturaleza impermanente, insatisfactoria y
desinteresada de la realidad. Tal tipo de conciencia más panorámica emerge en un estado
avanzado de satipatthãna, una vez que el meditador es capaz de mantener la conciencia sin
esfuerzo. En esta etapa, cuando la sáti se ha establecido bien, lo que ocurre en cualquier
sentido, la puerta se convierte automáticamente en parte de la contemplación.
Es notable que dos de las escuelas vipassanã contemporáneas más populares de la tradición
Theravãda reconozcan la importancia de desarrollar tal conciencia desnuda de lo que surge en
cualquier puerta de los sentidos como una etapa avanzada de la meditación del
discernimiento. A juzgar por los escritos de Mahasi Sayadaw y U Ba Khin, sus técnicas de
meditación particulares son aparentemente un medio conveniente para los principiantes, que
todavía no son capaces de practicar esa conciencia desnuda en todas las puertas de los
sentidos.
v.1 CONTEMPLACIÓN INTERNA Y EXTERNA
Las dos expresiones utilizadas en la primera parte del "estribillo" son "interno" (ajjhatta) y su
opuesto complementario "externo" (bahiddhã). El significado de estos dos términos no se
explica más en el Satipatthãna Sutta. El Abhidhamma y los comentarios asocian lo interno con
lo personal y lo externo con los fenómenos correspondientes en otros seres humanos.9 Los
maestros modernos de meditación han propuesto varias interpretaciones alternativas. Para
explorar las posibles implicaciones de la satipatthãna interna y externa de manera exhaustiva,
consideraré en primer lugar el Abhidhamma y la interpretación comentada. Luego examinaré
algunas interpretaciones alternativas.
Según el Abhidhamma y la interpretación comentada, el satipatthãna "interno" y "externo"

abarca fenómenos que surgen en uno mismo y en otros. De esta manera, la práctica adecuada
de satipaììhãna incluiría también la conciencia de la experiencia subjetiva de los demás.
Jumnien 1993: p.279, describe acertadamente esta etapa de la práctica: "En algún momento
la mente se vuelve tan clara y equilibrada que todo lo que surge se ve y se deja intacto sin
interferencias. Uno deja de enfocarse en cualquier contenido en particular y todo es visto
como simplemente mente y materia, un proceso vacío que surge y desaparece por sí mismo...
un equilibrio perfecto de la mente sin reacciones... ya no hay nada que hacer...".
M I 56. Para las otras satipatthãnas, cada instancia de "cuerpo" en la instrucción anterior
debe reemplazarse con "sentimientos", "mente" o "dhammas".
Cf. S V 294, según la cual contemplar tanto interna como externamente es la forma
correcta de realizar satipatthãna.
Esto se puede inferir en cierta medida a partir de la forma en que está redactado el
"estribillo ", ya que la atención ahora se desplaza desde un caso particular (como, por
ejemplo, "un sentimiento placentero") al área general (como "sentimientos").
Sobre la importancia de pasar del contenido al proceso general, cf. Brown 1986a: p.233;
Goldstein 1994: p.50; y Kornfield 1977: p.19. De acuerdo con Engler 1986: p.28, una de las
razones por las que los meditadores occidentales tienden a progresar más lentamente que
sus contrapartes orientales es "la tendencia a absorber el contenido de la conciencia en lugar
de continuar asistiendo a su proceso ... preocuparse por los pensamientos individuales"
"Imágenes, recuerdos, sensaciones, etc., en lugar de mantener su atención enfocada en las
características esenciales de todos los eventos psicofísicos, cualquiera que sea el contenido ...
una tendencia a confundir la meditación con la psicoterapia y analizar el contenido mental
en lugar de simplemente observarla". el mismo problema cf. también Walsh 1981: p.76. La
necesidad de contemplar las características generales de anicca, dukkha y anattã cuando se
cultiva satipatthãna también se observa en el Abhidharmakošabhãëyam (en Pruden 1988:
p.925).
Jumnien 1993: p.279, describe acertadamente esta etapa de la práctica: “en algún punto, la
mente se vuelve tan clara y equilibrada que todo lo que surge se ve y se deja sin tocar sin
interferencias. Uno deja de enfocarse en cualquier contenido en particular y todo se ve como
simple mente y materia, un proceso vacío que surge y desaparece por sí mismo ... un
equilibrio perfecto de la mente sin reacciones ... ya no hay nada que hacer ... "
Aunque esto puede ser muy factible en el caso de observar el cuerpo de otra persona,
experimentar directamente los sentimientos o estados mentales de otra persona parece a
primera vista requerir poderes psíquicos.10 Esto, por supuesto, limitaría significativamente la
posibilidad de llevar a cabo satipatthãna "externo". Sin embargo, en el Satipatthãna Saÿyutta,
el Buddha introdujo estos tres modos de atención -interno, externo y ambos- por separado
como una "triple manera de desarrollar el satipatthãna".11 Este pasaje certifica que cada uno
de los tres constituye un aspecto relevante de la práctica del satipaììhãna. Lo mismo se puede
inferir del hecho de que el Vibhaúga, una parte comparativamente temprana del Pãli
Abhidhamma, cambia la distinción entre lo interno y lo externo del "estribillo" a la parte
"definición" del Satipatthãna Sutta, incorporando así la contemplación interna y externa en lo
que constituye la atención correcta. Los maestros de meditación moderna han propuesto
varias interpretaciones alternativas. Con el fin de explorar las posibles implicaciones de la
Satipatthana interna y externa de manera integral, al principio consideraré la interpretación
Abhidhamma y de comentarios. Luego repasaré algunas interpretaciones alternativas.
Según el Abhidhamma y la interpretación de los comentarios, el satipatthãna “interno” y

“externo” abarca los fenómenos que surgen en uno mismo y en los demás. De esta manera, la
práctica adecuada de satipatthãna también incluiría el conocimiento de la experiencia
subjetiva de los demás.
8 Cf. Mahasi 1990: pp.17 y 21: “el método real de la práctica en la meditación vipassanã es ...
observar ... las sucesivas ocurrencias de ver, escuchar, etc., en las seis puertas de los
sentidos. Sin embargo, no será posible que un principiante siga esto en todos los incidentes
sucesivos a medida que ocurren, porque su atención, concentración y conocimiento son
todavía muy débiles ... Una forma más simple y fácil de ejercicio para un principiante es esto:
Con cada respirar se produce en el abdomen un movimiento ascendente y descendente. Un
principiante debe comenzar con el ejercicio de notar este movimiento ". Mahasi 1992: p.75:"
solíamos instruir al yogui cuyos poderes de concentración se han fortalecido para extender
este método de meditación hasta notar todo lo que sucede en sus seis puertas sensoriales.
"Ba Khin 1985: p.94:" de hecho, uno puede desarrollar la comprensión de anicca a través de
cualquiera de los seis órganos de los sentidos. En la práctica, sin embargo, hemos encontrado
que ... el sentimiento por contacto del tacto ... es más tangible que otros tipos de
sentimiento y, por lo tanto, un principiante en la meditación Vipassanã puede llegar a la
comprensión de la anicca más fácilmente a través de los sentimientos corporales. ... Este es
el principal Por eso hemos elegido los sentimientos corporales como un medio para la rápida
comprensión de anicca. Está abierto a cualquiera que intente otros medios, pero mi
sugerencia es que uno debe estar bien establecido en la comprensión de anicca a través de
los sentimientos corporales antes de que se intente a través de otros tipos de sentimientos ".
9 Dhs 187; lo mismo en Vibh 2–10 para cada agregado. Cf. también Vism 473.
10 Esto, de hecho, está implícito en la presentación en D II 216, donde la contemplación

interna del satipatthãna conduce a la concentración, lo que le permite a uno emprender la
contemplación externa. Cf. también S II 127, donde la contemplación de los estados mentales
de otros forma parte de una lista de logros concentrativos profundos, lo que sugiere que aquí
también se entiende tal contemplación como un ejercicio de poderes psíquicos. Cf. también
Thãnissaro
1996: p.76.
Tanto esta modificación de Abhidhamma como el discurso antes citado apuntan a la
importancia de aplicar sati tanto interna como externamente. De hecho, el Vibhaúga hace
especial hincapié en afirmar que una aplicación externa de sati, tanto como una aplicación
interna, puede llevar a la realización. De manera similar, un discurso en la Bojjhaúga Saÿyutta
señala que tanto la sati interna como la externa pueden actuar como un factor de despertar.
Para hacer justicia a esta importancia evidente, una solución práctica es posiblemente
desarrollar la conciencia de los sentimientos y la condición mental de otra persona observando
cuidadosamente sus manifestaciones externas. Los sentimientos y estados de ánimo afectan la
apariencia externa de una persona al influir en su expresión facial, tono de voz y postura física.
Esta sugerencia encuentra apoyo en varios discursos que enumeran cuatro medios para
conocer el estado mental de otra persona: basado en lo que uno ve, basado en lo que uno
escucha, considerando y reflexionando más sobre lo que uno ha escuchado, y finalmente con
la ayuda de la lectura de la mente. Aparte de la lectura de la mente, estos medios no requieren
poderes psíquicos, solo conciencia y cierto grado de sentido común.
S V 143. Similarmente S V 294; S V 297; y A III 450 tratan estos tres modos como
contemplaciones distintas. Varios discursos aplican la distinción entre lo interno y lo externo
individualmente a los sentimientos, a los obstáculos, a los factores del despertar y a los
agregados (véase, por ejemplo, M III 16; S IV 205; y S V 110). Estos pasajes sugieren que la
aplicación de "interno" y "externo" a todas las satipatthãnas en el "abstenerse" no es
simplemente un caso de repetición sin sentido, sino que tiene que tener algún significado en
cada caso. Cf. También Gethin 1992: p.54.
Vibh 193 (esto ocurre en la exposición de Suttanta).
Vibh 228. De hecho, el comentario satipatthãna aplica explícitamente “externo” a cada

técnica satipatthãna, a la respiración en Ps I 249, a las posturas en Ps I 252, a actividades
corporales en Ps I 270, a las partes corporales en Ps I 271, a los elementos en Ps I 272, a las
contemplaciones en el cementerio en Ps I 273, a sentimientos en Ps I 279, a la mente en Ps I
280, a los obstáculos en Ps I 286, a los agregados en Ps I 287, a las esferas sensoriales en Ps I
289, a los factores de despertar en Ps I 300 y a las cuatro nobles verdades en Ps I 301.
S V 110.
Khemacari 1985: p.26.
D III 103 y A I 171. Cf. también M I 318, que recomienda investigar por medio de ver y
escuchar a los monjes sin poderes telepáticos para poder evaluar la pureza mental del
Buddha; o bien M II 172, donde observar la conducta corporal y verbal de un monje
constituye la base para evaluar si su mente está bajo la influencia de la codicia, la ira o el
engaño.
Entendida de esta manera, una aplicación “externa” de conciencia en relación con las diversas
prácticas detalladas en el Satipatthãna Sutta se convierte en una posibilidad práctica.
Por lo tanto, el satipatthãna externo podría realizarse dirigiendo la conciencia hacia la postura,
la expresión facial y el tono de voz de otra persona, como indicadores de sus sentimientos o
estado mental. Llevar a cabo la conciencia externa de otro de esta manera se asemejaría en
cierta medida a la forma en que un psicoanalista observa a un paciente, examinando
atentamente el comportamiento y los síntomas relacionados para evaluar su estado mental.
Por lo tanto, una aplicación externa de la conciencia sería una práctica particularmente
adecuada en la vida diaria, ya que la mayoría de los fenómenos que se observarán
probablemente no ocurran mientras uno está sentado en la meditación formal.
Tal contemplación "externa" del comportamiento y las reacciones mentales de los demás
puede conducir a una apreciación cada vez más profunda de los rasgos de carácter de la
persona en cuestión. Se puede encontrar información útil para dicha apreciación en los
comentarios, que ofrecen descripciones de diferentes tipos de caracteres humanos y sus
correspondientes patrones de comportamiento. De acuerdo con estas descripciones, las
disposiciones mentales características de la ira o la codicia pueden inferirse observando, por
ejemplo, los hábitos alimenticios de un monje en particular y la forma de vestir sus ropas. Las
diferencias en el carácter incluso se muestran en las diferentes formas en que se realiza una
tarea simple como barrer.
De acuerdo con las instrucciones en el "estribillo", la contemplación "interna" precede a su

contraparte "externa". Esto indica que el primer paso de la contemplación interna sirve como
base para comprender fenómenos similares en otros durante el segundo paso, la
contemplación externa. De hecho, ser consciente de los propios sentimientos y reacciones le
permite comprender los sentimientos y las reacciones de los demás con mayor facilidad.
Ehara 1995: pp.58–61; y Vism 101-10. Cf. también Mann 1992: pp.19–51.
Mann 1992: p.112, habla de darse cuenta de que "las fuerzas que trabajan dentro de otras
personas son las mismas que motivan nuestro propio comportamiento". De manera similar,
los conocimientos adquiridos durante la contemplación externa también apoyarán la
contemplación interna. Por ejemplo, es comparativamente fácil descubrir los motivos
subyacentes de reacciones particulares en otra persona, mientras que los mismos motivos
podrían pasar desapercibidos si uno es el actor. Cf. también Bullen 1982: p.32; Khemacari
1985: p.23; y Ñãnaponika 1992:
p.58, quien explica que “muchas cosas permiten una mejor comprensión cuando se observan
en otros, o en objetos externos, que en uno mismo”.
Para un desarrollo equilibrado de la conciencia, este cambio de lo interno a lo externo es de

una importancia considerable. La conciencia aplicada solo internamente puede llevar al
egocentrismo. Uno puede volverse excesivamente preocupado por lo que sucede con y dentro
de uno mismo y, al mismo tiempo, permanecer inconsciente de cómo su acción y
comportamiento afectan a los demás. Practicar satipatthãna tanto interno como externo
puede prevenir tal desequilibrio y lograr un equilibrio hábil entre introversión y extroversión.
El tercer paso de este aspecto en el "abstenerse" le indica al meditador que observe "tanto
internamente como externamente". Los comentarios explican que, dado que uno no puede
contemplar un objeto tanto interna como externamente simultáneamente, la instrucción
implica que se debe alternar entre estos dos modos. Esta presentación de comentarios no
agrega nada nuevo a las dos etapas previas de la práctica, ya que contemplar ya sea interna o
externamente ya implica alternar entre estos dos modos. El Vibhaúga ofrece una perspectiva
más convincente, ya que su presentación de contemplar tanto interna como externamente
apunta a una comprensión del objeto contemplado como tal, sin considerarlo como parte de la
propia experiencia subjetiva o de la de los demás. Practicada de esta manera, la contemplación
satipatthãna se desplaza hacia una postura cada vez más "objetiva" y distante, desde la cual
los fenómenos observados se experimentan como tales, independientemente de si ocurren en
uno mismo o en otros.
La interpretación Abhidhamma y comentarista de "interno" y "externo" al referirse a uno

mismo y a otros coincide con varios otros pasajes en los discursos iniciales. En el Sãmagãma
Sutta, por ejemplo, los mismos dos términos se usan para contrarrestar varias cualidades
perjudiciales y formas de comportamiento poco hábiles, ya sea que ocurran en uno mismo
(ajjhatta) o en otros (bahiddhã). Y en el Janavasabha Sutta, en un contexto directamente
relacionado con satipatthãna, "externo" se refiere explícitamente a los cuerpos, sentimientos,
etc. de otros.23
Cf. También Ñãnaponika 1951: p.35.
Sal I 249.
Esto está implícito en la forma en que se formulan las contemplaciones respectivas en Vibh
195, según la cual, internamente, uno comprende: "siento una sensación agradable",
externamente se entiende: "él o ella siente una sensación agradable", interna y
externamente se entiende: "Una sensación agradable". Lo mismo se repite en Vibh 197 para
mente y en Vibh 199–201 para dhammas.
M II 246. 23 D II 216.
Este pasaje tiene un peso considerable en relación con la presente discusión, ya que es el único
discurso que proporciona información adicional sobre la naturaleza del satipatthãna "externo".
v.2 INTERPRETACIONES ALTERNATIVAS DE INTERNOS Y
CONTEMPLACION EXTERNA
Los maestros de meditación moderna han propuesto varias interpretaciones alternativas de

satipatthãna interna y externa. Algunos consideran que "interno" y "externo" significan
literalmente lo que es espacialmente interno y externo. Sugieren que las sensaciones
corporales externas, por ejemplo, son aquellas observadas a nivel de la piel (bahiddhã),
mientras que las sensaciones corporales internas son aquellas que ocurren más
profundamente dentro del cuerpo (ajjhatta).
“Interno” (ajjhatta) ocurre en el Satipatthãna Sutta en un sentido claramente espacial,

refiriéndose a los seis sentidos internos en contraste con sus objetos externos. Sin embargo, el
término Pãli utilizado en este contexto para los objetos de los sentidos externos no es
bahiddhã, sino bãhira. En contraste, "interno" (ajjhatta) y "externo" (bahiddhã) como
cualidades mencionadas en el "abstenerse" no parecen transmitir tal distinción espacial. En el
caso de contemplar las esferas de los sentidos, por ejemplo, tal comprensión espacial de
"interno" y "externo" no produce una forma significativa de práctica, ya que de acuerdo con el
"abstenerse" de toda la esfera de los sentidos, consiste en El sentido y el objeto externo,
deben ser contemplados internamente y luego externamente. La dificultad involucrada en
tomar "interno" y "externo" para representar una distinción espacial se extiende a la mayoría
de las contemplaciones satipatthanas. Ni los estados mentales ni los dhammas como los
impedimentos o los factores del despertar encajan fácilmente en una distinción entre sucesos
espacialmente internos y externos, a menos que uno haya de adoptar la interpretación de los
comentarios y tome "externos" para referirse a los estados de ánimo, impedimentos o
despertar. Factores que ocurren en otras personas.
Otros maestros sugieren que la distinción entre la contemplación interna y la externa alude a
la diferencia entre la verdad aparente y la última. Es cierto que a medida que avanza la
práctica.
Uno llega a ver los fenómenos cada vez más en su verdadera naturaleza.
Goenka 1999: p.54; Solé-Leris 1992: p.82; y Thate 1996: p.44. Esta forma de entender
"interno" y "externo" podría ser compatible con Th 172, donde "interno" y "externo" se
utilizan con respecto al propio cuerpo del hablante, de modo que aquí también parecen estar
refiriéndose a lo interno y Partes externas del mismo cuerpo.
M I 61: ajjhattikabãhiresu ãyatanesu.
Dhammadharo 1993: pp.263–6; y Ñãnasaÿvara 1961: p.27.
Sin embargo, es altamente improbable que una distinción entre verdad aparente y última se
corresponda con el sentido original de "interno" y "externo" en el Satipatthãna Sutta, en
primer lugar, porque ninguno de los dos términos tiene esta implicación en los discursos, y en
segundo lugar simplemente porque La distinción entre estos dos niveles de verdad es un
desarrollo tardío, que pertenece al período post-canónico.
Otra interpretación propone distinguir entre objetos físicos internos y externos, de modo que,
en el caso de los sentimientos, por ejemplo, se distingue entre los sentimientos mentales
(ajjhatta) y los sentimientos físicos (bahiddhã), y en el caso de la mente, se distingue entre la
experiencia puramente mental. (ajjhatta) y estados de ánimo relacionados con experiencias
sensoriales (bahiddhã).
Esta forma de entender "interno" y "externo" puede reclamar apoyo para un pasaje en
Iddhipãda Saÿyutta, que relaciona la contracción interna con la pereza y el letargo, mientras
que su contraparte distraída externamente es la distracción sensual a través de los cinco
sentidos. Otro pasaje relevante ocurre en la Bojjhaúga Saÿyutta, que diferencia los
impedimentos, el deseo sensual, la aversión y la duda en situaciones internas y externas. Este
pasaje podría referirse al surgimiento de estos obstáculos debido a los eventos de la puerta
mental (ajjhatta), o debido a una entrada de la puerta de detección (bahiddhã).
Cf. Jayatilleke 1980: pp.361–8; Kalupahana 1992: p.107; Karunadasa 1996: p.35; y W.S.
Karunaratne 1988a: p.90. El término paramattha aparece en Sn 68; Sn 219; y Th 748. En
otros lugares aparecen términos relacionados, como paramañãna en A III 354, paramapaññã
y parama ariyasacca en M III 245, paramasacca en MI 480, M II 173 y A II 115, y uttamattha
en Dhp 403. Todas estas instancias son referencias sólo a Nibbãna. La presunción de que los
ciento veintiún tipos de estados mentales, cincuenta y dos tipos de factores mentales y
veintiocho tipos de materia enumerados en los Abhidh-s pueden considerarse "paramattha",
en el sentido de siendo en última instancia real, es un desarrollo tardío que no se encuentra
en los discursos tempranos. Para una exposición de esta última concepción de paramattha
cf. Bodhi 1993: pp.6 y 25; y Ledi 1999b: p.99.
Dhammadharo 1987: pp.20 y 25, y Maha Boowa 1994: p.101, relacionan la distinción entre
los sentimientos internos y externos a los mentales y físicos respectivamente, y solo a la
mente (interna) y la mente con un objeto externo en el caso de la mente... Fessel 1999:
p.105, entiende "interno" para referirse a la experiencia mental interna y la introversión,

mientras que "externo" representa influencias externas y actividades dirigidas a objetos.
Tiwari 1992: p.82, también relaciona "interno" con mental y "externo" con sentimientos
físicos. De manera similar, el Mahãprajñãpãramitãšãstra considera que los sentimientos
internos y los estados mentales son aquellos relacionados con los eventos de la puerta
mental, mientras que las contrapartes externas correspondientes son aquellas relacionadas
con los otros cinco sentidos (en Lamotte, 1970: pp.1173-5). Ñãnasaÿvara 1974: pp.28 y 71
aplica esta forma de comprensión a la conciencia de la respiración, en el sentido de que la
respiración es "externa", mientras que la conciencia de la respiración es "interna". Esto, sin
embargo, no produce formas alternativas significativas de práctica, ya que la presencia de
ambos, se requiere una gran atención para la contemplación “interna” y para la
contemplación “externa”.
S V 279.
S V 110. Sin embargo, debe observarse que el mismo discurso no aplica esta distinción a la
pereza y el aturdimiento o a la inquietud y la preocupación, aunque estos dos obstáculos
también pueden surgir debido a la puerta de la mente o las experiencias de la puerta de los
cinco sentidos.
Por otro lado, la calificación “interna” se produce en el Satipatthãna Sutta también como parte
de la instrucción principal para contemplar los obstáculos y los factores del despertar. Este uso
no parece estar relacionado con la distinción entre experiencias a través de la puerta de la
mente y la de las cinco puertas de los sentidos, pero parece enfatizar la sensación de que un
obstáculo o un factor de despertar está presente "dentro de mí", en paralelo con el
comentario. comprensión de "interno" como refiriéndose a uno mismo. 31
En otras partes de los discursos, el ajjhatta por sí mismo de hecho denota lo que es interno en
el sentido de ser un tipo de experiencia predominantemente mental. Un ejemplo típico de tal
uso es la segunda jhãna, que las descripciones estándar califican como un estado de serenidad
“interna”. 32 Interna en el sentido de “mental” también ocurre en el Sutta de Uddesavibhaúga,
que contrasta con un estado de “atascado internamente” La mente con la conciencia está
"distraída externamente". Sin embargo, en este discurso, "externo", que según la
interpretación anterior debería representar solo los cinco sentidos físicos, se refiere a los seis
sentidos.33 De manera similar, en otros discursos "interno" representa no solo los eventos de
la puerta de la mente pura, sino que es en momentos relacionados con los seis sentidos.34
Estos pasajes sugieren que no siempre es apropiado entender "interno" y "externo" como
referencias respectivas a los eventos de la puerta de la mente y la puerta de los cinco sentidos.
Lo mismo es válido en relación con varias de las contemplaciones satipatthãna. Entre las seis
esferas de los sentidos, por ejemplo, se puede hacer fácilmente una distinción entre la puerta
de la mente y las puertas de los sentidos físicos. Sin embargo, es difícil concebir una
contemplación significativa que trate todo el conjunto
de seis esferas sensoriales, primero internamente, desde un punto de vista puramente mental,
y luego externamente, desde la perspectiva de las cinco puertas sensoriales.
31 M I 60: "él sabe que hay aversión en mí". (atthi me ajjhattaÿ); o M I 61: "él sabe que hay
en mí el factor del despertar de la conciencia". (atthi me ajjhattaÿ). Estas instrucciones no
parecen aplicarse sólo a los obstáculos o factores de despertar que surgen en relación con los
acontecimientos de la puerta de la mente.
32 p. ej. en D I 74. Otros ejemplos son la calma "interna" de la mente en M I 213, o la

felicidad "interna" (refiriéndose a jhãna) en M III 233.
33 M III 225: "ver un objeto visible .... conocer un objeto mental... la conciencia se distrae
externamente." La frase "estado mental internamente atascado", sin embargo, sí implica
experiencia mental, es decir, apego al placer de jhãna.
34 Por ejemplo, M I 346 relaciona la felicidad interna con los seis sentidos; o S IV 139 habla
de la lujuria interna, la cólera y el engaño en relación con los seis sentidos; o S V 74 relaciona
una mente internamente estable con los seis sentidos.
En resumen, aunque las formas alternativas de entender el satipatthãna interno y externo

tienen su valor práctico, entender "interno" como referirse a uno mismo y "externo" como
referirse a otros ofrece una forma práctica de contemplación que además puede reclamar el
apoyo de los discursos, el Abhidhamma, y los comentarios.
Al final, cualquiera que sea la interpretación que uno pueda adoptar, una vez que la
contemplación se practica tanto interna como externamente, implica un cambio hacia un tipo
de práctica integral. En esta etapa, incluso el límite entre "yo" y "otro" o "interno" y "externo"
se deja atrás, lo que lleva a una visión integral de los fenómenos como tales,
independientemente de cualquier sentido de propiedad. Una visión más amplia implica una
contemplación de uno mismo y de los demás, o una contemplación de cualquier fenómeno
interno junto con su contraparte externa. Por lo tanto, cada una de las formas de comprensión
"interna" y "externa" discutidas anteriormente conduce a una apreciación más completa de los
fenómenos bajo observación. Sobre la base de una visión tan completa de los fenómenos, la
práctica satipatthãna luego pasa al siguiente aspecto mencionado en el "estribillo": la
conciencia de su naturaleza impermanente.
v.3 IMPERMANENCIA
El "estribillo" instruye al meditador a contemplar "la naturaleza del surgimiento", "la

naturaleza del fallecimiento" y "la naturaleza tanto del surgimiento como del fallecimiento".37
Paralelamente a la instrucción sobre la contemplación interna y externa, las tres partes de esta
instrucción representan una progresión temporal que lleva de la observación del aspecto
emergente de los fenómenos a la concentración en su desaparición, y culmina en una visión
integral de la impermanencia como tal.
Esto es sugerido por varios versos en el Sutta Nipãta, donde "interno" y "externo" ocurren
juntos en el sentido de "todo lo que hay", expresando un sentido de comprensión, cf. Sn 516;
Sn 521; Sn 527; y Sn 738. La necesidad de tal amplitud no es solo una característica de la
práctica de satipatthãna, sino que también se caracteriza por una contemplación del vacío
descrita en M III 112, que de manera similar procede de "interno" a "externo" y culmina en la
contemplación realizada "tanto internamente y externamente".
Un cambio similar hacia características de amplitud en las descripciones estándar sobre

cómo desarrollar una percepción con respecto a los cinco agregados, donde después de un
examen detallado de un agregado único, la percepción obtenida se aplica a todas las
instancias posibles (p. Ej., MI 138).
De acuerdo con los discursos, no ver el surgimiento y la desaparición de los fenómenos es

simplemente ignorancia, mientras que considerar todos los fenómenos como impermanentes
conduce al conocimiento y la comprensión. La comprensión de la impermanencia de los cinco
agregados o de las seis esferas sensoriales es la "visión correcta", y por lo tanto conduce
directamente a la realización. Por lo tanto, la experiencia directa de la impermanencia
representa de hecho el aspecto de "poder" de la sabiduría meditativa. Estos pasajes muestran
claramente la importancia central de desarrollar una experiencia directa de la naturaleza
impermanente de todos los fenómenos, tal como se contempla en esta parte de la
satipatthãna "estribillo". Lo mismo se refleja en el esquema de comentarios de los
conocimientos de la visión, que detalla las experiencias clave que se encontrarán durante el
camino hacia la realización, donde la etapa de aprehender el surgimiento y la desaparición de
los fenómenos es de importancia central.
Las otras dos características de la existencia condicionada, dukkha (insatisfactoriedad) y anattã

(ausencia de un yo), se hacen evidentes como consecuencia de una experiencia directa y, por
lo tanto, de una apreciación realista de la verdad de la impermanencia. Los discursos a
menudo apuntan a esta relación entre las tres características al presentar un patrón progresivo
que va desde la conciencia de la impermanencia (aniccasaññã) a través de reconocer la
naturaleza insatisfactoria de lo que es impermanente (anicce dukkhasaññã) hasta apreciar la
naturaleza desinteresada de lo que es insatisfactorio (dukkhe anattasaññã ) .42 El mismo
patrón destaca prominentemente en el Anattalakkhaœa Sutta, en el cual el Buddha instruyó a
sus primeros discípulos para que se dieran cuenta de la naturaleza impermanente de cada
aspecto de la experiencia subjetiva, expuesta en términos de los cinco agregados.
Esta forma de traducir el compuesto está respaldada por su uso en S III 171, donde se refiere
claramente a la "naturaleza de surgir y desaparecer". Cf. también Ñãnatiloka 1910:
p.95 n.1, que traduce samudayadhamma como "la ley del surgimiento" (das
Enstehungsgesetz); y Ñãnamoli 1994: p.53, que traduce vayadhamma "teniendo la
naturaleza de la caída".
S III 171 y S IV 50.
S III 51 y S IV 142.
A III 2. La impermanencia como el aspecto clave de la percepción también se enfatiza en

Fleischman 1986: p.11; Ledi 1999a: p.151; Ñãnaponika 1992: p.60; Solé-Leris 1992: p.82; y
Than Daing 1970: p.62.
De acuerdo con Ledi (n.d): p.233, la comprensión del surgimiento y la desaparición es el
aspecto clave de los conocimientos de la visión y relevante para el progreso hacia las cuatro
etapas del despertar. Se pueden encontrar excelentes exposiciones sobre los conocimientos
de la visión en Mahasi 1994: pp.8–36; y Ñãnãrãma 1993: pp.19–62.
Sobre esta base, los llevó a la conclusión de que todo lo que es impermanente no puede
proporcionar una satisfacción duradera y, por lo tanto, no puede considerarse como "yo",
"mío" o "mi mismo" .43 Este entendimiento, después de ser aplicado a Todas las instancias
posibles de cada agregado fueron lo suficientemente poderosas como para dar lugar al
despertar completo de los primeros cinco discípulos monjes de Buddha.
El patrón subyacente de la instrucción de Buddha en este discurso muestra que la

comprensión de la impermanencia sirve como una base importante para realizar dukkha y
anattã. La dinámica interna de este patrón procede de una clara conciencia de la
impermanencia a un grado creciente de desencanto (que corresponde a dukkhasaññã), que a
su vez reduce progresivamente la creación del "yo" y la "mi" creación incrustada en la mente
de uno (este es el equivalente a anattasaññã).
La importancia de desarrollar una percepción del surgimiento y la desaparición de los

fenómenos se destaca en el Vibhaúga Sutta de la Saÿyutta Nikãya, según la cual esta
percepción marca la distinción entre el mero establecimiento de satipatthãna y su completo y
completo "desarrollo" (bhãvanã). Este pasaje subraya la importancia de la "abstención" para
un desarrollo adecuado de satipatthãna. El mero conocimiento de los diversos objetos
enumerados en los cuatro satipatthãnas podría no ser suficiente para la tarea de desarrollar
una visión penetrante.
En D III 243; D III 251; D III 290; D III 291; S V 132; S V 345; A I 41; A III 85; A III 277; A III 334; A
III 452; A IV 46; A IV 52; A IV 148; A IV 387; A IV 465; A V 105; y AV 309. (Literalmente
traducido, el patrón se ejecuta: "cognición de impermanencia, cognición de insatisfacción en
lo impermanente, cognición de no-yo en lo insatisfactorio".) Este patrón también se refleja
en la declaración "lo impermanente que es insatisfactorio, lo que es insatisfactorio es el no-
yo”, por ejemplo, en S III 22; S III 45; S III 82; S IV 1; y S IV 153. Cf. también Bodhi 2000: p.844.
Ñãnananda 1986: p.103, explica: “en 'sukha' y
"Attã" tenemos las reacciones afectivas y conativas a la ilusión de permanencia ". 43 S III 67.
A III 443 y A III 447 relacionan la conciencia de la impermanencia con el desencanto en

general, mientras que A IV 51 lo relaciona en particular con la falta de interés en los
beneficios mundanos.
La conciencia de la naturaleza vacía de lo que es insatisfactorio conduce, según A IV 53, a

superar todas las nociones de I o mío. Cf. también A IV 353; A IV 358; y Ud 37; De acuerdo
con lo cual la comprensión del no-yo, basándose en la conciencia de la impermanencia,
conduce a la erradicación de todo engreimiento y con ello a la realización.
S V 183 explica el cambio de mera satipatthãna a un "desarrollo" (bhãvanã) de

satipatthãna para consistir en la contemplación de la naturaleza del surgimiento y la
desaparición.
Sin embargo, este discurso falta en los ágamos chinos, cf. Akanuma 1990:
p.247.
Lo que se requiere adicionalmente es avanzar hacia una visión integral y ecuánime de la

impermanencia.
La experiencia directa del hecho de que todo cambia, si se aplica a todos los aspectos de la
personalidad, puede alterar poderosamente los patrones de hábitos de la mente. Esta puede
ser la razón por la que la conciencia de la impermanencia asume un papel particularmente
destacado en lo que respecta a la contemplación de los cinco agregados en los que, además de
mencionarse en el "estribillo", se ha convertido en parte de la instrucción principal.
La continuidad en el desarrollo de la conciencia de la impermanencia es esencial si realmente

afecta la condición mental de uno. La contemplación sostenida de la impermanencia conduce
a un cambio en la forma normal de experimentar la realidad, que hasta ahora ha asumido
tácitamente la estabilidad temporal del perceptor y los objetos percibidos. Una vez que ambos
se experimentan como procesos cambiantes, todas las nociones de existencia estable y
sustancial se desvanecen, por lo que se remodela radicalmente el paradigma de la experiencia.
La contemplación de la impermanencia tiene que ser exhaustiva, ya que, si algún aspecto de la

experiencia todavía se considera permanente, el despertar será imposible. Una realización
integral de la impermanencia es una característica distintiva de la entrada de flujo. Este es el
caso hasta el punto de que un introductor de corrientes es incapaz de creer que cualquier
fenómeno sea permanente. La comprensión de la impermanencia alcanza la perfección con la
realización del pleno despertar. Para los arahants, la conciencia de la naturaleza
impermanente de toda entrada sensorial es una característica natural de su experiencia.
De hecho, M I 62 habla de la necesidad de "desarrollar" satipatthãna para que conduzca a la

realización más alta: "si alguien debe desarrollar estas cuatro satipatthãnas ... se podría
esperar una de dos frutas para él"; una expresión que recuerda la referencia al "desarrollo"
(bhãvanã) en la SV 183. Es digno de mención que, en contraste con el énfasis que los textos
Pãli ponen en la contemplación de la impermanencia, la versión Madhyama Ãgama de la
satipatthãna "refrena" no menciona en absoluto. Sin embargo, la versión de Ekottara
Ãgama la ha conservado al menos en relación con la contemplación de los sentimientos, la
mente y los dhammas (cf. Minh Chau 1991: p.88; y Nhat Hanh 1990: pp.173, 175 y 177). El
mandato para contemplar el "surgimiento" y la "desaparición" en relación con las cuatro
satipatthãnas también se produce en el equivalente de Saÿyutta ígama del Samudaya Sutta
(S V 184), cf. La traducción en Hurvitz 1978: p.215.
Goenka 1994a: p.112.
M I 61: "tal es la forma material ... sentimiento ... cognición ... voliciones ... conciencia, tal
su surgimiento, tal su desaparición". Cf. más adelante en la página 213.
La continuidad en la contemplación de la impermanencia se menciona en A IV 13 y A IV 145;

cf. también Th 111.
A IV 224 y A V 174.
A III 441.
A III 439.
Además de fomentar la conciencia de la impermanencia, esta parte del "estribillo" también

puede, según el punto de vista de los comentarios, referirse a los factores (dhammas) que
condicionan el surgimiento y la desaparición de los fenómenos observados. Estos factores se
tratan en el Samudaya Sutta, que relaciona el "surgimiento" y la "desaparición" de cada
satipatthãna con su condición respectiva, que son nutrientes en el caso del cuerpo, contacto
para los sentimientos, forma y mente para la mente y atención para los dhammas...
En el marco de la filosofía budista primitiva, tanto la impermanencia como la condicionalidad

son de una importancia excepcional. En el curso del propio acercamiento del Buddha al
despertar, el recuerdo de sus vidas pasadas y la visión de otros seres que fallecen y nacen de
nuevo, le traen a la memoria las verdades de la impermanencia y la condicionalidad a escala
personal y universal. Los mismos dos aspectos contribuyeron a la realización del Buddha
anterior, Vipassî, cuando después de un examen detallado de co-surgimiento dependiente
(paticca samuppãda), satipatthãna contemplación de la naturaleza impermanente de los cinco
agregados llevó a su despertar. Por lo tanto, consideraré esta perspectiva adicional en esta
parte de la satipatthãna
"Abstenerse" examinando la enseñanza del Buddha sobre la condicionalidad dentro de su

contexto filosófico e histórico.
Cf. A III 377; A IV 404; A III 379; y Th 643.
Sal I 249.
S V 184. (Sin embargo, este pasaje no encaja completamente con el "estribillo", ya que el
término usado aquí es "desapareciendo", atthagama, no "falleciendo", vaya, como en el
Satipatthãna Sutta).
M I 22; M I 248; y A IV 176. S II 10 y S II 104 documentan su realización de co-surgimiento

dependiente. Demieville 1954 señala la importancia de los dos primeros conocimientos
superiores como ejemplos de impermanencia y causalidad: p.294; y Werner 1991:
p.13; cf. También López 1992: p.35. Además de los pasajes anteriores, los discursos
documentan el crecimiento de la sabiduría del Buddha desde una variedad de ángulos, lo
que implica una contemplación del disfrute, la desventaja inherente y el escape en relación
con los elementos (S II 170), los agregados (S III 27; S III 29 y S III 59), las esferas sensoriales (S
IV 7–10 y SV 206), el sentimiento (S IV 233), las facultades (SV 204), el “mundo” (AI 258), y las
cuatro verdades nobles (SV 423). Cada uno de estos discursos relaciona directamente la
percepción respectiva con el logro del despertar total por parte de Buddha, lo que sugiere
que cada una de estas percepciones puede considerarse un aspecto particular de su
realización integral.
D II 31–5, donde una investigación detallada de los enlaces condicionales que van desde
dukkha hasta la relación recíproca entre conciencia y nombre y forma condujo a su práctica
de la contemplación satipatthãna de los cinco agregados, lo que resultó en su realización. Un
ejemplo práctico de cómo la impermanencia y la condicionalidad pueden interrelacionarse
en el contexto de la contemplación también se puede encontrar en S IV 211, que relaciona el
surgimiento condicionado de los tres tipos de sentimientos con la naturaleza impermanente
del cuerpo; (lo mismo en S IV 215 con respecto al contacto).
V.4 CO-SURGIMIENTO DEPENDIENTE (PATICCA SAMUPPÚDA)
En la época de Buddha, unas variedades de posiciones filosóficas sobre la causalidad estaban

vigentes en la India. Algunas enseñanzas afirmaban que el universo estaba controlado por un
poder externo, un dios omnipotente o un principio inherente a la naturaleza. Algunos
consideraron al hombre como el hacedor independiente y el que disfruta de la acción. Algunos
favorecieron el determinismo, mientras que otros rechazaron completamente cualquier tipo
de causalidad. A pesar de sus diferencias, todas estas posiciones coincidieron en reconocer un
principio absoluto, formulado en términos de la existencia (o ausencia) de una causa única o
primera.
El Buddha, por otro lado, propuso el co-surgimiento dependiente (paticca samuppãda) como
su explicación de causalidad en el "camino medio". Su concepción de co-surgimiento
dependiente fue tan decisiva en un alejamiento de las concepciones existentes de causalidad
que llegó a rechazar todas las cuatro formas predominantes de formular la causalidad.
Los discursos a menudo describen el co-surgimiento dependiente (paticca samuppãda) con un

modelo de doce enlaces secuenciales. Esta secuencia rastrea el surgimiento condicionado de
dukkha a la ignorancia (vijjã). Según el Patisambhidãmagga, estos doce enlaces se extienden a
lo largo de tres vidas individuales consecutivas. Los doce enlaces aplicados a tres vidas
probablemente asumieron una importancia creciente en el desarrollo histórico del
pensamiento budista, como una forma de explicar el renacimiento sin un agente que sobreviva
eternamente.
Cf. Kalupahana 1975: p.125.
Ver esp. Pûraœa Kassapa y Makkhali Gosãla en D I 52. Cf. también Bodhi 1989: p.7.
Se puede encontrar un ejemplo típico en S II 19, donde se le preguntó al Buddha si el dukkha

fue causado por uno mismo, por otros, por ambos o por ninguno (es decir, surgido por
casualidad). Después de que el Buddha negó las cuatro alternativas, su interlocutor,
sorprendido de que las cuatro formas de declarar la causalidad de dukkha habían sido
rechazadas, se preguntó si el Buddha simplemente no podía ver o admitir la existencia de
dukkha. Un diálogo similar en relación con sukha dukkha ocurre en el S II 22. La novedad de
la posición del Buddha también se puede ver en el hecho de que aparentemente el término
paṭicca samuppãda fue inventado por él para expresar su comprensión de la causalidad, cf.
Kalupahana 1999: p.283. Sin embargo C.A.F. Rhys Davids, en una de sus imaginativas
interpretaciones del canon Pãli, sugiere que no fue Buddha, sino Assaji, quien fue
responsable de la teoría budista de la causalidad temprana (1927b: p.202).
Paìis I 52. Bodhi 2000: p.741 n.50, señala que el esquema de cuatro modos temporales
(causa pasada, resultado presente, causa presente, resultado futuro) subyacente a la
presentación de tres vidas tiene un antecesor en S II 24.
Aunque la secuencia de doce enlaces ocurre con frecuencia en los discursos, también se
pueden encontrar variantes sustanciales. Algunos de estos comienzan con el tercer enlace,
conciencia, que además se encuentra en una relación recíproca con el siguiente enlace,
nombre y forma. Estas y otras variaciones sugieren que el modo de explicación basado en tres
vidas no es la única forma posible de acercarse a una comprensión del co-surgimiento
dependiente.
De hecho, los doce enlaces no son más que una aplicación particularmente frecuente del
principio estructural general del co-surgimiento dependiente. En el Paccaya Sutta de la
Saÿyutta Nikãya, el Buddha introdujo esta importante distinción entre el principio general y su
aplicación. Este discurso habla de los doce enlaces como fenómenos de origen dependiente,
mientras que "paticca samuppãda" se refiere a la relación entre ellos, es decir, al principio.
Esta distinción entre el principio y los doce enlaces como una de sus aplicaciones tiene una
relevancia práctica considerable, ya que se obtiene una comprensión completa de la
causalidad con la entrada en la corriente. La distinción entre principio y aplicación sugiere que
tal comprensión de la causalidad no requiere necesariamente una experiencia personal de los
doce enlaces.
Jayatilleke 1980: p.450.
En D II 57, faltan los dos primeros enlaces, la ignorancia y las formaciones, así como el
enlace de las seis esferas de los sentidos, y la conciencia se presenta en una relación
recíproca con el nombre y la forma. La misma relación recíproca entre conciencia y nombre y
forma ocurre en D II 32; S II 104; y S II 113. Sn 724–65 relaciona cada uno de los enlaces por
separado e independientemente con dukkha. (Sobre estas variaciones de la fórmula estándar
de doce enlaces, véase también Bucknell 1999: pp.314-41). S II 31 lleva de la ignorancia al
nacimiento, pero luego a la alegría, la concentración y la realización. También se toma un
curso diferente del ansia en adelante en S II 108. Además, en D II 63 se demuestra que la
conciencia condiciona el nombre y la forma en la concepción, durante la etapa embrionaria y
también durante la vida, una presentación que no parece ser limitado al renacimiento solo
en el contexto de la aplicación de tres vidas. O en S III 96, las formaciones, como resultado de
la ignorancia, no son una experiencia pasada, sino que surgen en el momento presente. Cf.
también W.S. Karunaratne 1988b: p.30.
Collins 1982: p.106 señala que "es de crucial importancia distinguir entre la idea general de
condicionalidad y la serie de doce partes". Cf. también W.S. Karunaratne 1988b: p.33; y
Ñãnavîra 1987: p.31. Reat 1987: p.21: explica: "paṭicca samuppãda ... el término puede
aplicarse correctamente a cualquier conjunto de resultados que dependan de las condiciones
necesarias y suficientes".
S II 26. Esta misma distinción se puede deducir de la manera estándar en que la aplicación
del "doce enlaces" del co-surgimiento dependiente a menudo se introduce en los discursos,
donde después de una formulación del principio ("cuando esto es lo que viene a ser ...”) los
doce enlaces se introducen con la expresión Pãli” es decir” (yadidaÿ), mostrando que los doce
enlaces son una ejemplificación del principio que acabamos de enunciar (véase, por ejemplo,
S II 28).
Un III 440 explica que una cualidad de un enterrador es que él o ella ha entendido la
causalidad y el origen causal de los fenómenos.
Es decir, incluso sin desarrollar la capacidad de recordar vidas pasadas y, por lo tanto,
experimentar directamente esos factores de los doce vínculos que supuestamente pertenecen
a una vida pasada, uno todavía puede darse cuenta personalmente del principio de co-
surgimiento dependiente.
En comparación con todo el conjunto de doce enlaces, el principio básico de co-surgimiento

dependiente es más fácilmente susceptible de contemplación directa. Un discurso en el
Nidãna Saÿyutta, por ejemplo, aplica el “co-surgimiento dependiente” a la relación
condicionada entre contacto y sentimiento. Dicha aplicación directa del principio a la
experiencia subjetiva ocurre también en el Vibhaúga, que relaciona el co-surgimiento
dependiente con momentos mentales únicos.
Otro ejemplo de una aplicación directa del principio de condicionalidad se puede encontrar en
Indriya bhãvanã Sutta, que califica el placer y el disgusto que surgen en cualquiera de las seis
puertas de los sentidos como algo dependiente (paticca samuppanna), un uso que no está
relacionado con el pasado o el futuro. vidas.70 Lo mismo es válido para el análisis detallado del
proceso perceptivo del Madhupinôika Sutta.71 Este discurso describe el "surgimiento"
(uppãda) de la conciencia "en dependencia" (paticca) en el órgano sensorial y el objeto
sensorial, con el contacto como la venida "Juntos" (saÿ) de los tres. Este pasaje revela un
significado más profundo de cada parte del término paṭicca sam-uppãda, "dependiente" "co-"
"surgiendo", sin necesidad de vidas diferentes o de todo el conjunto de doce enlaces. De este
modo, la realización del co-surgimiento dependiente puede tener lugar simplemente
presenciando el funcionamiento de la condicionalidad en el momento presente, dentro de la
propia experiencia subjetiva.
S II 96, una contemplación que luego conduce a la realización. De manera similar, en S II 92,
el Buddha ilustró la profundidad y la importancia de la co-aparición dependiente con la
ayuda de solo los cinco enlaces finales (desde el anhelo en adelante), una presentación más
fácilmente accesible a la experiencia directa que el conjunto completo de doce enlaces. El S II
81 también sugiere que todo el conjunto de doce enlaces no está necesariamente destinado
a la contemplación. Buddha recomendó "reflexionar sobre" (parivîmaÿsati) los doce enlaces,
utilizando un tipo de terminología que apunta a una forma de consideración intelectual. Esto
sugiere que una experiencia directa del principio, obtenida a través de la meditación, se
puede aplicar a los doce enlaces por medio de la reflexión intelectual, considerando que el
mismo principio operó en el pasado y operará en el futuro, sin necesidad de experimentar
directamente. Aquellas operaciones pasadas o futuras.
Vibh 164–92. En este pasaje cf. también Bodhi 1998: p.46 n.4; y Gethin 1997a: p.195. Según
Buddhadãsa 1992: p.98, "toda la serie de Originación Dependiente opera ... en un instante ...
... Las doce condiciones ... pueden surgir, ejercer su función y desaparecer, tan rápido que no
nos damos cuenta". 70 M III 299. 71 MI 111.
v.5 EL PRINCIPIO DE CO-SURGIMIENTO DEPENDIENTE Y SU APLICACIÓN PRÁCTICA

Hablar de co-surgimiento dependiente es hablar de condiciones específicas relacionadas con
eventos específicos. Dicha "condicionalidad específica" (idappaccayatã) se puede ilustrar de la
siguiente manera:
Cuando A es → B llega a ser. Con el surgimiento de A → B surge.
Cuando A no es → B no llega a ser. Con el cese de A → B cesa.
La operación de co-surgimiento dependiente no se limita a una secuencia estrictamente lineal

de eventos en el tiempo. Más bien, el co-surgimiento dependiente representa la interrelación
condicional de los fenómenos, que constituye una red de eventos entretejidos, donde cada
evento está relacionado con otros eventos, tanto por causa como por efecto. Cada factor
condicionante se condiciona al mismo tiempo, lo que excluye la posibilidad de una causa
trascendente e independiente.
Dentro de estos patrones entretejidos, la condición específica de importancia central, desde el

punto de vista de la experiencia subjetiva, es la volición. Es la voluntad mental del momento
presente que influye decisivamente en las actividades y eventos futuros. La voluntad en sí
misma está bajo la influencia de otras condiciones, como los hábitos de uno, los rasgos de
carácter y las experiencias pasadas, que influyen en la forma en que uno experimenta una
situación particular.
p.ej. en M III 63: “cuando esto existe, eso viene a ser; Con el surgimiento de esto, eso surge.
Cuando esto no existe, eso no llega a ser; con el cese de esto, eso cesa ". Sobre
condicionalidad específica cf. también Bodhi 1995: pp.2 y 9; y Ñãnamoli 1980: p.161.
La complejidad de la interrelación condicional de los fenómenos se ilustra en la Patthãna

del Pãli Abhidhamma desde una variedad de ángulos con un total de veinticuatro tipos de
condiciones. Así, por ejemplo, la influencia condicionante ejercida por A en B (A → B) podría,
desde una perspectiva temporal, tener lugar no solo con A que surge antes que B
(purejãtapaccaya), sino también si ambos surgen simultáneamente (sahajãtapaccaya), o
incluso cuando A surge más tarde que B (pacchãjãtapaccaya). Podría ser la presencia de A
(atthipaccaya), pero también su ausencia (natthipaccaya), lo que condiciona a B. Además, A
podría ser la causa activa (kammapaccaya), o podría ejercer su influencia condicionante al
mismo tiempo que es un efecto resultante (vipãkapaccaya), o bien A podría ser tanto causa
como efecto, cuando A y B están relacionados entre sí por una condición de mutualidad
(aññamaññapaccaya).
Tilakaratne 1993: p.41.
A III 415 explica que la volición es el factor responsable de la realización de actividades a

través del cuerpo, el habla o la mente.
Sin embargo, en la medida en que cada volición involucra una decisión entre alternativas, la
decisión volitiva de uno en el momento presente es, en un grado considerable, susceptible de
intervención y control personal. Cada decisión, a su vez, da forma a los hábitos, rasgos de
carácter, experiencias y mecanismos perceptivos que conforman el contexto de las decisiones
futuras. Es precisamente por esta razón que el entrenamiento sistemático de la mente es
imperativo.
En el Satipatthãna Sutta, una aplicación más específica de la condicionalidad a la práctica de la
meditación se hace evidente durante la mayoría de las contemplaciones de los dhammas. Aquí
se encuentra que la tarea del meditador en relación con los cinco obstáculos es observar las
condiciones para su surgimiento y eliminación. Con respecto a las seis esferas sensoriales, la
contemplación debe revelar cómo el proceso de percepción puede causar el surgimiento de
trabas mentales en las puertas de los sentidos. En el caso de los factores del despertar, la tarea
es reconocer las condiciones para su surgimiento y desarrollo posterior. Llegando a las cuatro
verdades nobles, esta última contemplación de los dhammas es en sí misma una declaración
de condicionalidad, es decir, de las condiciones para el dukkha y su erradicación. De esta
manera, el principio de co-surgimiento dependiente subyace en un rango de aplicaciones en la
cuarta satipatthãna.
Se podría aludir al desarrollo de una realización meditativa del co-surgimiento dependiente en

el pasaje del “camino directo” del Satipatthãna Sutta, ya que enumera la adquisición del
“método” (ñãya) como uno de los objetivos del satipatthãna. El mismo término, "método",
aparece a menudo en los discursos como una cualidad de aquellos que se han dado cuenta de
entrada en la corriente o etapas más altas de despertar. Varios casos hablan de "método
noble" como un resultado de la realización de la entrada en la corriente.
M I 60: "Él sabe cómo puede surgir el deseo sensual no surgido, cómo se puede eliminar el
deseo sensual surgido, y cómo se puede evitar que surja en el futuro el deseo sensual
eliminado".
M I 61: "Conoce el ojo, conoce las formas y conoce el grillete que surge dependiente de
ambas, y también sabe cómo puede surgir un grillete no surgida, cómo puede eliminarse un
grillete surgida y cómo puede evitarse que surja en el futuro un grillete no surgido".
M I 62: "Él sabe cómo puede surgir el factor no despertado del despertar de la conciencia, y
cómo el desarrollo puede perfeccionar el factor surgido del despertar de la conciencia".
Según el Mahãprajñãpãramitãšãstra, la condicionalidad es de hecho la característica

distintiva de la contemplación de los dhammas, cf. Lamotte 1970: p.1169.
M I 55: "Este es el camino directo para adquirir el verdadero método, es decir, las cuatro
satipatthãnas".
El recuerdo estándar de la comunidad de discípulos nobles (por ejemplo, en A II 56) habla de

que están en posesión del método correcto (ñãyapatipanno).
En estos contextos, "método noble" implica la realización de co-surgimiento dependiente. La

relevancia del co-surgimiento dependiente para el progreso hacia la realización se confirma en
varios otros pasajes, según los cuales uno que sabe que el co-surgimiento dependiente se
encuentra en el umbral de la muerte. Aunque la expresión "método" no se especifica como
noble en el Satipatthãna Sutta, no parece demasiado exagerado suponer que su aparición
indica una realización directa del principio o "método" de co-surgimiento dependiente para ser
uno de Los propósitos de la práctica satipatthãna.
v.6 MERA CONCIENCIA Y AFERRARSE A NADA

Como lo estipula el "estribillo", la conciencia del cuerpo, los sentimientos, la mente y los
dhammas deben tener lugar simplemente por el bien del conocimiento y la atención continua.
Esta instrucción señala la necesidad de observar objetivamente, sin perderse en asociaciones y
reacciones. Según los comentarios, esto se refiere en particular a evitar cualquier forma de
identificación. La libertad de identificación permite entonces considerar cualquier aspecto de
la propia experiencia subjetiva. como un mero fenómeno, libre de cualquier tipo de
autoimagen o apego.
S II 68; S II 71; S V 389; y A V 184 mencionan el "método noble" como una cualidad de la
entrada de corrientes.
S V 388; cf. también A V 184. El "método noble" también aparece en A II 36, donde se
explica con más detalle como de naturaleza saludable (kusaladhammatã), una referencia
que también podría aludir a la aparición de la dependencia, ya que el comentario Mp III 74
relaciona esta referencia con el camino de la visión.
T.W. Rhys Davids 1993: p.394, confirma que la cooperación dependiente se denomina
método noble. Sin embargo, el término "método" puede asumir implicaciones diferentes, ya
que en el M I 522 llega a incluir el logro de los cuatro jhãnas y los tres conocimientos
superiores, mientras que en el M II 182 se relaciona con la superación de los diez caminos
malsanos de la acción (cf. también el M II 197, donde no se especifica más, sino que se
distingue en función de si está siendo desarrollado por un cabeza de familia o por un monje).
S II 43; S II 45; S II 59; S II 79; y S II 80; cada uno de ellos relaciona una comprensión de la
coarización dependiente con "estar en el umbral de lo inmortal". Una sucesión temporal con
comprensión de la coarización dependiente que precede a la realización del Nibbana parece
también estar implícita en la declaración del Buddha en el S II 124, donde explicó que "el
conocimiento de la estabilidad del Dhamma" (dhammatthitiñãna) precede a la realización,
ya que en el S II 60 dicho "conocimiento de la estabilidad del Dhamma" se refiere al
surgimiento de la co dependencia. Esto es apoyado por el S II 25, que identifica la
condicionalidad específica como la "estabilidad del Dhamma" (dhammatthitatã). Véase
también Choong 1999: p. 50.
M I 56: "La conciencia de que ‘hay un cuerpo' se establece en él en la medida necesaria para
el conocimiento desnudo y la conciencia continua". Tomo el prefijo pati añadido a sati en el
presente contexto en su matiz temporal de "again" o "re", en el sentido de señalar la
ausencia de lapsos en la presencia de sati, es decir, su continuidad.
Ps I 250; cf. también Ariyadhamma 1995: p.5; Debes 1994: p.130; Dhammiko 1961: p.189; y
Thãnissaro 1993: p.101.
La forma en que esta instrucción está redactada sugiere el uso del etiquetado mental. La
atención plena se establece que "hay cuerpo" (sentimientos, mente, dhammas). La partícula
Pali que se usa aquí indica el habla directa, que en el contexto presente sugiere una forma de
observación mental. De hecho, este no es el único ejemplo de este tipo de recomendación en
el Satipatthãna Sutta. La mayoría de las instrucciones en el discurso utilizan el habla directa
para formular lo que se debe conocer.
Esta forma de presentación muestra que los conceptos, especialmente cuando se usan como
herramientas de etiquetado con el propósito de la observación mental, pueden emplearse
hábilmente dentro del contexto de satipatthãna. Por lo tanto, la práctica de satipatthãna no
requiere una renuncia completa a todas las formas de conocimiento verbal. De hecho, los
conceptos están intrínsecamente relacionados con la cognición (saññã), ya que la capacidad de
reconocer y comprender se basa en un nivel sutil de verbalización mental y, por lo tanto, en el
uso de conceptos. El uso hábil del etiquetado durante la contemplación satipatthãna puede
ayudar a fortalecer el reconocimiento y la comprensión claros. Al mismo tiempo, el etiquetado
presenta un elevado grado de desprendimiento interior, ya que el acto de apostrofando
estados de ánimo y las emociones de uno disminuye la propia identificación con ellos.
De acuerdo con la encuesta de Buddha sobre los puntos de vista erróneos en el Sutta
Brahmajãla, las interpretaciones erróneas de la realidad a menudo pueden basarse en
experiencias meditativas, no solo en especulaciones teóricas. Para evitar este tipo de malas
interpretaciones, un firme conocimiento del Dhamma es un factor importante para el progreso
adecuado a lo largo del camino meditativo. En una instancia, el Buddha comparó tal
conocimiento sólido de la
Dhamma a la armería de espadas y lanzas utilizadas para defender una fortaleza.
p.ej. M I 56: "él sabe 'yo respiro por mucho tiempo'"; M I 56: "él sabe 'estoy caminando'"; M I
59: "él sabe" siento un sentimiento agradable "; M I 59: "él sabe que una mente lujuriosa es
'lujuriosa'"; M I 60: "él sabe" hay un deseo sensual en mí "; M I 61: "él sabe 'hay un factor de
despertar de la conciencia plena en mí'"; M I 62: "él sabe lo que realmente es, 'esto es
dukkha' '.
En el etiquetado cf. Fryba 1989: pp.130-2; Mangalo 1988: p.34 y Ñãnaponika1986b: p.13.
Earle 1984: p.398; y Tilakaratne 1993: p.103. Epstein 1995: p.94, advierte contra
simplemente "abandonar ... la actividad mental y el pensamiento", ya que "las personas con
este concepto erróneo abandonan las habilidades del ego necesarias para una meditación
exitosa". Explica (pág. 99) que "aquellos con este malentendido ... tienden a sobrevalorar la
idea de la" mente vacía "libre de pensamientos. En este caso, el pensamiento mismo se
identifica con el ego, y tales personas parecen estar cultivando una especie de vacuidad
intelectual, en la que la ausencia de pensamiento crítico se considera un logro final ".
Ñãnananda 1985: p.60, habla de" reunirse los conceptos para el propósito superior de
desarrollar sabiduría mediante la cual los conceptos mismos se trascienden”.
D I 12–39, cf. en detalle página 45, nota 4 y página 181, nota 34.
Claramente, para el Buddha, la mera ausencia de conceptos no constituye el objetivo final de

la práctica de la meditación. Los conceptos no son el problema, el problema es cómo se
utilizan los conceptos. Un arahant todavía emplea conceptos, pero sin estar sujeto a ellos.
Por otro lado, satipatthãna debe distinguirse claramente de la mera reflexión intelectual. Lo
que esta parte del "estribillo" indica es hasta qué punto los conceptos y las etiquetas son
apropiados dentro del contexto de la meditación de la percepción. Esto debe mantenerse en
un mínimo absoluto, solo "en la medida necesaria para el conocimiento simple y la atención
continua". El etiquetado no es un fin en sí mismo, solo un medio para un fin. Una vez que el
conocimiento y la conciencia están bien establecidos, se puede prescindir del etiquetado.
La incapacidad de un enfoque puramente teórico para provocar un despertar es un tema
recurrente en los discursos. Para pasar el tiempo de uno intelectualmente considerando el
Dhamma y, por lo tanto, descuidar la práctica real se encuentra claramente con la
desaprobación del Buddha. Según él, uno que actúa así no puede ser considerado como un
practicante del Dhamma, sino simplemente como alguien que está atrapado en el
pensamiento.
En A IV 110, porque dotado con el conocimiento del Dhamma, el discípulo podrá superar lo
que no es sano y desarrollar lo que es sano. El 1027 recomienda el conocimiento de los
discursos como la base para vivir la vida santa. De manera similar, M I 294 enumera el
conocimiento de los discursos y las discusiones relacionadas como dos de los cinco factores
necesarios para que la visión correcta conduzca a la realización. (Los otros son la conducta
ética y la práctica de samatha y vipassanã.)
De hecho, incluso el cuarto logro inmaterial (nevasaññãnãsaññãyatana), una profunda

experiencia meditativa tan alejada de los conceptos como sea posible dentro del ámbito de
la experiencia mundana, aún no alcanza su realización. Cf. Hamilton 1996: p.60.
Según It 53, los arahants, debido a su comprensión penetrante de los conceptos y

expresiones verbales, son capaces de usarlos libremente, sin que de ninguna manera sean
víctimas de ellos. Cf. también Ñãnananda 1986: p.103: "creer que simplemente demoliendo
conceptos o teorías puede elevarse por encima de ellos es detenerse en el borde del
problema".
MI 56. Kalupahana 1992: p. 74, explica que los conceptos utilizados para satipatthãna
“deben perseguirse solo hasta el punto en que produzcan conocimiento (ñãna-matta), y no
más allá, porque las concepciones llevadas más allá de sus límites pueden conducir a una
metafísica sustancial”.
En S I 136, el Buddha describió su realización como más allá del alcance de la mera
investigación teórica. Cf. también Dhp 19; Dhp 20; Dhp 258; y Dhp 259; que enfatizan que lo
que realmente importa es la práctica del Dhamma. En A V 162, el énfasis excesivo en una
comprensión teórica del Dhamma incluso llevó a algunos monjes a afirmar erróneamente la
realización. Cf. también W.S. Karunaratne 1988a: p.83.
A III 87. Sin embargo, la misma descripción aparece en A III 178 en una recomendación para
reflexionar sobre el Dhamma, demostrando que el Buddha no rechazó categóricamente tal
investigación teórica, sino que su crítica fue dirigida contra el abandono de la práctica.
Sati como tal es mera conciencia de los fenómenos, sin dejar que la mente se desvíe hacia
pensamientos y asociaciones. Según la "definición" de satipatthãna, sati funciona en
combinación con el conocimiento claro (sampajãna). La misma presencia de conocimiento
también subyace a la expresión "él sabe" (pajãnãti), que ocurre con frecuencia en las
contemplaciones individuales de satipatthãna. Por lo tanto, se puede considerar que
"conocer", o contemplar "saber claramente", representa la información conceptual necesaria
para tener un conocimiento claro de los fenómenos observados, en base a la observación
consciente.
Este aspecto (re) cognitivo inherente a la calidad del conocimiento claro o en la expresión "él
sabe" puede desarrollarse y fortalecerse aún más a través de la práctica de la observación
mental. Es esta cualidad de la mente "conocedora" la que lleva a la comprensión. Por lo tanto,
mientras que la meditación satipatthãna se lleva a cabo en un estado mental silencioso y
vigilante, libre de la intelectualización, puede, sin embargo, hacer un uso apropiado de los
conceptos en la medida necesaria para fomentar el conocimiento y la conciencia.
El hecho de que la contemplación llevada a cabo de esta manera tenga el único propósito de
mejorar la atención plena y la comprensión apunta a un cambio importante que se aleja de la
práctica orientada a objetivos. En esta etapa comparativamente avanzada, satipatthãna se
practica por su propio bien. Con este cambio de actitud, el objetivo y el acto de meditación
comienzan a fusionarse en uno solo, ya que la conciencia y la comprensión se cultivan para
desarrollar cada vez más conciencia y comprensión. La práctica de satipatthãna se convierte en
un "esfuerzo sin esfuerzo", por así decirlo, desprovisto de orientación hacia el objetivo y la
expectativa.
Es precisamente esta forma de contemplar que, a su vez, le permite a uno proceder de forma
independiente, "sin aferrarse a nada en el mundo" de la experiencia, como se estipula en la
parte final del "estribillo". En varios discursos, la estipulación de permanecer "sin aferrarse a
nada en el mundo" ocurre inmediatamente antes de que se realice la realización. Esto sugiere
que con esta parte del "estribillo", la contemplación satipatthãna se acumula gradualmente a
la constelación de cualidades mentales requeridas para el evento de despertar.
Cf. Capítulo III.
Esta sugerencia está respaldada en cierta medida por el comentario, Ps I 250, que relaciona
esta parte del "abstenerse" con la atención plena y el conocimiento claro.
M I 56: "él permanece independiente, sin aferrarse a nada en el mundo".
D II 68; M I 251; M III 244; S II 82; S IV 23; S IV 24; S IV 65; S IV 67; S IV 168; y A IV 88. De
manera similar, M III 266 relaciona la ausencia de dependencias con la superación de
dukkha. Cf. también A V 325, que señala que un meditador avanzado puede meditar sin
"depender" del material o de los elementos inmateriales, o de cualquier aspecto de la
experiencia perceptiva, una descripción que el Spk V 79 se relaciona con la experiencia de
Nibbãna.
Según los comentarios, "acatar de forma independiente" se refiere a la ausencia de

dependencia a través del deseo y las opiniones especulativas, mientras que evitar "aferrarse a
cualquier cosa en el mundo" significa no identificarse con ninguno de los cinco agregados.
Al dejar ir todas las dependencias y los antojos durante este nivel avanzado de práctica, una
comprensión más profunda de la naturaleza vacía de todos los fenómenos surge en el
meditador. Con este estado de independencia y equilibrio, caracterizado por la ausencia de
cualquier sentido de "yo" o "mío", el camino directo de satipatthãna se acerca gradualmente a
su culminación. Es en este estado de ánimo equilibrado, libre de la creación del "Yo" o la
creación de "mi", que la realización de Nibbãna puede tener lugar.
VI
EL CUERPO
VI.1 LAS CONTEMPLACIONES DEL CUERPO
A partir de este capítulo, consideraré las prácticas reales de meditación descritas en el

Satipatthãna Sutta. Las prácticas enumeradas en la primera satipatthãna, contemplación del
cuerpo, comprenden conciencia de la respiración, conciencia de las posturas corporales,
conocimiento claro con respecto a las actividades corporales, análisis del cuerpo en sus partes
anatómicas, análisis del cuerpo en sus cualidades elementales, y La contemplación de un
cadáver en nueve etapas consecutivas de decadencia. Examinaré cada una de estas prácticas
de meditación a su vez, después de una evaluación introductoria de la contemplación del
cuerpo en general.
La secuencia de las contemplaciones del cuerpo es progresiva, comenzando con los aspectos
más obvios y básicos del cuerpo y continuando hacia una comprensión más detallada y
analítica de la naturaleza del cuerpo. Este patrón se hace más evidente si uno transpone la
atención plena de la respiración de la primera posición a la tercera, después de la conciencia
de las posturas y el conocimiento claro con respecto a las actividades corporales, una posición
que asume en la China Madhyama Ígama y en otras dos versiones de satipatthãna. (cf. Fig. 6.1
abajo). A través de este cambio de posición, la conciencia de las posturas del cuerpo y un
conocimiento claro de las actividades precederían a la atención plena de la respiración, en
lugar de seguirla como lo hacen en las versiones Pãli.
Versión Pãli Versión alternativa
Cadáver en decadencia cadáver en descomposición
↑ ↑
cuatro elementos Cuatro elementos
↑ ↑
Partes anatómicas partes anatómicas
↑ ↑
respiratorio
actividades corporales
↑ ↑
actividades corporales
cuatro posturas
↑ ↑
respiratorio
cuatro posturas
Fig. 6.1 Las contemplaciones corporales
Para la versión de Madhyama Ãgama cf. Minh Chau 1991: p.88; y Nhat Hanh 1990:
p.138. Las otras versiones son (según Schmithausen 1976: p.250) el Pañcaviÿšatisãhasrikã
Prajñãpãramitã y el Šãriputrãbhidharma. En contraste, los dos Satipatthãna Suttas (D II 291
y M I 56) y el Kãyagatãsati Sutta (M III 89) colocan la atención plena de la respiración al
comienzo de las contemplaciones del cuerpo.
La conciencia de las cuatro posturas y el conocimiento claro de las actividades se pueden

caracterizar como formas de contemplación más simples y más rudimentarias que las
contemplaciones del otro cuerpo. Teniendo en cuenta su carácter más elemental, parece
razonable colocarlos al comienzo de un cultivo de satipatthãna, como formas convenientes de
construir una base en sati. Sin embargo, esto no implica que, en la práctica real, la atención
plena de la respiración siempre debe estar precedida por la conciencia de las posturas y un
conocimiento claro de las actividades, ya que la atención plena de la respiración también
puede ir seguida de la atención de las posturas y actividades.
El conocimiento de las posturas y el conocimiento claro de las actividades están

predominantemente relacionados con el cuerpo en acción. En comparación, los ejercicios
restantes examinan el cuerpo de una manera más estática, analizándolo en sus componentes
constituyentes desde perspectivas anatómicas, materiales y temporales (centrándose en su
desintegración después de la muerte). En este contexto, la atención de la respiración tiene un
papel de transición, ya que, aunque se lleva a cabo tradicionalmente en la postura de sentado
estable, todavía se ocupa de un aspecto activo del cuerpo, es decir, el proceso de la
respiración. Cuando se cambia a la tercera posición, la atención plena de la respiración se
convierte en la primera de una serie de
Prácticas realizadas principalmente en la postura sentada.
De hecho, la postura correcta para sentarse se describe en detalle solo en las instrucciones
para la atención plena de la respiración. Dado que la conciencia de las cuatro posturas y el
conocimiento claro con respecto a las actividades corporales son formas de contemplación
que tienen lugar en diferentes posturas, tiene sentido introducir la postura sentada solo
cuando se hace relevante. Este es el caso de la conciencia de la respiración y los ejercicios
restantes, cuya sutileza comparativa requiere una postura bastante estable, lo que facilita el
desarrollo de grados más profundos de concentración. Al cambiar la atención de la respiración
a la tercera posición, la descripción de la postura sentada también se mueve a la posición más
conveniente dentro de las contemplaciones del cuerpo.
Las contemplaciones del cuerpo comienzan con un énfasis en el "saber" (pajãnãti,
sampajãnakãri) en los dos ejercicios relacionados con las posturas y actividades corporales y en
los dos primeros pasos de la atención plena de la respiración. Los ejercicios subsiguientes
introducen métodos de contemplación ligeramente diferentes. Los pasos tercero y cuarto de la
atención plena de la respiración tienen que ver con el "entrenamiento" (sikkhati), los dos
análisis corporales con "considerar" (paccavekkhati) y la contemplación de un cadáver en
decadencia con la "comparación" (upasaÿharati). Este cambio en la elección de los verbos
subraya la progresión de actos de observación comparativamente simples a formas de análisis
más sofisticadas. Aquí, nuevamente, la atención de la respiración asume un papel de
transición, con sus primeros pasos participando del carácter de las dos contemplaciones de las
posturas y de las actividades, mientras que sus pasos tercero y cuarto se pueden agrupar junto
con las otras tres contemplaciones.
Excepto por la conciencia de las cuatro posturas y el conocimiento claro con respecto a las
actividades, cada una de las contemplaciones del otro cuerpo está ilustrada por un símil. Estos
símiles comparan la atención plena de la respiración con un tornero en su torno, la
contemplación de las partes anatómicas para examinar una bolsa llena de granos y la
contemplación de los cuatro elementos para matar a una vaca. El último ejercicio emplea
imágenes mentales de un cuerpo en varias etapas de deterioro. Si bien estas etapas de
decadencia no pueden considerarse símiles, el uso de imágenes mentales aquí es paralelo a los
símiles dados en los otros tres ejercicios. Estos símiles e imágenes mentales apuntan a un
grado adicional de afinidad entre la atención plena de la respiración y las tres contemplaciones
finales del cuerpo, y por lo tanto apoyan la idea de presentarlas juntas al cambiar la atención
de la respiración a la tercera posición en la secuencia de las contemplaciones del cuerpo.
Ps-pì I 365 explica "considerar" para referirse a la observación analítica repetida.
La instrucción para contemplar las partes anatómicas emplea la palabra "impuro" (asuci), que
traiciona un cierto grado de evaluación inherente a este tipo de práctica. En un pasaje de la
Aúguttara Nikãya, la contemplación de las partes anatómicas y de un cadáver en decadencia se
incluye en la categoría de "recuerdo" (anussati). práctica que no se limita a la conciencia
desnuda solamente.
La amplitud de la "contemplación del cuerpo" como satipatthãna se hace aún más extensa en
la versión china que se encuentra en la Madhyama Ãgama, que agrega varias meditaciones a
las descritas en los discursos Pãli. Sorprendentemente, al menos a primera vista, la Madhyama
Ãgama cuenta el desarrollo de las cuatro absorciones como contemplaciones del cuerpo. Sin
embargo, el posicionamiento de las cuatro absorciones bajo la contemplación del cuerpo tiene
un paralelo en el Kãyagatãsati Sutta del canon Pãli, que también dirige la atención al efecto
que estas absorciones tienen en el cuerpo físico. Por lo tanto, no es tan descabellado tomar la
felicidad física experimentada durante la absorción como un objeto de contemplación del
cuerpo. Sin embargo, varias de las contemplaciones adicionales en la Madhyama Ãgama no
encajan bien en la "contemplación del cuerpo", sino que parecen ser el resultado de una
asimilación progresiva de otras prácticas bajo este encabezado.
M I 57: "él revisa este mismo cuerpo ... como lleno de muchos tipos de impurezas".
4 A III 323.
Minh Chau 1991: p.89; y Nhat Hanh 1990: p.154. Estas son las contemplaciones del sexto,
séptimo, octavo y noveno del cuerpo en esta versión, que describen el efecto físico de cada
uno de los cuatro jhãnas con la ayuda del mismo conjunto de símiles encontrados en los
discursos Pãli (amasar polvo de jabón en un bulto, un lago alimentado por agua desde
adentro, lotos sumergidos en agua, y un hombre vestido todo de blanco).
M III 92.
p.ej. varias formas de lidiar con pensamientos no sanos se enumeran como la tercera y la
cuarta contemplaciones del cuerpo en esta versión. (Los paralelos de Pãli a estos ejercicios
son el primero y el último de los antídotos contra los pensamientos malsanos mencionados
en el MI 120). O bien, las contemplaciones del décimo y del undécimo cuerpo en esta versión
están relacionadas con el desarrollo de una “percepción brillante” y con “Bueno recordando
la imagen contemplada”. Estos podrían corresponder a la claridad de la cognición (ãloka-
saññã) y al signo de concentración (samãdhi-nimitta) que se encuentra en otras partes de los
discursos Pãli. Cf. Minh Chau 1991: pp.88-90; y Nhat Hanh 1990: pp.153–6.
La versión china de Ekottara Ãgama, por otro lado, contiene solo cuatro contemplaciones
corporales en total: conciencia de las partes anatómicas, de los cuatro elementos, de un
cadáver putrefacto y una contemplación de los diversos orificios corporales junto con los
líquidos impuros descargados por ellos. Se puede encontrar una versión aún más abreviada en
el Pãli Vibhaúga, que enumera solo la contemplación de la constitución anatómica bajo esta
satipatthãna. Las razones de estas "omisiones" están abiertas a conjeturas, pero lo que
permanece como el núcleo aceptado por unanimidad de la contemplación del cuerpo en todas
las diferentes versiones es una investigación exhaustiva de su constitución anatómica. Esto da
un grado considerable de énfasis a este ejercicio, aunque implica cierto grado de evaluación y,
por lo tanto, parece diferente del enfoque típico de la contemplación satipatthãna.
VI.2 PROPÓSITO Y BENEFICIOS DE LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO
Aunque contemplar la naturaleza del cuerpo destaca sus características menos atractivas, el
propósito de este ejercicio no es demonizar al cuerpo. Si bien es cierto que a veces los
discursos describen el cuerpo humano en términos más bien negativos, algunos de estos casos
ocurren en un contexto particular en el que se señala que los oradores en cuestión han
superado todo apego a su cuerpo.
Nhat Than 1990: p.169.
Vibh 193. El comentario Vibh-a 252 amplía aún más esto en cierta medida al relacionar las
partes anatómicas con los cuatro elementos. Bronkhorst 1985: p.311, sobre la base de este
pasaje de Vibhaúga, sugiere que posiblemente el análisis en partes anatómicas constituye el
enfoque más antiguo y original para contemplar el cuerpo. Cf. también Lin Li-Kouang 1949:
pp.122–7, quien considera que todo el Satipatthãna Sutta es una elaboración del más
original Kãyagatãsati Sutta. Una sugerencia similar se puede encontrar en Schmidt 1989:
p.41 n.3.
Este énfasis también se puede encontrar en el hecho de que kãyagatãsati (atención plena
del cuerpo), una palabra que en el uso del sutta es sinónimo de kãyãnupassanã
(contemplación del cuerpo), connota únicamente la contemplación de las partes anatómicas
en los comentarios; cf. también Bodhi 2000: p.1453 n.366; y Upali Karunaratne 1999a:
p.168. Este cambio en el significado subraya la importancia de contemplar las partes

anatómicas como "la" contemplación del cuerpo.
Cf. p.ej. M I 500; M I 510; S I 131; A IV 377; A IV 386; Sn 197–9; Sn 205; Th 279; Th 453; Th
567–9; Th 1150–3; Thî 19; Thî 82-3; Thî 140; y Thî 466–71. Estos pasajes indican que una
actitud algo negativa hacia el cuerpo no es solo un producto de los escritos de comentarios
(como lo sugiere Hamilton 1995b: p.61). Sin embargo, a la inversa, Heiler 1922: p.18, quien
habla de un "vehemente odio al cuerpo" (mi traducción de " Repugnancia impetuosa en
todos los asuntos corporales. ") como objetivo de la contemplación del cuerpo, va demasiado
lejos.
En contraste, el Kãyagatãsati Sutta toma la dicha física del logro de la absorción como un
objeto para la contemplación del cuerpo. Este pasaje demuestra claramente que la
contemplación del cuerpo no está necesariamente vinculada a la repugnancia y el odio.
El propósito de contemplar la naturaleza del cuerpo es poner sus aspectos poco atractivos a la
vanguardia de la atención de uno, colocando así los aspectos atractivos previamente
enfatizados en un contexto más equilibrado. El objetivo es una actitud equilibrada y
desapegada hacia el cuerpo. Con una actitud tan equilibrada, uno ve el cuerpo simplemente
como un producto de condiciones, un producto con el que no es necesario identificarse.
Los discursos ilustran la práctica y los beneficios de contemplar el cuerpo con una variedad de
símiles. Uno de estos símiles muestra a un hombre cargando un cuenco lleno de aceite en la
cabeza a través de una multitud que mira a una hermosa niña cantando y bailando.14 A él le
sigue otro hombre con una espada desenvainada, listo para cortarle la cabeza, aunque sea una
gota de aceite que se derrame. Para preservar su vida, el hombre que lleva el aceite debe
aplicar toda su atención a cada paso y movimiento, sin permitir que la conmoción alrededor de
la niña lo distraiga.
El comportamiento cuidadoso del hombre que lleva el aceite ejemplifica el comportamiento

prudente de un practicante bien establecido en el momento presente de conciencia del
cuerpo. La imagen de llevar un objeto en la cabeza, en particular, señala el equilibrio y el
centrado que acompañan las actividades corporales realizadas con sati. Otro aspecto
importante de este símil es que relaciona la conciencia sostenida de las actividades del cuerpo
con el control de los sentidos. De esta manera, ilustra vívidamente la importancia de
desarrollar una conciencia basada en el cuerpo, ya que, en la situación descrita en este símil, la
restricción de los sentidos al estar conectado a tierra en el cuerpo constituye el medio para
preservar la vida en medio de la conmoción y el peligro.
p.ej. Vijayã en S I 131; Sãriputta en A IV 377; y Khemã en Thî 140; Cada uno declara que se
sienten avergonzados y disgustados por su propio cuerpo. Sin embargo, esta expresión
particular surgió debido a las circunstancias de cada caso, ya que Sãriputta se estaba
defendiendo contra la acusación de haber demostrado físicamente la falta de respeto a otro
monje (cf. Mp IV 171), mientras que las monjas Vijayã y Khemã intentaban desalentar
Alguien que intentaba seducirlos. De hecho, la misma expresión vuelve a aparecer en Vin III
68 y SV 320, donde varios monjes se dedicaron a contemplar la naturaleza poco atractiva del
cuerpo con tal fervor que se suicidaron, lo que ciertamente no es la forma adecuada de llevar
a cabo esta práctica...
En S II 64, el Buddha señaló que el cuerpo no es ni propio ni pertenece a otro, sino que es
simplemente el producto de las condiciones. 14 S V 170.
La contención de los sentidos vuelve a aparecer en otro símil, que compara la atención plena
del cuerpo con un poste fuerte al que están vinculados seis animales salvajes diferentes. Como
los animales están firmemente atados al poste, por mucho que luchen por escapar, tarde o
temprano tendrán que sentarse o acostarse junto al poste. Del mismo modo, la atención plena
del cuerpo puede convertirse en un puesto fuerte para atar los seis sentidos.
Este símil compara la agitación mental de la búsqueda de gratificación sensual con los animales
salvajes que luchan por ir en diferentes direcciones. Sin embargo, una vez que el puesto de
atención plena del cuerpo esté firmemente establecido, los sentidos invariablemente tendrán
que calmarse, al igual que los animales se acostarán junto al puesto al que están vinculados.
Este símil señala el beneficio de estar anclado o enraizado en la experiencia del momento
presente a través de la atención plena del cuerpo. Al carecer de esta base en la conciencia
corporal, el apego y el apego pueden surgir fácilmente.
Una connotación similar subyace en un conjunto de símiles en el Kãyagatãsati Sutta, que

presentan la atención plena del cuerpo como un factor crucial para resistir a Mãra, la
personificación de las fallas mentales. Del mismo modo que una bola de piedra pesada puede
penetrar en un montículo de arcilla húmeda, o al igual que el fuego puede producirse a partir
de madera seca, o al igual que una jarra vacía se puede llenar con agua, la Mãra también
tendrá la oportunidad de dominar a quienes no lo hacen. Bien establecido en la atención del
cuerpo. Pero, así como una bola ligera de cuerda no puede penetrar en el panel de una puerta
hecha de madera dura o simplemente no se puede producir fuego con madera húmeda, o
simplemente una jarra llena no puede tomar más agua, por lo que Mãra no podrá vencer a
quienes se desarrollan. y cultivar la atención plena del cuerpo.
El Kãyagatãsati Sutta contiene la misma secuencia de contemplaciones corporales que el

Satipatthãna Sutta. Sin embargo, hay una diferencia notable en la versión del "estribillo" del
Kãyagatãsati Sutta, que relaciona la contemplación del cuerpo con la superación de los
pensamientos mundanos y el desarrollo de la concentración.
S IV 198.
Fryba 1989: p.111, habla adecuadamente de "estrategias de anclaje a la realidad". Tart

1994: p.44, explica: "en lugar de que cada pensamiento te arrastre, tienes un ancla aquí y
ahora a través de tu cuerpo". Cf. también Nett 13, que señala que la atención plena del
cuerpo protege contra la distracción sensorial.
De acuerdo con M I 266, descuidar la atención del cuerpo conduce a deleitarnos con los
sentimientos y con ello al apego.
M III 95. 19 M III 89.

Esto apunta a otro beneficio importante de la contemplación corporal: superar el
enamoramiento sensual a través de una evaluación adecuada de la naturaleza del cuerpo. Tal
disminución del enamoramiento sensual facilita el desarrollo de la concentración sin
obstáculos por las distracciones sensuales. El Kãyagatãsati Sutta ilustra esto con otro juego de
símiles: así como el agua potable fluye si se vuelca una jarra, o así como el agua en un
estanque fluye si se rompe el terraplén, o así como un conductor hábil es capaz de conducir un
carro a donde quiera, así también la atención excesiva del cuerpo conducirá fácilmente al
desarrollo de una concentración profunda.
Así, la contemplación del cuerpo puede convertirse en una base para el desarrollo del
samatha, o puede conducir a una aplicación del sati a los sentimientos y fenómenos mentales,
como se describe en el Satipatthãna Sutta. El hecho de que una base firme de conciencia en el
cuerpo proporcione una base importante para el desarrollo de la calma y la perspicacia puede
ser la razón por la que, de las cuatro satipaììhãnas, la contemplación corporal ha recibido el
tratamiento más extenso y detallado en los discursos y comentarios. Este énfasis en las
contemplaciones del cuerpo continúa hoy en día en las escuelas vipassanã de la tradición
Theravãda, donde la atención al cuerpo ocupa una posición central como práctica fundamental
de satipatthãna.
Los discursos enfatizan repetidamente el gran valor de la atención al cuerpo. Según ellos,
aquellos que no practican la atención al cuerpo no "participan de lo inmortal". La atención al
cuerpo es una fuente de gozo, y puede ser considerado como el mejor amigo de uno.26 Un
versículo del Theragãthã incluso informa que un monje
reflejando que si se le concediera un solo deseo, sería que todo el mundo disfrutara de una
atención ininterrumpida al cuerpo.27
M III 96.
Ledi 1983 enfatiza la importancia de un fundamento en la contemplación corporal para la

práctica de samatha o vipassanã: p.38, quien compara los intentos de practicar cualquiera
de los dos sin una puesta a tierra previa en el conocimiento del cuerpo con la conducción de
un carro de bueyes enganchado a un buey indomable sin una cuerda de punta. La
importancia de las contemplaciones corporales para el desarrollo de samatha también se
refleja en la Ps I 301, que señala que la atención plena de la respiración, las partes
anatómicas y la descomposición corporal después de la muerte son contemplaciones
satipatthãna particularmente adecuadas para el desarrollo de la concentración.
p.ej. en el Majjhima Nikãya, los aspectos de la contemplación corporal se exponen por

separado como discursos independientes (ãnãpãnasati Sutta, M III 78; Kãyagatãsati Sutta, M
III 88). De manera similar, los comentarios de satipatthãna evitan mucho espacio en las
contemplaciones corporales de los tres satipatthãnas restantes: Ps I 247–74 contra Ps I 274–
301 (cada 27 páginas).
p.ej. en M III 94-9; A I 43; y Dhp 293.
A I 45.
A I 43. Cf. también D III 272 y S II 220. p.ej. en M III 94-9; A I 43; y Dhp 293.
A I 45.
A I 43. Cf. también D III 272 y S II 220.
Aunque las prácticas de meditación para contemplar el cuerpo parecen haber tenido orígenes
antiguos y ya se conocían en los círculos ascéticos y contemplativos contemporáneos con el
Buda, los comentarios señalan que su enfoque analítico e integral era una característica
distintivamente nueva.
VI.3 MINDFULNESS DE LA RESPIRACIÓN
En la antigüedad, y aún hoy en día, la atención plena a la respiración podría ser el método más
utilizado para la contemplación corporal. El mismo Buddha con frecuencia se dedicaba a
prestar atención a la respiración, lo que denominó una forma de práctica "noble" y "divina".
Según su propia declaración, incluso su despertar tuvo lugar en base a la conciencia de la
respiración.
Los discursos presentan la atención plena de la respiración de diversas maneras. El

Satipatthãna Sutta describe cuatro pasos de la práctica, a los que el Ãnãpãnasati Sutta agrega
otros doce, formando así un esquema de un total de dieciséis pasos. En otros lugares, los
discursos hablan de la atención plena de la respiración como una cognición (saññã) y como una
práctica de concentración. Estas diversas presentaciones demuestran el carácter
multifuncional del proceso de la respiración como un objeto de meditación. Esto también está
documentado en el rango de sus posibles beneficios, que incluyen tanto la penetración como
la profunda concentración.
Th 1035. (Esta declaración fue hecha por Ānanda después de la muerte del Buda). 27 Th 468.
Lin Li-Kouang 1949: p.124; y Schmithausen 1976: p.254. La impresión de que la

contemplación del cuerpo era conocida en la antigua India también se apoya en cierta
medida en la parte introductoria del Kãyagatãsati Sutta, M III 88, donde los monjes hablaron
en alabanza de la manera en que el Buddha presentó la contemplación corporal de tal
manera que Tendría múltiples beneficios. Si el acto de contemplar el cuerpo fuera en sí
mismo una innovación, lo más probable es que hubiera merecido su elogio explícito.
Ps I 247 y Ps-pì I 348 sostienen que otras dispensaciones no enseñan la contemplación del
cuerpo tan completamente como el Buddha.
S V 326.
S V 326.
S V 317.
Como un satipatthãna de cuatro pasos en los (Mahã-) Satipatthãna Suttas en D II 291 y M I

59; como una práctica de dieciséis pasos en el ñãpãnasati Sutta en M III 79; como un saññã
por ejemplo en A V 111; y como ãnãpãnasati samadhi en la Añapãna Saÿyutta (por ejemplo,
en S V 317); cf. Vajirañãna 1975:
p.227.
Como práctica de meditación, la atención plena de la respiración tiene un carácter pacífico y
conduce a la estabilidad tanto de la postura como de la mente. La estabilidad mental
producida a través de la atención plena de la respiración actúa en particular como un antídoto
para la distracción y el pensamiento discursivo. La conciencia de la respiración también puede
convertirse en un factor de estabilización en el momento de la muerte, asegurando que
incluso el último aliento sea consciente.
De acuerdo con el Satipatthãna Sutta, la práctica de la atención plena de la respiración debe

realizarse de la siguiente manera:
Aquí, yendo al bosque, o a la raíz de un árbol, o a una cabaña vacía, se sienta; habiendo
cruzado las piernas, erguido su cuerpo, y establecido la conciencia frente a él, consciente que
inhala, consciente que inhala, consciente que exhala.
Inhalando mucho, sabe que "exhalo mucho", exhala mucho, sabe que "exhalo mucho".
Inhalando en corto, sabe que "exhalo en corto", exhalando en corto, sabe que "exhalo en
corto". Entrena así: " Inhalaré experimentando todo el cuerpo", se entrena así: "Exhalaré
experimentando todo el cuerpo." Entrena así: " Inhalaré para calmar la formación del
cuerpo", se entrena así: "Exhalaré calmando la formación corporal".38
Las instrucciones para la atención plena de la respiración incluyen el entorno externo

apropiado y la postura física adecuada. Los tres tipos de lugares recomendados para la práctica
son un bosque, la raíz de un árbol y una cabaña vacía. En los discursos, estos tres
generalmente indican condiciones adecuadas para la práctica de la meditación formal, 39 que
representan el grado apropiado de aislamiento requerido para la atención plena de la
respiración (u otras prácticas de meditación).
S V 317–19 enumera la superación de las intenciones mundanas, la aversión y la atracción, el

logro de los cuatro jhãnas y los logros inmateriales, y la realización como beneficios
potenciales de la atención plena de la respiración.
S V 321 y S V 316.
A III 449; Ud 37; y el 80. El Abhidharmakošabhãëyam explica que la atención plena de la

respiración es particularmente adecuada para contrarrestar el pensamiento discursivo
porque la respiración es un objeto de meditación insípida, desprovisto de formas externas de
color, y por lo tanto no estimula la tendencia imaginativa de la mente (en Pruden, 1988:
p.917).
M I 426. 38 M I 56.
Sin embargo, según los maestros de meditación modernos, la atención plena de la respiración
se puede desarrollar en cualquier situación, incluso mientras, por ejemplo, parados en una
cola o sentados en una sala de espera.
Además de describir el entorno externo, el Satipatthãna Sutta también especifica la postura

correcta para sentarse: la espalda debe mantenerse recta y las piernas cruzadas. En los
discursos, esta descripción de la postura apropiada para la meditación ocurre no solo en
relación con la atención plena de la respiración, sino también en el contexto de varias otras
prácticas de meditación. Aunque esto no implica que la meditación deba limitarse únicamente
a la postura sentada, estos sucesos sin embargo subrayan claramente la importancia de la
sentada formal para cultivar la mente.
39 A partir de los tres, la raíz de lo que se entiende es inseparable la relación con la práctica
de la meditación; tanto, que en M II 118 la mera vista de árboles aislados llevó a un rey a
asociarlos con la práctica de la meditación y, por lo tanto, le recordó a Buddha. De manera
similar, el espacio ocupado por la raíz de un árbol puede actuar como un estándar para
medir el área que un meditador puede penetrar o infundir en su práctica (cf. M III 146). La
raíz de un árbol como morada constituye también uno de los cuatro requisitos monásticos
básicos de un monje o monja budista (junto con la comida de las limosnas, la ropa de las
ropas y la orina de vaca como medicina) y, por lo tanto, transmite matices de satisfacción
con la Necesidades más mínimas de la vida. El "bosque" y la "raíz de un árbol" forman parte
de la expresión estándar para introducir la meditación formal (por ejemplo, en D I 71). La
"raíz de un árbol" y la "choza vacía" aparecen en la exhortación enfática del Buddha para
meditar (por ejemplo, en la M I 46). Además de formar parte de la introducción a la atención
plena de la respiración, los mismos tres tipos de lugar ocurren en relación con otras prácticas
de meditación: en M I 297 en relación con la reflexión sobre el vacío; en M I 323 en relación
con la superación de los obstáculos; en M I 333 en relación al logro de la cesación; en M I 335
en relación a las moradas divinas; en la M I 336 en relación con la falta de atractivo del
cuerpo, la conciencia de la repulsión en los alimentos, el desencanto con el mundo entero y la
contemplación de la impermanencia; y en A V 109 en relación a los agregados, a las esferas
sensoriales, a varias enfermedades corporales, y al recuerdo de Nibbana.
Cf. Ps I 247. Ps I 248 hace hincapié en que no es fácil desarrollar la conciencia de respirar en
presencia de ruidos y distracciones. De manera similar, Vibh 244 habla de un bosque y la raíz
de un árbol como lugares solitarios y silenciosos y, por lo tanto, es apropiado para retirarse a
un aislamiento meditativo.
Gunaratana 1981: p.10; y Khantipãlo 1986: p.11.
La expresión "haber doblado las piernas en cruz" no se explica con más detalle en los
discursos. Los comentarios lo interpretan como una representación de la postura del loto (p.
Ej., Sv I 209), pero en vista de la experiencia práctica moderna, parece razonable incluir
cualquier postura sentada con las piernas cruzadas en la que la espalda se mantenga recta y
que se pueda mantener durante un tiempo razonablemente largo. causando dolor.
La descripción de la postura sentada ocurre en relación con la superación de los obstáculos

y el desarrollo de la absorción como parte de las exposiciones estándar de la trayectoria
gradual, por ej. en D I 71; en el contexto de practicar las moradas divinas (brahmavihãras) en
D III 49 y A I 183; en relación con la contemplación de los cinco agregados en M I 421; en el
contexto de recordar la realización o los niveles de conocimiento obtenidos en A I 184; Ud 46;
Ud 60; y Ud 77; en relación con la atención plena del cuerpo en Ud 27 y Ud 77; y en el
contexto de la meditación en general en Ud 43.
Una vez que la postura está establecida, la atención debe ser establecida "al frente". Una vez
que la postura está establecida, la atención debe ser establecida "al frente".
El mandamiento "delante" (parimukhaÿ) puede entenderse literal o figurativamente.44
Siguiendo el entendimiento más literal, "delante" indica la zona de la fosa nasal como la más
apropiada para la atención de la respiración interna y externa. Alternativamente, "frente",
entendido de manera más figurativa, sugiere un firme establecimiento de la sáti, siendo la sáti
mentalmente "frente" en el sentido de la serenidad y la atención meditativa.45
Tanto el Abhidhamma como los comentarios toman "en frente" (parimukhaÿ) para indicar una
ubicación anatómica precisa. En los discursos, sin embargo, la especificación "delante" se da
en una variedad de contextos, como, por ejemplo, en relación con la superación de los
obstáculos o el desarrollo de las moradas divinas (brahmavihãra).
(Brahmavihãra).
44 Esta ambigüedad surge porque Mukha puede asumir una variedad de significados, entre
ellos "boca" y "cara", y también "frente" y "arriba", cf. T.W. Rhys Davids 1993: pp.533–4.
45 País I 176 explica que sati calificó como parimukhaÿ para decir que "proporciona" una
"salida" (de olvido). Fessel 1999: p.79, sugiere entender el término en contraste con el
sánscrito bahir mukha (evitando la cara de uno), parimukhaÿ, lo que implica una presencia
mental dirigida al entorno inmediato. T.W. Rhys Davids (1993) tiene: "rodearse de vigilancia
mental" (p. 672) y "poner la alerta de atención plena" (p. 431). El pasaje correspondiente de
las ágamas chinas dice: “con pensamientos bien controlados, sin desviarse” (en Minh Chau,
1991: p.99). De hecho, en varios discursos la expresión "atención plena establecida en el
frente" fue utilizada por personas que aparentemente no estaban familiarizadas con la
meditación para describir al Buddha sentado en meditación (un brahmín que busca su buey en
SI 170, un carpintero en SI 179, y algunos estudiantes de Brahmín en SI 180). Es difícil imaginar
que estas personas deberían haber podido saber, simplemente por ver a Buddha sentado, que
estaba dirigiendo la atención a sus narices. La explicación más probable para estos casos es
que usaron la "atención plena establecida en el frente" solo para expresar el hecho visible de
que el Buddha estaba sentado en compostura meditativa.
Vibh 252 lo explica para referirse a la punta de la nariz o al labio superior; lo mismo en Patis I
171; y en Ehara 1995: p.157. Vism 283 explica además que la punta de la nariz es el punto de
observación apropiado para los meditadores con una nariz más larga, mientras que el labio
superior cumple la misma función para aquellos que tienen una nariz más corta.
D III 49; M I 274; y A IV 437 relacionan la atención establecida "delante" para superar los
obstáculos; A I 183 a las moradas divinas. Otras ocurrencias de la expresión "establecer
atención plena en frente" ocurren en el contexto de la formación de la determinación de no
cambiar la postura de uno hasta que se obtenga la realización (en MI 219), en relación con el
desarrollo de una mentalidad basada en el bienestar de uno mismo y de los demás ( en M II
139), al dirigir la mente a la comprensión reflexiva de que las impurezas se han erradicado de
la mente (en AI 184), o como parte de la descripción de un monje bien versado en meditación
(en A III 320). También puede valer la pena señalar que la calificación "en frente" parece ser
más que simplemente una fórmula estereotipada, ya que en varios pasajes de la Udãna falta
en descripciones idénticas de meditadores sentados con las piernas cruzadas (Ud 21; Ud 42;
Ud 43; Ud 46; Ud 60; Ud.
; y Ud 77).
Aunque superar los obstáculos puede ocurrir con la ayuda de la atención plena de la
respiración, este no es necesariamente el caso. De hecho, las instrucciones estándar para
superar los obstáculos no mencionan la respiración. De manera similar, los discursos no
relacionan el desarrollo de las moradas divinas de ninguna manera con la conciencia de la
respiración. Sin embargo, aparte de la conciencia de la respiración, dirigir la atención a la zona
de la nariz tiene poco sentido, ya sea en relación con la superación de los obstáculos o el
desarrollo de las moradas divinas. Por lo tanto, al menos en estos contextos, el sentido
figurativo de "frente" como un establecimiento firme de sati es la alternativa más significativa.
Por lo tanto, aunque entender "delante" para indicar el área de la fosa nasal tiene sentido en
relación con la atención de la respiración, no se pueden excluir categóricamente formas
alternativas de práctica basadas en una comprensión más figurativa del término. De hecho,
varios maestros modernos han desarrollado enfoques exitosos para la conciencia de respirar
independientemente del área de las fosas nasales. Algunos, por ejemplo, aconsejan a sus
alumnos que experimenten la respiración en el área del pecho, otros sugieren observar el
elemento de aire en el abdomen, mientras que otros recomiendan dirigir la atención al acto de
respirar, sin centrarse en ninguna ubicación específica.
De acuerdo con las exposiciones estándar (p. Ej., D III 49; MI 274; M III 3; o SV 105), los
antídotos para cada obstáculo respectivo son: prestar atención a la falta de atractivo del
cuerpo, a la bondad amorosa, a la claridad de la cognición, a la calma mental y al ser sin
perplejidad sobre estados sanos. Particularmente interesante en este contexto es el M I 421,
donde Rãhula se sentó para establecer la atención plena “al frente” para contemplar los
agregados, pero solo en un punto posterior se le dieron instrucciones en la atención plena de
la respiración. Esto sugiere que no había recibido previamente instrucciones sobre la
conciencia de la respiración, por lo que no es muy probable que estuviera dirigiendo la
atención a sus fosas nasales durante la contemplación de los agregados que le habían
enseñado anteriormente.
Las instrucciones describen una forma de radiación (por ejemplo, en M II 207) que no parece
estar relacionada de ninguna manera con la conciencia de la respiración.
Dhammadharo 1987: p.16, y Maha Boowa 1983: pp.14–16, le indican a uno que fije la
atención en la nariz al principio, pero que luego cambie al área del tórax o del plexo solar.
Kamalashila 1994: p.168, propone contrarrestar la falta de energía observando la respiración
más arriba en el cuerpo (por ejemplo, la nariz), mientras que, en caso de exceso de energía,
uno puede calmarse usando un punto más abajo (por ejemplo, el abdomen). Brahmavaÿso
1999: p.17, sugiere no ubicar físicamente la respiración en ningún lugar. Por otro lado,
Kassapa 1966: p.242, critica duramente la tradición Mahasi por observar el movimiento de la
respiración en el abdomen. Sin embargo, para evitar la contradicción con la explicación de
los comentarios, la tradición Mahasi siempre se ha preocupado de presentar su práctica
principal de meditación como una contemplación del elemento aire (como uno de los
elementos mencionados en las instrucciones para meditar en los cuatro elementos), No como
una forma de atención plena de la respiración.
Habiendo descrito el entorno y la postura apropiados, el Satipatthãna Sutta le indica al

meditador que respire y exhale de manera consciente. A continuación, el meditador debe
darse cuenta de la duración de cada respiración como "larga" o "corta". El punto aquí es estar
atento a las respiraciones largas y cortas, no conscientemente para controlar la duración de la
respiración. Sin embargo, la progresión de saber respiraciones más largas a saber respiraciones
más cortas refleja el hecho de que la respiración naturalmente se vuelve más corta y más fina
con la contemplación continua, debido al aumento de la calma mental y física.
El discurso compara este progreso con un torneador experto que atiende su torno con plena
conciencia de hacer un giro largo o corto. El símil del Tornero sugiere un aumento de los
grados de refinamiento y sutileza en la práctica de la atención plena de la respiración. Al igual
que un tornero hace cortes progresivamente más finos y más delicados en el torno, la
contemplación procede de respiraciones largas y comparativamente rudas a respiraciones más
cortas y más sutiles. El Patisambhidãmagga compara este progresivo refinamiento de la
conciencia de la respiración con el sonido cada vez más débil de un gong después de haber
sido golpeado.
Los pasos tercero y cuarto introducen un verbo diferente para describir el proceso de
contemplación: en lugar de "él sabe" (pajãnãti), el texto ahora usa la expresión "entrena"
(sikkhati). En el Sutta de Ãnãpãnasati, este "entrenamiento" cubre un total de catorce pasos,
además de los primeros dos pasos relacionados con el "saber". El uso de la palabra
"entrenamiento" indica cierto grado de esfuerzo adicional por parte del meditador, debido a
un mayor grado de dificultad en estos pasos. Tal entrenamiento parece implicar un cambio
hacia un tipo más amplio de conciencia, que también incluye fenómenos distintos a la
respiración misma.
Según Chit Tin 1989: p.44, esta instrucción se refiere en particular a distinguir claramente
entre la inhalación y la exhalación.
Dhammadharo 1996 señala la relación entre respiraciones más cortas y el desarrollo de

cierto grado de concentración: p.19; Dhîravaÿsa 1989: p.46; Goenka 1999: p.29; y
Khantipãlo 1981: p.30.
D II 291 y M I 56.
Ariyadhamma 1995: p.3, además explica el símil del tornero para indicar la fijeza de la
atención.
Patis I 185 al comentar el tercer paso de la atención plena de la respiración.
Según Buddhadãsa 1976: p.63, los dos primeros pasos son preliminares, y la práctica real
comienza con este "entrenamiento".
De hecho, en la S V 326, que documenta la práctica de Buddha de prestar atención a la

respiración, todas las apariciones de "entrena" se reemplazan por "Lo sé". Esto indica que, a
diferencia del practicante ordinario que tiene que hacer un esfuerzo para avanzar a través de
los dieciséis pasos, el Buda, con su experiencia meditativa, pudo hacerlo sin esfuerzo.
En el esquema descrito en el Sutta Ãnãpãnasati, la conciencia se mueve a través de dieciséis

pasos, que proceden de los fenómenos corporales de la respiración a los sentimientos, los
eventos mentales y el desarrollo de la percepción. Teniendo en cuenta el rango de estos
dieciséis pasos, se hace evidente que la atención plena de la respiración no se limita a los
cambios en el proceso de la respiración, sino que cubre aspectos relacionados de la
experiencia subjetiva. De esta manera, la atención plena de la respiración se convierte en una
herramienta hábil para la autoobservación.
Los pasos tercero y cuarto de la atención plena de la respiración, tanto en el Sutta ãnãpãnasati
como en el Sutta Satipatthãna, tienen que ver con experimentar el "cuerpo entero"
(sabbakãya) y con el efecto calmante de la "formación corporal" (kãya saúkhãrã). En el
contexto actual, el "cuerpo entero" puede tomarse literalmente para referirse a todo el cuerpo
físico. Entendida de esta manera, la instrucción apunta a una ampliación de la conciencia, un
cambio de la respiración solo a su efecto en todo el cuerpo.59 Sin embargo, según los
comentarios, debe entenderse que “todo el cuerpo” se refiere, más figurativamente, a Al
“cuerpo” de la respiración. Al entender el "cuerpo entero" como todo el cuerpo respiratorio, la
instrucción indica la plena conciencia de las etapas inicial, media y final de cada respiración.
Esta interpretación puede reclamar el apoyo del mismo Añãpãnasati Sutta, ya que el Buddha
aquí identificó la respiración como un "cuerpo" (kãya) entre los cuerpos. Sin embargo, un
argumento en contra de esta interpretación podría ser que el cultivo de la plena conciencia de
la duración de la respiración fue la tarea de los dos pasos anteriores, conociendo una
respiración larga o corta, que ya requería que el meditador estuviera consciente de cada
respiración. de principio a fin.
Cf. también Kor 1993: p.35; van Zeyst 1981: p.94; y Vimalo 1987: p.158. Shapiro 1984:
p.588, sugiere que, desde una perspectiva psicológica, la conciencia de la respiración enseña
a uno a ser consciente de sí mismo. La observación de la respiración es, de hecho, un vehículo
apropiado para esa auto observación, porque los cambios emocionales se reflejan en la
respiración, como cuando una persona bosteza por aburrimiento, suspira por la pena o
resopla enojada. Además, dado que la respiración es un proceso que puede tener lugar de
manera involuntaria o deliberada, se encuentra en una posición condicional distintiva con
respecto al cuerpo y la mente, y por lo tanto ofrece una oportunidad conveniente para
contemplar la interrelación condicional entre los fenómenos físicos y mentales. Cf. también
Govinda 1991: pp.27 y 110. 59 Buddhadãsa 1989: p.38; Debes 1994: p.105; Goenka 1999:
p.29; Kor 1993: p.38; y
Solé-Leris 1992: p.80.
Vism 273.
En M III 83.
Por lo tanto, se podría esperar que este próximo paso en la progresión introduzca una
característica claramente nueva para la contemplación, como, por ejemplo, un cambio de
conciencia para incluir a todo el cuerpo físico.
El siguiente paso del entrenamiento es el de calmar la "formación corporal" (kãyasaúkhãra). En

otros lugares, los discursos definen la "formación corporal" como inhalar y exhalar. Esto encaja
con la segunda interpretación anterior, según la cual "todo el cuerpo" se refiere a la duración
total de la respiración. El Patisambhidãmagga y el Vimuttimagga indican que este cuarto paso
de la atención plena de la respiración también se refiere al mantenimiento de una postura
tranquila y estable, en el sentido de calmar cualquier inclinación al movimiento. Por lo tanto, la
instrucción de calmar las formaciones corporales también implica un aumento en la calma
corporal general, un entendimiento que encaja con la primera interpretación mencionada
anteriormente, tomando "cuerpo" para referirse al cuerpo anatómico. Al final, ambas
interpretaciones se superponen, ya que la calma de la respiración conduce naturalmente a una
mayor tranquilidad corporal y viceversa.
Tal calmante de la respiración y el cuerpo pueden convertirse en la base para desarrollar la

conciencia de la constitución interna del cuerpo, como en los ejercicios subsiguientes de
satipatthãna, o bien conducir a una conciencia de los sentimientos y los procesos mentales,
como en los dieciséis pasos. En ambos casos, esto constituye una progresión natural en la que
el establecimiento de una base en la calma corporal permite que la conciencia proceda a
aspectos más sutiles de la contemplación.
Nhat Hanh 1990: p.42.
En M I 301 y S IV 293 (véase también Ñãnamoli 1982a: p.6 n.1).
La calma de la formación corporal (en el sentido de inhalar y exhalar) alcanza su

culminación con el logro de la cuarta absorción (cf. D III 270 y AV 31), porque durante este
logro la respiración cesa completamente (cf. S IV 217). Pa Auk 1995:
p.15, explica: “con el logro de la cuarta jhãna, la respiración se detiene por completo. Esto
completa la cuarta etapa en el desarrollo de ãnãpãnasati, calmando el cuerpo de la
respiración”. Sin embargo, una calma tan completa no forma parte de los dieciséis pasos, ya
que sería difícil reconciliarse con la progresión posterior hacia la experiencia de la alegría
(pîti) y felicidad (sukha); Cualidades mentales que se han quedado atrás con el logro de la
cuarta jhãna. De hecho, una vez que la respiración ha cesado por completo, es imposible
llevar a cabo las instrucciones para inhalar (y exhalar) mientras se calman las formaciones
corporales.
Paìis I 184; Ehara 1995: p.161.
De acuerdo con Vism 274, el cuerpo y la mente calmantes llevan a su vez a calmar la
respiración. Cf. también Jayatilleke 1948: p.217, quien sugiere que la respiración puede
tomarse como un ejemplo concreto de formaciones corporales en el sentido general de los
reflejos corporales. De hecho, la "formación corporal" ocurre a veces como acción corporal
en general (por ejemplo, en A I 122; o en A II 231–6), un uso que no está restringido a la
respiración. Cf. También Schumann 1957: p.29. 67 M III 82. Cf. también Kor 1993: p.38.
Ahora consideraré estos aspectos más sutiles separándome brevemente del Satipatthãna Sutta
y examinando más a fondo el esquema de los dieciséis pasos descritos en el Ãnãpãnasati Sutta.
VI.4 EL ÃNÃPÃNASATI SUTTA
Después de los primeros cuatro pasos de la atención plena de la respiración, el esquema de

contemplación del Sutta Ãnãpãnasati dirige la atención a la experiencia de la alegría (pîti) y la
felicidad (sukha). Dado que estos dos son factores de absorción, su aparición en esta parte de
los dieciséis pasos ha llevado al Visuddhimagga a suponer que esta progresión se refiere
exclusivamente a la experiencia de absorción. Posiblemente debido a esta suposición, incluso
los primeros cuatro pasos de la atención plena de la respiración en el Satipatthãna Sutta se
han identificado a veces como no más que una práctica de concentración.
Aquí se debe tener en cuenta que la aparición de alegría (pîti) y felicidad (sukha) como pasos
cinco y seis en el esquema del Añãpãnasati Sutta no requiere necesariamente la experiencia de
absorción, ya que ambos pueden ocurrir aparte de tal logro.
De acuerdo con Vism 277 y 287–90, la segunda y tercera tétradas son prácticas solo para
jhãna-alcances. (Cf. también Ehara 1995: p.161; y Ledi 1999c: pp.27 y 29.) Vism sugiere dos
alternativas, ya sea el desarrollo real de jhãna, o la contemplación perspicaz después de
emerger de jhãna. Sin embargo, ambos podrían ser solo prácticas para alguien capaz de
entrar en absorción. El resultado neto es que, para alguien que no puede alcanzar jhãna, una
parte considerable de la exposición del Buddha sobre la atención plena de la respiración se
mueve más allá del alcance. Posiblemente debido a esto, surgieron métodos adicionales para
los menos expertos en concentración, como contar las respiraciones (consulte Vism 278–83
para obtener instrucciones detalladas). Las instrucciones de este tipo no se encuentran en
ningún lugar de los discursos del Buddha. Aunque contar las respiraciones puede ser útil para
el recién llegado a la conciencia de la respiración, en cierta medida constituye un cambio en
el estado de ánimo de esta contemplación, ya que un conteo sostenido puede embotar la
mente (que es la razón que subyace al consejo tradicional de usar ejercicios de conteo).
conquistar el insomnio) y también tiende a estimular la actividad conceptual de la mente en
lugar de calmarla.
Kheminda 1992: p.5: “los cuatro fundamentos de la atención plena comienzan con un tema
de meditación de serenidad (samatha), es decir, la atención plena de la respiración y la
respiración”. Soma 1995: p.360: "la colocación de la primera tétrada del Añãpãnasati Sutta
al comienzo de los dos Satipatthãna Suttas principales es una clara indicación de la
necesidad de al menos el primer jhãna ... el desarrollo de la intuición es imposible para quien
no ha creado ... al menos el primer jhãna ". Sin embargo, el Salmo 249 solo sugiere que en
función de la respiración se puede alcanzar jhãna, no que la atención plena de la respiración
en el Satipatthãna Sutta es solo un objeto de meditación de samatha. Esta impresión se ve
respaldada por el hecho de que el subcommentario de Satipatthãna Ps-pì I 349 hace hincapié
en afirmar que un desarrollo externo de la atención plena de la respiración no puede
producir un logro de absorción. Esto muestra que, a los ojos de los comentarios, la atención
plena de la respiración en el contexto satipatthãna puede realizarse independientemente del
logro de la absorción.
De acuerdo con un verso en el Dhammapada, por ejemplo, la alegría (pîthi) puede surgir como
resultado de la meditación perspicaz. Por lo tanto, la conciencia de la respiración mientras se
experimenta alegría o felicidad no se limita necesariamente al análisis retrospectivo después
de emerger de un logro de absorción, ni a las etapas de meditación de calma que preceden
inmediatamente a tal logro.
Si bien la respiración puede usarse sin duda para el desarrollo de la concentración, las
instrucciones a lo largo de los dieciséis pasos se basan invariablemente en la conciencia clara
de cada inhalación y exhalación. El propósito central de esta distinción es cultivar la conciencia
de la naturaleza impermanente de la respiración. Cualquier fenómeno corporal o mental que
se encuentre dentro del foco de la conciencia durante los dieciséis pasos se experimenta en el
contexto del ritmo siempre cambiante de las inhalaciones y exhalaciones, lo que proporciona
un recordatorio constante de la impermanencia (véase la Fig. 6.2 en la página opuesta).
Por lo tanto, una inspección más detallada de los dieciséis pasos revela un patrón progresivo
subyacente que se desarrolla a través de aspectos cada vez más sutiles de la experiencia
subjetiva en un contexto constante de impermanencia. En contraste, al acercarse la absorción,
la experiencia se vuelve más y más unificada, de modo que uno ya no es claramente
consciente de la distinción entre inhalaciones y respiraciones, o fenómenos relacionados.
La diferencia básica entre la atención plena de la respiración como un samatha o como una
práctica vipassanã depende del ángulo que se tome al observar la respiración, ya que el énfasis
en el solo hecho de saber mentalmente la presencia de la respiración es capaz de conducir a
niveles profundos del uso que indica esa conciencia de respirar dentro y fuera forma el fondo
de cada paso.
Fig. 6.2 Estudio de Añãpãnasati en dieciséis pasos
~ ~ contemplar dejar ir (patinissaggãnupassî) ~ ~
~ ~ ~ ~ contemplar el cese (nirodhãnupassî) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
contemplar la desaparición (virãgãnupassî) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
contemplar la impermanencia (aniccãnupassî) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
~ liberar la mente (vimocayaÿ cittaÿ) ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ concentrar la mente (samãdahaÿ cittaÿ) ~ ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ alegra la mente (abhippamodayaÿ cittaÿ) ~ ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ experimenta la mente (cittapatisaÿvedî) ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ formación mental tranquila (passambhayaÿ cittasaúkhãraÿ) ~ ~
~ ~ experiencia de formación mental (cittasaúkhãrapatisaÿvedî) ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ experiencia felicidad (sukhapatisaÿvedî) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~

~ ~ ~ ~ ~ ~ experiencia de alegría (pîtipatisaÿvedî) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ ~ formación corporal tranquila (passambhayaÿ kãyasaúkhãraÿ) ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ experimentar todo el cuerpo (sabbakãyapatisaÿvedî) ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ respiración corta (rassaÿ) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ respiración larga (dîghaÿ) ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~ ~
Fig. 6.2 Estudio de ãnãpãnasati en dieciséis pasos de concentración, mientras que el énfasis en
varios fenómenos relacionados con el proceso de la respiración no conduce a un tipo de
experiencia unitaria, sino que se mantiene en el ámbito de la variedad y la experiencia
sensorial, y por lo tanto está más orientado hacia el desarrollo del insight. Estas
consideraciones sugieren que los dieciséis pasos no son solo una práctica de concentración,
sino que también introducen una perspectiva de perspicacia en el desarrollo de la atención
plena de la respiración.
Un examen del contexto en el que se enseñan los dieciséis pasos en el Ãnãpãnasati Sutta
apoya esta sugerencia. De acuerdo con la sección introductoria del discurso, la razón de
Buddha para dar este discurso fue demostrar a un grupo de monjes, que ya estaban usando la
respiración como un objeto de meditación (posiblemente como un ejercicio de concentración),
cómo desarrollarlo como un satipatthãna. 74 Es decir, el Buddha tomó la respiración como un
objeto de meditación para demostrar cómo sati puede conducir naturalmente de la conciencia
de la respiración a una conciencia integral de los sentimientos, la mente y los dhammas, y por
lo tanto a un desarrollo de todas las satipatthãnas y al desarrollo. Surgiendo de los siete
factores del despertar.
De hecho, la definición de gozo (pîti) en este contexto en Patis I 187 usa un conjunto de
expresiones que no están restringidas al logro de la absorción. De manera similar, en M II
203, la alegría de las dos primeras absorciones se contrasta con la alegría que surge a través
de la sensualidad, documentando un tipo de alegría (pîti) claramente diferente de la
experimentada durante el logro de la absorción. Cf. También Buddhadãsa 1989: p.51.
Dhp 374.
Este uso de la respiración como un medio para desarrollar una percepción de la

impermanencia tiene un paralelo en A III 306 y A IV 319, donde un recuerdo de la
inevitabilidad e imprevisibilidad de la muerte se relaciona con la imprevisibilidad del
siguiente aliento. Cf. también S V 319, donde la práctica de los dieciséis pasos de la atención
plena de la respiración lleva a la comprensión de la naturaleza impermanente de los
sentimientos.
Cf. p.ej. Th 548, que recomienda la práctica de la atención plena de respirar en "orden
correcto", demostrando una clara conciencia de este carácter progresivo inherente. Una
exposición detallada de los dieciséis pasos como una práctica integrada única se puede
encontrar en Buddhadãsa 1989: pp.53–89. Cf. también Gethin 1992: p.59; Levine 1989:
pp.32–6;
Ìhãnissaro 1993: p.67; y Vimalo 1987: p.158.

Por lo tanto, el propósito principal de la exposición de Buddha fue ampliar el alcance de la
atención plena de la respiración desde la conciencia del fenómeno corporal al conocimiento de
los sentimientos, la mente y los dhammas, y de esta manera emplearlo como un medio para
obtener información. En vista de esto, parece razonable concluir que el propósito de los
dieciséis pasos de la atención plena de la respiración descritos en el Sutta Ãnãpãnasati, y, en
consecuencia, el propósito de los cuatro pasos de la atención plena de la respiración en el
Satipatthãna Sutta, no se limita al desarrollo. de concentración, pero cubre tanto la calma
como la intuición.
74 M III 78. Cf. también S V 315, donde el Buddha presentó a un monje, que ya estaba
practicando alguna forma de conciencia de la respiración, a los dieciséis pasos para
promover su práctica. Cf. También Debes 1994: p.197.
VI.5 POSTURAS Y ACTIVIDADES
Volviendo a las contemplaciones satipatthãna, los siguientes dos ejercicios descritos en el

discurso, el conocimiento de las cuatro posturas y el conocimiento claro con respecto a las
actividades, están relacionados con dirigir la atención plena hacia el cuerpo en actividad. Las
instrucciones para contemplar las cuatro posturas son:
Al caminar, él sabe "yo estoy caminando"; cuando está de pie, él sabe "Yo estoy de pie";
cuando está sentado, él sabe "estoy sentado"; cuando se acuesta, él sabe "yo estoy acostado";
o él sabe en consecuencia, sin embargo, su cuerpo está dispuesto.
La enumeración de las cuatro posturas en la instrucción anterior procede de una caminata más
activa a posturas comparativamente más refinadas y pasivas. La instrucción aquí es "conocer"
cada una de estas posturas, probablemente implicando alguna forma de conciencia
propioceptiva. En otros discursos, estas cuatro posturas a menudo transmiten la sensación de
hacer algo "en cualquier momento".
En la M III 83, el Buddha relacionó cada tétrada del esquema de dieciséis pasos con un
satipatthãna en particular, mientras que en la M III 87 proporcionó la relación con los
factores del despertar. Las mismas correlaciones ocurren en S V 323-36. S V 312 además
relaciona la atención plena de la respiración con cada factor de despertar individualmente.
El potencial de comprensión de cualquiera de los dieciséis pasos se describe en Paìis I 95,

que señala que cada paso puede llevar a la realización. La Paìis I 178–82 ilustra este
potencial al relacionar el primer paso de la atención plena de la respiración (respiración
larga) para experimentar el ascenso y la caída de los sentimientos, las cogniciones y los
pensamientos, con los factores del despertar y con la experiencia de Nibbãna. Cf. también
Ñãnamoli 1982b: p.163.
M I 56.
Cf. M I 120, donde una progresión de caminar rápido a caminar lento, a estar de pie, a
sentarse y, finalmente, a acostarse, se acompaña cada vez más del comentario de que de
esta manera una postura burda se sustituye por una más sutil. Cf. también Fessel 1999:
p.111.
La propiocepción es la capacidad de detectar la posición, la ubicación y el movimiento del
cuerpo y sus partes.
p.ej. en A IV 301
Aplicado al contexto de satipatthãna, este uso sugiere la continuidad de la conciencia corporal

durante todas las actividades. De hecho, de acuerdo con las instrucciones anteriores, esta
contemplación no se limita a las cuatro posturas, sino que incluye cualquier forma en que se
pueda colocar el cuerpo. Por lo tanto, lo que significa esta contemplación particular,
prácticamente hablar, es tener en cuenta a alguien de una manera más general, para estar
"con" el cuerpo durante nuestras actividades naturales, en lugar de dejarse llevar por diversos
pensamientos e ideas, y por lo tanto estar anclado mentalmente en el cuerpo.
Este ejercicio particular constituye la contemplación satipatthãna que cumple más

prominentemente el papel de proporcionar una base firme de conciencia en el cuerpo. Debido
a este papel fundamental, parece razonable seguir la versión de satipatthãna de Madhyama
Ãgama y colocarla al comienzo de las contemplaciones del cuerpo. Para el principiante en
satipatthãna, este simple ejercicio de ser consciente del cuerpo, en cualquier posición, ayuda a
construir la continuidad de sati. Al realizar incluso el movimiento menos importante del cuerpo
de manera consciente y deliberada, las actividades más mundanas pueden convertirse en
ocasiones para el desarrollo mental. La conciencia entrenada de esta manera constituye una
base importante para una meditación más formal, ya que la práctica diligente de esta
contemplación pondrá bajo control la tendencia de la mente a la distracción.
La conciencia de las cuatro posturas no es solo una forma de desarrollar la atención plena; Las
cuatro posturas corporales también pueden usarse como objetos de investigación perspicaz.
Un verso del Theragãthã, por ejemplo, relaciona la capacidad de asumir cualquiera de las
cuatro posturas con la interacción de los huesos y tendones en el cuerpo responsable de esa
postura. Al describir la mecánica detrás de las actividades corporales de esta manera, este
versículo apunta a una perspectiva sobre la contemplación del cuerpo que ha recibido mucha
atención de los maestros de meditación modernos. Los mecánicos involucrados en asumir una
postura corporal o realizar un movimiento por lo general no son notorios debido a la
preocupación de uno por el resultado de la acción de uno. En particular, se puede encontrar
un ejemplo práctico para investigar la actividad de caminar en los comentarios, que sugieren
romper el proceso de caminar en las etapas sucesivas de un solo paso, que luego se puede
correlacionar con los cuatro elementos.
Th 570.
Las instrucciones prácticas detalladas se pueden encontrar en Mahasi 1991: pp.9–16. Cf.
también las deudas
: p.113; y Lily de Silva (n.d.): p.13.
Vism 622: predominancia de tierra + agua = colocación; predominancia de fuego + aire =

elevación. Cf. también Sîlananda 1995: p.7.
Como se mencionó anteriormente, las cuatro posturas se usan a menudo en los discursos
como una forma de indicar que algo debe hacerse "en cualquier momento". De esta manera, a
veces se relacionan con varios eventos predominantemente mentales, como el miedo,
pensamientos insanos o la superación de los cinco obstáculos. Estos pasajes relacionan cada
una de las cuatro posturas con la conciencia del estado mental concurrente. Esto indica que
eliminar los estados mentales no sanos, por ejemplo, no se limita a la meditación formal
sentada, sino que puede y debe realizarse en cualquier situación o postura. El hecho de que la
meditación no tiene que estar asociada exclusivamente con la postura sentada también se
reconoce en el Vimuttimagga y el Visuddhimagga, lo que indica que, dependiendo del carácter
de meditadores individuales, se pueden adoptar otras posturas para llevar a cabo la práctica
de la meditación.
Otra posibilidad sugerida por el hecho de que los discursos relacionan las cuatro posturas con
varios estados de la mente es observar la interrelación entre los estados de la mente y la
forma en que uno realiza actividades como caminar, sentarse, etc. A través de tal observación,
uno puede darse cuenta de cómo el estado mental particular se expresa a través de la postura
corporal, o cómo la condición, la posición y el movimiento del cuerpo afectan a la mente.86 La
postura corporal y el estado mental están intrínsecamente interrelacionados, de modo que la
conciencia clara de la persona realza naturalmente la conciencia de la otro. De esta manera, la
contemplación de las cuatro posturas puede conducir a una investigación de la interrelación
condicional del cuerpo con la mente.
I 21 relaciona las cuatro posturas para superar el miedo; M III 112 para evitar los deseos y el
descontento; A II 13 y It 116 para no tolerar pensamientos malsanos; y A II 14 y It 118 para
superar los cinco obstáculos.
De acuerdo con Ehara 1995: p.61, las posturas de pie y de caminar son particularmente
adecuadas para personalidades de carácter lujurioso (rãgacarita), mientras que sentarse y
reclinarse son más apropiadas para personalidades de carácter enfadado (dosacarita). Vism
128 agrega que la postura que sea efectiva para desarrollar la concentración es la que se
adopta. De acuerdo con el comentario de satipatthãna, Salmo 264, saber claramente con
respecto al estiramiento y la flexión, un aspecto de la próxima contemplación del cuerpo,
implica saber el momento adecuado para realizar dicha acción, ya que los sentimientos que
surgen de mantener una postura incómoda durante demasiado tiempo podrían Obstruir el
desarrollo de la meditación. Chah 1993: p.40, señala que "algunas personas piensan que
cuanto más tiempo se puede sentar, más sabio debe ser ... la sabiduría proviene de estar
atento en todas las posturas". De manera similar, Vimalaramsi 1997: p.47, sugiere que "está
lejos". es más importante observar lo que sucede en la mente que sentarse con sensaciones
incómodas o dolorosas ... no hay magia en sentarse en el suelo. La magia viene de una
mente clara y tranquila ".
Dhammiko 1961: p.188. Fryba 1989: p.125, incluso sugiere asumir deliberadamente la
postura de una persona insegura y ansiosa, luego cambiar para expresar confianza en sí
mismo en la postura de uno, y así experimentar con varias posturas y su relación con
diferentes emociones. Van Zeyst 1989: p.31, instruye: “uno observa y es consciente de cómo
estos movimientos son las expresiones de su actitud mental: agresivo al caminar, o tal vez
escapando; derrotado al acostarse ... parado en la perplejidad o expectativa; sentado en la
satisfacción o en el miedo ... pulcritud del movimiento en el deseo de complacer ... aspereza
del movimiento en la ira y la derrota ... falta de movimiento en la duda y el miedo ".
Esta contemplación particular también puede llevarnos a cuestionar el sentido de identidad
subyacente en cualquiera de las cuatro posturas. Los comentarios le dan una forma práctica a
esta sugerencia, ya que, de acuerdo con ellos, la diferencia decisiva entre el simple caminar y
la meditación de caminar como satipatthãna es que un meditador tiene en mente la pregunta:
“¿Quién va? ¿De quién va esto?
Se puede obtener otra perspectiva sobre el desarrollo de la percepción al convertir la

conciencia en pequeños ajustes posturales. La razón principal de estos ajustes es evitar el
dolor físico que se desarrolla cuando se mantiene la misma postura durante mucho tiempo. A
través de una observación más cercana, se hará evidente que la mayoría de los ajustes
semiconscientes realizados en cualquier postura son un esfuerzo constante para aliviar el dolor
inherente a tener un cuerpo.
De estas cuatro posturas, los discursos se relacionan individualmente con caminar y reclinarse
al desarrollo de la conciencia. La meditación para caminar a menudo aparece de manera
circunstancial en los discursos cuando un visitante, al acercarse a un asentamiento de monjes,
los encuentra practicando la meditación para caminar al aire libre. Varios pasajes informan que
el Buddha y algunos de sus discípulos mayores se dedicaron a la meditación caminando.
Cf. p.ej. S III 151, que describe cómo la noción errónea de un yo de mundano está
intrincadamente relacionada con su adopción de cualquiera de las cuatro posturas. Según
Ñãnaponika 1992: p.64, “la atención plena en las posturas traerá una conciencia inicial de la
naturaleza impersonal del cuerpo”.
Sal I 251, porque de esta manera se puede superar la noción de un yo que actúa. Ps I 252
agrega que esto debe aplicarse a cualquier postura.
Vism 640 explica que la característica de dukkha está oculta por las cuatro posturas. Naeb
1993: p.143, explica: "es dolor forzar ... cambiar de posición en todo momento ... cambiamos
para curar el dolor ... es como cuidar de una enfermedad continua ... hay dolor en todas las
posiciones". Se pueden encontrar sugerencias similares en el Mahãprajñãpãramitãšãstra (en
Lamotte 1970: p.1157); y en Ñãnãrãma 1997: p.29.
p.ej. en D I 89; M I 229; M I 332; M II 119; M II 158; A V 65; y Ud 7.
Se reporta que el Buddha practica la meditación caminando en D I 105; D III 39; D III 80; S I
107; S I 179; S I 212; Th 480 y Th 1044. Su meditación caminando tuvo lugar durante la noche
(en S I 107), y también durante el día (en S I 179 y S I 212). La S II 155 informa sobre todos los
discípulos mayores que participan en la meditación caminando, cada uno con un grupo de
otros monjes.
Esto demuestra que incluso los practicantes expertos consideraron que la meditación
caminando es una práctica que vale la pena. Según los discursos, la meditación caminando
beneficia la salud corporal y la digestión, y conduce al desarrollo de una concentración
sostenida. Los comentarios documentan el potencial de la meditación caminando con
ejemplos de su uso que llevaron a la realización completa.
A diferencia de la forma en que se practica la meditación caminando en la actualidad, las

instrucciones estándar para la meditación caminando que se encuentran en los discursos
toman los eventos mentales como su principal objeto de observación. Las instrucciones en
este contexto no mencionan la conciencia de la postura corporal o la dinámica de caminar,
sino que hablan de purificar la mente de los estados obstructivos. Dado que la misma
expresión también se usa para la meditación sentada, simplemente implica una continuación
de la misma meditación que se practicó anteriormente sentado, aunque en una postura
diferente.
Un discurso en la Aúguttara Nikãya recomienda la meditación caminando como un antídoto

para la somnolencia. En este caso, sin embargo, las instrucciones son diferentes de las
descripciones estándar: el meditador debe enfocarse en el sendero, para mantener los
sentidos retirados y para evitar que la mente se distraiga hacia afuera.
Para cultivar la conciencia con respecto a la postura reclinada, los meditadores deben
recostarse cuidadosamente sobre su lado derecho para descansar durante la parte media de la
noche, teniendo en cuenta el momento de despertarse. Las instrucciones para conciliar el
sueño parecen estar relacionadas principalmente con despertarse a una hora
predeterminada.97 Según otros pasajes, conciliar el sueño consciente mejora la calidad del
sueño y previene los malos sueños y las emisiones nocturnas.
A III 29. La mejora en la salud y la digestión como beneficios de la meditación caminando

también se documentan en Vin II 119. Sobre la práctica de la meditación caminando cf.
también Khantipãlo 1981: p.95; Kundalãbhivaÿsa 1993: pp.75–8; y thitavanno 1988: pp.120-
2.
El Salmo 257 relata la historia de un monje que se dio cuenta de la situación después de
veinte años de meditación caminando. Sal I 258 registra la misma realización para otro
monje después de dieciséis años de meditación caminando.
M I 273: "mientras caminamos y nos sentamos, purificaremos nuestras mentes de estados

obstructivos". La expresión "estado obstructivo" es un sinónimo de los cinco obstáculos
(véase, por ejemplo, S V
).
A IV 87.
p.ej. en el MI 273. La recomendación de dormir sobre el lado derecho (en la "postura del
león") puede surgir del hecho de que de esta manera el funcionamiento suave del corazón
durante el sueño se ve menos obstruido por el peso del cuerpo que cuando se duerme El lado
izquierdo de uno (que puede causar sueños desagradables). 97 Ñãnavîra 1987: p.158.
A modo de conclusión, se debe subrayar que, a pesar de estas diversas perspectivas sobre el
desarrollo del conocimiento relacionado con las cuatro posturas, lo que sugieren las
instrucciones en el mismo Satipaììhãna Sutta es simplemente la conciencia de todo el cuerpo
en general y de su disposición en el espacio...
Una vez que la atención plena de las cuatro posturas ha llevado a una toma de tierra en el
cuerpo, se puede pasar a la siguiente contemplación introducida en el Satipatthãna Sutta:
conocimiento claro (sampajãna) con respecto a una gama de actividades corporales. Las
instrucciones para tal conocimiento claro son:
Al avanzar y regresar actúa claramente sabiendo; cuando mira hacia adelante y mira hacia otro
lado, actúa claramente sabiendo; al flexionar y extender sus extremidades actúa claramente
sabiendo; cuando usa su túnica y lleva su túnica exterior y su tazón, actúa con claridad; al
comer, beber, consumir alimentos y degustar actúa claramente sabiendo; al defecar y orinar
actúa claramente sabiendo; cuando camina, se pone de pie, se sienta, se queda dormido, se
despierta, habla y se mantiene en silencio, actúa claramente sabiendo.
Además de ser una de las contemplaciones corporales en el Satipatthãna Sutta, este ejercicio
también constituye un paso distinto en el camino gradual del entrenamiento, denominado
"atención plena y conocimiento claro" (satisampajañña) .101 En la secuencia de este camino
gradual de entrenamiento, la atención plena y el conocimiento claro con respecto a las
actividades corporales ocupan un lugar de transición entre el desarrollo preparatorio y la
meditación sentada real.
Vin I 295 y A III 251.
Cf. A III 325, según el cual la conciencia de las cuatro posturas constituye la base para la
atención plena y el conocimiento claro.
M I 57. Es notable que la mayoría de las formas verbales Pãli en esta instrucción son
participios pasados, dando un matiz de pasividad a las actividades bajo observación. Según
Kalupahana 1999: p.283, el Buda usó formas pasivas como un dispositivo pedagógico para
resaltar la característica del no-yo. Otro punto que vale la pena considerar es que las
posturas mencionadas en el ejercicio anterior se repiten en el contexto presente. El
comentario, Ps I 269, explica que la diferencia entre contemplar caminar, estar de pie y
sentarse contemplando las posturas y en el presente ejercicio es que aquí son de una
duración comparativamente más corta. El punto que el comentario intenta señalar podría
ser que el conocimiento claro es particularmente relevante en el momento en que se asume
una postura particular (en términos de propósito y aptitud, etc.), mientras que la conciencia
postural se aplica de manera más rentable a estar en una postura. 101 por ej. en D I 70.
Sobre la base de las características comunes de la trayectoria gradual del entrenamiento,

tal como se describe en varios discursos (por ejemplo, en D I 63–84; M I 179–84; M I 271–80;
y M I 354–7), este patrón puede subsumirse en cinco etapas principales: I. condena inicial y
prosecución; II. formación fundacional en conducta ética y satisfacción; III. Recto esfuerzo y
atención plena y conocimiento claro con respecto a las actividades corporales; IV. Abandono
de los obstáculos y desarrollo de la absorción. V. Realización. Estos cinco pasos representan,
hasta cierto punto, las cinco facultades / poderes: I. confianza, II. energía, III. atención plena,
IV. concentración, y V. sabiduría; cf. Crangle 1994: p.163. Sin embargo, debe agregarse que
las cinco facultades y los poderes no deben desarrollarse solo en forma secuencial, sino que
deben ser reunidos. Barnes 1981:
Para ser más precisos, la atención plena y el conocimiento claro completan las etapas
preliminares relacionadas con la conducta ética, la moderación y la satisfacción, y constituyen
el punto de partida para la práctica formal de la meditación, cuando uno recurre a un lugar
apartado para superar los obstáculos, para Progresa a través de los niveles de absorción, y
para lograr la realización. Por lo tanto, el desarrollo de la atención plena y el conocimiento
claro es una base para meditaciones más formales como, por ejemplo, en el contexto actual,
las contemplaciones restantes descritas en el Satipatthãna Sutta.
La expresión combinada "atención plena y conocimiento claro" indica que, además de tener en
cuenta las actividades mencionadas, la presencia de "conocimiento claro" juega un papel
importante. Dado que el "conocimiento claro" por sí mismo, y también en combinación con
sati, ocurre en los discursos en una variedad de contextos y puede asumir una amplia gama de
significados, 105 surge la pregunta de las implicaciones del "conocimiento claro" con respecto
al Varias actividades mencionadas.
p.237, sugiere un esquema alternativo de seis pasos al distinguir entre la restricción de los
sentidos, por un lado, y la atención plena y el conocimiento claro, por el otro, como dos
etapas separadas.
Varios discursos (por ejemplo, M I 181; M I 269 y M I 346) mencionan explícitamente el

conocimiento claro con respecto a las actividades como una condición previa para la
subsiguiente meditación formal de la sesión. Este rol fundamental se repite en la Ps I 290 y
en la Ps-pì I 380, que recomiendan tener conocimiento claro de las actividades como base
para desarrollar sati como un factor de despertar. Cf. también Bronkhorst 1985: p.311; y
Bucknell 1984: p.29.
La diferencia de carácter entre la conciencia dirigida a las posturas y actividades del cuerpo
y las contemplaciones corporales posteriores ha llevado a Schmithausen 1976: pp.253-5, a la
conclusión de que las contemplaciones de las partes anatómicas, de los elementos y de un
cadáver podrían ser adiciones posteriores, porque su carácter es algo diferente del tipo de
conciencia practicada durante la contemplación de posturas corporales y el conocimiento
claro con respecto a las actividades corporales. 105 Cf. página 41.
Ni el Satipatthãna Sutta ni las exposiciones del camino gradual ofrecen más información. Los
comentarios compensan esto al presentar un análisis detallado del conocimiento claro en
cuatro aspectos (véase la Fig. 6.3 a continuación). Según ellos, el conocimiento claro debe
dirigirse al propósito de una actividad y también a su idoneidad. Además, uno debe entender
claramente cómo relacionar esta actividad con la práctica de meditación (el "pasto" de uno) y
también debe desarrollar la "no ilusión" al comprender claramente la verdadera naturaleza de
la realidad. Una inspección más detallada de los discursos saca a la luz varios pasajes que
apoyan o aclaran más esta presentación de comentarios.
Propósito
(sãtthakasampajañña)
aptitud
(sappãyasampajañña)
"pasto”
(gocarasampajañña)
no engaño
(asammohasampajañña)
Fig. 6.3 Cuatro aspectos del “conocimiento claro” en los comentarios.
De acuerdo con el Sutta Mahãsuññata, se puede hablar hablando con claridad, absteniéndose
de los temas que no sean adecuados para alguien que haya salido. Aquí, "saber claramente"
implica que uno discute temas relacionados con la satisfacción, el aislamiento, la
concentración, la sabiduría, etc., ya que de esta manera el habla se vuelve "útil" con respecto
al progreso de uno en el camino. Esta instancia es paralela al primer aspecto del conocimiento
claro mencionado en los comentarios, que se ocupa del propósito de una actividad.
Varias de las actividades enumeradas en esta parte del Satipatthãna Sutta, como "ir hacia
adelante y regresar", "mirar hacia adelante y mirar hacia otro lado", "flexionar y extender las
extremidades", y "usar la túnica y llevar la túnica y el tazón exteriores”, ocurren como un
conjunto en otra parte de los discursos.
En Ps I 253-61.
M III 113. Esto es paralelo a una explicación encontrada en el subcommentario

Satipatthãna, Ps-pt I 364, que relaciona el desarrollo de un conocimiento claro con respecto
al habla para abstenerse de temas inadecuados para la conversación.
Estas instancias no mencionan explícitamente un conocimiento claro, pero son instrucciones

dadas a los monjes sobre el comportamiento adecuado. Lo que los discursos enfatizan con
respecto a estas actividades, es que deben realizarse de una manera elegante y agradable
(pãsãdika). Del mismo modo, el chino Madhyama Ãgama habla de la "conducta digna y
tranquila de un monje" cuando practica un conocimiento claro con respecto a las actividades
corporales.110 A juzgar por estos pasajes, este conjunto particular de actividades representa
una forma cuidadosa y digna de comportarse, apropiada para uno que vive como monje o
monja.
La necesidad de mantener tales estándares de buena conducta ha encontrado su expresión en

las numerosas reglas de capacitación para la comunidad monástica. Estos regulan, con gran
detalle, diversos aspectos de la conducta cotidiana. La importancia otorgada a los aspectos
externos de la conducta en la antigua India también es evidente en el Brahmãyu Sutta, donde
un examen detallado de la conducta diaria del Buddha formó parte de un intento de evaluar su
logro espiritual. Esta necesidad de que un monje o una monja se comporte de manera
cuidadosa y digna es paralela al segundo aspecto del conocimiento claro mencionado en los
comentarios, que lo relaciona con la idoneidad de una acción.
Un pasaje de la Aúguttara Nikãya se asocia claramente a la actividad de mirar. Este pasaje

informa sobre el monje Nanda, que era un personaje particularmente lujurioso, que estaba
haciendo un gran esfuerzo para evitar el surgimiento de los deseos y el descontento
(abhijjhãdomanassa) al mirar en cualquier dirección.113 La terminología utilizada en este caso
muestra que esta forma de saber está relacionada con la contención de los sentidos. Se puede
encontrar un matiz similar en el Mahãsuññata Sutta, que se relaciona con el conocimiento
claro con respecto a las cuatro posturas con la restricción de los sentidos.
El módulo de control 460 y AII123 forman parte de una instrucción para aprender cómo
realizar adecuadamente estas actividades corporales. En A IV 169, todo el conjunto vuelve a
aparecer como una referencia al comportamiento adecuado, donde un monje malo está
tratando de esconderse detrás del comportamiento externo adecuado.
p.ej. en A II 104 y en A V 201; cf. también Th 927 y Pp 44. Th 591 tiene la misma calificación
para las cuatro posturas. Ley 1922: p.81, traduce sampajañña en este contexto como
"deliberadamente". 110 Minh Chau 1991: p.83.
Estas son, en particular, las setenta y cinco reglas sekhiya, Vin IV 184-206. Collins señala la
importancia de este comportamiento hacia afuera: p.198. Holt 1999: p.102, señala que "las
reglas sekhiya ... son mucho más que una simple etiqueta social: son reflejos externos del
estado interno de la condición mental de un bhikkhu". Se puede encontrar una exposición
conveniente de las reglas sekhiya en Ìhãnissaro 1994: pp.489–510.
M II 137, que da cuenta detallada de la forma en que Buddha realizó diversas actividades,
como caminar, mirar, sentarse, etc. 113 A IV 167.
Ambos pasajes corresponden al tercer aspecto del conocimiento claro mencionado en los
comentarios, que habla de “pasto”. La misma expresión surgió antes en relación con las
imágenes sati, que representan a satipatthãna como el pasto adecuado de un monje, mientras
que el pasto impropio representaba una distracción sensual. Esto sugiere que el conocimiento
claro con respecto al "pasto" se refiere en particular a la restricción de los sentidos.
El cuarto aspecto mencionado en los comentarios, que asocia el conocimiento claro con la
ausencia de ilusión (asammoha), va más allá del contexto de la contemplación corporal. Tener
una comprensión clara de la verdadera naturaleza de la realidad es una tarea de conocer
claramente (sampajãna) en general, una cualidad que, según la "definición", debe
desarrollarse con todas las contemplaciones satipatthãna.
Se puede considerar que la presentación de los cuatro aspectos inherentes a un conocimiento

claro sigue una secuencia progresiva, con un conocimiento claro con respecto al propósito (el
progreso de uno para despertar) estableciendo el trasfondo para la correspondiente conducta
"adecuada", que a su vez facilita la contención de los sentidos. y el desarrollo meditativo de
uno, que luego permite comprender la verdadera naturaleza de la realidad. De esta manera, la
práctica satipatthãna de desarrollar un conocimiento claro con respecto a las actividades
combina una conducta con propósito y digna con la contención de los sentidos para construir
una base para el surgimiento de la percepción. De hecho, tanto la conducta apropiada como la
recto esfuerzo se superponen en cierta medida, ya que varios aspectos del código de conducta
de un monje o de una monja están destinados a facilitar el control de los sentidos, mientras
que, por otro lado, las actividades corporales de uno serán más gráciles y dignas si un cierto Se
ha establecido el grado de equilibrio mental a través de la ausencia de distracciones sensuales.
En comparación con la contemplación de las cuatro posturas, el conocimiento claro con

respecto a las actividades introduce un elemento adicional, ya que el primero consiste
únicamente en la conciencia de cualquier postura o movimiento natural, mientras que el
segundo incluye adoptar deliberadamente un comportamiento moderado y digno.
M III 113.
A V 352 y S V 149; cf. También la página 56.

VI.6 PARTES Y ELEMENTOS ANATOMICOS
Los dos ejercicios siguientes se enumeran en el Satipatthãna Sutta, contemplando la

constitución anatómica del cuerpo y contemplando el cuerpo en términos de los cuatro
elementos, ambos con atención directa al análisis de la constitución del cuerpo. La primera de
estas dos meditaciones analíticas examina la constitución de nuestro cuerpo al enumerar
varias partes anatómicas, órganos y fluidos. El pasaje dice:
Él revisa este mismo cuerpo desde las plantas de los pies hacia arriba y hacia abajo desde la
parte superior del cabello, encerrado por la piel, como lleno de muchos tipos de impurezas
de esta manera: "en este cuerpo hay cabellos, pelos del cuerpo, uñas, dientes, piel, carne,
tendones, huesos, médula ósea, riñones, corazón, hígado, diafragma, bazo, pulmones,
intestino, mesenterio, contenido del estómago, heces, bilis, flema, pus, sangre, sudor, grasa,
lágrimas, grasa, saliva, moco, aceite de las articulaciones, y orina".
En otros discursos, a esta lista de partes anatómicas le sigue la expresión: "y cualquier otra
parte que pueda haber". Esto indica que la lista satipatthãna no es exhaustiva y los elementos
mencionados son ejemplos de los tipos de partes corporales que pueden contemplarse. De
hecho, otros pasajes mencionan varias partes corporales o fluidos que faltan en esta lista,
como el cerebro, el órgano masculino o la cera del oído, lo que demuestra que la lista de
satipatthãna no agota el antiguo conocimiento indio de la anatomía humana.119
El conjunto de partes anatómicas incluidas en el Satipatthãna Sutta sigue una secuencia

natural desde las partes sólidas y externas, a través de los órganos internos, hasta los líquidos
orgánicos.
Se pueden encontrar descripciones detalladas de cada parte en Ehara 1995: pp.171–7, y Vism
248–65. La lista de partes anatómicas de Madhyama Ãgama corresponde bastante de cerca
a la versión Pãli (en Minh Chau 1991: p.90; y Nhat Hanh 1990: p.157), mientras que la
Ekottara Ãgama tiene solo veinticuatro partes (Nhat Hanh 1990: p .170). Según Hayashima
1967: p.272, las versiones en sánscrito de esta contemplación satipatthãna mencionan en
total treinta y seis partes. (De hecho, un pasaje de Ratnamegha, citado en Bendall 1990:
p.202, enumera treinta y seis partes anatómicas para la contemplación corporal.) El hecho
de que en el Satipatthãna Sutta las partes anatómicas enumeradas sean treinta y uno podría
tener algún significado adicional, ya que en la cosmología budista los reinos de la existencia
son del mismo número. Así, las descripciones de la existencia material en el nivel micro
cósmico y macro cósmico se moldearon en un patrón similar. Algunas de las partes
anatómicas enumeradas en el Satipatthãna Sutta también se pueden encontrar en Maitrî
Upaniëad 1.3. Si bien este pasaje probablemente sea posterior a los discursos Pãli, muestra
que este tipo de contemplación del cuerpo no era el dominio de los practicantes budistas.
M I 57.
M I 421 y M III 240.

Esta secuencia representa una penetración progresiva de la conciencia. Las partes más
fácilmente accesibles a la conciencia se mencionan primero, mientras que los aspectos del
cuerpo enumerados más adelante en la secuencia requieren un grado más profundo de
conciencia y sensibilidad. Alternativamente, la secuencia también puede tomarse para
corresponder a un ejercicio de visualización imaginativa, durante el cual uno tira el cuerpo de
cada parte por turno.
El Visuddhimagga indica que la práctica de este ejercicio avanza desde prestar atención a cada
parte anatómica individual hasta tomar conciencia de todos ellos juntos. Esto sugiere que, con
las etapas más avanzadas de esta contemplación, las partes individuales adquieren
importancia y la conciencia se convierte en la naturaleza compuesta y poco atractiva del
cuerpo en su totalidad. Según el Sampasãdanîya Sutta, la contemplación también puede
proceder de las partes anatómicas a la conciencia del esqueleto solamente.
Un patrón progresivo similar a las instrucciones satipaììhãna se puede encontrar en el Vijaya

Sutta del Sutta Nipãta, donde una investigación exhaustiva del cuerpo conduce desde sus
partes anatómicas externas a sus órganos internos y líquidos. En el Vijaya Sutta, esta
investigación del cuerpo concluye con la pregunta retórica: "¿De qué otra manera, excepto por
falta de comprensión, podría uno exaltarse o despreciar a otro por un cuerpo así?" 124 Esta
conclusión muestra que el objetivo de la contemplación descrito es para reducir el apego al
cuerpo, una sugerencia que también es válida para el Satipatthãna Sutta.
Sn 199 menciona el cerebro. De hecho, el cerebro se agrega a la lista de satipatthãna por

Patis I 7, y también se menciona en la versión china correspondiente en Madhyama Ãgama
(en Minh Chau 1991: p.90). Vism 240 explica que el cerebro no estaba incluido en el
Satipatthãna Sutta porque ya estaba cubierto por "médula ósea". El órgano masculino se
menciona en D I 106 y Sn 1022. La omisión del órgano masculino en la lista de satipatthãna
no es sorprendente, ya que las instrucciones deben ser prácticas para los meditadores
masculinos y femeninos; van Zeyst 1982: p.80, sin embargo, piensa que "con prudencia
victoriana el pensamiento del sexo ha sido eliminado o pasado por alto". La cera del oído
ocurre en Sn 197.
Debes 1994: p.124.
Vism 265.
Estos son los primeros dos de los cuatro “logros de la visión” presentados en D III 104. Cf.
también S V 129, que señala que la contemplación de los huesos tiene muchos beneficios.
Sn 193–201. La progresión en este discurso también es paralela a la progresión de las

contemplaciones corporales enumeradas en el Satipatthãna Sutta, ya que comienza
dirigiendo la conciencia a las cuatro posturas y al estiramiento y la flexión, y concluye con
una descripción de un cuerpo muerto comido por los animales. 124 sn 206.
El chino Ekottara Ãgama enumera una contemplación relacionada como parte de su versión de
contemplación corporal. Este ejercicio se ocupa de los orificios corporales, dirigiendo la
conciencia a la naturaleza repulsiva de las excreciones de cada uno de ellos. El mismo ejercicio
ocurre en otros discursos en los Pãli Nikãyas. El propósito principal de este ejercicio, y de
contemplar las partes anatómicas, es hacer comprender que el propio cuerpo de uno y los
cuerpos de otros no son intrínsecamente atractivos. Un matiz relacionado se puede encontrar
en otro discurso que se refiere a contemplar la constitución anatómica del cuerpo con el
encabezado: "como abajo, tan arriba, como arriba, abajo". Esto sugiere que una observación
desapegada de las diversas partes del cuerpo conduce a la comprensión de que todos son de
igual naturaleza. Una vez que uno comprende claramente su verdadera naturaleza, se hace
evidente que no hay nada intrínsecamente bello en ningún aspecto particular del cuerpo
(como, por ejemplo, los ojos, el cabello y los labios). En el Therîgãthã, una monja ilustra
vívidamente esta idea señalando que, si uno fuera a voltear el cuerpo, incluso la madre estaría
disgustada e incapaz de sentir su olor.
Siguiendo las instrucciones del Satipatthãna Sutta, contemplar la naturaleza poco atractiva del
cuerpo se refiere en primera instancia al propio cuerpo. Darse cuenta de la ausencia de belleza
en el propio cuerpo sirve, en particular, como una contramedida a la presunción.
Posteriormente, como se indica en el estribillo satipatthãna, la misma contemplación debe
aplicarse “externamente”, a los cuerpos de otros. Tal aplicación externa puede convertirse en
un poderoso antídoto para el deseo sensual.132 El potencial de esta contemplación como una
contramedida de la sensualidad ha llevado a su inclusión en las ceremonias de ordenación
budista, parte de la cual consiste en instruir a un monje o monja novato para que contemplen
las cinco primeras. Partes anatómicas enumeradas en la instrucción satipatthãna.
En Nhat Hanh 1990: p.170.
Sn 197 y A IV 386.
De acuerdo con A V 109, la contemplación de las partes anatómicas se refiere a la "falta de

atractivo" (asubha), lo que explica que tiene el propósito de contrarrestar la lujuria.
S V 278. Una consideración de este pasaje debe tener en cuenta el tradicional
El respeto indio por las partes más altas del cuerpo sobre sus partes más bajas.
Thî 471.
Cf. también Vibh 193, que indica claramente que la contemplación de las partes
anatómicas debe desarrollarse primero en uno mismo, antes de que pueda aplicarse a otros.
Esto se documenta en M I 336, donde el antiguo Buddha Kakusandha recomendó la

contemplación de la falta de atractivo (de las partes anatómicas) a sus monjes para
contrarrestar el posible concepto por el excesivo honor y veneración que recibían de los
dueños de casa.
A pesar de estos beneficios, el ejercicio tiene posibles peligros. La excesiva contemplación de la

"impureza" puede llevar a la repugnancia. Sin embargo, odiar el propio cuerpo o el de los
demás es solo una expresión de deseo frustrado y no corresponde a la calma del deseo que
pretende el ejercicio. Los discursos describen un caso bastante drástico de uso excesivo e
imprudente de esta práctica de meditación en particular. Después de que Buddha había
instruido a un grupo de monjes en esta práctica y se retiró a la soledad, los monjes se
comprometieron con tal fervor a contemplar la constitución anatómica de sus propios
cuerpos, por lo que se sintieron totalmente avergonzados y disgustados por ello. Al final, un
número sustancial de ellos se suicidaron.
La necesidad de una actitud equilibrada se ejemplifica en el símil de esta parte del
Satipatthãna Sutta, que compara la contemplación de las partes anatómicas con el examen de
una bolsa llena de granos y frijoles. Del mismo modo que examinar estos granos y frijoles
probablemente no estimulará ninguna reacción afectiva, contemplar la constitución anatómica
del cuerpo debe llevarse a cabo con una actitud equilibrada y distante, de modo que el efecto
sea enfriar el deseo, no estimular la aversión.
Si se toman las precauciones suficientes para establecer la actitud apropiada, una

contemplación sabia y equilibrada de la falta de atractivo del cuerpo tiene el potencial de
llevar a la realización. Esto se documenta en la Therîgãthã, que informa que dos monjas se
están despertando completamente al contemplar la constitución anatómica de sus propios
cuerpos.
Varios discursos clasifican todo el conjunto de treinta y una partes anatómicas enumeradas en
el Satipatthãna Sutta bajo los elementos tierra y agua en el contexto de una exposición general
de los cuatro elementos.
A III 323 relaciona la contemplación de las partes anatómicas con la eliminación de la lujuria;
Un IV 47 para desarrollar el disgusto con respecto a la sexualidad. Bodhi 1984: p.92, explica
que "la meditación apunta a debilitar el deseo sexual al privar el impulso sexual de su
apuntalamiento cognitivo, la percepción del cuerpo como algo atractivo". Cf. también
Khantipãlo 1981: p.98; y Mendis 1985: p.44. Una aplicación externa adicional se describe en
Vism 306, donde la lista de partes corporales se usa para contrarrestar la ira al reflejar si una
está enojada con el cabello, la piel, los huesos de la otra persona, etc.
Vin III 68 y S V 320. Sobre este pasaje cf. Mills 1992: p.74.
Según Schlingloff 1964, esta bolsa "de doble boca" (ubhatomukhã mutotî) es:
p.33 n.10, un trozo de tela utilizado para la siembra, con una abertura superior para colocar
los granos en el interior, mientras que la abertura inferior se utiliza para sembrar los granos.
Este símil podría haberse sugerido a sí mismo debido a la naturaleza algo similar de "boca
doble" del cuerpo, con una "abertura superior" para colocar los alimentos y una "abertura
inferior" como salida para las heces.
Thî 33 y Thî 82–6.
Esto indica que el próximo ejercicio en el Satipatthãna Sutta, donde el cuerpo es analizado en
sus cuatro cualidades elementales, constituye un tipo relacionado de contemplación. Las
instrucciones para esta contemplación son:
Él revisa este mismo cuerpo, sin embargo, se coloca, sin embargo, se dispone de elementos
como así: "en este cuerpo hay el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego y el
elemento aire".
El antiguo esquema indio de cuatro elementos, mencionado aquí, representa cuatro

cualidades básicas de la materia: solidez, liquidez (o cohesión), temperatura y movimiento.
Dado que la contemplación de las treinta y una partes anatómicas ha cubierto principalmente
las dos primeras de estas cualidades, la solidez y la liquidez, el análisis de los cuatro elementos
conlleva un enfoque más integral, que permite conocer aspectos del cuerpo que manifiestan
las cualidades de la temperatura y el movimiento. De este modo, el presente ejercicio
desarrolla aún más el análisis del cuerpo en un nivel más completo y refinado.
La contemplación de las cualidades terrestres y acuosas del cuerpo puede realizarse

observando las sensaciones físicas de las partes sólidas y líquidas del cuerpo. La conciencia de
su calidad de fuego puede desarrollarse observando variaciones en la temperatura corporal y,
en cierta medida, también mediante la toma de conciencia de los procesos de digestión y
envejecimiento. El aire, que representa la calidad del movimiento, puede cubrirse dirigiendo la
atención a los diferentes movimientos que tienen lugar dentro del organismo, como la
circulación de la sangre o el ciclo de las respiraciones.140 Las mismas cualidades elementales
se pueden combinar en una sola contemplación, al ser consciente de estas cuatro cualidades
como características de cada parte o partícula del cuerpo.
El símil correspondiente ilustra el efecto de este método particular de contemplación con un

carnicero que ha sacrificado y cortado una vaca para vender.
M I 185; M I 421; y M III 240. Según Vism 348, las exposiciones detalladas sobre los
elementos en estos discursos están destinadas a los practicantes más lentos, mientras que
las instrucciones comparativamente breves en el Satipatthãna Sutta son para aquellos de
rápida comprensión.
M I 57.
Cf. p.ej. A III 340, según la cual un tronco de árbol puede verse como una manifestación de
cada uno de los cuatro elementos, ya que cada uno de ellos es solo una cualidad del mismo
árbol.
Según Vism 351, el análisis de los cuatro elementos es un refinamiento de la contemplación

anterior.
Según los comentarios, el símil carnicero indica un cambio de cognición (saññã), ya que
después de la matanza el carnicero piensa ya no en términos de "vaca", sino en términos de
"carne". Un cambio similar de cognición tiene lugar cuando un meditador disecciona el cuerpo
en sus cualidades elementales: el cuerpo ya no se experimenta como "Yo" o "mío", sino
simplemente como una combinación de estas cuatro cualidades.
Experimentarse a sí mismo como una combinación de cualidades materiales revela la

identidad cualitativa del propio cuerpo con el entorno externo. De esta manera, se desarrolla
un grado saludable de desapego, contrarrestando la comprensión de lo que es, al final,
simplemente una combinación de cualidades materiales. Con una contemplación sostenida, un
meditador puede darse cuenta de que este cuerpo material aparentemente tan sólido y
compacto, y con él todo el mundo material, carece por completo de esencia. Hay simplemente
diferentes grados de dureza o suavidad, de humedad o sequedad, de calor o frialdad y cierto
grado de movimiento (al menos en el nivel subatómico). La contemplación de los cuatro
elementos tiene así el potencial de conducir a una realización penetrante de la naturaleza
insustancial y desinteresada de la realidad material.
Los discursos relacionan el esquema de los cuatro elementos no solo con el cuerpo humano,
sino también con la existencia material en general.
M I 188; M I 422; y M III 241 explican las manifestaciones corporales de los elementos fuego
y aire. Las instrucciones prácticas se pueden encontrar en Fryba 1989: p.123; o en Pa Auk
1996:
p.17; cf. también Ehara 1995: pp.197-205; y Vism 351. En algunos contextos, el esquema de
los cuatro elementos se extiende para cubrir cinco o incluso seis elementos, por ejemplo. en
M III 240, incluyendo el espacio y la conciencia. Estos seis elementos forman parte de las
instrucciones de satipatthãna en la versión Madhyama Ãgama, mientras que la versión de
Ekottara Ígama tiene los mismos cuatro que aparecen en el Satipatthãna Sutta (véase Nhat
Hanh 1990: pp.140, 158, 170). El elemento "espacio", según M III 242, se refiere a los
aspectos vacíos y huecos del cuerpo.
Ps I 272 y Vism 348. También se produce un carnicero en M I 364, donde es precisamente su

habilidad para cortar un hueso para que no quede carne sobre él para que un perro satisfaga
su hambre, que constituye el aspecto central del símil.
p.ej. M I 186 ofrece una extensa aplicación de la meditación de los cuatro elementos tanto
para uno mismo como para el entorno externo; cf. También Debes 1994: p.139; y el rey 1992:
p.39. Ñãnananda 1993: p.10, muestra acertadamente el efecto de este tipo de

contemplación al hablar de presunción como "una apropiación indebida de bienes públicos
(es decir, tierra, agua, fuego, aire)".
Sn 937 señala que el mundo es completamente sin esencia. Cf. también M III 31, según la
cual la realización de la naturaleza desinteresada de los cuatro elementos es una
característica determinante del despertar total.
M I 185 y M I 421 relacionan la contemplación de los cuatro elementos con la percepción del
no-yo. Los mismos discursos siguen esto al aplicar la comprensión del no-yo a una situación
en la que otros abusan o acosan a alguien. A II 164 relaciona de manera similar la
contemplación de los cuatro elementos con la percepción del no-yo, que de esta manera
puede llevar a un despertar completo. Cf. también Vism 640.
El Mahãhatthipadopama Sutta retoma la similitud entre los cuatro elementos "internos" de

uno y sus contrapartes "externas" para traer a casa la verdad de la impermanencia. El
argumento es que, dado que (según la antigua cosmología india) en algún momento en el
tiempo todo el planeta se encontrará con la destrucción, ¿qué permanencia podría haber en
esta acumulación insignificante de los mismos elementos, llamada "cuerpo"? Apreciar la
naturaleza impermanente de todos los fenómenos materiales de esta manera sirve para
contrarrestar la búsqueda del placer material. Renunciar al deseo mediante el desencanto con
los fenómenos materiales conducirá entonces a liberarse de la esclavitud causada por los
cuatro elementos.
Se puede encontrar una perspectiva adicional sobre los cuatro elementos en el

Mahãrãhulovãda Sutta, que utiliza los cuatro elementos como inspiración para desarrollar las
cualidades mentales de la bondad amorosa (mettã) y la compasión (karunã). Así como la tierra
está libre de resentimiento, incluso cuando se arrojan varios tipos de basura sobre ella,
también un meditador debe desarrollar una mente libre de resentimiento. Manteniendo la
mente libre de resentimiento de esta manera, uno podrá reaccionar con amabilidad y
compasión incluso en circunstancias adversas.
Estos pasajes muestran que la contemplación de los cuatro elementos se puede emplear de
diversas maneras, vinculando la naturaleza de nuestro cuerpo con la constitución de todo el
entorno material, o empleando estas características materiales para desarrollar actitudes
mentales sanas.
M I 185. Cf. también Ledi 1986b: p.72, quien sugiere comenzar con la meditación con este
ejercicio en particular como base, ya que ayudará a desarrollar rápidamente una
comprensión de la impermanencia.
S II 170 señala que contra el placer y el disfrute que surgen en dependencia de los cuatro
elementos se encuentra su naturaleza impermanente y por lo tanto insatisfactoria; por lo
tanto, la única manera de salir de esta situación es desarrollar el desapego con respecto a
ellos.
M I 423.
Esto se ejemplifica en A IV 374 por Sãriputta quien, acusado erróneamente de una ofensa,
reaccionó afirmando que su mente estaba libre de resentimiento, al igual que la tierra no se
molesta en negarse a ser arrojado sobre ella.
VI.7 CADAVER EN DECADENCIA Y MEDITACION SOBRE LA MUERTE
La última práctica de meditación entre las contemplaciones corporales implica cierto grado de
visualización, o al menos reflexión, ya que los meditadores tienen que comparar su propio
cuerpo con lo que verían en un fondo de canal. Las instrucciones para dicha comparación son:
Como si fuera a ver un cadáver tirado en un suelo de tierra de carbón uno, dos o tres días
muerto, hinchado, lívido y exudado de materia... siendo devorado por cuervos, halcones,
buitres, perros, chacales o diversas clases de gusanos... un esqueleto de carne y hueso,
sostenido junto con tendones... un esqueleto sin carne manchado de sangre, ... un esqueleto
sin carne y sin sangre, unido con tendones... huesos desconectados esparcidos en todas
direcciones... huesos blanqueados de color blanco, el color de las cáscaras... huesos
amontonados, de más de un año de edad... huesos podridos y desmenuzados hasta
convertirse en polvo... - él compara así a este cuerpo con el de él: "este cuerpo también es
de la misma naturaleza, será así, no está exento de ese destino".
En la antigua India, los cadáveres aparentemente fueron dejados a la intemperie en dichos

terrenos, donde decayeron o fueron devorados por animales salvajes. El pasaje anterior del
Satipatthãna Sutta describe vívidamente la descomposición resultante en nueve etapas. Según
fuentes tibetanas, el mismo Buddha contemplaba cadáveres en descomposición en un suelo
de tierra de carbón, cuando aún era un bodhisatta.
Este ejercicio destaca dos cosas: la naturaleza repulsiva del cuerpo como se reveló durante las
etapas de su decadencia, y el hecho de que la muerte es el destino ineludible de todos los
seres vivos. El primero vincula este ejercicio con la contemplación de la constitución anatómica
del cuerpo, que sirve como una herramienta adicional para contrarrestar los deseos sensuales.
Esta sugerencia encuentra apoyo en el Mahãdukkhakkhandha Sutta, que emplea el mismo
conjunto de términos como forma de contemplar la "desventaja" inherente (ãdînava) en los
cuerpos materiales.
Ñãnamoli 1995: p.1191 n.150: "seyyathãpi sugiere que esta meditación ... no necesita
basarse en un encuentro real con un cadáver ... pero puede realizarse como un ejercicio
imaginativo". Vism 180 describe en detalle cómo un meditador puede obtener la primera
visión de un cadáver en descomposición en un suelo de charnela y, posteriormente,
desarrollar esta visión mientras medita en su alojamiento. Según Ledi (n.d): p.58, esta
contemplación podría desarrollarse de manera similar en base a personas enfermas o
heridas (incluso uno mismo), o con animales muertos como objeto. Cf. también Thate 1997:
p.11.
M I 58.
T.W. Rhys Davids 1997: p.80.
M III 91 y A III 323 resumen la misma descripción en cuatro etapas principales: el cuerpo
hinchado, el cuerpo comido por los animales, el esqueleto y los huesos. La versión de
Madhyama ígama describe una contemplación del mismo proceso en cinco etapas, mientras
que la versión de Ekottara ígama ofrece ocho etapas en total (en Nhat Hanh 1990: pp.158 y).
Rockhill 1907: p.23.
p.ej. Dhp-a III 108 informa que Buddha condujo a sus discípulos a ver el cuerpo podrido de la
hermosa cortesana Sirimã como una contramedida a los deseos sensuales. Como 197
recomienda la contemplación de un cadáver podrido para aquellos cuya disposición de
carácter es predominantemente lujuriosa.
A pesar de que uno podría pensar en la "ventaja" (assãda) de los bellos aspectos corporales de
un joven miembro del sexo opuesto, la "desventaja" se vuelve demasiado evidente una vez
que el mismo cuerpo ha sucumbido a la vejez, la enfermedad, y finalmente a la muerte,
momento en el que este mismo cuerpo, que antes parecía tan atractivo, procede a través de
las etapas de descomposición descritas anteriormente. Este pasaje confirma que el propósito
central de contemplar un cadáver en decadencia es contrarrestar el deseo sensual.
Siguiendo las instrucciones dadas en el Satipatthãna Sutta, la visión o la memoria del cuerpo
en descomposición se aplica al propio cuerpo, lo que refleja que en el futuro el propio cuerpo
sufrirá el mismo proceso de descomposición. Este tipo de contemplación también constituye
un medio para contrarrestar el concepto.156 Posteriormente, como se indica en el
"abstenerse", la misma comprensión debe aplicarse a los cuerpos vivos de otros. Aquí,
también, se aplica la precaución mencionada anteriormente con respecto a la contemplación
de la constitución anatómica, a saber, que el ejercicio no debe conducir a la aversión o la
depresión.
El Theragãthã informa sobre la práctica real de este ejercicio de satipatthãna en un suelo de

osario. Dos monjes contemplaron cada uno un cadáver femenino, pero con diferentes
resultados. Mientras que un monje fue capaz de comprenderlo, el otro no pudo desarrollar la
contemplación, ya que la visión del cuerpo provocó en él un deseo sensual.158 Este peligro
también se refleja en los comentarios, que advierten contra el uso de un cadáver que
pertenece a el sexo opuesto.159 Sin embargo, aunque contemplar un cadáver del sexo
opuesto no sea aconsejable para un meditador novato, si se lleva a cabo con éxito, uno
esperaría que tal contemplación constituyera un antídoto particularmente poderoso para la
sensualidad.
155 M I 88.
156 De acuerdo con A III 323, la contemplación de un cadáver contradice presunción.
157 Thãnissaro 1993: p.55.
158 Th 393-5 y Th 315-16. Otra instancia de un monje meditando en un cementerio se puede

encontrar en Th 151-2.
159 Ps I 254.
160 De hecho, Ledi (n.d): p.59, recomienda los cadáveres del sexo opuesto para propósitos de
vipassanã, mientras que los cadáveres del mismo sexo son, según él, adecuados para el
desarrollo de samatha. Al contemplar un cadáver como práctica de samatha cf. Vism 178–
96.
De hecho, la Theragãthã también describe el caso de un monje que contempla un cuerpo

femenino en vida, siendo esta una hermosa niña que canta y baila. Fue capaz de hacer un buen
uso de esta visión, ya que al prestar atención sabiamente a este impacto visual se convirtió en
un arahant.
Una idea alternativa que se puede obtener a través de esta práctica de meditación es la
inevitabilidad de la muerte. Las etapas de decadencia de un cuerpo muerto representan
vívidamente la verdad de que todo lo que uno se aferre como una encarnación de "Yo" o "mío"
durará solo un tiempo limitado. Aunque esto parece una implicación obvia de esta
contemplación, los discursos generalmente describen el recuerdo de la muerte sin traer las
etapas de decadencia. Los métodos para recordar la muerte, especialmente recomendados
por el Buddha, se relacionan con comer y respirar: recordando el hecho de que incluso el
siguiente bocado que se come y el siguiente aliento para inhalar no es seguro. De hecho, la
presencia o ausencia de respiración deletrea vida o muerte, por lo que la atención plena de la
respiración también tiene el potencial de ser utilizado para recordar la muerte. Cualquiera que
sea el enfoque que uno decida usar, el recuerdo de la muerte ayuda a agitar el esfuerzo para
evitar y erradicar la insensatez, y en última instancia, puede culminar en darse cuenta de lo
"inmortal".
El recuerdo de la muerte también sirve como una preparación útil para el momento en que
uno realmente tiene que enfrentar la muerte. Como ejercicio final entre las contemplaciones
del cuerpo, un recuerdo regular de la muerte puede llevar a la comprensión de que la muerte
es temerosa solo en la medida en que uno se identifica con el cuerpo. Con la ayuda de las
contemplaciones corporales, uno puede darse cuenta de la verdadera naturaleza del cuerpo y
así superar su apego a él. Estando libre del apego al cuerpo, uno será liberado de cualquier
temor a la muerte física.
Th 267–70.
A III 306 y A IV 319.
A III 308 y A IV 320 relacionan el recuerdo de la muerte con la agitación del esfuerzo para
contrarrestar el mal; A III 304 y A IV 317 relacionan el mismo ejercicio con la realización de la
muerte.
Debes 1994: p.151; y Kor 1993: p.18. De hecho, un cierto grado de desidentificación con el
cuerpo durante la contemplación real está directamente implícito en las instrucciones para
las últimas tres contemplaciones (partes anatómicas, elementos, cadáver), donde el propio
cuerpo se denomina "este mismo cuerpo" (MI 57–8), una expresión que parece expresarse
deliberadamente de manera impersonal.
Cf. p.ej. El 20, donde un arahant comenta que no le teme a la muerte, está listo para dejar
el cuerpo con atención. Cf. también A IV 48, que relaciona la ausencia de apego a la vida con
la muerte repetida.
VII
SENTIMIENTOS
VII.1 CONTEMPLACIÓN DE SENTIMIENTOS
El término Pãli para “sentimiento” es vedanã, derivado del verbo vedeti, que significa tanto
“sentir” como “saber”. En su uso en los discursos, vedanã comprende los sentimientos
corporales y mentales. Vedanã no incluye “emoción” en su rango de significado. Aunque las
emociones surgen dependiendo del aporte inicial provisto por el sentimiento, son fenómenos
mentales más complejos que el sentimiento en sí mismo y, por lo tanto, son el dominio del
próximo satipatthãna, la contemplación de los estados mentales.
Las instrucciones satipatthãna para la contemplación de los sentimientos son:
Cuando siente una sensación placentera, él sabe que “siento una sensación placentera”;
cuando siente un sentimiento desagradable, sabe que "siento un sentimiento
desagradable"; cuando siente un sentimiento neutral, él sabe "Yo siento un sentimiento
neutral". Al sentir un sentimiento placentero mundano, él sabe "siento un sentimiento
placentero mundano"; cuando siente una sensación placentera no mundana, sabe que
"siento una sensación placentera no mundana"; cuando siente un sentimiento terriblemente
desagradable, sabe que "siento un sentimiento terriblemente desagradable"; cuando siente
un sentimiento desagradable no mundano, sabe que "siento un sentimiento desagradable
no mundano"; cuando siente un sentimiento neutro mundano, él sabe "yo siento un
sentimiento neutro mundano"; cuando siente un sentimiento neutral no mundano, él sabe
"Yo siento un sentimiento neutral no mundano".
La primera parte de las instrucciones anteriores distingue tres tipos básicos de sentimientos:
placenteros, desagradables y neutrales. De acuerdo con los discursos, el desarrollo de la
comprensión y el desapego con respecto a estos tres sentimientos tiene el potencial de
conducir a la libertad de dukkha.
Hamilton 1996: p.45; y C.A.F. Rhys Davids 1978: p.299.
Cf. p.ej. M I 302 o S IV 231; cf. también C.A.F. Rhys Davids 1978: p.300.
Bodhi 1993: p.80; Padmasiri de Silva 1992b: p.33; Dhîravaÿsa 1989: p.109; y
Ñãnaponika 1983: p.7.
M I 59.
Dado que tal comprensión se puede obtener a través de la práctica de satipatthãna, la

contemplación de los sentimientos es una práctica de meditación de considerable potencial.
Este potencial se basa en el método simple pero ingenioso de dirigir la conciencia a las
primeras etapas del surgimiento de los gustos y aversiones, al señalar claramente si la
experiencia del momento presente se siente como "placentera" o "desagradable", o ninguna.
Por lo tanto, contemplar los sentimientos significa, literalmente, saber cómo se siente uno, y
esto con tal inmediatez que la luz de la conciencia está presente antes del inicio de las
reacciones, proyecciones o justificaciones con respecto a cómo se siente uno. De esta manera,
la contemplación de los sentimientos revelará el grado sorprendente en que las actitudes y las
reacciones de una persona se basan en esta aportación afectiva inicial proporcionada por los
sentimientos.
El desarrollo sistemático de tal conocimiento inmediato también reforzará los modos de

percepción más intuitivos, en el sentido de la capacidad de percibir una situación u otra
persona. Esta capacidad ofrece una fuente adicional de información útil en la vida cotidiana,
que complementa la información obtenida a través de modos más racionales de observación y
consideración.
En las instrucciones satipatthãna, la atención plena de estos tres sentimientos se dirige a la

toma de conciencia hacia una subdivisión adicional de sentimientos en "mundana" (sãmisa) y
"no mundana" (nirãmisa) .7 De acuerdo con un pasaje en Aúguttara Nikãya, esta clasificación
de seis veces representa el rango de diversidad de sentimientos. De este modo, con este
esquema de seis pliegues, la contemplación del sentimiento abarca de manera integral la
escala completa de la diversidad del fenómeno "sentimiento" (véase la Fig. 7.1 en la página
siguiente).
A V 51. Cf. también S II 99.
Según S V 189, para una comprensión penetrante de los tres tipos de sentimientos, se
desarrollarán las cuatro satipatthãnas. Es notable que, de acuerdo con este pasaje, se
requieren las cuatro satipatthãnas para comprender completamente los sentimientos.
mundano ajeno al mundano ajeno al mundano ajeno al

(sãmisa) mundo (sãmisa) mundo (sãmisa) mundo
(nirãmisa) (nirãmisa) (nirãmisa)
↑ ↑ ↑ ↑ ↑ ↑
Agradable desagradable Neutral

(sukha) (dukkha) (adukkhamasukha)
Fig. 7.1 Tres y seis tipos de sentimiento.
La distinción entre sentimientos mundanos (sãmisa) y no mundanos (nirãmisa) se refiere a la

diferencia entre los sentimientos relacionados con la "carne" (sãmisa) y los sentimientos
relacionados con la renuncia.9 Esta dimensión adicional gira en torno a una evaluación de
sentimientos que se basa no en Su naturaleza afectiva, pero en el contexto ético de su
surgimiento. El punto básico introducido aquí es la conciencia de sí un sentimiento particular
está relacionado con el progreso o retroceso en el camino.
A diferencia de sus contemporáneos ascéticos, el Buddha no rechazó categóricamente todos

los sentimientos placenteros, ni recomendó categóricamente experiencias desagradables por
su efecto supuestamente purificador. En cambio, puso énfasis en las consecuencias mentales y
éticas de todos los tipos de sentimientos.
7 La versión china de esta contemplación en el Madhyama Ãgama enumera además los

sentimientos relacionados con el deseo (y los que no lo están), y los sentimientos
relacionados con la comida, mientras que la versión de Ekottara Ígama dirige la atención al
hecho de que la presencia de un tipo de sentimiento excluye la presencia de los otros dos (en
Minh Chau 1991: p.93; y Nhat Hanh 1990: pp.161 y 173). Esta última sugerencia tiene su
paralelo Pãli en D II 66. También se pueden encontrar categorías adicionales en Patis II 233,
que incluye sentimientos diferenciados según los seis sentidos bajo la contemplación de
sentimientos. De hecho, de acuerdo con el MI 398, la clasificación en seis veces en las
instrucciones satipatthãna anteriores se puede ampliar aún más no solo incorporando los
seis sentidos, sino también distinguiendo las ocurrencias en tiempos pasados, futuros y
presentes, totalizando así los tipos de ciento ochenta y ocho del sentimiento en conjunto.
Mogok Sayadaw (en Than Daing 1970: p.90) desarrolló un esquema triple alternativo para la
contemplación de sentimientos al distinguir entre cinco sentimientos de puerta de los
sentidos como "visitantes externos", sentimientos mentales como "visitantes internos" y
sentimientos relacionados con - y dejar de respirar como "visitantes de acogida".
8 A III 412.
9 Ps I 279 explica que los sentimientos placenteros mundanos son aquellos relacionados con
los cinco placeres sensoriales, mientras que sus contrapartes no mundanas son aquellos
relacionados con la renuncia. Cf. también S IV 235, que distingue entre alegría o felicidad que
es mundana (sensualidad), no mundana (absorción) y completamente no mundana
(realización). La calificación sãmisa se usa a menudo en los discursos en el sentido de
"materialista" en lugar de "dhamma", por ejemplo. monjes que honran las cosas
"materiales" más que el Dhamma en M I 12 y A I73 (cf. tambiénAI91-4); ora “material”
donatIt 98. Según Goenka1999: p.53, y Soni 1980: p.6, los mismos dos términos se usan en la
India actual para distinguir entre comida vegetariana y no vegetariana. Nhat Hanh 1990:
p.71, entiende que los dos términos representan la distinción entre las causas fisiológicas y
psicológicas de los sentimientos (por ejemplo, un mal presentimiento como resultado de
haberse acostado tarde la noche anterior sería "mundano"). Maurice Walshe 1987: p.591
n.658 y n.659 sugiere carnal "y" espiritual "como representaciones.
Con la ayuda de la clasificación de seis veces anterior, esta dimensión ética se hace evidente,
descubriendo en particular la relación de los sentimientos con la activación de una tendencia
mental latente (anusaya) hacia la lujuria, la irritación o la ignorancia. Como lo señala el Sutta
de Cûtavedalla, el surgimiento de estas tendencias subyacentes se relaciona principalmente
con los tres tipos de sentimientos mundanos, mientras que los sentimientos neutrales
agradables o neutros que surgen durante la concentración profunda, o los sentimientos no
desagradables surgidos debido a la insatisfacción con la propia imperfección espiritual, no
Estimula estas tendencias subyacentes.
La relación condicional entre los sentimientos y tales tendencias mentales es de importancia

central, ya que, al activar estas tendencias latentes, los sentimientos pueden conducir al
surgimiento de reacciones mentales perjudiciales. El mismo principio subyace en la sección
correspondiente de los doce enlaces de co-surgimiento dependiente (paticca samuppãda),
donde los sentimientos forman la condición que puede llevar al surgimiento de
deseo (tanhã).
Esta dependencia condicional de importancia crucial del deseo y las reacciones mentales sobre
el sentimiento probablemente constituye la razón central por la que los sentimientos se han
convertido en uno de los cuatro satipatthãnas. Además, el surgimiento de sentimientos
placenteros o desagradables es bastante fácil de notar, lo que hace que los sentimientos sean
objetos de meditación convenientes.
Una característica prominente de los sentimientos es su naturaleza efímera. La contemplación

sostenida de esta naturaleza efímera e impermanente de los sentimientos puede convertirse
en una herramienta poderosa para desarrollar el desencanto con ellos. Una actitud
desapegada hacia los sentimientos, debido a la conciencia de su naturaleza impermanente, es
característica de las experiencias de un arahant.
Cf. M I 303; M III 285; y S IV 205. La relación de los tres tipos de sentimientos con sus
respectivas tendencias latentes ha inspirado una variación de la contemplación de
sentimientos en el Ratnacûôa Sûtra (citado en Bendall 1990: p.219), donde las instrucciones
son que si uno experimenta una sentimiento agradable, uno debe desarrollar compasión
hacia los seres que se entregan a la pasión, mientras que en el caso del sentimiento
desagradable, la compasión debe dirigirse hacia los seres que se entregan al odio, y con
sentimientos neutros hacia los seres sujetos a la ilusión.
M I 303.
Descrito en detalle en D II 58.

De acuerdo con el Salmo 277, los sentimientos son un objeto más claro para la satipatthãna
que la conciencia o el contacto, porque el surgimiento de sentimientos placenteros o
desagradables se nota fácilmente.
Esto se ejemplifica en A IV 88, donde el Buddha elaboró el mandato "nada vale la pena
aferrarse" enseñando la contemplación de la naturaleza impermanente de los sentimientos,
una contemplación que luego demostró ser capaz de llevar a la realización.
Otro aspecto que invita a la contemplación es el hecho de que el tono afectivo de cualquier
sentimiento depende del tipo de contacto que haya provocado su aparición. Una vez que se
capta completamente esta naturaleza condicionada de los sentimientos, el desapego surge
naturalmente y la identificación de uno con los sentimientos comienza a disolverse.
Un pasaje poético en el Vedanã Saÿyutta compara la naturaleza de los sentimientos con los
vientos en el cielo que vienen de diferentes direcciones. Los vientos pueden ser a veces cálidos
y otros fríos, a veces húmedos y polvorientos. Del mismo modo, en este cuerpo surgen
diferentes tipos de sentimientos. Algunas veces son agradables, otras neutrales y otras
desagradables. Del mismo modo que sería absurdo lidiar con las vicisitudes del clima, uno no
tiene que lidiar con las vicisitudes de los sentimientos. Al contemplar de esta manera, uno se
vuelve capaz de establecer un grado creciente de desapego interno con respecto a los
sentimientos. Un observador consciente de los sentimientos, por el hecho mismo de la
observación, ya no se identifica plenamente con ellos y, por lo tanto, comienza a moverse más
allá del condicionamiento y el poder de control de la dicotomía placer-dolor. La tarea de
socavar la identificación con los sentimientos también se refleja en los comentarios, que
señalan que preguntar "¿quién siente?" Es lo que conduce desde la mera sensación de
experimentar hasta contemplarlos como satipatthãna.
Con el fin de proporcionar información adicional sobre la importancia y relevancia de la

contemplación de los sentimientos, ahora consideraré brevemente la relación de los
sentimientos con la formación de opiniones (ditthi) y las opiniones, y examinaré con más
detalle los tres tipos de sentimientos presentados en Las instrucciones satipatthãna.
M III 244 describe la actitud distante del arahant hacia los sentimientos debido a su
comprensión de su naturaleza impermanente.
M III 242.
S IV 218.
Debes 1994: p.227.
Sal I 275. El comentario explica que el propósito de esta forma de investigación es superar
la noción de un yo que siente. Cf. también D II 68, que señala dos patrones de identificación
prominentes para los sentimientos: "el sentimiento es mi yo" y "mi yo siente". Estos vienen,
junto con el punto de vista "mi yo es sin sentimiento", como tres maneras de interpretar un
sentido de sí mismo en relación con el sentimiento. Su remoción luego conduce a la
realización. Sobre el masaje cf. Bodhi 1995: pp.34–6. La importancia de disociar los
sentimientos de cualquier noción de "yo" o "mío" también se destaca en Ñãnaponika 1983:
p.4.
VII.2 SENTIMIENTOS Y VISTAS (DITTHI)
El cultivo de una actitud distante hacia los sentimientos es el tema introductorio del
Brahmajãla Sutta. Al comienzo de este discurso, el Buddha ordenó a sus monjes que no se
entusiasmaran ni les disgustara la culpa, ya que cualquiera de las dos reacciones solo alteraría
su compostura mental. A continuación, examinó exhaustivamente las bases epistemológicas
que subyacen a los diferentes puntos de vista prevalecientes entre los antiguos filósofos y
ascetas indios. A modo de conclusión de esta encuesta, señaló que, habiendo comprendido
completamente los sentimientos, había ido más allá de todos estos puntos de vista.
La característica intrigante del enfoque de Buddha es que su análisis se centró principalmente

en los fundamentos psicológicos de las opiniones, en lugar de en su contenido. Debido a este
enfoque, fue capaz de rastrear el surgimiento de puntos de vista al deseo (tanhã), que a su vez
surge dependiendo del sentimiento. A la inversa, al comprender completamente el papel del
sentimiento como un vínculo entre el contacto y el deseo, el proceso de formación de la vista
en sí mismo se puede trascender. El Pãsãdika Sutta presenta explícitamente tal trascendencia
de puntos de vista como un objetivo de la contemplación satipatthãna.24 Así, el segundo
satipatthãna, la contemplación de sentimientos, tiene un potencial interesante para generar
una visión de la génesis de puntos de vista y opiniones.
D I 16.
De hecho, el Brahmajãla Sutta analiza sesenta y dos "motivos" para formular puntos de
vista (D I 39: dvãsatthiyã vatthûhi), no sesenta y dos "puntos de vista". El número real de
vistas es mucho menor, como por ejemplo los primeros cuatro "fundamentos" conforman la
"visión" del eterismo, formulada en cada instancia exactamente en los mismos términos.
Esto muestra que el análisis de Buddha se refería principalmente a los fundamentos
epistemológicos para formular puntos de vista, y mucho menos al contenido individual de
cualquiera de estos puntos de vista. Cuando S IV 287 habla de sesenta y dos "puntos de
vista" (dvãsatthi ditthigatãni Brahmajãle bhanitãni) o Sn 538 de "herejías" (osaranãni), esto
no corresponde realmente a la terminología empleada en la Brahmajãla Sutta.
En D I 39, el Buddha señaló que todos estos puntos de vista diferentes surgieron por falta de
conocimiento y visión por parte de aquellos que los propusieron, quienes simplemente
estaban bajo la influencia de los sentimientos y el deseo. El comentario Sv-pì I 180 explica
que la génesis de tales puntos de vista es el resultado de no comprender el surgimiento de
los sentimientos y, por lo tanto, reaccionar a los sentimientos con ansia. Katz 1989: p.150,
habla adecuadamente de un "psicoanálisis de afirmaciones metafísicas".
En D I 45, el Buddha explicó que alguien que ha entendido el surgimiento y la desaparición

del contacto (el contacto es la condición necesaria para el surgimiento de los sentimientos y
con ello el deseo), se ha dado cuenta de lo que va más allá de todos estos puntos de vista. 24
D III 141.
La contemplación sostenida revelará el hecho de que los sentimientos influyen decisivamente

y colorean los pensamientos y reacciones subsiguientes. En vista de este papel condicionante
del sentimiento, la supuesta supremacía del pensamiento racional sobre los sentimientos y las
emociones resulta ser una ilusión. La lógica y el pensamiento a menudo sirven simplemente
para racionalizar los gustos y aversiones ya existentes, que a su vez están condicionados por el
surgimiento de sentimientos placenteros o desagradables. Las etapas iniciales del proceso
perceptivo, cuando aparecen los primeros rastros de simpatía y desagrado, generalmente no
son del todo conscientes, y su influencia decisiva en las evaluaciones subsiguientes a menudo
pasa desapercibida.
Considerado desde una perspectiva psicológica, el sentimiento proporciona retroalimentación

rápida durante el procesamiento de la información, como base para la motivación y la acción.
En la historia temprana de la evolución humana, tal retroalimentación rápida evolucionó como
un mecanismo para sobrevivir a situaciones peligrosas, cuando se debía tomar una decisión de
fracción de segundo entre la huida o la lucha. Tales decisiones se basan en la influencia
evaluativa de los primeros momentos de la evaluación perceptiva, durante los cuales el
sentimiento juega un papel prominente. Sin embargo, fuera de estas situaciones peligrosas, en
la situación de vida promedio comparativamente segura en el mundo moderno, esta función
de supervivencia de los sentimientos a veces puede producir reacciones inadecuadas e
inadecuadas.
La contemplación de los sentimientos ofrece una oportunidad para que estas funciones de
evaluación y condicionamiento vuelvan a la conciencia consciente. Una conciencia clara del
impacto condicionante de los sentimientos puede llevar a una reestructuración de los patrones
de reacción habituales que se han vuelto sin sentido o incluso perjudiciales. De esta manera,
las emociones pueden ser condicionadas en su punto de origen. Sin dicho des
acondicionamiento, cualquier apego afectivo, como resultado de la evaluación inicial
desencadenada por el sentimiento, puede encontrar su expresión en opiniones y puntos de
vista "objetivos" aparentemente bien razonados. En contraste, una evaluación realista de la
dependencia condicional de los puntos de vista y opiniones sobre el aporte evaluativo inicial
proporcionado por el sentimiento descubre el apego afectivo que subyace a los puntos de vista
y opiniones personales.
Cf. p.ej. M I 111, que describe cómo los pensamientos y las reacciones de uno dependen de la
primera entrada decisiva proporcionada por el sentimiento y la cognición.
Premasiri 1972: p.20.
Quemaduras 1994: p.33.
Brown 1986a: p.271.
Padmasiri de Silva 1981: p.22; y Dwivedi 1977: p.255.
Esta dependencia de puntos de vista y opiniones sobre el primer impacto evaluativo del
sentimiento es una causa prominente de la subsiguiente adhesión y adhesión dogmática.
En la antigua India, el enfoque analítico de Buddha a las opiniones formó un contraste

sorprendente con las especulaciones filosóficas prevalecientes. Se ocupó de puntos de vista
mediante el examen de sus fundamentos afectivos. Para el Buddha, la cuestión crucial era
descubrir la actitud psicológica que subyace a la celebración de cualquier punto de vista, ya
que vio claramente que mantener un punto de vista particular es a menudo una manifestación
de deseo y apego.
Un aspecto importante de la concepción budista temprana de la visión correcta es, por lo
tanto, tener la actitud “correcta” hacia las creencias y opiniones de uno. La pregunta crucial
aquí es si uno ha desarrollado un apego y aferrarse a sus propios puntos de vista, que a
menudo se manifiestan en discusiones y disputas acaloradas. Cuanto más correcta sea la vista,
puede mantenerse libre de apegos y apegos, mejor puede desplegar todo su potencial como
una herramienta pragmática para avanzar en el camino. Es decir, la visión correcta como tal
nunca debe ser abandonada; De hecho, constituye la culminación del camino. Lo que hay que
renunciar es cualquier apego o apego al respecto.
En el contexto de la práctica de meditación real, la presencia de la visión correcta encuentra su

expresión en un grado creciente de desapego y desencanto con los fenómenos condicionados,
debido a una comprensión más profunda de la verdad del dukkha, su causa, su cesación y el
camino que conduce a su cesación. Tal desapego también se refleja en la ausencia de "deseos
y descontento", estipulado en la "definición" de satipatthãna, y en la instrucción de evitar
"aferrarse a cualquier cosa en el mundo", mencionado en el "estribillo" de satipatthãna.
Este es un tema recurrente en todo el Atthakavagga; ver especialmente Sn 781; Sn 785; Sn

824; Sn 878; Sn 892; y Sn 910 en el dominio dogmático engendrado a través de vistas, y Sn
832; Sn 883; Sn 888-9; Sn 894; y Sn 904 sobre cómo este dominio dogmático conduce a
despreciar a otros y a interminables peleas. Cf. también Premasiri 1989: p.655, que relaciona
acertadamente la "visión" con el concepto de dogmatismo.
Cf. también Bodhi 1992a: p.9; Burford 1994: p.47; Collins 1982: p.119; Gethin 1997b: p.222;
y Gómez 1976: p.141.
De hecho, la formulación estándar de la visión correcta en los discursos está directamente

relacionada con el apego y la adhesión, formulada por medio de las cuatro verdades nobles
(véase, por ejemplo, D II 312). Este esquema de las cuatro verdades nobles se aplica luego a
las visiones en A IV.
En el M 108, el Buddha, al ser desafiado a proclamar su punto de vista, respondió que su

punto de vista era tal que llevó a la ausencia de disputas con cualquiera. Cf. también M I 500,
que relaciona la comprensión de la naturaleza impermanente de los tres tipos de
sentimientos con la libertad de discusión. En la S III 138, el Buddha resumió su actitud no
contenciosa con la frase: "No tengo ninguna duda con el mundo, es el mundo que se disputa
conmigo".
Se recomienda una actitud pragmática hacia la propia opinión en M I 323 y en A III 290,
ambas instancias que especifican que el propósito de la vista de uno debe ser lograr la
tranquilidad interior y llevar a la libertad de dukkha.
VII.3 SENTIDO AGRADABLE Y LA IMPORTANCIA DE LA ALEGRÍA
El papel condicionante de los sentimientos placenteros en conducir a los gustos y finalmente al

apego dogmático tiene algunas implicaciones de gran alcance. Pero esto no significa que todos
los sentimientos agradables simplemente deben ser evitados. De hecho, la comprensión de
que los sentimientos agradables no deben ser simplemente rechazados fue un resultado
directo de la búsqueda del Buddha por la liberación.
En la víspera de su despertar, el Buddha había agotado los enfoques tradicionales de la

realización, sin ganar el despertar. Mientras recordaba sus experiencias pasadas y consideraba
qué enfoque podría constituir una alternativa, recordó un momento en su juventud cuando
experimentó una profunda concentración y placer, habiendo alcanzado la primera absorción
(jhãna). Reflexionando sobre esta experiencia, llegó a la conclusión de que el tipo de placer
experimentado entonces no era perjudicial y, por lo tanto, no era un obstáculo para el
progreso. La constatación de que el placer de la absorción constituye un tipo de sentimiento
placentero y saludable, marcó un punto decisivo en su búsqueda.
Ni los grados de concentración altamente refinados, ni la búsqueda de varias prácticas

ascéticas, pudieron haberlo llevado a un despertar completo, por lo que (en el MI 246) se
preguntó a sí mismo: "¿Podría haber otra forma de realización?" Su incansable esfuerzo por
continuar Su búsqueda, incluso después de agotar todos los enfoques conocidos para la
realización, podría ser la base del MI 219 y también de la AI 50, y ambos casos presentan su
despertar como el resultado de un esfuerzo impávido. Su salida de todas las formas hasta
ahora conocidas de aproximación a la realización se indica mediante la expresión "cosas
inauditas antes" (por ejemplo, en M II 211 y S V 422).
M I 246. Sobre este pasaje cf. también Horsch 1964: p.107. El discurso no da su edad exacta,
aunque a juzgar por el contexto debe haber sido en algún momento durante su infancia. Mil
289 hace la sugerencia bastante improbable de que él tenía solo un mes de edad y alcanzó
no solo la primera sino las cuatro jhãnas. Las fuentes tibetanas (Rockhill 1907: p.23) colocan
este episodio en la víspera de su salida, lo que también parece improbable.
M I 246 dice que reflexiona: “¿Por qué tengo miedo de una felicidad que no tiene nada que
ver con la sensualidad y los estados malsanos? ¡No tengo miedo de semejante felicidad!” En
base a esta idea, se dio cuenta del despertar. Tal comprensión de la importancia de una
evaluación ética de los eventos mentales también se refleja en el M I 114 con su división de
pensamientos antes del despertar en unos sanos y no sanos.
Basándose en esta comprensión crucial, el Buddha pronto pudo abrirse paso hacia el
despertar, que antes, a pesar de los considerables logros de concentración y una variedad de
prácticas ascéticas, no había podido lograr.
Después de su despertar, el Buddha se declaró a sí mismo como alguien que vivió en la

felicidad. Esta declaración muestra claramente que, a diferencia de algunos de sus
contemporáneos ascéticos, el Buddha ya no tenía miedo de los sentimientos agradables. Como
él señaló, fue precisamente la erradicación exitosa de todo lo que no era mental lo que causó
su felicidad y placer. En una vena similar, los versos compuestos por monjes y monjas
despertados a menudo exaltan la felicidad de la libertad obtenida a través de la práctica
exitosa del camino. La presencia del deleite y la alegría no sensual entre los discípulos
despiertos del Buddha a menudo encontraron su expresión en descripciones poéticas de la
belleza natural. De hecho, los primeros monjes budistas se deleitaron con su estilo de vida,
como lo atestigua un rey visitante que los describió como "sonrientes y alegres, sinceramente
alegres y claramente deleitantes, que viven tranquilos y tranquilos". Esta descripción forma
parte de una comparación hecha por el rey entre los seguidores del Buddha y otros ascetas,
cuyo comportamiento era comparativamente sombrío. Para él, el grado de alegría exhibida
por los discípulos de Buddha corroboró lo apropiado de la enseñanza de Buddha. Estos pasajes
documentan el importante papel de la alegría no sensual en la vida de la comunidad monástica
budista primitiva.
El hábil desarrollo de la alegría y la felicidad no sensuales fue el resultado de la realización de

primera mano del Buddha, que le había mostrado la necesidad de diferenciar entre los tipos de
placer sanos e insalubres. Las instrucciones satipatthãna para contemplar los sentimientos
reflejan esta sabiduría al distinguir entre los tipos de sentimientos placenteros mundanos y no
mundanos.
A I 136; cf. también Dhp 200.
D I 196; cf. también D II 215. Según el Salmo I 297 con pleno despertar, la alegría (como
factor de despertar) también alcanza la perfección.
Th 35; Th 526; Th 545; Th 888; y Thî 24.
p.ej. en M I 212, donde la belleza del bosque de Gosiúga iluminado por la luna se convirtió
en la ocasión para que varios discípulos veteranos exaltaran varias cualidades de un monje;
o las descripciones de la belleza natural en los versos de monjes despiertos en Th 13; Th 22;
Th 113; Th 307-10; Th 523; Th 527–8; Th 601; Th 1062; Th 1064; Th 1065; Th 1068–70; y Th
1136. En el D II 267, el Buddha incluso expresó su aprecio por una pieza musical ligeramente
sensual interpretada por el gandhabba Pañcasikha, cuya canción dibujó comparaciones
entre la belleza de su amada y la belleza de la vida de los arahants; en este pasaje cf.
Gnanarama 1998: pp.119-21. Sobre la apreciación de la belleza natural por parte de Buddha
y sus monjes cf. también Gokhale 1976: p.106; Kariyawasam 1984: p.359; y Nhat Hanh
: p.62.
M II 121; cf. También Rahula 1997: p.52. De hecho, de acuerdo con A V 122, el que se deleita
en la enseñanza del Buddha experimentará la felicidad, ya sea caminando, de pie, sentado o
acostado.
El ingenio del enfoque de Buddha no solo fue su capacidad para discriminar entre las formas
de felicidad y placer que deben perseguirse y las que deben evitarse, sino también su hábil
aprovechamiento del placer no sensual para el progreso en el camino hacia la realización...
Numerosos discursos describen la dependencia condicional de la sabiduría y la comprensión de
la presencia de alegría y felicidad no sensuales. Según estas descripciones, basadas en la
presencia del deleite (pãmojja), la alegría (pîthi) y la felicidad (sukha) surgen y conducen en
una secuencia causal a la concentración y la realización. Un discurso compara la dinámica de
esta secuencia causal con el curso natural de la lluvia que cae sobre una colina, llenando
gradualmente los arroyos y ríos, y finalmente fluyendo hacia el mar. Una vez que han surgido
la alegría y la felicidad no sensuales, su presencia llevará naturalmente a la concentración y la
realización. A la inversa, sin alegrar la mente cuando necesita alegrarse, la realización no será
posible.
La importancia de desarrollar una alegría no sensual también se refleja en el Aranavibhaúga

Sutta, donde el Buddha alentó a sus discípulos a descubrir qué es lo que realmente constituye
la verdadera felicidad y, basándose en este entendimiento, perseguirlo.48 Este pasaje se
refiere en particular a la experiencia. de absorción, que produce una forma de felicidad que
supera con creces a sus contrapartes mundanas.
M I 476 y M I 454. El mismo entendimiento también se refleja en Th 742, que recomienda

esos tipos de placer que están relacionados con el Dhamma; y en la expresión
“Alegría auspiciosa” (kalyãnapîti) en Sn 969. Cf. también Premasiri 1981: p.69.
S II 30. La misma secuencia en Vin I 294, D I 73; D I 182; D I 207; D I 214; D I 232; D I 250; D III
241; D III 279; D III 288; M I 37; M I 283; S IV 78; S IV 351–8; S V 156; S V 398; A I 243; A III 21;
A III 285; A V 1–6; A V 312; A V 315; A V 317; A V 329; y A V 333 (cf. también Paìis I 85; y Vism
144). El papel de apoyo del deleite para la realización se documenta en Dhp 376; Dhp 381; y
Th 11. Según Ayya Khema 1991: p.105, "la alegría interior es una necesidad absoluta para la
meditación exitosa". Buddhadãsa 1956: p.109, habla de la necesidad de desarrollar la
"alegría espiritual perpetua". Cousins 1973 también señala la importancia de pîti: p.120;
Debes 1997: p.497; Gruber 1999: p.231; Ñãnaponika 1988: p.20 n.9; y Sekhera 1995: p.104.
A V 2.
A III 435; el comentario Mp III 413 explica que esto se refiere particularmente a la necesidad
de evitar el embotamiento mental. La importancia de desarrollar la alegría en el contexto de
la práctica satipatthãna también se menciona en S V 156. 48 M III 230.
Alternativamente, el placer no sensual también puede surgir en el contexto de la meditación

de la percepción.
Un examen detallado del Kandaraka Sutta revela un refinamiento progresivo de la felicidad no

sensual que tiene lugar durante las etapas sucesivas del entrenamiento gradual. Los primeros
niveles de esta serie ascendente son las formas de felicidad que surgen debido a la falta de
culpa y la satisfacción. Estos a su vez conducen a los diferentes niveles de felicidad obtenidos a
través de la concentración profunda. La culminación de la serie viene con la felicidad suprema
de la libertad completa a través de la realización.
El importante papel de la alegría no sensual también se refleja en el estudio Abhidhamma de

los estados de ánimo. De todo el esquema de ciento veintiún estados mentales, la mayoría se
acompaña de alegría mental, mientras que solo tres se asocian con el desagrado mental. Esto
sugiere que el Abhidhamma pone gran énfasis en el papel y la importancia de la alegría. El
esquema Abhidhamma de estados de ánimo, además, ha mantenido un lugar especial para la
sonrisa de un arahant. Sorprendentemente, ocurre entre un conjunto de estados de mente
llamados "desarraigados" (ahetu) e "inoperantes" (akiriya).
M III 233; cf. también M I 398.
M III 217 relaciona la experiencia de la alegría mental con la comprensión de la naturaleza

impermanente de toda experiencia sensorial; según Th 398 y Th 1071, el placer de la
perspicacia supera el de la música quíntuple; Th 519 señala que la meditación libre del deseo
produce la forma más alta de placer posible; Dhp 373 habla del placer divino de la intuición;
y de acuerdo con Dhp 374, la percepción del surgimiento y la desaparición de los agregados
conduce a la alegría y al deleite.
MI 346 habla de la felicidad obtenida manteniendo una conducta ética pura
(anavajjasukhaÿ), seguida de la felicidad derivada de la restricción de los sentidos
(abyãsekasukhaÿ), que a su vez conduce a los grados progresivos de felicidad
experimentados durante la primera absorción (vivekajaÿ pîtisukhaÿ), la segunda absorción
(samãdhijaÿ pîtisukhaÿ), y la tercera absorción (sukhavihãrî), y culmina en la felicidad de la
realización (nibbuto sîtibhûto sukhapatisaÿvedî). Cf. también Th 63 y Th 220, que hablan de
ganar felicidad a través de la felicidad. Govinda 1991: p.61 explica: "la cesación del
sufrimiento es la felicidad suprema y ... cada paso hacia ese objetivo va acompañado de una
alegría cada vez mayor". Warder 1956: p.57, incluso va tan lejos como para comparar el
énfasis del Buddha en la importancia de la alegría con el epicureísmo.
Abhidh-s 1–7 presenta un esquema que consta de sesenta y tres estados mentales
acompañados de alegría mental (somanassa), tres acompañados de disgusto mental
(domanassa) y cincuenta y cinco acompañados de ecuanimidad (upekkhā); cf. también
Govinda 1991: p.63.
Un énfasis similar se puede encontrar en Kv 209, que enumera un total de veintiocho tipos
de felicidad. Cf. también Vism 143, que informa que la alegría no sensual puede ocurrir en
cinco niveles diferentes, y detalla once factores que conducen a su desarrollo (en Vism 132).
Varios tipos de felicidad también se enumeran en el Vimuttimagga (cf. Ehara 1995: p.5).
El "estado mental que produce sonrisas, acompañado de alegría mental" mencionado en

Abhidh-s 2 entre los estados mentales sin raíces; cf. también Bodhi 1993: p.45. La sonrisa del
arahant está documentada en varios discursos para el Buddha y para Moggallãna, por
ejemplo. en Vin III
–8; M II 45; M II 74; S I 24; S II 254–8; y A III 214.
Estos estados mentales no están "arraigados" en cualidades sanas o malsanas, ni están

relacionados con la "operación" del karma. Fuera de este grupo particular de estados
mentales, solo uno está acompañado por la alegría (somanassahagatã): la sonrisa del arahant.
La calidad única de esta sonrisa fue aparentemente terreno suficiente para que el
Abhidhamma le asignara un lugar especial dentro de su esquema.
Extrapolando de lo anterior, todo el esquema de la formación gradual puede contemplarse

como un perfeccionamiento progresivo de la alegría. Para equilibrar esta imagen, debe
agregarse que el progreso a lo largo del camino invariablemente implica también experiencias
desagradables. Sin embargo, al igual que el Buddha no recomendó evitar todos los
sentimientos placenteros, sino que enfatizó su comprensión inteligente y su uso inteligente, su
posición con respecto a los sentimientos y experiencias desagradables estaba claramente
orientada hacia el desarrollo de la sabiduría.
VII.4 SENSACIÓN DESAGRADABLE
En el contexto histórico de la antigua India, el sabio análisis del sentimiento propuesto por el
Buddha constituyó un camino intermedio entre la búsqueda mundana de los placeres
sensuales y las prácticas ascéticas de la penitencia y la auto mortificación. Una razón
prominente detrás de las auto mortificaciones prevalecientes entre los ascetas en ese
momento era una concepción absolutista del karma. Se creía que el dolor auto infligido brinda
una experiencia inmediata de la retribución kármica negativa acumulada del pasado y, por lo
tanto, acelera su erradicación.
El Buddha no estuvo de acuerdo con tales teorías mecanicistas del karma. De hecho, cualquier
intento de obrar a través de la retribución de toda la suma de los hechos malsanos pasados de
uno, está destinado a fallar, porque la serie de vidas pasadas de cualquier individuo no tiene
un comienzo discernible, por lo que la cantidad de retribución kármica que se debe agotar es
Insondable. Además, los sentimientos dolorosos pueden surgir de una variedad de otras
causas.
p.ej. M II 214, cf. también Jayawardhana 1988: p.409. Razones adicionales para estas
prácticas podrían haber sido la prevalencia de la idea de que el dolor auto infligido acumula
poder espiritual (iddhi), que luego puede usarse para alcanzar poderes supra nórmales o
alcanzar la liberación; o la idea de que el cuerpo es la fuente del deseo y, por lo tanto, para
eliminar el deseo, el cuerpo debe ser mortificado.
S II 178; S III 149; y AV 113. Goldstein 1994: p.131, señala acertadamente: "la idea de que la
iluminación surge cuando aclaramos nuestro karma ... es una visión errónea, porque todos
estamos rastreando una cantidad infinita de karma pasado ... la iluminación no sucede
porque Nos hemos librado de una cierta cantidad de actividad kármica. Sucede cuando
nuestra mente atraviesa el engaño ".
Aunque la retribución kármica no se puede evitar y probablemente se manifestará de una

forma u otra durante la práctica del camino, el despertar no es simplemente el resultado de
erradicar mecánicamente los efectos acumulados de los hechos pasados. Lo que requiere el
despertar es la erradicación de la ignorancia (avijjã) a través del desarrollo de la sabiduría. Con
la penetración completa de la ignorancia a través de la percepción, los arahants van más allá
del alcance de la mayoría de sus actos kármicos acumulados, aparte de aquellos que aún se
deben a madurar en esto.
vida actual.
El mismo Buddha, antes de su propio despertar, también había dado por sentado que las
experiencias dolorosas tienen efectos purificantes.61 Después de abandonar las prácticas
ascéticas y obtener la realización, él sabía mejor. El Sutta Cadtadukkhakkhandha informa sobre
el intento del Buddha de convencer a algunos de sus contemporáneos ascéticos de la inutilidad
del sufrimiento auto infligido. La discusión terminó con el hecho de que el Buda señaló el
punto irónico de que, en contraste con los dolorosos resultados de la auto mortificación, pudo
experimentar grados de placer muy superiores incluso a los del rey del país.
En la S IV 230, el Buddha mencionó los sentimientos originados por trastornos de la bilis, la

flema, el viento, el desequilibrio de los humores corporales, el cambio de clima, el
comportamiento descuidado o la violencia como alternativas a los sentimientos resultantes
de la retribución kármica. Estas alternativas también se enumeran en A II 87; A III 131; y A V
110; cf. también Ledi 1999d: p.66. De hecho, de acuerdo con A I 173 y A I 249, el karma
concebido como causa única y absoluta implicaría una forma de determinismo y, por lo
tanto, excluiría lógicamente la posibilidad de vivir una vida dedicada a la purificación.
A V 292; A V 297; y A V 299 enfatizan la imposibilidad de evitar completamente la
retribución kármica. Dhp 127 señala que no hay un lugar en todo el mundo donde uno pueda
escapar de la retribución de sus malas acciones. Cf. También Ud 21, que informa sobre un
monje, sentado en meditación, experimentando dolor debido a acciones anteriores. Sin
embargo, como señala AI 249, la intensidad de la retribución kármica depende en gran
medida de la condición moral y mental actual de la persona en cuestión, en el sentido de que
un hecho particularmente insano puede llevar a una persona inmoral al infierno, pero no lo
hará. tienen las mismas consecuencias en el caso de una persona moral.
Un IV 382 niega claramente que la vida santa bajo el Buddha se vive con el propósito de
alterar o erradicar los resultados kármicos que aún no han madurado, aclarando que el
propósito es más bien desarrollar conocimiento y sabiduría. Intentar erradicar los resultados
del karma pasado fue una posición jainista, que el Buddha criticó en M II 216 y
M II 222.
La lógica simple detrás de esto es que los resultados kármicos que madurarán en vidas
futuras ya no tendrán la oportunidad de producir resultados (ver, por ejemplo, Th 81). En el
caso de la arahant Aúgulimãla, por ejemplo, la retribución por sus crímenes anteriores solo
podría tener lugar dentro del alcance limitado de esa misma vida (cf. M II 104). 61 M II 93.
Claramente, para el Buddha, la realización no dependía simplemente de soportar sentimientos

dolorosos. De hecho, considerado desde el punto de vista psicológico, la sujeción intencional al
dolor auto infligido puede ser una expresión de agresión desviada.
La experiencia de sentimientos desagradables puede activar la tendencia latente a la irritación

y conducir a intentos de reprimir o evitar tales sentimientos desagradables. Además, la
aversión al dolor puede, según el análisis penetrante de Buddha, alimentar la tendencia a
buscar la gratificación sensual, ya que desde el punto de vista no despierto el disfrute de los
placeres sensuales parece ser el único escape del dolor. Esto crea un círculo vicioso en el cual,
con cada experiencia de sentimiento, agradable o desagradable, aumenta la esclavitud al
sentimiento.
La salida de este círculo vicioso reside en la observación consciente y sobria de sentimientos

desagradables. Tal conciencia no reactiva del dolor es un método simple pero efectivo para
manejar hábilmente una experiencia dolorosa. Simplemente observar el dolor físico por lo que
es evita que produzca repercusiones mentales. Cualquier reacción mental de miedo o
resistencia al dolor solo aumentaría el grado de desagrado de la experiencia dolorosa. Un
meditador consumado podría experimentar únicamente el aspecto físico de un sentimiento
desagradable sin permitir que surjan reacciones mentales. Por lo tanto, la habilidad y la
percepción meditativas tienen un potencial intrigante para evitar que la enfermedad física
afecte la mente.
Los discursos relacionan esta capacidad de prevenir que el dolor físico afecte la compostura
mental con la práctica de satipatthãna en particular.67 De esta manera, una observación sabia
del dolor a través de satipatthãna puede transformar las experiencias de dolor en ocasiones
para una visión profunda.
M I 95.
M I 241.
Cf. Padmasiri de Silva 1991: p.71.
S IV 208. El Buddha luego ilustró la difícil situación del mundo no despertado en el caso del
dolor con dos dardos, ya que más allá del "dardo" del dolor físico, la reacción mental lleva a
más dukkha, a saber. otro dardo. Cf. también Lily de
Silva 1987: p.19; Kor 1991: p.6, y 1995: p.18.
La S III 1 instruye: "deberías entrenar así: mi cuerpo puede estar enfermo, pero mi mente
no se verá afectada". El discurso explica que el punto es evitar la identificación con
cualquiera de los cinco agregados (y por lo tanto con el dolor). Esto sugiere un sentido de
disociación de la experiencia del dolor, como si la parte afectada del cuerpo no perteneciera
a uno. Aunque uno sigue siendo consciente del dolor como un fenómeno objetivo, este acto
de disociación o desidentificación disminuye o incluso elimina el impacto afectivo del dolor
en la mente.
VII.5 SENSACIÓN NEUTRA
Mientras que los sentimientos placenteros y desagradables pueden activar las respectivas
tendencias latentes a la lujuria y la irritación, los sentimientos neutrales pueden estimular la
tendencia latente a la ignorancia.68 La ignorancia con respecto a los sentimientos neutrales es
ignorar el surgimiento y la desaparición de los sentimientos neutrales, o no comprender. la
ventaja, la desventaja y el escape en relación con los sentimientos neutrales.69 Como lo
señalan los comentarios, la conciencia de los sentimientos neutrales no es una tarea fácil y
debe abordarse mejor por inferencia, observando la ausencia de sentimientos tanto
placenteros como desagradables. 70
Otro interés adicional en una discusión sobre el sentimiento neutral es el análisis Abhidhamma
de los tonos de sentimiento que surgen en las cinco puertas de los sentidos físicos. El
Abhidhamma sostiene que solo el sentido del tacto está acompañado por dolor o placer,
mientras que los sentimientos que surgen en las otras cuatro puertas de los sentidos son
invariablemente neutrales.71 Esta presentación del Abhidhamma ofrece una perspectiva
intrigante sobre la contemplación del sentimiento, ya que invita a investigar el grado. para lo
cual una experiencia de placer o disgusto con respecto a la vista, el sonido, el olfato o el gusto
es simplemente el resultado de la propia evaluación mental.
Además de esta investigación, una característica central que debe contemplarse con respecto
a los sentimientos neutrales es su naturaleza impermanente.72 Esto es de particular
importancia porque, en la experiencia real, el sentimiento neutral parece ser fácilmente el más
estable de los tres tipos de sentimientos. Por lo tanto, para contrarrestar la tendencia a
considerarla permanente, es necesario observar su naturaleza impermanente. Considerado de
esta manera, el sentimiento neutral conducirá al surgimiento de la sabiduría, contrarrestando
así la tendencia latente a la ignorancia.
67 De acuerdo con S V 302, los sentimientos corporales dolorosos no pueden dominar a una
mente bien establecida en satipatthãna. El mismo Buddha, al permanecer atento y
claramente consciente, fue capaz de soportar imperturbable el intenso dolor de una lesión
grave en su pie
S I 27 y S I 110).
68 M I 303.
69 M III 285.
70 Sal I 277. El comentario ilustra esto usando el ejemplo de un cazador que ve huellas antes
y después de una roca, infiriendo así el camino que un animal había tomado.
71 Dhs 139–45; más explícitamente en Abhidh-s 2; cf. también C.A.F. Rhys Davids 1922: p.171
n.2. Los discursos ofrecen una perspectiva algo diferente, ya que hablan de imágenes
agradables y desagradables, sonidos, olores y gustos, que a su vez proporcionan las
condiciones para el surgimiento de sentimientos correspondientes de placer o disgusto; cf.
p.ej. S IV
El Satãyatanavibhaúga Sutta señala que la diferencia entre los sentimientos neutrales

asociados con la ignorancia y los asociados con la sabiduría está relacionada con si dichos
sentimientos trascienden su objeto. En el caso ilusorio, el sentimiento neutral es
predominantemente el resultado de las características suaves del objeto, donde la falta de
efecto en el observador da como resultado la ausencia de sentimientos placenteros o
desagradables. A la inversa, el sentimiento neutral relacionado con la presencia de la sabiduría
trasciende el objeto, ya que resulta del desapego y la ecuanimidad, y no de las características
agradables o desagradables del objeto.
Según el mismo discurso, el establecimiento de tal ecuanimidad es el resultado de un

refinamiento progresivo de los sentimientos, durante el cual al principio los tres tipos de
sentimientos relacionados con una vida de renuncia se utilizan para ir más allá de sus
contrapartes más mundanas y sensuales. En la siguiente etapa, el gozo mental relacionado con
la renuncia se usa para enfrentar y superar las dificultades relacionadas con la renuncia. Este
proceso de refinamiento conduce a sentimientos ecuánimes, que trascienden incluso los
sentimientos no sensuales de alegría mental. La ecuanimidad y el desapego como una
culminación de la práctica también se producen en la abstención satipatthãna para la
contemplación de sentimientos, que instruye al meditador a contemplar todo tipo de
sentimientos "libres de dependencias" y "sin aferrarse".
M III 219.
M III 220.
M I 59: “él permanece independiente, sin aferrarse a nada en el mundo. Así es como en lo
que respecta a los sentimientos, él permanece contemplando los sentimientos ".
VIII
MENTE
VIII.1 CONTEMPLACIÓN DE LA MENTE
Durante la última parte de la satipatthãna anterior, la contemplación de los sentimientos, la

conciencia se ocupaba de la distinción ética entre los sentimientos mundanos y no mundanos.
La misma distinción se produce al comienzo del próximo satipatthãna, que dirige la conciencia
a la calidad ética de la mente, es decir, a la presencia o ausencia de lujuria (rãga), ira (dosa) y
engaño (moha). Las instrucciones son:
Sabe que una mente lujuriosa es "lujuriosa", y una mente sin lujuria es "sin lujuria"; sabe
que una mente enojada es "enojada", y una mente sin ira es "sin ira"; sabe que una mente
engañada es "engañada", y una mente sin engaño es "sin engaño"; conoce una mente
contraída para ser "contraída", y una mente distraída para ser "distraída"; conoce una gran
mente para ser "grande", y una mente estrecha para ser "estrecha"; conoce una mente
superable para ser "superable", y una mente insuperable para ser "insuperable"; sabe que
una mente concentrada es "concentrada", y una mente inconcentrada es "inconcentrada";
sabe que una mente liberada es “liberada", y una mente no liberada para ser "liberada".
La contemplación de la mente utiliza en total ocho categorías.
(cf. Fig. 8.1 abajo). En cada caso, la tarea de sati es conocer una cualidad mental particular o su
opuesto, de modo que la contemplación de la mente en realidad cubra dieciséis estados de la
mente. El mismo conjunto de dieciséis estados aparece en otras partes de los discursos en
relación con las habilidades telepáticas.
Cf. también Khantipãlo 1981: p.37. 2 M I 59.
Además de estas ocho categorías, la versión china de esta contemplación en la Madhyama

Ãgama enumera la mente "con manchas" y "sin manchas", mientras que la Ekottara Ãgama
tiene "ansia" y "dominio de la mente" como categorías adicionales (en Minh Chau 1991:
p.93, y Nhat Than 1990: pp.162 y 174). Paìis II 234 incluye los seis tipos de conciencia
(diferenciados según las seis puertas de los sentidos) en su lista para la contemplación de la
mente.
Así, desde la perspectiva de los discursos, este conjunto forma una lista representativa de
estados mentales que es relevante tanto para la introspección personal como para evaluar la
mente de otro.
Estos dieciséis estados mentales (u ocho categorías) pueden subdividirse en dos conjuntos. El
primer conjunto contrasta con los estados mentales perjudiciales y saludables, mientras que el
segundo conjunto se ocupa de la presencia o ausencia de estados mentales superiores.
Examinaré estos diferentes estados de la mente individualmente, luego de una evaluación
introductoria de la contemplación de la mente en general.
estados mentales "ordinarios "estados mentales "superiores
lujurioso (sarãga) grandioso (mahaggata)

enojado (sadosa) insuperable (anuttara)
engañado (samoha) concentrado (samãhita)
distraído (vikkhitta) liberado (vimutta)
Fig. 8.1 Ocho categorías para la contemplación de la mente.
Detrás de este satipatthãna hay un cambio implícito en el énfasis de la forma ordinaria de

experimentar la mente como una entidad individual para considerar los eventos mentales
como meros objetos, analizados en términos de sus características cualitativas. La
contemplación de la mente también incluye, de acuerdo con el satipatthãna "refrenar", la
conciencia del surgimiento y la desaparición de los estados mentales contemplados, revelando
así el carácter momentáneo de todos los eventos mentales. Además, la contemplación
sostenida de la mente también expondrá el grado en que lo que uno toma para ser su propia
mente está, de hecho, influenciado por condiciones externas. De esta manera, la comprensión
de la naturaleza impermanente y condicionada de la mente concuerda con el impulso general
de satipatthãna hacia el desapego y la no identificación.
VIII.2 CONCIENCIA NO REACTIVA DEL ESTADO DE LA MENTE
Cabe destacar que la contemplación de la mente no implica medidas activas para oponerse a
estados mentales no sanos (como la lujuria o la ira).
p.ej. en M I 495.
Bodhi 1984: p.98; y Piatigorski 1984: p.41. COSTE Y FLETE. Rhys Davids 1978: p.8, llama la
atención sobre la novedad de este enfoque en la historia del pensamiento indio.
Más bien, la tarea de la atención plena es permanecer receptivamente consciente

reconociendo claramente el estado mental que subyace en un conjunto particular de
pensamientos o reacciones. Dicha receptividad no involucrada es necesaria debido a la
tendencia instintiva de uno a ignorar todo lo que contradice o amenace el sentido de
importancia e integridad personal. El hábito de emplear el autoengaño para mantener la
autoestima a menudo se ha arraigado tanto que el primer paso para desarrollar una
autoconciencia precisa es el reconocimiento honesto de la existencia de emociones, motivos y
tendencias ocultos en la mente, sin suprimirlos de inmediato. Mantener la conciencia no
reactiva de esta manera contrarresta el impulso hacia una reacción o supresión contenida en
estados mentales insalubres y, por lo tanto, desactiva su atracción emocional y de atención.
El Vitakkasanìhãna Sutta ofrece una descripción de dicha desactivación: para enfrentar la

repetida ocurrencia de pensamientos no sanos, la atención se centra en la naturaleza de estos
pensamientos y en la disposición volitiva o fuerza motriz que los produjo. pero es un método
ingenioso para centrar la atención en la condición mental que subyace en los pensamientos de
uno con la ayuda de un símil. Uno está caminando bastante rápido por ninguna razón en
particular. Al volverse plenamente consciente de lo que uno está haciendo, uno puede caminar
más lento, o incluso quedarse quieto, o en lugar de estar de pie, puede sentarse o acostarse.
Bullen 1982: p.29.
Newman 1996: pp.35 y 46. Cf. también A V 39, que explica que mientras que la conducta no
saludable a través del cuerpo o el habla debe superarse adoptando formas más apropiadas
de conducta, el enfoque adecuado para superar las impurezas mentales es la observación
sabia y repetida. Deatherage 1975: p.140, donde un hombre de veintitrés años de edad,
hospitalizado por agresividad periódica extrema y abuso de alcohol, fue curado en ocho
semanas simplemente al aprender a reconocer y nombrar mentalmente las emociones que
experimentó, sin siquiera saberlo. Lo que estaba haciendo estaba relacionado con la
"meditación". En Woolfolk 1984: p.551, se puede encontrar otro estudio de caso de enojo
crónico que involucra la conciencia de la mente como cura. 8 M I 120.
Este aumento progresivo en la comodidad física y la tranquilidad ilustra vívidamente cómo la

agitación mental y la tensión de los procesos de pensamiento no sanos pueden reducirse y
superarse gradualmente a través de la observación directa. Ver un estado mental no sano sin
involucrarse de esta manera lo privará de su combustible para que gradualmente pierda su
poder.
Dicha observación consciente sin participación se ilustra en un símil en los discursos en los que
el Buddha comparó la conciencia de los estados mentales de uno con el uso de un espejo para
ver su reflejo. Así como un espejo simplemente refleja lo que se le presenta, los meditadores
deben tratar de mantener la conciencia de la condición presente de su mente sin permitir que
surjan reacciones.
Sin embargo, el mismo Vitakkasanthãna Sutta también habla de "golpear y aplastar la mente
con la mente" como un enfoque alternativo para lidiar con pensamientos perjudiciales. Esto
parece estar en desacuerdo con lo mencionado anteriormente. Pero una vez que esta
instrucción se considera en su contexto, queda claro que se trata solo de un último recurso,
después de que todos los otros enfoques alternativos, incluida la desactivación discutida
anteriormente, hayan resultado ineficaces. Por lo tanto, "golpear y aplastar la mente con la
mente" es una medida de emergencia cuando todo lo demás ha fallado. Cuando la situación
está a punto de salirse de control, el uso de la fuerza al menos evitará que los pensamientos
negativos obsesivos se viertan en una actividad perjudicial. "Derrotar y aplastar la mente con
la mente" es, de hecho, en otra ocasión contada por el Buddha entre esos ejercicios
infructuosos que él mismo había intentado y descartado antes de su despertar. Para el
desarrollo mental en general, pero solo en casos de emergencia.
A V 92; el mismo símil ocurre también en D I 80 y M I 100. Cf. también Samararatne 1997:
p.141, que recomienda mantener una "mente de espejo", especialmente en lo que respecta a
las emociones desagradables.
M I 120.
Los otros enfoques, además de la dirección de atención antes mencionada a la naturaleza

de estos pensamientos y la disposición volitiva subyacente a ellos, son dirigir la atención a
algo saludable, o reflexionar sobre el peligro de sucumbir a estos pensamientos perjudiciales.
O intentar olvidar estos pensamientos. Se puede encontrar un caso similar en A IV 87, donde
después de una extensa lista de diferentes métodos para mantenerse despierto y
contrarrestar la somnolencia, la recomendación final es dormir concienzudamente.
Claramente, en este caso también, el último método no es realmente útil para mantenerse
despierto, pero también es el último recurso cuando todas las otras medidas han fallado. 12
En M I 242.
VIII.3 CUATRO ESTADOS DE LA MENTE “ORDINARIOS”
Citta, el término Pãli usado en este satipatthãna, usualmente se refiere en los discursos a
“mente” en el sentido emocional y conativo, en el sentido del estado de ánimo o estado de
ánimo de una persona.13
Los tres primeros estados de la mente que figuran en la instrucción satipatthãna son la lujuria
(rãga), la ira (dosa) y el engaño (moha), las tres raíces principales de todos los eventos
mentales perjudiciales. El principio básico que subyace a la contemplación de estas raíces no
sanas, que también subyace a la distinción entre sentimientos mundanos y no mundanos en la
satipaììhãna anterior, es la clara distinción entre lo que es sano y lo que no lo es. El desarrollo
sistemático de esta capacidad nutre una sensibilidad ética intuitiva que constituye un activo
importante en el progreso de uno en el camino y una guía confiable para una conducta
adecuada en la vida diaria.
El Satipatthãna Sutta presenta cada una de estas “raíces” junto con su opuesto: la ausencia de
lujuria, ira o engaño. Esta forma de presentación es común en el uso canónico, permitiendo
que el término negativo cubra no solo la noción opuesta, sino que también implique un rango
más amplio de significado. Por lo tanto, estar "sin ira", por ejemplo, podría referirse
simplemente a un estado mental libre de irritación, pero también a una mente llena de
bondad amorosa.
Durante la meditación, cada una de estas tres raíces perjudiciales puede manifestarse de una
manera distintiva: la fiebre de la lujuria puede compararse con estar ardiendo en el interior, la
tensión física de la ira para ser dominada y controlada por un oponente fuerte, y la confusión
del engaño a estar desesperadamente enredado en una red.
Tomada en un sentido absoluto, una mente sin lujuria, ira y engaño es la mente de un arahant.
T.W. Rhys Davids 1993: p.266; en el término citta cf. también página 205, nota 21.
Tomando rãga como sinónimo de lobha. Una exposición detallada de las tres raíces se
puede encontrar en Ñãnaponika 1978.
Dhp 251 señala poéticamente que no hay fuego como la lujuria, no hay agarre como la ira,
y no hay red como el engaño. Buddhadãsa 1989: p.67, sugiere distinguir entre tendencias
mentales como "tirar", "alejarse" y "correr en círculos", para reconocer las tres raíces
dañinas.
Cf. p.ej. M I 5, donde se dice que los arahants están libres de estos tres a través de su
erradicación; M I 65, que se refiere a los ascetas realizados como libres de lujuria, ira y
engaño; M I 236 y S I 220, donde el Buda se refirió a sí mismo como libre de lujuria, ira y
engaño; y A III 43; A III 336; y A III 347, que asocian dicha libertad a la ausencia de las
afluencias.
Esta forma de entender es, de hecho, el uso más frecuente de la calificación "sin lujuria", "sin
ira" y "sin ilusión" en los discursos. Por lo tanto, la contemplación de la mente parece estar
relacionada no solo con los estados mentales momentáneos, sino también con la condición
general de la mente. Entendido de esta manera, contemplar la mente no afectada por la
lujuria, la ira o el engaño también incluiría la conciencia del grado en que estas tres raíces
perjudiciales ya no están "arraigadas" en el continuo mental de una persona.
Los dos estados mentales enumerados a continuación para la contemplación, contratados

(saúkhitta) y distraídos (vikkhitta), parecen tener implicaciones negativas. Los mismos dos
términos aparecen en otras partes de los discursos, siendo la "contracción" interna el
resultado de la pereza y el aturdimiento, y la "distracción" externa es el resultado de perseguir
los placeres sensuales. Los comentarios sobre el Satipatthãna Sutta de hecho relacionan el
estado mental "contraído" con la pereza y el aturdimiento, mientras que según ellos el estado
mental "distraído" representa la inquietud.
La capacidad de equilibrar la mente, al evitar tanto la contracción como la distracción, es una

habilidad importante requerida para el desarrollo de niveles más profundos de concentración
o percepción. La colocación de estos dos estados mentales en este punto en las instrucciones
para la contemplación de la mente indica la necesidad de cultivar ese equilibrio, una vez que
uno se haya movido temporalmente al menos temporalmente fuera del alcance de los tipos
más groseros de malestar mental y apunte hacia el desarrollo de estados mentales
“superiores”, como se describen en el resto de este satipatthãna.
VIII.4 CUATRO ESTADOS DE LA MENTE “SUPERIORES”
La siguiente calificación, "grande" (mahaggata), ocurre en otros discursos a menudo en el

contexto de la meditación de calma, por ejemplo, al describir la práctica meditativa de irradiar
las cuatro moradas divinas (brahmavihãra) en todas las direcciones. De manera similar, en
Anuruddha Sutta, "grande" representa la capacidad de penetrar en un área amplia con el
objeto de meditación, en este caso aparentemente como resultado de la meditación kasina.
Estas instancias apoyan la explicación de esta parte de las instrucciones satipatthãna, según la
cual un estado mental “grande” (mahaggata) está relacionado con el desarrollo de la
absorción.
Los mismos comentarios relacionan la siguiente categoría mencionada para la contemplación,

el estado mental "superable" (sa-uttara), con el desarrollo de la concentración. "Superable",
entonces, indica la necesidad de reconocer claramente los componentes de un nivel particular
de absorción que se debe dejar atrás para proceder a un nivel más alto de absorción. Esto
encuentra apoyo en el Sekha Sutta, que se refiere a la cuarta absorción como un estado de
ecuanimidad y atención “insuperable”. Por otro lado, en los discursos, la calificación de
"insuperable" ocurre frecuentemente en relación con el despertar total. Entendida de esta
manera, la categoría actual también incluye el conocimiento de revisión después de la
realización, cuando uno investiga el grado en que la mente se ha liberado de las cadenas y las
fallas mentales. El siguiente término de la serie, el estado mental “concentrado” (samãhita), se
explica por sí mismo. Según los comentarios, esta expresión incluye la concentración de acceso
y la absorción total.
p.ej. en M II 207.
M III 146. El comentario Ps IV 200 explica que esta penetración está relacionada con la
meditación kasina. Un kasina es un dispositivo de meditación, por ejemplo, un disco de color,
que se utiliza para ayudar a desarrollar la concentración.
Sal I 280.
Sal I 280 explica "insuperable" para referirse al logro de absorción. Sîlananda 1990:
p.94, toma "insuperable" como una referencia específica a los logros inmateriales.
La necesidad de abandonar los logros de absorción más bajos se describe, p. en M I 455.

Nhat Hanh 1990: p.13, traduce sa-uttara con la expresión: "mi mente es capaz de alcanzar un
estado superior".
p.ej. en M I 357. La cuarta jhãna como nivel de concentración es de hecho "insuperable", ya

que los logros inmateriales tienen lugar con el mismo nivel de concentración, pero se dirigen
hacia objetos cada vez más refinados.
p.ej. en D II 83; M I 163; M I 303; M II 237; S I 105; S I 124; A I 168; A III 435; y Th 415.
Dado que en los discursos samãdhi se refiere a la concentración en el contexto del desarrollo
tanto de la calma como de la intuición, la expresión "mente concentrada" tiene un rango de
referencia bastante amplio.
La calificación "liberado" (vimutta) ocurre con frecuencia en los discursos en relación con el
pleno despertar. Entendida de esta manera, la mente "liberada" es paralela al uso más
frecuente de la expresión "mente insuperable" y también a la mente que es para siempre "sin
lujuria", "sin ira" y "sin ilusión", todo esto se refiere a la mente de un arahant. Los
comentarios, además, relacionan la calificación de "liberado" con la libertad temporal de las
contaminaciones durante la meditación de perspicacia. En otras partes de los discursos, la
calificación de ser "liberado" también se produce en relación con el desarrollo de la
concentración, como "libertad de la mente" (cetovimutti). Por lo tanto, la expresión "mente
liberada" puede tomarse para referirse a las experiencias de libertad mental en relación con la
calma y la percepción.
El tema que subyace a la contemplación de estos cuatro estados mentales superiores es la

capacidad de monitorear las etapas más avanzadas del desarrollo meditativo. De esta manera,
dentro del alcance de la contemplación de la mente, sati puede ir desde el reconocimiento de
la presencia de la lujuria o la ira hasta la conciencia de los tipos más sublimes y sublimes de
experiencia mental, cada vez con la misma tarea básica de notar con calma lo que es teniendo
lugar.
El énfasis dado en este satipatthãna a la contemplación consciente de los niveles profundos de

concentración es notable. Entre los contemporáneos de Buddha, las experiencias de absorción
a menudo dieron lugar a puntos de vista especulativos.
Sal I 280.
p.ej. en M I 141; S III 45; S III 51; Ud 24; y lo 33.
Las descripciones estándar de despertar completo usan la expresión "liberado" para

describir el conocimiento del arahant sobre su realización (por ejemplo, en D I 84). A veces, la
expresión "liberado" se combina con "insuperable" como referencias al despertar total, cf.
p.ej. M I 235; S I 105; o A IV 106. D III 270 y A V 31 relacionan la "mente bien liberada" con la
libertad de las tres raíces no sanas.
Sal I 280. Esta sugerencia del comentario puede reclamar algún apoyo de la S V 157, que
habla de un estado mental tranquilo y sin distracciones, apta para satipatthãna, como
"liberado".
Varios tipos de "libertad de la mente" se enumeran en M I 296. De manera similar, A III 16

se refiere a la ausencia de los cinco obstáculos como una mente "liberada" de ellos.
La diferencia distintiva del Buddha de estas especulaciones fue su tratamiento analítico

exhaustivo de las absorciones meditativas, destinadas a comprender su naturaleza compuesta
y condicionada. Este tratamiento analítico se ejemplifica en el Atthakanãgara Sutta, que
establece que uno debe considerar la experiencia de la absorción como un mero producto de
la mente, una experiencia condicionada y producida voluntariamente. Tal comprensión lleva
entonces a la conclusión de que todo lo que es un producto de las condiciones también es
impermanente y está sujeto a cese. La comprensión de la naturaleza impermanente de los
niveles profundos de concentración también forma parte de la práctica satipatthãna, cuando la
instrucción en el "abstenerse" de contemplar la naturaleza de surgir y desaparecer se aplica a
los estados mentales superiores enumerados para la contemplación. De esta manera,
satipatthãna con respecto a los estados mentales superiores se convierte en una expresión
práctica de la actitud analítica del Buddha hacia toda la gama de experiencias mentales.
De los sesenta y dos motivos de los puntos de vista presentados en el Brahmajãla Sutta (DI
12-39), cuarenta y nueve parecen estar relacionados con logros de concentración de varios
tipos: el recuerdo de vidas pasadas [nos 1–3, 5–7, 17]; el ojo divino [31–4, 51–7]; meditación
kasina [9–11, 19, 23–5, 29–30, 35, 39–41, 43, 47–9]; y jhãna en general [20–2, 27, 36–8, 44–6,
59–62]; (correlaciones dadas con la ayuda del comentario). Esta proporción (casi el 80%)
constituye un testimonio abrumador de la propensión generadora de vistas de las
experiencias de concentración profunda. Wijebandara 1993 también señala el hecho de que
las experiencias jhánicos pueden fácilmente conducir a la formación de puntos de vista
erróneos: p.21.
Piatigorski 1984: p.44: “en el budismo histórico temprano, algunas experiencias yóguicas no
budistas se realizaron, se analizaron y se volvieron a trabajar para que pudieran usarse sin su
contenido religioso previo o real”. Premasiri 1987b: p.178: "la característica distintiva del
budismo es que describe estos estados jhãna puramente en términos psicológicos, sin
aportar explicaciones místicas o sobrenaturales para ellos".
M I 350. Cf. también M I 436, que analiza la experiencia jhánica con la ayuda del esquema
agregado, seguida de la consideración de que todos estos fenómenos son impermanentes,
insatisfactorios y no propios.
M I 60: "él permanece contemplando la naturaleza del surgir ... del fallecimiento ... del
surgimiento y del fallecimiento con respecto a la mente".
IX
DHAMMAS: LOS OBSTACULOS
IX.1 CONTEMPLACIÓN DE DHAMMAS
La próxima contemplación en el Satipatthãna Sutta se refiere a un conjunto específico de

cualidades mentales, los cinco obstáculos. Estos vienen como los primeros entre las
contemplaciones de "dhammas". Antes de emprender una inspección más detallada de este
ejercicio, examinaré las implicaciones del término "dhammas", con el fin de proporcionar
algunos antecedentes de los ejercicios enumerados en esta cuarta y última satipaììhãna.
El término Pãli dhamma puede asumir una variedad de significados, dependiendo del contexto
en el que ocurra. La mayoría de los traductores toman el término dhammas en el Satipatthãna
Sutta para significar "objetos mentales", en el sentido de que cualquier cosa puede convertirse
en un objeto de la mente, en contraste con los objetos de los otros cinco sentidos. En lo que
respecta a satipatthãna, sin embargo, esta representación parece extraña. Si el término
dhammas se refiriera a "objetos de la mente", entonces las otras tres satipatthãnas también
deberían incluirse aquí, ya que también pueden convertirse en objetos de la mente. Además,
uno de los ejercicios enumerados en el cuarto satipatthãna es la contemplación de los seis
sentidos junto con sus respectivos objetos, por lo que esta contemplación de los dhammas no
se limita a los objetos de la mente como el sexto sentido solamente. De hecho, los dhammas
enumerados en el cuarto satipatthãna, como los obstáculos y los agregados, etc., no evocan
naturalmente la clasificación de "objetos mentales".
Lo que realmente concierne a este satipatthãna son las cualidades mentales específicas (como
los cinco obstáculos y los siete factores del despertar), y los análisis de la experiencia en
categorías específicas (como los cinco agregados, las seis esferas sensoriales y las cuatro
verdades nobles).
Thãnissaro 1996: p.73. Patis II 234 simplemente sugiere que todo lo que no esté incluido en
los tres satipatthãnas anteriores debe entenderse como dhammas en este contexto.
Sîlananda
: p.95, rechaza una traducción como "objetos mentales" y sugiere dejar dhammas sin
traducir, una sugerencia que he seguido. Las traducciones alternativas podrían ser: "hechos
en general" (en Kalupahana 1992: p.74); “Fenómenos” (en Bodhi 2000: p.44, y en Jayasuriya
1988: p.161); "Patrones de eventos" (en Harvey 1997: p.354); “Condiciones” (en Vajirañãna
1975: p.59); o "principios" (en Watanabe 1983: p.16).
Estos factores y categorías mentales constituyen aspectos centrales de la forma de enseñanza

de Buda, el Dhamma. Estos esquemas clasificatorios no son en sí mismos objetos de
meditación, sino que constituyen marcos o puntos de referencia que deben aplicarse durante
la contemplación. Durante la práctica real, uno es mirar lo que se experimenta en términos de
estos dhammas. Así, los dhammas mencionados en este satipatthãna no son "objetos
mentales", sino que se aplican a cualquier cosa que se convierta en un objeto de la mente o de
cualquier otro sentido de la puerta durante la contemplación.
La expresión "contemplación de los dhammas" también aparece en el Añãpãnasati Sutta en

relación con los últimos cuatro de los dieciséis pasos para desarrollar la atención plena de la
respiración, que se ocupan de contemplar la "impermanencia", "desaparecer", "cesar" y "dejar
ir”.4 A primera vista, los cuatro pasos descritos aquí parecen ser bastante diferentes de los
factores mentales y las categorías enumeradas bajo la contemplación de los dhammas en el
Satipatthãna Sutta.
Ñãnamoli 1995: p.1193 n.157 explica: "en este contexto se puede entender que dhammã
comprende todos los fenómenos clasificados por las categorías del Dhamma, la enseñanza
del Buddha". Gyori 1996: p.24, con respecto a la contemplación de los dhammas sugiere que
"los ejercicios ... en esta sección están específicamente destinados a invertir la mente con
una orientación soteriológica".
En este contexto, es notable que la instrucción para la contemplación de los dhammas

emplea el caso locativo dos veces, una para los dhammas y otra vez para los cinco
obstáculos, los cinco agregados, etc. Por lo tanto, uno es "contemplar los dhammas con
respecto a los dhammas con respecto a los dhammas". cinco obstáculos, (etc.)”, es decir, uno
contempla los fenómenos “en términos de” las categorías enumeradas como dhammas. Esta
forma de introducir cada contemplación difiere de las tres satipatthãnas anteriores. Cf.
también S V 184, según la cual los dhammas contemplados en esta satipatthãna están
relacionados condicionalmente con la atención, mientras que el cuerpo está relacionado con
la nutrición, los sentimientos con el contacto y la mente con el nombre y la forma. Esto
sugiere que la contemplación de dhammas requiere el acto deliberado de dirigir la atención
a sus objetos, en términos de los dhammas enumerados, en un grado más fuerte que los
otros satipatthãnas. Carrithers 1983: p.229, explica que "las proposiciones de la doctrina se
transmutan en percepción inmediata, aquí y ahora". De manera similar, Gombrich 1996:
p.36, habla de aprender a "ver el mundo a través de espectáculos budistas"; mientras que
Gyatso 1992:
La p.8, sugiere: "las categorías y habilidades aprendidas previamente informan la

experiencia actual sin ser recordadas como tales". Cf. también Collins 1994: p.78. 4 M III 83.
La razón del Buddha para clasificar estos cuatro pasos finales de la atención plena de la
respiración como una contemplación de los dhammas fue que, en este punto más avanzado de
la práctica, un meditador habrá superado los deseos y el descontento, estableciéndose así en
la ecuanimidad. Los comentarios indican que se trata de una referencia a la eliminación de los
obstáculos.
Aunque es cuestionable tomar deseos y descontento para representar el conjunto completo

de los cinco obstáculos, esta explicación proporciona un vínculo entre los cuatro pasos finales
de la atención plena de la respiración y la secuencia de los dhammas en el Satipatthãna Sutta,
ya que estos comienzan con los obstáculos. Según los comentarios, los obstáculos conducen a
las contemplaciones de los dhammas porque su eliminación sirve como base para desarrollar
las contemplaciones comparativamente sofisticadas en este último satipatthãna. Un paralelo
adicional entre los dos discursos es que el esquema de dieciséis pasos para la atención de la
respiración lleva al desarrollo de los factores del despertar, ya que los factores del despertar
también forman parte de la contemplación de los dhammas en el Satipatthãna Sutta.
Estos paralelismos sugieren que una progresión temporal hacia la realización podría formar el
aspecto clave de la contemplación de los dhammas en ambos casos. En el contexto
Satipatthãna, esta progresión subyace en el orden secuencial de los factores mentales y
categorías detalladas para la contemplación de los dhammas (ver Fig. 9.1 a continuación):
Basado en un grado suficiente de estabilidad mental a través de la superación de los
obstáculos, la contemplación de los dhammas procede a El análisis de la personalidad
subjetiva, en términos de los cinco agregados, y un análisis de la relación entre la personalidad
subjetiva y el mundo exterior, en términos de las seis esferas de los sentidos.
M III 84.
Sal IV 142.
Cf. página 69.
Ps-pì I 373.
En M III 87. Cf. también Patis I 191, que relaciona la contemplación de la impermanencia
con la experiencia del ascenso y la caída de los agregados y las esferas sensoriales,
proporcionando así una relación adicional al contexto satipatthãna.
Aunque estas dos contemplaciones no necesariamente deberían practicarse en este orden,

parece significativo seguir una investigación sobre la personalidad subjetiva con una
investigación de su relación con el mundo externo a través de los sentidos.
Estos dos análisis forman una base conveniente para desarrollar los factores del despertar,
cuyo establecimiento exitoso constituye una condición necesaria para el despertar. Despertar
es entender completamente las cuatro nobles verdades "como realmente son", siendo este el
ejercicio final entre las contemplaciones de los dhammas y la culminación exitosa de la
práctica satipatthãna.
cuatro nobles verdades

↑
siete factores del despertar

↑
seis esferas sensoriales

↑
cinco agregados
↑
cinco obstáculos
Fig. 9.1 Encuesta de contemplación de dhammas.
Sin embargo, con los últimos cuatro pasos de la atención plena de la respiración, el énfasis se
dirige principalmente hacia las percepciones obtenidas a través de la contemplación de los
dhammas. Estos proceden de la experiencia directa de la naturaleza impermanente de los
fenómenos (aniccãnupassî), para prestar atención a su “desaparición” (virãgãnupassî) y “cese”
(nirodhãnupassî). Estos a su vez conducen al desapego, o "dejar ir" (patinissaggãnupassî): un
estado mental adecuado para el despertar.
La contemplación de los dhammas tanto en el Satipatthãna Sutta como en el Añãpãnasati

Sutta, indica una progresión temporal hacia el desapego y la realización. Aunque el avance
hacia la realización puede tener lugar mientras se practica cualquiera de los dieciséis pasos de
la atención plena de la respiración, los cuatro pasos finales parecen estar diseñados
específicamente para este fin.
Con esta presentación no pretendo sugerir que estas contemplaciones de dhammas

necesariamente deben practicarse en este orden y en conjunto, solo que se presentan en un
orden progresivo en el Satipatthãna Sutta.
Cf. M I 251, donde la misma secuencia de cuatro pasos, en el contexto de contemplar los
sentimientos, conduce directamente a la realización. Patis I 194 explica la contemplación de
dejar ir a ser de dos tipos: "renunciar" (los agregados) y "saltar hacia adelante" (a la
realización). Sobre "dejar ir" cf. también Ñãnãrãma 1997: pp.85–7; y van Zeyst 1961a: p.3. El
chino Saÿyukta ígama ha conservado una secuencia diferente para los últimos cuatro pasos
de la atención plena de la respiración, que pasa de la impermanencia al "abandono",
seguido por "desaparecer" y luego culmina con el "cese" (en Choong 2000: p.227).
De manera similar, aunque la realización puede tener lugar mientras uno está ocupado en
cualquiera de las contemplaciones del satipatthãna, la sección final del Satipatthãna Sutta,
relacionada con la contemplación de los dhammas, destaca por su particular énfasis en lograr
este objetivo.
En contraste con los satipatthãnas anteriores, la contemplación de los dhammas se refiere

particularmente al reconocimiento de la naturaleza condicionada de los fenómenos bajo
observación. De hecho, la instrucción principal para la mayoría de las contemplaciones de
dhammas menciona directamente la condicionalidad, mientras que en las satipatthãnas
anteriores esto solo ocurre en el "estribillo". La prominencia de la condicionalidad en este
satipatthãna trae a la mente la afirmación bien conocida de que quien ve el co-surgimiento
dependiente ve el Dhamma. Tal "vista" (passati) del Dhamma puede ocurrir a través de
"contemplar" (anu-passati) dhammas, una sugerencia que también encaja bien con la
adquisición del "método" (ñãya) mencionado en el pasaje del "camino directo" del
Satipatthãna Sutta como objetivo de la práctica.
Por lo tanto, la contemplación de dhammas aplica hábilmente dhammas (categorías

clasificatorias) tal como se enseña en el Dhamma (la enseñanza del Buddha) durante la
contemplación para lograr una comprensión del dhamma (principio) de condicionalidad y
llevar a la realización de la más alta de todas. dhammas (fenómenos): Nibbãna.
IX.2 CONTEMPLACIÓN DE LAS CINCO OSTACULOS
La primera de las contemplaciones de los dhammas es, de alguna manera, una versión más
específica de la contemplación de los estados mentales, ya que convierte la conciencia en
cinco manifestaciones de las tres raíces perjudiciales: los cinco obstáculos. En contraste con la
contemplación anterior de la mente, sin embargo, la contemplación de los obstáculos cubre no
solo la presencia o ausencia de un impedimento, sino también las condiciones subyacentes a la
presencia o ausencia de cada impedimento. En mi exploración, seguiré el patrón de dos etapas
de esta instrucción, centrándome inicialmente en los cinco obstáculos y la importancia de
reconocerlos, y luego consideraré las condiciones para su presencia o ausencia.
Las instrucciones satipatthãna para contemplar los obstáculos son:
M I 190. Cf. página 111. D III 102 habla de Nibbãna como el más alto de todos los
dhammas sanos; cf. también A II 34 y Sn 225.
Si el deseo sensual está presente en él, sabe que "hay deseo sensual en mí"; si el deseo
sensual no está presente en él, sabe que "no hay deseo sensual en mí"; y sabe cómo puede
surgir el deseo sensual no surgido, cómo puede eliminarse el deseo sensual surgido, y cómo
puede evitarse que surja un futuro del deseo sensual que ha surgido. Si la aversión está
presente en él, él sabe.... Si la pereza y el letargo están presentes en él, él sabe... Si la
inquietud y la preocupación están presentes en él, él sabe... Si la duda está presente en él, él
sabe que "hay duda en mí"; si la duda no está presente en él, él sabe que "no hay duda en
mí"; y sabe cómo puede surgir la duda no surgida, cómo puede eliminarse la duda surgida, y
cómo puede evitarse que surja en el futuro una duda no surgida.
El uso del término "obstáculo" (nîvarana) indica claramente por qué estas cualidades mentales
han sido señaladas para una atención especial: "obstaculizan" el funcionamiento adecuado de
la mente. Bajo la influencia de los obstáculos, uno es incapaz de comprender su propio bien o
el de los demás, o de obtener concentración o comprensión. Aprender a resistir el impacto de
un obstáculo con conciencia es, por lo tanto, una habilidad importante para el progreso de uno
en el camino. Según los discursos, las dificultades para contrarrestar un obstáculo son una
buena razón para acercarse a un meditador experimentado para pedir orientación práctica.
Estos cinco obstáculos en realidad cubren siete cualidades mentales distintas. Que estos siete
estén incluidos en una presentación quíntuple probablemente se deba a las similitudes en
efecto y el carácter entre la pereza (thîna) y el torpor (middha), y entre la inquietud (uddhacca)
y la preocupación (kukkucca) .21 Según los comentarios, esta quinta parte la presentación
permite correlacionar cada obstáculo con uno de los cinco factores mentales necesarios para
lograr la absorción (jhãnaaúga).
M I 60. Cf. p.ej. D I 246; S V 96; y S V 97. M II 203; S V 92; S V 127; y A III 63. A III 317 y A III
321.
En S V 110 se da una presentación diez veces, al distinguir entre el deseo sensual interno, la
aversión y la duda, y sus contrapartes externas, mientras que los dos compuestos restantes
se separan en pereza, letargo, inquietud y preocupación. Esta presentación apoya la noción
de siete cualidades mentales reales. Cf. también Gunaratana 1996:
p.32. Una variación de la presentación quíntuple habitual se puede encontrar en It 8, que

tiene un solo obstáculo, el obstáculo de la ignorancia. Otra variación se produce en los Pasos
I 31, Pais I 103 y Pais I 163, donde las enumeraciones de los obstáculos omiten la
preocupación y dan lugar a la ignorancia y la insatisfacción.
Los obstáculos no solo obstruyen el logro de la absorción, sino que también impiden el
establecimiento de los factores del despertar (bojjhaúga). Esta relación antagónica entre los
obstáculos y los factores de despertar es de considerable importancia, ya que la eliminación de
los primeros y el desarrollo de estos últimos son condiciones necesarias para la realización.
Dos conjuntos de símiles en los discursos representan el carácter específico y el efecto de los
cinco obstáculos.
21 La similitud entre la pereza y el letargo se observa en Vibh 254, según el cual ambos se
refieren a la "incapacidad" o la "inflexibilidad", con la diferencia de que la pereza es de tipo
mental, mientras que el sopor representa la variación corporal. Vibh-a 369 entiende esta
explicación en el caso de letargo para referirse a factores mentales, no al cuerpo físico. Pero
si uno considera los antídotos enumerados para el soporto en A IV 85, es probable que hablar
de "sopor" se refiera al sopor físico. La similitud de los otros dos obstáculos se menciona en
Ps-pì I 375.
22 Vism 141 explica que la concentración es incompatible con el deseo sensual, la alegría con
la aversión, la aplicación mental inicial con pereza y aturdimiento, la felicidad con inquietud
y preocupación y la aplicación mental sostenida con duda. (Sobre esta correlación, véase
también Buddhadãsa 1976: p.112; y Upali Karunaratne 1996: p.51). El punto que Vism
intenta tratar aquí podría ser, en el caso de las primeras cuatro correlaciones, que la
unificación de la mente. a través de la concentración se opone a la diversificación mental
causada por el deseo sensual, que la felicidad mental y la facilidad física causadas por el
surgimiento de la alegría son incompatibles con la rigidez mental y la tensión física de la
aversión, que contrarresta el claro entendimiento del objeto a través de la aplicación mental
inicial. la falta de claridad y la confusión mental de la pereza y el torpor, y que la satisfacción
mental y la tranquilidad física engendradas por la felicidad no dejan margen para que surja
la inquietud o la preocupación (cf. Vism-mhì I 165). En cuanto al quinto obstáculo, si la duda
(vicikicchã) se entiende más ampliamente, implica no solo dudas sino también un estado
mental generalmente distraído (cf. TW Rhys Davids 1993: p.615, donde el verbo
correspondiente vicikicchati se relaciona con distraerse en pensamiento), esto encontraría
entonces su contrapeso en la estabilidad mental y la distracción producido por la aplicación
mental sostenida. Por otro lado, debe señalarse que, en los discursos, una lista de los
obstáculos y los factores jhãna individuales se producen juntos solo en el MI 294. Este pasaje
no relaciona directamente cada obstáculo con un factor jhãna individual, sino que
simplemente enumera ambos y que en una secuencia no correspondiente a la correlación
comentaría. Además, este pasaje está ausente en la versión china de este discurso (cf. Minh
Chau 1991: p.100, y Stuart-Fox 1989: p.90), que de otro modo corresponde a la versión Pãli.
Para una discusión crítica del análisis factorial jhãna cf. También Rahula 1962: p.192.
Este es especialmente el caso de la pereza y el letargo frente a la energía; inquietud y

preocupación frente a la tranquilidad; y la duda frente a la investigación de dhammas (por
ejemplo, en S V 104). En numerosos casos a lo largo de Bojjhaúga Saÿyutta (S V 63–140), los
factores del despertar y los obstáculos se presentan como cualidades mentales
diametralmente opuestas. Cf. también página 239.
A V 195. D II 83; D III 101; y S V 161 estipulan las mismas condiciones para convertirse en un
Buddha.
El primer conjunto de símiles ilustra el efecto de cada obstáculo a través de la imagen de un

cuenco lleno de agua y utilizado como un espejo para mirar el reflejo de la cara. Según estos
símiles, el efecto del deseo sensual es similar al agua mezclada con tinte; la aversión se
asemeja al agua calentada a ebullición; la pereza y el sopor se comparan con el agua cubierta
de algas; la inquietud y la preocupación afectan a la mente como el agua agitada por el viento;
Y la duda es como el agua oscura y fangosa. En los cinco casos, uno no puede ver su reflejo
correctamente en el agua. Estos símiles ilustran vívidamente el carácter individual de cada
obstáculo: el deseo sensual colorea la percepción de uno; debido a la aversión uno se calienta;
la pereza y el aturdimiento resultan en estancamiento; a través de la inquietud y la inquietud
se echa sobre uno; Y la duda oscurece.
El otro conjunto de símiles ilustra la ausencia de los obstáculos. Según este conjunto, liberarse
del deseo sensual es como liberarse de una deuda; estar libre de aversión es como recuperarse
de una enfermedad física; no ser obstruido por la pereza y el letargo es similar a ser liberado
de la prisión; liberarse de la agitación de la inquietud y la preocupación es como estar liberado
de la esclavitud; y superar la duda se asemeja a cruzar un desierto peligroso de manera
segura.27 Este segundo conjunto de símiles proporciona ilustraciones adicionales de los
obstáculos: el deseo sensual que agita la mente es comparable a estar muy endeudado; la
tensión creada a través de la aversión es, literalmente, una enfermedad; la pereza y el
aturdimiento embotan y aprisionan la mente; la inquietud y la preocupación pueden controlar
la mente hasta tal punto que uno está completamente a su merced; y la duda deja a uno en un
estado de inseguridad, sin saber qué camino tomar.
Dado que el primer conjunto de símiles ilustra la presencia de los obstáculos (en términos de
su efecto debilitante), mientras que el segundo describe el alivio de estar libre de ellos, estos
dos conjuntos corresponden a las dos alternativas para contemplar los obstáculos: conciencia
de su presencia o de su ausencia.
IX.3 LA IMPORTANCIA DE RECONOCER LOS OBSTACULOS
De acuerdo con los discursos, si un obstáculo está presente y uno no lo reconoce, uno está
"meditando mal", una forma de práctica que el Buddha no aprobó.28 Pero si uno reconoce la
presencia de un obstáculo y lo contempla Como una meditación satipatthãna, la práctica de
uno llevará a la purificación de la mente.
S V 121 y A III 230.
Cf. también Fryba 1989: p.202, quien sugiere las siguientes correlaciones: el deseo sensual
distorsiona la percepción y la conciencia de los fragmentos, la aversión crea divisiones y
calambres en la mente, la conciencia de perezosos y pervertidos, la inquietud y la
preocupación consumen la mente sin sentido de En dirección, la duda crea vacilación
irresoluta. 27 D I 71 y M I 275.
M III 14.
Un pasaje en el Aúguttara Nikãya demuestra la importancia de reconocer claramente las fallas

mentales por lo que son. Este discurso informa al monje Anuruddha que se queja a su amigo
Sãriputta de que, a pesar de los logros concentrados, la energía inquebrantable y la atención
plena, no pudo atravesar la realización completa.30 En respuesta, Sãriputta señaló que la
jactancia de los logros de concentración de Anuruddha no era nada, pero una manifestación
de engreimiento, su energía inquebrantable era simplemente inquietud, y su preocupación por
no haber despertado aún era solo preocupación. Ayudado por su amigo a reconocer estos
como obstáculos, Anuruddha pronto pudo superarlos y lograr la realización.
Esta técnica de reconocimiento simple constituye una forma ingeniosa de convertir los
obstáculos a la meditación en objetos de meditación. Practicado de esta manera, la conciencia
desnuda de un obstáculo se convierte en un camino intermedio entre la supresión y la
indulgencia. Varios discursos ilustran bellamente el poderoso efecto de este simple acto de
reconocimiento al describir cómo el tentador Mãra, quien a menudo actúa como una
personificación de los cinco obstáculos, pierde sus poderes tan pronto como es reconocido.
El ingenio de este enfoque de reconocimiento desnudo puede ilustrarse considerando el caso

de la ira desde una perspectiva médica. El surgimiento de la ira conduce a un aumento en la
liberación de adrenalina, y tal aumento de la adrenalina a su vez estimulará aún más la ira.34
La presencia de sati no reactivo frena este ciclo vicioso.
A I 272. 30 A I 282.
Gunaratana 1996: p.44; y Ñãnaponika 1986b: p.21.
Esta función de satipatthãna como un camino intermedio entre la complacencia de los

sentidos y la auto mortificación se menciona en A I 295.
Varios de estos episodios se pueden encontrar en Mãra y Bhikkhunî Saÿyuttas, S I 103–35;

cf. también el mandato en Sn 967 para reconocer las impurezas mentales como
manifestaciones de Mãra, la "oscura". Goldstein 1994: p.85, habla ilustrativamente de
"menear el dedo en Mãra". Cf. También Marasinghe 1974: p.197. 34 Lily de Silva (n.d.): p.25.
Simplemente al permanecer receptivamente consciente de un estado de enojo, ni la reacción

física ni la proliferación mental tienen alcance. Si, por otro lado, uno abandona el estado
equilibrado de conciencia y se resiente o condena la ira surgida, el acto de condena se
convierte en una manifestación más de aversión. El círculo vicioso de la ira continúa, aunque
con un objeto diferente.
Una vez que los obstáculos se eliminan al menos temporalmente, el aspecto alternativo de
contemplar los obstáculos se vuelve relevante: la conciencia de su ausencia. En varias
exposiciones del camino gradual, tal ausencia de obstáculos constituye el punto de partida
para una secuencia causal que conduce a través del deleite, la alegría, la tranquilidad y la
felicidad (pãmojja, pîti, passaddhi y sukha) hacia la concentración y el logro de la absorción. La
instrucción en este contexto es "contemplar la desaparición de los cinco obstáculos dentro de
uno mismo". Esto sugiere un acto positivo de reconocer e incluso regocijarse en ausencia de
los obstáculos, que luego allana el camino para la concentración profunda. Tal acto consciente
de reconocer y regocijarse en ausencia de los obstáculos se ilustra vívidamente en el segundo
conjunto de símiles mencionados anteriormente, que comparan este estado de libertad
mental con la libertad de la deuda, la enfermedad, el encarcelamiento, la esclavitud y el
peligro.
Varios discursos se refieren a un estado mental tan tranquilo, que no se ve afectado

temporalmente por ningún obstáculo o impureza mental, como "luminoso". De acuerdo con
un pasaje en Aúguttara Nikãya, conocer esta naturaleza luminosa de la mente es de hecho un
requisito importante para el desarrollo de la mente (cittabhãvanã) .40
Un estudio con la ayuda de las pruebas de Rorschach lo corrobora, donde Brown 1986b:
p.189, llega a la conclusión de que los meditadores avanzados no están exentos de la

experiencia del conflicto, pero son notablemente no defensivos al experimentar tales
conflictos. Esta observación apunta a su capacidad para mantener una conciencia ecuánime
y no reactiva.
Goldstein 1985: p.57: “a menudo hay una tendencia a condenar los obstáculos cuando
surgen. La mente condenatoria es en sí misma el factor de la aversión ".
La erradicación completa de los cinco obstáculos solo se produce con el despertar completo
(cf. S V 327). De hecho, al comentar sobre esta parte del Satipatthãna Sutta, la Ps I 282
correlaciona el "no surgimiento futuro" de cada obstáculo con los niveles correspondientes
de realización, que en la mayoría de los casos no regresan o son arahantanos.
p.ej. en D I 73. El uso del verbo Pãli sam-anupassati en esta instrucción indica que se
pretende una forma de contemplación (anupassanã) aquí.
S V 92; A I 10; A I 257; y A III 16. Estos pasajes relacionan la luminosidad de la mente con el
desarrollo de un estado mental concentrado, libre de impurezas y listo para la realización. Cf.
también D III 223, donde una forma de concentración conduce a una mente llena de
"resplandor" (sappabhãsa); M III 243, donde "luminoso" se relaciona con un alto nivel de
ecuanimidad; y S V 283, donde incluso el cuerpo de Buddha se dice que es "luminoso" como
resultado de la concentración. Upali Karunaratne 1999c: p.219, explica: “lo que se entiende
por mente brillante y pura (pabhassara) no es un estado mental absolutamente puro, ni la
mente pura que es sinónimo de emancipación ... pura solo en el sentido, y en la medida en
que no esté perturbado o influenciado por estímulos externos”.
IX.4 CONDICIONES DE PRESENCIA O AUSENCIA DE UN OBSTACULO
Después de la primera etapa de reconocer la presencia o ausencia de un obstáculo, sigue la

segunda etapa de la misma contemplación: conocimiento de las condiciones que han llevado al
surgimiento de un obstáculo, que ayudan a eliminar un obstáculo surgido y que impiden el
surgimiento futuro. de un obstáculo (ver Fig. 9.2 abajo). La tarea de sati durante esta segunda
etapa sigue un patrón progresivo, desde el diagnóstico hasta la prevención.
sabiendo la presencia o ausencia de si se presenta

deseo sensual (kãmacchanda Conocer las condiciones
que conducen al
surgimiento.
aversión (byãpãda) si está presente
sabiendo la presencia o
pereza + letargo (thînamiddha) ausencia de si surge
Si se elimina
inquietud + preocupación (uddhaccakukkucca)
si está presente
duda (vicikicchã sabiendo las condicione
que llevan a la
eliminación
Etapa 1 etapa 2
Fig. 9.2 Dos etapas en la contemplación de los cinco obstáculos.
Listo para la realización. Cf. también D III 223, donde una forma de concentración conduce a
una mente llena de "resplandor" (sappabhãsa); M III 243, donde "luminoso" se relaciona con
un alto nivel de ecuanimidad; y S V 283, donde incluso el cuerpo de Buddha se dice que es
"luminoso" como resultado de la concentración. Upali Karunaratne 1999c: p.219, explica: “lo
que se entiende por mente brillante y pura (pabhassara) no es un estado mental
absolutamente puro, ni la mente pura que es sinónimo de emancipación ... pura solo en el
sentido, y en la medida en que no esté perturbado o influenciado por estímulos externos”.
40 A I 10. Los comentarios Mp I 60 y As 140 identifican la mente luminosa con el bhavaúga

(continuo de vida subconsciente). Aquí, sin embargo, se puede objetar que el término
bhavaúga en el contexto de la descripción de los procesos mentales se refiere a un momento
subconsciente que ocurre entre cada parte consciente del proceso mental. (De hecho, el
sueño se conoce como bhavaúgaÿ otãreti en Ps-pì I 364.) En contraste, el estado mental
luminoso en A I 10 se refiere claramente a una experiencia consciente, ya que debe ser
"conocido" (pajãnãti). En bhavaúga cf. La excelente exposición en Gethin 1994; también
Harvey 1989: pp.94-8; y Sarachchandra 1994: p.90. El intento de Wijesekera 1976: p.348,
para establecer una existencia históricamente temprana del término con la ayuda de un
pasaje del Aúguttara Nikãya y varias ocurrencias en el Patthãna no es convincente, como A II
79 en los pts, el birmano, y las ediciones cingalesas invariablemente leen bhavagga (la mejor
de las existencias, que también se ajusta mucho mejor al contexto) en lugar de bhavaúga, y
las ocurrencias en el Patthãna también podrían interpretarse como una traición a la edad
comparativamente tardía de esta parte del Abhidhamma; cf. también Ñãnatiloka 1988:
p.246.
Al convertir un obstáculo en un objeto de meditación, la mera presencia de la conciencia a
menudo puede llevar a disipar el obstáculo en cuestión. Si no es suficiente la simple
conciencia, se requieren antídotos más específicos. En este caso, sati tiene la tarea de
supervisar las medidas emprendidas para eliminar el obstáculo, proporcionando una imagen
clara de la situación real, sin involucrarse, perdiendo así su punto de observación
independiente.
Reconocer claramente las condiciones para el surgimiento de un obstáculo particular no solo

constituye la base para su eliminación, sino que también conduce a una apreciación del patrón
general de su surgimiento. Tal apreciación deja al descubierto los niveles de condicionamiento
y las percepciones erróneas que causan el surgimiento de un obstáculo, y por lo tanto
contribuye a prevenir su repetición.
La observación sostenida revelará el hecho de que pensar con frecuencia o detenerse en un

tema en particular produce una inclinación mental correspondiente y, por lo tanto, una
tendencia a quedar atrapados en cada vez más pensamientos y asociaciones en la misma línea.
En el caso del deseo sensual (kãmacchanda), por ejemplo, se hará evidente que su surgimiento
se debe no solo a los objetos externos, sino también a una inclinación hacia la sensualidad
incrustada en la propia mente.42 Esta tendencia sensual influye en la forma en que uno
percibe los objetos externos y desde allí conducen al pleno surgimiento del deseo, y varios
intentos para satisfacer este deseo.
La dinámica particular del deseo sensual es tal que, cada vez que un deseo sensual es
gratificado, el acto de gratificación alimenta cada vez más las manifestaciones subsiguientes
del mismo deseo. Con una observación indiferente, se hará evidente que la gratificación de los
deseos sensuales se basa en un concepto erróneo, en buscar el placer en el lugar
equivocado.45 Como señaló Buddha, el camino hacia la paz interior y la compostura depende
necesariamente de obtener la independencia de este vórtice de deseo y gratificación.
Un pasaje en Aúguttara Nikãya ofrece un intrigante análisis psicológico de las causas

subyacentes del deseo sensual. De acuerdo con este discurso, la búsqueda de satisfacción a
través de un compañero del otro género está relacionada con la identificación de uno con las
características y el comportamiento del propio género. Es decir, buscar una unión externa
implica que uno todavía está atrapado en las limitaciones de su propia identidad de género.
Esto muestra que la inversión afectiva inherente a la identificación con el rol y
comportamiento de género de uno forma un vínculo importante en el surgimiento de deseo
sensual.
M I 115. 42 S I 22. S II 151. M I 508. 45 M I 507. 46 M I 508. A IV 57; en este pasaje cf. Lily de
Silva 1978: p.126.
En contraste, los arahants, que han erradicado incluso los rastros más sutiles de identificación,
no pueden tener relaciones sexuales.
Así como el surgimiento del deseo sensual puede analizarse en términos de sus fundamentos
psicológicos, también la ausencia de deseo sensual depende de una gestión inteligente de los
mismos mecanismos psicológicos. Una vez que uno ha escapado al menos temporalmente del
círculo vicioso de las continuas demandas de satisfacción, se hace posible desarrollar alguna
forma de contrapeso en la evaluación perceptiva. Si insistir excesivamente en los aspectos de
la belleza externa ha llevado a frecuentes estados de lujuria, la contemplación dirigida hacia
los aspectos menos atractivos del cuerpo puede llevar a una disminución progresiva de tales
estados mentales.
Se pueden encontrar ejemplos de este contrapeso entre las prácticas de meditación

satipatthãna, en particular las contemplaciones de la constitución anatómica del cuerpo y de
un cadáver en descomposición. Además de esto, la restricción de los sentidos, la moderación
con la comida, la vigilia y la conciencia de la naturaleza impermanente de todos los eventos
mentales son medidas útiles para prevenir el surgimiento del deseo sensual.
Los enfoques similares son apropiados para los otros obstáculos, en cada caso implican el
establecimiento de alguna forma de contrapeso a las condiciones que tienden a estimular el
surgimiento del obstáculo. En el caso de la aversión (byãpãda), a menudo el rasgo irritante o
repulsivo de los fenómenos ha recibido una atención indebida.
p.ej. en D III 133. La erradicación del deseo sensual ya ha tenido lugar en el nivel de no
retorno.
El capítulo 1224-5 explica que un conocimiento distorsionado de la sensualidad se puede

contrarrestar al evitar los objetos sensualmente atractivos, al dirigir la atención a los
aspectos poco atractivos del cuerpo, a la atención del cuerpo (en general) y al desencanto.
A IV 166. En S IV se anima a los monjes a mirar a las mujeres como si fueran su propia
madre, hermana o hija. El mismo discurso (en S IV 112) documenta la importancia particular
de la restricción de los sentidos, ya que, de los diversos métodos mencionados para
contrarrestar el deseo sensual, la restricción de los sentidos resultó ser la única explicación
aceptable para la capacidad de vida incluso de los monjes jóvenes. en el celibato.
Un antídoto directo a esa percepción unilateral es ignorar las cualidades negativas de quien
esté causando la irritación y prestar atención a las cualidades positivas que se puedan
encontrar en él. Al no prestar más atención al asunto, o al reflexionar sobre la inevitabilidad de
la retribución kármica, es posible desarrollar la ecuanimidad.
Un remedio importante para una tendencia a la ira y aversión es el desarrollo de la bondad

amorosa (mettã). Según los discursos, el desarrollo de la bondad amorosa ayuda a establecer
relaciones armoniosas no solo con los demás seres humanos, sino también con los no
humanos. En el contexto actual, el concepto de "seres no humanos" también puede
entenderse de manera psicológica, como representación de trastornos psicológicos subjetivos.
El desarrollo de la bondad amorosa contrarresta los sentimientos patológicos de alienación y
baja autoestima y, por lo tanto, proporciona una base importante para la meditación de
percepción exitosa.
La bondad amorosa no solo proporciona el terreno de preparación adecuado para la práctica

de la meditación de la percepción, sino que también puede contribuir directamente a la
realización.
A III 186.
Estos vienen en A III 185 como parte de un total de cinco antídotos: desarrollar bondad
amorosa, compasión, ecuanimidad, falta de atención y reflexión sobre el karma.
M I 424. Según Fenner 1987: p.226, las moradas divinas (brahmavihãras) se basan en
cogniciones precisas y, por lo tanto, en contrarias a las cogniciones errantes que conducen a
cualidades mentales perjudiciales. Una descripción inspiradora de la bondad amorosa se
puede encontrar en Ñãnaponika 1993: pp.9–12.
S II 264.
De hecho, en el S II 265, los seres no humanos aparentemente se dedican a crear trastornos

psicológicos, que pueden prevenirse desarrollando una bondad amorosa. Katz 1989: p.161,
sugiere: "una posible interpretación de" seres no humanos "podrían ser aquellas funciones
psicológicas que ponen en peligro el crecimiento espiritual".
M I 352 describe en detalle cómo combinar la bondad amorosa con la percepción: en el

surgimiento de una absorción desarrollada a través de la bondad amorosa, uno desarrolla
una comprensión de la naturaleza impermanente y condicionada de este logro. M I 38 y A I
196 describen la transición de la bondad amorosa a la intuición con la reflexión: "Hay esto,
hay lo que es inferior, está lo que es superior, y hay un escape completo de todo este campo
de la cognición". (Ps I 176 y Mp II 306 explican que el último es una referencia a Nibbãna). Cf.
también A IV 150 y It 21, quienes señalan que el desarrollo de la bondad amorosa ayuda a
debilitar a los grillos. Según Aronson 1986: p.51: "la meditación sobre el amor es el terreno
en el que se cultivan la concentración y ... la percepción". Meier 1978: p.213, sugiere que
tanto el vipassanã como la meditación de la bondad amorosa tienen un objetivo similar, a
saber, debilitar el sentido de "yo", de modo que sus diferentes enfoques (vipassanã por
medio de la disección analítica, la bondad amorosa por la expansión) se puede considerar
complementario (aunque debe tenerse en cuenta que la bondad amorosa por sí sola no
podrá eliminar por completo todo apego a un sentido de "yo").
Según el Buddha, el carácter distintivo de la meditación de la bondad amorosa tal como lo

enseñó él radica en combinarla con los factores del despertar, de esta manera, directamente
se aprovecha la bondad amorosa para el progreso hacia la realización.57 Varios discursos
relacionan la práctica de la bondad amorosa en particular con avance de la etapa de ingreso en
la corriente a la de no retorno. Claramente, las ventajas de desarrollar la bondad amorosa no
se limitan a su función como un antídoto contra la ira y la irritación.
57 En S V 119, el Buddha señaló que esta combinación formaba la característica distintiva

entre el enfoque budista y la forma en que los ascetas contemporáneos practicaban la
bondad amorosa. Al considerar la forma en que Buddha enseñó la meditación de la bondad
amorosa, también podría ser relevante señalar que lo que originalmente enseñó fue una
penetración no especificada de todas las direcciones con una actitud de bondad amorosa
(véase, por ejemplo, M I 38). D I 251, M II 207 y S IV 322 hacen que el carácter espacialmente
dominante de la bondad amorosa radiante sea aún más evidente al compararlo con un
trompetista vigoroso que se escucha en las cuatro direcciones. Aunque tal penetración a
menudo indica absorción, este no es siempre el caso, ya que según M I 129 esta penetración
se debe realizar cuando se insulta verbalmente o incluso se maltrata físicamente, una
situación difícilmente propicia para entrar en absorción. O bien, en el M II 195, un brahmán
en su lecho de muerte, que sufría de agonizantes dolores de cabeza, calambres estomacales
severos y fiebre alta, poco después de recibir instrucciones para practicar esta penetración,
falleció y renació en el mundo de Brahmã. Esta circunstancia sugiere que debe haber sido
capaz de dar un buen uso a las instrucciones, a pesar de que su condición física hubiera
hecho imposible que desarrollara la absorción. Es solo con los comentarios, posiblemente
porque asociaron la penetración exclusivamente con la absorción (cf. Vism 308), que la
meditación sobre la bondad amorosa se convierte en un ejercicio de imaginación conceptual,
dirigido hacia uno mismo, un amigo, una persona neutral y un enemigo en giro (cf. Vism
296). Este método de práctica no se encuentra en ningún lugar de los discursos.
SV 131 y AV 300. (Esto se repite en ambos casos para los otros tres brahmavihãras.) Del
mismo modo, Sn 143 describe la práctica de la bondad amorosa basada en "haber
experimentado ese estado de paz", con el resultado de que el practicante no estará Nace de
nuevo en un útero (sn 152). Esto sugiere que la práctica de la bondad amorosa puede llevar a
una persona que ha experimentado el "estado de paz", es decir, una persona que entra en la
corriente, a trascender el renacimiento en un útero, es decir, a la no devolución. Esta forma
de comprensión está respaldada por el comentario, Pj II 193, que explica el "estado de paz"
para referirse a Nibbãna. Esta explicación también es confirmada por Dhp 368, donde la
bondad amorosa se relaciona nuevamente con el "estado de paz", cuya connotación se
aclara más con la expresión "calmar las formaciones". Sin embargo, Jayawickrama 1948:
vol.2, p.98, argumenta en contra de tomar el "estado de paz" para referirse a la realización
de Nibbãna. Los fragmentos sánscritos de los descubrimientos de Turfan también mencionan
la realización de la no devolución como una de las ventajas de desarrollar la bondad
amorosa (en Schlingloff 1964: p.133). La razón por la cual la bondad amorosa está vinculada
al progreso desde la entrada en la corriente hasta la no devolución podría estar relacionada
con las dos trabas que se eliminarán en esta etapa: el deseo sensual y la aversión. La bondad
amorosa, especialmente si se desarrolla hasta el nivel de absorción, puede actuar como un
antídoto para ambas, ya que la intensa felicidad mental experimentada durante la
concentración profunda contrarresta la búsqueda de placer a través de los sentidos externos,
mientras que la bondad amorosa, por su propia naturaleza, contrarresta la aversión.
Volviendo a los obstáculos restantes, un antídoto contra la pereza (thîna) y el torpor (middha)
es desarrollar la "claridad de la cognición" (ãlokasaññã). En los discursos y el Vibhaúga,
"claridad de cognición" parece referirse al desarrollo de la claridad mental. Los comentarios
toman la expresión más literalmente y sugieren el uso de luz real, ya sea de una fuente
externa, o bien de la luz como una imagen mental interna.
Dicha "claridad de cognición" se lleva a cabo con la ayuda de la atención plena y el

conocimiento claro (sampajãna), que pone en juego dos cualidades esenciales de satipatthãna
como un remedio contra la pereza y el torpor. Esto apunta al hecho de que el mismo
satipatthãna a veces puede ser suficiente para contrarrestar un obstáculo. Lo mismo ocurre
con el deseo sensual, donde la contemplación de las partes anatómicas o un cadáver puede
actuar como un antídoto. Sin embargo, debe tenerse en cuenta que el énfasis en el
Satipatthãna Sutta no consiste en oponerse activamente a un obstáculo, sino en reconocer
claramente un obstáculo junto con las condiciones relacionadas con su presencia o ausencia.
Las medidas más activas son el dominio del esfuerzo correcto, otro factor de la noble
trayectoria multiplicada por ocho.
El surgimiento de la pereza y el sopor puede ser causado por el descontento, el aburrimiento,

la pereza, la somnolencia causada por comer en exceso y por un estado mental deprimido. Se
puede encontrar un antídoto eficaz para estos en una aplicación sostenida de energía. La
Aúguttara Nikãya dedica un discurso completo a discutir el estorbo de obstáculos, ofreciendo
una variedad de remedios. Inicialmente, presumiblemente mientras se mantiene la postura
formal de meditación, uno puede intentar contrarrestar el sopor cambiando su tema de
meditación, o bien reflexionando o recitando pasajes de las enseñanzas del Buddha. Si esto no
funciona, uno puede jalar los oídos, masajear el cuerpo, levantarse, rociar los ojos con agua y
mirar hacia el cielo. Si el letargo persiste, se debe practicar la meditación caminando.
p.ej. en D I 71.
Un IV 86 relaciona la "claridad de la cognición" con el desarrollo de una mente radiante.

Vibh 254 explica que "claridad de cognición" se refiere a cogniciones brillantes, claras y
puras, que Vibh-a 369 explica como cogniciones libres de obstáculos.
Ps I 284 y Ps-pì I 375.
S V 64; S V 103; y A I 3.
S V 105.
A IV 85.
En el caso opuesto, cuando han surgido la inquietud (uddhava) y la preocupación (kukkuta),

deben desarrollarse los factores que conducen a un aumento de la calma mental y la
estabilidad. Aquí, la atención consciente de la respiración se destaca como un método
particularmente eficaz para calmar la actividad mental de la mente. Además, cualquiera de los
otros temas de la meditación de calma es apropiado en esta situación, junto con la mejora del
grado general de calma mental y la compostura durante las actividades.
De acuerdo con los discursos, la inquietud y la inquietud a veces pueden surgir debido a un
esfuerzo energético excesivo. Aquí, una actitud menos agresiva hacia la práctica de uno puede
ayudar a remediar la situación. En relación con la inquietud en particular, también es
aconsejable evitar cualquier conversación provocativa, ya que dicha conversación conduce
fácilmente a discusiones prolongadas y, por lo tanto, provoca el surgimiento de la inquietud. El
surgimiento de la preocupación a menudo se relaciona con la culpa, como cuando uno ha
cometido una mala acción y se siente arrepentido. Por lo tanto, mantener un nivel impecable
de conducta ética ayuda en gran medida a prevenir el surgimiento de este obstáculo. Los
discursos también relacionan la experiencia de "preocupación" de un monje con la falta de
claridad con respecto al Dhamma, y describen cómo esto fue contrarrestado por una
instrucción o explicación dada por el Buddha.
En el caso del último de los cinco obstáculos, una distinción clara entre lo que es sano o hábil y
lo que es insalubre o no útil sirve para contrarrestar la obstrucción causada por la duda
(vicikicchã). Esta obstrucción es de una importancia considerable, ya que sin saber claramente
qué es saludable y qué no es saludable, uno no podrá superar la lujuria, la ira y el engaño.
A III 449; A IV 353; A IV 358; Ud 37; y lo 80. D I 71; S V 105; y A III 449. A I 256 y A III 375.
A IV 87. Cf. p.ej. Vin III 19, donde el monje Sudinna experimentó preocupación debido a
haber tenido relaciones sexuales.
p.ej. en S IV 46, el Buddha, visitando a un monje enfermo, preguntó si ese monje tenía
alguna preocupación. Su pregunta fue en primera instancia relacionada con la "culpa", pero
una vez que el monje enfermo en cuestión informó que no tenía nada por lo que reprocharse,
la pregunta se repitió y dio lugar a una aclaración o instrucción específica sobre el Dhamma.
Otro matiz de "preocupación" se puede encontrar en A I 282, donde indica una preocupación
excesiva por la realización. Cf. además, A II 157, que también relaciona la "inquietud" con el
Dhamma.
D III 49. Dicha duda puede ocurrir "internamente", en relación con uno mismo, o
"externamente", en relación con otros (cf. S V 110).
El obstáculo de la duda juega un papel no solo en relación con el desarrollo de la percepción,

sino también en el contexto de la meditación de la calma. Esto puede inferirse del Upakkilesa
Sutta, un discurso relacionado principalmente con el desarrollo de la concentración, donde la
duda encabeza una lista de obstrucciones mentales para el logro de la absorción. La capacidad
de distinguir entre lo sano y lo insano necesario para superar la duda puede desarrollarse con
la ayuda del factor de despertar investigación de dhammas (dhammavicaya). Esto indica que,
desde una perspectiva budista, la tarea de superar la duda no es una cuestión de creencia o fe.
Más bien, superar la duda tiene lugar a través de un proceso de investigación, que conduce a
la claridad y la comprensión.
Superar estos cinco obstáculos es una cuestión de importancia crucial para todos los tipos de
prácticas meditativas. Para este propósito, los comentarios enumeran un conjunto de factores
útiles para superar o inhibir cada obstáculo, un estudio de los cuales se puede encontrar en la
Fig. 9.3 al dorso. Con el aumento de la habilidad meditativa, será posible disipar cualquier
obstáculo tan pronto como se reconozca, tan pronto como una gota de agua se evapore
cuando caiga sobre una sartén caliente. El factor de importancia central para eliminar un
obstáculo, ya sea de manera lenta o rápida, es sati, ya que, sin ser consciente de la presencia o
el surgimiento de un obstáculo, poco se puede hacer en términos de prevención o eliminación.
Esta tarea de reconocimiento consciente es el tema central de la contemplación de los
obstáculos.
A V 147. Cf. también D II 283, donde una exposición detallada de lo sano y lo insano desde
diferentes perspectivas le permitió a Sakka superar por completo las dudas y darse cuenta de
la entrada en la corriente.
M III 158, donde la duda se menciona como la primera de un conjunto particular de

obstrucciones mentales que no se encuentran como tales en ninguna otra parte de los
discursos, y que están específicamente relacionadas con el desarrollo de la concentración. Es
particularmente notable que no se mencionan los obstáculos del deseo sensual y la aversión,
lo que sugiere que se han superado antes de la etapa de la práctica en cuestión. Las
obstrucciones mentales enumeradas son: duda, falta de atención, pereza y aturdimiento,
consternación, euforia, inquietud, energía excesiva, energía deficiente, anhelo, conocimiento
de la diversidad y meditación excesiva sobre las formas. Su eliminación exitosa conduce
entonces al logro de la absorción.
Esto es sugerido por el hecho de que la nutrición para la investigación de los dhammas se
presenta exactamente en los mismos términos que el "anti" nutrimento de la duda, cf. S V
104 y S V
Este símil ocurre en M I 453 en relación con el adjunto de disipación; en M III 300 en relación
con disipar los gustos y aversiones que han surgido en la mente; y en S IV 190 en relación con
disipar pensamientos y recuerdos perjudiciales.
Deseo sensual conocimiento general y meditación formal sobre la falta de atractivo

del cuerpo, protegiendo los sentidos, moderación en la comida,
buenos amigos y conversación adecuada
Aversión conocimiento general y meditación formal sobre la bondad amorosa,
reflexionando sobre las consecuencias kármicas de los actos de uno,
repetidas y sabias consideraciones, buenos amigos y conversaciones
adecuadas
Pereza + letargo disminuir la ingesta de alimentos cambiar las posturas de meditación
claridad mental/conocimiento de la luz permanecer al aire libre
buenos amigos y una conversación adecuada
Inquietud + buen conocimiento de los discursos clarificación de los discursos
preocupación cuestionamiento al estar bien versado en conducta ética visita a los
ancianos experimentados buenos amigos y conversación adecuada
duda buen conocimiento de los discursos clarificación de los discursos
cuestionamiento al estar bien versado en conducta ética fuerte
compromiso buenos amigos y conversación adecuada
Fig. 9.3 Estudio de los factores para superar o inhibir los obstáculos.
X
DHAMMAS: LOS AGREGADOS
X.1 LOS CINCO AGREGADOS
El presente ejercicio satipatthãna examina los cinco agregados que constituyen los
componentes básicos que forman “uno mismo”. Las instrucciones son:
Él sabe que "tal es una forma material, tal su surgimiento, tal su desaparición; tal es el
Las instrucciones anteriores subyacen a dos etapas de la contemplación: un claro
reconocimiento de la naturaleza de cada agregado, seguido en cada caso por el conocimiento
de su surgimiento y su desaparición (véase la Fig. 10.1 a continuación). Primero intentaré
aclarar el rango de cada agregado. Luego examinaré la enseñanza de Buddha de anattã dentro
de su contexto histórico, para investigar la forma en que el esquema de los cinco agregados se
puede usar como un análisis de la experiencia subjetiva. Después de eso consideraré la
segunda etapa de la práctica, que se refiere a la naturaleza impermanente y condicionada de
los agregados.
análisis en
forma material (rûpa)

sentimiento (vedanã)
cognición (saññã) conocer la naturaleza impermanente de
voliciones (saúkhãrã) cada agregado
conciencia (viññãna)
Etapa 1 etapa 2
Fig. 10.1 Dos etapas en la contemplación de los cinco agregados.
Reconocer y comprender claramente los cinco agregados es de una importancia considerable,

ya que, sin comprenderlos por completo y desarrollar un desapego de ellos, no será posible
obtener una completa libertad de dukkha. De hecho, el desapego y la desapasionación con
respecto a estos cinco aspectos de la personalidad subjetiva conduce directamente a la
realización. Los discursos, y los versos compuestos por monjes y monjas despertados, registran
numerosos casos en los que la comprensión penetrante de la verdadera naturaleza de los
cinco agregados culminó en un completo despertar. Estas instancias resaltan el potencial
sobresaliente de esta contemplación satipatthãna en particular.
Estos cinco agregados a menudo se mencionan en los discursos como los "cinco agregados de
adherencia" (pañcupãdãnakkhandha).
En este contexto, "agregado" (khandha) es un término general para todas las instancias
posibles de cada categoría, ya sea pasada, presente o futura, interna o externa, gruesa o sutil,
inferior o superior, cercana o lejana.6 La calificación "aferramiento” (Upãdãna) se refiere al
deseo y el apego con respecto a estos agregados.7 Tal deseo y apego en relación con los
agregados es la causa raíz del surgimiento de dukkha.8
La secuencia de estos cinco agregados conduce desde el cuerpo físico denso a aspectos
mentales cada vez más sutiles.9 El primero de los agregados, la forma material (rûpa),
generalmente se define en los discursos en términos de las cuatro cualidades elementales de
la materia.
S III 27.
A V 52. Cf. también S III 19–25, donde varios discursos relacionan la comprensión de los
agregados con la plena realización.
En la M III 20, una exposición detallada sobre los agregados llevó a sesenta monjes a la
plena realización. En S III 68, los primeros cinco discípulos de Buddha se convirtieron en
arahants después de una exposición de anattã, nuevamente a través de los cinco agregados.
Cf. también Th 87; Th 90; Th 120; Th 161; Th 369; y Th 440; cada uno relaciona el despertar
completo con la percepción de los cinco agregados.
p.ej. en D II 305. La expresión "cinco agregados" parece haber sido fácilmente inteligible en
la antigua India, ya que aparece en el primer discurso del Buddha, en S V 421,
aparentemente sin necesidad de elaboración o explicación. De manera similar, en el M I 228,
los cinco agregados forman parte de una descripción de las enseñanzas del Buddha para el
disputador Saccaka (que presumiblemente no estaba familiarizado con el budismo, pero
parece haber comprendido fácilmente lo que se decía). Esto sugiere que el esquema de cinco
agregados ya podría haber existido en el momento de Gotama Buddha. Dado que los
discursos también incluyen la contemplación de los cinco agregados en su descripción del
despertar del antiguo Buddha Vipassî (en D II 35), parece que, desde su perspectiva, también
se conocía el esquema de los cinco agregados antes del advenimiento de Gotama. Buddha.
Stcherbatsky 1994: p.71, menciona paralelos a los agregados en Brãhmanas y Upaniëads; y
según Warder 1956: p.49 n.2, los agregados eran un concepto conocido entre los jainistas y
posiblemente también entre los jívikas.
10 Un discurso en Khandha Saÿyutta explica que la forma material (rûpa) se refiere a todo lo
que se ve afectado (ruppati) por condiciones externas como el frío y el calor, el hambre y la
sed, los mosquitos y las serpientes, enfatizando la experiencia subjetiva de rûpa como un
aspecto central de este agregado.
A continuación, en la secuencia de agregados, vienen el sentimiento (vedanã) y la cognición

(saññã), que representan los aspectos afectivos y cognitivos de la experiencia.
6 por ejemplo en M III 16. Sobre el término "agregado" cf. también Boisvert 1997: p.16; Upali
Karunaratne 1999b: p.194; y Ñãnamoli 1978: p.329. COSTE Y FLETE. Rhys Davids 1937: p.410,
sugiere que la razón por la que deberían ser cinco agregados en particular podría estar
relacionada con el hecho de que el número cinco representa una unidad integral en el
antiguo pensamiento indio, algo que a su vez se deriva del número de dedos en la mano
humana El rango de aplicabilidad del esquema de cinco agregados se documenta en M I 435,
que aplica la estructura de cinco agregados a la experiencia de jhãna. Cf. también M I 190,
que analiza las esferas de los sentidos con la ayuda del esquema de cinco agregados. Khanti
1984:
p.49, aplica los cinco agregados a la conciencia de la respiración, distinguiendo entre la

respiración, la sensación de respiración, observando la respiración dentro y fuera, el esfuerzo
por respirar y conociendo la respiración.
7 M I 300; M III 16; S III 47; y S III 167. Cf. también Ayya Khema 1984: p.8; y Bodhi 1976:
p.92.
8 Como una declaración abreviada de la primera verdad noble, p. Ej. en D II 305: "en
resumen, los cinco agregados de adherencia son dukkha". De manera similar, S III 7 señala
que la lujuria y el deseo con respecto a los cinco agregados conducen a dukkha; y S III 31
explica que deleitarse con los cinco agregados es deleitarse con dukkha. Cf. También Gethin
1986: p.41.
9 Stcherbatsky 1994: p.23.
10 por ejemplo en M III 17. Tales definiciones en los discursos también hablan
frecuentemente de la forma material "derivada" (upãdãya) de los cuatro elementos (por
ejemplo, en M I 53). A juzgar por el MI 421, esta expresión podría simplemente referirse a
aquellas partes o procesos corporales que son predominantemente "derivados" (upãdinna)
del elemento respectivo, como las partes corporales más duras como el cabello y los huesos
en el caso del elemento tierra, el líquido. Partes corporales como sangre y orina en el caso
del elemento agua, el proceso de digestión en el caso del elemento fuego y la respiración en
el caso del elemento aire. Sin embargo, de acuerdo con el Abhidhamma y los comentarios, la
forma material "derivada" se refiere a veintitrés o veinticuatro tipos de materia secundaria,
además de los cuatro elementos (veintitrés tipos en Dhs 134; veinticuatro en Vism 444
añadiendo la base del corazón). Una revisión detallada de estos se puede encontrar en Bodhi
1993: pp.235–42; y Karunadasa 1989: pp.31-116. Según Kor 1993: p.6, desde el punto de
vista de la meditación práctica, una comprensión de los cuatro elementos como ejemplo de
las características básicas de la materia es suficiente para el desarrollo de la percepción. Cf.
también Ñãnavîra 1987: p.102, quien advierte contra el análisis realizado por su propio bien.
S III 86. Estrictamente hablando, ruppati y rûpa no están relacionados etimológicamente. Sin
embargo, este pasaje ofrece una explicación ilustrativa del término. Kalupahana 1992: p.17,
comenta: "rûpa ... la definición que proporciona el Buda hace que sea una función más que
una entidad". Sarachchandra 1994: p.103, explica: "rûpa no se interpreta como mera
materia, sino como sensaciones orgánicas" (es decir, como un factor subjetivo).
Padmasiri de Silva 1991: p.17; y W.S. Karunaratne 1988a: p.96.
En el contexto del proceso de percepción, la cognición (saññã) está estrechamente relacionada

con el surgimiento del sentimiento, dependiendo de la estimulación a través de los seis
sentidos por medio del contacto (phassa). Las presentaciones estándar en los discursos
relacionan el sentimiento con el órgano sensorial, pero la cognición con el respectivo objeto
sensorial. Esto indica que los sentimientos están relacionados predominantemente con las
repercusiones subjetivas de una experiencia, mientras que las cogniciones están más
preocupadas por las características del objeto externo respectivo. Es decir, los sentimientos
proporcionan el "cómo" y las cogniciones el "qué" de la experiencia.
Hablar de una "cognición" de un objeto se refiere al acto de identificar datos sensoriales sin
procesar con la ayuda de conceptos o etiquetas, como cuando uno ve un objeto coloreado y
"lo reconoce" como amarillo, rojo o blanco. etc. La cognición, en cierta medida, implica la
facultad de la memoria, que proporciona las etiquetas conceptuales utilizadas para el
reconocimiento.
El cuarto agregado comprende voliciones (saúkhãrã), que representan el aspecto conativo de

la mente. Estas voliciones o intenciones corresponden al aspecto reactivo o intencional de la
mente, lo que reacciona a las cosas o su potencialidad.
M I 111: “con el contacto como condición hay sentimiento, lo que uno siente, lo que uno
conoce”. M I 293 aclara que el sentimiento y la cognición ocurren como un par unido. M III 17
señala que el contacto es la condición para la manifestación de los agregados de sentimiento
y cognición.
Las descripciones estándar (por ejemplo, en D II 309) hablan de "sensación de contacto

visual" y de "forma visible desde el punto de vista" (esta es una explicación a los demás); cf.
Hamilton 1996: p.15.
S III 87. Cf. también Boisvert 1997: p.89; Hamilton 1996: pp.54, 57–9; Harvey 1995: p.141
(cuya traducción sugerida de saññã como "cognición" he seguido); Premasiri 1987a: pp.53-5;
y C.A.F. Rhys Davids 1922: p.6 n.4. Cf. también Gruber 1999: p.192, quien sugiere que el
prefijo san- de saññã podría tomarse para referirse a la recopilación “conjunta” de
experiencias sensoriales bajo una etiqueta conceptual a través de la actividad de la
cognición.
Cf. D I 93, donde "cognizar" (sañjãnãti) se usa en el sentido de "dar un nombre"; o M III 234
donde se produce “cognición” para los diversos términos utilizados para referirse a un
cuenco. Sobre la relación de la cognición con la memoria cf. Ñãnaponika 1985: p.71.
p.ej. M I 389 distinguió entre voliciones aflictivas y no aflictivas por medio del cuerpo, el
habla y la mente. S III 60 y S III 63 explican "voliciones" para comprender intenciones
relacionadas con la forma visible, el sonido, el olfato, el gusto, el tacto y los objetos
mentales. Cf. también Padmasiri de Silva 1992a: p.16; y Schumann 1957: p.90.
El conjunto de voliciones e intenciones interactúa con cada uno de los agregados y tiene un
efecto condicionante sobre ellas.19 En los desarrollos posteriores de la filosofía budista, el
significado de este término se expandió hasta que llegó a incluir una amplia gama de factores
mentales.
El quinto agregado es la conciencia (viññãna). Aunque a veces los discursos utilizan la

"conciencia" para representar la mente en general, en el contexto de la clasificación agregada
se refiere a ser consciente de algo. Este acto de ser consciente es el responsable principal de
proporcionar un sentido de cohesión subjetiva, de la noción de un "yo" sustancial detrás de la
experiencia.
18 Ñãnavîra 1987: p.70, resalta adecuadamente la naturaleza de la "volición" al proporcionar

el siguiente ejemplo para los cinco agregados: un árbol sombrío (cognición) sólido (forma
material) agradable (sentimiento) agradable (cognición) "para acostarse" (volición) visible
para mí (conciencia).
19 S III 87; (cf. también Vibh 7). Bodhi 2000: p.1071 n.112, comenta: “este pasaje muestra el
papel activo de ... la volición en la construcción de la realidad experimentada. "La variación
no solo influye en el contenido objetivo de la experiencia, sino que también da forma al
organismo psicofísico dentro del cual ha surgido y, a través de su papel como kamma, da
forma a las configuraciones futuras de los cinco agregados que producirá kamma".
Cf. la larga lista de factores mentales dada bajo saúkhãrã en Dhs (por ejemplo, 17-18) cada
vez que se presenta un estado mental; también en Vism 462-72. Cf. también Bodhi 2000:
p.45; W.S. Karunaratne 1988a: p.118; McGovern 1979: p.87; COSTE Y FLETE. Rhys Davids
1978: p.324; y Stcherbatsky 1994: p.20.
Un ejemplo típico es la expresión "este cuerpo con conciencia" (saviññãnake kãye), por
ejemplo. en S III 80, donde "conciencia" representa los cuatro agregados mentales. Cf.
también D I 21 y S II 94, que usan "consciencia" (viññãna) a la par con los dos términos Pãli
citta y mano, los tres se refieren a "mente" en este contexto. Bodhi 2000: p.769 n.154, aclara
acertadamente las implicaciones de estos tres términos Pãli en los discursos: "viññãna
significa la conciencia particularizarte a través de una facultad sensorial ... así como la
corriente subyacente de la conciencia, que sostiene la continuidad personal a través de una
sola vida e hilos juntos vidas sucesivas ... Mano sirve como la tercera puerta de la acción
(junto con el cuerpo y el habla) y como la sexta base de los sentidos internos ... Citta significa
la mente como el centro de la experiencia personal, como el sujeto del pensamiento, la
voluntad, y emoción ”. Una revisión detallada de las diferencias en el uso de estos tres
términos en los discursos se puede encontrar en Johansson 1965: p.208.
M I 292 explica que el "sentimiento" simplemente se siente, mientras que "la conciencia" es
consciente "de" tal sentimiento. S III 87 ilustra alternativamente la actividad de la conciencia
al ser consciente de varios gustos. Cf. también Hamilton 1996: pp.54 y 92; Harvey 1995:
p.154; Premasiri 1987a: p.57; Wayman 1976: p.331; y Wijesekera 1994: pp.87, 104 y 111. Con
respecto a la diferencia entre cognición y conciencia, Ñãnamoli 1978:
p.338 explica: "una pista de lo que se menciona puede obtenerse de los prefijos ... el prefijo
vi podría tomarse disociativamente como la división y distribución de (vi-) ññãna en las seis
bases, mientras que el prefijo saÿ - podría tomarse de manera asociativa como la percepción
de la síntesis de los campos objetivos en "cosas" y "percepciones" en cada uno de los seis
pares de bases ".
Cf. la visión errónea en M I 258 que siente la misma conciencia, experimenta retribución
kármica y avanza en la ronda de renacimientos.
La conciencia depende de las diversas características de la experiencia proporcionada por el

nombre y la forma (nãmarûpa), así como el nombre y la forma a su vez dependen de la
conciencia como su punto de referencia. Esta interrelación condicional crea el mundo de la
experiencia, ya que la conciencia se da cuenta de los fenómenos que se modifican y se
presentan en forma de nombre y forma.
Para proporcionar una ilustración práctica de los cinco agregados: durante el presente acto de
lectura, por ejemplo, la conciencia es consciente de cada palabra a través de la puerta del
sentido físico del ojo. La cognición comprende el significado de cada palabra, mientras que los
sentimientos son responsables del estado de ánimo afectivo: si uno se siente positivo, negativo
o neutral con respecto a esta información en particular. Debido a la voluntad, uno lee, o se
detiene para considerar un pasaje con mayor profundidad, o incluso se refiere a una nota al
pie. Los discursos describen los rasgos característicos de estos cinco agregados con un
conjunto de símiles. Estos comparan la forma material con la naturaleza insustancial de una
masa de espuma arrastrada por un río; sensaciones a las burbujas impermanentes que se
forman en la superficie del agua durante la lluvia; cognición a la naturaleza ilusoria de un
espejismo; voliciones a la naturaleza sin esencia de un árbol de plátano (porque no tiene
duramen); Y la consciencia ante la actuación engañosa de un mago.
Este conjunto de símiles apunta a las características centrales que deben entenderse con
respecto a cada agregado. En el caso de la forma material, contemplar su naturaleza poco
atractiva e insustancial corrige las nociones erróneas de sustancialidad y belleza. Con respecto
a los sentimientos, la conciencia de su naturaleza impermanente contrarresta la tendencia a
buscar placer a través de los sentimientos. Con respecto a la cognición, la conciencia de su
actividad ilusoria descubre la tendencia a proyectar los propios juicios de valor sobre
fenómenos externos como si fueran cualidades de los objetos externos.
La importancia de esta interrelación condicional se destaca en D II 34 y S II 105, donde

Buddha Vipassî y Buddha Gotama respectivamente (ambos todavía en la etapa de
bodhisatta en este punto), en la investigación de co-surgimiento dependiente hasta esta
relación recíproca entre conciencia y nombre y forma, concluyó: "He encontrado el camino
de la percepción que conduce al despertar".
D II 56: "La conciencia condiciona el nombre y la forma ... el nombre y la forma condiciona
la conciencia". ("Nombre", según M I 53, comprende sentimiento, cognición, volición,
contacto y atención).
S III 142; con explicaciones adicionales en Vism 479. Sobre estos símiles, cf. también Mahasi
1996: pp.68–79.
Con las voliciones, la comprensión de su naturaleza desinteresada corrige la idea errónea de

que la fuerza de voluntad es la expresión de un yo sustancial. Con respecto a la conciencia, la
comprensión de su desempeño engañoso contrarresta el sentido de cohesión y la
sustancialidad que tiende a dar a lo que en realidad es un mosaico de fenómenos
impermanentes y condicionados.
Debido a la influencia de la ignorancia, estos cinco agregados se experimentan como

encarnaciones de la noción "Yo soy". Desde el punto de vista no despertado, el cuerpo
material es "donde estoy", los sentimientos son "cómo soy", las cogniciones son "lo que soy"
(percibir), las voliciones son "por qué soy" (actuar) y la conciencia es “Por lo que estoy”
(experimentando). De esta manera, cada agregado ofrece su propia contribución para
promulgar la ilusión tranquilizadora de que “yo soy”.
Al dejar al descubierto estas cinco facetas de la noción "Yo soy", este análisis de la
personalidad subjetiva en agregados destaca las partes componentes de la suposición
engañosa de que un agente independiente e inmutable es inherente a la existencia humana, lo
que posibilita el surgimiento de una visión del mundo. En última instancia, la naturaleza
desinteresada (anattã) de todos los aspectos de la experiencia.
Para evaluar las implicaciones del esquema agregado, un breve examen de la enseñanza de
anattã en el contexto de las posiciones filosóficas existentes en la antigua India será útil en
este punto.
x.2 EL CONTEXTO HISTÓRICO DE LA ENSEÑANZA SOBRE EL ANATTÃ
En la época del Buddha, existían una variedad de puntos de vista diferentes acerca de la
naturaleza del yo. Las enseñanzas de Jîvika, por ejemplo, proponían un alma que tiene un color
particular y un tamaño considerable como el verdadero yo. Los jainistas postularon un alma
finita, igualmente poseída en tamaño y peso. Según ellos, el alma sobrevivió a la muerte física,
y en su estado puro poseía un conocimiento infinito30. Los Upaniëads propusieron un yo
eterno (atman), no afectado por las vicisitudes del cambio.
Sobre la relevancia de los cinco agregados como una refutación filosófica de las nociones del
yo cf. Kalupahana 1975: p.116; Thittila 1969: p.xxii; y Wijesekera 1994: p.262.
Según Basham 1951: p.270, el alma Jivika tenía el color de una fruta azul y su tamaño
alcanzó la altura de quinientos yojanas. (Un yojana es la antigua medida india para
distancias y representa la distancia que se puede cubrir con un yugo de bueyes en un día,
aproximadamente siete millas). ¿Podría esta descripción del alma referirse al cielo?
Malalasekera 1965: p.569. 30 Pande 1957: p.356.
Las concepciones upaniëadic de un yo tan eterno oscilan entre un yo físico del tamaño de un
pulgar que permanece en el área del corazón y deja el cuerpo durante el sueño, a un yo
inobservable e incognoscible, inmaterial, libre de muerte y dolor, más allá de cualquier
distinción mundana entre sujeto y objeto. En el análisis Upaniëadic de la experiencia subjetiva,
este yo eterno, autónomo, permanente y feliz, fue considerado como el agente detrás de
todos los sentidos y actividades.
Las escuelas materialistas, por otro lado, rechazaron todas las concepciones inmateriales de un
yo o alma. Para dar cuenta de la causalidad, propusieron una teoría basada en la naturaleza
inherente (svabhãva) de los fenómenos materiales. Según ellos, un individuo humano era
simplemente un autómata que funcionaba de acuerdo con los dictados de la materia. Desde su
perspectiva, el esfuerzo humano era inútil y no existía la responsabilidad ética.
En este contexto, la posición de Buddha abre un camino intermedio entre la creencia en un

alma eterna y la negación de cualquier cosa más allá de la mera materia. Al afirmar las
consecuencias kármicas y la responsabilidad ética, el Buddha se opuso claramente a las
enseñanzas de los materialistas. Al mismo tiempo, fue capaz de explicar el funcionamiento de
la retribución kármica durante varias vidas con la ayuda del co-surgimiento dependiente
(paticca samuppãda) y, por lo tanto, sin aportar una esencia sustancial e inmutable. Señaló que
los cinco agregados, que en conjunto dan cuenta de la experiencia subjetiva, en una
investigación más cercana resultan impermanentes y no susceptibles de un control personal
completo. Por lo tanto, no se puede encontrar un yo permanente y autosuficiente dentro o
aparte de los cinco agregados.
Malalasekera 1965: p.567.
Collins 1982: p.80, y Jayatilleke 1980: p.297.
Kalupahana 1994: p.13.
Un ejemplo típico es la posición adoptada por Ajita Kesakambalî (en D I 55) de que no hay
cosas buenas y malas, ya que un ser humano no es más que una combinación de los cuatro
elementos. En líneas similares, Pakudha Kaccãyana (en DI 56) propuso que los seres
humanos estuvieran formados por siete principios inmutables, lo que lo llevó a la conclusión
de que incluso cortar la cabeza de alguien con una espada no debería considerarse un
asesinato, sino que debería considerarse como una inserción. La cuchilla en el espacio que
interviene entre estos siete principios. Cf. también Jayatilleke 1980: p.444; y Kalupahana
1975: pp.25–32.
Sasaki 1992 resalta la importancia de considerar la enseñanza anattã a la luz de la teoría

del karma: pp.32-5.
W.S. Karunaratne 1988b: p.72: "la enseñanza de anattã es una ... adaptación de la verdad
central de la causalidad".
De esta manera, la enseñanza del Buddha de anattã negó un yo permanente e inherentemente

independiente, y al mismo tiempo afirmó la continuidad empírica y la responsabilidad ética.
x.3 EL YO EMPÍRICO Y LA CONTEMPLACIÓN DE LOS AGREGADOS
El análisis penetrante del yo del Buddha no solo proporciona una refutación filosófica de las
teorías que proponen un yo sustancial e inmutable, sino que también tiene una relevancia
psicológica intrigante. El "yo", como entidad independiente y permanente, está relacionado
con las nociones de dominio y control. Tales nociones de dominio, permanencia y satisfacción
inherente, hasta cierto punto, son paralelas a los conceptos de "narcisismo" y "ego ideal" en la
psicología moderna.
Estos conceptos no se refieren a creencias o ideas filosóficas articuladas, sino a suposiciones

inconscientes implícitas en la manera de percibir y reaccionar ante la experiencia. Tales
suposiciones se basan en un sentido inflado de auto importancia, en un sentido de sí mismo
que continuamente exige ser gratificado y protegido contra amenazas externas a su
omnipotencia. Contemplar anattã ayuda a exponer estas suposiciones como meras
proyecciones.
La perspectiva anattã puede mostrar una amplia gama de manifestaciones de tal sentido del
yo. De acuerdo con las instrucciones estándar para contemplar anattã, cada uno de los cinco
agregados debe considerarse como "mío", "yo soy" y "yo mismo". Este enfoque analítico
abarca no solo la última visión de un yo, sino también el modo de anhelo y apego que subyace
a la atribución de "lo mío" a los fenómenos y el sentido de "yo soy" como una manifestación
de presunción y comprensión.42 A La comprensión clara del rango de cada agregado
constituye la base necesaria para esta investigación.
Que es precisamente la ausencia de permanencia lo que descalifica que los fenómenos se

consideren "yo" en M III 282. La falta de control sobre los cinco agregados, además de su
naturaleza impermanente, es, según la S III 66, lo que descalifica ellos de ser "yo" o "mío".
Cf. también M I 231.
Vism 640 explica que hablar de "no-yo" implica no ser susceptible al libre ejercicio del
control. Ñãnavîra 1987: p.70, señala que "attã," yo ", es fundamentalmente una noción de
dominio sobre las cosas".
Cf. Epstein 1988: p.65, 1989: p.66; y Hanly 1984: p.254. Sobre las nociones budistas y
occidentales del "yo", cf. también West 1991: pp.200
De hecho, como lo indica el Ps I 251, incluso los animales están bajo la influencia de
nociones del yo, lo que ciertamente no sería una creencia filosófica.
p.ej. en S III 68, una consideración que se aplicará a todas las instancias posibles de los
cinco agregados.
Se puede obtener una comprensión tan clara a través de la contemplación satipatthãna. De

esta manera, la contemplación de los cinco agregados se elogia a sí misma por descubrir
diversos patrones de identificación y apego a un sentido del yo.
Un enfoque práctico para esto es seguir investigando la noción "Yo soy" o "mío", que se
esconde detrás de la experiencia y la actividad. Una vez que esta noción de un agente o
propietario detrás de la experiencia ha sido claramente reconocida, la estrategia de no
identificación anterior se puede implementar considerando cada agregado como "no mío, ni
yo, ni yo mismo".
De esta manera, la contemplación de los cinco agregados como una aplicación práctica de la
estrategia anattã puede descubrir los aspectos representativos del propio sentido de uno
mismo, aquellos aspectos responsables de la formación de una imagen propia. Prácticamente
aplicado de esta manera, la contemplación de anattã puede exponer los diversos tipos de
autoimagen responsables de identificarse y aferrarse a la posición social, la ocupación
profesional o las posesiones personales. Además, anattã puede emplearse para revelar
superposiciones erróneas en la experiencia, particularmente el sentido de un sujeto autónomo
e independiente que busca adquirir o rechazar objetos sustanciales discretos.
De acuerdo con el análisis de penetración del Buddha, los patrones de identificación y apego a
un sentido del yo pueden tomar en total veinte formas diferentes, al tomar cualquiera de los
cinco agregados como yo, el yo para estar en posesión del agregado, el agregado para estar
dentro de uno mismo, o el yo para estar dentro del agregado.47 La enseñanza en anattã
apunta a eliminar completamente todas estas identificaciones con, y los correspondientes
adjuntos, un sentido de sí mismo. Dicha eliminación se lleva a cabo en etapas: con la
realización de la entrada en la corriente, se elimina cualquier noción de un yo permanente
(sakkãyaditthi), mientras que las huellas más sutiles de apego a uno mismo se eliminan solo
con el despertar completo.
Spk II 98 explica que la noción de "esto es mío" está relacionada con el deseo, la noción de
"yo soy esto" para concebir, y la noción de "este es mi yo" con las opiniones. S III 105 señala
que la autoimagen "Yo soy" se produce debido a la existencia de alguna forma de
comprensión.
S IV 197 impone una investigación exhaustiva del rango de cada agregado, esta
investigación es la base de la idea de que no se puede encontrar ningún yo ni el mío.
Un dispositivo simple para iniciar este tipo de práctica podría ser cuestionarse: "¿quién?" O
"¿de quién?" Con respecto a cualquier actividad o experiencia. De hecho, esto es sugerido
por el comentario satipatthãna en los Salmos I 251 y Salmos I 274; cf. también Khantipãlo
1981: p.71.
Engler 1983: p.33; y Epstein 1990: p.30. Wayman 1984 sugiere un punto interesante en este
contexto: p. 622, según el cual ãtman podría referirse a la "encarnación" en ciertos contextos
védicos, lo que apoya aún más su relación con el
“Yo representativo”.
Hamilton 1997: p.281. 47 por ej. en M III 17.
La enseñanza de anattã, sin embargo, no está dirigida contra lo que son meramente los
aspectos funcionales de la existencia personal, sino que apunta únicamente al sentido de "Yo
soy" que comúnmente surge en relación con ella. De lo contrario, un arahant simplemente no
podría funcionar de ninguna manera. Esto, por supuesto, no es el caso, ya que el Buddha y sus
discípulos arahant todavía podían funcionar de manera coherente.49 De hecho, podían
hacerlo con más competencia que antes de su despertar, ya que habían superado y erradicado
por completo todas impurezas mentales y por lo tanto todas las obstrucciones al
funcionamiento mental apropiado.
Un símil bien conocido de relevancia en este contexto es el de un carro que no existe como
una cosa sustancial aparte de, o además de, sus diversas partes. Así como el término "carro" es
simplemente una convención, la superposición de las identificaciones de “yo” en la experiencia
no son más que convenciones. Por otra parte, rechazar la existencia de un carro independiente
y sustancial no significa que sea imposible viajar en el ensamblaje funcional condicionado e
impermanente de las partes a las que se refiere el concepto de "carro". De manera similar,
negar la existencia de un yo no implica una negación de la interacción condicionada e
impermanente de los cinco agregados.
Otro ejemplo que muestra la necesidad de distinguir entre el vacío y la mera nada, en el
sentido de aniquilación, se produce en un discurso del Abyãkata Saÿyutta. Aquí, el Buddha, al
ser directamente cuestionado sobre la existencia de un yo (attã), se negó a dar una respuesta
afirmativa o negativa.52 Según su propia explicación más adelante, si simplemente hubiera
negado la existencia de un yo, podría haber sido mal interpretado como una forma de
aniquilamiento, una posición que siempre tuvo el cuidado de evitar. De hecho, tal
malentendido puede tener graves consecuencias, ya que creer erróneamente que anattã
implica que no hay nada en absoluto puede llevar a suponer erróneamente que, en
consecuencia, no hay responsabilidad kármica.
Harvey 1995: p.17, ilustra esta diferencia al distinguir entre "yo" (permanente, sustancial,
etc.) y "yo" (empírico y cambiante). Ñãnananda 1993: p.10,
resume adecuadamente: "acéptate a ti mismo y recházate a ti mismo". 49 Lily de Silva 1996:

p.4.
S I 135. Este mismo símil forma parte del diálogo introductorio en Mil 25. Una versión
moderna se puede encontrar en Claxton 1991: p.27. Cf. también Ñãnavîra 1987: p.46.
"I" y "mío" son utilizados simplemente como convenciones por un arahant (cf. S I 14). 52 S
IV 400.
De hecho, aunque el esquema de los cinco agregados se opone a la
La noción de un yo y, por lo tanto, tiene un carácter esencialmente negativo, también tiene la

función positiva de definir los componentes de la existencia empírica subjetiva. Como una
descripción de la personalidad empírica, los cinco agregados apuntan a aquellos aspectos
centrales de la experiencia personal que deben entenderse para avanzar hacia la realización.
Un desglose en los cinco agregados podría no ser una cuestión de absoluta necesidad, ya que
algunos pasajes documentan enfoques analíticos menos detallados para la comprensión.
Según el Sutra Mahãsakuludãyi, por ejemplo, la simple distinción entre cuerpo y conciencia
constituía un grado de análisis suficiente para que varios discípulos del Buda se realizaran. Aun
así, la mayoría de los discursos operan con el análisis más habitual del lado mental de la
experiencia en cuatro agregados. Este análisis más detallado podría deberse al hecho de que
es considerablemente más difícil darse cuenta de la naturaleza impersonal de la mente que del
cuerpo.
En comparación con las contemplaciones previas de satipatthãna de fenómenos similares

(como el cuerpo, los sentimientos y la mente), la contemplación de los agregados destaca por
su énfasis adicional en exponer patrones de identificación. Una vez que se vean estos patrones
de identificación por lo que realmente son, el resultado natural será el desencanto y el
desapego con respecto a estos cinco aspectos de la experiencia subjetiva. Un aspecto clave
para comprender la verdadera naturaleza de los agregados y, por lo tanto, de uno mismo, es la
conciencia de su naturaleza impermanente y condicionada.
Cf. p.ej. el razonamiento erróneo en M III 19 de que si las acciones son realizadas por un no-
yo, ¿qué yo podría verse afectado por el resultado de estas acciones?
M I 299: "los cinco agregados de aferrarse se llaman personalidad"; cf. también Hamilton
1995a: p.54; y Kalupahana 1994: pp.70-2.
Hamilton 1996: p. xxiv.
M II 17. En este pasaje, la "conciencia" actúa como un representante de la mente en su

totalidad. Cf. también el MI 260, que se refiere a todo el conjunto de los cinco agregados
como algo que "ha llegado a ser" en dependencia condicional de los nutrientes, una forma
de desarrollar una visión profunda que conduce a la libertad de la duda y una visión
purificada que no parece requerir Analizándolos por separado. El Salmo II 307 explica que
"llegar a ser" se refiere al conjunto completo de los cinco agregados en este contexto.
S II 94.
Este desencanto se describe en M I 511 con la idea de que durante mucho tiempo uno ha
sido engañado y engañado por la propia mente, ya que cuando se aferró a uno se aferró solo
a estos cinco agregados.
x.4 QUE SURGE Y DESAPARECE DE LOS AGREGADOS
De acuerdo con el Satipatthãna Sutta, contemplar los cinco agregados requiere un claro
reconocimiento de cada uno, seguido de una atención directa a su surgimiento (samudaya) y
su fallecimiento (atthagama). Esta segunda etapa de la práctica revela el carácter
impermanente de los agregados, y en cierta medida también apunta a su naturaleza
condicionada.
En los discursos, la contemplación de la naturaleza impermanente de los agregados, y por lo

tanto de uno mismo, se destaca como una causa particularmente prominente para lograr la
realización. Probablemente debido a su poderoso potencial para despertar, el Buddha habló
de esta contemplación particular como su "rugido de león". La razón subyacente a la posición
eminente de contemplar la naturaleza impermanente de los agregados es que contradice
directamente todo engaño y "yo" o "mío". La experiencia directa del hecho de que cada
aspecto de uno mismo está sujeto a cambios socava la base sobre la cual el engreimiento y el
"yo" o "mío" toman su posición. A la inversa, en la medida en que uno ya no está bajo la
influencia de las nociones "yo" o "mías" con respecto a los cinco agregados, cualquier cambio o
alteración de los agregados no conducirá a la tristeza, la lamentación, el dolor, la pena y
desesperación. Como el Buddha enfáticamente lo aconsejó: "¡Abandona los agregados, ya que
ninguno de ellos es realmente tuyo!"
En términos prácticos, contemplar el surgimiento y la desaparición de cada agregado puede

realizarse observando el cambio que tiene lugar en cada aspecto de la experiencia personal, ya
sea, por ejemplo, el ciclo de las respiraciones o la circulación de la sangre, el cambio de
sentimientos de agradable a desagradable, la variedad de cogniciones y reacciones volitivas
que surgen en la mente, o la naturaleza cambiante de la conciencia, que surge en este o aquel
sentido de la puerta.
Cf. p.ej. S II 28, donde contemplar el surgimiento y la desaparición de los cinco agregados es
seguido inmediatamente por una exposición de co-surgimiento dependiente (paticca
samuppãda).
En D II 35, el antiguo Buddha Vipassî realizó un completo despertar al contemplar la

impermanencia de los cinco agregados. La misma contemplación y el resultado de una monja
se documentan en Thî 96. El potencial de esta contemplación para llevar a un despertar
completo se documenta también en D III 223; S II 29; S II 253; A II 45; y A IV 153. Gethin 1992:
p.56, concluye: "la práctica de observar subir y bajar con respecto a los cinco agregados de
aprehensión parece estar particularmente asociada con la obtención de la visión que
conduce ... directamente al despertar".
S III 84.
Cf. M I 486; M III 115; y S III 157.
S III 4.
M I 140 y S III 33.
Tal práctica puede luego acumularse para contemplar el surgimiento y la desaparición de los
cinco agregados juntos, cuando uno examina exhaustivamente los cinco componentes
agregados de cualquier experiencia y al mismo tiempo es testigo de la naturaleza
impermanente de esta experiencia.
Contemplar el surgimiento y la desaparición de los cinco agregados también resalta su

naturaleza condicionada. La interrelación de la impermanencia y la condicionalidad con
respecto a los cinco agregados se representa prácticamente en un discurso del Khandha
Saÿyutta, en el que la realización de la naturaleza impermanente de los cinco agregados tiene
lugar sobre la base de la comprensión de su naturaleza condicionada. Dado que las
condiciones para el surgimiento de cada agregado son impermanentes, estos pasajes señalan,
¿cómo podría ser permanente el agregado condicionalmente surgido?
Otro discurso en Khandha Saÿyutta relaciona el surgimiento y la desaparición del agregado
material con la nutrición, mientras que los sentimientos, las cogniciones y las voliciones
dependen del contacto y de la conciencia en el nombre y la forma. Dependiendo de los
nutrientes, el contacto y la forma y la forma, estos cinco agregados a su vez constituyen la
condición para el surgimiento de experiencias placenteras y desagradables. El mismo discurso
señala que, en contra de la aparente "ventaja" (assãda) de experimentar placer a través de
cualquiera de los agregados, se encuentra la "desventaja" (ãdînava) de su naturaleza
impermanente y, por lo tanto, insatisfactoria. Por lo tanto, la única salida (nissarana) es
abandonar el deseo y el apego hacia estos cinco agregados.
Se proporciona un punto de vista relacionado con el "surgimiento" (samudaya) en otro

discurso del mismo Khandha Saÿyutta, que señala que el deleite es la condición para el
surgimiento futuro de los agregados, mientras que la ausencia de deleite conduce a su
cesación. Este pasaje vincula el carácter condicionado y condicionante de los agregados a una
comprensión del co-surgimiento dependiente. En el Sutta Mahãhatthipadopama, tal
comprensión del co-surgimiento dependiente conduce a una comprensión de las cuatro
verdades nobles.
S III 23.
S III 62 y S III 59.
S III 14.
M I 191. Cf. también S IV 188, que relaciona la contemplación del surgimiento y el

fallecimiento de los agregados para comprender el surgimiento y el fallecimiento de dukkha.
Desde una perspectiva práctica, la contemplación de la naturaleza condicionada y

condicionante de los cinco agregados se puede llevar a cabo tomando conciencia de cómo una
experiencia física o mental depende de un conjunto de condiciones y se ve afectada por ellas.
Dado que estas condiciones no son susceptibles de un control personal completo,
evidentemente no se tiene poder sobre el fundamento mismo de la propia experiencia
subjetiva. "Yo" y "mío" resultan ser totalmente dependientes de lo que es "otro", una situación
que revela la verdad de anattã.
La única condición de importancia central, sin embargo, que puede ponerse bajo control
personal a través del entrenamiento sistemático de la mente, es la identificación con los cinco
agregados. Este factor condicionante crucial de la identificación es el foco central de esta
contemplación satipatthãna, y su eliminación completa constituye la finalización exitosa de la
práctica.
De acuerdo con los discursos, el desapego de estas partes constituyentes de la personalidad de

uno al contemplar la naturaleza condicionada e impermanente de los agregados es de tal
importancia que el conocimiento directo del surgimiento y la desaparición de los cinco
agregados es una calificación suficiente para convertirse en un entusiasta de la corriente... No
solo eso, sino que la contemplación de los cinco agregados es capaz de conducir a todas las
etapas de despertar, y todavía se practica incluso por los arahants.71 Esto demuestra
vívidamente la importancia central de esta contemplación, que expone y socava
progresivamente las auto identificaciones y los apegos y, por lo tanto, se convierte en una
poderosa manifestación del camino directo a la realización.
S III 66 señala que cada agregado no es uno mismo, ya que no es posible que se ajusten a los
deseos de uno (como, por ejemplo, tener siempre un cuerpo sano, experimentar solo
sentimientos agradables, etc.).
S III 160 y S III 193. 71 S III 167.
XI
DHAMMAS: LAS ESFERAS DE LOS SENTIDOS
1 LAS ESFERAS SENSORIALES Y LOS GRILLETES
El ejercicio anterior de satipatthãna se refería al análisis de la personalidad subjetiva con la

ayuda del esquema agregado. Un enfoque alternativo o complementario es recurrir a la
relación entre uno mismo y el mundo exterior. Este es el tema cubierto por la contemplación
de las esferas sensoriales, que dirige la conciencia a las seis esferas sensoriales "internas" y
"externas" (ajjhattikabãhira ãyatana), y a la atadura que surge en dependencia de ellas. Aquí
están las instrucciones para este ejercicio:
Conoce el ojo, conoce las formas, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y
surgido, y cómo puede prevenirse un futuro surgimiento del grillete eliminado. Conoce el
oído, conoce los sonidos, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y..... Conoce
la nariz, conoce los olores, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos, y..... Conoce
la lengua, conoce los sabores, y conoce el grillete que surge dependiente de ambos,
y.....Conoce el cuerpo, conoce los tangibles, y conoce el grillete que surge dependiendo de
ambos, y......Conoce la mente, conoce los objetos de la mente, y conoce el grillete que surge
dependiente de ambos, y también sabe cómo puede surgir un grillete no surgido, cómo
puede eliminarse un grillete surgido, y cómo puede evitarse que surja en el futuro un grillete
no surgido del grillete eliminado.
Según los discursos, desarrollar la comprensión y el desapego con respecto a estos seis
sentidos internos y externos es de importancia central para el progreso hacia el despertar.
Véase, por ejemplo, M III 279 y S IV 106, que relacionan directamente la contemplación de
los sentidos con el esquema agregado; cf. también S IV 68. Sobre las contemplaciones de los
agregados y los sentidos como enfoques complementarios cf. Bodhi 2000: p.1122; y Gethin
1986: p.50.
M I 61
Un aspecto importante de tal comprensión es socavar el sentido engañoso de un "yo"

sustancial como el experimentador independiente de los objetos sensoriales. La conciencia
dirigida a cada una de estas esferas sensoriales revelará que la experiencia subjetiva no es una
unidad compacta, sino más bien un compuesto de seis "esferas" distintas, cada una de las
cuales se origina de manera dependiente.
Cada una de estas esferas sensoriales incluye tanto el órgano sensorial como el objeto
sensorial. Además de los cinco sentidos físicos (ojo, oído, nariz, lengua y cuerpo) y sus
respectivos objetos (vista, sonido, olfato, sabor y tacto), la mente (mano) se incluye como el
sexto sentido, junto con sus objetos mentales (dhamma). En el contexto actual, "mente"
(mano) representa principalmente la actividad del pensamiento (maññati). Mientras que los
cinco sentidos físicos no comparten el campo de actividad respectivo del otro, todos ellos se
relacionan con la mente como el sexto sentido.5 Es decir, todos los procesos perceptivos
dependen en cierta medida del papel interpretativo de la mente, puesto que es la mente la
que "da sentido" a partir de los otros sentidos. Esto muestra que el esquema budista primitivo
de las seis esferas sensoriales no opone la percepción de los sentidos puros a la actividad
conceptual de la mente, sino que considera ambos como procesos interrelacionados, que
juntos producen la experiencia subjetiva del mundo.
Es particularmente intrigante que el budismo temprano trate a la mente como a los otros
órganos de los sentidos. El pensamiento, el razonamiento, la memoria y la reflexión se tratan
de la misma manera que los datos sensoriales de cualquier otra puerta sensorial. Así, la
actividad pensante de la mente comparte el estado impersonal de los fenómenos externos
percibidos a través de los cinco sentidos.
La comprensión de este carácter impersonal de los "propios" pensamientos se puede obtener

incluso con los primeros intentos de meditación, cuando uno descubre lo difícil que es evitar
perderse en todo tipo de reflexiones, sueños, recuerdos y fantasías, a pesar de estar
determinado a centrarse en un objeto particular de meditación. Así como es imposible ver, oír,
oler, saborear y tocar lo que se desea, así también, con una mente no entrenada, no es posible
tener pensamientos sólo cuando y como a uno le gustaría tenerlos. Precisamente por esta
razón, un propósito central del entrenamiento meditativo es remediar esta situación
domesticando gradualmente la actividad de pensamiento de la mente y poniéndola más bajo
control consciente.
El S IV 89 y el A V 52 presentan una visión y un desapego respecto a los seis sentidos como

permitiendo a uno hacer un fin de dukkha.
Cf. Johansson 1965: pp.183-7; y T.W. Rhys Davids 1993: p.520. 5 M I 295 y S V 218.
El pasaje anterior de la Satipatthãna Sutta enumera tanto los órganos sensoriales como los
objetos sensoriales para la contemplación. A primera vista, la instrucción de "conocer"
(pajãnãti) el ojo y las formas, el oído y los sonidos, etc., parece más bien plana, pero al
considerarla más a fondo esta instrucción puede revelar algunas implicaciones más profundas.
A menudo estos seis sentidos y sus objetos ocurren en descripciones del surgimiento
condicionado de la conciencia (viññãna). Un aspecto intrigante de esta situación condicional
es el papel que juega la influencia subjetiva en el proceso perceptivo. La experiencia,
representada por los seis tipos de conciencia, es el resultado de dos influencias determinantes:
el aspecto "objetivo" por un lado, es decir, las impresiones sensoriales entrantes; y el aspecto
"subjetivo" por otro, es decir, la forma en que se reciben y se conocen estas impresiones
sensoriales. La supuesta valoración perceptiva objetiva está en realidad condicionada tanto
por el sujeto como por el objeto. La experiencia del mundo es el producto de una interacción
entre la influencia "subjetiva" ejercida por el modo en que se percibe el mundo y la influencia
"objetiva" ejercida por los diversos fenómenos del mundo exterior.
Entendido de esta manera, el hecho de que la instrucción satipatthãna dirija la conciencia a

cada órgano sensorial podría tener implicaciones más profundas, en el sentido de señalar la
necesidad de reconocer el sesgo subjetivo inherente a cada proceso de percepción. La
influencia de este sesgo subjetivo tiene un efecto decisivo en las primeras etapas de la
percepción y puede llevar al surgimiento de un grillete (saÿyojana).
Esto ha encontrado su expresión en varios pasajes como en M I 122, donde desarrollar el

dominio de la mente significa ser capaz de pensar sólo lo que uno desea pensar; o en M I 214,
que habla de ganar control sobre la mente y por lo tanto ya no ser controlado por ella; o Dhp
326, que compara poéticamente el control de la mente errante de uno con el control de un
elefante en celo.
p. ej. en M I 111.
Ñãnamoli 1980: p.159, lo expresa acertadamente: "ajjhattikãyatana = la organización de la

experiencia... bahiddhãyatana = la experiencia como organizada"; van Zeyst 1967b: p.470,
explica: "la esfera interna constituye el elemento subjetivo que es la capacidad de reacción, y
la esfera externa constituye el elemento objetivo que produce el impacto". De hecho, varios
de los términos utilizados en este satipaììhãna se refieren exclusivamente a los sentidos
como facultades de percepción (cakkhu, sota, ghãna), mientras que los discursos utilizan un
conjunto diferente de términos Pãli para los órganos físicos correspondientes (akkkhi, kanna,
nãsã), un hallazgo que apunta a un énfasis en lo subjetivo, en el sentido de la capacidad de
ver, oír, etc., subyacente a las instrucciones de satipatthãna.
Véanse, por ejemplo, Bodhi 1995: p. 16; Padmasiri de Silva 1991: p. 21; Guenther
1991: p. 16; y
Naranjo 1971: p.189.

Tales reacciones subsiguientes se basan a menudo en cualidades y atributos que se supone
que pertenecen al objeto percibido. En realidad, estas cualidades y atributos son a menudo
proyectados en el objeto por el perceptor.
La contemplación de Satipatthãna de los seis sentidos puede llevar a reconocer esta influencia
de los prejuicios y tendencias personales en el proceso de percepción. Contemplar de esta
manera descubrirá la raíz de la causa del surgimiento de reacciones mentales malsanas. Este
aspecto reactivo forma parte de las instrucciones anteriores, donde la tarea de sati es observar
el grillete que puede surgir en dependencia del sentido y del objeto.
Aunque un grillete surge en dependencia del sentido y del objeto, la fuerza vinculante de tal
grillete no debe ser atribuida a los sentidos o a los objetos per se. Los discursos ilustran esto
con el ejemplo de dos toros, unidos por un yugo. Así como su esclavitud no es causada por
ninguno de los toros, sino por el yugo, así también el grillete no debe ser imputado a sus
condiciones internas o externas (por ejemplo, ojos y formas), sino a la fuerza vinculante del
deseo.
En los discursos hay una variación considerable en el uso del término "grillete", lo que sugiere
que hablar de "grillete" no siempre se refiere necesariamente a un conjunto fijo, sino que a
veces puede incluir lo que cae bajo el mismo principio, en el sentido de encadenamiento y
esclavitud. La presentación más común de "grilletes" en los discursos enumera en conjunto
diez tipos: la creencia en un yo sustancial y permanente, la duda, el apego dogmático a reglas y
observancias particulares, el deseo sensual, la aversión, el anhelo de una existencia material
fina, el anhelo de una existencia inmaterial, la vanidad, la inquietud y la ignorancia.12
La erradicación de estas diez cadenas tiene lugar con las diferentes etapas de realización.
S IV 163; S IV 164; y S IV 283. Véase también S IV 89 y S IV 108.
M I 361 tiene ocho "grilletes" en relación con matar, robar, hablar en falso, hablar
maliciosamente, avaricia rapaz, regaños rencorosos, desesperación airada y arrogancia. D III
254; A IV 7; y A IV 8 enumeran siete: complacencia, irritación, opiniones, duda, engreimiento,
deseo de existir e ignorancia. Los grilletes individuales ocurren en M I 483, que tiene el
grillete de la cabeza de familia, y en It 8, que habla del grillete del ansia.
Véase, por ejemplo, D I 156. La dinámica de esta erradicación progresiva de los diez grilletes
es que con la primera experiencia directa de Nibbana en la entrada al arroyo, la creencia en
un yo permanente se vuelve imposible. Puesto que esta experiencia viene como el resultado
exitoso de seguir el camino correcto, la duda sobre lo que es sano y hábil para el progreso en
este camino, y también la duda en el sentido más existencial con respecto a dónde y hacia
dónde de uno mismo, junto con el aferramiento dogmático a las reglas y observancias
particulares, se quedan atrás. Con la práctica continua, las siguientes dos cadenas de deseo
sensual y aversión se disminuyen a la vez -retornando y luego se superan completamente con
la realización de no retornar. Con el pleno despertar, los últimos remanentes del apego en
forma de anhelo de estados profundos de concentración (y las formas correspondientes de
existencia) se extinguen, junto con cualquier rastro de la noción "Yo soy" como una
manifestación de la vanidad y su posible repercusión en forma de inquietud, y con ello toda
la ignorancia es superada también.
Puesto que todas estas diez cadenas no se manifiestan necesariamente en el contexto de la
práctica real de satipatthãna, y puesto que el término "cadena" tiene una cierta amplitud de
significado en los discursos, durante la contemplación de las esferas sensoriales la conciencia
puede dirigirse en particular a la fuerza de encadenamiento del deseo y la aversión con
respecto a lo que se experimenta.
El patrón del surgimiento de un grillete procede de lo que se ha percibido, a través de varios

pensamientos y consideraciones, a la manifestación del deseo y por lo tanto a la esclavitud.
12 Véase, por ejemplo, S V 61. El Salmo I 287 enumera la lujuria sensual, la irritación, la
presunción, la vista, la duda, el apego a reglas y observancias particulares, la lujuria por la
existencia, la envidia, la avaricia y la ignorancia como grilletes para el contexto de
satipatthãna. En cuanto a la adhesión a reglas y observancias particulares, Bodhi 2000: p.727
n.5, explica que la expresión "reglas y observancias" (sîlabbata) puede referirse a tales
prácticas ascéticas como, por ejemplo, comportarse como un perro (cf. M I 387, que habla de
la "regla del perro" y de la "observancia del perro"). Algunos ascetas adoptaron tales
prácticas con la esperanza de obtener la purificación o el renacimiento en el cielo (cf. M I
102). Cf. también Ud 71, donde "reglas y observancias" sustituye a la más habitual "auto-
mortificación" como uno de los dos extremos a evitar. Sin embargo, en Dhp 271 el Buddha
habló a sus propios monjes sobre la necesidad de ir más allá de las "reglas y observancias"
para alcanzar la realización; así que este versículo indica que las "reglas y observancias"
también pueden convertirse en un problema para los monjes budistas. De hecho, el término
equivalente sîlavata aparece en varios casos como una cualidad positiva de un monje
budista (por ejemplo, en A III 47; Sn 212; It 79; y Th 12). Esto sugiere, como de hecho se
declara expresamente en A I 225, que las "reglas y observancias" pueden ser sanas o
insalubres, por lo que el aspecto de encadenamiento se encuentra en el aferramiento
dogmático (parãmãsa). La ausencia de tal aferramiento dogmático se menciona
explícitamente en las descripciones estándar de las cualidades de un "stream-enter" (cf. D II
94; S II 70; o A II 57), que indican que un "stream-enter" está dotado de una conducta moral
pura, pero no se aferra a ella de manera dogmática. (El término Pãli utilizado es
aparãmattha, que según el Vism 222 se refiere en este contexto al aferramiento por medio
del anhelo y la visión).
Una observación atenta de las condiciones que conducen al surgimiento de un grillete

constituye la segunda etapa de contemplación de las esferas sensoriales (cf. Fig. 11.1 más
abajo). La tarea de la conciencia en este caso, paralelamente a la contemplación de los
obstáculos, es la observación no reactiva. Esta observación no reactiva se dirige hacia
instancias individuales en las que la percepción causa deseo y esclavitud, y también hacia el
descubrimiento de los patrones generales de las propias inclinaciones mentales, con el fin de
poder prevenir que el futuro surja de un grillete.
análisis en si surge un grillete
ojo + formas visibles (cakkhu + rûpã) → grillete conocer las condiciones que
llevan a que surjan
oído + sonidos (sota + saddã) → grillete
si hay grilletes presentes
nariz + olores (ghãna + gandhã) → grillete

conocer las condiciones que
→ conducen a la eliminación
Lengua + sabores (jivhã + rasã) → grillete
cuerpo + objetos tangibles (kãya + phottabbhã) → grillete
si se elimina el grillete
mente + objetos mentales (mano + dhammã) → grillete
conocer las condiciones que
impiden que surjan en el futuro
etapa 1 etapa 2
Fig. 11.1 Dos etapas en la contemplación de los seis sentidos
Al igual que con la contemplación de los obstáculos, la segunda etapa de contemplación de los
sentidos (que se refiere a la aparición y eliminación de un grillete) sigue un patrón progresivo
desde el diagnóstico, pasando por la cura, hasta la prevención. Sin embargo, en contraste con
la contemplación de los obstáculos, la contemplación de los sentidos pone un mayor énfasis en
el proceso perceptivo. Esto constituye un grado adicional de refinamiento, ya que la atención
se dirige aquí a las primeras etapas del proceso perceptivo, el cual, si se deja desatendido,
puede conducir al surgimiento de reacciones mentales insanas.
Para completar algunos antecedentes de este aspecto de satipatthãna, examinaré brevemente

el análisis del Buddha sobre el proceso perceptivo, con especial atención a las implicaciones de
las "tendencias latentes".
(anusaya) y "influencias" (ãsava), y también para restringir las puertas de los sentidos.
Esto proporcionará la base necesaria para evaluar el temprano enfoque budista del
"entrenamiento cognitivo" y para examinar la concisa instrucción del Buddha al ascético
Bhahiya que lo condujo a su pleno e inmediato despertar.
Un I 264 relaciona el estado de estar encadenado al deseo, esto a su vez se debe al

pensamiento y a la reflexión sobre las cosas deseables del pasado, presente o futuro.
XI.2 EL PROCESO PERCEPTUAL
El carácter condicionado del proceso perceptivo es un aspecto central del análisis de la

experiencia del Buddha. Según el Madhupinôika Sutta, la secuencia condicional del proceso
perceptivo promedio conduce del contacto (phassa) vía sentimiento (vedanã) y cognición
(saññã) al pensamiento (vitakka), que a su vez puede estimular la proliferación conceptual
(papañca). Tales proliferaciones conceptuales tienden a dar lugar a más mezclas de
proliferaciones y cogniciones (papañcasaññãsaúkhã), que conducen desde los datos
sensoriales originalmente percibidos a todo tipo de asociaciones concernientes al pasado,
presente y futuro.
Las formas verbales Pãli empleadas en este pasaje del Madhupinôika Sutta indican que la
última etapa de este proceso perceptivo es un evento del cual uno es el experimentador
pasivo. Una vez que la secuencia condicionada del proceso perceptivo ha alcanzado la etapa
de proliferación conceptual, uno se convierte, por así decirlo, en víctima de sus propias
asociaciones y pensamientos. El proceso del pensamiento prolifera, tejiendo una red
construida a partir de pensamientos, proyecciones y asociaciones, de las cuales el "pensador"
se ha convertido casi en una presa indefensa.
La etapa crucial en esta secuencia, donde el sesgo subjetivo puede establecerse y distorsionar
el proceso perceptivo, ocurre con la valoración inicial del sentimiento (vedanã) y la cognición
(saññã). Las distorsiones iniciales de los datos de los sentidos que surjan en esta etapa
recibirán un refuerzo adicional mediante el pensamiento y la proliferación conceptual. Una
vez que se alcanza la etapa de proliferación conceptual, se establece el curso. Las
proliferaciones se proyectan de nuevo en los datos de los sentidos y la mente continúa
proliferando interpretando la experiencia en línea con la cognición sesgada original. Las etapas
de cognición y la reacción conceptual inicial son, por lo tanto, aspectos decisivos de esta
secuencia condicionada.
M I 111.
Cf. Ñãnananda 1986: p.5.
Sn 874 enfatiza la dependencia de la proliferación conceptual en la cognición en particular.
La secuencia perceptiva descrita en el Madhupinôika Sutta ocurre en una elucidación de una

breve declaración hecha por el Buddha, en la que relaciona su enseñanza con la disipación de
varios tipos latentes (anuseti) de cogniciones (saññã), y con la superación de las "tendencias
latentes" (anusaya) que pueden entrar en funcionamiento durante el proceso de percepción.
Los discursos mencionan varios tipos de tendencias latentes. Un conjunto de siete que ocurre
comúnmente incluye el deseo sensual, la irritación, las opiniones, la duda, la vanidad, el ansia
de existencia y la ignorancia. La característica central de una tendencia latente es la activación
inconsciente. Como sugiere el verbo anuseti, "to lie along with", una tendencia latente
permanece latente en la mente, pero puede activarse durante el proceso de percepción. En su
estado latente, las tendencias subyacentes ya están presentes en los recién nacidos.
Un término de similar importancia en relación con el proceso de percepción es la afluencia

(ãsava). Estos flujos pueden "fluir" (ãsavati) hacia y por lo tanto "influenciar" el proceso
perceptivo. Al igual que con las tendencias subyacentes, esta influencia opera sin intención
consciente. Las influencias surgen debido a la atención imprudente (ayoniso manasikãra) y a la
ignorancia (avijjjã). Contrarrestar y prevenir el surgimiento de los flujos es el objetivo central
de las reglas monásticas de entrenamiento establecidas por el Buddha, y su erradicación
exitosa (ãsavakkhaya) es sinónimo de pleno despertar.
M I 108. Cf. también M III 285, que relaciona una parte de la misma secuencia perceptiva
condicionada con la activación de las tendencias latentes.
p. ej. en A IV 9. Aparte de este conjunto de normas se encuentra la tendencia latente a los

puntos de vista mentales y adherencias en S II 17 y S III 135, la tendencia latente a la lujuria
en S IV 205, y la tendencia latente a la ansiedad en Dhp 338. Contemplar los efectos que
estas tendencias subyacentes pueden crear en la mente puede realizarse dirigiendo la
conciencia a la "tendencia" de la mente no entrenada a reaccionar a la experiencia sensorial
con lujuria o irritación; a su "tendencia" a responder a la información más teórica formando
puntos de vista y opiniones o bien sintiéndose confundida y dudosa; y contemplando cómo el
sentido del "yo" subyacente a la experiencia subjetiva "tiende" a manifestarse como
engreimiento y, además, "tiende" a clamar por la continuación eterna (a saber, el anhelo de
existencia). Contemplar de esta manera revelará el sorprendente grado en que la mente no
despierta de alguna manera u otra "tiende" a la ignorancia. Ñãnaponika 1977: p.238, señala
que la "tendencia latente" incluye tanto la contaminación mental realmente surgida como la
correspondiente disposición mental, siendo ésta el resultado de hábitos de mucho tiempo.
M I 432; cf. también M II 24.
Ãsava significa también "flujo de salida", como cuando una llaga se agita (cf. A I 124), o
"fermentación", como cuando el licor se elabora a partir de flores, etc. (cf. Sv III 944).
Por ejemplo, M I 9 recomienda proteger los sentidos para evitar la activación de los flujos.
M I 7 relaciona el surgimiento de las influencias con la atención imprudente; A III 414 con la
ignorancia.
Los discursos mencionan a menudo tres tipos de afluencia: la afluencia del deseo sensual, el
deseo de existencia y la ignorancia. El deseo sensual y el deseo de existencia aparecen
también en la segunda verdad noble como factores principales en el surgimiento de dukkha,
mientras que la ignorancia forma el punto de partida de los "doce eslabones" que representan
la "coarización dependiente" (paticca samuppãda) de dukkha. Estas ocurrencias indican que el
esquema de las influencias está intrínsecamente relacionado con las causas del surgimiento
del dukkha. Es decir, el deseo de disfrutar sensualmente, el deseo de convertirse en tal o cual
cosa, y la fuerza engañosa de la ignorancia, son esas "influencias" responsables de la génesis
de dukkha.
El propósito de practicar el camino enseñado por el Buddha es erradicar los flujos (ãsava),
arrancar de raíz las tendencias latentes (anusaya), y abandonar las cadenas (saÿyojana). Estos
tres términos se refieren al mismo problema básico desde perspectivas ligeramente
diferentes, es decir, al surgimiento del ansia (tanhã) y formas relacionadas de insalubridad en
relación con cualquiera de los seis sentidos. En este contexto, las influencias representan las
causas fundamentales del surgimiento de dukkha que podrían "fluir" en la valoración
perceptiva, las tendencias subyacentes son esas inclinaciones malsanas en la mente no
despierta.
que "tienden" a desencadenarse durante el proceso perceptivo, y los grilletes que surgen en
cualquier puerta sensorial son responsables de "atar" a los seres a la continua transmigración
en saÿsãra.
La razón dada por el Buddha para proclamar una regla (cf. p. ej. Vin III 21) era que debía
frenar los flujos surgidos en el presente y evitar que surgieran en el futuro (cf. también M I
445). Además de la adhesión a las reglas, otros métodos importantes para contrarrestar la
afluencia son no enredarse en visiones equivocadas; restringir los sentidos; usar los
requisitos adecuadamente; soportar el calor, el frío, el hambre, el dolor, etc.; evitar animales
peligrosos e intimidad inadecuada con el sexo opuesto; eliminar las intenciones y
pensamientos insanos; y desarrollar los factores del despertar (en M I 7-11).
p. ej. en M I 171.
p. ej. en M I 55. Además de estos tres flujos, el flujo de opiniones se menciona en algunos
casos (por ejemplo, en D II 81); sin embargo, según Ñãnatiloka 1988: p.27, y T.W. Rhys
Davids 1993: p.115, el conjunto de tres flujos es probablemente la versión más original.
Sobre las afluencias, cf. también Johansson 1985: p.178; y Premasiri 1990a: p.58.
p. ej. en S V 421.
Esto también subyace al hecho de que las descripciones del evento real del pleno despertar
a menudo aplican el esquema de las cuatro verdades nobles a dukkha y de nuevo a las
afluencias, véase la sección 3.
p. ej. D I 84.
S V 28.
La gama omnipresente del anhelo se ilustra en la exposición detallada de la segunda verdad

noble en el Mahãsatipatthãna Sutta, D II 308, donde las diversas etapas del proceso
perceptivo, desde los seis sentidos, sus respectivos objetos y tipos de conciencia, a través del
contacto, hasta el sentimiento, la cognición, la volición y la aplicación mental inicial y
sostenida, se enumeran como posibles instancias para el surgimiento del anhelo. Este
análisis de la experiencia sensorial ocurre nuevamente en el S II 109, y también en el Vibh
101 (en la exposición de Suttanta de las cuatro verdades nobles).
Una manera de evitar la operación de las influencias, tendencias subyacentes y grilletes, y por
lo tanto el surgimiento de estados mentales y reacciones insalubres en cualquier puerta
sensorial, es la práctica de la restricción de los sentidos (indriya saÿvara). El método de
limitación de los sentidos se basa principalmente en el sáti, cuya presencia ejerce una
influencia restrictiva sobre las reacciones y proliferaciones que de otro modo tienden a ocurrir
durante el proceso perceptivo. Como señalan los discursos, la limitación de los sentidos causa
el surgimiento de la alegría y la felicidad, que a su vez forman la base para la concentración y el
discernimiento. En efecto, vivir con plena conciencia en el momento presente, libre de
distracciones sensuales, puede dar lugar a una exquisita sensación de deleite.
Tal cultivo de la atención en las puertas de los sentidos no implica que uno esté simplemente
para evitar las impresiones de los sentidos. Como el Buddha señaló en el Indriyabhãvanã Sutta,
si simplemente evitar ver y oír fuera en sí mismo conducente a la realización, las personas
ciegas y sordas serían practicantes consumados. En cambio, la instrucción para la restricción
de los sentidos insta al practicante a no detenerse en el signo (nimitta) o en las características
secundarias (anuvyañjana) de los objetos sensoriales, a fin de evitar el "fluir" de las influencias
perjudiciales. En el contexto actual, "signo" (nimitta) se refiere al rasgo distintivo por el cual
uno reconoce o recuerda algo. En cuanto al proceso de percepción, este "signo" (nimitta) está
relacionado con la primera evaluación de los datos sensoriales brutos, por lo que el objeto
parece ser, por ejemplo, "bello" (subhanimitta) o "irritante" (patighanimitta), lo que suele
conducir a evaluaciones posteriores y reacciones mentales.
Bodhi 2000: p.1127, explica: "restringir los sentidos.... implica detenerse en el sentido
desnudo, sin revestirlo con capas de significado cuyos orígenes son puramente subjetivos".
Upali Karunaratne 1993: p.568, relaciona la restricción de los sentidos en particular con la
etapa del proceso perceptivo cuando surgen los sentimientos.
p. ej. en S IV 78. Cf. también M I 346, que habla de la felicidad pura (abyãseka sukha)
obtenida a través de la limitación de los sentidos.
En M III 298, en respuesta a un brahmán que había propuesto no ver con los ojos y no oír
con los oídos como una forma de desarrollo meditativo de las facultades. Véase también
Tilakaratne 1993: p. 72.
p. ej. en M I 273. El verbo "fluir hacia", anvãssavati, se deriva de anu + ã + savati
(T.W. Rhys Davids 1993: p.50) y recuerda así a las influencias, las ãsavas.
Por ejemplo, en M I 360 "signo" se refiere al aspecto exterior de ser un cabeza de familia; o
en Vin III 15 y M II 62 una mujer esclava reconoció al antiguo hijo de la casa, ahora un monje
y regresando después de una larga ausencia, por medio del "signo". En otros pasajes, el
"signo" tiene una función más causal (por ejemplo, S V 213; A I 82; A II 9; A IV 83; y Tom
1100). Sobre el "signo" véase también Harvey 1986: pp.31-3; y página 237, nota 21.
La instrucción de restringir las características secundarias (anuvyañjana) podría corresponder a

otras asociaciones en el proceso perceptivo, que elaboran en detalle la cognición sesgada
inicial (saññã). La tendencia a las reacciones sesgadas y afectivas tiene sus raíces en la etapa
de hacer signos, cuando pueden surgir las primeras evaluaciones apenas conscientes que
podrían subyacer a la cognición (saññã). En el contexto de la orden de Satipatthãna Sutta de
contemplar las causas relacionadas con el surgimiento de un grillete, esta etapa de la
fabricación de signos es especialmente relevante. Es esta etapa, por lo tanto, y las
posibilidades de influir en ella, a la que me referiré ahora con más detalle.
XI.3 FORMACIÓN COGNITIVA
Según los discursos, una comprensión penetrante de la naturaleza de la cognición (saññã) es

una causa prominente para la realización. Las cogniciones bajo la influencia de la sensualidad o
la aversión conducen a distorsiones cognitivas y por lo tanto causan el surgimiento de
pensamientos e intenciones malsanas. Las cogniciones distorsionadas o sesgadas incluyen
malentendidos significativos de la realidad que afectan la estructura fundamental de la
experiencia ordinaria, como cuando uno percibe erróneamente la permanencia, la
satisfacción, la sustancialidad y la belleza en lo que de hecho es lo contrario.
Un I 3 relaciona el deseo sensual con la atención imprudente al "signo de belleza", y la

aversión a la atención imprudente al "signo de irritación". M I 298 explica que la lujuria, la
ira y el engaño son "creadores de signos". Cf. también M III 225, que describe cómo la
conciencia, por seguir el signo, queda atada y encadenada por la gratificación derivada del
signo, y por lo tanto encadenada al signo.
Como 400, sin embargo, toma el término para referirse a los detalles del objeto percibido.
Por otra parte, en pasajes similares de los discursos, el "signo" puede ir seguido de varios
tipos de pensamientos, que podrían corresponder a la "asociación" (cf. p. ej. M I 119). T.W.
Rhys Davids 1993: p.43, traduce anuvyañjana como "atributo acompañante", "signo o marca
suplementario o adicional". La versión china correspondiente (Minh Chau 1991: p.82) habla
de no captar la apariencia general y de no "deleitarse con ella". Sobre anuvyañjana como
"asociación" cf. Vimalo 1974: p.54.
A II 167. Cf. también Sn 779, señalando que por medio del discernimiento penetrante en la
cognición uno será capaz de cruzar la inundación; y Sn 847, según el cual uno fue más allá de
la cognición, por lo tanto, ha ido más allá de la esclavitud.
M I 507 habla de la distorsión cognitiva (viparîtasaññã) para percibir los placeres sensuales
como felicidad. M II 27 identifica las cogniciones bajo la influencia de la sensualidad, la
aversión y la crueldad como la fuente de todos los pensamientos e intenciones malsanas.
La presencia de tales elementos irreales dentro de la cognición se debe a la proyección

habitual de las propias nociones erróneas sobre los datos de los sentidos cognitivos, un
proceso del que uno generalmente no es consciente. Estas proyecciones habituales que
subyacen al proceso perceptivo son responsables de expectativas poco realistas y, por lo tanto,
de frustración y conflicto.
Como contramedida a estas evaluaciones cognitivas poco realistas, los discursos recomiendan
cultivar cogniciones benéficas.42 Tales cogniciones benéficas dirigen la conciencia a la
impermanencia o insatisfacción de todos los aspectos de la experiencia. Otros se ocupan de
cuestiones más específicas, como las características poco atractivas del cuerpo o de los
alimentos. En cuanto a la naturaleza de estas cogniciones, un punto importante a tener en
cuenta es que conocer algo tan bello o tan impermanente no se refiere a un proceso de
reflexión o consideración, sino sólo a ser consciente de un rasgo particular de un objeto, en
otras palabras, a experimentarlo desde un punto de vista particular. En el caso de la evaluación
cognitiva ordinaria, este punto de vista o acto de selección no suele ser en absoluto
consciente. Conocer a alguien o algo tan bello a menudo tiene lugar como el resultado
combinado de los condicionamientos del pasado y las inclinaciones mentales del presente.
Estos tienden a determinar qué aspecto de un objeto se vuelve prominente durante la
cognición. El pensamiento reflexivo sólo entra posteriormente en escena, influenciado por el
tipo de cognición que ha llevado a su surgimiento.
El punto crucial, desde una perspectiva meditativa, es que las cogniciones son susceptibles a
un proceso de entrenamiento. La capacidad de entrenar cogniciones está relacionada con el
hecho de que las cogniciones son el resultado de los hábitos mentales. A través del
entrenamiento cognitivo, uno puede establecer nuevos y diferentes hábitos y así alterar
gradualmente sus cogniciones.
Estos son los cuatro vipallãsas, cf. A II 52; Paìis II 80; Bodhi 1992b: p.4; y página 25, nota 27.
Fromm 1960: p.127: "el hombre en estado de represión... no ve lo que existe, sino que pone
su imagen de pensamiento en las cosas, y las ve a la luz de sus imágenes y fantasías de
pensamiento, más que en su realidad. Es la imagen del pensamiento.... lo que crea sus
pasiones, sus ansiedades." Johansson 1985: p.96: "las cosas se ven a través de las lentes de
nuestros deseos, prejuicios y resentimientos y se transforman en consecuencia". 42 p. ej. en
D III 251; D III 253; D III 289; A III 79; A III 83-5; A IV 24; A IV 46; A IV 387; A V
-7; y A V 109.
M II 27. De hecho, según D I 185, la cognición precede temporalmente al conocimiento

(ñãna), una precedencia temporal que puede llevar a un grado considerable de influencia
ejercida por la cognición sobre lo que está siendo "conocido"; cf. también Ñãnavîra 1987:
p.110.
D I 180 explica que a través del entrenamiento surgirá algún tipo de cogniciones, otras
desaparecerán (esta afirmación ocurre en el contexto del logro del jhãna); cf. también
Premasiri 1972: p.12. Claxton 1991: p.25, señala que "la posición budista, porque afirma que
la percepción es cambiable por prácticas psicológicas como la meditación, asume una visión’
constructivista.
El procedimiento básico para tal entrenamiento cognitivo está relacionado con el mismo
mecanismo de formación de hábitos, es decir, acostumbrarse y familiarizarse con una cierta
forma de ver la experiencia. Al dirigir la conciencia una y otra vez a las verdaderas
características de la existencia condicionada, éstas se volverán más y más familiares, se
imprimirán en la forma de ver la experiencia, y por lo tanto conducirán al surgimiento de
formas similares de conocer en futuras ocasiones.
El método a través del cual se entrena la cognición puede ejemplificarse convenientemente

con un conjunto de términos que ocurren en el Girimãnanda Sutta, donde la reflexión
(patisañcikkhati) y la contemplación (anupassanã) se mencionan junto con la cognición
(saññã). Aunque esto no se explica en el discurso, este pasaje enumera las dos actividades que
se relacionan con el entrenamiento de la cognición: un grado preliminar de reflexión sabia
como base para la práctica sostenida de la contemplación (anupassanã). Hábilmente
combinados, estos dos pueden transformar gradualmente la forma en que el mundo es
conocido.
Para dar un ejemplo práctico: si, sobre la base de una apreciación intelectual de la
impermanencia, uno contempla regularmente el surgimiento y el fallecimiento de los
fenómenos, el resultado será el surgimiento de aniccasaññã, de cogniciones que aprehenden
los fenómenos desde el punto de vista de la impermanencia. Con la práctica continua, la
conciencia de la impermanencia se volverá cada vez más espontánea y tendrá una influencia
creciente en las experiencias diarias, fuera de la contemplación real. De esta manera, la
contemplación sostenida puede conducir a un cambio gradual en la mecánica operativa de la
cognición y en la propia visión del mundo.
Según los discursos, tal entrenamiento cognitivo puede llevar a una etapa en la que uno es
capaz, a voluntad, de conocer fenómenos tan agradables (appatikkûla) o tan desagradables
(patikkûla). La culminación del entrenamiento de las propias cogniciones de esta manera se
alcanza cuando uno trasciende completamente tales evaluaciones y se establece firmemente
en la ecuanimidad perceptiva. Los discursos llegan a considerar
tal maestría sobre las propias cogniciones para ser superior incluso a los poderes
sobrenaturales como caminar sobre el agua o volar por los aires.
Una larga lista de tales entrenamientos cognitivos se da en el A V 107, cada vez introducido
por la expresión "acostumbrado" o "familiarizado con" (paricita). Véase también Paìis I 32.
UN V 109.
M III 301. El III 169 explica que el propósito de este entrenamiento cognitivo es
contrarrestar el surgimiento de la lujuria y la ira.
D III 113.
La base para desarrollar tales tipos de maestría intrigante es la contemplación de satipatthãna.

La presencia de la sáti contrarresta directamente las formas automáticas e inconscientes de
reaccionar que son tan típicas de los hábitos. Al dirigir el sati a las primeras etapas del proceso
perceptivo, se puede entrenar la cognición y, por lo tanto, remodelar los patrones habituales.
En este contexto, es de vital importancia la calidad receptiva de la atención, que presta plena
atención a los datos conocidos. De igual importancia es la cualidad desprendida de sati, que
evita reacciones inmediatas.
De esta manera, el sati receptivo y desapegado aplicado a las primeras etapas del proceso
perceptivo puede hacer que las reacciones habituales sean conscientes y permitir una
evaluación del grado en que uno está reaccionando automáticamente y sin deliberación
consciente. Esto también revela los mecanismos selectivos y filtrantes de la percepción,
resaltando hasta qué punto la experiencia subjetiva refleja las propias suposiciones hasta
ahora inconscientes. De esta manera, a través de la contemplación de satipatthãna, es posible
acceder y corregir una causa central del surgimiento de cogniciones malsanas, y por lo tanto
para la activación de influencias (ãsava), tendencias subyacentes (anusaya), y grilletes
(saÿyojana), por medio de la des-automatización o descontaminación de hábitos y
evaluaciones subconscientes.
Una aplicación práctica de esta habilidad es el tema de la sección final de mi exploración de la

contemplación de los sentidos.
Cf. S V 295, donde una exposición de satipatthãna es seguida por una descripción de la
capacidad de influir en la cognición (patikkûle appatikkûlasaññî). La corroboración científica
de los cambios perceptivos debidos a la meditación se puede encontrar en Brown 1984:
p.727. Véase también
Brown 1977: p.248; Deikman 1969: p.204; y Santucci 1979: p.72.
XI.4 LA INSTRUCCIÓN A BÃHIYA

"Bãhiya “Traje de Corteza" era un asceta no budista que una vez se acercó al Buddha en busca
de instrucciones mientras éste recogía alimentos de limosna. Todavía en los caminos de la
ciudad, el Buddha le dio una breve instrucción relacionada con el entrenamiento cognitivo, con
el resultado de que Bãhiya inmediatamente se despertó por completo. La instrucción críptica
del Buddha era:
Cuando en lo visto sea sólo lo que se ve, en lo oído sea sólo lo que se oye, en lo sentido sea
sólo lo que se siente, en lo conocido sea sólo lo que se sabe, no estarás por eso; cuando no
estés por eso, no estarás en él; cuando no estés en él, no estarás ni aquí, ni allá, ni en el
medio. Este es el fin de dukkha.
Esta instrucción dirige la conciencia desnuda a lo que se ve, escucha, siente o conoce.
Mantener la conciencia desnuda de esta manera evita que la mente evalúe y prolifere los
datos brutos de la percepción de los sentidos. Esto corresponde a una intercepción de las
primeras etapas en la secuencia del proceso perceptivo, a través de una atención atenta. Aquí,
la conciencia desnuda simplemente registra todo lo que surge en la puerta de un sentido sin
dar lugar a formas sesgadas de cognición y a pensamientos y asociaciones malsanas. En
términos de limitación de los sentidos, la etapa de hacer un "signo" (nimitta) se lleva a la
conciencia consciente. Establecer una conciencia desnuda en esta etapa del proceso
perceptivo previene que surjan las tendencias latentes (anusaya), influencias (ãsava) y grilletes
(saÿyojana).
Ud 8; por esto fue notado entre los discípulos de Buddha como preeminente en la
comprensión rápida (en A I 24). S IV 63 y S V 165 reportan la realización de un monje del
mismo nombre, Bãhiya, pero basado en un caso en la contemplación de los seis sentidos
como impermanentes, insatisfactorios, y no uno mismo, y en el otro caso en satipatthãna.
Según Malalasekera 1995: vol. II, pp.281-3, estos dos últimos son diferentes del Bãhiya del
episodio de Udãna. Otro Bãhiya que causó disensión entre los monjes se menciona en A II
239. En el S IV 73 el monje Mãluúkyaputta recibió la instrucción "Bãhiya", donde de nuevo le
llevó al pleno despertar, aunque en este caso después de un período de práctica en reclusión.
El caso Bãhiya también aparece en el subcommentario de Satipatthãna Ps-pì I 357, en el
contexto de un conocimiento claro con respecto a las actividades corporales.
Ud 8.
Esta parece ser la implicación de varios pasajes en el Sutta Nipãta que emplean los mismos
términos (visto, oído, sentido), cf. Sn 793; Sn 798; Sn 802; Sn 812; y Sn 914. Mahasi 1992:
p.42, explica: "cuando uno se concentra sólo en el acto de ver sin pensar en lo que ha visto, la
percepción visual durará sólo un instante... en ese caso las impurezas no tendrán tiempo
para afirmarse". Namto 1984: p.15: instruye a uno a "concentrarse en la fracción de segundo
entre escuchar un sonido y reconocerlo de la manera convencional". Las experiencias
prácticas que reflejan los mandatos anteriores se describen en Shattock 1970: p.68; y Walsh
1984: p.267.
Compare el tratamiento detallado dado por Mãluúkyaputta después de recibir las

instrucciones de "Bãhiya" en el S IV 73, donde señaló cómo la falta de atención lleva a
prestar atención al signo del afecto y, por lo tanto, a un estado mental infatuado. (Lo mismo
en parte en Tom 98-9 y en su totalidad en Tom 794-817.)
Las actividades de ver, oír, sentir y conocer mencionadas en la instrucción Bãhiya ocurren
también en el Sutta Mûlapariyãya. Este discurso contrasta la comprensión directa de los
fenómenos por parte del arahant con la forma ordinaria de percepción a través del
malentendido de los datos conocidos de varias maneras. El Chabbisodhana Sutta relata las
elaboraciones ausentes de lo que es visto, oído, sentido y conocido por un arahant a la libertad
de atracción y rechazo. Otros pasajes discuten el mismo conjunto de actividades con un
énfasis adicional en evitar cualquier forma de identificación. Este mandato es particularmente
pertinente, ya que según el Alagaddûpama Sutta las actividades de ver, oír, sentir y conocer
pueden llevar a desarrollar erróneamente un sentido de sí mismo. Los pasajes en los
Upaniëads efectivamente toman estas actividades como evidencia de la actividad perceptiva
de un ser.
De acuerdo con la instrucción Bãhiya, al mantener desnuda la sati en todas las puertas de los
sentidos, uno no estará "por eso", lo que sugiere no dejarse llevar por la secuencia
condicionada del proceso perceptivo, y por lo tanto no modificar la experiencia a través de
sesgos subjetivos y cogniciones distorsionadas. No siendo arrastrado, uno no está "en él" por
medio de la participación subjetiva y la identificación. Tal ausencia de estar "allí" llama la
atención sobre un aspecto clave de la instrucción de Bãhiya, sobre la realización del anattã
como la ausencia de un yo perceptivo.
M I 1. Cf. también A II 23, que documenta la capacidad del Buddha para ver a través de y
comprender plenamente lo que se ve, escucha, siente o conoce.
M III 30.
M I 136 y M III 261.
M I 135. Véase también Bhattacharya 1980: p.10.
Bòhadãranyaka Upaniëad 2.4.5 declara que el yo debe ser visto, oído, pensado y meditado,
ya que al ver, oír, sentir y conocer al yo todo es conocido; Bòhadãranyaka Upaniëad 4.5.6
declara entonces que una vez que el yo es visto, oído, sentido y conocido, todo es conocido.
"Por eso" (tena) en el sentido de "así", cf. p. ej. Dhp 258, que critica mucho hablar
señalando que "así" o "por eso" (tena) no se llega a ser sabio.
Según Irlanda 1977: p.160 n.3, tena y tattha "son las palabras clave de este texto".
"Therein", tattha, es un adverbio locativo, que también puede traducirse como "there", "in
that place", o "to this place" (T.W. Rhys Davids 1993: p.295). Vimalo 1959: p.27, rinde este
pasaje (tena + tattha): "entonces no serás influenciado por eso, si no eres influenciado por
ello, no estás atado a él". Para la "participación subjetiva" en el sentido de la implicación
afectiva, cf. Sn 1086. Bodhi 1992b: p.13, comentando sobre la instrucción Bãhiya, explica: "lo
que debe ser eliminado de la cognición son precisamente las falsas imputaciones de la
subjetividad que distorsionan los datos entrantes y los emiten en juicios y creencias errónea
Ni ser "por eso" ni "en eso" constituye también una etapa comparativamente avanzada de la
práctica de satipatthãna, cuando el meditador ha llegado a ser capaz de mantener
continuamente la conciencia desnuda en todas las puertas de los sentidos, por lo tanto, no
siendo "por eso" permaneciendo libre de "aferrarse a nada en el mundo", ni siendo "en eso"
continuando "permaneciendo independientemente", como se estipula en el satipatthãna
"estribillo".
Según la parte final de la instrucción Bãhiya, al mantener la conciencia de la manera anterior

uno no se establecerá "aquí" o "allí" o "en medio". Una forma de entender "aquí" y "allí" es
tomarlos como representantes del sujeto (los sentidos) y de los objetos respectivos, con "en
medio" representando el surgimiento condicionado de la conciencia. Según un discurso del
Aúguttara Nikãya, es el deseo de la "costurera" (tanhã) el que "sutura" la conciencia ("el
medio") a los sentidos y sus objetos (los dos extremos opuestos). Aplicando esta imaginería a
la instrucción Bãhiya, en ausencia de anhelo, estas tres condiciones para el contacto
perceptivo no se "atan" lo suficiente, por así decirlo, para que ocurran más proliferaciones.
Esta ausencia de proliferación innecesaria es característica de las cogniciones de los arahants,
que ya no están influenciados por prejuicios subjetivos y que conocen los fenómenos sin auto-
referencia. Libres de ansias y proliferaciones, no se identifican ni con "aquí" (sentidos), ni con
"allí" (objetos), ni con "en medio" (conciencia), lo que resulta en la libertad de cualquier tipo
de devenir, ya sea "aquí", o "allí", o "en medio".
Siguiendo a Ñãnavîra 1987: p.435. El comentario Ud-a 92, sin embargo, relaciona estas
expresiones con esferas de renacimiento, pero señala que en esta interpretación "en medio"
no debe tomarse como una existencia intermedia. De hecho, la tradición comentarista de
Pãli sostiene que el renacimiento sigue inmediatamente al momento de la muerte. Un
examen minucioso de los discursos, por otra parte, revela varios casos que sugieren que
desde su perspectiva existió tal estado entre las existencias, donde el ser a renacer (el
gandhabba en M I 265 y M II 157), impulsado por el ansia (S IV 399), busca una nueva
existencia (sambhavesi en M I 48 y Sn 147), o puede alcanzar el pleno despertar en ese
estado intermedio si la etapa de no retorno se hubiera realizado antes (el antarãparinibbãyi
e.).g. en D III 237; S V 70; S V 201; S V 204; S V 237; S V 285; S V 314; S V 378; A I 233; A II 134;
A IV 14; A IV 71; A IV 146; A IV 380; y A V
). Véase también Bodhi 2000: p. 1902 n. 65.
Un III 400, comentando sobre el Sn 1042. Cf. también Dhp 385, que habla en alabanza de ir
más allá de esta orilla y de la otra, un pasaje que según Daw Mya Tin 1990: p.132, puede ser
interpretado de manera similar. La costurera (antojo) se repite en Th 663. Cf. también
Ñãnananda 1999: p.19.
XII
DHAMMAS: LOS FACTORES DEL DESPERTAR
XII.1 CONTEMPLACIÓN DE LOS FACTORES DEL DESPERTAR
Las cualidades mentales que forman el tema de la próxima contemplación de los dhammas
proporcionan las condiciones propicias para el despertar, por lo que se denominan "factores
de despertar". Así como un río se inclina y fluye hacia el océano, así también los factores del
despertar se inclinan hacia Nibbãna.2
Las instrucciones para contemplar los factores del despertar son:
Si el factor de despertar de la atención plena está presente en él, él sabe que "hay un factor
de despertar de la atención plena en mí"; si el factor de despertar de la atención plena no
está presente en él, sabe que "no hay un factor de despertar de la atención plena en mí"; él
sabe cómo puede surgir el factor de despertar de la conciencia plena y cómo el desarrollo
puede perfeccionar el factor de despertar de la atención consciente.
Si el factor de despertar de la investigación de Dhammas está presente en él, él sabe ... Si el

factor de despertar de energía está presente en él, él sabe ... Si el factor de despertar de
alegría está presente en él, él sabe ... Si el despertar de tranquilidad el factor está presente
en él, él sabe ... Si el factor de despertar de la concentración está presente en él, él sabe ...
Si la investigación del factor del despertar de los dhammas está presente en él, él sabe.... Si
el factor del despertar de la energía está presente en él, él sabe... Si el factor del despertar
de la alegría está presente en él, él sabe... Si el factor del despertar de la tranquilidad está
presente en él, él sabe... Si el factor del despertar de la concentración está presente en él, él
sabe…Si el factor del despertar de la ecuanimidad está presente en él, él sabe
"hay un factor que despierta la ecuanimidad en mí"; si la ecuanimidad
El factor de despertar no está presente en él, él sabe que "no hay factor de despertar de la
ecuanimidad en mí"; él sabe cómo puede surgir el factor de despertar de la ecuanimidad que
no ha surgido, y cómo el factor de despertar de la ecuanimidad que ha surgido puede ser
perfeccionado por el desarrollo.
La contemplación de los factores del despertar procede de manera similar a la contemplación

de los obstáculos: primero la conciencia se vuelve hacia la presencia o ausencia de la cualidad
mental en cuestión, y luego hacia las condiciones para su presencia o ausencia (cf. Fig. 12.1).
Sin embargo, mientras que en el caso de contemplar los obstáculos la conciencia se ocupa de
las condiciones para su abandono y su futuro no despertar, con los factores del despertar la
tarea es saber cómo desarrollar y establecer firmemente estas cualidades mentales
beneficiosas.
S V 72; S V 83; y Paìis II 115. Véase también D III 97; Dhp 89; y Thî 21. Según Norman 1997:
p.29, el bodhi está mejor representado por el "despertar" que por la "iluminación", una
sugerencia que he seguido. 2 S V 134.
M I 61.
sabiendo la presencia o ausencia de si está presente
atención (sati) conocer las condiciones

que conducen a un mayor
investigación-de-dhammas
desarrollo y perfección
(dhammavicaya)
energía (viriya)
alegría (pîthi)
en caso de ausencia
tranquilidad (passaddhi)
conocer las condiciones
concentración (samãdhi) que llevan a que surjan
ecuanimidad (upekkhã)
etapa 1 etapa 2
12.1 Dos etapas en la contemplación de los siete factores del despertar.
Al igual que la contemplación de los obstáculos, las instrucciones para la contemplación de los
factores del despertar no mencionan ningún esfuerzo activo para establecer o mantener un
factor de despertar en particular, aparte de la tarea de establecer la conciencia. Sin embargo,
así como la mera presencia de sati puede contrarrestar un obstáculo, así la presencia de sati
puede promover el surgimiento de otros factores del despertar. De hecho, según el
Ãnãpãnasati Sutta los siete factores del despertar forman una secuencia condicionalmente
relacionada, con sati como causa inicial y fundamento. Esto sugiere que el desarrollo de los
factores del despertar es un resultado natural de la práctica de satipatthãna.
Además de ser la base de los otros factores, sati es el único factor de despertar cuyo desarrollo
es beneficioso en cualquier momento y en cualquier ocasión. Los seis factores restantes
pueden dividirse en dos grupos de tres: la investigación de los-dhammas (dhammavicaya), la
energía (viriya) y la alegría (pîthi) son particularmente apropiados cuando la mente es lenta y
deficiente en energía, mientras que la tranquilidad (passaddhi), la concentración (samãdhi) y la
ecuanimidad (upekkhā) son adecuados para aquellas ocasiones en las que la mente está
excitada y sobre-energética.
XII.2 LA SECUENCIA CONDICIONAL DE LOS FACTORES DEL DESPERTAR
En la secuencia condicional de los factores del despertar, la "investigación de los-dhammas"

(dhammavicaya) se desarrolla a partir de la atención bien establecida. Tal investigación de los-
dhammas parece combinar dos aspectos: por un lado, una investigación sobre la naturaleza de
la experiencia (tomando los "dhammas" para representar los "fenómenos"), y, por otro lado,
una correlación de esta experiencia con las enseñanzas del Buddha (el "Dhamma").
M III 85 y S V 68.
Según S V 73 y A V 116, el desarrollo de los cuatro satipaììhãnas cumple los siete factores
del despertar.
En S V 115, el Buddha afirmó enfáticamente que el sati es siempre útil. Esta utilidad de la
sáti es comparada de manera ilustrativa por el comentario a la necesidad de sal en la
preparación de los alimentos (en el Salmo I 292). La importancia central del sati también se
pone de manifiesto en los Salmos I 243 y Ps-pì I 363, según los cuales el sati constituye la
condición esencial para la "contemplación" y el "conocimiento".
Este doble carácter subyace también a la palabra "investigación" (vicaya), derivada del verbo
vicinati, cuya gama de significado incluye tanto "investigar" como "discriminar". Así, la
"investigación de los Dhammas" puede ser entendida como una investigación de la experiencia
subjetiva basada en la discriminación obtenida a través de la familiaridad con el Dhamma. Esta
discriminación se refiere en particular a la capacidad de distinguir entre lo que es sano o hábil
para el progreso en el camino y lo que es insano o poco hábil. Esto contrasta directamente la
investigación de los damascos con la duda sobre el obstáculo (vicikicchã), que surge debido a la
falta de claridad sobre lo que es sano y lo que no lo es.
En el S.V. 68 "investigación de los damascos" se refiere a una reflexión más profunda sobre
las explicaciones que antes escuchaban los monjes mayores. En contraste, en el S.V. 111
"investigación de los demonios" significa investigar los fenómenos internos y externos.
T.W. Rhys Davids 1993: p.616.
S V 66. Sobre la investigación de los demonios, cf. también Jootla 1983: pp.43-8; y Ledi
1983: p.105, que reúne las cinco etapas superiores de purificación, las tres contemplaciones,
y los diez conocimientos de discernimiento bajo este factor particular de despertar. Según
Mil 83, la investigación de los dogmas es una cualidad fundamental de importancia crucial
para la realización.
El desarrollo de la investigación-de-dhammas a su vez despierta el factor de despertar de la

energía (viriya). El surgimiento de tal "energía" está relacionado con el esfuerzo. Los discursos
califican aún más dicha energía con el atributo "no sacudida". Esta calificación llama la
atención sobre la necesidad de que el esfuerzo o la energía se apliquen con continuidad, una
especificación que es paralela a la calidad de ser diligente (ãtãpî) mencionada en la parte
"definición" del Satipatthãna Sutta. Según los discursos, la energía puede manifestarse mental
o físicamente. Como factor de despertar, la energía se opone directamente al obstáculo de la
pereza y la corporeidad (thînamiddha).
En la secuencia de los factores del despertar, la energía a su vez conduce al surgimiento de la

alegría (pîti). La alegría como factor de despertar es claramente un tipo de alegría no sensual,
tal como la alegría que puede ser experimentada durante el logro de la absorción. La
progresión de los factores del despertar conduce entonces de la alegría (pîti), pasando por la
tranquilidad (passaddhi), a la concentración (samãdhi). Esto hace eco de una secuencia causal
que a menudo se describe en otras partes de los discursos, que también procede de la alegría,
la tranquilidad y la felicidad a la concentración, y culmina con el surgimiento de la sabiduría y
la realización.
Cf. S V 104, que describe el "nutrimento" para la investigación de los dhammas en
exactamente los mismos términos utilizados por S V 106 para describir el "anti nutrimento"
para la duda, es decir, la atención sabia con respecto a lo que es sano y lo que no lo es. Esta
claridad se refiere en ambos casos tanto a los dhammas "internos" como a los "externos" (cf.
S V).
Según Debes 1994: p.292, el efecto de la investigación de los-dhammas, al descubrir la

validez y relevancia de las enseñanzas de Buddha para la realidad experimentada, es
despertar energía ("Tatkraft").
S V 66 recomienda el esfuerzo y el esfuerzo como nutrientes para el factor de despertar de

la energía. La versión china de este discurso en Ãgama menciona los cuatro esfuerzos
correctos como nutrientes para el factor de despertar de la energía (cf. Choong 2000: p.213).
Esta presentación encaja bien con la distinción entre lo sano y lo insalubre que se obtiene al
cultivar el anterior factor de despertar, la investigación de los demonios, ya que la misma
distinción subyace en los cuatro esfuerzos correctos.
S V 68.
S V 111. Spk III 169 menciona la práctica de la meditación andante como ejemplo de
"energía" física.
El S V 104 describe el nutrimento para el factor de despertar de la energía en los mismos

términos usados en el S V 105 para el anti nutrimento para la pereza y la corporeidad.
S V 68 habla de la "alegría terrenal"; que S V 111 se refiere a la presencia o ausencia de la

aplicación mental inicial y sostenida, es decir, a la experiencia de la absorción. La "alegría"
en este contexto, sin embargo, no se limita sólo a la alegría jhánica, ya que la alegría no
sensual puede ser también el resultado de la meditación de discernimiento, cf. p. ej. Dhp 374.
Por ejemplo, en S II 32; véase también la página 166, nota 45.
Como factor de despertar, la tranquilidad (passaddhi) está relacionada con la calma física y
mental y, por lo tanto, es un antídoto directo contra el obstáculo inquietud y preocupación
(uddhaccakukkucca).19 Como parte de la secuencia causal que conduce a la concentración, el
factor de despertar tranquilidad conduce a un estado mental feliz, que a su vez facilita la
concentración.20 La concentración, entonces, surge debido al desarrollo de la calma y la falta
de distracción.21 Según los discursos, la concentración con y sin la aplicación mental inicial
(vitakka) puede servir como un factor de despertar.22
La culminación del desarrollo de los factores del despertar viene con el establecimiento de la
ecuanimidad (upekkhã), un estado mental equilibrado resultante de la concentración.23 Tal
equilibrio mental refinado y equilibrio corresponde a un nivel de satipatthãna bien
desarrollado, cuando el meditador es capaz de morar "independientemente, sin aferrarse a
nada en el mundo", como se estipula en el "estribillo".
9 S V 104 identifica la tranquilidad física y mental como nutrimento para el factor de

despertar de la tranquilidad, mientras que S V 106 habla de la calma de la mente (cetaso
vûpasamo) como anti nutrimento para la inquietud y la preocupación. Otro punto a destacar
es que los discursos analizan tanto el factor del despertar de la tranquilidad como el
obstáculo de la pereza y la torpeza en un aspecto corporal y mental, documentando un
componente físico y psicológico de ambos.
20 S V 69.
21 S V 105 recomienda el "signo de la calma" (samathanimitta) como nutrimento para el

factor de despertar de la concentración. Este "signo de calma" se menciona de nuevo en D III
213 y S V 66. El "signo" (nimitta) se encuentra también en varios otros pasajes, a menudo en
relación aparente con el desarrollo de la concentración. Frecuentemente se puede encontrar
un "signo de concentración" (samãdhinimitta) (en D III 226; D III 242; D III 279; M I 249; M I
301; M III 112; A I 115; A I 256; A II 17; A III 23; y A III 321). Aunque en M I 301 este signo de
concentración está relacionado con los cuatro satipaììhãnas, en M III 112 se refiere a la
práctica de la meditación samatha, ya que este pasaje habla de unificar internamente,
tranquilizar y concentrar la mente en este signo de concentración, que luego explica para
referirse al logro de los cuatro jhãnas. En algunos casos también se encuentra el "signo de la
mente" (cittanimitta, por ejemplo, en S V 151; A III 423; y Tom 85), que se relaciona con la
felicidad no sensual, un ejemplo que recuerda la experiencia de la felicidad no sensual
durante la absorción. De manera similar, el IV 419 recomienda hacer mucho del "signo", que
en este pasaje también representa el logro jhánico. Otro pasaje relevante es el M III 157,
donde el Buddha habló de la necesidad de "penetrar" o "adquirir" el signo (nimittaÿ
pativijjhitabbaÿ) para superar diversas obstrucciones mentales. Los conjuntos de
obstrucciones mentales a superar en este discurso forman un conjunto único que no ocurre
como tal en ningún otro lugar y está claramente relacionado con la meditación samatha (cf.
página 199, nota 73). Sin embargo, el Salmo IV 207, posiblemente teniendo en mente el
Salmo IV 302, toma este pasaje para referirse al ojo divino. Esta lectura por el comentario no
tiene mucho sentido, ya que el pasaje anterior trata claramente con un nivel de práctica
anterior incluso al primer jhãna, mientras que para desarrollar el ojo divino se necesitaría el
logro del cuarto jhãna. Shwe 1979: p.387, explica: "cualquier cosa que entre en una relación
causal, por la cual su efecto sea significado, marcado o caracterizado, es un nimitta. Un
objeto, imagen o concepto que, al ser meditado, induce al samãdhi (jhãna) es un nimitta."
Sobre el "signo" en un contexto diferente, véase también la página 225, nota 35.
Prácticamente aplicado, el conjunto de los siete factores del despertar puede ser entendido
para describir el progreso de la práctica de satipatthãna a este nivel de ecuanimidad profunda.
Sobre la base de la atención bien establecida, uno investiga la naturaleza de la realidad
subjetiva (a saber, la investigación de los dhammas). Una vez que la investigación sostenida
gana ímpetu (a saber, la energía), el objeto de la contemplación se hace más claro y el
meditador se siente inspirado (a saber, la alegría) para continuar con la práctica. Si en este
punto se puede evitar el peligro de dejarse llevar por la euforia y la agitación, la contemplación
continua conduce a un estado de calma, cuando la mente permanece sin esfuerzo con su
objeto de meditación sin sucumbir a la distracción (a saber, la concentración). Con una visión
madura, este proceso culmina en un estado de firme ecuanimidad y desapego.
Es en este punto, cuando el impulso inspirado de la investigación consciente tiene lugar en un

contexto de tranquila compostura, cuando se produce el equilibrio mental necesario para el
avance hacia el despertar. En este nivel de práctica, prevalece una profunda sensación de
abandono total. En los discursos, tal "dejar ir" como propósito central del desarrollo de las
bojjhaúgas forma la culminación de un conjunto de atributos frecuentemente asociados con
los factores del despertar. Estos atributos estipulan que, para actualizar el potencial de
despertar de los bojjhaúgas, necesitan estar basados en el "aislamiento" (viveka), en el
"desvanecimiento" (virãga), y en el "cese" (nirodha), ya que de esta manera conducirán al
"soltar" (vossagga).24
22 S V 111. Como explica el Vismo 126, los factores jhãna ya comienzan a surgir durante la
concentración del acceso, aunque se vuelven completamente estables sólo con el logro del
primer jhãna. Así, la expresión "concentración con aplicación mental inicial" también puede
ser tomada para incluir niveles de concentración que bordean la absorción, durante los
cuales la presencia de la aplicación mental inicial y sostenida es responsable de una mayor
profundización de la concentración y, por lo tanto, conduce al logro del primer jhãna.
Entendidos de esta manera, los niveles de concentración cercanos a la absorción, que
corresponden a la noción comentada de "concentración de acceso", también podrían
ponerse en servicio como factores de despertar.
23 S V 69. Aronson 1979: p.2, explica que upekkhã se forma a partir de upa que significa
"hacia" y un derivado del verbo ikkh que significa "ver", y así transmite una "noción de pasar
por alto una situación desde la distancia". Gethin 1992: p.160, señala que "upekkhã...es
tanto el equilibrio de la mente hábil como la fuerza que mantiene ese equilibrio".
La ecuanimidad y el equilibrio mental como la consumación de los otros seis factores del
despertar también constituye el clímax en el esquema comentado de los conocimientos de
insight, en el que "la ecuanimidad respecto a todos los fenómenos condicionados"
(saúkhãrupekkhãñãna) marca la culminación de la serie y la condición mental adecuada para el
evento de la realización.
XII.3 BENEFICIOS DE DESARROLLAR LOS FACTORES DEL DESPERTAR
El efecto rentable de los factores del despertar se opone directamente a las repercusiones
perjudiciales de los obstáculos, un contraste que se menciona con frecuencia en los discursos.
Ambos conjuntos forman aspectos de la contemplación de satipatthãna y son de importancia
central en el cultivo de las condiciones mentales conducentes a la realización. Según el
Buddha, estos dos aspectos de entre las contemplaciones de los dhammas (la eliminación de
los obstáculos y el establecimiento de los factores del despertar) son las condiciones
necesarias no sólo para la realización, sino también para el desarrollo de los tipos mundanos
de conocimiento.
La importancia central de desarrollar la conciencia con respecto a estos dos conjuntos de

cualidades mentales también se refleja en el hecho de que todas las versiones chinas y
sánscritas de la contemplación de los dhammas incluyen los obstáculos y los factores del
despertar. En contraste, ninguna de estas versiones menciona la contemplación de los cinco
agregados, y varias versiones omiten la contemplación de los sentidos y la contemplación de
las cuatro nobles verdades.28 Por lo tanto, lo que permanece como el núcleo unánimemente
aceptado de la contemplación de los dhammas en todas las diferentes versiones son los cinco
obstáculos y los siete factores del despertar, un hallazgo que subraya su importancia.
p. ej. en M III 88. La misma dinámica de despertar puede relacionarse con el noble sendero
de ocho pasos (S I 88; S IV 367; y S V 1-62); y con las cinco facultades (S IV 365; S V 239; y S V
241); o con las cinco potencias (SIV 366; SV 249; y SV 251); cf. también Gethin1992: pp.162-8.
Los discursos expresan este contraste llamando a los factores del despertar "anti
obstáculos" (anîvaranã, por ejemplo, en S V 93). Véase también la página 188, nota 23. En la
versión china de Madhyama Ãgama, la contemplación de los factores del despertar sigue
inmediatamente a la contemplación de los obstáculos en la secuencia de las
contemplaciones del dhamma, que ilustra cómo la eliminación de las segundas conduce
naturalmente a un desarrollo de las primeras; cf. Minh Chau 1991: p.94; y Nhat Hanh 1990:
p.163.
El S.V 128 señala que los factores del despertar conducen al conocimiento y a la visión,
mientras que los obstáculos conducen a la ausencia de conocimiento y de visión.
Según el S.V. 121 constituyen la razón por la cual a veces lo que se ha aprendido bien puede
ser olvidado, mientras que en otras ocasiones los asuntos que no se han estudiado
intensivamente pueden ser bien recordados.
Este hallazgo tiene un paralelo en el Vibhaúga, que también enumera sólo estas dos prácticas
de meditación en su relato de la contemplación de los dhammas. Superar los obstáculos,
practicar el satipatthãna y establecer los factores del despertar son, de hecho, según varios
discursos de Pãli, los aspectos clave y los rasgos distintivos comunes a los despertares de todos
los Buddhas, pasados, presentes y futuros.
El desarrollo de los factores del despertar puede combinarse con una amplia gama de
ejercicios de meditación, incluyendo, por ejemplo, la contemplación de un cadáver en
descomposición, las moradas divinas, la atención a la respiración o la contemplación de las tres
características. Esto indica que contemplar los factores del despertar no significa que uno
tenga que renunciar a su objeto primario de meditación. Más bien, uno está consciente de
estas siete cualidades mentales como facetas del progreso de uno hacia el discernimiento
durante la práctica real, y uno las desarrolla y equilibra conscientemente para que la
contemplación del objeto primario de uno pueda dar lugar al despertar.
Hay un sentido de dominio mental en esta habilidad para supervisar el desarrollo de la

perspicacia durante la práctica de satipatthãna y para supervisar la interacción armoniosa de
los factores del despertar. Los discursos comparan ilustrativamente este sentido de maestría
mental con el de poder elegir cualquier prenda de un guardarropa completo. En la Fig. 12.2 se
puede encontrar un estudio de los factores de apoyo enumerados en los comentarios para tal
dominio mental.
Como lo indican los discursos, la revelación de los factores del despertar tiene lugar sólo
cuando un Buddha y sus enseñanzas han surgido.
Las cuatro verdades nobles no aparecen en ninguna de las dos versiones de Ãgama y solo en
una de las otras tres versiones de satipatthãna, siendo Šãriputrãbhidharma (cf.
Schmithausen 1976: p.248). Las seis esferas sensoriales ocurren en la versión china del
Madhyama Ãgama, mientras que la versión china encontrada en el Ekottara Ãgama sólo
tiene los factores de despertar y, en base a la eliminación de los obstáculos (mencionados al
principio del discurso), el desarrollo de las cuatro jhãnas (cf. Nhat Than 1990: p.176).
Warder 1991: pág. 86.
Vibh 199. Ñãnatiloka 1983: p.39, parece tomar esta "omisión" del lado de los
Vibhaúga como un asunto de selección intencional. Véase también Ìhãnissaro 1996: p.74.
D II 83; D III 101; y S V 161. Cf. S V 129-33.
S V 71. Es interesante notar que el monje que poseía esta habilidad era Sãriputta, quien se
caracteriza en otros lugares de los discursos por su sabiduría (por ejemplo, S I 191, y A I 23) y
su habilidad en el análisis mental (M III 25). En M I 215 usó el mismo símil para ilustrar la
maestría mental.
S V 77; cf. también S V 99.
Por lo tanto, a los ojos de los primeros budistas, el desarrollo de los factores del despertar era
una enseñanza específicamente budista. Que otros ascetas contemporáneos también
instruyeran a sus discípulos a desarrollar los factores del despertar era, según los comentarios,
simplemente un caso de imitación.
La relación de los siete factores del despertar con el Buddha, junto con su calificación como
tesoros en otra ocasión, recuerda al monarca universal (cakkavatti rãja), que está igualmente
en posesión de siete tesoros preciosos. Así como la realización de la soberanía universal
depende de esas siete posesiones preciosas y es anunciada por el surgimiento del tesoro de la
rueda (cakkaratana), así también la realización del despertar depende de siete tesoros
mentales, los factores del despertar, y es anunciada por el surgimiento del sati.
El efecto beneficioso de los factores del despertar no se limita a las condiciones mentales, ya
que varios discursos informan de que su recuerdo fue suficiente para curar a algunos arahants,
incluido el propio Buddha, de una enfermedad física. Las asociaciones de curación y
enfermedad también subyacen a la formulación de la práctica de meditación final en el
Satipatthãna Sutta, contemplación de las cuatro nobles verdades, a las que me referiré en el
próximo capítulo.
atención atención y conocimiento claro evitando a las personas inconscientes y

(sati) asociándose con personas conscientes inclinando la mente en consecuencia
(hacia el desarrollo de la sáti)
Cf. S V 108 y S V 112; y el comentario en Spk III 168; cf. también Gethin 1992: pp.177-80; y
Woodward 1979: vol. V p.91 n.1.
S V 99 presenta los siete tesoros de un Tathāgatā, que son los siete factores del despertar, y
los siete tesoros de un monarca universal, que son una rueda, un elefante, un caballo, una
joya, una mujer, un mayordomo y un consejero, cada uno dotado de cualidades mágicas. Spk
III 154 entonces los correlaciona individualmente.
En el S V 79-81, donde Kassapa, Moggallãna y el Buddha fueron cada uno curados de la

enfermedad por una recitación de los factores del despertar. El efecto de recordar así y
probablemente al mismo tiempo restablecer la constelación de factores mentales que habían
llevado a cada uno de ellos a un pleno despertar fue aparentemente lo suficientemente
poderoso como para efectuar una disminución de sus respectivas enfermedades. Sobre el
efecto curativo de los factores del despertar, cf. Dhammananda 1987: p.134; y Piyadassi
1998: pp.2-4. Los Ãgamas chinos solo han preservado la instancia que involucra a Buddha, no
las otras dos, cf. Akanuma.
: p.242.
investigación indagación teórica sobre el equilibrio de la limpieza corporal de las cinco facultades
(dhammavicaya) evitar a la gente imprudente y asociarse con gente sabia para reflexionar sobre los aspectos
más profundos del Dhamma, inclinando la mente en consecuencia.
energía reflexionar sobre el temor de los planos de miseria viendo los beneficios del esfuerzo
(viriya) reflexionando sobre el camino a seguir honrando las ofrendas que se han recibido
reflexionar sobre las cualidades inspiradoras de la tradición que se sigue, del propio maestro,
de la propia condición de seguidor del Buda y de los compañeros en la vida santa, evitando a
las personas perezosas y asociándose con personas energéticas que inclinan la mente en
consecuencia
regocijo recordando al Buddha, al Dhamma, al Saúgha, a la propia virtud, a los actos de generosidad, a
(pîti) los seres celestiales, y a la paz de la realización evitando a la gente áspera y asociándose con
gente refinada reflexionando sobre discursos inspiradores que inclinen la mente en
consecuencia
tranquilidad buena comida, clima agradable, postura cómoda, comportamiento equilibrado evitando a las
(passaddhi) personas inquietas y asociándose con personas tranquilas, inclinando la mente en
consecuencia
concentración limpieza corporal equilibrando la habilidad de las cinco facultades para tomar el signo de la
(samãdhi) habilidad de concentración para incitar, restringir, alegrar y no interferir con la mente en el
momento adecuado, evitando a las personas distraídas y asociándose con personas atentas
que reflexionan sobre el logro de la absorción, inclinando la mente en consecuencia
ecuanimidad desapego hacia las personas y las cosas
(upekkhã) evitar a las personas prejuiciosas y asociarse con personas imparciales, inclinando la mente en
consecuencia
Fig. 12.2: Encuesta comentada sobre las condiciones de apoyo para el desarrollo de los
factores del despertar
XIII
DHAMMAS: LAS CUATRO VERDADES NOBLES
Las instrucciones para el ejercicio final entre las contemplaciones de satipatthãna son:
Él sabe cómo es realmente, "esto es dukkha", él sabe cómo es realmente, "esto es el

surgimiento de dukkha", él sabe cómo es realmente, "esto es la cesación de dukkha", él sabe
cómo es realmente, "este es el camino que lleva a la cesación de dukkha".
XIII.1 LAS IMPLICACIONES DE DUKKHA
Según exposiciones más detalladas encontradas en otros discursos, la primera de las cuatro
verdades nobles relaciona al dukkha con eventos físicos como la enfermedad y la muerte, y
con el desagrado mental que surge de ser incapaz de satisfacer deseos y deseos. Como señala
la primera verdad noble, todas estas formas de dukkha pueden en última instancia ser
trazadas hasta el quíntuple básico que se aferra a la existencia por medio de los agregados.
Aunque el Buddha puso mucho énfasis en el dukkha, esto no significa que su análisis de la
realidad se ocupara sólo de los aspectos negativos de la existencia. De hecho, la comprensión
de dukkha y su surgimiento conduce a la tercera y cuarta verdades nobles, que se refieren a
los valores positivos de la libertad de dukkha y al camino práctico que conduce a esa libertad.
Como el propio Buddha declaró expresamente, la realización de las cuatro nobles verdades irá
acompañada de felicidad, y el noble sendero de ocho partes es un sendero productivo de
alegría. Esto demuestra que comprender a dukkha no es necesariamente una cuestión de
frustración y desesperación.
Dukkha se traduce a menudo como "sufrimiento". El sufrimiento, sin embargo, representa sólo
un aspecto del dukkha, un término cuya gama de implicaciones es difícil de captar con una sola
palabra inglesa.
M I 62.
p. ej. en S V 421. Gethin 1992: p.18, comentarios: "comprender la primera verdad noble no
implica tanto la revelación de que dukkha existe, como la realización de lo que es dukkha".
Hamilton 1996: p.206, señala que "la primera verdad noble.... puede ser entendida con
mayor precisión si se tiene en cuenta que se trata de una declaración de verdad, no de un
juicio de valor".
S V 441 y M I 118.
Dukkha puede derivarse del sánscrito kha, uno de cuyos significados es "el agujero del eje de
una rueda", y del prefijo antitético duå (= dus), que significa "dificultad" o "maldad". El
término completo evoca entonces la imagen de un eje que no encaja correctamente en su
agujero. Según esta imagen, dukkha sugiere "desarmonía" o "fricción". Alternativamente
dukkha puede ser relacionado con el stha sánscrito, "estar de pie" o "permanecer", combinado
con el mismo prefijo antitético duå. Dukkha en el sentido de "estar de pie mal" entonces
transmite matices de "inquietud" o de estar "incómodo". Para captar los diversos matices de
"dukkha", la traducción más conveniente es "insatisfactoriedad", aunque lo mejor sería dejar
el término sin traducir.
La necesidad de una traducción cuidadosa del término puede ser demostrada con la ayuda de
un pasaje del Nidãna Saÿyutta, donde el Buddha declaró que todo lo que se siente está
incluido dentro de dukkha.8 Entender el dukkha aquí como una cualidad afectiva y tomarlo
como implicando que todos los sentimientos están en conflicto con el análisis del Buda de los
sentimientos en tres tipos mutuamente excluyentes, los cuales son, además de sentimientos
desagradables, sentimientos agradables y neutrales. En otra ocasión, el Buda explicó su
declaración anterior de que "todo lo que se siente se incluye dentro de dukkha" para referirse
a la naturaleza impermanente de todos los fenómenos condicionados. La naturaleza
cambiante de los sentimientos, sin embargo, no tiene por qué ser necesariamente
experimentada como "sufrimiento", ya que, en el caso de una experiencia dolorosa, por
ejemplo, el cambio puede ser experimentado como algo agradable.
Cf. T.W. Rhys Davids 1993: p.324; y Wijesekera 1994: p.75.
Monier-Williams 1995: pp.334 (kha) y 483 (duåkha); cf. también Smith 1959: p.109. Los
términos Pãli correspondientes son el prefijo du (dificultad, maldad) y akkha (eje de una
rueda), cf. T.W. Rhys Davids 1993: pp.2 y 324. El Vismo 494 da otra explicación bastante
imaginativa del término, al relacionar kha con el espacio (ãkãsa), el cual se supone que
representa la ausencia de permanencia, belleza, felicidad y yo.
Monier-Williams 1995: pág. 1262.
Cf. también Ñãnamoli 1991: p.823 n.8, quien sugiere el "desasosiego" como una
interpretación preferible para dukkha cuando se usa como una característica de toda la
experiencia. 8 S II 53.
En el D II 66 el Buddha señaló que cuando se experimenta un sentimiento agradable, por

ejemplo, uno no experimentará los otros dos tipos de sentimientos. Otros pasajes indican
que según el Buddha ciertos tipos de experiencias y los correspondientes reinos de existencia
son puro placer o felicidad, por ejemplo, M I 76 habla de la experiencia de sentimientos
enteramente placenteros (por seres renacidos en el cielo), y M II 37 afirma que hay un mundo
enteramente placentero (éste es el mundo de Brahmã que corresponde al logro del tercer
jhãna). Véase también Nanayakkara 1993a: p.538.
S IV 216. M III 208 discute la misma afirmación. Cf. también Ñãnamoli 1995: p.1340 n.1227;
y Ñãnavîra 1987: p.477.
Así pues, no todos los sentimientos son "sufrimiento", ni su impermanencia "sufrimiento", sino
que todos los sentimientos son "insatisfactorios", ya que ninguno de ellos puede proporcionar
una satisfacción duradera. Es decir, dukkha como calificación de todos los fenómenos
condicionados no se experimenta necesariamente como "sufrimiento", ya que el sufrimiento
requiere a alguien suficientemente apegado para sufrir.
XIII.2 LAS CUATRO NOBLES VERDADES
Que sufrir se deba a alguna forma de apego es de hecho la implicación de la segunda verdad
noble, según la cual para que la naturaleza insatisfactoria de los fenómenos en el mundo
conduzca al sufrimiento real, es necesario que el anhelo (tanhã) esté presente. Como indica la
tercera verdad noble, una vez que todos los rastros de apego y ansia han sido erradicados por
el arahant, tal sufrimiento también es erradicado. Así pues, el "sufrimiento", a diferencia de la
"insatisfacción", no es inherente a los fenómenos del mundo, sino sólo a la forma en que la
mente no despierta los experimenta. Este es, en efecto, el tema subyacente de las cuatro
verdades nobles en su conjunto: el sufrimiento causado por el apego y el anhelo puede ser
superado mediante el despertar. Para un arahant la naturaleza insatisfactoria de todos los
fenómenos condicionados ya no es capaz de causar sufrimiento.
La cuarta verdad noble trata entonces en detalle las condiciones para tal superación,
describiendo el camino práctico (magga, patipadã) a seguir. Este noble sendero de ocho partes
cubre las actividades y cualidades centrales que se deben cultivar para lograr la transformación
del mundano ignorante (puthujjana) en arahant. Puesto que en este contexto la atención
correcta (sammã sati) se yuxtapone con otros factores como la vista, el habla y la acción, el
noble sendero de ocho pasos establece el marco necesario para el desarrollo de satipatthãna.
En otras palabras, satipatthãna se convierte en "sammã sati" sólo cuando y si se lleva a cabo
de manera interdependiente con los otros siete factores del camino.
M I 303 señala que mientras que el cambio de experiencias placenteras puede ser
experimentado como sufrimiento, en el caso del dolor, el cambio es experimentado como
placentero.
p. ej. en S V 421. Véase también Gruber 1999: págs. 94 y 194; y Nanayakkara 1989: pág.
699.
Además de la octava enumeración de los factores del camino, ocasionalmente se puede

encontrar una presentación quíntuple que es aplicable al contexto de la meditación y
presupone el cumplimiento previo de la palabra correcta, la acción correcta y el sustento
correcto, cf. M III 289; Vibh 238-240; la discusión en Kv 600; y Ñãnatiloka 1983: p.32.
También ocurre una enumeración de diez veces (por ejemplo, en D II 217 y M III 76), que
añade cualidades del arahant: conocimiento correcto y liberación correcta.
Satipaììhãna como el factor del camino de la atención correcta está en particular

estrechamente relacionado con la visión correcta, ya que por un lado se requiere la atención
correcta para establecer la visión correcta (cf. M III 72), mientras que, por otro lado, la
atención correcta sirve como base para todos los demás factores del camino (cf. D II 217 y M
I 71). Cf. también Vibh 242, que habla de la visión correcta como la "raíz" de los otros siete
factores del camino.
Las cuatro nobles verdades expresan la esencia del despertar del Buddha y forman el tema
central de lo que se registra como su primer discurso formal. Puesto que estas cuatro
verdades concuerdan con la realidad, son calificadas como "nobles", como las cuatro verdades
"nobles". La estructura cuádruple subyacente es paralela a un método cuádruple de
diagnóstico y prescripción utilizado en la antigua medicina india (véase la Fig. 13.1). Matices
similares ocurren en varios discursos que comparan al Buddha con un médico y su enseñanza
con la medicina.
La necesidad de una visión correcta como base para el progreso en el camino también es
enfatizada por Bodhi 1991: p.3; y Story 1965: p.167.
Lo mismo subyace en los matices del sammã como "unidad" o como "conexión en uno", cf.
página 74.
S V 422.
En S V 435. Otro discurso en S V 435 ofrece la explicación alternativa de que se les llama así
porque su autor es el "Noble". Este discurso, a diferencia del anterior, está ausente de los
Ãgamas chinos, cf. Akanuma 1990: p.263. Según Norman 1984: p.389, el atributo "noble"
podría no haber sido parte de las formulaciones históricamente más tempranas de las cuatro
verdades (nobles).
De la Vallée Poussin 1903: p.580; Padmasiri de Silva 1992a: p.166; y Pande 1957:
p.398. Según Wezler 1984: pp.312-24, no hay evidencia de que este esquema fuera anterior a
la formulación de las cuatro nobles verdades por parte de Buddha, por lo que también es
posible que fuera adoptado de su enseñanza por las ciencias médicas. Paralelamente a las
cuatro nobles verdades se encuentran también en el Yoga Sûtra de Patañjali, II 15-26, cuya
discusión detallada se puede encontrar en Wezler 1984: pp.301-7.
Esta presentación subraya la orientación pragmática de las cuatro nobles verdades como una
investigación práctica de la realidad.
enfermedad: dukkha
virus: ansia
salud: Nibbãna
cura: senda
Fig. 13.1 La estructura cuádruple de la antigua medicina india y las cuatro verdades nobles
Así como las huellas de todos los animales pueden caber dentro de la huella de un elefante, así
también, cualesquiera que sean los estados saludables que haya, todos ellos son abrazados por
las cuatro nobles verdades. Por otro lado, creer que uno puede realizar el despertar sin haber
entendido las cuatro verdades nobles es como tratar de construir los pisos superiores de una
casa sin haber construido primero sus pisos inferiores y cimientos.22 En conjunto, estas
afirmaciones subrayan la importancia central de las cuatro verdades nobles.
XIII.3 CONTEMPLACIÓN DE LAS CUATRO NOBLES VERDADES
Cada una de las cuatro nobles verdades hace su propia demanda al practicante: dukkha tiene
que ser "comprendido", su origen tiene que ser "abandonado", su cese tiene que ser
"realizado", y el camino práctico hacia esta realización tiene que ser "desarrollado". En
particular, los cinco agregados deben ser entendidos, la ignorancia y el anhelo de existencia
deben ser abandonados, el conocimiento y la libertad deben ser realizados, y la calma
(samatha) y la perspicacia (vipassanã) deben ser desarrollados.
por ejemplo, en M II 260; A IV 340; It 101; Sn 560; Sn 562; y Th 1111. A III 238 explica que, así
como un médico experto puede disipar rápidamente la enfermedad de uno, así también las
enseñanzas del Buddha disiparán todo el dolor y la pena de uno. Cf. también Ehara 1995:
p.275; y Vism 512.
Buswell 1994: p.3, habla del "pragmatismo espiritual del budismo primitivo, según el cual la
verdad de una proposición religiosa consiste en su utilidad práctica".
M I 184. 22 S V 452.
S V 436.
S V 52 y A II 247. S III 159 y S III 191 explican que "comprender" los cinco agregados implica
la erradicación de la lujuria, la ira y el engaño.
Para el propósito de la contemplación (anupassanã), el Dvayatãnupassanã Sutta sugiere que

uno puede enfocarse ya sea en dukkha y su surgimiento, o en su cesación y el camino que
conduce a su cesación. Esto corresponde a la secuencia de dos etapas que se encuentra a lo
largo de la contemplación de los dhammas: en cada caso, reconocer la presencia o ausencia de
un fenómeno en particular incluye dirigir la atención a las causas de su presencia o ausencia
(ver Fig. 13.2 más adelante).
conocer a dukkha conocer la condición que conduce al

surgimiento de dukkha: el anhelo
conocer la condición que conduce a la
conocer el cese de dukkha superación de dukkha: el noble sendero de
ocho pasos
Etapa 1 etapa 2
Fig. 13.2 Dos etapas en la contemplación de las cuatro verdades nobles.
Aplicada a un nivel mundano, la contemplación de las cuatro nobles verdades puede ser
dirigida a patrones de aferrarse (Upãdãna) a la existencia que ocurren en la vida diaria, como,
por ejemplo, cuando las expectativas de uno se ven frustradas, cuando la posición de uno se ve
amenazada, o cuando las cosas no salen como uno quisiera. La tarea aquí es reconocer el
patrón subyacente de ansia (tanhã) que ha llevado a la acumulación de aferramiento y
expectativas, y también su manifestación resultante en alguna forma de dukkha. Esta
comprensión a su vez forma la base necesaria para dejar ir el deseo (tanhãya patinissagga).
Con tal liberación, el aferrarse y el dukkha pueden, al menos momentáneamente, ser
superados. Practicado de esta manera, uno será cada vez más capaz de "vivir de manera
uniforme en medio de los desniveles".
Las cuatro verdades nobles, enumeradas como la práctica final de meditación en este
satipatthãna, no sólo constituyen la conclusión de esta serie de contemplaciones, sino que
también pueden ser relacionadas con cada una de las otras contemplaciones de los dhammas.
Los comentarios van más allá al relacionar cada una de las prácticas de meditación descritas a
lo largo del Satipatthãna Sutta con el esquema de las cuatro nobles verdades.
Sn (prosa que precede al versículo 724).

Las formulaciones estándar de la primera verdad noble identifican "no conseguir lo que uno
quiere" como uno de los aspectos de dukkha, por ejemplo, en S V 421.
S I 4 y S I 7 usan esta expresión para ilustrar el equilibrio interior y la flexibilidad de los

arahants.
El S IV 86 aplica el esquema de las cuatro verdades nobles a la comprensión de los seis

sentidos (cf. también S V 426); mientras que el M I 191 y el S V 425 hacen lo mismo con
respecto a los agregados. En el Satipatthãna Sutta mismo, las contemplaciones de los
obstáculos y de los factores del despertar se estructuran según un patrón subyacente que es
paralelo al esquema de diagnóstico de las cuatro nobles verdades, ya que cada observación
se centra en la presencia de la respectiva cualidad mental, su ausencia, y las causas de su
presencia o ausencia.
29 De hecho, la culminación exitosa de cualquier contemplación de satipatthãna es la

realización de Nibbãna, que corresponde al conocimiento de la tercera verdad noble "como
realmente es".30 Sin embargo, una comprensión plena de la tercera verdad noble implica una
penetración de las cuatro, ya que cada una es una faceta diferente de la misma realización
central.31 Por lo tanto, las cuatro verdades nobles forman la culminación de cualquier
implementación exitosa de satipatthãna como el camino directo hacia la realización de
Nibbãna.
29 El esquema de las cuatro verdades nobles se aplica en el Salmo I 250 a la atención de la

respiración, en el Salmo I 252 a las cuatro posturas, en el Salmo I 270 a las actividades, en el
Salmo I 271 a las partes anatómicas, en el Salmo I 272 a los cuatro elementos, en Ps I 279 a
los sentimientos, en Ps I 280 a la mente, en Ps I 286 a los obstáculos, en Ps I 287 a los
agregados, en Ps I 289 a las esferas sensoriales y en Ps I 300 a los factores del despertar.
30 Vibh 116 señala que la tercera verdad noble es incondicional. Cf. también S V 442, según
el cual una cualidad distintiva de un corredor de arroyos es la plena comprensión de las
cuatro verdades nobles.
31 S V 437. Cf. también Kv 218; Vism 690-2; Bodhi 1984: p.126; y Cousins 1983: p.103. De
hecho, según Sn 884 sólo hay una verdad, lo que sugiere que el esquema de las cuatro
verdades no implica cuatro verdades separadas. Sin embargo, según un discurso en el
Saÿyukta Ãgama chino, la realización de las cuatro verdades nobles tiene que tener lugar
secuencialmente, primero conociendo plenamente la verdad del sufrimiento, seguido a su
vez por la comprensión de cada una de las otras verdades nobles (en Choong 2000: p.239).
XIV
REALIZACIÓN
El pasaje final del Satipatthãna Sutta da una " "predicción" de realización dentro de un período
de tiempo variable. El pasaje dice:
Si alguien desarrollara estos cuatro satipatthãnas de tal manera durante siete años... seis
años... cinco años... cuatro años... tres años... dos años... un año... siete meses... seis
meses... cinco meses... cuatro meses... tres meses... dos meses... un mes... medio mes....
siete días, uno de los dos frutos podría esperarse de él: o bien el conocimiento final aquí y
ahora, o bien, si queda un rastro de aferramiento, no volver. Así que fue en referencia a esto
que se dijo:
Monjes, éste es el camino directo para la purificación de los seres, para la superación del
dolor y la lamentación, para la desaparición del dukkha y el de
Primero examinaré esta predicción y discutiré si el progreso hacia la realización es "gradual" o

"repentino". En el resto de este capítulo intentaré explorar algunas ideas, perspectivas y
sugerencias sobre el objetivo de satipatthãna mencionado en el pasaje anterior, la "realización
de Nibbãna".
XIV.1 GRADUAL Y REPENTINO
De acuerdo con la predicción anterior, la práctica de satipatthãna tiene el potencial de llevar a

las dos más altas de las cuatro etapas del despertar, la no devolución y el arantismo. El hecho
de que este pasaje habla inmediatamente de las dos etapas superiores de la realización
subraya la minuciosidad de satipatthãna como el "camino directo" a Nibbãna, que llama la
atención sobre su capacidad de dirigir "al menos" la erradicación de las cinco cadenas
inferiores (saÿyojana), y con ello completar la libertad del deseo sensual y la aversión.
M I 62. La predicción concerniente a las dos etapas superiores del despertar ocurre de nuevo
para satipatthãna en S V 181, y para la atención de la respiración en S V 314, pero también
en una variedad de otros contextos, por ejemplo, en S V 129-33; S V 236; A III 82; A III 143; A
V 108; Sn 724-65; y It 39-41.
La otra característica notable de esta predicción es la variación en el tiempo para que la

práctica de satipatthãna dé fruto. Aparentemente, incluso alguien de habilidad inferior puede
liberarse del deseo y la aversión en un máximo de siete años, mientras que alguien de
habilidad superior puede hacerlo en sólo siete días. Sin embargo, al evaluar esta predicción
hay que tener en cuenta que el número siete podría tener un carácter más simbólico en este
contexto, indicando simplemente un período o ciclo de tiempo completo.
La predicción de la realización en el Madhyama Ãgama chino permite un despertar aún más

rápido que los discursos de Pãli, sugiriendo que la realización puede ocurrir en la tarde, incluso
si la práctica ha comenzado sólo esa misma mañana.6 La posibilidad de tal instantáneo la
realización a través de satipatthãna, en un solo día o noche, también es reconocida por los
comentarios de Pãli, mientras que los discursos afirman esto sólo en relación con los cinco
"factores de esfuerzo" (pañca padhãniyaúga).
La libertad del deseo sensual y la aversión prevista en la predicción hace eco hasta cierto
punto de la parte de "definición" del Satipatthãna Sutta (M I 56), que relaciona la práctica de
satipatthãna con la libertad de los deseos y el descontento. Horner 1934: p.792, sin embargo,
entiende la expresión "si hay un rastro de aferrarse a la izquierda" literalmente, como
representando el despertar del arahant en oposición a su fallecimiento; cf. también
Masefield 1979: p.221.
Lo mismo ocurre en un contexto diferente en D III 55, donde el Buddha declaró que dentro
de un período de tiempo tan variable podría guiar a un discípulo hacia la realización. Esto
podría ser una referencia a satipatthãna, ya que el Buda no especificó más en lo que
instruiría al discípulo.
Sobre este pasaje, cf. Knight 1985: p.3; y Solé-Leris 1992: p.103.
Según T.W. Rhys Davids 1993: p.673, el número siete está investidos de una "peculiar nimbo
mágico" en Pãli, que significa que no hay que tomar esta predicción demasiado literalmente.
Un ejemplo de tal uso simbólico del número siete se puede encontrar en A IV 89, donde el
Buddha relató una vida pasada suya en la cual, como fruto de siete años de práctica de la
bondad amorosa, no renació en este mundo durante siete eones, pues siete veces se
convirtió en un Mahã Brahmã, siete veces se convirtió en un monarca universal, poseedor de
los siete tesoros. Además, en la predicción anterior al final del Satipatthãna Sutta se observa
que, al contar hacia atrás, "un año" no va seguido de "once meses", como cabría esperar,
sino de "siete meses", lo que indica que la secuencia no sigue una lógica matemática. Según
Dumont 1962:
p.73: "el número siete indica una totalidad" (en la antigua India). 6 Minh Chau 1991: p.94; y
Nhat Than 1990: p.166.
Las variaciones en los períodos de tiempo para que satipatthãna dé fruto sugieren que el
avance decisivo hacia la realización puede ocurrir en cualquier momento durante la práctica
correcta. Es decir, una vez que sati está bien establecido (supatitthita), cada momento está
embarazado con un potencial despertar.
Esto plantea la cuestión de hasta qué punto el progreso hacia la realización sigue un patrón
"gradual", frente a un inesperado avance "repentino" hacia el despertar.
Según los discursos, es imposible medir con exactitud la cantidad de impurezas erradicadas
durante un día de práctica, del mismo modo que un carpintero no puede medir hasta qué
punto el mango de su azadón se ha desgastado durante un día de uso. Sin embargo, así como
después de un uso repetido un carpintero se dará cuenta de que el mango se ha desgastado,
así también un meditador, después de una práctica repetida, se dará cuenta de que las
impurezas se están debilitando y están siendo erradicadas. Este símil indica un progreso
gradual, aunque no precisamente mensurable, hacia la realización.
El carácter gradual del progreso hacia la realización es, de hecho, un tema recurrente en los
discursos. Ellos explican que el progreso en la práctica del Dhamma se profundiza
gradualmente, de una manera comparable a la profundización gradual del océano. Un pasaje
en el Aúguttara Nikãya ilustra el carácter gradual del proceso de purificación con el ejemplo
del refinado gradual del oro, donde primero se eliminan las impurezas gruesas y medias,
seguidas de las impurezas más finas.13
Ps I 302.
M II 96, sin embargo, con la especificación de que el propio Buddha debía entrenar al
practicante, una especificación no estipulada en el Satipatthãna Sutta. Esto sugiere que para
la realización en un solo día se requiere la presencia personal del Buddha como maestro. Los
cinco factores de esfuerzo mencionados en este discurso son la confianza, la salud física, la
honestidad, la energía y la sabiduría con respecto al surgimiento y la desaparición de los
fenómenos. (La última de ellas podría representar el resultado de la práctica de
satipatthãna, especialmente de contemplar la naturaleza de surgir y morir estipulada en el
"estribillo".)
Sobre lo "repentino" y lo "gradual" cf. también Gethin 1992: pp.132 y 246; y Nanayakkara
1993b: p.581. Pensa 1977: p.335, relaciona esta distinción con la diferencia entre las
experiencias de pico y meseta.
S III 154 y A IV 127.
p. ej. en M I 479; M III 2; o A I 162. Véase también Strenski 1980: págs. 4 y 8.
Vin II 238; A IV 200; A IV 207; y Ud 54. 13 A I 254. Véase también Dhp 239.
De manera similar, en el reino de la cultura mental, al principio se eliminan los tipos groseros
de impurezas, y sólo entonces se puede proceder a niveles más sutiles.
Otro símil compara la práctica de la triple capacitación en conducta ética (sîla), concentración
(samãdhi) y sabiduría (paññã) a un agricultor, que tiene que plantar y regar su cosecha a su
debido tiempo. Ni el agricultor ni un practicante del triple entrenamiento tiene el poder
mágico de decir: "que mi esfuerzo madure ahora y dé fruto", pero su esfuerzo constante
producirá los resultados deseados. Este símil indica que el progreso hacia el despertar sigue
una dinámica natural, comparable al crecimiento de las plantas en la naturaleza.
Otra ilustración canónica del progreso hacia la realización es la de una gallina sentada sobre
sus huevos. A su debido tiempo, el hecho de que la gallina se siente implacablemente sobre
sus huevos conducirá a la eclosión de los polluelos, de la misma manera que, a su debido
tiempo, la práctica implacable de un practicante conducirá a la realización. El surgimiento
repentino de los polluelos de sus cáscaras depende de un proceso gradual de desarrollo
interno a través de la incubación de los huevos por parte de la gallina. Del mismo modo, el
repentino avance hacia Nibbana depende de un proceso gradual de desarrollo interior y
cultivo mental. Así como la gallina no puede causar directamente que los polluelos rompan sus
caparazones, el avance hacia Nibbãna no puede hacerse realidad directamente. Ambos
ocurrirán en su propio tiempo, si se dan las condiciones necesarias.
Estos pasajes indican claramente que el progreso hacia el despertar sigue un curso gradual.
Por otro lado, sin embargo, varias realizaciones de la entrada en la corriente descritas en los
discursos tienen lugar de una manera bastante "repentina", generalmente mientras se escucha
un discurso dado por el Buddha. Al considerar estos casos parece casi como si escuchar un
discurso fuera suficiente para despertar, sin mucha necesidad de desarrollar la concentración
gradualmente y dedicarse a la meditación de discernimiento. Aquí, sin embargo, hay que tener
en cuenta que si alguien se había dado cuenta de la entrada en la corriente mientras meditaba
solo y en reclusión, esto no ocasionaba un discurso y, por lo tanto, no se grababa más tarde.
UNA I 240.
M I 104; M I 357; S III 154; y A IV 125. Este símil tiene un trasfondo ligeramente humorístico,
ya que en cierto modo relaciona a una meditadora dedicada a la práctica intensiva con una
gallina sobre sus huevos, que pasan gran parte de su tiempo sentados.
De hecho, Dhammavuddho 1999: p.10, sugiere traducir sotãpanna como "entrada por el
oído", siendo realizado al escuchar un discurso. De manera similar, Masefield 1987: p.134,
propone que sota en el término sotãpanna se refiere a "oír" en lugar de "fluir". Sin embargo,
al considerar los discursos uno encuentra que, aunque la escucha del Dhamma se menciona
en S V 347 como uno de los factores de la entrada de la corriente, el mismo discurso define
claramente la "corriente" para referirse al noble sendero cuádruple y un "entrador de la
corriente" para ser alguien que está en plena posesión de este noble sendero cuádruple.
Además, podría señalarse que el término Pãli para recibir el Dhamma por el oído es
sotãnugata, no sotãpanna (cf. A II 185). La imagen del "arroyo" sube también en el S V 38,
donde se compara el noble sendero de ocho pasos con el río Gaúgã, ya que conduce hacia
Nibbãna de la misma manera que el Gaúgã conduce hacia el mar.
Pero cuando alguien se dio cuenta de la entrada de la corriente mientras escuchaba al Buddha,
las circunstancias del evento hicieron que se convirtiera en parte del discurso posterior. Por lo
tanto, es de esperar que en los discursos se registren principalmente este último tipo de
realizaciones de entrada en la corriente. De hecho, los mismos discursos documentan el
potencial de la meditación de discernimiento para llevar a la realización de la entrada en la
corriente, que sería una declaración sin sentido si la entrada en la corriente dependiera
únicamente de la escucha de un discurso. Además, si simplemente escuchar y comprender un
discurso fuera suficiente para darse cuenta, el Buddha no habría dado tantas exhortaciones
para meditar.
Una versión bastante condensada del camino gradual se puede encontrar en un caso en el que
un laico, a pesar de estar ligeramente ebrio, pudo, sin embargo, entrar en la corriente. Al
encontrarse con el Buddha por primera vez, este hombre se puso sobrio y, después de recibir
un discurso gradual, se dio cuenta de que había entrado en la corriente.
Sólo la realización del arahantismo fue considerada de suficiente importancia para que el
mérito fuera reportado al Buddha (aññã vyãkarana).
Por ejemplo, el S III 167 relaciona la realización de la entrada en la corriente con la

contemplación de la naturaleza impermanente, insatisfactoria y desinteresada de los cinco
agregados; el A I 44 presenta una conciencia bien desarrollada del cuerpo como capaz de
conducir a la entrada en la corriente; y el A III 442-3 propone el mismo potencial para la
contemplación de todas las formaciones como impermanentes, insatisfactorias y no auto
designadas. Cf. también D III 241 y A III 21, donde escuchar el Dhamma constituye una de las
cinco ocasiones para despertar, las otras son enseñar el Dhamma, recitar el Dhamma,
reflexionar sobre el Dhamma y, por último, pero no menos importante, meditar.
Cf. por ejemplo, la amonestación de Buddha: "¡Medita, no seas negligente!" (por ejemplo,
en M I 46; M I 118; M II 266; M III 302; S IV 133; S IV 359; S IV 361; S IV 368; S IV 373; S V 157;
A III 87; A III 88; A IV 139; y A IV 392); o la descripción frecuente de un meditador que va a la
reclusión para la práctica intensiva y el retiro (por ejemplo, en el caso de las personas con
discapacidad).g. en D I 71; D I 207; D II 242; D III 49; M I 181; M I 269; M I 274; M I 346; M I
440; M II 162; M II 226; M III 3; M III 35; M III 115; M III 135; A
II 210; A III 92; A III 100; A IV 436; y A V 207).
En este caso en particular, el impacto del encuentro personal con el Buddha fue
aparentemente tan poderoso que el avance hacia la entrada en la corriente pudo tener lugar,
a pesar del hecho de que sólo unos momentos antes había estado ebrio. Este laico no es el
único caso, pues los discursos también informan del logro de la entrada en la corriente en el
momento de la muerte de otro laico, que durante su vida había sido incapaz de abstenerse del
alcohol. Una consideración más detallada de este discurso sugiere que este laico era
probablemente alguien que había progresado hasta ahora en el camino que tenía que seguir (a
más tardar) en el momento de la muerte, a pesar de que mientras tanto su fundamento ético
se había deteriorado.
Las experiencias "repentinas" de despertar pueden incluso llevarnos a la aromaterapia. Un

ejemplo de ello es el ascético Bãhiya, cuyo pleno despertar se produjo a los pocos minutos de
su primer encuentro con el Buddha, inmediatamente después de recibir una breve, pero
penetrante instrucción. Bãhiya es ciertamente un prototipo para el despertar "repentino".
Desde la consideración de los antecedentes hasta su despertar, se hace evidente que el
desarrollo gradual de Bãhiya tuvo lugar fuera del esquema budista de entrenamiento. En el
momento de su encuentro con el Buda, Bãhiya ya poseía un alto grado de madurez espiritual,
de modo que las breves instrucciones que recibió fueron suficientes para desencadenar un
avance completo.
UN IV 213.
S V 375.
Según el S V 380, Sarakãni completó (paripûrakãrî) el entrenamiento en el momento de su

muerte, lo que indica que Sarakãni alcanzó la entrada al arroyo en ese momento. Puesto que
S V 379 tiene el mismo conjunto de términos utilizados en las definiciones del "seguidor del
Dhamma" (dhammãnusãrî) y del "seguidor de la fe" (saddhãnusãrî) en el M I 479, parece
altamente probable que haya sido tal "seguidor" y que, por lo tanto, estaba obligado a
realizar la entrada en la corriente a más tardar en la muerte (cf. S III 225, que establece que
es imposible que un seguidor del Dhamma o un seguidor de la fe fallezca sin haberse dado
cuenta del fruto de la entrada en la corriente).
Ud 8; cf. página 229.
Bãhiya debe haber desarrollado un alto grado de purificación mental por cualquier tipo de
práctica que estuviera siguiendo, puesto que, según el relato de Udãna, él (erróneamente) se
consideraba ya plenamente despierto. La sinceridad de su aspiración se hace evidente por el
hecho de que, una vez que surgió una duda sobre su presunta realización, emprendió
inmediatamente el viaje a través de medio subcontinente indio para encontrarse con el
Buda. Su sentido de urgencia era tan fuerte que incluso fue a buscar al Buddha en su
limosna, incapaz de esperar su regreso al monasterio. (El comentario Ud-a 79 da un relato
bastante increíble de Bãhiya como un náufrago hipócrita, que llevaba corteza para ganarse
la vida fácilmente, mientras que su largo viaje a través de la mitad de la India fue, según Ud-
a 86, una hazaña de poder sobrenatural).
La mayoría de los casos mencionados hasta ahora revelan la poderosa influencia de la

presencia personal del Buddha, que proporcionó un potente catalizador para la realización. Al
examinar más a fondo los discursos, se pueden encontrar ejemplos adicionales de
realizaciones a veces notablemente "repentinas". En un intento total de alcanzar la realización,
Ãnanda finalmente gana el pleno despertar precisamente en el momento en que había dejado
de esforzarse y estaba a punto de acostarse para descansar. En otro lugar, una monja, y en
otra ocasión un monje, ambos a punto de suicidarse, fueron "salvados", por así decirlo, por el
despertar. Los comentarios incluso relatan la historia de un acróbata que se dio cuenta
mientras se balanceaba en la parte superior de su palo. Todos estos casos demuestran la
naturaleza repentina e impredecible del evento de despertar. Muestran que, aunque la regla
es un progreso gradual hacia la realización, el tiempo necesario para que esa preparación
gradual dé sus frutos varía enormemente según el individuo. Esta es también una implicación
central de los diferentes períodos de tiempo enumerados en la predicción de la realización al
cierre del Satipatthãna Sutta.
Así, el budismo primitivo propone un desarrollo gradual como la preparación necesaria para un
eventual avance repentino hacia la realización. Ver el camino de esta manera, como una
combinación de estos dos aspectos, reconcilia la aparente contradicción entre el énfasis
frecuentemente recurrente en los discursos sobre la necesidad de un tipo particular de
conducta y el desarrollo del conocimiento, mientras que otros pasajes muestran que la
realización de la Nibbana no es simplemente el resultado de la conducta o el conocimiento.
No sólo es imposible predecir el momento preciso en que tendrá lugar la realización, sino que,
desde el punto de vista de la práctica real, incluso el progreso gradual hacia la realización no se
desarrolla necesariamente de manera uniforme. En cambio, la mayoría de los practicantes
experimentan una sucesión cíclica de progresión y regresión, oscilando dentro de un espectro
bastante amplio. Sin embargo, si estos ciclos recurrentes se consideran dentro de un marco de
tiempo más largo, revelan un desarrollo gradual lento pero consistente, con un potencial cada
vez mayor para culminar en una repentina realización de Nibbana. A continuación, me referiré
con más detalle a las implicaciones de tal realización.
Vin II 285.
Thî 80-1 y Th 408-9.
Dhp-a IV 63.
En A II 163 se le preguntó a Sãriputta si la realización era una cuestión de conocimiento o de

conducta, a lo cual él respondió negativamente, explicando que ambas eran necesarias, pero
no suficientes condiciones para que la realización tuviera lugar. (Sobre este pasaje cf.
Jayatilleke 1967: p.456.) Del mismo modo, según el Sn 839, la pureza no es simplemente el
resultado de la vista, el aprendizaje, el conocimiento o la conducta, ni se puede obtener la
pureza en ausencia de éstos.
Debes 1994: pp.204 y 208; y Kornfield 1979: p.53.
XIV.2 NIBBÃNA Y SUS IMPLICACIONES ÉTICAS
Tomado en su sentido literal, "Nibbana" se refiere a la salida de una lámpara o de un fuego. La

imagen de una lámpara apagada aparece de hecho varias veces en los discursos como
descripción de la experiencia de Nibbana. El verbo correspondiente nibbãyati significa "ser
extinguido" o "volverse frío". Tal extinción es probablemente mejor entendida en un sentido
pasivo, cuando los fuegos de la lujuria, la aversión y el engaño se enfrían por falta de
combustible. La metáfora de un fuego extinguido en su antiguo contexto indio tiene matices
de calma, independencia y liberación.
A juzgar por la evidencia de los discursos, los ascetas y filósofos contemporáneos utilizaron el
término Nibbãna con connotaciones predominantemente positivas. El Brahmajãla Sutta, por
ejemplo, enumera cinco posiciones que defienden el Nibbãna "aquí y ahora", que eran cinco
concepciones diferentes de la felicidad: los placeres de la sensualidad mundana y de los cuatro
niveles de absorción. Otro discurso informa de un vagabundo que toma "Nibbãna" para
referirse a la salud y el bienestar mental. Connotaciones positivas similares subyacen en la
definición estándar de los discursos de Pãli, según la cual Nibbãna representa la libertad de las
raíces mentales malsanas de la lujuria, la ira y el engaño.
D II 157; S I 159; A I 236; A IV 3; A IV 4; y Th 906. El 116 tiene una formulación ligeramente

diferente, cuando la experiencia de Paìãcãrã de Nibbãna en realidad coincidió con la
"nibbãna" de su lámpara.
Véase M III 245 y S V 319. Collins 1998: p.191, y T.W. Rhys Davids 1993: p.362, señalan que
Nibbãna se refiere a la extinción de un incendio por falta de combustible, no por soplado
activo.
Ìhãnissaro 1993: p.41. Para los paralelismos en los Upaniëads que emplean la imaginería
del fuego apagado, véase Schrader 1905: p.167.
D I 36. La definición de Buddha de Nibbana "aquí y ahora" se encuentra en A V 64.
M I 509. A los ojos del Buda esto era claramente una visión equivocada de Nibbana.
Por ejemplo, en S IV 251; S IV 261; y S IV 371. S V 8 tiene la misma definición de "inmortal";

mientras que S I 39 y Sn 1109 definen Nibbana como la erradicación del ansia. Esto es
paralelo a una manera bastante imaginativa de derivar el término Nibbãna que se encuentra
en los comentarios que toman a Nibbãna como compuesta de ni (ausencia) y vãna (como
una expresión metafórica del anhelo), todo el compuesto representando entonces "ausencia
de anhelo" (por ejemplo, en Vism 293; también en Vajirañãœa 1984: p.20).
Esta definición destaca en particular las implicaciones éticas de la realización de la Nibbana.
Estas implicaciones éticas requieren un examen más profundo, ya que a veces se ha
considerado que la realización de la Nibãna implica la trascendencia de los valores éticos. Tal
trascendencia parece, a primera vista, ser defendida en la Samanamanôikã Sutta, ya que este
discurso asocia el despertar con el cese completo de la conducta ética sana. En líneas
similares, otros pasajes del canon de Pãli alaban el ir más allá del "bien" y del "mal".
Tomando el pasaje de la Sutta de Samanamanôikã, un examen minucioso del discurso revela

que esta declaración particular no se refiere al abandono de la conducta ética, sino sólo al
hecho de que los arahants ya no se identifican con su comportamiento virtuoso. En cuanto a
los otros pasajes, que hablan de "ir más allá del bien y del mal", hay que distinguir claramente
entre los términos Pãli traducidos como "bueno", que pueden ser kusala o puñña. Aunque los
dos términos no pueden separarse completamente el uno del otro en el uso canónico, a
menudo tienen significados muy distintos. Mientras que la puñña denota sobre todo hechos
de mérito positivo, el kusala incluye cualquier tipo de salubridad, incluyendo la realización de
la Nibbana.
Lo que los arahants han "ido más allá" es la acumulación de karma. Han trascendido la
generación del "bien" (puñña) y del "mal" opuesto (pãpa). Pero no se puede decir lo mismo de
la salubridad (kusala). De hecho, al erradicar todos los estados mentales malsanos (akusala),
los arahants se convierten en la encarnación más elevada de la salubridad (kusala). Tanto es así
que, como se indica en el Samanamanôikã Sutta, son espontáneamente virtuosos y ni siquiera
se identifican con su virtud.
Esto se mantiene, por ejemplo, por van Zeyst 1961c: p.143.
M II 27.
Por ejemplo, Dhp 39; Dhp 267; Dhp 412; Sn 547; Sn 790; y Sn 900.
Ñãnamoli 1995: p.1283 n.775, comentarios: "este pasaje muestra al arahant, que mantiene
una conducta virtuosa pero que ya no se identifica con su virtud". Wijesekera 1994: p.35,
explica que el practicante debe "dominar la moralidad, pero no permitir que la moralidad
saque lo mejor de él". Cf. también M I 319, donde el Buddha señaló que, aunque poseía un
alto nivel de virtud, no se identificaba con él.
Según Carter 1984: p.48, existe cierto grado de superposición entre kusala y puñña en el
contexto de la triple volición, pero se puede establecer una clara distinción entre ambos
términos con respecto a las cualidades de una persona.
De hecho, según D III 102, la realización de la Nibbana es la más alta entre los fenómenos
sanos; cf. Premasiri 1976: p.68. Véase también Collins 1998: p. 154; y
Nanayakkara 1999: p.258.
Nibbana, al menos tal como la entiende el Buddha, tiene implicaciones éticas muy definidas.
Los arahants son simplemente incapaces de cometer un acto inmoral, ya que, con la plena
realización de la Nibbana, todos los estados mentales insalubres se han extinguido. Por lo
tanto, la presencia de cualquier pensamiento, discurso o acción malsanos contradiría
directamente la afirmación de ser un arahant.
En el Vîmaÿsaka Sutta, el Buddha aplicó este principio incluso a sí mismo, invitando

abiertamente a los futuros discípulos a examinar su pretensión de despertar pleno
investigando y observando a fondo su comportamiento y sus acciones. Sólo si no se encuentra
ningún rastro de insalubridad, explicó, sería razonable para ellos depositar su confianza en él
como maestro. Incluso un Buddha debería ejemplificar sus enseñanzas con sus hechos, como
de hecho lo hizo. Lo que el Buddha enseñó estaba en completa conformidad con su
comportamiento. Esto fue tan cierto que, incluso después de su pleno despertar, el Buda aún
se dedicaba a aquellas actividades de moderación y consideración cuidadosa que habían
producido la purificación en primer lugar. Si el Buddha se hizo mensurable según estándares
comunes de pureza ética, hay poco margen para encontrar dobles estándares morales en su
enseñanza.
Incluso si el despertar tiene lugar sólo en el nivel de la entrada en la corriente, la experiencia

de Nibbana todavía tiene consecuencias éticas definidas. Una consecuencia importante de la
realización de la entrada en la corriente es que los que entran en la corriente se vuelven
incapaces de cometer una infracción de la conducta ética lo suficientemente grave como para
conducir a un renacimiento inferior.
Según (por ejemplo) D III 133; D III 235; M I 523; y A IV 370, la perfección ética de los
arahants es tal que son incapaces de privar deliberadamente a un ser vivo de la vida, de
robar, de participar en cualquier forma de relaciones sexuales, de mentir y de disfrutar de los
placeres sensuales almacenando cosas como lo hacen los dueños de las casas. Véase también
Lily de Silva 1996: p.7.
M I 318. Véase también Premasiri 1990b: p.100.
D II 224; D III 135; A II 24; y 122 señalan que el Buddha actuó como habló y habló como
actuó. Esto surge de una manera diferente en A IV 82, donde el Buddha aclaró que para él no
había necesidad de ocultar ninguna de sus acciones para evitar que otros llegaran a
conocerlas. La perfección moral de Buddha también se menciona en D III
y M II 115.
M I 464. (Al correlacionar las actividades mencionadas en este pasaje con M I 11 o A III 390,
el hecho de que también se mencione la "eliminación" parece extraño y podría deberse a una
corrupción textual, ya que para el Buddha no habría necesidad de eliminar los pensamientos
malsanos, puesto que no surgirán en primer lugar).
Aunque todavía no han alcanzado el nivel de perfección ética del Buddha o de un arahant, la
primera realización de Nibbana ya ha causado un cambio ético irreversible.
Con el fin de ofrecer perspectivas adicionales sobre la Nibãna, ahora voy a considerar
brevemente algunas descripciones canónicas de la misma.
XIV.3 LA CONCEPCIÓN BUDISTA TEMPRANA DE NIBBÃNA

La concepción budista temprana de Nibbana no fue fácilmente entendida por los ascetas y
filósofos contemporáneos. La constante negativa del Buddha a aceptar cualquiera de las
cuatro proposiciones estándar sobre la supervivencia o la aniquilación de un arahant después
de la muerte fue bastante desconcertante para sus contemporáneos. Según el Buddha,
entretener estas diferentes proposiciones era tan inútil como especular sobre la dirección en la
que un fuego se había ido una vez que se había apagado.
El Buddha encontró que las formas existentes de describir un estado de realización o de

despertar eran inadecuadas para su realización. Su comprensión de la Nibãna constituyó una
ruptura radical con las concepciones de la época. Él mismo era muy consciente de ello y, tras
su despertar, reflexionó inmediatamente sobre la dificultad de transmitir a los demás lo que
había realizado.
A pesar de estas dificultades, el Buddha trató de explicar la naturaleza de Nibbana en varias

ocasiones. En el Udãna, por ejemplo, habló de Nibbãna como algo más allá de este mundo o
de otro mundo, más allá de venir, ir o quedarse, más allá de los cuatro elementos que
representan la realidad material, y también más allá de todos los reinos inmateriales.
El M III 64 enumera las siguientes imposibilidades para el que entra al arroyo: matar a la
madre, matar al padre, matar a un arahant, herir a un Buddha, y causar un cisma en la
comunidad monástica. La incapacidad de cometer tales violaciones graves de la conducta
ética viene como uno de los cuatro miembros de la entrada en la corriente, un tema que
ocurre con frecuencia en los discursos (por ejemplo, en S V 343). Además, de acuerdo con M I
324 y Sn 232, los que ingresan a la corriente tampoco pueden ocultar sus malas acciones.
p. ej. en M I 486.
M I 487.
En M I 329 la realización nibbánica (la "conciencia no manifiesta") forma parte de lo que

casi equivale a una competencia en la que el Buddha demostró que su realización estaba
totalmente fuera del alcance de Brahmã, demostrando metafóricamente que iba más allá de
los tipos de realización hasta ahora conocidos y valorados. (Sobre este pasaje, cf.
Jayatilleke 1970: p.115.)
M I 167 y S I 136. Sobre la dificultad de describir Nibbana con el lenguaje ordinario, cf.
también Burns 1983: p.20; y Story 1984: p.42.
Esta "esfera" (ãyatana), señaló, sin objeto y sin ningún apoyo, constituye "el fin del
sufrimiento". Esta descripción muestra que Nibbana se refiere a una dimensión
completamente diferente de las experiencias ordinarias del mundo, y también diferente de las
experiencias de absorción meditativa.
Otros discursos se refieren a una experiencia totalmente diferente como una conciencia "no
manifestada". Un matiz relacionado aparece en un pasaje algo poético que compara la
conciencia "no estacionada" de un arahant con un rayo de sol que pasa a través de la ventana
de una habitación sin una pared opuesta: el rayo no aterriza
en cualquier parte. Otro discurso en el Udãna describe a Nibbãna con la ayuda de un conjunto
de participios pasados como "no nacido" (a-jãta), "no venido" (a-bhûta), "no hecho" (a-kata), y
"no condicionado" (a-saúkhata). Este pasaje enfatiza una vez más que Nibbana es
completamente "otra", en el sentido de que no nace ni se hace, ni se produce ni se condiciona.
Es debido a esta "otredad" que la Nibbana constituye libertad desde el nacimiento (jãti),
convirtiéndose en (bhava), karma (kamma), y formaciones (saúkhãrã). El nacimiento (jãti) de
una manera simboliza la existencia en el tiempo, mientras que Nibbãna, al no estar sujeta al
nacimiento o la muerte, es atemporal o más allá del tiempo.
Estos pasajes muestran que Nibbana es marcadamente diferente de cualquier otra

experiencia, esfera, estado o reino. Indican claramente que mientras haya un sentido sutil de
un lugar, de un algo o de alguien, no es todavía una experiencia de Nibbana.
Ud 80. En este contexto, "esfera" (ãyatana) podría ser llevada a una "esfera" de
experiencia, ya que en otras ocasiones el mismo conjunto de términos forma parte de una
descripción de una experiencia meditativa, cf. A V 7; A V 319; A V 353; A V 355; A V 356; y A V
358. Mp V 2 relaciona estos pasajes con el logro de la fruición de un arahant.
La anidassana viññãna en D I 223. Sobre este pasaje, cf. también Harvey 1989: p.88;
Ñãnananda 1986: p.66; y Ñãnamoli 1980: p.178.
S II 103, donde debido a la ausencia completa de ansia por cualquiera de los cuatro
nutrimentos, la conciencia es "no estacionada" (appatitthita), lo que a su vez resulta en la
libertad del futuro devenir.
Ud 80 y It 37. Sobre este pasaje. Kalupahana1994: p.92; y Norman1991-3: p.220.
D III 275 y It 61. Sobre este pasaje, cf. Premasiri 1991: p.49.
Véase, por ejemplo, M I 162, donde la esposa, los hijos y las posesiones materiales se
definen como fenómenos sujetos al nacimiento, seguido de la clasificación de Nibbana como
no sujeto al nacimiento. Sobre las posibles implicaciones del término "nacimiento" cf.
también Buddhadãsa 1984: p.26; Govinda 1991: p.50; Harvey 1989: p.90; y Karunadasa
1994: p.11.
XIV.4 NIBBÃNA: NI LA UNIDAD QUE TODO LO ABARCA NI LA ANIQUILACIÓN
Con el fin de aclarar aún más el carácter distintivo de la concepción del Buddha de la Nibbana,
en el resto de este capítulo lo compararé con la realización de la unidad que abarca todo (tal
como lo prevén las tradiciones religiosas "no dual"), y también con el aniquilamiento. Aunque
el budismo primitivo no niega la distinción entre sujeto y objeto, no trata esta distinción como
particularmente importante. Ambos son insustanciales, siendo el sujeto nada más que un
complejo de interacciones con el mundo (objeto), mientras que hablar de un "mundo" es
hablar de lo que está siendo percibido por el sujeto.
La unidad, en términos de experiencia subjetiva, implica una fusión del sujeto con el objeto.
Experiencias de este tipo son a menudo el resultado de profundos niveles de concentración.
Nibbana, por otra parte, implica un abandono total tanto del sujeto como del objeto, no una
fusión de ambos. Tal experiencia constituye un "escape" de todo el campo de la cognición.
Aunque Nibbana participa de la no-dualidad en la medida en que no tiene contrapartida, sus
implicaciones, sin embargo, van mucho más allá de las experiencias de unidad o unidad.
Tilakaratne 1993: p.74.
Por ejemplo, el S IV 100 habla de una cesación de los seis sentidos, una expresión que el
comentario explica para referirse a Nibbana (Spk II 391). Otra referencia relevante podría ser
la descripción estándar de la entrada en la corriente (por ejemplo, en S V 423), que habla de
la comprensión del hecho de que todo lo que surja también cesará, una expresión que bien
puede insinuar la experiencia subjetiva de Nibbana, de donde cesan todos los fenómenos
surgidos condicionalmente. Del mismo modo, las declaraciones de realización en M III 265 y S
IV 58 apuntan a una experiencia de cesación. La realización como experiencia de cesación
también se refleja en los escritos de los maestros y estudiosos de la meditación modernos, cf.
p. ej. Brown 1986b: p.205; Goenka 1994a: p.113, y 1999: p.34; Goleman 1977b: p.31; Griffith
1981: p.610; Kornfield 1993:
p.291; Mahasi 1981: p.286; y Ñãnãrãma 1997: p.80. Véase también la nota 30, página 257.
M I 38; este "escape" de todo el campo de la cognición es identificado por el comentario con
Nibbãna (PsI 176). De manera similar, se refiere a la estimulación de todas las cogniciones
por parte de Nibbana.
La pregunta "¿cuál es la contraparte de Nibbana?" (en M I 304) era una pregunta que,
según la monja arahant Dhammadinnã, no puede ser respondida. El comentario Ps II 369
explica que Nibbana no tiene contraparte.
Esto puede deducirse de una declaración hecha por el Buddha (M II 229-33) que con la
experiencia directa de Nibbana todas las opiniones y puntos de vista relacionados con una
experiencia de unidad quedan atrás y son trascendidos. Cf. también S II 77, donde el Buda
rechazó el punto de vista "todo es uno" como uno de los extremos que hay que evitar.
Además, según AIV 40 y AIV 401, en diferentes reinos celestiales prevalecen las experiencias
unitarias o diversificadas, de modo que una declaración categórica como "todo es uno" no
estaría de acuerdo con la temprana Descripción Budista de la Realidad Cósmica. Cf. también
Ling1967: p.167.
Las experiencias de unidad no eran desconocidas para la comunidad budista primitiva, pero
incluso sus formas más refinadas, experimentadas con los logros inmateriales, no eran
consideradas como la meta final. Así como el propio Buddha no se sintió satisfecho con lo que
había experimentado basándose en las indicaciones recibidas de sus primeros maestros, así
también exhortó a sus discípulos a ir más allá y trascender tales experiencias
"trascendentales". Algunos de sus discípulos habían logrado varias experiencias no duales,
mientras que otros se habían dado cuenta del pleno despertar sin experimentar ninguno de los
logros inmateriales. Estos últimos fueron la prueba viviente de que tales logros, lejos de ser
identificables con Nibbana, ni siquiera son necesarios para su realización.
Para evaluar correctamente el concepto budista primitivo de Nibbana, no sólo hay que
distinguirlo de los puntos de vista basados en experiencias de unidad, sino que también hay
que diferenciarlo de las teorías de aniquilación sostenidas entre las escuelas determinista y
materialista de la antigua India. En varias ocasiones el Buddha fue acusado erróneamente de
ser aniquilador. Su respuesta humorística a tales acusaciones fue que se le podía llamar así,
con razón, si esto significaba la aniquilación de estados mentales insalubres.
Una consideración de los discursos muestra que la Nibbana se describe tanto en términos
positivos como negativos.
Los logros inmateriales se identifican explícitamente con la "unidad" en M III 220. De hecho,
toda la serie comienza con el mandato de no prestar atención a las cogniciones diversificadas
como base para desarrollar la esfera del espacio infinito (por ejemplo, en A IV 306), lo que
indica claramente el carácter unitario de estas experiencias. En M III 106 los cuatro logros
inmateriales se califican de nuevo como "unidad" (ekatta), cada uno de los cuales forma
parte de un "descenso" gradual al vacío. La culminación de este descenso gradual se alcanza
con la destrucción de las afluencias (M III 108), momento en el que ya no se utiliza la
calificación de "unidad". Este pasaje demuestra claramente que el pleno despertar va más
allá de las experiencias más refinadas de la unidad. Este discurso también indica que puede
haber varios tipos de experiencia de "vacío", pero que es la destrucción completa de los
flujos lo que determina si (o no) una experiencia de vacío constituye en realidad el pleno
despertar.
Cf. M I 165, donde el Buddha comentó acerca de Ãíãra Kãlãma y Uddaka Rãmaputta que su
enseñanza no era conducente a un completo desencanto y por lo tanto no era suficiente para
realizar Nibbãna.
por ejemplo, en M I 455-6, donde el Buddha comentó sobre cada una de las absorciones
meditativas a su vez: "esto no es suficiente, abandónalo, ¡yo digo, supéralo!"
Estos eran los arahants "liberados por la sabiduría", que según su definición canónica (por
ejemplo, en M I 477) habían destruido los flujos sin haber experimentado los logros
inmateriales.
Vin III 2; A IV 174; y A IV 183. Cf. también Vin I 234; Vin III 3; M I 140; y A V 190; donde el
Buddha es llamado un "nihilista".
Las expresiones negativas se producen con frecuencia en un contexto práctico, lo que indica el
trabajo que queda por hacer. Otros pasajes, sin embargo, se refieren a Nibbana con una
variedad de epítetos positivos, llamándola un estado de paz, de pureza y de libertad, sublime y
auspicioso, maravilloso y maravilloso, una isla, un refugio y un refugio. La felicidad de la
libertad que depende de haber realizado la Nibbana constituye la forma más alta posible de
felicidad. Descrita como la fuente de la felicidad suprema, como un estado de libertad,
sublime y auspicioso, Nibbãna parece tener poco en común con la mera aniquilación.
De hecho, según el análisis penetrante del Buddha, el intento de aniquilarse a sí mismo sigue
girando en torno a un sentido de egoísmo, aunque esté motivado por la repugnancia hacia ese
yo. De esta manera, el aniquilacionismo está todavía en esclavitud a un sentido de sí mismo,
comparable a un perro que se mueve en círculos alrededor de un poste al que está atado. Tal
ansia por la inexistencia (vibhavatanhã) forma de hecho un obstáculo para la realización de
Nibbãna. Como explica el Dhãtuvibhaúga Sutta, pensar en términos de: "No seré" es una
forma de concebir tanto como el pensamiento: "Lo seré". Ambos deben ser dejados atrás para
proceder al despertar.
Mantener que un arahant será aniquilado en el momento de la muerte es un malentendido, ya
que tal proposición argumenta la aniquilación de algo que no puede ser encontrado en un
sentido sustancial incluso mientras uno está vivo.
Bodhi 1996: p.171; Ñãnaponika 1986a: p.25; y Sobti 1985: p.134.
S IV 368-73 da una larga lista de estos epítetos. Una lista similar pero más corta ocurre en A
IV
Nibbana como la felicidad más alta ocurre, por ejemplo, en M I 508; Dhp 203; Dhp 204; y Thî
476. Estas expresiones se refieren a la experiencia del arahant de la felicidad de la liberación.
Por ejemplo, M II 104; S I 196; Ud 1; Ud 10; y Ud 32. La superioridad de esta felicidad sobre
todos los otros tipos de felicidad se declara en Ud 11. Sin embargo, debe señalarse que la
Nibbana misma no es un tipo de felicidad sentida, ya que con la Nibbana todos los
sentimientos cesan. Esto está documentado en el A IV 414, donde Sãriputta declaró que
Nibbana es la felicidad. Cuando se le preguntó cómo era posible que hubiera felicidad en
ausencia de cualquier sentimiento, explicó que para él era precisamente la ausencia de
sentimiento lo que constituía la felicidad. Del mismo modo, en M I 400 el Buda explicó que
consideraba que incluso el cese de los sentimientos y las cogniciones constituía felicidad, ya
que no limitaba el concepto de "felicidad" sólo a los sentimientos felices. Johansson 1969:
p.25, explica que Nibbãna es "'una fuente de felicidad' y no’ un estado de felicidad'".
M II 232.
Puesto que es una de las formas de anhelo incluidas en la segunda verdad noble (cf. p.
ej.SV).
M III 246.
Por lo tanto, cualquier declaración sobre la existencia o aniquilación de un arahant después de

la muerte resulta carente de sentido. Lo que sí implica Nibbana es que la creencia ignorante
en un yo sustancial es aniquilada, una "aniquilación" que ya ha tenido lugar con la entrada en
la corriente. Con el pleno despertar, entonces, incluso los rastros más sutiles de aferrarse a un
sentido del yo son "aniquilados" para siempre, lo que no es más que una forma negativa de
expresar la libertad obtenida a través de la realización. Completamente despierto a la realidad
del desinterés, el arahant es libre, como un pájaro en el cielo, sin dejar huellas.
En el S IV 383, el destino de un arahant después de la muerte planteó un dilema para el

monje Anurãdha, que intentó resolver afirmando que podía ser descrito de una manera
diferente a las cuatro proposiciones estándar utilizadas en la antigua India en tales
discusiones. Después de descartar esta (según la lógica india imposible) quinta alternativa, el
Buda llevó a Anurádha a la conclusión de que, aun estando vivo, un arahant no puede ser
identificado con ninguno de los cinco agregados, ni con nada fuera de ellos. El mismo
razonamiento se puede encontrar en el S III 112, donde Sãriputta reprendió al monje Yamaka
por suponer que los arahants son aniquilados al morir.
El Sn 1074 compara el arahant con una llama que, una vez apagada, ya no puede ser
considerada en términos de "llama". Sn 1076 explica que no hay medida de alguien que haya
salido así, ya que, con todos los fenómenos eliminados, también se eliminan todos los
caminos del lenguaje. La única declaración aceptable que se puede hacer sobre los arahants
en el momento de su muerte (cf. D II 109 y D III 135) es que "entran en el elemento Nibbãna
sin dejar rastro". Esta declaración se explica con más detalle en It 38 para implicar que, en el
caso de la muerte de un arahant, todo lo que se siente y se experimenta, porque ya no está
encantado en ello, simplemente se enfriará.
Dhp 93 y Th 92.
XV
CONCLUSIÓN
El Buddha dijo una vez que sería capaz de responder a preguntas sobre el satipatthãna sin
repetirse ni agotar sus respuestas, incluso si la investigación continuara durante todo un siglo.
Si el tema de satipatthãna no pudo ser agotado por el Buddha, entonces claramente el
presente trabajo puede, en el mejor de los casos, intentar ofrecer un punto de partida para
una mayor discusión y exploración. Sin embargo, ha llegado el momento de resumir la
discusión actual tratando de resaltar algunos aspectos clave de satipatthãna. Además, colocaré
a satipatthãna dentro de un contexto más amplio, considerando su lugar e importancia en el
contexto de las enseñanzas del Buddha.
XV.1 ASPECTOS CLAVE DE SATIPATTHÃNA
El "camino directo" a Nibbana descrito en el satipatthãna Sutta presenta un conjunto completo

de contemplaciones que revelan progresivamente aspectos cada vez más sutiles de la
experiencia subjetiva. Las cualidades mentales requeridas para este camino directo de
satipatthãna son, según la parte "definición" del discurso, una aplicación equilibrada y
sostenida del esfuerzo (ãtãpî), la presencia de un conocimiento claro (sampajãna), y un estado
mental equilibrado, libre de deseos (abhijjhã) y descontento (domanassa). Estas tres
cualidades giran como los tres rayos de una rueda alrededor de la cualidad mental central del
sati.
M I 82. El comentario sobre este pasaje, Salmo II 52, tiene cada uno de los cuatro
cuestionarios especializados en uno de los cuatro satipatthãnas.
Como cualidad mental, sati representa el cultivo deliberado y una mejora cualitativa de la
conciencia receptiva que caracteriza las etapas iniciales del proceso perceptivo. Aspectos
importantes de sati son la receptividad desnuda y ecuánime, combinada con un estado mental
alerta, amplio y abierto. Una de las tareas centrales de sati es la de automatización de las
reacciones habituales y las evaluaciones perceptivas. Sati conduce así a una reestructuración
progresiva de la valoración perceptiva, y culmina en una visión no distorsionada de la realidad
"tal cual es". El elemento de receptividad vigilante no reactiva en sati forma la base para
satipatthãna como un ingenioso camino intermedio que no suprime los contenidos de la
experiencia ni reacciona compulsivamente ante ellos.
Esta calidad mental de sati tiene una amplia variedad de aplicaciones posibles. En el contexto
de satipatthãna, sati puede abarcar desde las actividades más toscas, como la defecación y la
micción, hasta el estado más sublime y exaltado, cuando sati está presente como factor
mental durante el avance hacia Nibbãna. Una amplitud similar de aplicaciones se puede
encontrar en el contexto de la meditación de la calma, donde las tareas de sati van desde
reconocer la presencia de un obstáculo, hasta emerger con conciencia de la más alta absorción
meditativa.
Sobre la base de las características y cualidades centrales de satipatthãna descritas en la

"definición" y en el "estribillo", la idea central de satipatthãna puede resumirse como:
Mantenga la calma al saber el cambio
Con el mandamiento "guardar" pretendo cubrir tanto la continuidad como la amplitud en la

contemplación de satipatthãna. La continuidad de la conciencia subyace a la cualidad
"diligente" (ãtãpî) mencionada en la "definición". El elemento de comprensión aparece en el
"estribillo", que insta a contemplar tanto internamente (ajjhatta) como externamente
(bahiddhã), es decir, a contemplar integralmente tanto a uno mismo como a los demás.
La calificación "tranquilamente" representa la necesidad, mencionada en la "definición" y en el

"estribillo", de emprender el satipatthãnas libre de deseos y descontento (vineyya loke
abhijjjhãdomanassaÿ), y también libre de cualquier aferramiento o dependencia (anissito ca
viharati, na ca kiñci loke upãdiyati).
El verbo "saber" hace eco del uso frecuente del verbo pajãnãti en el discurso. Tal
"conocimiento" representa la cualidad de la plena conciencia (sati) combinada con el
conocimiento claro (sampajãna), ambos mencionados en la "definición".
Ambos ocurren también en el "estribillo", que habla de contemplar meramente por "el
conocimiento desnudo y la atención continua" (ñãnamattãya patissatimattãya).
El "estribillo" también explica el aspecto particular del cuerpo, los sentimientos, la mente y los
dhammas a los que debe dirigirse esta cualidad del conocimiento, a saber, su surgimiento y
fallecimiento (samudaya-vayadhammãnupassî). Tal contemplación de la impermanencia puede
conducir a una comprensión de la condicionalidad, o formar la base para entender las otras
dos características de los fenómenos condicionados, dukkha y anattã. Es este crecimiento de la
comprensión de la naturaleza insatisfactoria y vacía de la existencia condicionada, basada en la
realización directa de la impermanencia, a lo que pretendo referirme con el término "cambio".
Los rasgos esenciales de la contemplación de satipatthãna también se pueden resaltar

visualmente. En la Fig. 15.1 a continuación he intentado ilustrar.
Fig. 15.1 Características y aspectos centrales de satipatthãna
ARRIBA ---Dhammas= diligente, claramente consciente, atento, ecuánime.
IZQUIERDA--- sentimientos= diligente, claramente consciente, atento, ecuánime.
DERECHA—mente= diligente, claramente consciente, atento, ecuánime.
ABAJO-- cuerpo =diligente, claramente consciente, atento, ecuánime.
EN LA PARTE CENTRAL-- interno y externo surgiendo y pasando conocimiento y conciencia

independiente y desapegado
Los rasgos esenciales de la contemplación de satipatthãna también pueden ser puestos de

relieve
la relación entre la "definición", los cuatro satipatthãnas y el "estribillo". Los aspectos centrales
mencionados en el "estribillo" están en el centro de la figura, mientras que las cualidades
enumeradas en la "definición" se repiten en cada cono. Estos cuatro conos representan las
cuatro satipatthãnas, cada una de las cuales puede convertirse en el foco principal de la
práctica y conducir a una profunda comprensión y realización.
Como indica el diagrama, emprender la contemplación de satipatthãna de cuerpo,

sentimientos, mente o dhammas requiere la combinación de las cuatro cualidades
enumeradas en la "definición". Tal contemplación conduce al desarrollo de los cuatro aspectos
de satipatthãna que se encuentran en el centro de la figura anterior y que se mencionan en el
"estribillo" del Satipatthãna Sutta.
En este diagrama pretendo mostrar que cada uno de los cuatro satipatthãnas constituye una
"puerta" o quizás un "peldaño". Las contemplaciones incluidas en las cuatro satipaììhãnas no
son fines en sí mismas, sino sólo herramientas para desarrollar los aspectos centrales descritos
en el "estribillo". Cualquiera que sea la puerta o trampolín que se utilice para desarrollar la
perspicacia, la tarea principal es emplearla hábilmente con el fin de obtener una visión integral
y equilibrada de la verdadera naturaleza de la experiencia subjetiva.
En el Saíãyatanavibhaúga Sutta el Buddha habló de tres "satipatthãnas" distintas de las

prácticas enumeradas en el esquema de los cuatro satipatthãna. Esto sugiere que las
contemplaciones descritas en el Satipatthãna Sutta no determinan las únicas formas
apropiadas y adecuadas para llevar a cabo la contemplación "satipatthãna", sino sólo
recomendaciones para posibles aplicaciones. Por lo tanto, la práctica de satipatthãna no está
necesariamente restringida a la gama de objetos enumerados explícitamente en el
Satipatthãna Sutta.
Las contemplaciones en el Satipatthãna Sutta progresan de los aspectos burdos a los sutiles de
la experiencia. Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que este discurso representa un modelo
teórico de satipatthãna, no un estudio de caso. En la práctica actual, las diferentes
contemplaciones descritas en el discurso pueden combinarse de diversas maneras y sería un
malentendido tomar la progresión en el discurso como prescribiendo la única secuencia
posible para el desarrollo de satipatthãna.
La interrelación flexible de las contemplaciones de satipatthãna en la práctica real puede ser

ilustrada tomando una sección transversal, por así decirlo,
a través del camino directo de satipatthãna. Esta visión seccional se asemeja a una flor de doce
pétalos (véase la Fig. 15.2), cuyo objeto principal de contemplación (aquí se utiliza el aliento
como ejemplo) constituye el centro de la "flor".
Fig. 15.2 Interrelación dinámica de las contemplaciones de satipatthãna
En el centro de la flor esta breath = respiración.
noble truths verdades nobles

postures posturas
activities actividades
anatomical parts partes anatómicas
elements elementos
corpse cadáver
feelings sentimientos
mind mente
hindrances obstáculos
aggregates agregados
sense-spheres esferas sensoriales
awakening Factors factores de despertar
Desde la conciencia del objeto principal de la meditación, la dinámica de la contemplación

puede, en un momento dado, llevar a cualquiera de los otros ejercicios de satipatthãna, y
luego volver al objeto principal. Es decir, al ser conscientes del proceso de la respiración, por
ejemplo, la conciencia puede recurrir a cualquier otro acontecimiento en el ámbito del cuerpo,
los sentimientos, la mente o los dhammas que se ha vuelto prominente y luego volver a la
respiración. De lo contrario, en el caso de que el objeto recién surgido de la meditación
requiera una atención sostenida y una investigación más profunda, puede convertirse en el
nuevo centro de la flor, con el objeto anterior convertido en uno de los pétalos.
Cualquier práctica de meditación de las cuatro satipatthãnas puede servir como el foco
principal de la contemplación y conducir a la realización. Al mismo tiempo, las meditaciones de
un satipatthãna pueden relacionarse con las de otros satipatthãnas. Esto indica la flexibilidad
del esquema de satipatthãna, que permite la libertad de variación y combinación de acuerdo al
carácter y nivel de desarrollo del meditador. Entendido de esta manera, practicar satipatthãna
no debe ser una cuestión de practicar uno u otro satipatthãna, sino de contemplar a uno y a
los otros.
De hecho, durante las etapas más profundas de la práctica, cuando uno es capaz de
permanecer "independiente y libre de aferrarse a cualquier cosa en el mundo", la práctica de
satipatthãna progresa desde cualquier objeto o área en particular hacia una forma de
contemplación más y más comprensiva que abarca todos los aspectos de la experiencia.
Expresado en los términos de la Fig. 15.2, sería como si, cuando el sol estaba a punto de
ponerse, los doce pétalos de la flor se unieran gradualmente para formar un solo capullo.
Practicado de esta manera, satipatthãna se convierte en un estudio integrado de cuatro
facetas de la experiencia presente de uno, tomando en cuenta sus aspectos materiales,
afectivos y mentales desde la perspectiva del Dhamma. De esta manera, la experiencia actual
se convierte en una ocasión para progresar rápidamente en el camino directo hacia la
realización.
XV.2 LA IMPORTANCIA DE SATIPATTHÃNA
El Buddha recomendó la práctica de satipatthãna a los recién llegados y a los principiantes, y

también incluyó a los practicantes avanzados y a los arahants entre los cultivadores de
satipatthãna.
Para el principiante que se embarca en la práctica de satipatthãna, los discursos estipulan una
base en la conducta ética y la presencia de la visión "recta" como fundamentos necesarios.
Según un pasaje del Aúguttara Nikãya, la práctica de satipatthãna lleva a superar la debilidad
con respecto a los cinco preceptos.5 Esto sugiere que el fundamento ético requerido para
comenzar satipatthãna podría ser débil al principio, pero se fortalecerá a medida que avance la
práctica. De manera similar, la visión "recta" mencionada anteriormente podría referirse a un
grado preliminar de motivación y comprensión que se desarrollará aún más con el progreso de
la contemplación de satipatthãna. Los requisitos adicionales para emprender la práctica de
satipatthãna son limitar las propias actividades, abstenerse de
de los chismes, el sueño excesivo y la socialización, y para desarrollar la moderación y la

moderación de los sentidos con respecto a la comida.
S V144. Que los diferentes niveles de los discípulos deben practicar satipatthãna vuelve a
surgir en S V 299. (Woodward 1979: vol. V p.265, traduce este pasaje como si la práctica de
satipatthãna "debiera ser abandonada". Esta interpretación no es convincente, ya que en el
contexto actual el término Pãli vihãtabba se traduce mejor como una forma pasiva futura de
viharati, no de vijahati.)
La necesidad de una base en la conducta ética antes de embarcarse en satipatthãna se

declara, por ejemplo, en S V 143; S V 165; S V 187; y S V 188. Cf. también S V 171, según el
cual el propósito mismo de la conducta ética es conducir a la práctica de satipatthãna. S V
143 y 165 añaden "vista recta" (ditthi ca ujukã) a las condiciones necesarias para
satipatthãna. 5 A IV 457.
S III 51 y S IV 142 presentan la experiencia directa de la naturaleza impermanente de los
agregados o de los sentidos como "visión correcta", una forma de visión correcta que es
claramente un resultado de la meditación de la perspicacia.
Puede que ya haya sido una sorpresa que un recién llegado al camino deba ser animado a
cultivar satipatthãna de inmediato. Que el Buddha y sus discípulos plenamente despiertos se
dediquen a la práctica de satipatthãna podría ser aún más sorprendente. ¿Por qué alguien que
se ha dado cuenta de la meta continuaría con satipatthãna?
La respuesta es que los arahants continúan con la meditación del discernimiento porque para
ellos esta es simplemente la forma más apropiada y placentera de pasar su tiempo. El dominio
de satipatthãna, junto con el deleite de la reclusión, son en efecto cualidades distintivas de un
arahant. Una vez que se ha establecido el verdadero desapego, la continuidad de la meditación
se convierte en una fuente de deleite y satisfacción. Así, satipatthãna no es sólo el camino
directo que conduce a la meta, sino también la expresión perfecta de haber realizado la meta.
Para tomar prestado del lenguaje poético de los discursos: camino y Nibbana se funden en
uno, como un río se funde con otro.11
UN III 450.
Hay que señalar, sin embargo, que existe una clara diferencia cualitativa entre el
satipatthãna practicado por un principiante y por un arahant. El S V 144 describe esta
progresión cualitativa, que va desde la intuición inicial del principiante, pasando por la
comprensión penetrante del practicante avanzado, hasta la plena libertad de cualquier
apego durante la contemplación emprendida por un arahant. Incluso para la perspicacia
inicial del principiante, este discurso estipula que el satipatthãna debe ser emprendido con
una mente tranquila y concentrada para que surja la perspicacia verdadera, un requisito que
no es fácil de cumplir por aquellos que acaban de empezar a practicar.
El S III 168 explica que, aunque los arahants no tienen nada más que hacer, continúan
contemplando a los cinco agregados como impermanentes, insatisfactorios y no egoístas,
porque para ellos es una forma agradable de permanecer aquí y ahora y una fuente de
atención y conocimiento claro. En S I 48 el Buddha explicó nuevamente que los arahants,
aunque meditan, no tienen nada más que hacer ya que han "ido más allá". Véase también
Ray 1994: p.87.
S V 175 define a un arahant como aquel que ha perfeccionado el cultivo de satipatthãna.

Según S V 302, los arahants a menudo viven establecidos en satipatthãna. El deleite del
arahant en el aislamiento está documentado en D III 283; A IV 224; y A V 175. La
competencia del arahant en satipatthãna se repite en el A IV 224 y en el A V 175. Katz 1989:
p.67, concluye: "satipatthãna .... los arahants disfrutan de esta práctica, lo que significaría...
que es una expresión natural de su logro".
Un matiz similar subyace en la parte final del "estribillo", según el cual la contemplación
continúa en aras de la contemplación continua. Esto indica que no hay ningún punto en el que
un practicante vaya más allá de la práctica de la meditación. Así, la relevancia de satipatthãna
se extiende desde el principio del camino hasta el momento de la plena realización, y más allá.
La continua relevancia de la práctica de la meditación formal incluso para los arahants está
documentada en varios discursos. Estos discursos muestran que el Buddha y sus discípulos
siempre se dedicaron a la meditación, independientemente de su nivel de realización. El Buda
era bien conocido en los círculos ascéticos contemporáneos por estar a favor del silencio y el
retiro. Un episodio ilustrativo del Sãmañaphala Sutta informa que el Buddha y una gran
congregación de monjes meditaban en tan profundo silencio que un rey que se acercaba temía
ser conducido a una emboscada, porque le parecía imposible que tanta gente pudiera reunirse
sin hacer ruido alguno.15 La apreciación del Buda del silencio llegó tan lejos que él se atrevería
a despedir a los monjes ruidosos o a los partidarios laicos de su presencia.
Según el D II 223, Nibbãna y el camino se unen, así como los ríos Gaúgã y Yamunã se unen.
Malalasekera 1995: vol. I p.734, explica que "la unión del Gaúgã y el Yamunã... se utiliza
como símil para la unión perfecta".
M I 56: "la atención se establece en él en la medida necesaria para la atención continua".
Por ejemplo, el S. V. 326 informa de que el Buddha y algunos arahants se dedicaron a la

práctica de la conciencia de la respiración. De entre los discípulos de Arahant, Anuruddha era
conocido por su frecuente práctica de satipatthãna (cf. S.V. 294-306). Sn 157 enfatiza una vez
más que el Buddha no descuidó la meditación. Cf. también M III 13, donde el Buddha se
caracteriza por haber practicado la meditación y haber seguido la conducta de un meditador.
Por ejemplo, en D I 179; D III 37; M I 514; M II 2; M II 23; M II 30; A V 185; y A V 190; el
Buddha y sus seguidores se caracterizan por estar "a favor del silencio, practicando el
silencio, alabando el silencio". Cf. también S III 15 y S IV 80, donde el Buddha exhortaba
enfáticamente a sus discípulos a hacer un esfuerzo para vivir en reclusión. Según A III 422, la
reclusión es de hecho un requisito necesario para obtener un control real sobre la mente. Cf.
también It 39 y Sn 822, donde el Buddha habló de nuevo en alabanza de la reclusión. En Vin I
92 el Buddha incluso eximió a los monjes menores de la necesidad de vivir en dependencia de
un maestro si meditaban en reclusión. Vivir en comunidad parece ser casi una alternativa de
segunda categoría, ya que en el S.I. 154 esta vida comunitaria se recomienda a aquellos
monjes que no pueden encontrar deleite en la reclusión (cf. también Ray 1994: p.96). La
importancia de la reclusión en las etapas históricamente tempranas de la comunidad
monástica budista también se señala en Panabokke 1993: p.14. Sin embargo, para vivir en
reclusión se requiere cierto grado de competencia meditativa, como lo señaló el Buddha en
M I 17 y A V 202. Si faltaba tal habilidad meditativa, el Buda aconsejaba a los monjes que no
se aislaran (cf. los casos de Upãli en A V 202 y Meghiya en Ud 34). 15 D I 50.
Si el ajetreo a su alrededor llegaba a un nivel que le parecía excesivo, era capaz de caminar
solo, dejando a la congregación de monjes, monjas y seguidores laicos para sí mismos. El
aislamiento, explicó, era una cualidad distintiva del Dhamma.
Los discursos informan que incluso después de su pleno despertar, el Buddha todavía se retiró
en solitario y silencioso retiro. Incluso fuera del retiro intensivo, a veces no se permitía a los
visitantes distinguidos acercarse a él si estaba ocupado en su meditación diaria. Según la
propia declaración del Buddha en el Mahãsuñata Sutta, si mientras permanecía en la
meditación del vacío era visitado por monjes, monjas o laicos, su mente se inclinaba a recluirse
hasta tal punto que les hablaba de una manera que tenía la intención de descartarlos.
Su estilo de vida aislado le valió al Buddha algunas burlas inmerecidas de otros ascetas,
quienes insinuaron que podría temer ser vencido en el debate con otros. Sin embargo, este no
era el caso; el Buddha no tenía miedo del debate ni de nada más.
En M I 457 un grupo de monjes recién ordenados fue despedido por el Buddha por ser
demasiado ruidoso. Lo mismo sucedió de nuevo en el Ud 25. En A III 31 (= A III 342 y A IV
341), el Buddha no estaba dispuesto a aceptar comida traída por un grupo de cabezas de
familia porque estaban creando mucho ruido. Por otra parte, sin embargo, el Buddha criticó
el hecho de que sólo se observara el silencio por sí mismo. En Vin I 157 reprendió a un grupo
de monjes que habían pasado juntos una temporada de lluvias en completo silencio,
aparentemente para evitar discordias comunitarias. Este caso debe ser considerado a la luz
de M I 207, donde la cohabitación silenciosa de un grupo de monjes se describe en los
mismos términos, pero con la aprobación del Buddha. Aquí la diferencia decisiva era que
cada cinco días este grupo de monjes interrumpía su silencio y discutía sobre el Dhamma, es
decir, en este caso el silencio no se observaba para evitar la disensión, sino que se utilizaba
como un medio para crear una atmósfera meditativa adecuada y, al mismo tiempo, se
equilibraba sabiamente con discusiones regulares sobre el Dhamma. De hecho, estas dos
actividades, ya sea discutiendo el Dhamma u observando el silencio, fueron a menudo
recomendadas por el Buddha como las dos formas apropiadas de pasar tiempo con otros
(por ejemplo, en M I 161).
Ud 41. Una acción similar fue llevada a cabo en el A V 133 por un grupo de monjes mayores
que partieron sin siquiera despedirse del Buddha para evitar el ruido creado por algunos
visitantes, reacción que el Buddha, al ser informado más tarde, aprobó.
Vin II 259 y A IV 280.
Vin III 68; S V 12; y S V 320 reportan que el Buddha pasó dos semanas en reclusión completa
en un retiro silencioso, mientras que Vin III 229; S V 13; y S V 325 reportan lo mismo por un
período de tres meses.
p. ej. en D I 151. Según D II 270, incluso Sakka, rey de los dioses, tuvo que partir una vez sin
poder encontrarse con el Buddha, porque no se le permitía molestar a los
La meditación de Buddha.
M III 111.
D I 175 y D III 38.
Su estilo de vida solitario y meditativo era simplemente la expresión apropiada de su

realización y, al mismo tiempo, una forma de dar ejemplo a los demás. Los pasajes
mencionados hasta ahora muestran claramente la importancia que la comunidad budista
primitiva daba al retiro y a la práctica de la meditación intensiva. Esta importancia también se
refleja en la declaración de que la práctica de los cuatro satipatthãnas, junto con la eliminación
de los obstáculos y el establecimiento de los factores del despertar, constituye una
característica común del despertar de todos los Buddhas, pasado, presente y futuro. De
hecho, no sólo los Buddhas, sino todos aquellos que han realizado o realizarán el despertar, lo
hacen superando los obstáculos, estableciendo satipatthãna, y desarrollando los factores del
despertar. En vista del hecho de que ambos los obstáculos y los factores del despertar son
objetos de la contemplación de dhammas, llega a ser evidente que satipatthãna es un
ingrediente indispensable para el crecimiento en el Dhamma. No es de extrañar entonces que
el Buddha equiparara el descuido de satipatthãna con el descuido del camino hacia la libertad
de dukkha.
La relevancia de satipatthãna para todos los discípulos de Buddha se indica también por el
hecho de que, según los discursos, muchas monjas eran practicantes consumadas de
satipatthãna. Varios ejemplos se refieren también a los laicos meditadores competentes en la
contemplación de satipatthãna. Estos casos muestran claramente que la palabra "monjes"
(bhikkhave), usada en el Satipatthãna Sutta por el Buddha como una forma de dirigirse a su
audiencia, no tenía la intención de restringir las instrucciones a monjes completamente
ordenados.
En D III 54 el Buddha señaló que todos los Despiertos de los tiempos pasados habían sido
dedicados de manera similar a la reclusión y al silencio. M I 23 y A I 60 explican sus razones
para vivir en reclusión para ser una agradable morada aquí y ahora y por compasión para las
generaciones futuras. Cf. también Mil 138.
D II 83; D III 101; y S V 161. En el S I 103 el Buddha declaró explícitamente que su despertar
tuvo lugar basado en el sati.
UN V 195. Esta afirmación parece ser de tal importancia que en la versión satipatthãna
conservada en el Madhyama Ãgama chino ha pasado a formar parte de la parte
introductoria del propio discurso, cf. Nhat Hanh 1990: p.151.
De hecho, según A V 153, la atención es esencial para el crecimiento del Dhamma. La

utilidad de satipatthãna se ve corroborada por la importante lista de sus posibles beneficios
en A IV 457-60.
S V 179.
S V 155.
Por ejemplo, según M I 340, el discípulo laico Pessa se dedicaba de vez en cuando a
satipatthãna. La práctica de Pessa se califica en este discurso con la expresión "bien
establecida" (supatitthita), lo que indica claramente que debe haber sido de un nivel
bastante avanzado. S V 177 y S V 178 reportan que los laicos Sirivaôôôha y Mãnadinna se
dedicaron a la práctica de satipatthãna. Ambos fueron declarados por el Buddha de haber
logrado la no devolución.
Aunque la práctica de satipatthãna claramente no se limita a los miembros de la comunidad

monástica, sin embargo, tiene beneficios particulares para ellos, ya que contrarresta las
tendencias hacia la decadencia personal y comunitaria. Como señaló el Buddha, una vez que
un monje o una monja ha practicado satipatthãna durante un tiempo suficiente, nada en el
mundo puede tentarlos a desvestirse y abandonar su forma de vida, ya que se han
desencantado completamente de las tentaciones mundanas. Bien establecidos en
satipatthãna, se han vuelto verdaderamente autosuficientes y ya no necesitan ninguna otra
forma de protección o refugio.
Los efectos saludables de satipatthãna no se limitan a uno mismo. El Buddha aconsejó

enfáticamente que uno debería animar a sus amigos y parientes a practicar también
satipatthãna. De esta manera, la práctica de satipatthãna puede convertirse en una
herramienta para ayudar a los demás. El Buddha ilustró una vez el procedimiento apropiado
para tal asistencia con el ejemplo de dos acróbatas a punto de realizar un acto de equilibrio
juntos. Para que ambos se desempeñaran con seguridad, cada uno tenía que prestar atención
en primer lugar a su propio equilibrio, no al equilibrio de su compañero. De manera similar, el
Buddha aconsejó, uno debería primero de todo establecer el equilibrio dentro de uno mismo
desarrollando satipatthãna. Basado en establecer tal equilibrio interior, uno será capaz de
relacionarse con las circunstancias externas con paciencia, no violencia y compasión, y por lo
tanto ser verdaderamente capaz de beneficiar a otros.
El símil de los dos acróbatas sugiere que el autodesarrollo por medio de satipatthãna forma
una base importante para la habilidad de ayudar a otros. Según el Buda, tratar de ayudar a
otros sin primero
Haberse desarrollado es como tratar de salvar a alguien de un pantano mientras uno se está
hundiendo.
El Salmo I 241 explica que en el contexto actual "monje" incluye a quienquiera que se
involucre en la práctica.
D II 77; D II 79; S V 172; S V 173; y S V 174.
S V 301. Es revelador contrastar esta afirmación con el A III 396, según el cual incluso un
cuarto alcanzador de jhãna todavía es capaz de desvestirse y regresar a un estilo de vida
mundano.
D II 100; D III 58; D III 77; S V 154; S V 163; y S V 164 hablan de los que participan en
satipatthãna como una isla y por lo tanto un refugio para ellos mismos. Comentando esta
declaración, Sv II 549 enfatiza que es la práctica de satipatthãnas la que conducirá a lo más
alto.
S V 189. Es un poco sorprendente que este discurso no haya llegado a los Ãgamas chinos (cf.
Akanuma 1990: 247).
S V 169. Sobre este pasaje, cf. también Ñãnaponika 1990: p.3; Ñãnavîra 1987: p.211;
Piyadassi 1972: p.475; y Thãnissaro 1996: p.81.
Comparó los intentos de llevar a otros a darse cuenta de lo que uno todavía no se ha dado
cuenta de sí mismo con alguien llevado por un río rápido, pero intentando ayudar a otros a
cruzarlo.
Todos estos pasajes documentan la posición central y la importancia de satipatthãna en el

contexto de la enseñanza del Buddha. En efecto, es la práctica de satipatthãna, el desarrollo
sistemático de esta discreta cualidad de la atención, lo que constituye el camino directo a la
realización de Nibbãna, a la perfección de la sabiduría, a la felicidad más elevada posible y a
una libertad insuperable.
M I 45. Asimismo, Dhp 158 recomienda estar bien establecido antes de enseñar a otros. Cf.
también A II 95-9, donde el Buddha distinguió entre cuatro posibilidades de práctica: para el
beneficio propio solamente, o para el beneficio de otros solamente, o para el beneficio de
ninguno, o para el beneficio de ambos. Su posición, tal vez sorprendente, era que practicar
sólo para el propio beneficio es superior a practicar sólo para el beneficio de los demás (cf.
también Dhp 166). La razón subyacente es que a menos que uno se establezca en la
superación de la insalubridad (A II 96) o en la restricción ética (A II 99), no podrá beneficiar a
los demás. Cf. también Premasiri 1990c: p.160, quien señala la necesidad de una base de paz
interna antes de proceder a servir a los demás.
Sn 320.
Nibbana es conocida como la "perfección de la sabiduría" en M III 245 y Th 1015; como la

felicidad más elevada en Dhp 204; y como libertad insuperable en M I 235.
El caballo de viento simboliza la energía de la mente iluminada que lleva la verdad de las
enseñanzas de Buddha a todos los rincones del mundo. En su parte posterior, el caballo de
viento lleva tres joyas: una brillante joya de oro representa al Buddha, el ideal de la
Iluminación, una brillante joya azul representa las enseñanzas del Buddha, el Dharma, y una
brillante joya roja, la comunidad de seguidores iluminados del Buddha. la sangha Las
publicaciones de Windhorse, a través de los libros, también llevan estas tres joyas al mundo.
Windhorse Publications es una editorial budista, atendida por budistas practicantes. Ponemos
gran énfasis en la producción de libros de alta calidad, accesibles y relevantes para aquellos
interesados en el budismo en cualquier nivel. Basándose en toda la gama de la tradición
budista, los libros de Windhorse incluyen traducciones de textos tradicionales, comentarios,
libros que establecen vínculos con la cultura y formas de vida occidentales, biografías de
budistas y manuales sobre meditación.
Como institución de beneficencia, damos la bienvenida a donaciones para ayudarnos a

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budismo o la meditación. Para pedidos y catálogos inicie sesión en
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Windhorse Publications es un brazo de los Amigos de la Orden Budista Occidental, que tiene
más de sesenta centros en los cinco continentes. A través de estos centros, los miembros de la
Orden Budista Occidental ofrecen programas regulares de eventos para el público en general y
para estudiantes más experimentados. Estas incluyen clases de meditación, charlas públicas,
estudio sobre temas y textos budistas, y clases de "trabajo corporal" como t'ai chi, yoga y
masajes. El fwbo también dirige varios centros de retiro y Karunã Trust, una organización
benéfica para recaudar fondos que apoya proyectos de bienestar social en los barrios
marginales y pueblos de la India.
Muchos centros de fwbo tienen comunidades espirituales residenciales y negocios éticos
asociados con ellos. Las actividades artísticas también se fomentan, al igual que el desarrollo
de fuertes lazos de amistad entre personas que comparten los mismos ideales. De esta
manera, el Fwbo está desarrollando un enfoque único para el budismo, no simplemente como
un conjunto de técnicas, menos aún como un interés cultural exótico, sino como un modo de
vida dirigido creativamente para las personas que viven en el mundo moderno.
Aúguttara Nikãya
Abhidhammatthasaúgaha
Atthasãlinî (comy a Dhs)
Dîgha Nikãya
Dhammapada
Dhammapadatthakathã (comy a Dhp)
Dhammasaúganî
Itivuttaka
Jãtaka
Kathãvatthu
Majjhima Nikãya
Milindapañha
Manorathapûranî (comy a A)
Nettippakarana
Mahãniddesa
Cûtaniddesa
Patisambhidãmagga
Paramatthajotikã (comy a Sn)
Puggalapaññatti
Papañcasûdanî (comy a M)
Ps-purãnatîkã (subcomia a M)
Saÿyutta Nikãya
Sutta Nipãta
Samantapãsãdikã (comy a Vin)
Sãratthappakãsinî (comy a S)
Sumaúgalavilãsinî (comy a D)
Sv-purãnatîkã (subcomia a D)
Th Theragãthã
Th-a Theragãthãtthakathã (comy a Th)
Thî Therîgãthã
Ud Udãna
Ud-a Paramatthadîpanî (comy to Ud)
Vibh Vibhaúga
Vibh-a Sammohavinodanî (comy a Vibh)
Vin Vinayapitaka
Vism Visuddhimagga
Vism-mhì Paramatthamañjûsã (subcomia de Vism)
OTRAS ABREVIATURAS bps Buddhist Publication Society comy commentary (atthakathã) diss.
disertación ed. edición / editor
pts Pãli Text Society
publ. editor / publicación cantar. subcomisión singular (tîkã) tr. traducido / traducido vri
Vipassanã Instituto de Investigación
GLOSARIO
abhijjhã: codicia, deseos abhijjhãdomanassa: deseos y
descontento
absorción: jhãna adherencia: abhinivesa ventaja: assãda agradable: appatikkûla agregado:

khandha
ajjhatta: akusala interno: ãlokasaññã malsano: claridad de cognición ãnãpãnasati: atención

plena de
respiración
anattã: no-yo ira: dosa enojada desesperación: kodhupãyãsa anicca: anupassanã
impermanente: contemplación anusaya: tendencia latente anussati: recuerdo anuttara:
insuperable anuvyañjana: detalle, secundaria
característica
surgiendo: samudaya ariyasacca: verdad noble arrogancia: atimãna arûpa: inmaterial ãsava:
afluencia asubha: desagradable asuci: impura ãtãpî: diligente atención: manasikjá a la luz de la
cúpula de los animales en el estado de la embarcación. sentido-) esfera
bahiddhã: bala externa: poder bhãvanã: desarrollo cuerpo contemplación: kãyãnupassanã

bojjhaúga: factor de despertar brahmavihãra: morada divina byãpãda: aversión
calma: samatha cesación: nirodha cetovimutti: libertad de la mente chanda: deseo citta:
mente, estado de ánimo
cittassekaggatã: unificación de la mente
claridad de la cognición: ãlokasaññã conocimiento claro: sampajãna
aferrarse: upãdãna a las reglas particulares y
celebraciones: sîlabbataparãmãsa
cognición: saññã compasión: karunã complacencia: anunaya engreimiento: concentración

mãna: samãdhi proliferación conceptual: papañca confianza: saddhã conciencia: viññãna
consternación: chambhitatta contacto: phassa contemplación: anupassanã contraído:
saúkhitta contraparte: pttibhãga codicia: abhijjjhã ansia: tanhã
delight: pãmojja delusion: moha dependent co-arising: paticca
samuppãda
deseo: chanda deseos: abhijjjhã deseos y descontento: abhijjhãdomanassa
Dhamma: la enseñanza del
El dhamma de Buddha: objeto mental, factor para, naturaleza de
dhammãnupassanã: contemplación de los dhammas
dhammavicaya: investigación-de-
damascos
diligente: ãtãpî intuición directa: abhiñññã camino directo: ekãyano desventaja: ãdînava
desagradable: patikkûla descontento: domanassa discriminación: patisambhidã desencanto:
anabhirati desapasionamiento: virãga insatisfacción: arati distorsión: vipallãsa distraído:
vikkhitta ditthi: view
morada divina: brahmavihãra domanassa: descontento dosa: ira duda: vicikicchã dukkha:
insatisfactorio
E
esfuerzo: vãyãma ekãyano: euforia del camino directo: elemento uppila: vacío dhãtu: suññatã
energía: envidia viriya: ecuanimidad issã: conducta ética upekkhã: maldad sîla: existencia pãpa:
bhava externa: bahiddhã, bãhira
facultad: indriya desapareciendo: virãga falso discurso: musãvãda sentimiento: vedanã grillete:
saÿyojana forma: rûpa formación: saúkhãra libertad por sabiduría: paññãvimutti libertad de la
mente: cetovimutti
bueno: puñña/kusala grande: mahaggata codicia: lobha
felicidad: sukha obstáculo: nîvarana honesto: asatha
idappaccayatã: condicionalidad específica iddhipãda: camino al poder ignorancia: avijjjã

inmaterial: arûpa impermanente: anicca impuro: asuci inatención: amanasikãra
indriya: facultad indriya saÿvara: flujo de restricción de sentidos: ãsava al frente: parimukhaÿ
insight: vipassanã intención: saúkappa interno: ajjhatta investigación-de-dhammas:
dhammavicaya
irritación: patigha
jhãna: absorción jhãna-aúga: factor de absorción alegría: pîti, somanassa
kãmacchanda: deseo sensual kãyagatãsati: atención dirigida al cuerpo
kãyãnupassanã: contemplación corporal khandha: conocimiento agregado: ñãna kukkucca:

preocupación kusala: sano, hábil, bueno
tendencia latente: anusaya dejar ir: patinissagga, vossagga liberado: vimutta liberación:
vimokkha lobha: avaricia razonamiento lógico: ãkãraparivitakka anhelo: abhijappã bondad
amorosa: mettã mente luminosa: pabhassara citta lujuria: rãga
magga: camino mahaggata: gran discurso malicioso: pisunavãca manasikãra: atención forma
material: rûpa mano: mente
aplicación mental, inicial: vitakka aplicación mental, sostenida: vicãra
objeto mental: dhamma

meritorio: método puñña: ñãya mettã: bondad amorosa micchã sati: atención equivocada
middha: mente torpor: citta o mano atención atenta: atención atenta sátira dirigida al cuerpo:
kãyagatãsati
atención a la respiración: ãnãpãnasati
moha: delirio
nãmarûpa: nombre y forma nombre: nãma nombre y forma: nãmarûpa ñãya: método neutro:
adukkhamasukha nimitta: signo, causa nirãmisa: nîvarana: obstáculo noble: ariya noble
verdad: ariya noble: ariyasacca no retornante: anãgãmi no se: anattãhãra
una vez de vuelta: sakadãgãmi tradición oral: anussava
pabhassara citta: mente luminosa pajãnãti: conoce paññã: sabiduría paññãvimutti: libertad
por sabiduría pãpa: papañca malvada: proliferación conceptual parimukhaÿ: delante
passaddhi: tranquilidad que pasa: atthagama, vaya pasto: camino gocara: magga paticca
samuppãda: dependiente
coarización
paciencia: khanti pathãna: fundación, causa patigha: irritación
patikkûla: desagradable patinissagga: dejar ir pîti: alegría phassa: contacto agradable: sukha
poder: bala presencia: upatthãna puñña: buena, meritoria purificación: visuddhi
rãga: lujuria rapaz avaricia: giddhilobha recuerdo: anussati repulsivo: patikkûla inquietud:
uddhacca derecha: sammã derecha acción: sammã kammanta derecha concentración: sammã
samã samãdhi derecho esfuerzo: sammã vãyãma derecho sustento: sammã ãjîva derecho
atención: sammã sati derecho discurso: sammã vãcã derecho pensamiento: sammã saúkappa
derecho vista: sammã ditthi camino al poder: iddhipãda rûp
saddhã: confianza samãdhi: concentración samatha: calma sãmisa: mundana sammã: derecha
sammã ãjîva: derecha forma de vida sammã ditthi: derecha vista sammã kammanta: derecha
acción sammã samãdhi: derecha concentración sammã saúkappa: pensamiento correcto
sammã sati: atención correcta sammã vãca: discurso correcto sammã vãyãma: esfuerzo
correcto sampajañña: conocimiento claro sampajãna: conocimiento claro sampajãna:
conocimiento claro samudaya: surgimiento saÿyojana: grillete saúkhãra:
volición, formación saúkhitta: saññã contraído: cognición saññãvedayitanirodha: cesación de

cognición y sentimiento
sappurisa: persona digna sati: conciencia, mindfulness satipatthãna: presencia de mindfulness
sa-uttara: aislamiento superable: viveka sense-restraint: indriya saÿvara sense-sphere: ãyatana

deseo sensual: kãmacchanda signo: nimitta signless: animitta sîla: conducta ética
sîlabbataparãmãsa: aferrarse a
reglas y observancias particulares
skilful: kusala sloth: thîna specific condicionalidad: idappaccayatã
regaño malicioso: nindãrosa punto de vista: adhiṭṭhāna estado de ánimo: citta arroyo-
entrador: sotãpanna suññatã: vacío sukha: felicidad supatitthita: bien establecido superable:
sa-uttara
tanhã: ansia tevijjã: triple conocimiento superior thîna: pensamiento perezoso: vitakka
ingenio: middha tren: sikhati tranquilidad: passaddhi verdad: sacca
uddhacca: inquietud poco atractiva: asubha malestar: duthulla unificación de la mente:

cittassekaggatã
unidad: ekatta desagradable: dukkha insatisfactorio: dukkha insuperable: anuttara

insoportable: akusala no mundana: nirãmisa upatthãna: presencia upekkhã: ecuanimidad
vaya: fallecer vãyãma: esfuerzo vedanã: sentir vicãra: aplicación mental sostenida vicikicchã:
duda ver: ditthi vikkhitta: distraer vimutta: liberada viññãna: conciencia vipallãsa: distorsión
vipassanã: insight virãga: desvanecerse, desapasionarse viriya: energía
visión: dassana vitakka: volición de aplicación mental inicial: saúkhãra
salida: nissarana bien establecido: supatitthita saludable: kusala sabiduría: paññã sabia
atención: yoniso manasikãra mundano: puthujjana mundanos: sãmisa preocupación: kukkucca
persona digna: sappurisa mindfulness incorrecto: micchã sati
yoniso manasikãra: sabia atención

Satipatthana El Camino Directo A La Realizacion

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Satipatthana: el camino directo a la realización es una joya.

Bhante Anãlayo ha hecho un

Joseph Goldstein, autor de 'One Dharma: The Emerging Western Buddhism'

Bhikkhu Bodhi, erudito y traductor.

"Seguramente está destinado a convertirse en el comentario clásico sobre la Satipatthãna.

Christopher Titmuss, escritor y co-fundador del centro de meditación Gaia House.

Rupert Gethin, Profesor titular de Religiones de la India en la Universidad de Bristol.

El camino directo a la realización

Publicado por Publicaciones Windhorse

11 Park Road Birmingham

Reimpreso 2004, 2006 con pequeñas correcciones.

Foto de la portada Theodor Franz Steffens

Diseño de portada Marlene Eltschig

Impreso por Cromwell Press Ltd, Trowbridge, Inglaterra

Catalogación de la Biblioteca Británica en datos de publicación:

Un registro de catálogo para este libro está disponible en la Biblioteca Británica.

isbn-10: 1 899579 54 0 isbn-13: 978 1 899579 54 9

TRADUCCIÓN DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 3

Capítulo I ASPECTOS GENERALES DEL CAMINO DIRECTO 15

1 VISIÓN GENERAL DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 15

2 UN ESTUDIO DE LAS CUATRO SATIPATTHÃNAS 19

3 LA RELEVANCIA DE CADA SATIPATTHÃNA PARA LA REALIZACIÓN 21

4 EL CARÁCTER DE CADA SATIPATTHÃNA 24

5 LA EXPRESIÓN "CAMINO DIRECTO" 27

Capítulo II LA PARTE "DEFINICIÓN" DEL SATIPATTHÃNA SUTTA 31

2 EL SIGNIFICADO DE SER DILIGENTE (ÃTÃPÎ) 34

3 SABIENDO CLARAMENTE (SAMPAJÃNA) 39

4 ATENCIÓN Y CONOCIMIENTO CLARO 41

Capítulo III SATI 44

1 EL ENFOQUE BUDISTA TEMPRANO PARA EL CONOCIMIENTO 44

3 EL PAPEL Y LA POSICIÓN DE SATI 49

5 CARACTERÍSTICAS Y FUNCIONES DE SATI 57

6 SATI Y CONCENTRACIÓN (SAMÃDHI) 61

Capítulo IV LA IMPORTANCIA DE LA CONCENTRACIÓN 67

1 LA LIBERTAD DE LOS DESEOS Y EL DESCONTENTO 67

2 CONCENTRACIÓN, CONCENTRACIÓN CORRECTA Y ABSORCIÓN 72

4 LA CONTRIBUCIÓN DE LA ABSORCIÓN AL PROGRESO DE LA PERSPICACIA 85

Capítulo V EL SATIPATTHÃNA “ESTRIBILLO” 92

1 CONTEMPLACIÓN INTERNA Y EXTERNA 94

2 INTERPRETACIONES ALTERNATIVAS DE CONTEMPLACIÓN INTERNA Y EXTERNA 99

4 DEPENDIENTES CO-SURGIMIENTO (PATICCA SAMUPPÁDA) 107

5 EL PRINCIPIO DE DEPENDIENTES CO- SURGIMIENTO Y SU APLICACIÓN PRÁCTICA 110

6 MERA CONCIENCIA Y AFERRARSE A LA NADA 112

Capítulo VI EL CUERPO 117

1 LAS CONTEMPLACIONES DEL CUERPO 117

2 PROPÓSITO Y BENEFICIOS DE LA CONTEMPLACIÓN DEL CUERPO 121

3 ATENCIÓN A LA RESPIRACIÓN 125

4 EL ÃNÃPÃNASATI SUTTA 133

6 PARTES Y ELEMENTOS ANATÓMICOS 146

7 CADÁVERES EN DECADENCIA Y MEDITACIÓN SOBRE LA MUERTE 152

Capítulo VII Sentimientos 156

1 CONTEMPLACIÓN DE LOS SENTIMIENTOS 156

2 SENTIMIENTOS Y OPINIONES (DITTHI) 161

3 LA SENSACION AGRADABLE Y LA IMPORTANCIA DE LA ALEGRÍA 164

4 SENTIMIENTOS DESAGRADABLES 168

5 SENSACIÓN NEUTRAL 171

Capítulo VIII MENTE 173

1 CONTEMPLACIÓN DE LA MENTE 173

2 CONCIENCIA NO REACTIVA DEL ESTADO DE LA MENTE 175

3 CUATRO ESTADOS MENTALES "ORDINARIOS" 177

4 CUATRO ESTADOS MENTALES "SUPERIORES" 179

Capítulo IX DHAMMAS: LOS INTERCAMBIOS 182

1 CONTEMPLACIÓN DE DHAMMAS 182